Vox Philosophiae Filosofie Analiticäƒ È™i Social Politicäƒ AbordÄƒri Actuale

Revista Vox Philosophiae
Numrul 1/2010
FILOSOFIE ANALITIC SI SOCIAL-POLITIC ABORDRI ACTUALE
Numr editat de
Diana Deca i Corina Matei
Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale
ISSN 2100-0069
Copyright Toate drepturile rezervate
ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate
Redacia Vox Philosophiae

Redactori efi
Corina MATEI, Universitatea Spiru Haret Bucureti Sorin Claudiu MARICA, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis
Membrii de onoare
Prof. dr. Ion COPOERU, Profesor la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj-Napoca Prof. dr. Jean-Franois LAVIGNE, Profesor la Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Frana) Prof. dr. Jean GRONDIN, Profesor la Universitatea din Montreal (Canada) Prof. dr. Claude ROMANO, Profesor la Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (Frana) Dr. Ciprian VLCAN, scriitor i filosof, Preedinte al Societii Tinerilor Universitari din Romnia Dr. Vladimir TISMNEANU, Professor, Department of Government and Politics, University of Maryland, USA
Comitet tiinific i de lectur

Ilie PINTEA, Universitatea Spiru Haret, Bucureti Nicoleta SZABO, Universit Jules Verne, Amiens, France Diana DECA, Cognitive Science Center Amsterdam Gabriel FURMUZACHI, Doctor in filosofie (Universitatea din Viena) Dr. Grgori JEAN , Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Frana) Dr. Yves MAYZAUD , Universitatea din Wuppertal (Germania) Sylvain CAMILLERI , Doctorand n filosofie, Universitatea Paul Valry - Montpellier III
Comitetul de redacie
Raluca MOCAN , Doctorand n filosofie, Universitatea Paris Est Sergiu BLAN, Institutul de Filosofie Dumitrana MAGDALENA , Conf. Univ. la Universitatea de Stat din Piteti, Facultatea de tiine ale Educaiei Horia-Viceniu PATRASCU, Universitatea Spiru Haret, Bucureti
Comitetul de traducere
Simona-Mihaela ILIES Cristina Patricia GHEORGHE Irina Cristina GLISA
Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale Cristina Livia VASILESCU Mihaela PETRICA Ana-Maria BADEA Teona BOGTEAN
Sediu i redacia:
M. Sorin MARICA, 22, Impasse des Cigales, Entre E, 06400, Cannes, France
Adres de mail: contact@philosophical-review.info Telefon:

0033618733829
Periodicitate:
Revista Vox Philosophiae apare bianual plus uneori un numr special.
Alte informaii:
Revist a Proiectului cultural Vox Philosophiae Autorii sunt rugai a pstra copii ale manuscriselor care nu sunt returnate.
Cuprins
Cuvnt nainte ................................................................................................... 8 DOSAR : Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale Isidora Stojanovic When Is Action Intentional?............................................................................... 18 Jolle Proust Animalul intenional........................................................................................... 28 Claudine Tiercelin Metafizic fr ontologie?.................................................................................... 49 Ilie Pintea Realismul lui Mircea Florian. Aspectele ontologice ............................................... 65 Sacha Bourgeois-Gironde Bazele naturale ale monedei................................................................................. 82
Florian Cova Le statut intentionnel dune action dpend-il de sa valeur morale ? Une nigme encore rsoudre. ................................................................................................ 97 Leonard Rusu Quest-ce que le Tractatus ? Question: la logique dcrit-elle le monde?.................126 tefan Dragulinescu Phase and Non-Phase Changes .........................................................................140 Dana abrea R.G. Collingwood critic al filosofiei analitice ..................................................164 Vlad Ionu Ttaru O dimensiune intensional a semnificaiei n concepia filosofic trzie a lui Wittgenstein ......................................................................................................183 Ioana Baciu Influena ideilor lui I. Kant i G. W. Fr. Hegel n estetica romneasc ..............197
VARIA Claude Romano Orizontul fenomenologiei ...................................................................................206 Simona Pascu La chose entre Gelassenheit et Gestell ................................................................251 Mdlin Onu Fenomenul cotidianitii; provocarea echilibrului hermeneutic .............................276 Indicaii pentru autorii articolelor ..............................................................287 Indications aux auteurs ................................................................................288
Cuvnt nainte
Avem bucuria de a v prezenta primul numr al revistei Vox Philosophiae dedicat filosofiei analitice. Unul dintre motivele cele mai importante pentru aceasta e c el este rezultatul efortului comun de a reuni lucrrile unor talentai autori romni i strini, n scopul de a promova aptitudinile academice n acest domeniu. Cu toate c mediul academic al filosofiei romneti este foarte competitiv, n exterior se cunoate prea puin n privina tendinelor actuale din filosofia romneasc. De aceea, ne-am gndit s crem ocazia ca unii dintre cei mai buni membri ai comunitii academice romneti s-i probeze competena. Am considerat de cuviin c e timpul i c se face simit nevoia unui forum n care s fie auzite vocile din acest domeniu filosofic. Publicat sub auspiciile Societii Romne de Filosofie Analitic, volumul acesta, intitulat Filosofie analitic. Abordri actuale, este o versiune a revistei internaionale bianuale, atent revizuit, dorind a exprima un spirit academic i a trezi interesul unui public ct mai larg. Cititorii lui vor ntlni autori specializai, de origine romn, englez sau francez, ns volumul se adreseaz i oamenilor de tiin i mediului universitar din multe alte domenii. Textele aprute n acest numr trateaz teoretic n primul rnd teme filosofice binecunoscute, de la conexiunea dintre filosofia minii i descoperirile actuale din tiinele neuronale, pn la baza conceptual a economiei, sau chiar la natura nsi a raiunii. n acest sens, filosofia analitic poate fi privit i ca incluznd subiecte ce vizeaz ontologia, epistemologia, metafizica i filosofia politic. Ceea ce exist n toate aceste abordri i caracterizeaz tipul acesta de practic filosofic rezid n preferina pentru claritate i pentru o baz logic a discursului (vezi consistena argumentelor). Fr alte adaosuri, dorim s ne exprimm ncntarea i recunotina fa de autori pentru contribuiile lor excelente, precum i fa de membrii corpului redacional pentru a fi fcut posibil acest proiect incitant. n sperana c el reprezint doar un nceput. Ai dumneavoastr cu sinceritate, Editorii.
INTERVIURI DE FILOSOFIE ANALITIC: ILIE PRVU ANGELA BOTEZ
ntrebrilor redaciei noastre, formulate cu concursul domnului lector univ. dr. Drago Bgu, Facultatea de Jurnalism, Comunicare i Relaii Publice, Universitatea Spiru Haret, au avut amabilitatea s rspund: I. Angela Botez, cercettor tiinific principal I, efa colectivului de Epistemologie i Filosofia tiinei la Institutul de Filosofie i Psihologie C. Rdulescu-Motru; II. Ilie Prvu, profesor universitar doctor, Facultatea de Filosofie a Universitii Bucureti.
I. Angela Botez
Drago Bgu: 1. n prezent, sintagma filosofie analitic se refer la autori i concepii dintre cele mai diverse, aparinnd unor discipline filosofice diferite. Credei c, n pofida acestei diversiti, exist o metod sau un set de teze specifice acestei tradiii? Angela Botez: Toi reprezentanii filosofiei analitice susin, n forme diferite, c funcia filosofiei nu const n dobndirea de noi cunotine (sarcin ce revine tiinelor speciale), ci n analiza i clarificarea a ceea ce este cunoscut deja. Filosofii principali care au practicat analiza n secolul al XX-lea au fost Moore (analiza limbajului moralei), Russell (analiza gndirii abstracte prin desfacerea propoziiilor complexe n componentele lor atomice). D. B.: 2. Este filosofia analitic un mod de a practica filosofia specific unui anumit moment istoric, sau unul la fel de adecvat pentru orice context cultural?
10
A. B.: Pozitivismul logic se bazeaz n principal pe distincia net ntre propoziii analitice i sintetice. Filosofia aa-numit analitic se bazeaz pe metoda analizei, logice i lingvistice. Evoluia acestei filosofii n Anglia a mers de la triumviratul Locke, Berkeley, Hume la empirismul secolului al XVIII-lea, ca s se dezvolte mai ales n secolul al XX-lea, divizndu-se n dou ramuri: teoria limbajelor ideale cu Wittgenstein, Russell i Ayer, care mbin analiza logic cu empirismul, crend pozitivismul logic, i teoria limbajului obinuit, care va cuta analiza tuturor propoziiilor pentru a stabili semnificaia constituenilor lor. J. L. Austin a creat coala filosofic a limbajului obinuit de la Oxford cutnd diferena ntre formele locuionare i ilocuionare. Pe aceeai linie analitic, P. F. Strawson i M. Dummett se vor ocupa de analize, referine lingvistice, se va dezvolta cercetarea relaiei intelect-limbaj. S-au pus probleme ale analizei propoziiilor din filosofia moralei i etic. J. O. Urmson este editorul lucrrilor lui Austin i unul din istoricii filosofiei analitice. Pozitivismul logic ncearc s dezvolte i s sistematizeze empirismul de tip Hume cu ajutorul metodelor moderne logico-matematice. A fost dezvoltat de B. Russell i L. Wittgenstein. Sarcina filosofiei este de a elucida diferena dintre propoziiile factuale i cele lipsite de sens pseudopropoziiile metafizicii, eticii, esteticii, expresii ale atitudinilor propoziionale. Este admis principiul verificabilitii, care susine c semnificaia propoziiei este dat de observaiile i experimentele care o testeaz. naintea ntrebrilor despre adevr i falsitate se cere pus ntrebarea care sunt propoziiile cu semnificaii i care nu. D. B.: 3. Considerai c maniera analitic de a practica filosofia este mai potrivit pentru anumite discipline filosofice, sau aceasta poate fi aplicat cu aceeai ndreptire n toate disciplinele? A. B.: La naterea filosofiei analitice au participat discipline precum logica, matematica, teoria limbajului (Russell) dar i etica, economia (Moore). Cuvntul analiz vine de la grecescul analysis, nsemnnd despirea ntregului n pri, i este opus termenului syntesis, care nsemna construcia ntregului din pri. n filosofie s-au folosit mereu ambele ci, construirea de sisteme (sinteze)
11
i clarificarea sensului ideilor i conceptelor (analiza). Astzi se consider c filosofia continental-european ar fi mai degrab sintetic, iar cea britanic analitic. Filosofii englezi au fost mereu suspicioi fa de metafizica sintetic i preocupai de analiza elementelor fundamentale ale gndirii i experienei. D. B.: 4. Credei c, la ora actual, este justificat s vorbim despre o disput ntre dou tradiii filosofice: cea analitic i cea continental? n cazul unui rspuns afirmativ, cum credei c se manifest aceast disput n Romnia? A. B.: Orientri diferite n filosofia tiinei i epistemologiei au existat n Romnia din perioada interbelic i pn astzi. Au fost adepii aa-numitei filosofii de orientare logico-tiinific i ai celei intuiionist-psihologice. Ca n orice epoc, i azi se dezvolt cercetri din ambele unghiuri de vedere. Filosofii de orientare analitic sunt mai puternici azi i pentru c n perioada comunist filosofia tiinei nu a fost cenzurat, fiind considerat (desigur, greit) materialist tiinific. D. B.: 5. Credei c filosofia analitic este corect receptat n spaiul cultural romnesc? A. B.: Lucrrile cu privire la filosofia analitic sunt numeroase, i multe de bun calitate interpretativ, lucrri de filosofie analitic sunt nc ncercri ce ateapt un reviriment. Specialitii romni s-au preocupat de temele principale ale filosofiei kantiene, neokantiene, empirice i analitice: 1) de propoziii existeniale i de identitate, de termenii naturali, adevr i numr n filosofie, matematici i logic; 2) timp i cauzalitate n filosofia fizicii; 3) semnificaie, referin, descripie n filosofia limbajului; 4) procesele mentale: scop, credin n filosofia mentalului. A fost surprins ambiia filosofiei analitice de a ptrunde cu instrumentele simbolismului n domeniile menionate, cele de analiz logic, conceptual i lingvistic. Unii dintre filosofii romni au aderat la ideile atomismului logic din coala analitic, potrivit crora exist fapte i propoziii
12
fundamentale care pot fi combinate n propoziii complexe funcii de adevr. Ei observ c filosofia analitic, aa cum o practic Russell, Wittgenstein (n prima perioad) i Moore, a adus, la nceputul secolului al XX-lea, succesul logicii de a deschide programe generale n care semnificaia i adevrul propoziiilor reveleaz de fapt structuri logice ascunse, care apar n modalitatea afirmaiilor formale. Atomismul logic i teoria unitii tiinei susinute de Cercul de la Viena au realizat analize filosofice care au constituit abordri scientiste i obiectiviste ale temelor clasice. Dac matematica poate da definiia noiunilor complexe de adevr, relevnd identitatea n termenii unor simple operaii, filosoful pozitivist poate identifica natura conceptului complexitii n termenii ideilor i operaiilor constituente simple.
II. Ilie Prvu

Drago Bgu: 1. n prezent, sintagma filosofie analitic se refer la autori i concepii dintre cele mai diverse, aparinnd unor discipline filosofice diferite. Credei c, n pofida acestei diversiti, exist o metod sau un set de teze specifice acestei tradiii?
Ilie Prvu: Filosofia analitic, una dintre direciile originale fundamentale din filosofia contemporan, alturi de pragmatism i fenomenologie, se afl, dup opinia multor filosofi analitici, ntr-o perioad greu de definit dup standardele disciplinare comune. Se vorbete, uneori, despre o dubl criz traversat actualmente de acest tip de practic filosofic. Prima ar fi criza de identitate. Dup mai mult de un secol de istorie, filosofia analitic nu se mai definete nici printr-un domeniu determinat, nici prin invocarea unei personaliti filosofice eminente sau a unei opere fondatoare care s-ar afla la originea ei, cum se ntmpl n cazul curentelor filosofice (neokantianismul, neotomismul etc.), nici printr-o metod particular, cum era n vremea lui Russell sau Carnap, i cu att mai puin printr-o viziune despre lume, o Weltanschauung. Unii filosofi accept, n aceste
13
condiii, doar un gen de condiie minimal a identitii filosofiei analitice: aceasta este o cercetare orientat sau centrat pe probleme, nu o creaie a unor mari sinteze conceptuale sau a unor proiecte de reconstrucie teoretic general. Nu este ntmplator faptul c numai n filosofia analitic ntlnim liste de probleme propuse de filosofi remarcabili, comparabile cu listele de probleme din tiin, formulate, n momente diferite de Newton, n fizic, sau de Hilbert i Poincar, n matematic. Una dintre aceste liste de probleme ale filosofiei analitice este cea formulat de Jaakko Hintikka, probabil cel mai eminent reprezentant al filosofiei analitice i al filosofiei n genere din ultimele decenii. Trecnd ns la examinarea agendei de probleme standard a filosofiei analitice contemporane lucrurile se complic, muli dintre filosofii analitici contestnd relevana sau semnificaia unor cercetri dedicate unor asemenea probleme, cum ar fi identitatea individual peste lumi posibile diferite, vaguitatea, semantica atitudinilor propoziionale, statutul ontologic al calitilor fenomenale (qualia) etc. A doua criz este una teoretic: aa cum consider muli autori (printre care: J. Earman, P. Simons, J. Ladyman, J. Searle .a.), filosofia analitic de azi se limiteaz programatic la studiul unor probleme fr relevan pentru lumea i tiina contemporan, in-house puzzles de tipul celor de mai sus, produse interne ale analizei conceptual-filosofice. Pierderea interesului filosofic pentru lumea real, ndeprtarea de cunoaterea tiinific modern i abandonarea menirii esenial constructive a filosofiei fac din filosofia analitic recent un gen nou de scolastic filosofic, de filosofie academic fr mari mize teoretice. Aceasta nu a fost vocaia filosofiei analitice dintotdeauna, ci numai dup aa-numitul linguistic turn, prin care problemele de sens i limbaj au devenit centrale i determinative pentru reflecia filosofic.
D. B.: 2. Este filosofia analitic un mod de a practica filosofia specific unui anumit moment istoric, sau unul la fel de adecvat pentru orice context cultural?
14
I. P.: Filosofia analitic a aprut n Europa la nceputul secolului XX n contextul cercetrii fundamentale din tiin, matematic i fizic, n primul rnd. Ea s-a transformat ntr-o tehnic filosofic aplicabil cu rezultate deosebite numai acelor domenii care au atins un grad de maturizare teoretic, a cror structur subiacent poate fi formulat cu instrumentele logicii i ale matematicii. Treptat, o dat cu sofisticarea metodologiei logicii moderne, a logicii filosofice, aria de aplicabilitate a analizei filosofice s-a extins i asupra altor domenii disciplinare ale filosofiei, cum sunt metafizica, ontologia, etica etc. n privina contextelor culturale: filosofia analitic este favorizat de acele tipuri de culturi centrate pe raionalitate, sistematicitate, constructivism, i nu se afl n companie bun cu eseistica bastard care, prin unele pri, se prezint ca filosofie prim.
D.B.: 3. Considerai c maniera analitic de a practica filosofia este maipotrivit pentru anumite discipline filosofice, sau aceasta poate fi aplicat cu aceeai ndreptire n toate disciplinele? I. P.: Rspunsul la aceast ntrebare este formulat mai sus.
D.B.: 4. Credei c, la ora actual, este justificat s vorbim despre o disput ntre dou tradiii filosofice: cea analitic i cea continental? n cazul unui rspuns afirmativ, cum credei c se manifest aceast disput n Romnia? I. P.: Da, se manifest i astzi disputa celor dou maniere de a practica filosofia, cea analitic i cea Continental, dei exist dificulti n a le defini exact pe amndou. Aceast diferen dintre dou practici filosofice, ilustrat de-a lungul timpului prin celebre opoziii sau polemici (Bolzano versus Fichte, Frege versus Nietzsche, Carnap versus Heidegger, Searle versus Derrida
15
etc.), determin i azi profilul filosofiei. Aceast disput nu se manifest, teoretic, n Romania; exprimarea unor idiosincrazii stilistice nu ine locul unei autentice dispute filosofice. Poate, motivul acestei situaii se afl n faptul c filosofia analitic are o tradiie eminent n Romania, ilustrat de coala de filosofia tiinei de la Bucureti din anii 40 (Grigore C. Moisil, Octav Onicescu, Dan Barbilian), de opera lui Anton Dumitriu n istoria i filosofia logicii, de studiile logic-analitice ale lui Emmanuel Kant Vasiliu, Gheorghe Enescu, Cornel Popa, Mircea Flonta, Dragan Stoianovici, Sorin Vieru,Valentin Murean, Adrian-Paul Iliescu, Adrian Miroiu, Mircea Dumitru .a., n timp ce fenomenologia, pentru a numi doar una dintre componentele filosofiei Continentale, se afl, la noi, nc n stadiul traducerii i popularizrii unor opere reprezentative, dar acest nceput este adesea obnubilat de admiraia nelimitat pentru unele figuri minore. D.B.: 5. Credei c filosofia analitic este corect receptat n spaiul cultural romnesc? I. P.: Nu. Dincolo de mediul academic, interesul major asupra filosofiei n Romnia este orientat asupra filosofiei culturii (specialitate romneasc!) i a istoriei filosofiei. Filosofia teoretic n genere, n ciuda faptului c este realizarea filosofiei romneti cea mai recunoscut i apreciat n strintate, nu trezete un interes deosebit n spaiul cultural romnesc, dominat de modelul literaturii.
16
DOSAR:
17
Isidora Stojanovic When Is Action Intentional?

A Problem for Ginet's Acausal Theory of Action
Institut Jean Nicod CNRS-ENS-EHESS isidora.stojanovic@ens.fr
18
Carl Ginet has proposed to define action as being intentional if and only if its agent simultaneously has a de re intention to be doing that very action. Ginet does not exactly tell us what makes an attitude like intention de re (or, in his terms, directly referential); rather, he takes the notion of de re attitude for granted. The gist of my paper is to show that the standard picture of direct reference allows for cases in which the conditions in Ginets definition are met, yet we would not say that the agent intended to act as she did. And the intuitive reason why the action would not count as intentional is that the agent's intentions were not directed at her action in the right way. Ironically, it is the problem of deviant causal chains, initially targeted against the causal theory of action, which Ginet's "acausal" theory was precisely designed to avoid, that turns out to be a problem for Ginet's own account only now, the deviant chain goes from the action to the intention.
The Acausal Account of Intentional Action

The aim of my paper is to explore the limits of Ginet's account of intentional action.1 I will present a case in which an action that, intuitively, is not intentional, is predicted by his account to be intentional, thus revealing a more general problem for his approach. But let me start with an outline of the account itself. For the sake of exposition, instead of using variables for individuals and actions, like S, X, A, I will be talking of arbitrary agents, like John, myself, and the actions of raising hands and dancing. Suppose that John intentionally raises his hand, in order to vote at a meeting. Ginets proposal is driven by the desire to reconcile these two ideas: a) Johns raising of his hand does not have to be determined by the previous state of affairs. Given a complete account of Johns beliefs and
1 The main reference is Carl Ginet, "Reasons Explanation of Action: An Incompatibilist Account", Philosophical Perspectives 3 (1989): 17-46.
19
desires and all the events that had occurred up to the time of his action, it was still up to John to raise his hand rather than not raise it. b) Johns raising of his hand was not a random happening, as an accidental muscle spasm would have been. It was a genuine action that John did for a reason, namely, to vote. Ginet offers his indeterministic account of action in response to the dilemma of free will. When John raised his hand, it was still in his power to do otherwise. If his action had been determined by the previous state of affairs, it is unclear how he could be justifiably held responsible for his action. At the same time, John did what he did for a reason, in order to vote. If John had not intended to raise his hand, e.g. if he had been forced do it, or if he did it because of some unexpected muscle contraction, it is similarly unclear how we could hold him responsible. Instead of replicating Ginets definitions word for word, let me adapt Ginets suggestion and focus on the basic case. Intentional action may be defined as follows: Def 1. I intend to raise my hand if and only if as I am raising it, I have some directly referential intention about the raising of my hand, such as the intention that by doing it I will express my vote. The notion of intention, qua a kind of attitude, will be taken for granted. My concern will bear on the relation between the intention and the intended action. What makes an intention be about an action? Ginet does not tell us much on what it takes for an attitude to be directly referential. His position seems to be something like, pick up your favorite view of direct reference, plug it into my definitions, and you will get the acausal account of intentional action. So, what views of direct reference are there on the market? Surprisingly enough, there does not seem to be much competition. Marginal questions set aside, the best-seller is the Kripkean-Kaplanian view, wellestablished in natural language semantics. I will show that when we plug the standard view into Def. 1, the resulting account of action, although accurate most of the time, fails in certain cases. The concept of direct reference is primarily used to account for the
20
semantic behavior of directly referential expressions, whose paradigms are demonstratives this and that. The study of such expressions goes back to Bertrand Russell, who talked of logically proper names, via Saul Kripke, who talked of rigid designators, to David Kaplan, who laid down both the term direct reference and a framework for the theory.2 To illustrate the idea, suppose that, bringing a cherry to my mouth, I say This is delicious. I will be saying something about that very cherry, namely, that it is delicious. The demonstrative this is, on the standard view, directly referential. It brings the reference, and nothing but the reference, to what I said.3 The question becomes, what are directly referential intentions? First of all, how can something that is not an expression be directly referential? We may say that an intention (and generally, an attitude) is directly referential if and only if it can only be expressed using directly referential expressions. In other words, an attitude is directly referential iff its content can only be specified by means of devices like demonstratives.4 In order to conform to a usage that I think is more common, let me stop talking of directly referential attitudes, reserving the phrase for linguistic items, and talk of de re attitudes instead. There will be many de re attitudes. I say This is delicious because I believe of the thing to which I am referring, viz. the cherry, that it has the property of being delicious. I express my de re belief about that particular cherry. And when I eat it, it is not just that I wanted to eat any given cherry. I intended to eat that particular cherry. I had a de re
2 Russell B., The Philosophy of Logical Atomism, La Salle, Open Court, 1985; Kripke S., Naming and Necessity, Oxford UP, 1980; Kaplan D., "Demonstratives", in Almog et al., Themes from Kaplan, Oxford UP 1989. 3 Of course, not everyone accepts the standard view. For one, I myself have presented a number of criticisms (cf. e.g. Stojanovic I., What Is Said: an Inquiry into Reference, Meaning and Content, Saarbrucken: VDM Verlag 2008). But for the sake of the discussion in the present paper, problems with the standard view of direct reference may be safely set aside. 4 I believe that this is, roughly, what is meant by Ginet when he writes: Given that S did V, it will suffice for the truth of S V-ed in order (thereby) to U if the following condition obtains: (C1) Concurrently with her action of V-ing, S intended by that action to U (S intended of that action that by it she would U). [] Note that the content of the intention specified in (C1) refers directly to the action it is an intention about. [...] It is owing to this direct reference that the intention is about, and thus explanatory of, that particular action, Ginet 1989, pp. 119-120.
21
intention about the cherry, to the effect that I would eat it. Ginet is not really interested in this kind of de re intentions, namely, intentions about things in our environment upon which we act. He is interested in a special kind of de re intentions, those in which the action plays the role of the res. In our redesigned terminology, we may redefine intentional action as follows: Def 2. My action is intentional if and only if I have an accompanying de re intention about it. The definition still needs amendment. For one thing, some intentions, albeit de re, should clearly not make the action intentional. Consider a person who is having an eye-twitch. She is also desperately trying to stop it. As she is twitching, she has an accompanying de re intention about that particular twitching, that it would stop. However, her de re intention clearly does not turn her eye-twitching into an intentional action. So we need to refine Def. 2 in a way that blocks this kind of cases, by requiring that the relevant de re intentions be of a suitable kind. However, I will not pursue this point any further here.
When Things Are not Caused in the Right Way: from a Solution to a Problem
Ginet is eager to point out that the intention not only does not have to cause the action, but cannot. For, if an attitude is to be about something, then, according to the standard understanding of direct reference, there must be a suitable causal link from the thing to the attitude, not the other way round. So, the action cannot at the same time cause and be caused by the intention, for otherwise, we would have a causal loop. Causal accounts of action, like Davidsons,5 have difficulties with cases in which the causal chain is not straightforward. Suppose that I want to
5 See e.g. Davidson D., "Actions, Reasons and Causes ", The Journal of Philosophy 60 (1963): 685-700.
22
impress John, and I believe that I would do so by dancing rumba, and in particular, by moving my hips in a certain way. That is to say, I have the intention to impress John by making that rumba move. Now suppose that, as John comes into the ballroom, my wish to impress him becomes so intense that it triggers a muscle spasm in my hips, which makes me move them precisely in the given way. So I move my hips and, let us suppose, I do impress John. But was my action intentional? Was that particular move of my hips something that I had intended? People's intuition is that it was not, in spite of the fact that my desire to impress John caused me to move my hips the way I did. To block the claim that the move of my hips was intentional, causal accounts need to make room for the idea that the intention must cause the action in the right way. Ginets acausal account clearly has no problem with this case. A moving of my hips is intentional if and only if I have an accompanying intention that by that very motion of my hips I would, say, impress John. If I am, so to speak, taken by surprise, and I just find myself moving my hips so, it is still open to me either to intend this action to have such-and-such effect, or not have any intentions whatsoever about it. My having or lacking a suitable intention determines whether I intend or not to be doing what I am doing. Ironically, it seems that at the end of the story, Ginets account must also appeal to the murky idea of things being caused in the right way. Only now, actions are not caused. The problem resides in intentions. I will present a case in which an agent raises his hand and has a accompanying de re intention, of a suitable kind, about his action. However, the causal link from the action to the intention that makes it a de re intention is, as it were, deviant. It cannot be too deviant, though, because it has to secure the de-re-ness of the intention. But it is deviant enough to pose a problem for Ginet's proposal. Suppose that John is a neuroscientist, and is interested in action and causation. His team is carrying out the following experiment. Electrodes are implanted in the subjects brains, possibly unbeknownst to them, by means of which their neural events are directly manipulated, leading them to do simple things, like move their hips or raise their hands. The subjects movements may
23
or may not be voluntary.6 At any rate, as John manipulates the neural events of the subject, he has at his disposal the subjects complete brain scan. He is aware of all the activities going on in the various areas of the subject's brain, and is able to track them. His job is to cause the relevant neurons to fire, so as to trigger muscle contractions, and make the subjects raise their hand. When the subject raises his or her hand and does not form any accompanying intention about his or her movement, the action is clearly not intentional. The subject simply raises his or her hand, but does not intend to do so. He or she raises it because Johns electronic manipulations brought about the neural event that is responsible for the movement at stake. Note that John has quite a special relation to the events that are taking place in the subjects brain. John is related to subjects attitudes and actions in a remarkably direct way, as he is able to track them through the subjects brainscan, and not only track them, but even control them by suitable electronic manipulations. The cognitive link between John and the subjects attitudes and actions has more than enough of the properties that are required for direct reference. John is certainly aware of the subjects' action of raising their hand. For, if he were not aware of it, how would have he been able to go on with his experiment, which precisely consists in causing and controlling the given action? Obviously, John can have de re attitudes about the subjects' actions. For example, he may believe of a given subject's hand-raising that it will draw the attention of his colleagues. John is not a mere spectator. Through electronic manipulation, he is in the position of controlling the subjects' actions, and he can therefore even form de re intentions about those actions. He may intend of a given action that it would draw the attention of his colleagues. So far, so good. But now suppose that John himself, perhaps
6 In other words, as the subject is raising her hand, she may have the feeling that she is doing it voluntarily, but she may also be unaware or her movement. It is relevant to note this in order to distinguish the present case from the one that Ginet considers, in which the subject is caused to perform her action by a direct manipulation of her neural events, but she is caused to perform it voluntarily, since the voluntary exertion, that is, the feeling that the action is being performed out of one's own will, is also electronically manipulated. Ginet wants to say that the action in this other case is intentional, even though it has been caused by electronic manipulations (p. 119).
24
unbeknownst to him, happens to be among the subjects of the experiment. Suppose that the subject on whom John is working is John himself (which he may ignore). By a direct electronic manipulation of his own neural events, John produces an appropriate firing of neurons, which triggers a muscle contraction that results in the event of John raising his hand. John also has a de re intention about the action that he has produced, namely, about his own handraising, e.g. that it would prove his experiment to work and make him famous. The conditions for intentional action are, then, all met: as he is raising his hand, John has a de re intention about that particular action that in virtue of it he would become famous. According to Ginet's proposal, Johns action of raising his hand is intentional. He raised his hand, and he intended to raise it, for he intended that that particular action would make him famous. It thus follows, on Ginets account, coupled with the standard view of direct reference, that John raised his hand in order to become famous. But this is clearly wrong; in the case that I have presented, we would not want to say that John raised his hand in order to become famous. Ginet's account therefore fails. Let me forestall some tentative objections to my argument. One might challenge the claim that John's cognitive access to the action at stake is direct enough for him to have de re attitudes about it. However, it is beyond doubt that John is in a position to demonstratively refer to the action. He can say things like Look at this! Im sure this will be a beautiful hand-raising! And to deny that such occurrences of this are directly referential, and refer to the event of John raising his hand, would mean departing from our common sense about reference, and challenging certain well-established assumptions of natural language semantics. So, if Ginet's account builds upon the standard view of direct reference, I do not see how one could deny that John's attitude is a de re attitude. Now, one might point out that we constantly use demonstratives to refer to actions of other people. Was it necessary to imagine such a complicated case, in which Johns access to the action about which he has formed a de re intention goes through the identification of the neural events that cause the action? For comparison, consider the following case. I am in the ballroom, which happens to have large mirrors. In one of the mirrors, I see a
25
person who is moving her hips. The person happens to be me, but I do not realize that. That particular action, of that person (i.e. me) moving her hips, is something in reference to which I can use demonstratives. I can even say things like: Look at this! I hope that this will make everyone see how ridiculous she is. So, I can express a de re hope, about that particular movement of my hips, that it would make everyone see that the person doing it is ridiculous. Don't I have, then, a de re intention, to the effect that in virtue of that action everyone would see that the agent is ridiculous? And if I do, then we ought to say that the moving of my hips was intentional, since by it I intended to make everyone see how ridiculous I was. In other words, we would have to say that I moved my hips in order to make myself ridiculous, which is intuitively wrong.7 The difference between the two cases should be clear. In latter case, where I see myself in the mirror, it is fair to deny the assumption that I can have a de re intention about the action of moving my hips, which I identify as her action, an action of the person I see in the mirror and fail to recognize as being myself. I can have de re attitudes about my action identified in this way, but it is specifically de re intentions that I cannot have. To be sure, the action is mine, and in that respect, I can in principle intend my action to have such-and-such outcomes. But in order to form such de re intentions, I need at least to believe that the action is largely up to me. However, the putative de re intention in the case imagined would have had to be formed without such beliefs. And clearly, I cannot intend anything of an action over which I believe that I have neither control nor influence. Now, the case that I presented as a problem for Ginet's account is different. There, John is the one who is manipulating the neural events that bring about the action. In that respect, the action is in his control, and he may legitimately intend various things of it, e.g. that it would have such-and-such outcomes. And when John forms his de re intention about the action, he is fully aware of the fact that he has control over the action. What he is not aware of is that the action is his action. In sum, while I think that Ginet's acausal account of intentional
7As many will realize, this is an instance of the problem of the essential indexical; cf. Perry, John, "The Problem of the Essential Indexical", Nos 13 (1979): 3-21; reprinted in Perry, J. The Problem of the Essential Indexical and Other Essays, Oxford UP, 1993.
26
action might very well be on the right track, it requires further work to overcome the difficulty pointed out in this paper.8
8 This is a revized draft of a paper written a couple of years ago for a seminar in Philosophy of Action, with Michael Bratman, whom I would like to thank for helpful comments. I have chosen it as a contribution to this special issue in analytic philosophy because I think that the problems addressed, the argumentative structure and the writing style are all very illustrative of the analytic approach. I would also like to thank Sorin Marica for the invitation to contribute to this issue.
27
Jolle Proust, Animalul intenional9

(Traducere de Mihai Rusu) CREA Ecole Polytechnique, (Paris)
(2000), Terrains, 34, p.23-36.
28
Rezumat:
Animalele formeaz reprezentri mentale din momentul n care au capacitatea de a extrage informaii despre corelaiile din mediu, de a le fixa n anumite stri interne stocate n memorie, i de a identifica obiecte i evenimente independente de percepia pe care o au despre ele. Un dispozitiv de calibrare a modalitilor senzoriale este indispensabil pentru aplicarea reprezentrilor la obiecte percepute ca fiind exterioare. Animalele care dispun de acest tip de reprezentare numit obiectiv sunt susceptibile de a forma concepte. Totui, animalele sociale non-umane extrag informaia social nu pe baza registrului psihologic (credine i dorine), ci pe baza indicilor comportamentali. Se poate aadar vorbi, cu privire la ele, despre o teorie social, dar nu o teorie a spiritului.
Cuvinte cheie :
Teoria spiritului, reprezentare, intenionalitate, joint attention.
Prietenii animalelor gsesc perfect natural interpretarea comportamentului animalelor de companie prin atribuirea de dorine i credine analoage celor proprii. De exemplu, posesorul unui cine atribuie animalului su, n mod cotidian i fr cea mai mic ezitare, credina c a venit momentul plimbrii sau dorina de a-l muca pe pota. El ajunge chiar s presupun c animalul este capabil s formeze credine i dorine cu privire la ce gndesc sau doresc ceilali. Pentru a crede asemenea lucruri, este suficient ca el s fi rsfoit literatura animalier unde abund anecdotele n care se istorisete c un animal i-a nelat congenerii, le-a ntins capcane, i-a transmis n mod intenionat cunotinele progeniturilor sale, sau a ncercat s denatureze realitatea pentru a-i nela rivalii. Bineneles, exemplele de acest tip sunt cele mai numeroase n primatologie. De exemplu, Franz de Waal raporteaz c urangutanii i pun plante pe cap pentru a observa efectul produs. Unele femele de cimpanzeu mping rafinamentul pn ntr-acolo nct i mpodobesc gtul cu plante agtoare (de Waal 1997: 91). Un cimpanzeu i poate ascunde cu mna erecia n prezena unui mascul dominant. O femel
29
poate s fac un gest de reconciliere pentru a-i muca mai bine victima (de Waal 1997: 100). Numeroi autori, printre care i un experimentalist att de exigent cum este David Premack (Premack & Premack 1984), pretind c au observat comportamente neltoare dirijate n mod selectiv ctre indivizi noncooperani. Aceste observaii ridic mai multe ntrebri : au animalele stri mentale ca ale noastre, dorine, credine, intenii, care s aib coninuturi determinate? Au n plus acelea dintre ele care posed stri mentale, dac exist, capacitatea de a-i reprezenta strile mentale ale celuilalt (i cele proprii) drept stri mentale?
Ce nseamn a gndi?
Etologii i filosofii tind s considere c majoritatea psrilor i mamiferelor sunt capabile s formeze reprezentri i s le utilizeze pentru a-i controla comportamentul. n schimb, nimeni nu este tentat s afirme c o scoic sau o stridie gndete. Proprietatea care distinge cele dou tipuri de organisme i instituie separaia ntre fiinele vii cognitive i celelalte organisme este numit de filosofi intenionalitate. Ei neleg prin aceasta capacitatea anumitor stri interne de a viza proprieti ale lumii exterioare. n ali termeni, intenionalitatea este capacitatea de a utiliza informaiile despre lumea exterioar i de a le stoca n reprezentri pentru a le aplica n situaii noi i a ajusta comportamentul la modul n care merg lucrurile. n ce const aceast capacitate reprezentaional i cum are loc extragerea de informaie care permite formarea sau activarea unei reprezentri? Am putea s presupunem c aceast capacitate de reprezentare implic abilitatea de a stabili o corelaie ntre strile interne i cele externe. Dar aceast definiie ne-ar conduce la includerea organismelor elementare, cum sunt stridiile sau melcii, ntre fiinele care gndesc, din moment ce acestea sunt de fapt capabile, printr-un numr limitat de neuroni, s stabileasc asemenea corelaii i s reacioneze ntr-o manier adecvat n raport cu mediul lor. De
30
exemplu, Aplysia, o molusc a crei structur neuronal este bine studiat (Hawkins & Kandel 1984), posed organe respiratorii alctuite din branhii, situate ntr-o manta acoperit de o membran de protecie. Extremitatea acesteia formeaz sifonul. Cnd sifonul este stimulat tactil, toate organele respiratorii se retrag n virtutea unui reflex de aprare. Faptul important din punctul de vedere al extragerii de corelaii este c acest reflex poate s fie modificat prin nvare. Aplysia nva s ignore un stimul tactil cnd acesta este repetat frecvent i s produc rspunsul n prezena stimulilor de acelai tip, dar de o intensitate mai mic. Aceste organisme pot, de asemenea, s fie determinate s i retrag sifonul atunci cnd sufer descrcri electrice pe picior. Toate acestea indic faptul c ele sunt capabile s coreleze dinamicile neuronale proprii cu modificrile mediului; n plus, procesul de nvare de care sunt capabile urmeaz un pattern temporal comparabil cu cel al condiionrii vertebratelor. Are sens s afirmm c starea neuronilor senzoriali reprezint lumea pentru Aplysia? Dac exist reprezentare, este vorba de o reprezentare mental? Contrar unei opinii solid nrdcinate, nu putem considera c o corelaie stabilit prin condiionare permite ipso facto s conchidem c reprezentarea format nu este mental. Dac urmm definiia reprezentrii mentale propus de Fred Dretske (Dretske 1986), o stare este mental dac ndeplinete urmtoarele trei condiii : 1) Exist o covariaie regulat ntre aceast stare i o situaie extern dat. Dretske numete indicaie acest tip de relaie, n virtutea creia starea intern aduce o informaie asupra situaiei sau proprietii externe (sau le indic). 2) Indicatorul intern (adic starea neuronal care conine o anumit informaie) are funcia de a indica situaia extern. Spunem n acest caz c indicatorul reprezint situaia. Cnd vorbete despre funcie, Dretske crede de cuviin s sublinieze c un mecanism de selecie a determinat ca o anumit stare neuronal una conectat cu funcia vizual, de exemplu s fie reactivat de fiecare dat cnd un anumit tip de form vizual a fost tratat. 3) Strile interne cu valoare reprezentaional astfel determinate trebuie n cele din urm s fie adevrate sau false, adic evaluabile semantic. n ali termeni, din momentul n care o reprezentare mental este realizat, ea
31
trebuie s fie aplicabil n mod veridic sau eronat. nelegem bine felul n care aceast a treia condiie este legat de precedenta : odat ce o funcie a fost dobndit de indicator, funcionarea defectuoas10 trebuie s fie posibil. n principiu, reprezentarea poate s fie activat n absena a ceea ce ea reprezint. Tradus n termeni cotidieni, aceast a treia condiie implic faptul c un animal care are spirit11 trebuie s poat din cnd n cnd s cread (n mod eronat) c o circumstan sau alta este prezent i s acioneze n conformitate cu ceea ce crede. Cititorul se va mira probabil aflnd c posibilitatea de a se nela reprezint un pas att de semnificativ al evoluiei. Aceast posibilitate, i capacitatea de a modifica starea intern odat ce eroarea este reperat, sunt totui relaionate conceptual cu capacitatea de a forma reprezentri mentale. Ca s revenim la cazul Aplysia, care acoper fr ndoial un numr mare de animale, vedem c aceasta ndeplinete primele dou condiii : animalul are indicatori interni care covariaz cu situaii exterioare; aceti indicatori dobndesc funcia de a indica aceste situaii (exist nvare). Dar nu putem afirma c strile interne formeaz credine, deoarece nu are sens s spunem c Aplysia se nal. Echiparea neuronal a acestui animal nu i permite s fac diferena ntre strile sale interne i ceea ce este reprezentat prin aceste stri. Dar care sunt condiiile care i permit unui animal s disting, fie i ntr-o manier primitiv, propriile stri de acelea ale lumii nconjurtoare? ntr-o lucrare recent (Proust 1997), am propus precizarea condiiilor n care este legitim s se atribuie credine unui animal lipsit de limbaj. Ideea de baz este urmtoarea: pentru a putea avea credine adevrate sau false despre lume, trebuie ca organismul s dispun n prealabil de o organizare perceptiv care s-i permit s se situeze n calitate de observator ntr-o lume de obiecte i evenimente percepute. Cum artam mai sus, o reprezentare este mental dac
10 11
n orig. le dysfonctionnement, [n. tr., M. R.]; Sensul lui esprit din original este echivalabil cu cel al englezescului mind (nu cu soul sau spirit). Am preferat traducerea lui esprit prin spirit pentru a ne pstra mai aproape de originalul francez, dar notm c acest termen a fost redat n romn i prin minte (de exemplu, putem vorbi att despre filosofia spiritului, ct i despre filosofia minii). Poziia autoarei cu privire la teoria spiritului va fi clarificat n decursul acestui studiu, [n. tr., m. R.]; 32
permite reprezentarea lumii (fie ea corect sau greit). Aceast capacitate uluitoare pare s implice ntr-un fel sau altul capacitatea de a iei din sine pentru a atinge lumea, altfel spus, de a rspunde proprietilor lumii, i nu doar unei oarecare stri proxime a receptorilor organismului. Aceast capacitate este denumit de ctre filosofi obiectivitate (Strawson 1959). Ceea ce trebuie s nelegem prin aceasta este aptitudinea de a distinge ceea ce ine de experiena subiectului de ceea ce ine de obiectul experienei sale. Simul comun abordeaz problema obiectivitii n mod metaforic, amestecnd consideraiile spaiale i funcionale : se pun pur i simplu n opoziie ceea ce se petrece n sine i n afara sinelui12 sau ceea ce ine de sistem i ceea ce ine de mediul acestuia. Dar simul comun comite o petitio principii, sprijinindu-se pe o reprezentare particular opoziia nuntru / n afar sau, mai general, conceptele spaiale pentru a explica natura capacitilor reprezentaionale n spiritele non-umane. Cci conceptele spaiale nu pot oferi soluii cnd este vorba de a explica utilizarea relaiilor spaiale pentru a distinge ntre concepte! Cum s explici ce permite spaiului s existe, c s spunem aa, interiorizat de ctre un organism i ce face ca distincia interior/exterior s orienteze ansamblul procesului de formare a reprezentrilor mentale?
Spaiu i gndire intuitiv

Intuitiv, putem afirma c distincia dintre maniera n care organisme ca Aplysia sau melcul marin, pe de o parte, i psrile sau mamiferele, pe de alta, utilizeaz informaia, const n faptul c primele nu trateaz dect informaia care este n contact cu receptorii lor, n timp ce ultimele trateaz o informaie care privete lumea nconjurtoare. Vom numi proximal informaia tratat de Aplysia i distal13 informaia tratat de un mamifer. Cum s nelegem diferena ntre aceste dou tipuri de informaie fr a presupune spaiul?
12 13
En soi, respectiv hors de soi n original, n. tr.; Proximale, respectiv distale n original, n. tr.; 33
Aa cum este conceput intuitiv, spaiul este un fel de cadru vid pentru coninuturi perceptive posibile. Dar putem de asemenea s-l nelegem ca fiind un ansamblu de proprieti formale. Dac inputurile perceptive sunt clasificate sub constrngerea impus de distribuia spaial a informaiei (care este atunci, prin ipotez, informaia distal), atunci vor prezenta ntre ele relaii care nu se regsesc n sisteme capabile exclusiv de tratament proximal (adic informaia asupra evenimentelor aflate la nivelul receptorilor senzoriali). Relaia care ne intereseaz este aceea de echilocitate, altfel spus, clasa de echivalen a tuturor experienelor perceptive care in de acelai amplasament peripersonal. Aceast relaie prezint pentru noi interes prin faptul c deine o realitate psihologic ce nu poate fi negat (suntem foarte sensibili la faptul c un eveniment perceput se produce n cutare sau cutare parte a spaiului) i prin faptul c este definibil n termeni pur logici, care nu presupun nici conceptul de spaiu, nici cel de concept (Carnap 1928). Echilocitatea este, de asemenea, esenial din punct de vedere psihologic, deoarece se afl la baza unei capaciti fundamentale, aceea de a reidentifica obiectele de-a lungul timpului. Identificarea regiunilor spaiului este indispensabil pentru recunoaterea unui obiect care ocup un anumit loc, n mai multe ocazii, sau pentru a descoperi identitatea unui obiect cu o traiectorie continu n spaiu. Relaia de echilocitate ne va oferi astfel cheia pentru a nelege ce permite unui sistem de reprezentare s vizeze lumea, altfel spus, ce permite unui animal s aib stri mentale. Ce tip de dispozitiv trebuie s fie prezent pentru ca un animal s poat extrage acest tip de informaie despre invarianii spaiali? S revenim la Aplysia. La fel ca n cazul multor nevertebrate, singura procedur care permite tratarea inputurilor senzoriale este un mecanism cumulativ. Intensitile evenimentelor senzoriale ale diferitelor modaliti sunt cumulate: efectele de potenare i depotenare rezult direct din nsumarea inputurilor. n acest caz, nicio eroare nu poate fi detectat la nivelul percepiilor. Nu poate s aib loc un veritabil conflict ntre diferitele modaliti, de exemplu ntre receptorii de lumin i detectorii de greutate. Alte animale, cum ar fi psrile, reptilele, mamiferele, posed n schimb un dispozitiv care permite corecia recepiei de date senzoriale a unei anumite modaliti, pentru respectarea constrngerilor de echilocitate din cmpul perceptiv global.
34
Cercetrile lui Knudsen (Knudsen 1982), de exemplu, arat cum un pui de strig, cruia i-a fost perturbat n mod experimental (prin nfundarea unei urechi) corespondena ntre reprezentarea unui stimul vizual i reprezentarea unui stimul sonor ce provin din acelai loc, ajunge s restaureze congruena spaial a evenimentelor percepute prin reaezarea hrii auditive pe harta vizual. Acest proces se numete calibrare : prin intermediul su, informaia spaial care provine dintr-o modalitate (cum ar fi auzul sau pipitul) este corectat prin informaia spaial provenit din alt modalitate (cum ar fi vzul). Acest mecanism este indispensabil pentru corecia inputurilor senzoriale, cnd acestea devin incoerente unele n raport cu celelalte (ceea ce se petrece n mod inevitabil atunci cnd organismul se dezvolt sau mbtrnete) ; datorit acestui mecanism, constituit prin existena neuronilor multisenzoriali specializai n informaia spaial, animalul poate s dobndeasc o cunoatere spaial unificat i coerent a mediului su.
Au animalele concepte?
Consideraiile anterioare ne permit s afirmm c un mare numr de animale non-umane au probabil reprezentri mentale, n sensul definit prin cele trei condiii ale lui Dretske redate mai sus. Ele percep lumea ca fiind compus din entiti distribuite n spaiu i dotate cu o anumit autonomie. n acelai timp, reprezentrile pe care le formeaz pe baza percepiilor sunt, de asemenea, obiective, ceea ce confer eventualelor lor credine capacitatea de a fi evaluabile din punct de vedere semantic, adevrate sau false. Problema urmtoare este, n mod evident, s aflm dac aceste animale capabile s formeze diverse tipuri de proto-credine formeaz credine efective i articulate conceptual sau dac sunt dotate doar cu capaciti perceptive non-conceptuale, adic dac se limiteaz la categorizarea formelor i evenimentelor percepute. Ceea ce distinge, dup cum vom vedea, conceptele de simplele percepii este faptul c primele fac posibile inferene i genereaz o form de raionalitate, n timp ce coninutul perceptiv prin sine nu permite animalului s se angajeze ntr-un raionament. Anumii filosofi, printre care Donald Davidson (Davidson 1991), au susinut teza c animalele lipsite de limbaj sunt, din aceast cauz, n mod
35
necesar lipsite de concepte. Cunoatem felul n care Descartes a respins ideea drag lui Montaigne c animalele ar fi capabile s raioneze. Animalele nu rezolv problemele pe care le ntmpin combinnd cunotinele pe care le dein cu principiile unei logici naturale, ci sunt ntr-un anume fel predeterminate de ctre comportamentele nnscute s rezolve aceste probleme. n opoziie cu soluiile locale la care animalele au acces, oamenii au n raiune un instrument universal de rezolvare a problemelor ; limbajul ofer mijlocul pentru aceasta, aducnd prin combinarea semnelor universalitatea proprie gndirii. Donald Davidson respinge posibilitatea animalelor de a gndi folosind o strategie uor diferit de cea a lui Descartes. El pleac de la ideea incontestabil c a utiliza concepte nseamn a avea gnduri evaluabile semantic. Astfel, nu putem utiliza conceptul de pota, de exemplu, fr a utiliza un anumit numr de caracteristici care permit s se afirme corect c un anume individ este sau nu un pota. Or, pentru aceasta, utilizatorul conceptelor trebuie s fie capabil s i reprezinte faptul c noiunea pe care o aplic unui individ n circumstane date (gndind, de exemplu, acesta este potaul) poate s fie folosit n mod eronat. Pentru a ajunge la acest rezultat, trebuie ca el s poat mprti aplicarea conceptului cu un alt subiect i s extrag din acest schimb o ratificare a utilizrii sale sau, dimpotriv, o contestare raional a legitimitii unei asemenea folosiri. Aceast practic de triangulare (subiect-obiect-interpret), cum o numete Davidson, pare imposibil n cazul animalului fiindc, n lipsa unui limbaj simbolic comun, acesta este privat de accesul la intersubiectivitate. n comunicarea subiectiv, doi vorbitori se pun de acord asupra unui obiect i a proprietilor sale; cu ocazia acestui schimb raional, conceptele dobndesc aspectul lor normativ (fiecare concept are condiii de aplicare precise, care determin adevrul judecii corespunztoare) i determinarea proprie. Davidson reia, fcnd mai precis, ideea cartezian c exerciiul raionalitii, de care depinde gndirea conceptual, este inseparabil de stpnirea unui limbaj. Limbajul este cel care confer gndirii universalitatea, adic independena n raport cu contextele particulare. Descartes i Davidson au dreptate cnd subliniaz modul n care
36
posesia unui limbaj public fundamenteaz raionalitatea intersubiectiv i extinde n mod considerabil anvergura gndirii conceptuale. Putem totui atribui animalului o form de gndire conceptual mai modest. Aceast form de gndire nu implic posesia conceptului de concept, dar include urmtoarele trei tipuri de dispoziii: 1) cnd un organism posed conceptul X, el este dispus s decid dac ceva este sau nu un X i s acioneze pe baza acestui fapt. 2) un concept dobndit poate s fie aplicat la cazuri noi i n conjuncie cu alte concepte deja stpnite (ceea ce numim generalizare). 3) conceptele formeaz o structur inferenial (o teorie) i pot fi modificate prin nvare. Nu este o extravagan s presupunem c anumite animale nonumane pot s formeze concepte care fac inteligibile cele mai importante aspecte din mediu. Este posibil ca animalele sociale (cini, primate etc.) s dispun de teorii despre organizarea relaiilor sociale care includ conceptele de dominani, subordonai, imaturi, dumani, aliai, i conexiunile infereniale i asociative dintre aceste categorii pentru mprirea hranei, protecia mpotriva unui prdtor, cutarea unui partener, etc. Ce devine, n aceast versiune modest, ideea de norm, de care depinde corecia utilizrii unui concept? Putem s aprm ideea c norma provine din sancionarea comportamentului ghidat de un anumit concept. Dac, de exemplu, cinele muc potaul dup ce l-a identificat cu un prdtor (singurul concept disponibil n lexicul su mental pentru un animal strin care revine n fiecare zi la aceeai or pe teritoriul haitei), el a confundat conceptul de pota i cel de prdtor. Atunci el va fi pedepsit de stpn (care i atribuie n general o intenie determinat de a muca, generat de ura de pota) sau dresat pentru a i se corecta maniera n care aplic conceptul. Norma este inerent rezultatului utilizrii conceptului, efectelor (ateptate sau nu) care urmeaz aplicarea sa. S admitem aadar c animalele au o form de gndire conceptual. Ce se poate spune despre capacitile proprii de a-l nelege pe cellalt, adic de a utiliza pe cont propriu aceast psihologie ordinar de care oamenii se servesc pentru a-i regla interaciunile?
37
Animalul lipsit de limbaj i atribuia intenional

O dat recunoscut faptul c o specie dat este capabil s aib credine i dorine, adic stri interne evaluabile semantic, ntrebarea este dac specia considerat poate s i reprezinte proprieti i evenimente care nu sunt fizice, ci mentale, i s se foloseasc de acestea pentru a aciona asupra reprezentrilor celorlali. Dup cercetrile de pionierat ale primatologilor Premack i Woodruff (Premack i Woodruff 1978), este numit teoria spiritului tipul de cunoatere posedat de un organism care utilizeaz concepte mentale echivalente celor de credin i dorin i se folosete de regulariti care guverneaz relaiile ntre aceste stri mentale pentru a nelege i anticipa comportamentul celorlali ageni. Cnd vorbim de teoria spiritului, trebuie aadar s nu pierdem din vedere distincia fa de o competen strict social i non-psihologic, n virtutea creia animalele sociale ncearc s influeneze comportamentul congenerilor. Cum observ David Premack (Premack 1988), un animal poate avea intenia de a aciona n aa fel nct s afecteze ceea ce face sau ce gndete cellalt individ. Bineneles, doar n al doilea caz datele psihologice trebuie puse la lucru. O distincie riguroas ntre aceste dou tipuri de cazuri nu este ntotdeauna uor de fcut. Aceasta deoarece n primul caz tentativa de a afecta aciunile celuilalt , singurele strategii eficiente, fie c sunt nvate datorit consecinelor sau selecionate prin evoluie, sunt comportamente de neltorie sau de mimetism. Aceste comportamente pot s fie efectuate fr ca agenii s posede conceptele mentale corespondente. Dar n cazul al doilea, acela n care animalul caut s afecteze ceea ce gndete cellalt, este clar c scopul ultim rmne modificarea comportamentului celuilalt. Diferena ntre cele dou cazuri ine deci nu de scopurile urmrite, ci de mijloacele utilizate. Dac un cimpanzeu mascul non-dominant este capabil s se abin de la vociferri n timpul copulaiei cu o femel, aceasta s-ar putea datora faptului c el crede c, prin producerea unui apel de mperechere, ceilali masculi ar putea s fie avertizai despre prezena unei femele receptive i s vrea i ei s profite.
38
Dar acelai comportament ar putea la fel de bine s fie produs fiindc animalul a remarcat corelaia ntre vociferri i apropierea rivalilor. Aceast corelaie poate fi observat n absena oricrei teorii psihologice de fond. Versiunea numit suprim-bucurie14 a anecdotei (Dennett 1987) explic acest comportament evitnd complet ipoteza psihologic. Animalul lipsit de limbaj poate s acioneze ntr-o manier adecvat din punct de vedere social folosind doar corelaia ntre indici fizici sau pur comportamentali. In ciuda acestei evidente posibiliti explicative, etologii de teren au adoptat n mare numr strategia intenional recomandat de acelai Dennett. Adoptarea strategiei intenionale (Dennett 1987) const n a presupune iniial raionalitatea animalului luat n considerare, altfel spus, n a aplica animalului, cunoscnd situaia n care acesta se gsete i ce avantaje sau inconveniente poate obine din aceasta, credinele i dorinele pe care ar trebui s le aib. Apoi testm prediciile pe care ipoteza psihologic permite s le formm asupra comportamentului animalului (evident, respectnd un principiu metodologic de parcimonie). Dennett propune o ierarhie de ipoteze de ordin crescnd, n raport cu profunzimea reflexiv atribuit animalului. Primul ordin se limiteaz la atribuirea de dorine i credine : subiectul interpretat dorete ca P sau crede c Q. Al doilea ordin atribuie credine i dorine care au ca obiect credine sau dorine : subiectul vrea ca masculul dominant s ignore faptul c el are relaii sexuale cu o femel. Subiectul crede c, dac masculii vor ti c au n proximitate o femel receptiv, vor dori s profite. Al treilea ordin atribuie credine i dorine care au ca obiect credinele i dorinele de ordin secund : subiectul vrea ca altul s tie c el cunoate deja informaia care i este dat.. Etc. Atribuirea de ordinul nti poate s par relativ anodin: nu este vorba, n fond, dect de a determina care este obiectul la care animalul se gndete, evenimentul pe care l remarc, anticip sau dorete. Dar aceast opiune este, de fapt, foarte strns legat de evidena care, din punctul de vedere al interpretului, solicit atribuirea de ordin secund. Relund exemplul femelei cimpanzeu Mara care se nfrumuseeaz, constatm c intenia care i este
14
Rabat-joie (cum apare n original) este traducerea francez a termenului killjoy, care i aparine lui Daniel Dennett, [n. tr., M. R.] 39
atribuit, de a fi frumoas, este inseparabil de atribuirea de ordin secund Mara are intenia de a produce o impresie admirativ n rndul congenerilor si. Nimic nu ne spune c Mara avea intenia de a produce un efect vizual de acest tip. Poate c ea i-a aranjat plantele pe corp n joac sau pentru plcerea proprie, fr a cuta vreun efect exterior. Al doilea ordin are sens deoarece organizarea aciunilor n funcie nu numai de nevoile imediate, ci i de ceea ce grupul percepe cu privire la subiect este mai raional din punct de vedere uman. Al doilea ordin intervine din momentul n care i mprumutm animalului dorina explicit de a modific strile mentale ale membrilor grupului su: a nva, a nela, a ascunde se refer aadar la comportamente al cror rezultat este o stare mental. Al treilea ordin pare deja s posede o complexitate ridicat. De fapt, specialitii n teoria comunicrii demonstreaz c existena capacitii de a forma atribuiri de ordin ter este necesar pentru a putea interpreta corect formulele deosebit de economice ale unei conversaii obinuite (Grice 1969, Sperber & Wilson 1989). Analiza pe care am propus-o mai sus se bazeaz pe cercetarea criteriilor intrinseci de cogniie animal, n timp ce abordarea interpretativ a lui Dennett se mulumete cu criterii extrinseci; atribuirea unei stri de ordin secund este, potrivit acestuia, o ipotez care poate fi confruntat cu comportamentele. Or, aceast abordare d fru liber tendinei pronunate a oamenilor de a-i proiecta conceptele psihologice asupra unor procese care sunt lipsite n mod evident de asemenea nsuiri : automobile, cini i pisici care dau proprietarilor ocazia de a-i exersa conceptele mentale. Sugestia lui Dennett risc s aib ca efect umflarea domeniului de aplicare a explicaiilor mentaliste, cel puin provizoriu. Vom vedea totui c, fr un control metodologic foarte strict, comportamentele nu vorbesc prin ele nsele.
Metodele de atribuire intenional

Metodele utilizate pentru a testa atribuirile intenionale se mpart n dou grupe: observaiile etologilor de teren constau n observarea comportamentelor individuale i a frecvenelor acestora i, n msura posibilului, a contextului lor de apariie. Cum condiiile de observaie nu pot prin definiie s fie controlate, ele au meritul de a nu interfera (sau de a
40
interfera foarte puin) cu viaa normal a animalului. Astfel, etologii de teren se felicit pentru obinerea unor date care nu pot fi culese n laborator. Dar din punctul de vedere al experimentalitilor, aceste observaii nu livreaz dect anecdote lipsite de valoare. Nicio anecdot nu poate furniza dovezi convingtoare ale influenrii comportamentului unui animal nu de ctre aparena sau comportamentul unui interactant social, ci prin atribuirea unei stri mentale formate pornind de la aceti stimuli, scrie, de exemplu, Caecilia Heyes (Heyes 1993). Nici mcar o pletor de anecdote nu poate remedia acest deficit capital al observaiei de teren, care const n absena controlului asupra indicilor comportamentali care ar putea fi utilizai de ctre animal n locul conceptelor mentale care i sunt atribuite. Metoda nvrii discriminante a fost utilizat pentru prima dat de Premack i Woodruff pentru a testa existena unei teorii a spiritului la cimpanzei. Aceasta const n testarea capacitilor mentale ale animalelor n situaii care par s solicite utilizarea unor concepte mentale, cum ar fi a informa pe X n mod corect, a mini pe Y. Paradigma experimental utilizat const n a distinge un monitor competitiv de unul cooperativ i a aciona n mod adecvat pornind de la aceast distincie. Cimpanzeul poate s vad unde se afl hrana, dar nu poate s ajung la ea. Subiectul uman nu poate vedea locaia hranei, dar poate s fie ghidat de ctre cimpanzeu, care va arta ctre cutie. Cnd un monitor gsete hrana, el poate, ntr-o prim situaie experimental, s o pstreze pentru sine (monitor competitiv) sau s o dea animalului (monitor cooperativ). Premack i Woodruff au artat c animalele cele mai dotate reuesc s arate cutia goal monitorului competitiv. Cei doi au crezut c pot trage concluzia c animalul are capacitatea de a-i reprezenta starea de credin a unui agent i consecinele ei pentru aciune. Dar, n mod evident, o asemenea concluzie nu poate fi emis. Este mai parcimonios din punct de vedere metodologic s se conchid c animalul a extras o regularitate mai simpl nu arta cutia plin cu hran dect monitorului cooperativ : nu un concept mental, ci o simpl aplicare a principiilor sociale ale cooperrii, pe care toate animalele sociale adulte le stpnesc n grade diferite. Acest tip de experiment, remarc Heyes, nu este o testare mai adecvat a capacitilor de mentalizare dect observaia de teren. O femel babuin i face toaleta unui mascul care a
41
prins o antilop pentru c vrea s-i distrag atenia de la prad sau o face pur i simplu cu prima ocazie care apare ? i n acest caz, explicaia parcimonioas este recomandat. O a doua metod experimental criticat de Heyes este metoda prinderii n capcan15 : este vorba despre un test experimental care nu presupune nici o nvare anterioar i pare deci s evite inconvenientele legate de nvarea indicilor comportamentali de tip social. Aceast metod a fost utilizat de ctre Cheney i Seyfarth n studiul lor privind macacii japonezi (Cheney & Seyfarth 1990: 220). n acest studiu, se urmrea msurarea frecvenei relative a strigtelor emise de femele cu privire la prezena hranei sau a unui prdtor, care pot fi sau nu vzute de ctre puii lor ntr-o aren n care numai acetia pot ptrunde. Rezultatul este c frecvena strigtelor nu se schimb dup situaie, ceea ce ar putea conduce la concluzia c macacii nu stpnesc conceptul general de cunoatere nsuit de cellalt. Heyes consider c rezultatul negativ nu demonstreaz nimic, subliniind c rezultatul pozitiv ar fi putut fi interpretat sau prin prezena unui proces de nvare asociativ, sau prin atribuire mental. Totui, rezultatul negativ pare s demonstreze c femelele nu au distins o situaie n care puii ignor existena unui pericol sau beneficiu de alta n care sunt anunai despre el; acest fapt permite cel puin s se concluzioneze c nu a fost influenat comportamentul macacilor nici datorit unei nvri asociative discriminante, nici datorit unei atribuiri mentale. Totui, metoda prinderii n capcan pare deseori neltoare. O a treia metod, numit triangulare, const n articularea a dou faze experimentale. Se realizeaz o nvare prin discriminare, care este apoi transferat asupra unor noi obiecte. Cnd este corect aplicat, aceast metod ar permite, dup Heyes, s se disting mai evident indicii observabili de indicii mentali. Instructorii umani pot s tie sau doar s ghiceasc dac un tip de hran (rvnit de cimpanzei) se gsete n cutia A sau n cutia B. Niciunul dintre ei nu a plasat hrana n cutie; locul n care se afl este controlat cu atenie, iar rolurile sunt inversate de la un experiment la altul. Animalele n-ar dispune astfel
15
n original piegage, echivalent cu termenul englez trapping, care a fost preluat i n limba romn. Am preferat aici o traducere clar a acestui cuvnt prin prindere n capcan. [n. tr., M. R.] 42
de indicii pur vizuale pentru a recunoate instructorul care tie unde se gsete hrana. n ciuda acestor precauii, animalele sunt capabile s transfere distincia dintre monitorul care arat cutia bun i cel care nu poate face acest lucru. Astfel, ntr-un prim moment, cercettorii au concluzionat c animalele puteau s-i reprezinte perspectiva vizual a celuilalt (Povinelli & col. 1992). Un studiu ulterior i-a determinat s-i schimbe n mod radical opinia (Povinelli 1996). Prin acesta s-a demonstrat c puii de cimpanzeu nu fceau diferena ntre doi monitori, unul capabil s-i vad, cellalt cu vederea obstrucionat, n situaii neobinuite (de exemplu, un instructor cu o gleat pe cap, un altul cu acelai obiect pe umr; un instructor ntors cu spatele spre animal i privind n fa, altul cu spatele ntors, dar privind animalul peste umr). nvarea anterioar ajunge pentru a explica de ce cimpanzeii prefer anumite posturi pentru a comunica; s-ar prea c o variabil intermediar psihologic considerarea vederii ca surs a cunoaterii nu joac vreun rol n comportamentul lor. n ali termeni, felul n care cimpanzeii neleg vederea ca acordare de atenie nu implic dect o asociere motric (a privi acolo unde cellalt privete) i nu un proces de achiziie a cunoaterii, care ar fi amorsa unei teorii a spiritului.
Posed animalele lipsite de limbaj o teorie a spiritului?

Rmne deci ca, sprijinindu-ne pe consideraiile metodologice, s aflm n ce poate consta capacitatea animalelor de a forma ipoteze care s in de o teorie a spiritului. Care sunt comportamentele spontane care sugereaz c animalele lipsite de limbaj ar putea poseda o asemenea capacitate? S notm c problema nu se pune cu adevrat dect pentru primatele mari i pentru mamiferele marine, cum sunt delfinii i balenele, care sunt nc destul de puin cunoscute. Doar aceste animale sociale au capaciti cognitive care justific propunerea unor ipoteze mentaliste n ce le privete. Pisicile i cinii manifest comportamente sociale, au un repertoriu comunicativ relativ extins i o capacitate dezvoltat de a interaciona cu specia noastr, obinut prin domesticire; dar sunt departe de a manifesta capacitile imaginative i virtuozitatea raionamentelor unui cimpanzeu. Joint attention este un comportament care pare s implice recunoaterea
43
faptului c cellalt a descoperit prin percepie un obiect care prezint interes. Cimpanzeul urmrete direcia privirii congenerilor si. Dar, dup cum am vzut mai sus, el nu formeaz pornind de aici ideea c cellalt a vzut un obiect sau cunoate o stare de lucruri; el se mulumete s utilizeze direcia privirii n mod practic i nereflectat, ca indice al unui element care poate fi consumat sau de care trebuie s fug. Considerarea celuilalt ca subiect al experienelor presupune mai mult dect simplul mecanism al detectrii privirii. Este remarcabil din acest punct de vedere faptul c primatele non-umane, spre deosebire de copii, nu produc gesturi ostensive n mod spontan. Dei aceste animale pot fi nvate s arate cu degetul, ele folosesc gestul pentru a obine de la cellalt un obiect rvnit i nu pentru a arta celuilalt un obiect cu simpl finalitate contemplativ. Revenim aici la diferena fundamental ntre exploatarea unei surse de informaie i reprezentarea acestei informaii ca avnd o surs mental. Chiar dac un cimpanzeu exploateaz dispozitivul nnscut prin care urmrete privirea congenerilor si, el nu tie c acetia au stri mentale proprii, legate de experiena dobndit. Dei poate coordona n mod eficient aciunile sale cu cele ale membrilor grupului, el nu dispune de capacitatea de joint attention la care au acces oamenii: aceasta presupune faptul c iniiatorul comunicrii are intenia de a-l face pe cellalt s recunoasc proprietile unui obiect sau ale unui eveniment care se afl n centrul experienei sale i intenia de a continua experiena n comun, n virtutea primei intenii. Aceast articulare ntre coninuturi intenionale joac un rol capital n comunicarea de tip uman, dar lipsete cu desvrire n cazul primatelor non-umane. n msura n care primatele nu i reprezint starea cunotinelor celorlali indivizi, credem n general c este impropriu s vorbim despre nvare n privina comportamentelor cooperative. De exemplu, o mam cimpanzeu va lua din minile puiului su o plant otrvitoare. Este vorba despre nvare? Despre prevenie? Desigur, primatologii de teren observ existena unor culturi specifice unei comuniti de animale (prin cultur nelegem posesia aptitudinilor locale relative la prepararea hranei). De exemplu, macacii japonezi din Koshima au nvat n patru ani s spele de pmnt cartofii dulci dup ce un singur individ a inventat aceast tehnic. Dar ine acest caz de nvare ca
44
practic intenional dirijat ctre cellalt? Nimic din comportamentul macacilor care i-au nsuit tehnica de curare nu indic o minim preocupare pedagogic. Achiziia lent pare s arate c animalele nu i nsuesc inovaia nici prin nvare deliberat, nici prin imitaie. Acolo unde observatorul neavertizat crede c vede rodul unui proces de nvare, etologul repereaz un fenomen de intensificare a stimulului: simpla nvecinare spaial dintre un membru al grupului i obiectul-int crete interesul congenerilor pentru acest tip de obiect i suscit tentative de utilizare din partea acestora. Aceste explicaii suprim-bucurie se aplic la diverse tipuri de comportamente de reglare social, cum ar fi gesturile de linitire sau de reconciliere care sunt o condiie indubitabil de posibilitate a coordonrii sociale, aa cum se realizeaz ea n grupurile umane. Aceste gesturi au putut fi selectate pentru valoarea lor de reglare, independent de reprezentarea mental explicit a felului n care gestul este neles de congeneri. Oamenii fac ei nii diverse gesturi fr a ti de ce le fac i deseori fr s remarce mcar c le fac, atta vreme ct sunt legai de o situaie tipic (o explozie de mnie, reacia de mnie a altuia, etc. sunt nsoite de gesturi precise la om, dar i la primate). neltoria tactic, de care am vorbit mai sus, acoper ansamblul cazurilor n care animalul pare c i minte intenionat congenerii pentru scopuri individuale, modificnd semnalele pe care le emite pentru a profita de o situaie pe care o cunoate doar el. Cazurile de neltorie tactic abund n grupurile de primate. Un pui de cimpanzeu poate, prin strigtele sale, s pretind c este atacat de un adult pentru ca mama lui s alunge pericolul i s lase puiul s profite singur de o prad. O femel poate s i reprime strigtele de plcere n timp ce se mperecheaz n tufiuri cu un mascul non-dominant. Un cimpanzeu se poate preface c nu a observat o tuf cu fructe pentru a reveni n lipsa grupului. Dup ce au crezut o vreme c primatele non-umane pot mini, adic pot ncerca n mod deliberat s-i induc celuilalt credine false, cercettorii recunosc astzi c aceste comportamente pot s se explice prin nvarea comportamentelor eficiente ntr-o situaie dat. Pentru producerea rezultatelor ateptate, nu este necesar ca animalul s tie c membrii speciei sale acioneaz pe baza credinelor lor. Este suficient pur i simplu s descopere aciunile pe care s le realizeze sau nu ntr-o circumstan sau alta. Cnd un
45
fluierar pretinde c are aripa rupt pentru a ndeprta un prdtor de puii si, nici el nu i reprezint starea mental a atacantului. El face ceea ce situaia cere, n virtutea unei manifestri motrice nnscute declanate de reprezentarea acestei situaii. Ipoteza existenei unei teorii a spiritului la animalele non-umane nu se mai susine azi dect prin anecdote adunate de proprietarii de mari primate domestice. n concluzie, animalele non-umane sunt capabile s categorizeze lumea n funcie de obiectele i evenimentele relevante pentru supravieuire i s stocheze n memorie un mare numr de episoade din experien. Ele pot astfel s prevad ntr-o oarecare msur strile mediului i s construiasc o hart mental a teritoriului lor pentru a orienta n mod informat cutarea hranei. Mamiferele, erpii i psrile pot forma reprezentri pe baza percepiei obiectelor i a evenimentelor distincte. Marile primate i reprezint lumea fizic ntr-un mod apropiat de cel al unui subiect uman care nu a dobndit o formaie tiinific sau nu a motenit o teorie aa-zis naiv de la grupul su. Dar nici mcar pongidele nu i reprezint informaia mental la fel ca oamenii, deoarece nu pot forma o teorie a strilor mentale i nici nu pot s combine n aceeai operaie de gndire o reprezentare factual i o reprezentare a unei situaii posibile sau complet imaginare. Aceste animale nu i reprezint informaia mental ca fiind mental, ci ca pe o informaie comportamental. Ceea ce este valabil n privina nelegerii celuilalt este valabil i n privina reprezentrii de sine. S-a dovedit c maimuele mari sunt capabile s se refere la ele nsele dac au fost nvate s foloseasc simboluri. n plus, spre deosebire de maimuele mici, majoritatea cimpanzeilor i a urangutanilor aduli (dar nu i gorilele) reuesc s se recunoasc n oglind. Dar nu putem s conchidem c primatele non-umane au un sim al identitii personale apropiat de al nostru. Lipsite de concepte mentale, incapabile s realizeze inferene utiliznd dispoziiile mentale i, mai mult, eliberate de sarcina de a construi i povesti o biografie apreciat social dup obiceiul oamenilor , primatele nonumane posed fr ndoial o abilitate proprie de a categoriza congenerii, pe baza caracteristicilor fizice i comportamentale i a dispoziiilor lor (locul ocupat n ierarhia grupului, agresivitate etc.). Dar trebuie s reamintim c aceast capacitate de a distinge congenerii se aplic la numeroase specii sociale,
46
ntre care i ginile.
Bibliografie
Allen, C., & Hauser, M.C., (1991), Concept attribution in nonhuman animals: theoretical and methodological problems in ascribing complex mental processes, Philosophy of Science, 58, 221-240; reproduced in Bekoff, M. & Jamieson, D., (eds.), Readings in animal cognition, Cambridge, MIT Press, (1996), 47-62. Byrne, R., (1995), The Thinking Ape, Evolutionary Origins of Intelligence, Oxford, Oxford University Press. Byrne, R. & Whiten, A., (eds.), (1988), Machiavellian Intelligence: Social expertise and the evolution of intellect in monkeys, apes and humans, Oxford, Clarendon Press. Carnap, R. (1928-[1967]), The Logical Structure of the World, tradus n englez de R. George, Berkeley, University of California Press. Cheney, D.L. & Seyfarth, R.M., (1990), How monkeys see the world: inside the mind of another species, Chicago, University of Chicago Press. Davidson D., (1982), Rational animals, in Dialectica, 36, 318-327, tradus n francez de P. Engel n Paradoxes de l'irrationalit, Combats, L'Eclat, (1991), 63-75. De Waal, F., (1997) Le bon singe. Les bases naturelles de la morale, Paris, Bayard. Dennett, D.C., (1971), "Intentional Systems", Journal of Philosophy, 8, : 87-106 ; reprodus n Brainstorms, (Montgomery: Bradford Books, 1978). Dennett, D. C., (1987), The Intentional Stance, Cambridge, MIT Press; trad. P. Engel, La Stratgie de l'intentionnalit, Paris, Gallimard (1990). Dretske, F., (1988), Explaining Behavior, Reasons in a World of Causes, Cambridge: MIT Press. Grice, P., (1969), Utterer's Meaning and Intentions, Philosophical Review, 78 : 147-77. Hawkins, R.D. & Kandel, E.R., (1984), Is there a cell biological alphabet for simple forms of learning ?, Psychological Review, 91, 375-391. Heyes, C., (1993), Anecdotes, Training, Trapping and triangulating : do Animals attribute mental states ? Animal Behaviour, 46, 177-88. Heyes, C., (1994), Social learning in animals, categories and mechanisms, Biological review, 69 207-31. Povinelli, D., (1994), Comparative studies of animal mental state attribution: a reply to Heyes, Animal Behaviour, 48, 239-241. Povinelli, D., (1996), Chimpanzee theory of mind ?: the long road to strong inference, in P. Carruthers & P.K. Smith, Theories of theories of mind, Cambridge, Cambridge University Press, 293-329. Premack, D., (1988), "Does the chimpanzee have a theory of mind" revisited, n R. Byrne & A. Whiten (eds.), Machiavellian Intelligence, Oxford, Clarendon Press :160-179, Premack, D., & Premack, A. J., (1984), L'Esprit de Sarah, tradus n francez de Y.
47
Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale Baudry, Paris, Fayard. Premack, D., & Woodruff, G., (1978), Does the chimpanzee have a theory of mind ? The Behavioral and Brain Sciences, 4, 515-526. Proust, J., (1997), Comment l'esprit vient aux btes, Essai sur la reprsentation, Paris, Gallimard. Russon, A.R., Bard, K.A. & Parker, S.T., (eds.), (1996), Reaching into thought : the minds of the great apes, New York, Cambridge University Press. Sperber, D., & Wilson, D., (1989), La Pertinence, Communication et Cognition, Paris, Editions de Minuit. Strawson, P.F., (1959), Individuals, London, Methuen and Co. ; trad. fr. de A. Shalom i Paul Drong, Paris, Le Seuil, (1973). Whiten, A. & Byrne, R.W., (1988), Tactical deception in primates, Behavior and Brain Sciences, 11, 233-273.
48
Claudine Tiercelin Metafizic fr ontologie?16

(Traducere de Magdalena Dumitrana) Professor of Philosophy University of Paris XII Member, Institut Jean-Nicod 1 bis, avenue de Lowendal 75007 Paris, France
16
Contemporary Pragmatism Editions Rodopi, Vol. 3, No. 2 (December 2006), 5566 2006. Aceast contribuie la simpozion discut cteva aspecte ale ontologiei implicate n metaetica lucrrii lui Hilary Putnam, Etic fr Ontologie. This symposium contribution discusses some issues of ontology involved in the metaethics of Hilary Putnams book Ethics without Ontology.
49
Pragmatismul a fost introdus n filosofie ca un principiu al logicii, ca o metod de stabilire a nelesului cuvintelor grele i al concepiilor abstracte (Peirce 193158, vol. 5, 464). Scopul su era acela de a clarifica i n unele cazuri de a elimina ca fiind lipsite de neles, ntrebrile metafizicii tradiionale (ibid. 2). n sensul acesta, Putnam a fost chiar de la nceput un pragmatic: metafizica n contemporaneitate i este ndatorat pentru clarificri ce joac nc un rol central n dezbaterile actuale, privind natura proprietilor, a modalitilor, a greutii diferitelor angajamente metafizice din logic, matematic, filosofia limbajului sau din filosofia minii, pentru a nu mai aminti i de acele loci classici precum experimente de tipul Creier n Cuv sau ideea Gemenilor Pmnt (vezi mai ales Putnam 1975a, 1975b, 1983). De asemenea, de foarte devreme, Putnam a observat c, pentru a dobndi o viziune realist corect, principalul duman care trebuia dobort era realismul metafizic (o variant platonician); de exemplu, iluzia parohial a lumii exterioare ca una gata fcut (sau a aluatului) fixat o dat pentru totdeauna, dictnd o unic i adevrat descriere, independent fa de ideile noastre despre ea. Pe msur ce Putnam a trecut de la realismul Intern la poziia sa actual, adic cea a realismului Bunului sim (sau natural, ori pragmatic), a devenit tot mai evident c realismul metafizic nu era singurul duman i c ar trebui s ne eliberm de orice fel de tentaie metafizic, adic de iluzia c ar trebui s explicm ceea ce se ntmpl, de pild, n matematic sau n etic, prin introducerea unor cauze din afara acestor domenii, n loc s privim pur i simplu la ceea ce se petrece acolo: aproape prin definiie, metafizica este contrar bunului sim (Putnam 2002, 124). n Etic fr Ontologie, nc pe aceeai linie cu pragmatitii, Putnam ncearc acum s ngroape ontologia, dup diagnosticarea unor consecine dezastruoase ale metafizicilor de toate soiurile, fie c sunt inflaioniste (realist platoniciene sau metafizice), fie deflaioniste (c ar fi unele de eliminare sau pur i simplu reducioniste) (2004, 1820). Am putea crede c Putnam i limiteaz critica la acea parte a metafizicii care, considerat n sensul cel mai clasic, dar i contemporan (mai degrab analitic dect heideggerian), ncearc s rspund la ntrebarea: Ce e acolo? ori s examineze ce nseamn atunci cnd spunem c
50
diferite feluri de entiti exist (2004, 32). Dar critica este att de nvalnic, nct lucrarea sa poate fi intitulat nu numai Totul, dar fr ontologie, aa cum a sugerat Peter van Inwagen (2005, 11), ci Totul, dar fr metafizic. Cu toate acestea, este suficient de limpede acest lucru? n cele ce urmeaz voi dezvolta cteva motive pentru care lucrurile ar putea sa nu fie chiar aa; motive care sunt, desigur, n relaie cu faptul (evideniat de Peirce, dar mai naintea tuturor, de ctre Aristotel), c orice intenie de a scpa de toate felurile de metafizici este de la nceput sortit eecului, de vreme ce fiecare dintre noi are o metafizic i devine mai mult sau mai puin impregnat cu opinii filosofice, fr a fi contient de aceasta (193158, vol. 1, 134). Dar exist i alte motive care ar putea avea o legtur cu metafizica implicit i care se afl n chiar centrul propriei interpretri a lui Putnam, precum i respingerii consecutive a ontologiei. Este important s se observe c scopul lui Putnam, n aceast carte, nu este n primul rand o strategie de distrugere (de a trata o boal), ci o nlocuire pozitiv. Putnam a respins ntotdeauna strategiile fluturrii de mn, considernd c adevrata sarcin a filosofiei nu este aceea de a rmne ngheat ntr-un gest de repudiere, care este la fel de gol ca i ceea ce repudiaz (2002, 101). n calitate de optimist strategic, de om al Iluminismului, scopul su este de a se debarasa de vehicul, pstrnd ns viziunile filosofice (2004, 18, 85), astfel nct s nlocuiasc un cadavru mpuit (n relaie mai ales cu opinia c termeni precum obiect sau exist au un neles unic i bine determinat) prin altceva care este viu; de pild, pluralismul pragmatic, definit ca recunoaterea faptului c nu este o ntmplare faptul c n limbajul zilnic noi utilizm diferite tipuri de discurs, discursuri supuse diferitelor standarde i posednd diferite tipuri de aplicaii, cu trsturi logice i gramaticale diferite. Dar scopul lui Putnam este nc i mai larg: n conformitate cu ceea ce continu s sublinieze (vezi 1978) n ceea ce privete imposibila delimitare dintre epistemologie i etic i, n general, dintre cunoaterea tiinific i netiinific, el insist asupra conexiunilor dintre diferitele probleme innd de filosofia matematicii i de etic, n mod evident aspirnd la o viziune a filosofiei integrat (am putea spune, n mod architectonic?), dornic s abordeze modurile de gndire indispensabile vieii de zi
51
cu zi, mult mai serios dect tradiia onto-teologic a dorit s o fac; aadar, atta vreme ct etica este definit ca fiind interesat de soluia la problemele practice aceast viziune are n centru, etica (2004, 32). Cu un asemenea obiectiv larg, i terapia nsi trebuie s fie suficient de cuprinztoare. ntr-adevr, ncercrile metafizice de toate felurile sunt condamnate. Mai nti, inflaionitii cu sistemele lor de principii solide, necesare, bine stabilite, infailibile, sculptate n marmur, asupra crora critica, experimentarea, cercetarea care sunt att de hotrtoare, totui par a fi ineficiente atunci cnd mergem pe un teren mltinos (2002, 102; 1995) i utilizm mese chioape (2004, 28). Principiile postuleaz forme misterioase, invizibile, supersensibile ori supranaturale n legtur cu care noi am avea o intuiie special i de care ar fi nevoie n spatele jocurilor noastre de limbaj, pentru a delimita lucruri precum valoarea i obligaia etic, ce este viaa lui Dumnezeu, ce este cu adevrat Dreptatea. Trebuie s ne debarasm de asemenea platonicizri; s nelegem raiunea, nu ca o facultate metafizic transcendent ci mai degrab drept ceea ce este i ceea ce nu este raional, dat fiind ceea ce intereseaz o via etic (2004, 71); s respingem ideea unei viziuni singulare, moniste, anti-pluraliste, incapabil s vad, de exemplu, ct de mult este etica o problem a intereselor interrelaionate; s crem o combinaie de individualism, pe de-o parte (imediata mea recunoatere, atunci cnd este confruntat cu o fiin uman n suferin, c eu am obligaia s fac ceva pentru aceasta (2004, 24)), i universalism, pe de alta (atta vreme ct se refer la alinarea suferinei fiecruia (2004, 32)). Pluralismul pragmatic va spune c adevrul poate fi exprimat n jocuri de limbaj pe care, de fapt, le i jucm atunci cnd limbajul funcioneaz (2004, 22). Criticismul punctului de vedere deflaionist se refer la ambele forme (reducionist sau eliminaionist) a nominalismului, fie c vede proprietile ca doar nite nume sau reducnd universalele la particulare; ori chiar negnd simpla existen a tuturor universaliilor. Reducionismul ncearc s ne arate ceea ce spunem cu adevrat, ( iar ceea ce spunem cu adevrat este compatibil cu ontologia sa minimalist); n vreme ce eliminaionismul ncearc s ne arate c vorbim despre entiti mitice. Dar ambele forme spun c nu exist nimic dect ceva i altceva, iar ceva
52
i altceva constituie doar o foarte mic parte din ceea ce n mod normal avem intenia s spunem. (2004, 21). Dar mai exist ceva n neregul cu ontologia: e vorba de ideea c absolut fiecare caz de obiectivitate trebuie s fie susinut de obiecte (2004, 51), ceea ce, la rndul su, implic trei teze. Prima este: dac o afirmaie este adevrat n mod obiectiv, atunci trebuie s existe obiecte crora le corespunde afirmaia, i a doua idee corolar: c dac nu exist obiecte naturale evidente ale cror proprieti fac afirmaia s fie adevrat, atunci trebuie c exist unele obiecte non-naturale care joac rolul de fabricant al adevrului. Acceptnd aceste dou idei, atunci e foarte probabil s acceptm o a treia idee, aceea c: dac o afirmaie este adevrat, atunci afirmaia este o descriere a unor obiecte i proprieti care o fac s fie adevrat. (2004,52). Trebuie s recunosc c sunt de acord, dac nu cu analiza oferit despre conceptul de obiect (din motive care sper c vor aprea mai clare n cele de mai jos), dar cel puin cu afirmaia de baz, anume cea care susine c nu poate exista obiectivitate fr obiecte. Sunt de asemenea de acord cu cele mai multe dintre nvmintele care pot fi extrase din ceea ce ar trebui s fie ndeplinit, pe de-o parte, n filosofia matematicii (a se vedea, de asemenea, programul lui Putnam din 1996, Putnam 2001c, Conant 1997) pentru a apra un realism care nici nu s-a dedicat platonicianismului i nici nu a ncetat s considere obiectivitatea ntre scopurile sale (Tiercelin 1993c), iar, pe de alt parte, ce ar trebui s fie fcut n etic, n ceea ce privete judecile de valoare (Tiercelin 2004, 67ff., 78ff; a se vedea i Tiercelin 2005a, 146206). Aadar, ma concentra mai degrab pe unele dificulti pe care le am cu capitolul 2 din Etic fr Ontologie care, n opinia mea, dezvluie, prin abordarea ontologiei de ctre Putnam, unele tensiuni i probleme. Exist, susine Putnam, trei fenomene cu care ontologitii au avut ntotdeauna dificulti n a se acomoda, anume relativitatea conceptual, pluralismul conceptual i al treilea, fenomenul familiar al vagului (2004,33), pe care poate nu e surprinztor, dar mai multe detalii vor fi mai trziu Putnam nu l elaboreaz aici (dar a se vedea 1983, 271286). n recenzia sa la carte, Peter van Inwagen pretinde c principala tez a lui Putnam este c ontologitii au confundat aspecte legate de convenie cu
53
aspecte legate de fapt i c toate disputele ontologiei sunt de felul urmtor: atunci cnd se consider c ele nu se refer la fapt, precum dispute ca dac Dumnezeu exist ori nu (ori dac exist o ascunztoare uria de arme biologice pe undeva n Irak), ci se refer la aspecte ale conveniei verbale, atunci aceste dispute sunt pur i simplu prosteti (2005,12). n care caz, Putnam ar fi unul dintre acei metafizicieni deflaioniti pe care el nsui i stigmatizeaz. Dar este acesta cazul? n multe texte Putnam a abordat problema relativitii conceptuale, admind c a fost ncurcat n ceea ce privete o problem fr ndoial dificil (vezi replica sa la Case 2001a) i c a ncercat s i clarifice poziia. Din aceste discuii, trebuie s reinem cteva puncte. Mai nti, doctrina relativitii conceptuale, atunci cnd este legat de problema conveniei (ceea ce nu este ntotdeauna cazul), nu este aa de mult recunoaterea faptului c totul este convenie sau convenional n mod absolut, aa cum pretinde afirmaia interpenetrrii (ori interdependenei) faptului cu convenia (1995,58), anume afirmarea imposibilitii de a trage o linie ntre partea convenional i partea factual (1990, x) a ceea ce se prezint mai mult ca o problem de grade (aa cum apare i la adevrurile conceptuale care au, ntr-un fel sau altul, presupuneri empirice) sau ca un continuum (1988, 112-113). n al doilea rnd, dei Putnam asociaz convenia cu alegere liber, stipulare, decizie, invenie, asemenea alegeri nu sunt arbitrare a se vedea observaiile sale despre Poincar (Putnam 1983, 11), care adreseaz acelai tip de critici convenionalismului nominalist al lui Le Roy (1970, 152-170) ci convenia este ptruns de fapt (a se vedea despre aceasta 1992, 114-115 i Case 2001, 422). n al treilea rnd, avem exact ceea ce distinge versiunea lui Putnam de convenionalismul pluralist sau relativismul cultural. ntr-adevr, urmnd sugestiile lui Case, Putnam sugereaz acum c relativitatea conceptual nu este att de important, ca fenomen, aa cum este pluralismul conceptual (2004, 48, 49), adic fenomenul care ilustreaz ct de multe ci de cuantificare exist n procesul de descriere a unor situaii foarte simple ca, de pild, atunci cnd cineva d la o parte o creang i ct de eronat este ntreaga concepie
54
c lumea dicteaz o unic adevrat cale de a mpri lumea n obiecte, situaii, proprieti etc., ceea ce reprezint un exemplu de filosofie parohial. (2004, 51). Faptul c noi putem utiliza att schema conceptual a particulelor n cmp, ct i schema pupitrului i a mesei pentru a descrie coninutul unei camere fr a ni se cere s reducem una dintre ele sau ambele la o unic, fundamental i universal ontologie, acest lucru nseamn doctrina pluralismului n timp ce relativitatea conceptual implic pluralismul, pe cnd reversul nu este adevrat (2004, 49). ntr-adevr, relativitatea conceptual implic ntotdeauna descrieri care sunt echivalente din punct de vedere cognitiv (n sensul c orice fenomen care poate fi explicat printr-unul dintre limbajele opionale implicate are o explicaie corespondent n alt limbaj (2004, 48; a se vedea i 1983, 2645). Acum, dup Putnam, nu acesta este cazul cu cele dou descrieri de mai sus (2004,48). n cazul sta, cum ne ajut asemenea clarificri s citim Etic fr Ontologie? n timp ce afirm c ar trebui s ne concentrm asupra opiniei c exist multiple utilizri posibile (prin urmare, semnificaii) ale obiectului i ale lui exist, Putnam este foarte preocupat n respingerea agnosticismului ficionalist (2004, 138). Este adevrat c cineva poate nelege relativitatea conceptual doar ca o ficiune convenabil, permind o alegere liber a formalizrii, la Carnap sau la Logicianul polonez. i, desigur, dac dorete, omul poate utiliza limbajul mereologiei ca mod de a vorbi. Prin urmare, ntrebarea dac sumele mereologice exist n mod real este una prosteasc. Este efectiv o problem de convenie atunci cnd hotrm s spunem c ele exist (2004, 43). Convenia la Logicianul polonez pe care o alege cineva (contrariu unei lumi la Carnap, de pild) nu trebuie s fie descris ntr-un mod care s garanteze existena sumelor mereologice, dar poate pur i simplu s descrie aceast convenie ca o alegere ntre dou modaliti specifice, de utilizare a cuvintelor (2005, 45). Totui, relativitatea conceptual nu nseamn doar o simpl recunoatere a faptului c exist cazuri de acest tip [sublinierea mea, C. T.]: cu adevrat, cum ar putea cineva s evite nu numai relativismul cultural sau convenionalismul pluralist, dar chiar i chietismul, o poziie care, aa cum a artat clar James Conant, nu i aparine lui Putnam (1997, 209ff.) contrar tendinei mele de a-l acuza (Tiercelin 2002, 124): relativitatea conceptual
55
susine c problema privind care dintre aceste ci de utilizare a lui exist (i a lui individual, obiect etc.) este corect, este cea pe care semnificaiile cuvintelor n limbajul natural, limbajul pe care l vorbim toi i nu putem evita s l vorbim n fiecare zi, pur i simplu o las deschis (2004, 43). Astfel, a spune c teoria seturilor (coleciilor) i limbajul mereologiei, de pild, sunt limbaje opionale, nseamn pur i simplu c ele reprezint extensii posibile ale modurilor noastre obinuite de vorbire. Rmne totui adevrat c multe formulri par a fi s traseze o opoziie clar dintre realitate i convenie, oferind astfel confort unei citiri pur nominaliste (a se vedea n special 2004, 37, 38, 43, 47, 137n6 asupra atitudinii pe care el o recomand, care era i a lui Carnap: de a considera c toate acestea constituie o chestiune de adoptare a unei convenii i nu o chestiune a faptului [sublinierea mea, C. T.]). Considernd definiia conveniei pe care o d Lewis, Putnam o prezint simplu ca o soluie la un anumit tip de problem de coordonare (2004, 44); o alegere ntre dou modaliti specifice de a utiliza cuvinte (2004, 45); absolut neutr, n care nu este implicat nici o metafizic a analicitii, sau o prioritate sau non revizabilitate, fiind o simpl utilizare a manualelor de instruire (2004, 42). Dar mai important ca orice este, desigur, respingerea de ctre Putnam a argumentului indispensabilitii al lui Quine-Putnam (poziionarea necesar a entitilor abstracte pentru a evita scderile nominalismului), argument care vorbete n favoarea unei citiri deflaioniste a poziiei sale. Observnd faptul c Quine (un platonician reinut), nu a folosit determinarea cantitativ ca un simplu truc ficionalist, ceea ce ar fi nsemnat mai degrab o fluturare de mn sau pcleal (2004, 80), ci ca o nlocuire autentic ori un substitut pentru alte cteva idiomuri, Putnam sugereaz urmtoarea atitudine neutr din punct de vedere metafizic, fa de limbajele noastre opionale echivalente: cum putem evita cuantificarea entitilor abstracte din matematic? Prin formalizarea matematicii ntr-un limbaj logic modal, cel care consider posibilitatea i necesitatea (matematice) ca fiind primitive. ntr-adevr, briciul lui Putnam pare acum s fi ras toate entitile inutile, dar ea ne-a adus, de asemenea, mai aproape de nominalismul pluralist dect de realism. De fapt,
56
tensiunile pe care le-am observat sunt mai degrab aparente dect reale; ori, mai degrab, ele pot fi doar ilustrri nu numai ale angajamentelor metafizice al lui Putnam, dar i ale dificultilor oricrei poziii nominaliste, ca i ale inteniei de a se debarasa, o dat pentru totdeauna, de ontologie. n ceea ce privete posibilitatea matematic i modalitile n general, Putnam comenteaz respingerea de ctre Quine a posibilei formalizri a matematicii ntr-un limbaj logic modal din teama de neclaritate (ori de posibile ascunse angajamente ontologice ale modalitilor) i observ c aceasta arat doar ct de adnc l-a mucat pe Quine guzganul platonician, la acel timp (2004, 82). Dar numai pentru c eti o victim a platonicianismului eti bnuitor n privina modalitilor, sau, din aceeai cauz, bnuitor n ceea ce privete claritatea posibilitii matematice? De ce ar considera cineva (i n care mod, exact?) c acest lucru este primitiv? (Incidental, nu ne-am ntors noi iari la un fel de metafizic fundaionalist?) Poate c aceast discuie privind existena n matematic poate fi schimbat cu o discuie asupra posibilitii care nu afirm deloc existena vreunui obiect matematic, ci afirm numai posibilitatea matematic a anumitor structuri. (2004, 67). Dar putem s fim siguri c aceast discuie despre structuri este mai clar dect discuia despre obiecte, sau dect discuia mai puin angajat metafizic (Putnam 1975, 60 78; Hellman 1989)? Ori, s presupunem c suntem siguri c exist alegeri la fel de bune despre cum trebuie nchis deschiderea, astfel nct putem alege s formalizm geometria n conformitate cu limbajul nostru opional. Putem fi siguri c acest lucru poate funciona la fel de uor cu alte pri ale matematicii, ori cu altceva (aa cum pare a admite Poincar prin refuzul su de a extinde convenionalismul la aritmetic i la fizic)? n ceea ce privete geometria nsi, chiar dac vrem s evitm imaginile n oglind transmise att de empirism, ct i de raionalism, este att de evident c alegerile pe care le facem sunt complet neutre; ori, chiar mai mult, c un bun sim realist care garanteaz n plus c nvm ce este adevrul matematic, prin nvarea practicilor i standardelor matematicii nsei, inclusiv a practicilor de aplicare a matematicii i c toate afirmaiile din geometrie de care suntem interesai sunt independente de alegerea unuia sau altuia dintre aceste limbaje opionale, aa cum este formalizarea geometriei (2004,46, sublinierea mea), acest bun sim realist, aadar, nu ar trebui s ia prea
57
n serios asemenea practici; i, ca o consecin, s vedem dac acestea nu interfereaz cu propriile noastre alegeri despre cum ar trebui s fie formalizarea corect (pentru a nu mai aminti de rolul jucat de posibila form a nelegerii sau a sensibilitii noastre, precum Russel i Jean Nicod au fcut obiecii la Poincar). n ceea ce privete modalitile ca atare, s considerm toate dezbaterile legate de: (1) relaiile dintre concepere i posibilitate (Gendler and Hawthorne 2002); (2) relaiile dintre nivelurile logic, fizic i metafizic ale posibilitii, care au constituit, cel puin de la Duns Scotus ncoace, nucleul constituirii metafizicii ca tiin; sau (3) aprarea recent a metafizicii serioase, mulumit metodelor de analiz conceptual, bazate pe rolul intuiiilor noastre populare despre cazurile posibile (Jackson 1998). Toate acestea tind s arate nu numai c modalitile nu au un asemenea statut clar aa cum s-ar putea crede ci, de asemenea, c o reflecie asupra posibilitii ca atare (i n particular asupra statutului de posibile reale i asupra relaiei lor cu posibilele logice) poate fi un bun nceput n a aborda metafizica ntr-un mod serios (Tiercelin 2002b, 2004a). De ce Putnam, ale crui reflecii sunt nc att de influente n toate aceste dezbateri i proiecte, ar fi att de ostil lor? Pentru a evita citirea nominalist a pluralismului conceptual, exact aa cum el a refuzat s reduc ntrebrile relativitii conceptuale ori semnificaia la o abordare pur contextualist (a se vedea Putnam 2001a, 431 432; 2001b, 23; cf. Tiercelin 2005a, 261), Putnam trebuie s admit c exist unele adevruri primitive sau cel puin un adevr a priori (a se vedea Putnam 1983, 98114). Astfel, n cele din urm, convenia nu este o chestiune de pur decizie i nici toate lucrurile nu sunt convenionale: n mod clar, adevrul legilor logicii nu este dat prin convenie. Dar de ce ar trebui s considerm acestea drept sigure? n cele din urm, exist n programul pragmatist aciunea de a privi mai cu atenie la neclaritate, aa cum Putnam nsui a fcut i continu s afirme [aa cum toi pragmatiii au fcut: Peirce, Wittgenstein, sau Ramsey (Tiercelin 2004b)]. Acum, aa cum Peirce a artat, logica neclarului nu numai c ridic unele ndoieli asupra concepiei noastre privind logica clasic (impune o reflecie asupra logicii neclare sau deviante), dar poate fi o cale interesant de a aduce clarificri privind limitele de fixat ntre dou imposibiliti radicale:
58
determinarea absolut i absoluta nedeterminare a termenilor (Tiercelin 1993a, 258334). O mai mare claritate, la urma urmelor, poate prea de dorit, atunci cnd cineva afirm posibilitile indefinite ale extinderii unor asemenea termeni precum obiect sau existen. Cercetarea mai ndeaproape a neclaritii ne poate duce la afirmaia nu numai c neclaritatea este real (i nu o simpl deficien a cunoaterii i a semnificaiei), dar c realitatea nsi este neclar. Pare c este mai mult dect necesar s se deschid aceast dezbatere i s se examineze, de pild, de ce oare, dei neclaritatea este omniprezent i trit ca atare, realitatea este alctuit din elemente categoriale ireductibile (qualia, reacii, reprezentri), n timp ce refuzm mpriri i dihotomii clare ntre fapt i convenie, fapt i valoare, percepie i concepie etc. i ntmpinm riscul permanent al pierderii lumii (Tiercelin 2005a, 241 ff.; and 2005b). S-a observat c una din strategiile lui Putnam de a pune mai mult carne pe fapte era de a se baza pe una dintre formele esenialismului (ceea ce el nsui recunoate) bazat pe inteniile noastre refereniale (Case, 2001, 426; Putnam 1983, 205228). Dei Putnam nu insist prea mult asupra acestui lucru n cartea sa, el pare a fi nc dedicat unei concepii substanialiste despre ontologie (aa cum sugereaz prin aprecierile aduse lui Husserl i Aristotel i prezentrii interpretrii mereologice a lucrurilor ca ridicole sume ale prilor contingente, cum ar fi turnul Eiffel i nasul meu). Dar de ce ar fi cineva dedicat unei ontologii a obiectelor, esenelor sau substanelor? Parte din studierea prezent a metafizicii const n a pune n discuie nu numai natura unui obiect (este o metafor, o legtur de universalii, o stare de lucruri, un particular abstract?), dar i a presupusei prioriti ontologice a obiectelor i substanelor (cf. E. J. Lowe sau B. Ellis) fa de, de exemplu, relaii, evenimente, dispoziii sau legi. n ceea ce m privete, n acord cu Peirce (Peirce 193158, vol. 1, 27n), a crede mai degrab c dispoziiile (n forma deprinderilor, nclinrilor (lucruri) ce ar fi putut s fie, legile naturii) sunt tipuri de universalii crora ar trebui s le acordm mai mult atenie (Tiercelin 2002c). Aceste tipuri, aa cum am ncercat s art, sunt mai degrab n conformitate cu concepia lui Putnam despre etic, o problem de percepie moral n care valorizrile i evalurile presupun prezena, dar i educarea dispoziiilor noastre etice (Putnam 2002,
59
102, 104; Tiercelin 2005, 205206). n respingerea fa de ontologie, Putnam a vzut n mod clar c att nominalismul, ct i platonicianismul sunt aliai apropiai i, de asemenea, n cea mai mare msur, simple forme ale reducionismului. n schimb, el vede mai puin clar c elementele de baz n problema universaliilor i, n general, n ontologie nu au n principal de-a face cu ideile platoniciene. (Peirce 1982, 486; Tiercelin 1992). Aa cum au artat filosofii medievali, problema nu este a ne ntreba dac exist universalii separate de ideile sau cuvintele noastre. Alternativa dintre esse in anima ori esse extra animam este incorect. Universaliile sunt, fr ndoial, cuvinte sau concepte: ntrebarea real este dac ele sunt numai att (Peirce 193158, vol. 3, 460). Astfel opoziia real dintre realiti i nominaliti rezid n problematica ridicat de fundamentum universalitatis (Peirce 193158, vol. 6, 37), i aceasta nseamn c exist nc o veritabil i important problem de rezolvat legat de modul de a explica ceea ce este comun. n special, poate un nominalist s evite problema regresului, ca urmare a unei aprecieri n termeni de asemnare (a se vedea Gonzalez-Pereyra 2002); sau, poate un realist ( la Armstrong) s explice modul n care identitile se pot ntlni accidental ntr-o situaie (Tiercelin 2004a). M ndoiesc c problema tradiional a universaliilor este att de banal sau c nominalismul i realismul pot fi reduse la poziii att de simpliste aa cum Putnam are tendina s o fac. n sfrit, o cale de a rezista alunecrii spre convenie const n a garanta faptul c, n timp ce exist un element de convenie n orice cunotin, nu exist nicio garanie c nu vom renuna vreodat la ceea ce numim convenie acum, probabil din cauza faptului c suntem total incapabili s prevedem acum (Putnam, 2004, 44) ceea ce pare a fi, dup Putnam, un failibilism n derulare. Dar, pe de alt parte, se pare c Putnam crede acum c unul dintre lucrurile cele mai dificil de fcut n filosofie este s gseti o cale de a susine adevrul n failibilism, fr a renuna la jocul scepticismului. n ceea ce m privete, m altur pragmatitilor mai ales n respingerea total a ideii c exist un set de adevruri necesare independente, a cror descoperire cade n sarcina filosofiei, dar nu mai cred (aa cum am crezut odat) c are sens s afirm (aa cum o face Quine) c toate lucrurile n care credem acum pot fi revizuite (2004, 16). Atingem aici un aspect care, n opinia mea, este problematic din motive pe care
60
le-am artat n alt parte (Tiercelin 2005a) dac se dorete, aa cum orice pragmatist ar trebui s o fac, s menin relaia att cu realismul bunului sim, ct i cu failibilismul. Putnam dorete s fie un optimist strategic i i apr atitudinea de respingere a ontologiei n numele realismului su de bun sim; dar un asemenea realism al bunului sim este mai apropiat de poziia neopirrhonian a lui Wittgenstein dect de bunul-sim critic al lui Peirce (Tiercelin 2005a, 106108). n mod evident, justificarea trebuie s se sfreasc undeva, n special n punctul n care negarea unei afirmaii nu mai are sens (s fie fundaionalism?) (Putnam 2004, 62). Peirce credea c fiecare dintre noi are o metafizic. Comentnd aceast afirmaie, el a urmat: Un om poate spune M voi mulumi cu bunul sim. Ct despre mine, sunt de acord cu el n lucrurile principale. Voi arta de ce nu cred c ar exista un profit direct dac trecem dincolo de bunul sim nelegnd prin bunul sim acele idei i credine care se impun cu fora asupra omului datorit situaiei n care se afl acesta... Sunt de acord, de pild, c este mai bine s recunoti c unele lucruri sunt roii i altele sunt albastre, n pofida a ceea ce filosofii optici spun c aceasta se datoreaz faptului c unele lucruri rezoneaz cu undele scurte i alte lucruri rezoneaz cu cele lungi. Dar dificultatea const n a determina ceea ce este cu adevrat i ceea ce este mai degrab obiter dictum. Peirce trage concluzia c nu poi fugi de nevoia unei examinri critice a principiilor prime (Peirce 193158, vol. 1, 129). Dar de ce a adoptat Peirce o asemenea atitudine? Desigur, pentru c, exact ca i Putnam, era convins c nucleul filosofiei este unul etic i c scopul filosofiei este acela de a gsi ci de a rezolva probleme practice. Totui, spre deosebire de Putnam, el credea c soluia rezid n constituia o dat purificat a metafizicii tiinifice realiste, a crei prim datorie este de a aborda n mod serios aspectele implicate n problema universaliilor, pentru c dei chestiunea realismului i nominalismului i are rdcinile n tehnicalitile logicii, ramurile sale se ntind aproape n toate domeniile vieii noastre. ntrebarea dac genus homo are existen n afara indivizilor nseamn de fapt a ntreba dac exist ceva avnd mai mult demnitate, valoare i importan dect fericirea individual, aspiraiile individuale i viaa individual. Dac ntr-adevr oamenii au ceva n comun, astfel nct comunitatea trebuie s fie
61
considerat ca o finalitate n sine i dac este aa, care este valoarea relativ a celor doi factori aceasta este ntrebarea practic fundamental cu privire la fiecare instituie public, a crei constituie st n puterea noastr s o influenm. (1982, vol. 2, 487) Peirce a mai scris i c ...atta timp ct exist o disput ntre nominalism i realism, atta vreme ct poziia noastr n aceast chestiune nu este determinat de nici o dovad indisputabil i este, mai mult sau mai puin, o problem de nclinaie, un om, pe msur ce ajunge s simt profunda ostilitate dintre cele dou tendine i dac este om ntreg, se va angaja ntr-una sau n alta dintre cele dou direcii i nu se va mai putea supune amndurora, aa cum nu slujete n acelai timp lui Dumnezeu i lui Mamona. Dac cele dou impulsuri sunt neutralizate nuntrul su, rezultatul va fi pur i simplu a-l lsa fr nici un motiv intelectual mre. (1982, vol. 2, 486). Citind proiectul lui Putnam din Etic fr Ontologie, nu mi s-a prut c este foarte diferit de cel al lui Peirce i n mod sigur este animat de acelai tip de speran. Dac este aa, de ce urmtorul pas n programul lui Putnam nu ar fi Metafizic fr ontologie sau nc i mai bine: De la etic la metafizic?
Bibliografie:
Case, Jennifer. (2001) The Heart of Putnams Pluralistic Realism, Revue Internationale de Philosophie 55(218), 417430. Conant, James. (1997) Wittgensteins Philosophy of Mathematics, Proceedings of theAristotelian Society 97 (2), 195222. Gendler, Tamar, and John Hawthorne, eds. (2002) Conceivability and Possibility. Oxford: Clarendon Press. Helmann, Geoffrey. (1989) Mathematics without Numbers. Oxford: Clarendon Press. Jackson, Frank. (1998) From Ethics to Metaphysics: a Defense of Conceptual Analysis. Oxford: Clarendon Press. Peirce, Charles S. (193158) The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8 vols., ed. Charles Harsthorne, Paul Weiss, and Arthur Burks. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. (1976) The New Elements of Mathematics. 4 vols., ed. Carolyn Eisele. The Hague: Mouton.
62
Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale (1982) The Writings of Charles S. Peirce, ed. Max Fisch et al. Bloomington: Indiana University Press. Poincar, Henri. (1970) La Valeur de la Science. Paris: Flammarion. Putnam, Hilary. (1971) Philosophy of Logic. New York: Harper and Row. . (1975a) Mathematics, Matter and Method, Philosophical Papers, Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press. . (1975b) Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press. . (1978) Meaning and the Moral Sciences. London: Routledge and Kegan Paul. . (1983) Realism and Reason, Philosophical Papers, Vol. 3. Cambridge: Cambridge University Press. . (1987) The Many Faces of Realism. La Salle, Ill.: Open Court. . (1988) Representation and Reality. Cambridge, Mass.: MIT Press. . (1990) Realism with a Human Face, ed. James Conant. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. . (1995) Pragmatism: An Open Question. Cambridge, Mass.: Blackwell. Metaphysics without Ontology? 65 (1996) On Wittgensteins Philosophy of Mathematics, The Aristotelian Society suppl. 70, 243 264. (2001a) Reply to Jennifer Case, Revue Internationale de Philosophie, 55(218), 431438. (2001b) Skepticism, Stroud and the Contextuality of Knowledge, Philosophical Explorations 4(1), 216. . (2001c) Was Wittgenstein Really an Anti-Realist about Mathematics? in Wittgenstein in America, ed. Timothy McCarthy and Sean C. Stidd (Oxford: Clarendon Press), pp. 140194. . (2002) The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. . (2004) Ethics without Ontology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. RodriguezPereyra, Gonzalo (2002) Resemblance Nominalism: A Solution to the Problem of Universals. Oxford: Clarendon Press. Tiercelin, Claudine. (1992) Vagueness and the Unity of Peirces Realism, Transactions of the Charles S. Peirce Society 28, 5182. . (1993a) La pense-signe, tudes sur Peirce. Nmes: Editions J. Chambon. . (1993b) Peirces Realistic Approach to Mathematics: Or, Can One Be a Realist without being a Platonist? in C. S. Peirce and the Philosophy of Science, ed. E. C. Moore (Tuscaloosa: University of Alabama Press), pp. 3048. . (2002a) Hilary Putnam, lhritage pragmatiste. Paris: Presses Universitaires de France. . (2002b) La mtaphysique et lanalyse conceptuelle, Revue de Mtaphysique et de Morale no. 4, 559584. . (2002c) Sur la ralit des proprits dispositionnelles, Le ralisme des universaux, Cahiers de luniversit de Caen no. 3839, 127157. . (2004a) Le problme des universaux: aspects historiques, perspectives
63
Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale contemporaines in La structure du monde: objets, proprits, tats de choses, ed. J.-M. Monnoyer (Paris: J. Vrin), pp. 339353. . (2004b) Ramseys pragmatism, Dialectica 58, 529547. . (2005a) Le doute en question, parades pragmatistes au dfi sceptique. Paris: Editions de lclat. . (2005b) Abduction and the Semiotics of Perception, Semiotica 153, 389412. van Inwagen, Peter. (2005) What There Is, Times Literary Supplement (25 April), 1112.
64
Ilie Pintea Realismul lui Mircea Florian. Aspectele ontologice

Lector univ. dr. La Facultatea de Relaii Internaionale, Istorie i Filosofie Universitatea Spiru Haret, Bucureti
65
Abstract: Being more interested in the problems of knowledge, M. Florian has debated the ontological problems more casually and implicitly than systematically and explicitly. Nevertheless, from his works we can deduce an ontological conception named by the author relationism or actionism (reality is a relation of action), and to which he gives the sense of recessivity (reality as action is governed by the dissimetry), towards the end of his philosophical work. Keywords: Romanian philosophy, realism, ontology, reality, causality, Mircea Florian, recessivity
Problema central a gndirii lui Mircea Florian a fost, fr ndoial, problema cunoaterii, creia el i s-a dedicat cu o druire vecin cu obsesia, aa cum singur mrturisete n Memoriu de titluri i lucrri, text de autoevaluare a propriei activiti de gndire i creaie.17 Filosoful i autodefinea concepia despre cunoatere ca fiind un realism ontologic, expresie prin care el vroia s sublinieze preeminena obiectului asupra subiectului, faptul c subiectul cunoate obiectul aa cum este el dat, fr a-i modifica n vreun fel structura n timpul procesului cognitiv. Prin aceast doctrin, gnditorul romn inteniona s combat efectele dezastruoase pe care le-ar fi avut ceea ce el numea dogma gndirii creatoare, perspectiva regsit de el de la Parmenide la Heidegger dup care subiectul ar fi activ n procesul de cunoatere pn la a modifica structura obiectului, mprumutndu-i acestuia structurile sale. Aspectele gnoseologice (prevalente) ale acestui realism se regsesc n contextele n care gnditorul vorbete despre dat, experien, obiect, relaie, raionalism etc. Aici, ne propunem s discutm ns numai aspectele ontologice ale realismului profesat de el, aspecte pe care le putem constata n subtext i atunci cnd gnditorul analizeaz chestiunile cognitive, de care sunt greu de desprit, de altfel. Vom vorbi, aadar, despre realitate i existen, dar i despre recesivitatea ce integreaz spre final concepia filosofic a gditorului ntr-o viziune unitar, acestea fiind tocmai conceptele centrale ale ontologiei realiste profesate de
17
Mircea Florian, Memoriu de titluri i lucrri, tiparul Oltenia, Bucureti, 1939, p 5. 66
filosof.
1. Critica materialismului i a idealismului

Expunerea propriu-zis a concepiei sale realiste despre lume i cunoaterea ei este realizat de Mircea Florian n lucrrile sale de construcie, elaborate n perioada de maturitate. n articolele i studiile din tineree el nfptuiete ns o critic a materialismului i idealismului, concepii catalogate de el ca fiind greite. Miza acestei critici prealabile o constituie pregtirea terenului pentru construcia de mai trziu. Criticnd deopotriv materialismul i idealismul, el i exprim nc din primele lucrri convingerea c cea mai cuprinztoare filosofie [...] este un realism integral i pur, care, prin cunoaterea fr nconjur a tot ce este dat omului, ajunge s neleag totul i s statorniceasc locul fiecrui factor al lumii n sistemul adevrului.18 n articolul Ctre o nou filosofie19, el face o critic a celor patru dogme sau prejudeci pe care le va combate mereu (separarea obiectului de subiect, cunotina-coninut de contiin, pasivitatea simurilor, activitatea gndirii), cu argumente pe care le vom regsi n toate lucrrile ulterioare. Concluzia criticii ntreprinse de el este c toate formele de idealism sunt tributare materialismului primitiv, prin
18 Mircea Florian, Rostul i utilitatea filosofiei. Fericirea vieii, Socec, Bucureti, 1923, p. 58. n Introducere n filosofie, 1931, Univ. Bucureti, Facultatea de Litere i Filosofie, litografiat, p. 133 sqq., Florian distinge n privina materialismul un sens principal i unul secundar, fiecare cu formele sale. n sensul principal, termenul se refer la acea concepie filosofic pentru care principiul este materia. Conform acestui sens, am avea trei tipuri de materialism, n funcie de felul n care explic sufletul. Unul ecuativ, pentru care i sufletul este tot ceva material, dar constituit dintr-o materie mai fin, altul atributiv, care vede sufletul ca atribut al materiei i unul causativ, care l consider un efect al materiei. n sens secundar, cel figurat, avem materialismul practic i materialismul istoric. Primul este reprezentat de utilitarism i hedonism, care nu consider ca reale dect lucrurile utile sau pe cele plcute. Materialismul istoric este reprezentat, firete, de marxism, pentru care economicul determin spiritualul. n Recesivitatea ca structur a lumii, ed. ngrij., stud. introd., postfa i note de N. Gogonea i I.C. Ivanciu, Ed. Eminescu, Bucureti, vol. I., 1983, p. 435, materialismul va fi revalorificat. Aici, materialismul nu va mai fi opus realismului, alturi de idealism, ca dou rele, ci asimilat, discret, realismului i opus idealismului. 19 Aprut n Convorbiri literare, An 54, nr. 5, mai 1922, p. 442-449 i 511-524.
67
materializarea sufletului. Ca urmare, materialismul i idealismul trebuie depite. n Realism i idealism, gnditorul i propune s ne arate la ce rezultate se ajunge dac sunt prsite dogmele enumerate. Punctul nevralgic al filosofiei contemporane, ni se spune, l constituie subiectivismul (numit i relativism, sau psihologism). Florian dorete s evidenieze clciul lui Achile al filosofiei de pn acum, dogmele ce au mpiedicat ajungerea la adevr. n acest fel, s-ar produce o simplificare i o adncire neateptat a filosofiei, ce face loc unei explicri realiste a lumii, punnd capt nefolositoarei dar clasicei dispute dintre idealism i materialism. Observnd c pentru renvierea realismului au activat i ali filosofi, precum N. Hartmann, W. Wundt, Osw. Klpe, Fr. Jodl, H. Spencer, G.E. Moore, B. Russell i grupul din jurul revistei americane Journal of Philosophy, Florian apreciaz c realismul profesat de acetia este doar unul de simpl intenie, ntruct acest realism pstreaz toate prejudecile incriminate. De pild, Klpe afirma c obiectele nu sunt reale, ci sunt realizate, adic puse de gndire, postulate. Or, cu astfel de concepii, neorealismul eueaz n raionalismul clasic.20 Mircea Florian neag asocierea concepiei sale cu realismul naiv. Naive ar fi materialismul i idealismul, care nu doar deosebesc lucrurile de percepie, ci le i separ. Realismul su deosebete lucrul de percepie, ns nu le separ, sitund percepia n suflet i lucrul afar. Este un realism care respinge idealismul, declarnd c toate calitile sensibile ale obiectului sunt la fel de reale ca i individualele crora aparin acestea. n plus, el respinge metafizica tradiional ce dubleaz lumea sensibil cu una a esenelor suprasensibile. Florian consider ns caracterul realist al filosofiei sale doar secundar, pentru c primordial ar fi efortul su filosofic de a gsi un nceput lipsit de prejudeci care situeaz filosofia dincolo de opoziii sterile precum subiectobiect, sensibilitate-gndire, transcendent-imanent etc., nceput care este reprezentat de datul n general.
20 Realism i idealism, n Convorbiri literare, An 54, nr. 12, dec. 1922, p. 898. Aici, Florian prezint rezumativ i schematic viitorul program de lucru, fiind vorba despre un adevrat articol-program care nfieaz in nuce viitoarea sa concepie .
68
2. Realitate i existen
Deoarece consider c ontologicul este principiul filosofiei, Florian apreciaz ca necesar o clarificare a termenului de existen. El identific trei sensuri ale acestuia. Astfel, n primul rnd, termenul de existen semnific tot ceea ce este obiect al gndirii, indiferent de natura obiectului (real, ireal etc.). n acest sens, existena este datul n genere, sens folosit i de ctre Rehmke, Husserl, Meinong i N. Hartmann. n cel de-al doilea sens, termenul de existen s-ar referi numai la ceea ce exist n mod real, fie ca spirit, fie ca materie. Gnditorii care neleg existena n acest sens sunt, dup Florian, Em. Meyerson i Martin Heidegger. Conform celui de-al treilea sens, existena pur este numai cea metafizic, supra-empiric. Dintre toate acestea trei, filosoful apreciaz c numai primul este neutral i neprejudicios. Confruntnd, apoi, termenii de existen i existent cu cei de fiin i fiinare, el i declar preferina pentru cei dinti, pe motiv c fiinare sun neobinuit iar fiin este prea echivoc, nsemnnd att fiina n sens larg, abstract, ct i fiina determinat, concret. Doar cteva pagini mai jos, el uit ns aceste afirmaii pentru a spune c existena, aa cum o nelege el, are i ea tocmai cele dou sensuri ale fiinei, adic unul larg, general i altul restrns; ceea ce revine la a spune acelai lucru, atta vreme ct Florian nu face dect s transfere respectivele sensuri ale termenului de fiin asupra celui de existen. Termenul de existen are aadar dou nelesuri, pe care noi demult le-am denumit dat n genere i dat real sau obiect n genere i obiect real.21 Pentru Florian, termenii de existen i realitate sunt termeni sinonimi. El i folosete constant n dou sensuri, unul larg i altul restrns: existena n genere i existena real.22 Aceti termeni nu sunt pentru el termeni de esen,
Recesivitatea..., vol. I, p. 300 i 297. M. Florian, Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, Bucureti, 1943, p. 65. Cf. Idem, Cosmologia elen, ed. a II-a, Paideia, Buc., ed. ngrij. i note de Gh. Vlduescu, 1993, p. 75 i Recesivitatea..., ed.cit., vol. I, p. 310. Din punctul meu de vedere, faptul c, pe de o parte, Florian consider sinonime existena i realitatea, iar pe de alta spune c existenele/realitile sunt de patru feluri reale, ireale, ideale i suprareale conduce la dificulti de interpretare, deoarece reiese c realitatea este, simultan, gen i specie. Propunerea tacit pentru depirea dificultii (folosirea termenului de realitate ca nume pentru ntreg i a celui de real pentru lucrurile materiale i sufleteti date) nu
21 22
69
pentru c nu desemeaz o calitate a lucrurilor, ci termeni de relaie, ei exprimnd o relaie dintre lucruri. n limbajul filosofului, ei sunt termeni generali de relaie. nelesul lor fundamental este acela de raport de aciune ntre cel puin dou lucruri sau obiecte. Ca atare, existena n-ar putea fi format dintr-un singur lucru (fie el i Dumnezeu). Realitatea format dintr-un singur lucru ar fi un nonsens absolut. Adic, sunt reale/existente numai acele lucruri care sunt n relaie de aciune cu alte lucruri. Contrar vechii prejudeci dup care ar exista grade deosebite de realitate, de la neant la realitatea deplin a divinitii, Florian afirm c, n lume neexistnd nimic izolat i totul fiind n interaciune, nu pot exista grade de realitate. De exemplu, orice individ uman i orice individ n genere este n relaie cauzal cu tot ce a fost naintea sa, de la prini la structurile iniiale, fr via, ale materiei i este la fel de real ca toate acestea. Factorii care fac posibil inter-relaionarea i continuitatea sunt materia, spaiul i timpul, care constituie cele trei aspecte fundamentale ale universului.23 De-a lungul istoriei filosofiei au fost propuse dou definiii ale realitii. Dup una dintre ele, real este ceea ce exist independent de contiin, iar dup cealalt, real este numai ceea ce e activ, tot ceea ce svrete aciuni i este n relaie cu altceva. n consonan cu ntreaga sa concepie filosofic, Florian adopt n mod firesc i fr ezitri cea de-a doua definiie. A fi real nseamn, aa cum o spune ori de cte ori are prilejul, a fi n relaie de aciune. Pentru noi realitatea se nfieaz ca mpletire inseparabil, ca o solidaritate intim a individualului i universalului, a multiplului i unitii, a experienei i a gndirii.24 n ceea ce privete problema realitii, filosofia datului accept o singur competen: tiinele (ale naturii i ale spiritului, deopotriv) i un singur criteriu: experiena. Experiena fiind un raport de interaciune ntre organele de sim i lucruri i un raport de interaciune ntre lucrurile nsele, ea poate defini i realul n sine i realul pentru noi: e real n sine ceea ce este cuprins n sistemul de interaciuni al Universului i este real pentru noi ceea ce observm
cred c aduce o rezolvare satisfctoare. 23 Recesivitatea ca structur a lumii, ed.cit., vol. II, 1987, p. 406. 24 Reconstrucie filosofic, ed.cit., p. 188. Cf. Metafizica i problematica ei, n Revista de filosofie, vol. XVII, 1932, p. 296.
70
sau experimentm.25 De la Cosmologia elen la Recesivitatea ca structur a lumii, Florian a respins ntotdeauna cu vehemen ideea c realitatea ar fi un Mare Tot, un organism colosal. El accept unitatea lumii, dar nu ca una dat de spaialitatea ei, ci unitatea lumii e dat de chiar realitatea ei. El observ c au existat ncercri de explicare a realitii fie prin categoria de substan fie prin cea de cauz. Primul tip de explicaie (Parmenide, Platon, Spinoza) conduce la serioase fundturi generate de nelegerea substanei ca temei, receptacol neschimbtor i principiu unificator al atributelor ei i al schimbrilor acestora, dar mai ales prin nelegerea ei drept causa sui. Mult mai operant i pare gnditorului explicaia de tip aristotelico-leibnizian, care recurge la ideea c exist o multiplicitate de substane active individuale, adic explicaia de tip cauzal, dup care unitatea i realitatea universului s-ar explica numai prin ideea de cauz/aciune.26 El consider c aciunea presupune dou condiii necesare: individualul schimbtor, care poate fi i cauz i efect, i timpul ca receptacol al schimbrilor i al aciunii n genere. Realitatea i unitatea lumii se pot explica, aadar, numai prin recurs la experiena concret. Din aceast perspectiv, universul se prezint ca multiplu de lucruri care posed proprieti i activiti, sau, mai bine zis, ca o activitate unic, pentru c universul este unul tocmai datorit conexiunii activitilor multiple n una singur. Vorbim de activiti
25 Reconstrucie..., ed.cit., p. 69. De aceea spune, ibidem, p. 319, c realitatea este ceva ce ine de verificare, o verificare svrit de abilitile cognitive: intuiia sensibil, raiunea i intuiia intelectiv. Repetarea obsesiv a faptului c realitatea este raport de aciune se justific prin dorina autorului de a desfiina prejudecata gndirii creatoare. Cf. Metafizica i problematica ei, loc.cit., p 261. Criteriul metafizic al realitii sau postulatul ontologic este urmtorul: realitatea e cuprins necesar n gndire, n esena logic; este o not interioar contiinei pure. Din raiune decurge nemijlocit realitatea obiectului gndirii. Gndirea plin se afirm direct ca existent. i aici Platon e iniiatorul: nu putem gndi ceea ce nu exist; deci, ceea ce gndim exist. Excesul de interpretare ce-i e caracteristic, l determin pe Florian s comit dou erori. nti, el omite faptul c nu Platon, ci Parmenide este iniiatorul acestui mod de a gndi. Apoi, nici Platon i nici Parmenide nu pretind c gndirea ar fi creatoarea lucrurilor, c ea le face s fie, le confer realitate numai prin faptul c le gndete. Ei spun ceva mult mai simplu i mai adevrat. Anume, c nu putem gndi dect lucruri care fiineaz, ntr-un fel sau altul ca obiecte reale, ideale, suprareale sau ireale, pentru a folosi chiar terminologia lui Florian i c noi nu putem gndi ceea ce nu este, deoarece lucrurile care nu sunt nu pot fi conceptualizate. Pe scurt, ei spun doar c ceea ce poate fi gndit este i c doar ceea ce este poate fi gndit. 26 Recesivitatea..., ed. cit., vol. II, p. 436.
71
numai n sensul c exist o pluralitate de indivizi activi n diferite feluri, dar activitatea e una. Obiectul schimbrilor l constituie dup Florian nsuirile. Acestea sunt ceva general pentru c sunt prezente n mai multe obiecte individuale. Ele par a fi individuale numai ntruct apar legate de indivizi anumii. Realitatea, activitatea i unitatea universului sunt termeni sinonimi, adic denot acelai cmp de date.27 Activitatea lumii const n intreraciune, n cauzalitate ca expresie nemijlocit a aciunii. Ea este cea care d unitatea lumii, o unitate de relaie i nu de esen. Dup Florian, nelegerea cauzalitii i, implicit, a realitii i unitii este ngreunat de doi idoli: a) cauza este activ, iar efectul pasiv i b) aiunea cauzei trece n efect. Primul idol este mai uor de demontat, cellalt fiind principalul impediment n nelegerea cauzalitii. Pentru c prin ideea de trecere, aciunea este neleas ca o substan misterioas care transleaz din cauz n efect. Pentru a scpa de nelegerea substanialist a cauzalitii i a schimbrii, micrii i transformrii, trebuie redefinit realitatea ca fiind capacitate de aciune, pentru c orice lucru, chiar aflat n repaos, are capacitatea de a aciona, de a intra oricnd n relaie cu alte lucruri. Aceast capacitate Florian o nelege ca aristotelic, ca fiind constitutiv, fundamental n univers, poate chiar mai mult dect , crede el. Activitatea universului este una i idestructibil, ntrupndu-se n toate lucrurile, n toate proprietile i relaiile lor, circulnd n lume fra ca ea s creasc sau s scad, fr s fie aici mai mult, dincolo mai puin. Putem vorbi despre realitate ca despre o for sau energie; s nu uitm ns c realitatea ca aciune este o for ntr-un sens primar, pe care-l presupune ca dat originar, ontologic, ceea ce n tiin se cheam for sau energie. Realitatea ca aciune este fora ce ine laolat lucrurile, este relaia activ fundamental, este factorul cel mai intim din structura universului. Realitatea este nucleul a tot ceea ce fiineaz, material sau spiritual. Universul rezid n aciunea reciproc, n
27
Ibidem, p. 437. Afirmaia filosofului c schimbarea presupune dou condiii necesare, individualul i timpul, este n contradicie cu o alt afirmaie curent a sa, cea dup care individualul nu poate exista dect unit necesar cu generalul, neputnd exista individual fr nsuiri. Deci, n spiritul realismului ontologic ar fi fost mai corect afirmaia c schimbarea are nevoie de trei condiii necesare: individualul ca substrat, timpul ca receptacol i generalul ca obiect. 72
raporturile mutuale, n solidaritatea tuturor lucrurilor.28 Florian crede c fr unitatea realitii, nu ar putea fi explicat nici principiul conservrii energiei, al echivalenei n transferurile de energii. Alt modalitate de clarificare a termenului de realitate este prin analiza termenilor de real, ireal, ideal i suprareal. Acetia formeaz cuplul categorial cel mai complex dintre cele analizate n Recesivitatea..., pentru c el opune realitii, n sensul restrns al acestui termen, nonrealul, care se nfieaz ntreit: ca ireal/fictiv/imaginar, ideal (valorile) i suprareal (obiectele matematice aplicabile la real, ireal i ideal). Acest cuplu este foarte important pentru Florian, deoarece acesta, alturi de noutate-identitate i corp-suflet, i-au sugerat nsi concepia recesivitii, cu aceea disimetrie ontologic ce ar caracteriza lumea n ntregul ei. Dintre cele trei modaliti ale non-realului, cel mai aderent la real este suprarealul, n aa msur nct din cauza tiinei moderne matematizate cunoaterea pare a fi doar cunoaterea realului i suprarealului, n timp ce fictivul i idealul nu ar constitui domenii ale cunoaterii. Ceea ce este fals, consider pe bun dreptate Florian, fiindc irealul i idealul sunt i ele domenii ale cunoaterii, cu obiecte inconfundabile. Apoi, suprarealul nu este aderent numai la real, ci i la ireal i ideal, prin faptul c logicul i matematicul sunt operante i aici. n plus, existena ireal este i ea o existen obiectiv sui generis i nu un produs pur subiectiv, cum pare la prima vedere. Obiectele imaginare au o fiinare independent de contiin i le corespunde ca organ cognitiv specific imaginaia. Ca i realitatea fictiv, cea ideal, dei nu e produs de contiin, exist prin contiin. Ambele au o existen obiectiv specific. Aadar, obiectele non-reale au i ele o realitate i obiectivitate a lor, chiar dac diferit de cea a realului n sens restrns. Oricum, ele sunt date, nefiind o invenie a gndirii. Abordnd analiza realului ca modalitate a existenei/datului/obiectului, Florian afirm tranant c nici realitatea n sens restrns nu este ceva individual, ci e ceva general, ns nu o proprietate a lucrurilor, ci o relaie, relaia de aciune. Este real ceea ce acioneaz sau sufer o aciune este real tot ceea ce este cauz i efect.29
28 29
Ibidem p. 440. Recesivitatea..., vol. I, ed.cit., p. 302 sqq. 73
Pe acest temei, Florian i redefinete concepia ca pe un acionism, cu precizarea c aciunea nu este ceva diferit de lume, o substan. Pentru c nu Aciunea d natere naturii i schimbrilor, ci ea este cea care se degaj din natur i din schimbrile ei. De aceea, el prefer s-i denumeasc doctrina ca relaionism i nu relativism, pentru c relativismul este un subiectivism, o raportare a tuturor lucrurilor la subiect, pe cnd relaionismul este o depire a relativismului subiectivist.30 Relativismul ca poziie filosofic nu este considerat greit de Florian n msura n care relativismul proclam existena relaiei independent de contiin; deci, ct vreme se manifest ca relaionism, ci numai n msura n care devine relativism subiectivist. Adic, atunci cnd face din cunotin un coninut, iar din subiect un absolut, ceva rupt total de obiect. Florian i descrie concepia ca pe un relaionism moderat, pentru c, dei proclam realitatea ontologic tare a relaiilor, el arat, totodat dependena relaiilor de relate, de suporturile lor. Oricum, el nu se consider relativist, fiindc nu vede peste tot numai relaii.31
3. Perspectiva recesivitii
Dei survenit spre finalul activitii filosofice a gnditorului, perspectiva recesivitii nu modific concepia sa despre realitate i existen, ci o integreaz ntr-o nou viziune. Conceptul de recesivitate comport, n felul n care l folosete Florian, dou aspecte principale. Pe de o parte, el are valene metodologice, recesivitatea fiind considerat o dialectic i o teorie a categoriilor deopotriv, iar pe de alt parte, are o ncrctur ontologic, denumind o anumit viziune despre structura lumii. ntruct aspectele metodologice ale recesivitii presupun o discuie aparte, aici le vom analiza succint pe cele ontologice. Florian declar n prefaa Recesivitii..., c n aceast lucrare final a sa i propune s ne prezinte concepia esoteric, necomunicat pn acum,
30 31
Ibidem, p. 368. Cf. Recesivitatea..., vol. II, p. 445. Recesivitatea..., vol. I, p. 223. 74
concepia care nfieaz semnificaia filosofic a recesivitii, semnificaie ce ar consta, n esen, n ideea c structura lumii este guvernat de o disimetrie profund, disimetrie ce const n mprejurarea universal c existena este structurat n termeni antitetici, polari, n care unul domin, st nainte, iar cellalt este recesiv, vine la urm (de la recidere), fr ca prin aceast poziie subaltern termenul recesiv s fie degradat.32 Cutnd termenul care s se potriveasc viziunii sale dualiste, el se oprete asupra termenului de recesivitate, deoarece termeni precum complementaritate, paralelism sau corelaie nu redau satisfctor concepia. El nu vede relaiile dintre termenii dualitilor recesive nici ca simpl paralel, nici ca o completare reciproc i nici ca o corelaie oarecare, ci ca o anumit corelaie, aceea n care termenii nu sunt echipoteni. Noua viziune i-a fost sugerat gnditorului de raporturile dintre materie i spirit, precum i de cele dintre noutate i repetiie, unde un termen nu este posibil dect n legtur cu cellalt. El preia termenul de recesivitate din biologie, dar, pstrndu-i sensul originar, l resemnific filosofic, ridicndu-l la un grad maxim de generalitate. Ca urmare, recesivitatea nu mai are o aplicaie restrns doar la fenomenul ereditii, ci una extins la ntregul lumii.33 Totui, Florian nu vede recesivitatea ca pe un fapt universal. El recunoate c exist i aspecte care reclam un alt fel de explicaie. Filosoful este contient i de faptul c cele 40 de dualiti trecute aici n revist nu sunt toate cele posibile, ci avem de-a face doar cu o inventariere rapsodic. Cu toate acestea, consider c ideea de recesivitate este de o mare importan filosofic fiindc ea sistematizeaz lumea, pstrnd i evidena bogiei de planuri a acesteia. Pentru a defini raportul de tip recesiv n calitatea lui de coeficient de structurare ontologic a lumii, Florian recurge la termenii de transcendent i
Ibidem, p. 41 sqq. Nu este vorba, totui, de o noutate de felul celei sugerate, nici mcar n raport cu propria concepie anterioar, cci multe dintre ideile de aici au fost de multe ori comunicate i n scrierile anterioare. Doar ideea central a recesivitii este nou. Deci, ultima sa scriere intr ntr-o perfect continuitate cu toate celelalte care o premerg, mai ales c i ideea aceasta a recesivitii o gsim activ n subtext i nainte. 33 I. Goian, n articolul Recesivitatea ca principiu al reconstruciei filosofice, din Revista de filosofie, XXXI, nr. 4, 1984, p. 364, observ ntre sensurile lui recedo i pe cel de a sta n plan secund, care, ntr-adevr, este mult mai potrivit pentru inteniile filosofului, dar nesemnalat ca atare de ctre acesta. ndreptirea comentatorului se poate vedea i comparnd cu G. Guu, Dicionar latinromn, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1983, s.v.
32
75
imanent. El apreciaz c termenii n cauz sunt constitutivi pentru concepia recesivitii, deoarece raportul dintre imanent i transcendent se regsete n toate cuplurile recesive, n fiecare caz termenul dominant fiind unul imanent, iar cel recesiv cel care transcende. Imanen, transcenden exprim ntr-o formul concret disimetria ontologic, antiteza dintre factorul dominant i factorul recesiv. Transcendena clasic, vertical, care se opune abisal imanenei, este nlocuit cu o transcenden orizontal, de colaborare recesiv.34 Fiind o concepie de tip realist, viziunea recesivitii pstreaz vechea concepie despre realitate a filosofului. Raportat la cele dou teorii despre unitatea realitii (Universul ca Mare Tot i unitatea de relaie, conexiunea), recesivitatea face parte i ea din cel de-al doilea tip, deoarece arat c unitatea lumii este una mijlocit, o unitate n care nicio parte nu influeneaz n mod nemijlocit ntregul, ci numai alte pri. Pentru Florian unitatea nu este un al treilea factor pe lng cei doi sau deasupra lor, ci const n necesara coexisten a celor doi. Cei doi factori nu au existat separat unul de altul i au fost apoi unii din afar, ci unitatea lor este o posesiune iniial, ca i dualitatea lor.35 Acest lucru poate fi mai bine clarificat, crede el, prin ideea nespeculat nc de dualitate recesiv, care satisface atari exigene. Filosofia occidental a fost ruinat, n opinia sa, mai ales de ideea de contradicie sau negativitate, idee pe care Hegel a promovat-o ca motor al devenirii realitii. Florian respinge aceast idee, spunnd c, aa cum arat etimologia termenului, de contradicie nu poate fi vorba dect n planul vorbirii i nu n cel al realitii materiale. n plus, dac n lume ar domina o contradicie cu da i nu echipotente, atunci n aceast lume ar domni echilibrul. Or, ntr-o astfel de lume nu s-ar ntmpla nimic, cci fr dezechilibru nu exist procese. Deci, disimetria i dezechilibrul constituie condiia necesar a existenei lumii, a lucrurilor i proceselor. Or, ideea de recesivitate satisface tocmai aceast cerin a disimetriei structurale a lumii, de opoziie fr contradicie, de opoziie contrar i relativ. Recesivitatea disimetric i nesintetic este singura contradicie real, dei nu este singura form a dialecticii n lume, dac lum
34 35
Recesivitatea ca structur a lumii, ed.cit., vol., I, p. 293. Ibidem, p. 54. 76
dialectica n accepia cea mai general de antagonism, de conflict de lupt. Negaia sau contradicia nu pot fi temei sau cauz a schimbrii pentru c acestea sunt doar simple diferenieri, faze ale schimbrii i dezvoltrii. Iar cauza schimbrii este ntotdeauna extern. Or, contradicia i negaia nu in deloc de realitate, ci numai de limbaj i, prin acesta, de gndire. n realitate pot exista, dup Florian, doar polariti de fore, antagonisme contrare abstracte (albnegru, bun-ru etc.) i opoziii contrare recesive. Ultimele sunt i cele mai numeroase i cele mai importante, ele fiind sursa micrii i a vieii n univers. Noi ne pronunm hotrt i fr excepie pentru cauzalitatea extern, pentru separarea lucrurilor care cauzeaz de lucrurile ce sufer efectul. Cauzalitatea este necesar prezent pretutindeni n univrs; ea este expresia disimetriei universului.36 Ideea de recesivitate este socotit valoroas de ctre filosof i pentru c ea elimin att sinteza, ct i negarea primului termen de ctre al doilea. Perspectiva recesivitii nu admite trecerea (n sensul de transformare) a primului termen al unei dualiti n cel de-al doilea (unul n multiplu, individualul n general etc.), ci, pentru ea, amndoi termenii sunt dai de la nceput i se prezerv pentru eternitate. Postulnd c disimetria prevaleaz n univers, gnditorul precizeaz totui c simetria este polul ei recesiv, compensator, aa cum i dialecticul este dominant n raport cu nedialecticul, dar pentru o explicaie complet a lumii dialecticul nu este suficient, ci trebuie completat de nedialectic. Teza noastr susine c existena este structurat disimetric, recesiv, pe dualiti fundamentale. Dei disimetriile fundamentale se menin n structura lor iniial, datorit disimetriei, cei doi poli oscileaz i are loc o dislocare treptat n direcia polului contrar pn chiar la o rsturnare complet.37 Disimetria recesivitii nu acioneaz ea nsi n mod direct n lume, pentru c ea prin termenii ei abstraci formeaz doar cadrul, structura n care se manifest mulimea cauzelor. Aceast disimetrie, care este resortul activitii, se fundeaz la rndul ei pe disimertria individual-general, care e un rezumat al altor mari disimetrii: deosebire-identitate, multiplu-unu,
36 37
Recesivitatea ca structur a lumii, ed.cit., vol. II, p. 399 sq. Cf. Ibidem i p. 431. Ibidem, p. 424 i p. 401 sq. 77
unitate/esen-relaie, deoarece individualul este suportul nu numai al generalului, ci este suport i pentru multiplu i deosebire, pentru c realitatea-aciune nu ar putea exista fr indivizi multipli, diferii i aflai n interaciune. Numai prin individualul-suport al notelor generale devin posibile unul i multiplul, deosebirea i identicul. n ceea ce privete cauzalitatea, tot individualul este primordial, pentru c activ i schimbtor este individulalul, dei nu el se schimb ci notele sale generale se schimb. Dar, dintre toate dualitile recesive, Florian consider drept cuplu fundamental cuplul deosebire-asemnare (sau diversitate-identitate), deoarece este prezent n tot ceea ce exist, orice lucru fiind descriptibil prin deosebiri i asemnri. Dintre ei, deosebirea este dominant iar asemnarea este recesiv, fiindc este necesar ca deosebirea s existe mai nti pentru a putea fi perceput asemnarea ca lips a deosebirii.38 De altfel, ordinea n care Florian expune categoriile recesivitii nu e att de rapsodic pe ct pretinde. E adevrat c ele nu sunt ordonate n funcie de importana lor ontologic, ci n funcie de importana lor n explicaie, dat toate cuplurile recesive sunt legate ntre ele fie direct fie indirect; niciunul nu este izolat de celelalte. Sigur, asta nu nseamn c ele se i deduc unele din altele ori toate din unul superior lor. Cuplurile recesive nu se deduc unele din altele, ci doar se implic reciproc. De asemenea, un termen al unui anume cuplu poate fi nrudit cu altul din cadrul altor cupluri, aa cum, de pild, identicul se nrudete cu generalul, cu absolutul i infinitul. Sau, un termen individualul poate fi considerat dominant fa de toi termenii din toate cuplurile recesive, deci nu numai fa de general, ci i fa de deosebire, asemnare, compus, simplu, esen, relaie etc. pentru c toate exist n i prin individual. Individualul are acest statut privilegiat deoarece el este substratul sau subiectul tuturor celorlalte categorii, n ambele sensuri (logic i ontologic) ale termenului. n afara cuplurilor amintite, o dualitate recesiv important din punct de vedere ontologic este dualitatea materie-spirit. Potrivit gnditorului, spiritul
38
Ibidem, p. 89. Aceast precizare este un sofism metotologic. Florian o introduce numai pentru a fi consecvent viziunii sale recesive. Altfel, poziia corect este s afirmm c deosebirea i asemnarea sunt n raport de egalitate, cci nu putem vorbi despre niciuna dintre ele fr ca cealalt s fie deja implicat. 78
este legat recesiv de materie, cci, aa cum arat experiena, materia poate exista independent de spirit, dar acesta nu poate exista dect prin mijlocirea materiei. Filosoful afirm c diferena esenial dintre materie i spirit este relevat de ase deosebiri majore: a) materia are proprieti spaiale (figur, mrime etc.), pe cnd spiritul e aspaial; n cazul materiei, locul existenei i locul aciunii sunt identice, pe cnd n cel al spiritului numai aciunea e localizabil, nu i existena; spiritul este legat de corp, nu localizat n el, cci atunci ar trebui s fie accesibil simurilor ori aparatelor; b) sufletul i corpul sunt cunoscute pe ci diferite, deci nu pot fi identice; c) spiritul nu poate fi perceput prin simuri, ca materia; d) fiind aspaial, spiritul nu are pri, dup cum nu poate fi nici msurat direct, ci numai prin procesele corpului prin care se manifest; e) dei se suprapune biologicului, spiritul nu-l integreaz n sine pe acesta, aa cum chimicul integreaz fizicul, iar bilogicul pe ambele; f) din nespaialitatea spiritului, Florian extrage i cea de-a asea caracteristic a spiritului, aceea c el nu se transcende n procesul cognitiv, ci rmne n sine.39 Dintre cele patru mari categorii de doctrine cu privire la raporturile dintre spirit i materie sau dintre suflet i corp (materialiste, idealiste, dualiste i paralelismul psiho-fizic), Florian consider c recesivitatea se ncadreaz ntre doctrinele dualiste, susinnd coexistena materiei i spiritului ca nite realiti eterogene. Recesivitatea constituie chiar o poziie nou n contextul dualismului, ntruct formele anterioare ale dualismului nu au indicat raportul de recesivitate dintre materie i spirit, raport care scoate n eviden caracterul dominant al materiei i pe cel de superioritate al spiritului, care este susine Florian n spirit hegelian contiina de sine a materiei i putnd chiar s o domine i transforme prin munca orientat de scopuri contiente. mpotriva tuturor formelor materialismului, filosoful afirm c spiritul nu poate fi creat, produs sau secretat de materie, pentru c, spune el, n niciuna dintre dualitile recesive termenul recesiv nu este produs de cel dominant. Spiritul nu este un epifenomen al materiei. Folosind limbajul filosofului, putem spune c dup el legtura dintre spirit/suflet i materie/corp este o legtur de relaie i
39
Ibidem, p. 438 sq. El vorbete despre spirit i materie dar tinde a le reduce, antropomorfizant, la corp i suflet. 79
nu una de esen.40
*** Criticnd materialismul i idealismul, Florian i exprim convingerea c singura filosofie tiinific, este realismul integral care, mbibat cu o supercritic prealabil, accept toate tipurile de obiecte ca date, declarnd totodat deplina realitate a materiei i spiritului. Conceptele fundamentale ale ontologiei realiste profesate de el sunt cele de realitate, existen i recesivitate. Pentru Florian, termenii de existen i realitate sunt sinonimi, el folosindu-i constant n dou sensuri (larg i restrns): existena n genere i existena real. Aceti termeni sunt dup el termeni de relaie, sensul lor fundamental fiind acela de raport de aciune ntre lucruri sau obiecte. Sunt reale/existente numai acele lucruri care sunt n relaie de aciune cu alte lucruri. Ca atare, existena nu poate fi format dintr-un singur lucru, fie acela i Dumnezeu. Realitatea format dintr-un singur lucru ar fi un nonsens absolut. Factorii care fac posibil relaionarea i continuitatea lumii sunt materia, spaiul i timpul, cele trei aspecte fundamentale ale universului. Pe temeiul noilor precizri, Florian i redefinete concepia ca pe un acionism (pe lng relaionism i relativism), cu precizarea c aciunea nu este ceva diferit de lume, o substan. Pentru c nu Aciunea d natere naturii i schimbrilor, ci ea este cea care se degaj din natur i din schimbrile lumii. La rndul lui, i conceptul de recesivitate comport dou aspecte principale. Pe de o parte, el are valene de factur metodologic, recesivitatea fiind gndit ca o dialectic i o teorie a categoriilor, iar pe de alt parte are i o ncrctur ontologic, fiind o viziune despre structura lumii. Ca viziune ontologic, fiind o concepie realist, recesivitatea pstreaz vechea concepie despre realitate a filosofului. Raportat la cele dou teorii despre unitatea realitii (Universul ca Mare Tot i unitatea de relaie), recesivitatea face parte din cel de-al doilea tip, deoarece ea arat c unitatea
40
Recesivitatea..., vol. I, p. 454 sq. Distincia dualism vs. paralelism psiho-fizic este fr acoperire, pentru c ultimul este i el tot un dulism, ntruct aceast concepie susinee coexistena paralel a spiritului i materiei ca dou realiti eterogene. 80
lumii este una mijlocit, o unitate n care partea influeneaz nemijlocit numai alte pri. Pentru Florian unitatea nu este un al treilea factor pe lng cei doi sau deasupra lor, ci const n necesara coexisten a lor. Fiind o doctrin dualist, recesivitatea susine coexistena materiei i spiritului ca realiti eterogene. Noutatea ei n contextul dualismului const n aceea c scoate n eviden superioritatea valoric a spiritului, care este definit, hegelian, drept contiina de sine a materiei, el putnd s o transforme prin munca orientat de scopuri contiente.
81
Sacha Bourgeois-Gironde Bazele naturale ale monedei

(Traducere de Magdalena Dumitrana)
82
Introducere
Moneda este o instituie, la fel cum este limbajul ori religia. Mauss a insistat asupra caracterului de talisman al monezii (Mauss, 1914). Searle consider limbajul ca fiind faptul prim instituional de care ar depinde moneda, la fel ca toate celelalte instituii (Searle, 1995). Analiza maussian pare a se sprijini n ce privete originea monedei, asupra anumitor fapte aflate ntr-un plan de fundal, fapte religioase care ar fi favorizat apariia monedei. Searle i pune ntrebri privind ceea ce difereniaz un fapt natural de unul social, convenional. Dup el, cerinele privind apariia unui fapt social sunt limbajul i mprtirea inteniilor. n ambele cazuri este vorba de analiza modului de apariie a monedei, nu n termenii unui nceput absolut, ci cu scopul de a nelege, n ceea ce l privete pe Mauss, care este forma cea mai primitiv, mai simpl, mai bine zis-cea mai elementar, sub care a aprut noiunea de moned n societile cele mai primitive.(Mauss, op.cit.,p.3) iar n ceea ce l privete pe Searle, cum anume un obiect concret X poate fi considerat un obiect social Y ntr-un context dat, C. Altfel spus, Mauss cerceteaz condiiile antropologice ale apariiei monedei iar Searle-condiiile conceptuale; n principiu, cei doi ar putea s se suprapun. Cu toate acestea, rspunsurile date sunt foarte diferite. Atunci cnd caut n religie i n special, n anumite artefacte religioase, originea noiunii de moned, Mauss nu stabilete nici o relaie de dependen ntre moned i aceste fapte sau fenomene aflate n fundal. Moneda are anumite trsturi comune cu artefactele religioase. Moneda primitiv i deci, probabil i moneda modern, este ea nsi un artefact religios, un talisman, cum s-ar spune. Atunci cnd Searle consider condiiile conceptuale ale apariiei monedei, el construiete aa cum se va vedea mai precis, ceva mai ncolo, o relaie de dependen ntre moned i alte fapte instituionale, presupuse a fi mai vechi:existena limbajului, posibilitatea inteniilor colective. Diferena dintre Mauss i Searle nu este doar tipul de rspuns, dar i concepiile lor despre moned i n special cea a relaiei
83
dintre moned i valoarea sa, ntre moned i reprezentarea sa, sunt n mod radical, diferite. Pentru Searle, un fapt social precum este moneda, este n mod esenial dependent de un acord prealabil i secundar acestui raport. Pentru Mauss, analiza condiiilor de apariie duce la dezvluirea unui caracter socialmente primar al monedei, pe care se pot grefa o anumit credin i un anume acord. Vom merge n direcia lui Mauss i chiar puin mai departe n explorarea unei origini naturale a monedei.n mod sigur moneda, aa cum spune Searle datoreaz mult faptelor fizice, dar contrar acestei opinii, se poate considera c moneda nu i extrage n mod necesar proprietile instituionale din realizarea prealabil att a acestor fapte fizice ct i a unui plan instituional prealabil. Teza pe care o aprm este aceea c moneda apare pornind de la o realitate biologic preconstituit i c faptele sociale i instituionale noi i primare sunt permise graie acestei apariii a monedei. Searle are nevoie de instituii prealabile pentru a explica instituia monetar. Se poate considera dimpotriv, c moneda este o instituie primar, mprtind, dac este cazul, aceste caracteristici cu alte instituii primare, aa cum sugera Mauss. De altfel, se poate considera c diferitele instituii primare nu sunt n mod necesar interdependente i c diferitele arierplan-uri naturale pot contribui la apariia acestor instituii.
1. Dou dimensiuni ale relaiei dintre faptele naturale i faptele sociale

Care este faptul prim la care se refer Mauss? El afirm n eseul su despre moned:Moneda nu este nicidecum un fapt material i fizic, ea este esenialmente un fapt social: valoarea sa este cea a puterii sale de achiziie, precum i msura ncrederii n ea. (Idem). El indic aici proprietile eseniale ale acestui fapt social: valoare i ncredere, prima prnd a o deetermina pe cea de-a doua, mai degrab dect inversul. Exact acest lucru ne va interesa aici. n abordarea instituionalist a monedei dezvoltat de Aglietta i Orlan (2002),
84
acestea sunt cele dou trsturi ce carcaterizeaz faptul social al monedei. Pentru aceti autori, convenia nu precede acordarea de valoare suporturilor monetare.Cea care genereaz un ansamblu de relaii de ncredere este introducerea valorii prin intermediul monedei.Pe scurt, convenia crete i se articuleaz n jurul introducerii valorii. Aadar, problema pentru noi este de a nelege modul n care apare faptul social primar al valorii. n mod sigur, moneda nu este un fapt fizic, este un fapt social realizat material, a crui specific const n artefacte, la nceput materiale (piesele de moned) nzestrate cu putere economic (purchasing power), trezind n consecin, ncrederea. Una este s se afirme c moneda este un fapt social realizat material prin mijlocirea artefactelor de diferite feluri i altceva s se caute s se neleag modul n care acest fapt social depinde de condiiile posibilitilor naturale.Acestea sunt problemele care ne intereseaz aici, n al doilea rnd. ntradevr, nimic nu mpiedic faptul social monetar de a-i extrage unele din caracteristicile sale din proprietile naturale prin care acest fapt a fost posibil. Acest lucru nu diminueaz cu nimic realitatea sa de fapt social monetar, nici faptul c piesele de moned sunt artefacte sociale nzestrate cu putere economic genernd ncredere. Ceea ce ncercm s punem n lumin sunt n mod special anumite proprieti neurobiologice care ar sprijini percepia acestor artefacte sociale privind nzestrarea sau nenzestrarea acestora cu putere economic, adic, mai precis, clasificarea lor ca monede demne de ncredere. Care este natura relaiei posibile ntre fenomenele neurobiologice legate de abordarea artefactelor monetare i de faptul social monetar? Nu s-ar putea spune nimic precis vorbind despre modul de apariie. Este clar c un fapt social apare, n general, n contextul unui ansamblu foarte complex al faptelor fizice. Este de asemenea clar c acest fapt social a trebuit s neasc la un moment dat. Ne gndim la anumite ntrebri uor diferite, care nu se refer la ontologia faptelor sociale, ci la anumite modaliti privind apariia lor. Unele constrngeri biologice au avut greutate n ce privete apariia faptului social monetar i explic n parte natura sa precum i anumite aspecte ale realizrii sale sociale. n special, ne gndim la proprietile neurobiologice speciale care
85
se ntlnesc n abordarea validitii sau lipsei de validitate monetar41. sprijinind o concepie privind natura instituiei monetare care este mai mult n spiritul celor sugerate de Mauss dect al celor propuse de Searle. Este interesant totui de a sublinia faptul c Searle este un filozof analitic care, dei plaseaz limbajul n centrul analizelor sale, este grijuliu n a reaminti restriciile neurobiologice i psihologice care definesc natura uman explic n parte competenele noastre lingvistice. Pe scurt, atunci cnd studiem un fapt social, nu putem ignora cu totul n principiu, din punctul de vedere al lui Searle, constrngerile biologice structurale care permit a se ine cont de anumite forme pe care le ia acest fapt social. Pentru a fi ceva mai precis, dac organismul nostru ar fi nzestrat cu capaciti cognitive infailibile (memorie, raionament, etc) sau lopsit de anumite emoii, instituiile economice, cum ar fi de pild, depunerile (de bani) i creditul, ar mbrca forme foarte diferite. Studiile noastre s-au concentrat exact asupra acestor restricii biologice care se exercit asupra apariiei instituiei monetare i sunt, ntr-un anumit sens, o reacie adecvat la interesul realismului neurobiologic n prezentarea unei teorii a unui fapt cultural ori social, cum reamintete Searle. Searle consacr o parte important din a sa Construction de la ralit sociale cutrii unei explicaii a modului n care apar entitile sociale. Maniera n care este pus aceast problem pune n joc trei noiuni primare:obiecte fizice X, obiecte sociale Y i contexte C. Ce anume face ca X s treac drept Y n contextele ? Rspunsul lui Searle este legat de ideea c anumite acte ori stri cognitive determin faptul c anumite obiecte fizice achiziioneaz anumite funcii sociale specifice. Searle d exemplul unei bancnote. X este o bucat de hrtie decupat i imprimat ntr-un anume fel. Y este bancnot, adic obiectul social. C este de exemplu, o banc. Actul de a conferi o valoare unor anumite suporturi fizice, n snul unei bnci emitente, este suficient pentru a introduce obiectul social al monedei.
41
Utilizm termenii de validitate i invaliditate din comoditate, pentru a desemna faptul c o moned are o purchasing power (putere de cumprare, n.tr) sau nu, ori, mai simplu c ea este sau nu n vigoare. 86
Aceast abordare extrem de simpl nu capteaz ntotdeauna suficient de clar, ansamblul fenomenelor despre care chiar Searle crede c se ncadreaz n conceptul de moned. Pentru Searle, proprietile sociale apar peste proprietile fizice datorit unui act de limbaj sau de gnditre care permite aceast relaie de apariie ntr-un context adecvat. Dar fapt este c, printre exemplele pe vhare Searle nsui le d, exist obiecte ori mai exact, fapte de natur social care nu se ncadreaz cu adevrat explicaiei sale n termenii apariiei socialului peste fizic.El numete moned, piesele metalice, bancnotele dar iinscripiile electronice din computerele bncii. n acest ultim exemplu:care sunt X i Y? Searle crede c acest exemplu se ncadreaz foarte bine n schema sa explicativ. Moneda, printr-o decizie convenional, apare pe suportul electronic. Totui, se poate plti cu inscripii electronice? Se poate plti cu suporturi fizice precum bancnotele sau piesele de moned ori cu carduri care modific de la distan nscrierile electronice ale contului meu n banc n favoarea altui cont din banc. Dar s-a pltit ntradevr cu aceste evenimente electronice? Rspunsul la aceast ntrebare nu este bine lmurit dar este corect n a diferenia ntre ceea ce piesele de moned, bancnotele i crile de credit permit a se face (a plti) i rolul jucat de marcajele electronice (a nregistra). Acestea din urm reprezint ori nregistreaz tranzacii monetare, ceea ce nu pot face monedele sau bancnotele, care sunt mijlaoce reale de plat. Aici, Searle pare a fi uor lipsit de precizie n ceea ce privete obiectele fizice care pot fi X i Y. Aceast observaie este important deoarece trebuie s difereniem, atunci cnd ne ntrebm, aa cum o i facem, asupra apariiei instituiei monetare (i, n cazul nostru, mai specific, asupra limitrilor biologice care apas asupra acestei apariii), care sunt i) faptele naturale care fac posibil instituia monetar i II) mediatorii fizici pe care i utilizeaz instituia monetar pe parcursul diferitelor sale moduri de realizare. Rspunsul la ntrebarea asupra apariiei instituiei monetare trebuie s pun n fa fapte de tipul i), dar Searle atunci cnd furnizeaz schema sa explicativ a apariiei faptului social monetar peste faptele fizice, i ilustreaz analiza mai degrab prin fapte de tipul ii). Este clar c acestea nu sunt fapte de tipul i) care s permit a priori de a rspunde la
87
ntrebarea pe care i-o pune Searle. Searle vrea s evidenieze- o repetm- o relaie ntre faptele sociale i faptele fizice care permite a se nelege de ce anume ceea ce numin banc este un anumit tip de instituie abstract care apare pe baza unui ansamblu de fapte materiale (cldiri, o anumit organizare fizic, ghiee, bancheri, etc). O banc este att aceast instituie ct i cldirea n care intr clienii si. Aici este uor s rezolvm ambiguitatea: un anumit sistem material este n acelai timp ceea ce face posibil ct i ceea ce realizeaz efectiv, material, o anumit instituie. Cazul monedei este puin diferit. Acest lucru e decurge din utilizarea monedei. Ceea ce trebuie realizat printr-o mediere fizic, este un mijloc de plat, nu doar conceptul de moned ori cel al instituiei monetare. Caracterul a priori instrumental al suportului fizic al monedei-i care este inerent definiiei sale, ca moned- complic n mod neateptat analiza relaiei ntre aceste fapte fizice i faptul social n acest caz particular. Este clar c Searle nu poate vedea exemplul traseelor electronice altfel dect n sensul explicaiei pe care vrea s o furnizeze pentru faptele instituionale. El nu poate s restrng n mod pertinent tipul de obiecte X la categoria mijloacelor care ar putea satisface satisface funciile asociate cu Y. n acest caz, nu exist cu adevrat apariie, ci doar circularitate:ar trebui s restrng clasa de obiecte X la categoria mijloacelor de plat, poteniale. Selectarea obiectelor X este atunci constrns prin faptul instituional prezumat a surveni pe baza lor.Pentru a iei din aceast circularitate e nevoie s avem o clas deschis de obiecte X. Obiectele recunoscute ca fiind Y pot aprea pe baza obiectelor sau faptelor fizice independent de tendina acestora din urm de a constitui artefacte ce realizeaz funciile rezervate faptului social examinat. n cazul n care clasa este prea deschis, se pierde relaia instrumental care pare c trebuie intuitiv, s se ngrijeasc de relaia ntre suportul fizic i faptul social n cazul specific al monedei.Or, aceast relaie instrumental depinde de proprietile specifice ale obiectului fizic care l face apt s ndeplineasc funciile monedei. Searle nu este prea departe de aceast restricie instrumental a clasei de obiecte fizice X peste care pot aprea faptele sociale Y, atunci cnd
88
scrie:Obiectele sociale sunt ntotdeauna (...) constituite priin acte sociale;i, ntr-un anume sens, obiectul este pur i simplu, posibilitatea continu a activitii. O bancnot de 20 de dolari de exemplu, constituie existena posibilitii de a plti pentru ceva (Searle, op.cit., p.36), ori, mai departe:Lucrurile la care ne gndim n termeni de obiecte sociale, precum guvernele, moneda, universitile, nu sunt de fapt dect locuri ale diferitelor activiti. Sper c am artat clar c ntreaga operaie a funciilor agentive i a intenionalitii colective este o chestiune a activitilor care urmeaz una dup cealalt i a creerii altor activtii posibile.(idem, p.37) n acest punct, nelegerea ontologic a schemei explicative a faptelor sociale la Searle, pare a ncepe s penduleze ntre o viziune realist, care este n principiu, a lui nsui i o viziune instrumental. Searlr nu afirm cu certitudine c instituiile sunt activitile care le servesc drept baz, ci c ele fac posibile aceste activiti. O bancnot nu ar fi o bancnot fr instituia monetar i nu ar exista o societate comercial fr moned. O instituie nseamn posibilitatea structurilor de activiti coordonate, convergente. Aceast concepie nu este irealist n sensul c exist aici un statut independent al instituiei fat de activitile care totui, o realizeaz n mod practic. Dar ea impune un fel de constrngere n ceea c eprivete alegerea obiectelor fizice care pot facilita aceste activiti. Codrile informatice ntr-un calculator central al unei bnci nu constituie n sine un mijloc de plat, ele nu sunt o realizare a monedei, propriuzis. Aceste codri fac pur i simplu parte din dispozitivele puse n micare pentru a facilita schimburile monetare. Credem aadar c searle are o concepie att realist ct i instrumental a instituiilor. Exist instituii care fac posibile i structureaz activitile umane. i aceste activiti sunt facilitate de suporturile fizice care realizeaz aceste instituii. Dup Searle, ceea ce determin ca un obiect fizic s devin un obiect social, intrnd prin acest fapt ntr-un ansamblu de activiti sociale, sunt deciziile i o intenionalitate colectiv. Nu vom discuta mai mult ontologia social a lui Searle. Punctul central care ne intereseaz este c aceast ontologie se sprijin pe fapte sociale prealabile subsumate ideii de intenionalitate colectiv a agenilor sociali, adic a posibilitii lor de a se coordona prin mijloace lingvistice sau n mod tacit. n acest context de
89
intenionalitate colectiv a obiectelor sau faptelor fizice se pot transforma n obiecte sau fapte sociale. Searle- poate pentru a dezamorsa un risc local de circularitate n cadrul explicaiei sale privind apariia faptelor sociale pe baza faptelor fizice-interpune astfel ecranul unei realiti sociale prealabile, ntre natural i social. Am putea totui ajunge la o explicaie mai rezervat privind relaia dintre aspectele materiale i cele convenionale ale monedei, admind fr dificultate c aceast relaie nu este o simpl relaie de apariie ci una care include n mod necesar o dimensiune instrumental. Aceast constrngere intern asupra alegerii obiectele X care trebuie s realizeze pe Y- n schema lui Searle-permite atunci, credem, de a se minimiza rolul ad hoc al C i al actelor performative prin intermediul crora relaia dintre X i Y se consider a se produce.Elementul cel mai interesant asupra cruia ne vom apleca de acum ncolo, este c aceast restricie intern la alegerea obiectelor X este explicat probabil prin ceea ce am numit mai sus, motive de tip i), adic, limitri naturale ale apariiei instituiei monetare.
2. Deturnarea cultural a funciilor neurobiologice ecologice

Concepia pe care dorim s o aprm este urmtoarea: unele fenomene culturale i convenionale cum este moneda, dar i a altora precum cititul ori numerele, depind, n ceea ce privete apariia lor, de limite biologice care permit a explica nu numai succesul (faptul c au aprut, s-au rspndit pe o scal social larg i s-au stabilizat n cursul timpului), dar i de anumite caracteristici, ba chiar de anumite elemente ieite din cadru, inerente utilizrii acestor fenomene convenionale. O explicaie a apariiei faptelor sociale care permite articularea direct a unui nivel biologic de un nivel social, fr a se sprijini pe o mediere social prestabilit ntre cele dou (actele constitutive, intenionalitatea colectiv), este n fapt, mult mai adecvat dect cea pe care o propune Searle. Ea rspunde de altfel, unei exigene teoretice a ceea ce
90
filozofiei i place s reaminteasc: capacitile umane, precum limbajul, intenionalitatea colectiv sunt limitate de funcionarea noastr neurobiologice. De ce s nu se ia n considerare acest lucru n explicaia apariiei faptelor sociale mai generale? Moneda posed funcii garantate prin efectul unei convenii sociale.n definiia sa aristotelician, moneda joac rolurile de unitate pentru a socoti, de mijloc de schimb i de rezerv a valorii.Dac este adoptat aceast concepie funcionalist a monedei, este clar c exist o condiie fundamental datorit creia funcioneaz convenia, i anume artefactele care ncarneaz moneda (piese de moned, bancnote, suporturi virtuale) s fie recunoscute i clasificate ca moned valid sau invalid, adecvat sau nu utilizrii. Catherine TallonBaudry, Florent Meyniel i Sacha Bourgeois-Gironde (2009 se pare) s-au concentrat, ntr-un studiu recent privind reprezentrile mintale, asupra mecanismelor neuronale care servesc drept baz pentru clasificarea stimulilor monetari ca fiind valizi sau invalizi. Este vorba de un experiment privind percepia monedelor aflate pe pia n prezent i a celor vechi, scoase din uz. Acest studiu a permis a desprinde dou concluzii importante. Creierul uman are resurse de clasificare a stimulilor dup parametrii monedei actuale/monedei scoase din uz, parametri care i determin funcionarea i) independent de gradul de familiaritate al subiecilor cu monedele respective i ii) ntr-o modalitate extrem de rapid. Mai precis, creierul, independent deci de procesul de rentrire determinat de o utilizare repetat, o lung perioad de timp a monedelor prezentate vizual subiecilor, recunoate o moned ntr-un interval de timp care permite de obicei recunoaterea unor stimuli ca de pild, unor chipuri, dar nu permite i recunoaterea lor, ca de exemplu, faptul c o serie de litere formeaz sau nu un cuvnt. Stimulul moned pare a mprumuta cile neuronale utilizate pentru clasificarea obiectelor naturale, atunci cnd este vorba de un obiect cultural. Ar putea aprea uimitor ntr-adevr faptul c detectarea valorii unei monede nu se sprijin pe mecanismele cerebrale ale decodrii semantice a stimulilor verbali.O moned pare a fi tratat de ctre creier la un nivel care este propriu abordrii
91
stimulilor ecologici-cum sunt chipurile sau hrana- i care este suficient pentru a-i atribui valoare. Aceast valoare nu este atribuit monedei dup o decodificare a proprietilor semantice (valoarea numeric nscris, naionalitatea) sau convenionale (subiectul i reprezit n mod explicit faptul c moneda care i este artat este n curs i aparine unei ri sau alteia. Aceste aspecte convenionale care se ataeaz n mod sigur utilizrii corecte a unei monezi ntr-un context adecvat, par secundare i n orice caz ulterioare , n abordarea cerebral, a atributului de validitate. Pentru a explica aceste observaii, surprinztoare la prima vedere, se poate formula ipoteza c moneda a deturnat de la rolul su iniial, un circuit dedicat identificrii obiectelor naturale-foarte probabil cele care sunt n mod special adecvate punctului de vedere al supravieuirii unui individ, aa cum sunt chipurile rudelor sau hrana. Acestei ipoteze i revine s propun lrgirea n cmpul economic a ipotezei reciclrii culturale a ariei vizuale n vederea abordrii numerelor i literelor propuse de Dehaene i Cohen (2008). O parte a cortexului uman este specializat pe domeniile culturale, precum sunt lectura i aritmetica. Aceste invenii culturale sunt prea recente pentru a avut vreo influen asupra evoluiei speciei umane. Nici o modificare anatomic nu ar putea s fie produs ntr-o perioad att de scurt pentru a explica invariana paradoxal (paradoxal deoarece nu exist nici un motiv a priori de a considera c la toi indivizii, aceleai arii cerebrale s se fi specializat n perceperea i procesarea artefactelor culturale), Dehaene i Cohen au sugerat astfel c inveniile culturale invadeaz circuitele cerebrale mai vechi i motenesc un anumit numr din constrngerile structurale ale acestora. Intervenia ariei cerebrale asociat cu procesarea vechilor stimuli ecologici are drept efect faptul c, unele dintre modalitile proprii acestei funciuni prealabilesunt motenite n procesarea stimulilor culturali receni. Ipoteza pe care o dezvoltm aici este aceea c procesarea validitii monetare a putut transforma suporturile corticale ale categorizrii itemilor n mediul nconjurtor al strmoilor notri dup parametrii hran/otrav. E de neles atunci cum decodarea valorii monetare este att de rapid i de natur quasiISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate
92
perceptiv i nu mediat de procese neuronale aflate n relaie cu o procesare cognitiv i semantic mai avansat. Dar aceast parazitare a unei funcii legate de supravieuire au accentuat constrngerile privind relaia noastr cu moneda, sau mai exact, cu banii. Atitudinea noastr fat de bani dezvluie probabil, att o parte din patrimoniul nostru biologic, ct i o parte din identitatea noastr social. Precum se vede, principalul nostru rezultat empiric este acela c, precocitatea procesrii validitii monetare i absena rentririi acestei procesri prin utilizare i familiaritate, ne conduc a crede c noiunea de valoare (n mod specific aici, validitatea unei monede) este codificat ntr-o manier independent i primar n relaie cu o procesare dependent de procesele lingvistice sau cognitive elaborate. Acest rezultat aduce, dup noi, o posibil clarificare critic asupra teoriilor monedei neoclasice care consider, ncepnd cu Aristotel, c moneda este un mijloc ce permite a exprima, n funcie de o unitate de msur comun, valoarea intrinsec a mrfii.Ceea ce observm c valoarea este recunoscut fr a fi nevoie de a reconstrui mental utilizarea potenial a monedei respective. Valoarea unei monede ne apare ca un dat neurobiologic anterior i independent de mecanismele de procesare lingvistic, de calcul i simbolic ale monedei care sunt din punct de vedere neurobiologic, separate i mai trxii. Valoarea pare un dat primar care pare a se realiza n mod eficace n anumii stimuli, monedele i care nu este o noiune derivat dintr-o utilizare comercial.Aceast noiune de valoare sau de validitate monetar primind, din punct de vedere cerebral, o procesare similar celei acordate categoriilor ecologice, ideea unui caracter primar al recunoaterii valorii monetare n raport cu funciile economice atribuite n mod convenional monedei, aceast idee aadar, pare rentrit. De altfel, e foarte probabil ca n decursul istoriei s nu fi fost gndit ideea de a reuni abil ntr-un artefact comun, proprietile sociale ale monedei, ci din contra, aceste proprieti au aprut pe baza faptului c, acest artefact introducea n raporturile sociale o noiune de valoare comercial care nu preexista n mod necesar.
Ce impact are acest lucru asupra teoriilor filozofice sau economice

93
care insist de altfel, i pe bun dreptate, desigur, asupra caracterului convenional al monedei? Ni numai c observm faptul c valoarea monetar care este totui o noiune abstract i convenional, primete din partea creierului un tratament comparabil cu cel acordat categoriilor naturale dar i c acest tratament nu este susinut de ali factori convenionali cum ar fi nelegerea lingvistic, inteniile de aciune, etc. Fr ca acest lucru s invalideze n vreun fel o definiie a instituiei monetare ca bazat pe o convenie i un acord colectiv-definiie care funcioneaz la un anumit nivel de analiz- ceea ce credem c pune n lumin prin studiul nostru i interpretarea lui, este o relaie primar, anterioar a apariiei fundamentului necesar al instituiei monetare, adic ncarnarea valorii n anumite artefacte, prin reciclarea vechilor funcii biologice din punct de vedere evolutiv. Faptul c exist artefacte recunoscute ca ncarnnd valoarea, furnizeaz baza instrumental pe care se poate menine instituia monetar. Desigur, dac indivizii recunosc c aceste artefacte din viaa curent sau anumii stimuli care le reproduc, n cadrul unui experiment, sunt efectiv lipsite de valoare este pentru c exist, pe de alt parte, o convenie pentru atribuirea acestei valori. Dar ceea ce este surprinztor este c recunoaterea acestei valori, care este o realitate abstract i instituionalizat, nu se opereaz prin intermediul unui proces de decodare simbolic, ci la un nivel primar de categorizare ecologic. Aceast observaie nu ne permite, desigur s naturalizm moneda, dar ea permite poate s credem c n articularea faptului social cu ajutorul noiunilor de valoare i de convenie, valoarea este probabil faptul cel mai original. Acest lucru este ceea ce ar atesta studiul mecanismelor reprezentrii sale neuronale, chiar dac reconstruirea teoretic a faptului social are tendina n mod spontan, de a sugera ordinea invers a prioritii. Sugerm c moneda a putut s apar ca o instituie separat, independent fa de alte fapte instituionale prealabile, chiar dac ea poate fi definit, natural, n termenii unei convenii implicnd capacitile lingvistice i cognitive, dezvoltndu-se paralel. Nu exist nici un otiv s credem c moneda
94
i extrage n mod prioritar eficiena social din faptul c limbajul ori fenomenele de intenionalitate colectiv, i preexist. Se poate chiar crede c, n domeniul economic, mai degrab recunoaterea imediat a valorii monetare este ceea ce face posibile ncrederea i intenionalitatea colectiv.Aceast poziie ne pare a se apropia de abordarea instituionalist a monedei propus de Michel Aglietta i Andr Orlan. Aceti autori se situeaz la un nivel de analiz care pune clar n lumin rolul organizator al monedei n cadrul societii de consum. n jurul monedei sunt dispuse n special diferitele niveluri de ncredere n stabilitatea monetar. Dar, nc o dat, aceste dimensiuni ale conveniei sau ale instituiei monetare funcioneaz nu deoarece trebuie s fie gsit un mijloc de a le ntrupa ntr-un artefact economic, n apariia monedei, ci, din contra, pentru c acest artefact economic particular este, prin ceea ce reprezint i prin faptul c el ntruchipeaz n mod primar valoarea, mijlocul de a extinde aceste dimensiuni ale ncrederii. Dac se asociaz aceast idee c moneda face posibil ncrederea cu ideea c moneda este o ntrupare primar a noiunii de valoare motenit poate de la un punct de vedere reformist, cu ideea categorizrii de aliment i otrav, indispensabil pentru supravieuirea noastr, a itemilor ecologici, ne apropiem de afirmaiile maussiene privind natura monedei. Credina i puterea talismanic, asociate cu artefactele monetare prime, s-ar sprijini exact pe faptul c, pentru Mauss, aceste talismane par a ncarna un grad de valoare excepional. Dar cum se face c noi le recunoatem att de bine, c le percepem imediat, independent de medierile culturale i cognitive necesarede altfel, nu numai pentru a consolida instituia sa social? Acest lucru se explic dac emitem ipoteza c, atribuirea de valoare unor artefacte culturale precum monedele sau bancnotele i poate, anterior, anumitor metale i pietre preioase, se sprijin pe mecanisme mai vechi de atribuire a anumitor valori itemilor potenial comestibili sau, mai general, celor legai de supravieuirea noastr. nc o dat, acest lucru nu invalideaz o conceptualizare a instituiei monetare n termeni de acte cognitive performante i colective care instituie n mod explicit funciile monedei n societate. Pur i simplu am subliniat c mecanismele de atribuire de valoare unor artefacte monetare par a mprumuta
95
trasee biologice care nu activeaz, pentru a reui, medierile simbolice i convenionale.Ceea ce nu nseamn c, acestea din urm nu constituie de asemenea, faptul social monetar.. n schimb, s-ar putea spune c analiza acestui fapt social trebuie s in cont, ntr-o form de primaritate, n orice caz de independen, de atribuirea valorii n raport cu satisfacerea, prin artefactele monetare, a funciilor economice i sociale convenionale. Aceast inversare a ordinii conceptuale, privilegiat prin analizele neoclasice ale monedei, permite de asemenea de a rezolva riscul de circularitate intern a analizei pe care o propune Searle, privind relaia de apariie dintre faptele sau obiectele fizice i faptul social, n cazul monedei.
Bibliografie
Aglietta, Michel et Orlan, Andr, 2002, La monnaie entre violence et confiance, Odile Jacob, Paris Dehaene, Stanislas et Cohen, Laurent, 2008, Cultural of Cortical Maps, Neuron, vol. 56, p.384-397 Mauss, Marcel, 1914, Les origines de la notion de monnaie, Paris Searle, John, 1995, La Construction de la ralit sociale, Paris, Gallimard. (Traduit par C. Tiercelin)
96
Florian Cova Le statut intentionnel dune action dpend-il de sa valeur morale ? Une nigme encore rsoudre.
97
Rsum: Dans cet article, nous voudrions introduire le lecteur une nigme qui a merg rcemment dans la littrature philosophique : celle de linfluence de nos valuations morales sur nos intuitions au sujet de la nature des actions intentionnelle. En effet, certaines donnes issues de la philosophie exprimentale semblent suggrer que nos jugements quant au statut intentionnel dune action dpendent de notre valuation de ladite action. De nombreuses thories ont t proposes pour rendre compte de ces rsultats. Nous voudrions ensuite dfendre la thse selon laquelle aucune des thories existantes nest satisfaisante et que le mystre reste pour linstant entier.
1. Appel aux intuitions et Philosophie Exprimentale

De lusage des intuitions dans largumentation philosophique Lappel aux intuitions communment partages est une mthode trs rpandue dans la littrature philosophique, et ce au moins depuis Platon. Par intuition , nous entendons ici non pas (ncessairement) laccs une vrit par un acte quasi-surnaturel de lintellect mais plutt quelque chose comme un savoir prrflexif et non justifi. Pour bien saisir la nature de ces intuitions , il peut tre utile de les comparer avec ce que le linguiste appelle des intuitions grammaticales : lorsquun tranger massacre devant nous la grammaire du franais, nous savons immdiatement (nous avons lintuition ) que la grammaire de cette phrase est incorrecte. Cette connaissance est immdiate dans le sens o nous savons tout de suite que cette phrase est incorrecte sans pour autant tre ncessairement en mesure de dire pourquoi et sans forcment pouvoir noncer (ni connatre explicitement) la rgle grammaticale qui vient dtre viole. En effet, nombreux sont ceux qui savent parler un langage et
98
reconnatre quelles phrases sont correctement formes, mais rares sont ceux qui sont capables darticuler explicitement les rgles quil suit. De la mme faon, lintuition dont il est fait usage en philosophie peut tre dfinie de la faon suivante : avoir lintuition que p, cest avoir tendance tre daccord avec p du simple fait de considrer cette reprsentation 42. En dautres termes, soit p une proposition : alors p est intuitive si et seulement si le seul fait de considrer p nous conduit trouver p plus plausible (et donc plus attractive) que la proposition contradictoire (nonp). Cest en ce sens, une intuition est pr-thorique : une proposition est intuitive par elle-mme et non en vertu dun raisonnement ou sur la base dautres considrations qui lui seraient extrieures. Le recours aux intuitions fait partie de la panoplie argumentative classique du philosophe. Lutilisation de lintuition en philosophie peut se faire de deux faons. Soit le philosophe cherche tablir une thse, auquel cas il propose une situation hypothtique, relve ensuite ce que nous dirions naturellement de cette situation notre intuition partage puis fonde sa thse sur cette intuition partage. Soit le philosophe dsire infirmer une thse, et alors il propose un contre-exemple dans lequel nos intuitions vont lencontre de la thse en question. Cette mthode se retrouve dj dans les dialogues platoniciens. Prenons lexemple suivant de rfutation par contre-exemple, que lon peut trouver au Livre I de la Rpublique43 : Tu parles bien, Cphale. Mais en ce qui concerne cette chose-l elle-mme, la justice, dirons-nous qu'il s'agit simplement de dire la vrit et de rendre chacun ce qu'on en a reu ? Ces deux actes mmes, ne les faisons-nous pas tantt de manire juste, tantt de manire injuste ? Je propose le cas suivant : si quelqu'un recevait des armes de la part d'un ami tout fait raisonnable, mais que celui-ci tant devenu ou les lui redemande, tout le monde serait d'accord
42
To intuit that p is to be attracted to assent simply through entertaining that representational content . Daprs : Sosa, Experimental philosophy and philosophical intuitions , dans Philosophical Studies, 132, Springer, p.99-107. Platon, La Rpublique, Paris, Flammarion. 99
43
pour dire qu'il ne faut pas les lui rendre et que celui qui les rendrait ne ferait pas un acte juste, pas plus que celui qui se proposerait de dire la vrit un homme dans un tel tat. Tu as raison. Ce n'est donc pas une dfinition de la justice que de la dfinir comme tant le fait de dire la vrit et de rendre ce qu'on a reu . Dans ce cas, Cphale avance une thorie au sujet de la nature de la justice. Platon la rfute ensuite en proposant un cas (une exprience de pense) qui suscite une intuition qui contredit la thorie de Cphale. On a l une instance du deuxime type dappel aux intuitions que nous avons dcrit. Lappel aux intuitions est utilise aussi bien pour soutenir des propositions analytiques que des proposition synthtiques. En effet, lappel aux intuitions est le principal outil de lanalyse conceptuel : le philosophe propose une dfinition du contenu dun concept puis teste cette dfinition en imaginant des cas suscitant diverses intuitions. Mais il existe des domaines o lappel aux intuitions est utilis comme un instrument pour atteindre des vrits autres que de simples dfinitions de concepts. Cest notamment le cas en philosophie morale, o les intuitions morales constituent souvent le seul moyen de justifier ou dattaquer une thorie. La philosophie exprimentale : prsentation Lorsquun philosophe fait appel aux intuitions pour convaincre un large public (et pas juste, comme Socrate, pour rfuter un interlocuteur particulier), il lui est ncessaire dexprimer cet appel de la manire suivante : dans le cas x, la plupart des gens diraient que y (autrement dit : y dans le cas x est une intuition partage ). Mais comment sait-il que dans ce cas, la plupart des gens auraient cette intuition et pas une autre ? En fait, la plupart du temps, les philosophes en question se contentent dtendre leur propre intuition aux autres autrement dit, ils procdent une induction. Mais qui dit induction dit possibilit derreur. En effet, il se pourrait trs bien que lintuition dudit philosophe ne soit pas partage et que son
100
raisonnement repose, comme le veut lexpression, sur du sable . Nanmoins, il existe un moyen de pallier cette faiblesse : les propositions sur lesquelles sont fondes les arguments par appels aux intuitions sont des propositions empiriquement vrifiables. En effet, il est possible de confirmer (et surtout de falsifier) empiriquement au moyen de sondages et de questionnaires des propositions du type face au cas x, la plupart des gens rpondront y la question z . Ce dernier projet est celui que se sont donn un certain nombre de philosophes (et aussi de psychologues) rassembls sous la bannire philosophie exprimentale (en anglais : experimental philosophy). Plutt que de se contenter dassertions sur quelles sont les intuitions des gens, les philosophes exprimentaux cherchent tudier directement ces intuitions au moyen de mthodes issues de la psychologie exprimentale. Parfois, allant mme plus loin, ils sintressent aux mcanismes psychologiques qui sont la source de ces intuitions. Exemples La philosophie exprimentale peut tout autant confirmer quinfirmer certaines propositions philosophiques au sujet des intuitions communes. Donnons un exemple de chaque cas. Tout dabord : le Problme du Trolley . Le fameux problme en question vient de la comparaison entre deux dilemmes. Soit le premier dilemme : Dtourner Un train vide, sans passager ni conducteur, se dirige vive allure vers une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette voie. Sur une autre voie se trouve un sixime ouvrier. Si rien nest fait, le train poursuivra sa trajectoire sur la premire voie et causera la mort des cinq ouvriers. Jean se trouve prs des voies et comprend ce qui est en train de se passer. Il se trouve prs dun aiguillage qui peut orienter le train vers la deuxime voie. Jean voit quil peut viter la mort des cinq ouvriers en actionnant laiguillage, ce qui orientera le train vers la deuxime voie. Mais ce
101
faisant, le train percutera le sixime ouvrier, ce qui causera sa mort. Jean a-t-il moralement le droit de dtourner le train sur la deuxime voie ? Ce scnario est le rsultat du travail conjoint de deux femmes philosophes : Philippa Foot et Judith Jarvis Thomson44. Selon elles, vous devriez avoir lintuition que Jean a moralement le droit de dtourner le train. Comparons maintenant avec un autre cas : Pousser Un train vide, sans passagers ni conducteur, se dirige vive allure sur une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette voie. Si rien nest fait, le train poursuivra sa trajectoire et causera la mort des cinq ouvriers. Il est possible dviter ces cinq morts. Jean se trouve sur un pont audessus de la voie de chemin de fer et comprend quil peut viter la mort des cinq ouvriers en freinant le train avec un objet trs lourd. Un homme norme se trouve sur le pont ct de Jean. La seule faon de freiner le train consiste pousser cet homme sur la voie. Mais, ce faisant, le train le percutera et causera sa mort. Jean a-t-il moralement le droit de pousser lhomme norme depuis le pont ? Dans ce cas, la plupart des philosophes considrent que, dans ce cas, nous devrions avoir lintuition que Jean na pas moralement le droit de pousser le piton depuis le pont. Ces deux scnarios trs semblables susciteraient ainsi des intuitions trs diffrentes. (Pourquoi ? Cest l la question qui constitue le problme susmentionn.) Sous la direction de Marc Hauser, des psychologues ont effectivement soumis ces deux dilemmes de vritables sujets, et ont confirm les prdictions
44
Foot, The problem of abortion and the doctrine of double effect , dans Vertus et Vices, Basil Blackwell, p.19-32. Thomson, The trolley problem , dans Yale Law Journal, 94, The Yale Law Journal Company, p.1395-1415. 102
faites par les philosophes45 : la plupart des gens trouvent acceptable de causer la mort dune personne pour sauver la vie de cinq autres dans le premier cas (85%), mais pas dans le second cas (seulement 12%). Prenons maintenant un cas o les attentes de la plupart des philosophes nont pas t confirmes mais bien falsifies : le dbat entre compatibilistes et incompatibilistes sur les rapports entre dterminisme et responsabilit morale. La question sur laquelle les deux camps sont en dsaccord est la suivante : peut-on tre encore libre, cest--dire responsables de nos actes, si le monde est soumis au dterminisme, cest--dire si chaque tat du monde est entirement caus par ltat du monde qui prcde selon les lois de la nature ? Les compatibilistes considrent que la libert comme responsabilit peut exister dans un monde soumis au dterminisme (voire, pour certains, ne peut exister que dans dans un monde dterministe). Les incompatibilistes, en revanche, pensent que la libert comme responsabilit est strictement impossible dans un monde dterministe. Mais quen pensent les gens ? Pour la plupart des philosophes spcialistes de la question, le sens commun est avant tout incompatibiliste : cest dailleurs un des arguments utiliss par les incompatibilistes en faveur de leur thse et quils opposent aux compatibilistes. Mais est-ce vraiment le cas ? Cette question a t aborde par le philosophe Eddy Nahmias et ses 46 collgues . Ils ont soumis le scnario suivant, dcrivant un monde soumis un dterminisme de type laplacien47, un certain nombre de personnes : Superordinateur Imaginons quau sicle prochain nous dcouvrions toutes les lois de la nature et que nous mettions au point un superordinateur capable de dduire partir de lensemble de ces lois de la
45
Hauser, Cushman, Young, Kang-Xing Jin et Mikhail, A dissociation between moral judgment and justifications , dans Mind and Language, 22, Blackwell Publishing, p.1-21. Nahmias, Morris, Nadelhoffer et Turner, Is incompatibilism intuitive? , dans Philosophy and Phenomenological Research, 73, International Phenomenological Society, p.28-53. Un monde soumis un dterminisme laplacien est un monde dans lequel un tre infiniment intelligent pourrait dduire ltat du monde t + 1 partir dune description de ltat du monde t et des lois de la nature prises ensembles. 103
46
47
nature et de ltat actuel du monde ce qui se produira nimporte quel moment dans le futur. Imaginez que cet ordinateur a la possibilit de voir tout ce qui se passe actuellement dans le monde et de prvoir 100% ce qui sy produira par la suite. Supposons donc quun tel superordinateur existe et quil enregistre ltat du monde un moment donn, soit le 25 mars 2150, 20 ans avant la naissance de Jrmie. De ces informations et des lois de la nature prises ensemble, le superordinateur en dduit que Jrmie braquera la Banque de la Fidlit 6 heures du matin le 26 juin 2195. Comme toujours, le superordinateur voit juste et Jrmy braque la Banque de la Fidlit 6 heures du matin le 26 juin 2195. QUESTION : En dvalisant la banque, Jrmie agit-il de son propre librearbitre (dans le texte original anglais : free will ) ? cette question, 76% des participants ont rpondu OUI. Dans une autre version (la version positive), dvaliser la banque tait remplace par sauver un enfant (68% des participants ont rpondu OUI) et, encore dans une autre (la version neutre), par aller faire du jogging (79% des participants ont rpondu OUI). Certains participants recevaient une autre question : QUESTION : Jrmie est-il moralement responsable de son action ? Pour cette question, les rponses positives reprsentent 83% des rponses lorsque Jrmy dvalise la banque et 88% des rponses dans le cas o il sagit de sauver un enfant . Ces rsultats semblent indiquer que le sens commun tend plutt, malgr ce peuvent en penser les philosophes, vers le compatibilisme. Et si tel est le cas, alors largument bas sur lappel aux intuitions en faveur de lincompatibilisme scroule.
2. Jugements dintentionnalit et considrations morales
104
Dans la suite de cet article, nous voudrions nous concentrer sur un ensemble de donnes prcis issu de la philosophie exprimentale : les donnes concernant nos intuitions au sujet des actions intentionnelles. Un certain nombre de rsultats nigmatiques semblent en effet suggrer que notre concept daction intentionnelle est sensible des considrations sinon morales, du moins valuatives. Autrement dit, nos jugements sur le statut intentionnel dune action ne dpendrait pas uniquement de proprits causales et psychologiques de cette action, mais aussi de notre valuation de ses effets. LEffet Knobe Tout commence avec la dcouverte par le philosophe Joshua Knobe de ce qui sera appel par la suite l'Effet Knobe (en anglais : the Knobe Effect)48. Soit le scnario suivant, que Knobe a soumis une poigne de participants : Nuisance Le vice-prsident d'une entreprise va voir le prsident et dit : Nous avons mis au point un nouveau programme. Celui-ci nous permettra d'augmenter considrablement nos bnfices, mais il aura aussi pour effet de nuire l'environnement. Le prsident rpond : Je me fiche compltement de nuire l'environnement. Tout ce qui m'intresse, c'est de faire le plus de profits possible. Dmarrons ce nouveau programme. Le nouveau programme est dmarr. Comme prvu, l'environnement en souffre. La question suivante tait ensuite pose aux participants : le prsident a-t-il intentionnellement nui l'environnement ? Dans ce cas prcis, 82% des participants ont rpondu que le prsident avait intentionnellement nui l'environnement. Considrons maintenant cet autre scnario, trs semblable au premier :
48
Knobe, Intentional action and side effects in ordinary language , dans Analysis, 63, Blackwell Publishing, p.190-194. 105
Aide Le vice-prsident d'une entreprise va voir le prsident et dit : Nous avons mis au point un nouveau programme. Celui-ci nous permettra d'augmenter considrablement nos bnfices, mais il aura aussi pour effet d'aider l'environnement. Le prsident rpond : Je me fiche compltement d'aider l'environnement. Tout ce qui m'intresse, c'est de faire le plus de profits possible. Dmarrons ce nouveau programme. Le nouveau programme est dmarr. Comme prvu, l'environnement en bnficie. Dans ce cas, seulement 23% des participants ont rpondu que le prsident avait intentionnellement aid l'environnement. Comment expliquer cette asymtrie ? Il ne semble exister aucune diffrence entre les deux scnarios pour ce qui est des tats mentaux de l'agent : dans les deux cas, le prsident est absolument indiffrent ce qu'il peut arriver l'environnement. En revanche, les deux scnarios diffrent quant certaines de leurs caractristiques morales. Premirement, aider l'environnement est quelque chose de bon tandis que nuire l'environnement est quelque chose de mauvais . Deuximement, la plupart des participants considrent que le prsident est blmable dans le cas de Nuisance mais n'est pas louable dans le cas dAide. Il n'est donc pas absurde de penser que ce sont ces facteurs qui expliquent les diffrences entre les rponses des sujets. Autrement dit : des considrations morales guident nos attributions d'tats mentaux. LEffet dHabilet Outre l'Effet Knobe, on doit Joshua Knobe la dcouverte d'un autre phnomne qui a t appel par certains l'Effet d'Habilet (en anglais : the Skill Effect)49. L'Effet d'Habilit est une interaction entre deux facteurs : des facteurs moraux et l'aptitude de l'agent atteindre son but. Commenons par
49
Knobe, Intentional action in folk psychology: An experimental investigation , dans Philosophical Psychology, 16, Routledge, p.309-324. 106
considrer la paire de scnarios suivante : Concours de Tir (Habile) Jacques veut tout prix remporter le concours de tir. Il sait que sa seule chance de gagner est de toucher le coeur de la cible. Il lve son fusil, vise la cible et appuie sur la dtente. Jacques est un tireur chevronn. Ses mains sont stables. La cible est parfaitement dans l'axe. La balle atterrit directement dans le coeur de la cible. Jacques remporte le concours. Concours de Tir (Malhabile) Jacques veut tout prix remporter le concours de tir. Il sait que sa seule chance de gagner est de toucher le coeur de la cible. Il lve son fusil, vise la cible et appuie sur la dtente. Jacques n'est pas trs bon au tir. Ses mains glissent le long du fusil et le coup part dans le dcor... Nanmoins, la balle atterrit directement dans le coeur de la cible. Jacques remporte le concours. Dans le premier cas (Habile), 79% des participants ont rpondu que Jacques avait intentionnellement touch le coeur de la cible. Dans le second cas (Malhabile), seulement 28% des participants ont donn cette rponse. Ainsi, il semble que l'action soit considre comme non intentionnelle quand l'agent atteint son but par pure chance. Mais considrons maintenant cette autre paire de scnarios : Meurtre (Habile) Jacques veut tout prix avoir plus d'argent. Il sait qu'il hritera d'une forte somme d'argent si sa tante meurt. Un jour, il aperoit sa tante marcher sous sa fentre. Il lve son fusil, vise sa tante et appuie sur la dtente. Jacques est un tireur chevronn. Ses mains sont stables. Sa tante est parfaitement dans l'axe. La balle atterrit directement dans le coeur de sa tante. Elle meurt sur le coup.
107
Meurtre (Malhabile) Jacques veut tout prix avoir plus d'argent. Il sait qu'il hritera d'une forte somme d'argent si sa tante meurt. Un jour, il aperoit sa tante marcher sous sa fentre. Il lve son fusil, vise sa tante et appuie sur la dtente. Jacques n'est pas trs bon au tir. Ses mains glissent le long du fusil et le coup part dans le dcor... Nanmoins, La balle atterrit directement dans le coeur de sa tante. Elle meurt sur le coup. Dans le premier cas, 95% des participants ont rpondu que Jacques avait intentionnellement tu sa tante, contre 76% dans le second cas. Cela signifie que, dans les deux cas, la plupart des participants ont jug que l'action de Jacques tait intentionnelle. Si l'on compare ces rsultats ceux obtenus sur la paire du Concours de Tir (voir Tableau 1), on s'aperoit que l'effet de l'habilet est ici grandement diminu (une diffrence de 19% contre une diffrence de 51%). Il semble donc que l'effet de l'habilet sur nos jugements d'intentionnalit est modul, l encore, par des considrations morales. Habilet Habile Malhabile Concours de Tir 79% 28% Meurtre 95% 76%
Tableau 1. Pourcentages de rponses positives pour les cas Concours de Tir et Meurtre
3. Les thories bidirectionnelles

Ces donnes sont tonnantes. Mais quel sens leur donner ? Et en quoi doivent-elles modifier les analyses philosophiques du concept daction intentionnelle ? De nombreuses thories ont t proposes pour rendre compte de ces phnomnes, et principalement de lEffet Knobe, qui a
108
concentr la plupart des recherches menes aprs leur dcouverte. Parmi ces thories, les plus tonnantes (et les plus controverses) sont les thories dites bidirectionnelles 50 selon lesquelles non seulement nos jugements dintentionnalit influent nos jugements moraux (ce qui est couramment admis) mais le contraire est aussi vrai (i.e. nos jugements dintentionnalit sont influencs par nos valuations morales). La thorie de Knobe L'un des premiers avoir propos une thorie de l'Effet Knobe est Knobe lui-mme51. Knobe commence par distinguer les jugements qui portent sur les consquences de l'action (qui peuvent tre bonnes ou mauvaises , dans un sens moral ou non) de ceux qui portent sur l'agent (qui peut tre digne de louanges ou qui mrite le blme ). Selon Knobe, ce sont les jugements du premier type qui engendrent l'asymtrie. Pour Knobe, l'tude (empirique) de notre concept d'action intentionnelle nous fournit une preuve que notre psychologie nave (cest--dire la thorie que nous utilisons pour comprendre les tats mentaux dautrui) n'a pas pour seule fonction de comprendre, expliquer et prdire le comportement d'autrui. Selon lui, la fonction primordiale de notre concept d'action intentionnelle est l'valuation morale des comportements des agents : il doit nous permettre de juger si un agent est moralement responsable de son acte, et s'il mrite d'tre blm ou lou pour ce qu'il a fait. Or, fait remarquer Knobe, les critres que nous utilisons pour attribuer des louanges diffrent de ceux que nous utilisons pour attribuer le blme : il suffit que quelqu'un qui a fait quelque chose de mal l'ait su l'avance pour mriter d'tre blm alors que quelqu'un qui a fait quelque chose de bien doit avoir spcifiquement essay de le faire pour mriter des louanges. Du
50
Nous reprenons ladjectif bidirectionnel de Sripada. Sripada, The Deep Self model and asymmetries in folk judgments about intentional action , dans Philosophical Studies, Springer, paratre, . Knobe, The concept of intentional action: A case study in the uses of folk psychology , dans Philosophical Studies, 130, Springer, p.203-231. 109
51
coup, notre concept d'action intentionnelle sera, du fait de sa fonction, sensible diffrents facteurs selon la valence de l'action qui est juger. Dans le cas de Nuisance, nuire l'environnement est quelque chose de mauvais : dans ce cas, il suffit que l'agent ait su l'avance que le programme nuirait l'environnement pour que l'action soit intentionnelle, ce qui est le cas. Dans le cas d'Aide, aider l'environnement est quelque de bon : dans ce cas, savoir l'avance ne suffit plus, il faut en plus que l'agent ait spcifiquement essay d'aider l'environnement, ce qui n'est pas le cas. Cette thorie permet d'expliquer l'Effet Knobe d'origine (la diffrence entre Nuisance et Aide), mais choue face d'autres cas. Soit le cas suivant, imagin par les philosophes Mele et Cushman52 : Mare Alfred dit Anne : Vous savez, si vous comblez la petite mare qui se trouve dans le terrain vague prs de chez vous, vous allez rendre tristes les enfants qui y viennent pour observer les grenouilles. Anne rpond : Je sais que je vais rendre ces enfants tristes. J'aime beaucoup ces enfants, et je regrette vraiment de les rendre tristes. Mais la mare est un lieu de reproduction pour les moustiques, et comme je possde le terrain vague, il en va de ma responsabilit. Je dois la combler. Anne comble la mare et, comme prvu, les enfants sont trs tristes. Anne a-t-elle intentionnellement rendu ces enfants tristes ? Dans ce cas prcis, Anne a fait quelque chose qui a une valence clairement ngative (rendre les enfants tristes) tout en sachant l'avance que cela arriverait. La thorie de Knobe devrait prdire que le comportement d'Anne sera jug par la plupart comme intentionnels. Or c'est loin d'tre le cas : seuls 28% des participants ont jug que Anne avait intentionnellement rendu les enfants tristes. C'est l un contre-exemple la thorie de Knobe, et il n'est pas le seul. Lanteri a soumis certains participants le scnario Dtourner53.
52
Mele et Cushman, Intentional action, folk judgments, and stories: Sorting things out , dans Midwest Studies in Philosophy, 31, John Wiley & Sons, p.184-201. Lanteri, Judgments of intentionality and moral worth: Experimental challenges to Hindriks , dans Philosophical Quarterly, 59, John Wiley & Sons, p. 713-720. 110
53
Quand ce scnario tait lu en premier (avant Pousser), seuls 29% des participants ont rpondu que l'agent avait intentionnellement tu la personne sur la voie secondaire. La thorie de Nadelhoffer Pour Nadelhoffer54, l'Effet Knobe est d un biais motionnel : normalement, les gens ne considrent pas qu'un effet secondaire est intentionnel (cela nest pas compatible avec leur concept daction intentionnelle), mais leur envie de blmer le prsident dans le cas de Nuisance les conduit juger qu'il a agi intentionnellement. En revanche, comme, dans le cas dAide, les gens n'ont pas envie de louer le prsident, cet effet est absent. Nadelhoffer considre que, si son hypothse est correcte, cela a des consquences importantes pour les dlibrations des jurs lors de procs : ceux-ci pourraient tre biaiss motionnellement lorsqu'il s'agit de dterminer si quelqu'un a commis un crime intentionnellement ou pas55. Pour dterminer si l'Effet Knobe tait vritablement d un biais de nature motionnelle, Young et ses collgues ont soumis les cas Nuisance et Aide des patients souffrant de lsions au cortex prfrontal ventromdian (VMPFC)56. Ces patients sont connus dans la littrature clinique pour leurs dficits en motions : leur capacit ressentir des motions est en effet grandement diminue. Si l'Effet Knobe est d un biais motionnel, on devrait s'attendre ce que ces patients y soient moins sensible. Nanmoins, ces patients se sont rvls aussi sensibles l'Effet Knobe que la plupart des gens.
54
Nadelhoffer, On praise, side effects, and folk ascriptions of intentionality , dans Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 24, American Psychological Association, p.196213. Nadelhoffer, Blame, badness, and intentional action: A reply to Knobe and Mendlow , dans Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 24, American Psychological Association, p.259-269. Nadelhoffer, Bad acts, blameworthy agents, and intentional actions: Some problems for juror impartiality , dans Philosophical Explorations, 9, Routledge, p.203-219. Young, Cushman, Adolphs, Tranel et Hauser, Does emotion mediate the effect of an actions moral status on its intentional status? Neuropsychological evidence , dans Journal of Cognition and Culture, 6, Springer, p.291-304. 111
55
56
Mais le fait que Nadelhoffer ait tort sur le ct motionnel ne signfie pas que la thorie du biais soit compltement fausse. Il se pourrait juste que le biais provienne d'un dsir de blmer sans pour autant tre soutenu par motions. Nanmoins, mme dans cette version, la thorie choue. Soit la paire de scnario suivante (mis au point par Wright et Bengson partir dun scnario original de Knobe et Mendlow)57: Ventes (Diminution) Le vice-prsident d'une entreprise va voir le prsident et lui dit : Nous avons mis au point un nouveau programme. Il nous permettra d'augmenter nos profits, mais diminuera les ventes dans le New Jersey. Le prsident rpond : Je me fiche compltement de diminuer les ventes dans le New Jersey. Tout ce qui m'intresse, c'est de faire le plus de profits possibles. Dmarrons ce nouveau programme. Le nouveau programme dmarre. Comme prvu, les profits augmentent et les ventes diminuent dans le New Jersey. Ventes (Augmentation) Le vice-prsident d'une entreprise va voir le prsident et lui dit : Nous avons mis au point un nouveau programme. Il nous permettra d'augmenter nos profits, mais augmentera les ventes dans le New Jersey. Le prsident rpond : Je me fiche compltement d'augmenter les ventes dans le New Jersey. Tout ce qui m'intresse, c'est de faire le plus de profits possibles. Dmarrons ce nouveau programme. Le nouveau programme dmarre. Comme prvu, les profits augmentent et les ventes augmentent dans le New Jersey. Ces deux cas n'engendrent aucun jugement moral quant l'agent :
57
Wright et Bengson, Asymmetries in judgments of responsibility and intentional action , dans Mind & Language, 24, Blackwell Publishing, p.24-50. Knobe et Mendlow, The good, the bad, and the blameworthy: Understanding the role of evaluative considerations in folk psychology , dans Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 24, American Psychological Association, p.252-258. 112
rares sont les participants blmer le prsident pour avoir diminu les ventes ou lui attribuer des louanges pour avoir augment les ventes. Et pourtant, on trouve ici aussi une asymtrie (les gens considrent en majorit que le prsident a intentionnellement diminu les ventes et quil na pas intentionnellement augment les ventes). On peut donc rpliquer l'Effet Knobe dans des cas n'impliquant pas de blme.
4. Les explications linguistiques

Certaines autres thories abandonnent lide selon laquelle nos jugements dintentionnalit seraient directement influencs par des considrations pour donner une explication linguistique de ces phnomnes. On peut les classer en deux grandes catgories : les thories pragmatiques considrent que le phnomne sexplique par le fait que les gens nutilisent pas toujours intentionnellement dans son sens littral, tandis que les thories smantiques ou de la diversit interprtative considrent que intentionnellement est polysmique. Lexplication pragmatique Selon les critiques d'ordre pragmatique, ces effet sont dus au fait que certains participants n'utilisent pas les termes en questions dans leur sens littral, afin de communiquer quelque chose en plus : c'est ce que l'on appelle en linguistique des implicatures pragmatiques. Prenons comme exemple la phrase suivante : quelques tulipes sont des fleurs . La plupart des gens jugent premire vue cette phrase comme fausse. Pourtant, d'un point de vue logique, nier que quelques tulipes sont des fleurs revient en mme temps nier que toutes les tulipes sont des fleurs et affirmer que aucune tulipe n'est une fleur , ce qui semble absurde58. Comment expliquer ce phnomne ?
58
De Neys et Schaeken, When people are more logical under cognitive load , dans Experimental Psychology, 54, Hogrefe & Gruber, p.128-133. 113
Le ressort de toute explication pragmatique est l'ide selon laquelle, lorsque nous interprtons un nonc, nous ne nous limitons pas au sens littral de cet nonc (son contenu smantique) mais cherchons aussi comprendre les intentions de l'nonciateur et ce qu'il veut dire par l. Par exemple, lorsque quelqu'un nous demande table : pouvez-vous me passer le sel ? , nous ne nous contentons pas de lui rpondre oui, j'en suis tout fait capable avant de retourner notre assiette. Nous savons que ce qu'il veut nous communiquer va au-del du sens littral de cette question et que ce qu'il nous demande est en fait de lui passer le sel. De la mme faon, une personne qui entend la phrase quelques tulipes sont des fleurs va entamer un processus de rflexion dont le but est dterminer ce que celui qui nonce cette phrase veut communiquer par l. Une ligne de raisonnement possible est la suivante : si la personne qui a prononc cette phrase avait pens que toutes les tulipes taient des fleurs, alors il aurait t plus simple pour elle et plus informatif de dire que toutes les tulipes sont des fleurs . Si cette personne a choisi une phrase moins informative, cela signifie qu'elle veut impliquer (de faon pragmatique et non logique) que toutes les tulipes sont des fleurs' est faux. Or, tout le monde considre que, au contraire, cela est vrai : l'implicature sera donc rejete. Ce rejet de l'implicature se manifeste par un rejet de l'nonc de dpart, bien que celui-ci soit littralement vrai. Autrement dit : les gens rejettent quelques tulipes sont des fleurs pour nier l'implicature selon laquelle il est faux que toutes les tulipes sont des fleurs . Selon Adams et Steadman59, un phnomne semblable est l'oeuvre dans le cas de l'Effet Knobe. Adams et Steadman sont des dfenseurs de ce qui est appel en philosophie de l'action la vision simple (the Simple View)60, c'est--dire de la thse selon laquelle un agent A ne peut faire x
59
Adams et Steadman, Intentional action in ordinary language: core concept or pragmatic understanding? , dans Analysis, 64, Analysis Trust, p.173-181. Adams et Steadman, Intentional action and moral considerations: Still pragmatic , dans Analysis, 64, Analysis Trust, p.268-276. Adams, Intention and intentional action: The simple view , dans Mind & Language, 1, Blackwell Publishing, p.281-301. 114
60
intentionnellement que si A a l'intention de faire x. Or, les rsultats de Knobe semblent constituer un contre-exemple cette thse : dans le cas de Nuisance, la plupart des participants considrent que le prsident a intentionnellement nui l'environnement mais rares sont ceux qui pensent qu'il en avait l'intention. Mais, selon Adams et Steadman, les donnes de Knobe ne posent pas un vritable problme la vision simple parce que la plupart des participants ne veut pas littralement dire que le prsident a intentionnellement nui l'environnement : il s'agit en fait d'un cas d'une implicature pragmatique. La plupart des participants s'accordent en effet dans le cas de Nuisance pour dire que le prsident est responsable de ce qui est arriv l'environnement et qu'il mrite pour cela d'\tre blm. Or, selon Adams et Steadman, nous avons l'habitude de considrer une phrase comme il ne l'a pas fait intentionnellement comme une excuse (c'est du moins son usage le plus courant). Ainsi, les participants auraient l'impression que rpondre que le prsident n'a pas intentionnellement nui l'environnement reviendrait impliquer pragmatiquement qu'il ne mrite pas d'tre blm pour ce qu'il a fait, une implicature qu'ils rejettent. Les participants finiraient ainsi par dire que le prsident a intentionnellement nui l'environnement pour ne pas impliquer que le prsident n'est pas blmable, quand bien mme ils ne seraient pas d'accord avec cette phrase prise au sens littral. Il existe diffrentes raisons de rejeter cette explication. Knobe en propose au moins deux. La premire provient d'une exprience ralise par Nichols et Ulatowski61. Ces derniers ont rutilis le cas de Nuisance, mais ont demand aux participants de choisir entre les deux rponses suivantes : 1. 2. Le prsident a intentionnellement nui l'environnement, et il est responsable de ce qui est arriv l'environnement. Le prsident n'a pas intentionnellement nui l'environnement, mais il est responsable de ce qui est arriv l'environnement.
61
Nichols et Ulatowski, Intuitions and individual differences: The Knobe effect revisited , dans Mind & Language, 22, Blackwell Publishing, p.346-365. 115
La seconde rponse permet de neutraliser la suppose implicature pragmatique en permettant aux participants d'affirmer que le prsident n'a pas intentionnellement nui l'environnement sans pour autant impliquer qu'il ne doit pas tre tenu responsable des consquences de son acte. Pourtant, mme dans ces conditions, 67% des participants ont choisi la premire rponse. La deuxime raison invoque par Knobe est que l'Effet Knobe peut tre reproduit chez des autistes de haut niveau comme les Aspergers62. Or, certaines tudes suggrent que les personnes atteintes du syndrme d'Asperger ont du mal comprendre les implicatures pragmatiques (probablement parce que cela ncessite une bonne comprhension des tats mentaux de l'nonciateur) et ont tendance s'arrter au sens littral des noncs63. Si l'Effet Knobe dpendait de l'existence d'implicatures pragmatiques, on devrait observer une diminution de cet effet chez les Aspergers, ce qui ne semble pas tre le cas. Finalement, comme nous le verrons plus loin, l'explication pragmatique ne permet pas d'expliquer une paire de cas que nous avons dj croise : les scnarios Ventes. En effet, dans ces scnarios, il ny a pas de personne blmer : on ne comprend donc pas ce qui obligerait les gens utiliser intentionnellement dans un sens non littral dans le cas o les ventes diminuent. Les thories de la diversit interprtative Dans l'espoir d'observer un effet d'ordre, Nichols et Ulatowski64 ont donn aux mmes sujets les deux cas Nuisance et Aide. Ils n'ont pas observ d'effet de lordre dans lequel les participants recevaient les scnarios, mais ont observ que les rponses des participants aux deux questions d'intentionalit
62
Zalla, Machery et Leboyer, Intentional action and moral judgment in Asperger Syndrome and high-functioning autism , manuscrit non publi, Institut Jean Nicod. De Villiers, Stainton et Szatmari, Pragmatic abilities in autism spectrum disorder: A case study in philosophy and the empirical , dans Midwest Studies in Philosophy, 31, Blackwell Publishing, p.292-317. Nichols et Ulatowki, ibid. 116
63
64
pouvaient tre classe dans trois catgories : Un tiers des participants rpondent NON aux deux scnarios. Un tiers des participants rpondent OUI aux deux scnarios. Un tiers des participants rpondent NON dans le cas d'Aide mais OUI dans le cas de Nuisance.
Autrement dit, aucun participant ne rpond OUI dans le cas d'Aide et NON dans le cas de Nuisance. Nichols et Ulatowski interprtent ces rsultats de la faon suivante : selon eux, intentionnellement possde deux sens distincts. Dans un premier sens, faire x intentionnellement revient faire x avec le motif de faire x . Dans un second sens, faire x intentionnellement revient faire x en sachant que notre action a une chance de produire x . Selon Nichols et Ulatowski, le premier tiers des participants utilise toujours intentionnellement dans le premier sens, le deuxime tiers utilise toujours intentionnellement dans le second sens et le troisime tiers utilise intentionnellement tantt dans un sens, tantt dans l'autre. Nanmoins, leur thorie est limite et ne peut pas tre mise l'preuve en l'tat, car ils ne proposent pas d'hypothses sur les facteurs qui conduisent les individus appartenant au troisime tiers choisir l'une ou l'autre signification de intentionnellement . Cushman et Mele65 ont propos une thorie de mme inspiration, mais plus prcise et donc testable. Leur hypothse est exprime dans un certain nombre de rgles suivies d'hypothses sur leur utilisation : Rgles :
Rgle B : Une action x est intentionnelle seulement si l'agent croit en agissant qu'il a une chance de produire x. Rgle D : Une action x est intentionnelle seulement si l'agent agit parce qu'il dsirait faire x (soit comme une fin, soit comme un
65
Cushman et Mele, Intentional action: Two and half folk concepts , dans Experimental Philosophy, Oxford University Press, p.171. 117
moyen). Rgle MB : La rgle B constitue une condition suffisante si x est une action moralement mauvaise (dans les autres cas, B et D doivent tre satisfaites toutes les deux).
Hypothses : Tout le monde utilise la rgle D. Environ 20% des gens utilisent la rgle B. Beaucoup de gens utilisent la rgle MB. Ces hypothses permettent d'expliquer les cas Nuisance et Aide. Mais elles sont incapables de rendre compte des cas de la Mare et des Ventes. Si les thories de la diversit interprtative veulent pouvoir rendre compte des cas que nous avons vu, elles doivent tre lourdement rvises.
5. Autres thories
Outre ces deux grands types de thorie (bidirectionnelles et linguistiques), on trouve aussi dans la littrature un certain nombre de thories qui ne peuvent tre ranges ni dans la premire ni dans la seconde catgorie. La thorie de Machery Edouard Machery a propos une thorie selon laquelle est un effet secondaire nest peru comme intentionnel que s'il est conu comme un cot anticip par l'agent (en opposition aux buts et moyens des actions qui sont, eux, toujours intentionnels quand ils ne sont pas le seul effet de la chance)66. Ainsi, dans Nuisance et Aide, nuire lenvironnement et aider lenvironnement sont tous deux des effets secondaires anticips par le
66
Machery, The folk concept of intentional action: Philosophical and experimental issues , dans Mind & Language, 23, Blackwell Publishing, p.165-189. 118
prsident, mais seul nuire lenvironnement nous apparat comme un coup. De la mme faon, diminuer les ventes constitue un coup mais pas les augmenter . Notons dabord que cette thorie est ambigu : faut-il que l'effet secondaire soit considr comme un cot par l'agent lui-mme ou par celui qui porte le jugement ? Quoiquil en soit, dans les deux cas, cette thorie choue face aux cas de la Mare et de Dtourner : l'effet secondaire est considr comme un cot tant par l'agent que par le lecteur et n'est pourtant pas jug intentionnel. Les thories en termes de raisons Selon un autre ensemble de thories, l'explication de l'Effet Knobe rside dans le fait que nous jugeons intentionnel un effet secondaire si et seulement si celui-ci compte comme une raison pour ne pas accomplir l'action accomplie par l'agent. Par exemple Turner67 et Hindriks68 considrent qu'un effet secondaire est intentionnel si l'agent considrait cet effet secondaire comme une raison de ne pas agir. Dans une formulation diffrente, Nanay69 propose une thorie en termes de modalits selon laquelle nous jugeons un effet secondaire prvu l'avance comme intentionnel si la proposition suivante est vraie : si l'agent n'avait pas ignor cet effet secondaire, son action aurait pu tre diffrente . Un obstacle majeur toutes ces thories est que, tout comme celles de Machery, elles sont incapables de prendre en compte les cas de la Mare et de Dtourner. La thorie du Soi Profond de Sripada
67
Turner, Folk intuitions, asymmetry, and intentional side effects , dans Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 24, American Psychological Association, p.214-219. Hindriks, Intentional action and the praise-blame asymmetry , dans Philosophical Quarterly, 58, John Wiley & Sons, p.630-641. Nanay, Modality of morality? What does the attribution of intentionality depend on? , dans Canadian Journal of Philosophy, 40, University of Calgary Press, p.28-40. 119
68
69
Sripada70 commence par faire la distinction entre le Soi Agissant qui contient les dsirs, les plans et les intentions qui sont les causes immdiates de nos actions et un Soi Profond qui contient les attitudes psychologiques stables de l'agent, c'est--dire les valeurs, principes et aspirations qui guident sa vie. Selon la thorie du Soi Profond (en anglais : Deep Self), nous dcidons si une action est intentionnelle ou pas en utilisant le Principe de Concordance suivant : la consquence d'une action est intentionnelle si elle concorde avec le Soi Profond de l'agent. Ainsi, Sripada a demand des participants ayant reu le cas Nuisance ou Aide d'valuer les valeurs et les attitudes du prsident envers l'environnement sur une chelle allant de 1 (anti-environnement) 7 (proenvironnement). La moyenne des rsultats fut de 1,9 pour Nuisance et de 2,7 pour Aide alors que le milieu de l'chelle est 4, ce qui, selon Sripada, montre que les participants jugent que dans les deux cas le Soi Profond du prsident est hostile l'environnement. Cela signifie que, dans le cas de Nuisance, l'action du prsident est en accord avec son Soi Profond (ce qui la rend intentionnelle) alors que, dans le cas dAide, elle ne l'est pas (ce qui rend l'action non intentionnelle). Cette thorie permet de rendre compte des cas de la Mare (rendre les enfants tristes nest pas intentionnel parce que, au fond delle-mme, Anne na pas envie de rendre les enfants tristes). On voit mal, par contre, comment elle peut rendre compte du cas des Ventes (faut-il croire que les participants pensent que le prsident a envie de diminuer les ventes ?). De plus, il existe dautres asymtries que cette thorie ne peut pas expliquer. Soit la paire de scnarios suivant, que nous avons mis au point au nous inspirant de cas imagins par Nanay71 : Pommier (Version 1) Une compagnie a dcid d'agrandir son btiment. Le vice-prsident de cette compagnie a reu pour tche de mettre au
70 71
Sripada, ibid. Nanay, ibid. 120
point les plans d'agrandissement. Une fois les plans termins, il se rend chez le prsident pour lui soumettre les nouveaux plans. En chemin, il se dit : Le prsident sera srement content. L'agrandissement de l'entreprise nous permettra de gnrer beaucoup plus de profits. Cependant, pour procder cet agrandissement, il nous sera ncessaire de couper le pommier qui se trouve juste devant la fentre du bureau du prsident. Le prsident a toujours aim voir ce pommier depuis la fentre de son bureau, principalement parce que, tant enfant, il a pass beaucoup de temps jouer dans cet arbre. Il me l'a rpt de nombreuses reprises. Le vice-prsident prsente le plan au prsident : L'agrandissement de l'immeuble nous permettra d'augmenter nos profits. Pour y procder, il faudra abattre le pommier qui se trouve devant le bureau. Le prsident rpond : Et alors ? Bien que, tant enfant, j'ai pass beaucoup de temps grimper dans cet arbre, et que cela me plaisait de le voir par la fentre de mon bureau, je me moque qu'il faille ou non abattre ce pommier. Tout ce qui m'intresse, c'est faire des profits. Commencez l'agrandissement de l'immeuble. L'agrandissement commence et le pommier est abattu. Pommier (Version 2) Une compagnie a dcid d'agrandir son btiment. Le vice-prsident de cette compagnie a reu pour tche de mettre au point les plans d'agrandissement. Une fois les plans termins, il se rend chez le prsident pour lui soumettre les nouveaux plans. En chemin, il se dit : Le prsident sera srement content. L'agrandissement de l'entreprise nous permettra de gnrer beaucoup plus de profits. En plus, pour procder cet agrandissement, il nous sera ncessaire de couper le pommier qui se trouve juste devant la fentre du bureau du prsident. Le prsident a toujours dtest ce pommier, qui le drange depuis son tout premier jour dans ce bureau. Il me l'a rpt de nombreuses reprises. Le vice-prsident prsente le plan au prsident : L'agrandissement de l'immeuble nous permettra d'augmenter nos profits. Pour y procder, il faudra abattre le pommier qui se trouve devant le bureau. Le prsident rpond : Et alors ? Bien quil mait drang depuis mon premier jour dans ce
121
bureau, je me moque qu'il faille ou non abattre ce pommier. Tout ce qui m'intresse, c'est faire des profits. Commencez l'agrandissement de l'immeuble. L'agrandissement commence et le pommier est abattu. Nous avons soumis ces scnarios 42 tudiants recruts dans les rues du Quartier Latin (Paris). Chaque tudiant recevait un seul des deux scnarios et, aprs l'avoir lu, rpondait cinq questions dans l'ordre suivant : 1. Le prsident a-t-il intentionnellement fait abattre le pommier ? (sur une chelle de -3, NON, 3, OUI, 0 tant indiqu comme NI OUI NI NON) quel point le vice-prsident dsirait-il abattre le pommier ? (sur une chelle de -3, il n'en avait pas du tout envie , 3, il en avait trs envie , 0 tant indiqu comme il s'en fichait compltement ) votre avis, le prsident prend-il la dcision de faire abattre l'arbre contrecoeur ? (sur une chelle de 1, pas du tout , 7, absolument ) votre avis, le prsident attachait-il beaucoup d'importance ce pommier ? (sur une chelle de 1, pas du tout , 7, absolument ) Le prsident est-il responsable de la disparition du pommier ? (sur une chelle de 1, pas du tout , 7, absolument )
2.
3.
4. 5.
Les moyennes des rponses pour chaque question sont dtailles dans le Tableau 2. Comme on peut le voir, il y a une asymtrie entre les deux scnarios : la plupart des participants considrent que le prsident dans la Version 1 a intentionnellement fait abattre le pommier (17 participants sur 21 ont donn une rponse suprieure 0, soit 81%) tandis que la plupart des participants rpondent que le prsident dans la Version 2 n'a pas intentionnellement fait abattre le pommier (seulement 5 participants sur 21 ont donn une rponse suprieure 0, soit 24%). La thorie de Sripada peut-elle expliquer cette asymtrie ? Peut-on rellement dire que le Soi Profond du prsident correspond mieux son action (faire couper l'arbre) dans le premier
122
que dans le second cas ? Question Question 1 Question 2 Question 3 Question 4 Question 5 Version 1 1,14 0,19 2,76 3,52 5,76 Version 2 -0,81 0,90 1,48 1,48 5,10
Tableau 2. Moyennes des rponses pour chaque question en fonction du scnario Les questions 2, 3 et 4 ont pour but de vrifier si cette diffrence peut tre explique par des diffrences dans les attitudes profondes des agents. tant donne l'asymtrie entre les deux versions, la thorie de Sripada devrait prdire que, dans la Version 2, le prsident agit plus contre ses dsirs profonds et contrecoeur dans que dans la Version 1, et qu'il prte plus d'importance au pommier dans la Version 2 que dans la Version 1. Autrement dit, Sripada doit prdire que les moyennes des rponses pour les questions 3 et 4 seront plus leves dans la Version 2 mais moins leve pour la question 2. Or, c'est exactement l'inverse que l'on trouve : la thorie de Sripada ne peut pas expliquer les rsultats que nous trouvons dans les cas du Pommier. En fait, elle devrait prdire une asymtrie dans le sens inverse. La thorie de la double asymtrie Wright et Bengson72 ont propos une thorie qui, comme celle de Nadelhoffer, part du fait que l'asymtrie dans les jugements d'intentionnalit n'est pas la seule asymtrie que l'on peut trouver entre les cas Nuisance et Aide. En effet, les gens sont d'accord pour blmer le prsident dans Nuisance mais pas pour louer le prsident dans Aide. Or, les attributions de blmes et de
72
Wright et Bengson, ibid. 123
louanges sont des sous-types d'une mme classe de jugements : les jugements de responsabilit. Pour Wright et Bengson, la premire asymtrie dcoule de la seconde. Selon eux, les gens pensent en gnral qu'une personne n'est responsable que si elle a agi de manire intentionnelle. Si cela est vrai, cela signifie donc, l'inverse, que si quelqu'un est responsable, alors cette personne a agi intentionnellement. C'est cette dernire heuristique que, selon Wright et Bengson, les sujets utilisent : ils se basent sur leurs jugements de responsabilit pour en infrer des jugements d'intentionnalit. Toute asymtrie dans les jugements de responsabilit se traduira ainsi par une asymtrie dans les jugements d'intentionalit. Cette thorie permet d'expliquer les cas Nuisance, Aide et Mare. Elle permet aussi d'expliquer les cas des Ventes : Wright et Bengson ont effet trouv que les participants jugeaient le prsident moins responsable de l'augmentation des ventes que de leur diminution. La question est maintenant de savoir si cette thorie peut expliquer l'asymtrie dans les cas du Pommier. C'est pourquoi notre question 5 mesurait la responsabilit que les participants attribuaient au prsident dans les deux cas. Or, on peut observer que, sur cette dimension, la diffrence entre les deux cas est trs faible (elle est mme loin dtre statistiquement significative). De plus, dans les deux cas, les participants ont plutt tendance considrer que le prsident est responsable de l'effet secondaire : la moyenne est au-dessus de 3,5 aussi bien dans le cas de la Version 1 que celui de la Version 2.
Thories Knobe Nadelhoffer Pragmatique Diversit Interprtative Machery En termes de raison
Effet Knobe OUI OUI OUI OUI OUI OUI
Mare NON OUI OUI NON NON NON
Ventes OUI NON NON NON OUI OUI
Pommier NON NON NON NON NON NON
Habilet OUI OUI OUI OUI NON NON

124
Sripada Wright et Bengson
OUI OUI
OUI OUI
NON OUI
NON NON
NON NON
Tableau 3. Rsum des cas dont chaque thorie peut rendre compte
6. Conclusion
Aprs avoir prsent certaines donnes troublantes sur nos intuitions quant ce quest une action intentionnelle, nous avons pass en revue les thories qui ont t proposes pour en rendre compte. Sur la base dun petit nombre de cas (petit si on le compare au nombre de ceux qui existent dans la littrature), nous avons soutenu quaucune de ces thses ne permet de rendre compte de toutes nos intuitions au sujet de la nature des actions intentionnelles (voir Tableau 3). Le mystre reste donc pour linstant entier un mystre que toute analyse satisfaisante de notre concept daction intentionnelle se doit pourtant dlucider. Par cet exemple, nous pensons avoir montr comment la philosophie exprimentale peut contribuer lanalyse conceptuelle telle quelle est pratique traditionnellement par les philosophes : en confirmant leurs intuitions, en les infirmants, ou encore en proposant de nouveaux problmes rsoudre.
125
Leonard Rusu Quest-ce que le Tractatus ? Question: la logique dcrit-elle le monde?

Universit de Paris-Sorbonne (Paris IV) rusu_leonard@yahoo.com
126
Rsum:
Dans cette tude, nous envisagerons de donner une image sur l'unique uvre de Wittgenstein publie de son vivant; nous appuierons sur le fait si la logique est le moyen dexprimer la ralit du monde. En mme temps nous discuterons la/les thorie(s) de la reprsentation des objets, savoir: linterprtation linguistique et linterprtation ontologique .
Dans le Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein nous expose la nature du langage et du monde pour bien arriver au fait que les propositions aient un sens, pour pouvoir exprimer des tats de choses et avoir une fonction de vrit. Cest la grammaire dfaillante du langage ordinaire, apprise pendant notre enfance qui nous contraint construire des propositions qui donnent limpression quelles auraient un sens. Contre ces propositions douvrages mtaphysiques, il dveloppe la conviction que ce que partagent le langage et le monde est la forme logique trouve dans ces propositions. Lentreprise de Wittgenstein dans le Tractatus est de souligner ce quil y a dessentiel dans le langage et qui rend possible ce que nous disions exprimer, autrement que ce qui est. Il dtourne le langage ordinaire, parce qu'il nest pas logiquement en ordre, en proposant le symbolisme comme langage idal . Il y a une forme de la proposition grce laquelle elle a un sens et pour a il faut inventer un symbolisme pour la rendre manifeste.
Le livre traite de problmes de philosophie, et comme je le crois, montre que la formulation de ces problmes repose sur un malentendu de la logique de notre langage. On pourrait rsumer tout le sens du livre en ces mots : tout ce qui peut tre dit peut tre dit clairement; et ce dont on ne peut parler on doit le taire 73.
Si les problmes philosophiques proviennent de la logique du langage, pour les rsoudre on doit montrer ce qu'est la logique, le programme trac par le Tractatus. Le vice vient du fait que les philosophes ne peuvent pas se taire par
73 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Editions Gallimard, 1961, p. 27.
127
rapport aux questions et aux rponses quils se posent, et leurs rponses dpassent les limites de ce que nous pouvons dire significativement. Le premier qui s'attle borner, mettre des limites en gnral, et notamment la pense est bien sr Emmanuel Kant. Il opre la distinction entre avoir des phnomnes (connatre) et ne rien avoir/rsoudre (penser), autrement dit les choses en soi qui ne peuvent qu'tre penses. Wittgenstein dans sa Prface sexplique:
le livre() tracera des limites la pense, ou plutt- non la pense, mais lexpression des penses, car, pour tracer une limite la pense, nous devrions tre capable de penser des deux cts de cette limite (nous devrions donc tre capables de penser ce qui ne peut tre pens). La limite ne peut, par consquent, tre trace que dans le langage, et ce qui se trouve de lautre ct de la limite sera simplement du non-sens 74.
Le sens (la pense), se trouve lui-mme lintrieur du langage. Ontologiquement, parlant de la substance du monde -ou lessence- celle-ci se compose de forme et contenu. On doit signaler que pour Wittgenstein il y a une diffrence majeure entre substance et configuration : La substance est ce qui existe indpendamment de ce qui arrive (2.024) et Lobjet est le stable, lexistant; la configuration est le changeant, linstable(2.0271) .
tats de choses, structure et faits.

Chaque chose peut se trouver dans un espace dtats de choses possibles. Ensuite un tat de choses consiste en des objets ou des choses et elles sont combines dune faon dtermine. Cette faon on peut lappeler structure de ltat de choses et la forme de cet tat est la possibilit quil existe. Un tat de choses peut exister ou non indpendamment dun autre tat de choses.
74 Ibidem, p. 27.
128
Lenchanement de ces tats de choses donne la structure. Un fait est ce qui est le cas; un fait est lexistence et linexistence de certains tats de choses.. Wittgenstein les nomme faits positifs et ngatifs. Dans ce cas, il y a deux manires de confondre ce qui nest pas le cas avec ce qui est le cas: soit on peut comprendre que ce qui correspond la proposition ~p , si elle est vraie, sera un autre fait positif correspondant la proposition incompatible avec p qui est vraie la place de p ; soit on dit que ce qui correspond la proposition ~p , si elle est vraie, sera ltat de choses ngatif que ~p peut tre. Mais nous verrons quelle est la rponse au moment de parler de propositions. Lexistence dun seul tat de choses se nomme un fait atomique. Alors tous les faits atomiques sont positifs. Wittgenstein ne distingue pas clairement entre tat de choses et fait atomique possible 75 . Parmi les faits on trouve des propositions. ()Les propositions expriment sans ambigut les formes relles des faits 76.
Le monde, mtaphysique et le langage.

Dans le Tractatus Wittgenstein fait la diffrence entre la mtaphysique spculative et celle de lexprience- on comprend ici aussi que le Tractatus est un ouvrage de mtaphysique. Il ne postule pas un monde en soi, au-del de phnomnes. Le monde est fait dobjets simples en combinaison immdiate les uns avec les autres. Mais sa porte sur la nature de phnomnes est restreinte au monde que nous exprimentons. On comprend que cette conclusion nest pas dordre scientifique mais mtaphysique, et que le langage factuel qui convient la science est incapable de lexprimer adquatement. Une autre empreinte sur ce livre est celle de Schopenhauer (mtaphysique spculative): nous avons en nous une facult de discerner pardel le monde phnomnal ou la nature de la ralit. Mme sil nacceptait pas lide du monde comme manifestation de la volont, Wittgenstein reprend celle d'aprs laquelle notre apprhension de la ralit ne peut trouver dexpression
75 J.-P Leyvraz, K. Mulligan( ds), Wittgenstein analys, Editions Jacqueline Chambon, 1993, p. 22. 76 Jerrold J. Katz La philosophie du langage, Paris, Payot, 1971, p. 65.
129
intgrale dans les comptes rendus factuels de lentre( input) sensorielle 77. En termes schopenhaueriens, sa mtaphysique est dduite du monde comme reprsentation, le monde tel que nous le trouvons. Wittgenstein nous propose une mtaphysique de lexprience, dduite de lexistence du langage factuel, mais en termes inexprimables. Jacques Bouveresse considre le Tractatus certainement comme un ouvrage mtaphysique, qui plus est dogmatique.
Si la solution de Tractatus est encore reue, dune manire gnrale, comme une solution philosophique, cest parce quelle constitue, en effet, mme si elle est purement ngative, le genre de rponse que recherchent habituellement les philosophes : une rponse nette et dfinitive fonde sur les proprits intrinsques dune entit mtaphysique, une entit qui, malheureusement, nexiste pas : le langage. 78
Si la totalit des faits est le monde, parmi les faits on trouve les propositions, leur totalit aussi reprsente le langage(4.001). Une proposition est un tableau, une image dun tat de choses possibles. Le monde (rel) dtermine quelles propositions lmentaires sont vraies ou fausses. Chaque proposition lmentaire est indpendante dune autre. Elles sont positives et dpeignent un tat de choses qui constitue son sens. Le langage est une partie du monde rel ne refltant pas la totalit des mondes possibles. Maintenant on peux rpondre la question sur la relation entre ~p , ce qui nest pas le cas, et p , ce qui est le cas. A cet gard, trois possibilits 1) un sens propositionnel intrinsquement rversible ; 2) la ngation ~ na pas de contrepartie en ralit ; et 3) pour p et ~p correspond une seule et mme ralit :
il est clair quon doit transmettre quelle situation on dit ne pas exister, et on
77 David Pears, La pense-Wittgenstein. Paris: Aubier, 1993, p. 17.
6 Jacques Bouveresse, Wittgenstein: la rime et la raison, Paris, Les Editions de Minuit, 1973, p 34.
130
transmettra cela prcisment au moyen de limage qui dpeint cette situation. Aucune autre image ne ferait laffaire: vous ne pourriez pas par exemple faire une image de ce que la situation nexiste pas() si vous essayiez de faire une image de ce quune situation nexiste pas, vous feriez seulement une image de ce qui a effectivement exist sa place 79.
Dans cette situation on parle dune image comme ayant un sens positif et un sens ngatif. La thse wittgensteinienne principale est quil doit y avoir quelque chose de commun entre le langage et le monde, pour avoir la possibilit de formuler des propositions vraies ou fausses, cest--dire ayant un sens. Les propositions indpendantes lmentaires ont en commun une forme logique et picturale. Elles possdent cette forme, et cest l ce qui ne peut pas faire lobjet dune assertion, mais peut simplement tre montr. Le fait quelles sont logiquement indpendantes signifie que, pour rendre compltement compte de la ralit, il faut dire lesquelles dentre elles sont vraies et les quelles sont fausses 80. Autrement dit, la ralit consiste en lexistence et linexistence respectives de tous les tats possibles. Si on veut faire une liste exhaustive de possibilits nous naurons pas besoin parce qu'aucune autre tentative pour dpeindre les tats de choses ne sera correctement forme. Par ailleurs il y a aussi des propositions complexes qui consistent en des propositions lmentaires en combinaison. Chaque propositions peut tre ou bien lmentaire ou complexe. On parle dune faon logique de la proposition complexe. Mais quelles sont les formes logiques? Bien sr ce sont les constantes logiques (la disjonction, la conjonction, limplication), ou une opration sur les propositions. Leur usage est de distribuer la vrit et la fausset entre les propositions sur lesquelles elles oprent.
7 Anscombe cite par Christiane Chauvir( d.), Lire le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. Paris, Editions J. Vrin, 2009, p. 126. 80 J. Alfred Ayer, Wittgenstein, Paris, Editions Seghers, 1986, pp. 37-38.
131
Mon ouvrage comporte deux parties : celle qui est prsente ici, et tout le reste que je nai pas crit. Et cest justement cette seconde partie qui importe 81.
A lintrieur du sens on passe la distinction entre dire et montrer. Comme nous nous souvenons, ils existent des noncs qui sont corrects du point de vue grammatical et smantique, mais logiquement dfaillants et donc dpourvus de sens. Il ne sagit pas de dire que ces enoncs sont injustifiables, indmontrables, sans support dans lexprience, etc, et donc irrmdiablement douteux, mais bien daffirmer quen ralit, ils ne disent rien 82. Wittgenstein diffrencie entre (a)sinnlos( 4.461) et (b)unsinnig( 4.4611) quand il parle de nonsens ; (a) si la proposition montre ce quil dit, la tautologie et la contradiction sont toujours vraies et respectivement fausses, elles ne disent rien. La tautologie et la contradiction sont vides de sens. Pour lunsinnig(b) il y a un non-sens obtenu par violation des lois du langage( 5.473) et aussi par transgression du langage (lorsque nous essayons de dire ce qui peut seulement tre montr), ou nous avons des concepts formels reprsents dans le symbolisme logique par des variables (des expressions comme 1 est un nombre ou il ny a quun zro 4.1272) . Selon Wittgenstein, dans la plupart des uvres philosophiques on trouve des propositions dpourvues de sens, du mme genre que celle de savoir si le Bien ou le Beau sont plus ou moins identiques. Le mot mtaphysique est dnonc en caractrisant les noncs dficients de la philosophie. (Alors) Si ce dont on ne peut pas parler, alors le pnultime paragraphe dit ceci :
Mes propositions sont lucidantes partir de ce fait que celui qui me comprend les reconnat la fin pour des non-sens, si, passant par elles, -sur elles- par dessus elles, il est mont pour en sortir. Il faut qu'il surmonte ces propositions; alors il acquiert une juste vision du monde( 6.54) 83.
81 Wittgenstein apud Roland Jaccard, L'enqute de Wittgenstein, Paris, Editions Presses Universitaires de France, 1998, p. 73. 82 Franois Schmitz. (1999) Wittgenstein. Paris, Socit d'dition les Belles Lettres, 1999, p. 44. 83 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Editions Gallimard, 1961, p. 107
132
Reprsentation
On dit parfois que les mots ne reprsentent que les objets(Tractatus). La question est alors de savoir comment cette reprsentation(Vertretung) est possible84. Pour Wittgenstein chaque nom reprsente un et seulement un objet, lobjet est la signification du nom. La proposition lmentaire, qui correspond ou est image d(e)un tat de choses, est une proposition lmentaire si la structure de la proposition est la mme que la forme de ltat de choses et si les noms de la proposition signifient les objets de ltat de choses. Seulement les objets, les choses, peuvent tre nomms au contraire daucun fait, forme, tat de choses qui ne peuvent pas (tre nomms). Ils nexistent pas des objets isols, chaque chose tant constituant dun tat de choses. Les objets contiennent la possibilit de tous les tats de choses ou on dirait que la forme dun fait est porte par des objets.
Dfinitions :
Ralisme: la doctrine selon laquelle il y a une ralit que le langage dcrit; les structures du langage sont imposes par la ralit. Phnomnalisme : les choses de la vie quotidienne sont des agrgats de sensations. Aprs David Pears le Tractatus est foncirement raliste, si on donne au mot raliste le sens suivant : le langage jouit dune certaine libert en surface, mais il est fond en profondeur sur la nature intrinsque des objets, que nous navons pas cre mais qui simpose nous avec une mystrieuse autonomie 13. Le langage est la nomination des objets qui se situent dans la structure des
12 Dictes de Wittgenstein Waismann et pour Schlick( sous la direction de Antonia Soulez), Paris, Editions Presses Universitaires de France, 1997, p. 4. 13 David Pears, La pense-Wittgenstein. Paris: Aubier, 1993, p. 19.
133
tats de choses possibles, qui ne dpend pas de notre esprit( 3.342, 6.124) Si on veut aller plus loin on peut lappeler ralisme non critique . Une fois que nous avons employ et rattach un nom un objet, si lon voit l'objet nouveau, la rponse wittgensteinienne sera que la nature de lobjet le prendra en charge. Notre esprit napporte aucun travail intellectuel, il est entirement passif, inerte. Si les objets sont les seuls constituants du monde on ne peut comprendre quil y ait un rattachement du langage au monde Deuximent, par rapport aux liaisons entre les noncs, et non sur lorigine initiale des noncs aux possibilits relles, lorsque quon construit un langage on fait une adhsion dun nom un objet. Alors cela dpend (1) entirement de nous parce que nous pouvons annuler le lien entre le langage et le monde en changeant la signification d'un terme descriptif sans beaucoup changer de la structure du langage. Le deuxime cas est quand deux noncs sont relis sans dpendre entirement de nous, et c'est le cas d'une liaison exprime par un terme logique. Autrement dit, on peut produire un systme logique en refltant une structure d'tat de choses des combinaisons possibles d'objets. Ce ralisme n'est qu'une autre forme du platonisme d'aujourd'hui- le fait qu'on suive, dans toutes les oprations avec le langage, des rails fixes poss dj avant notre entre en scne. Si on attache un nom un objet, alors la nature intrinsque de l'objet va compltement contrler et dterminer ds lors l'usage correct du nom. En difiant un langage entier de cette manire, la structure des tats de choses va dicter la structure gnrale du systme logique. Wittgenstein:
On peut dcrire intgralement le monde par des propositions entirement gnralises, c'est--dire sans coordonner pralablement un nom un objet dtermin. Pour en venir ensuite au mode d'expression habituel, il suffira simplement de dire, aprs une expression telle que il y a un x et rien qu'un x qui : et ce x est a .( 5.526)
134
La nature de la reprsentation
Il y a une conception selon laquelle les noms sont seulement des figurants avec lesquels on ne peut pas distinguer un objet d'un autre, et nous n'avons fini qu'une fois obtenues de telles formules contenant des quantificateurs et des variables; mme si nous substituons des noms aux variables lies, cela n'ajoute rien. Mais on doit introduire la thorie figurative . La dfinition du Dictionnaire Wittgenstein:
La thorie figurative draine dans son sillage une ontologie atomiste sophistique en termes d'OBJETS indestructibles. En expliquant l'essence de la proposition, elle explique l'essence de l'tre ( Ca 22.1.15) Et cela a donn lieu une controverse entre des interprtations linguistiques pour lesquelles les objets du Tractatus sont seulement des entits postules, et des interprtations ontologiques , pour lesquelles le langage n'est premier qu'au regard de l'ordo cognoscendi, et non au regard de l'ordo essendi .14.
La thorie figurative sert dire des choses sur l'existence d'autres choses qui ne peuvent pas tre dites. Bref la forme d'un fait est une possibilit projete sur l'nonc qui le figure. En ce qui concerne la vision linguistique on ne doit pas avoir l'impression qu'elle tombe dans une sorte de conventionalisme. Selon la thorie symboliste -quasi kantienne-, qui explore les prconditions ncessaires de la reprsentation, la forme logique des noms reflte les possibilits combinatoires des objets qu'ils reprsentent. De son propre aveu (de Wittgenstein), on comprend qu'il n'avait pas encore trouv un exemple d'objet simple ou de nom inanalysable. (C'est cause de a) De la dtermination de la composition des propositions lmentaires qu'il tait renvoy une analyse logique venir. La critique de cette conception est venue aussi de Wittgenstein: il doit y avoir des objets pour que la reprsentation soit possible; sur ces bases purement logiques on peut savoir que l'analyse doit avoir un terme: il doit y avoir un dernier des lments ultimes de la ralit (d'une part), et d'autre part de la
14 Hans-Johann Glock, Dictionnaire Wittgenstein. Paris, Gallimard, 2003, p. 548.
135
pense et du langage, les derniers reprsentent les premiers. C'est un argument platonicien par rgression l'infini. Si les signes ordinaires s'expliquent par des dfinitions, alors la chane des dfinitions doit avoir une fin. En mme temps les signes dfinis signifient via les signes qui servent les dfinir, alors on doit avoir des signes qui se rfrent aux objets pas seulement par dfinitions/descriptions mais aussi directement en les nommant. En conclusion, il est crucial pour cette thorie que le langage ne soit pas autonome, parce qu'il doit reflter la nature essentielle de la ralit pour pouvoir la figurer.
Le grand miroir
Avant du dbut du travail qui tait la base du Tractatus, Wittgenstein voulait vraiment trouver une thorie de la signification qui puisse expliquer la vrit ncessaire des formules logiques. Les limites du langage c'tait un dveloppement ultrieur en lui donnant la forme finale du livre.
The theme of much of Wittegenstein's writing in 1914, taken up again in Tractatus(TLP 5.473), is that logic must take care of itself. By this Wittgenstein was rejecting the possibility of a philosophy of logic as Frege and Russell conceived it.(...) Logic did not need a philosophical theory to justify it, nor could philosophy set limits to its application 15.
Autrement dit, la logique est un systme autosuffisant qui ne peut tre valid que de l'intrieur. Pour prendre soin d'elle-mme les formules logiques sont des tautologies, c'est parce que les tautologies ne dpendent pas de ce qui arrive dans le monde, elles ne dpendent pas de la contingence, elles ne formulent aucune exigence l'gard du monde, n'tant ni appuyes ni renverses. Les noncs factuels (pour Wittgenstein un nonc qui dcrit ou dpeint un fait), ont une exigence en ce qui concerne le monde: ils sont pris dans le monde, et
15 Anthony Kenny, Wittgenstein, Penguin books, 1973, p. 45.
136
le monde les vrifie ou les rfute. Pour les formules logiques on n'a pas besoin d'un enchanement dans lequel on leur donne le rle de prmisse et de dmontrer les conclusions. Elles peuvent tre directement valides sans l'aide des autres, elles ont une vrit ncessaire. A cause de l'opposition entre la science et la logique, pour la science c'est le discours factuel, mais la logique n'occupe mme pas son terrain, ou plutt aucun terrain. On relve les connexions entre diffrentes formes d'noncs, entre diffrentes formes de faits, on n'exprime aucune connaissance sur aucun sujet. En ce qui concerne ces formes, elles n'appartiennent aucun autre monde que celui des faits, mais non aprs le monde des faits, spares.
C'est l'ide que les ''constantes logiques''( ''et'', ''ou'', ''non'', ''tous'', ''quelques'', etc) ne reprsentent pas (4.0312), car il n'existe pas d' ''objets logiques''. Autrement dit, les constantes logiques ne sont pas des termes catgormatiques( tels que ''pomme'', ''chaise '' ou ''assassinat'') dont on peut dire qu'ils ont une extension (l'ensemble des pommes, des chaises, des assassinats), mais des termes syncatgormatiques, c'est--dire dont toute la signification tient dans leur contribution la syntaxe de propositions o ils interviennent 16.
Mathmatiquement en parlant les relations laissent la place aux oprations. La logique est immanente au discours factuel, aristotlicienne, celle de Russell est platonicienne. La logique merge si on prend des noncs factuels pour les combiner et trouver la vrit ou la fausset, c'est--dire de manire ce qu'elles dpendent entirement de la vrit et de la fausset de leurs lments. Ces combinaisons ont des exigences l'gard du monde, et des autres qui n'en ont pas - les tautologies, toujours vraies, en tant le cas limite, la bordure du discours factuel dont elles ne font pas partie. En mme temps elles forment les liens entre les noncs factuels, et elles doivent nous montrer quelque chose sur ces formes:
16 Jean-Claude Dumoncel, Le jeu de Wittgenstein, Paris, PUF, 1991, p. 38.

137
Les propositions logiques dcrivent l'chaufaudage du monde, ou plutt, elles le reprsentent. Elles ne ''traitent'' de rien. Elles prsupposent que les noms aient une signification, les propositions lmentaires un sens: et c'est l leur connexion avec le monde. Il est clair que le fait que certaines combinaisons de symboles qui ont essentiellement un caractre dtermin- soient des tautologies, doit indiquer quelque chose concernant le monde 17.( 6.124)
Alors si la logique rvle quelque chose sur le monde, qu'est-ce? Et comment? Ce qu'elle transmet au monde, la logique ne le fait pas au moyen des noncs factuels (qui transmettent l'information). Ils montrent tout ce qu'on peut lire entre les lignes du discours factuel, tout ce qui est exprim par la logique. La proposition doit avoir quelque chose en commun avec la ralit pour pouvoir la reprsenter, c'est--dire la forme logique. Dans cette conception antiplatonicienne, la logique n'est pas issue d'un autre monde, elle est issue de l'exploration du seul monde, celui des faits. On veut savoir comment la logique se rvle: la proposition ne peut reprsenter la forme logique, celle-ci se reflte dans la proposition. La proposition montre/exhibe la forme logique de la ralit. Et pour rpondre la dernire question -qu'est-ce que la logique nous transmet exactement?- la logique rvle l'essence du monde des faits, et non une existence d'un autre monde. Qu'est-ce que l'essence du monde? Elle consiste en possibilits lmentaires qui sont soit ralises, soit non ralises.
C'est l ce qu'il y a de dcisif. Nous disons que mainte chose dans les symboles que nous utilisons, tait arbitraire, que mainte autre chose ne l'tait pas. En logique il n'y a que ceci qui exprime: or, ceci veut dire qu'en logique, ce n'est pas nous qui exprimons au moyen de signes ce que nous voulons, mais qu'en logique c'est la nature des signes essentiellement ncessaires qui nonce d'elle-mme. C'est--dire, lorsque nous connaissons la syntaxe logique d'un langage de signes quelconque, toutes les propositions de logique nous sont implicitement donnes 18.
17 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Editions Gallimard, 1961, p. 94. 18 Ibidem, p. 94.
138
Rfrences :
Ayer, J. Alfred. (1986) Wittgenstein. Paris: Editions Seghers. Bouveresse, Jacques (1973) Wittgenstein:la rime et la raison. Paris: Les Editions de Minuit. Chauvir, Christiane (d.). (2009) Lire le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. Paris: Editions J. Vrin. Dictes de Wittgenstein Waismann et pour Schlick (sous la direction de Antonia Soulez) (1997). Paris: Editions Presses Universitaires de France. Dumoncel, Jean-Claude. (1991) Le jeu de Wittgenstein. Paris: Editions Presses Universitaires de France. Glock, Hans-Johann. (2003) Dictionnaire Wittgenstein. Paris: Gallimard. Katz, Jerrold J. (1971) La philosophie du langage. Paris: Payot. Kenny, Anthony. (1973) Wittgenstein. Penguin books. Jaccard, Roland. (1998) L'enqute de Wittgenstein. Paris: Editions Presses Universitaires de France. Leyvraz, J.-P, Mulligan, K(ds) (1993), Wittgenstein analys. Editions Jacqueline Chambon. Pears, David. (1993) La pense-Wittgenstein. Paris: Aubier. Schmitz, Franois. (1999) Wittgenstein. Paris: Socit d'dition les Belles Lettres. Wittgenstein, Ludwig. (1961) Tractatus logico-philosophicus. Paris: Editions Gallimard.
139
tefan Dragulinescu Phase and Non-Phase Changes
140
Abstract:
An important challenge for any account of natural kinds given the threat of the so-called Spinozan or Heraclitan views on the nature of change - is to deal with the phase/non-phase distinction and the problem of how kinds are singled out.. On the Heraclitan view, the number of kinds is indefinitely multiplied whereas on the Spinozan view, the number of kinds is dramatically reduced. The former view interprets as non-phase changes transitions that are commonly taken as phase changes whereas the latter interprets as phase changes transitions that are commonly taken as non-phase ones. Jonathan Lowe construes natural kinds as substantive universals and differentiates the phase from the non-phase (substantial) changes undergone by kind members by way of employing certain category-based and natural law-based criteria. Notably, these criteria entail that the diachronic conditions of identity for kind members undergoing phase and substantial kind changes have nothing to do with their kind membership. In this paper, I argue that Lowe cannot alleviate the Spinozan and Heraclitan threats on the reality of kinds that his construal of substantive universals seeks to bring into relief. To alleviate them, I suggest, the kind membership should be reckoned with in the diachronic conditions of identity for kind members. In other words, I propose that natural kinds should be understood as ontological categories, in Lowe's idiom.
Keywords:
Natural kinds, substantive universals, phase changes, Heraclitanism/Spinozism
Introduction
A strong construal of natural kinds recently re-introduced in the philosophical debate, most notably by Jonathan Lowe, Brian Ellis and David Oderberg, is that kinds represent substantive universals.85 These kinds are viewed as a solution to a host of problems concerning natural laws, counterfactual conditionals, natural necessity, induction, dispositions, causation, etc. An important task that Jonathan Lowe thinks the construal of kinds as substantive universals should undertake is to repudiate the possibility of an un-changing or ever-changing reality. That is, the appeal to substantive universals is meant, inter alia, to dismiss the so-called Spinozan or Heraclitan
85 I shall mainly refer in this paper to Lowes account of kinds, as espoused in his (1989), (2001), (2006). Ellis lays out his account in his (2001) and (2002) whereas Oderbergs views can be found in his (2007).
141
views on the nature of change, according to which all changes represent phases within the same substance or, to the contrary, every change is a substantial, non-phase change.86 The latter views have had numerous proponents in the history of philosophy - beside Spinoza and Heraclitus themselves, one could cite here (on one extreme or another) Parmenides, Hegel, Haeckel, Bohm or Bradley for instance87 - and they resurface indeed in the contemporary discussions about the reality of kinds and the phase/non-phase distinction. Anyone who reckoned intelligible Quines conjecture about our ontological frameworks being on a par with Homers gods would gladly adopt either the Heraclitan or the Spinozan position, at least for argumentative reasons, in a discussion about kind realism or kind reductionism.88 What precisely is the connection between the Heraclitan and Spinozan views and the discussion about kinds and their phases? The connection has to do with the transitions or changes undergone by kind members. Simply put, on the Spinozan view almost any transition undergone by kind members amount to a phase kind change, even when it is not intuitively so. On the Heraclitan view, in turn, almost no transition represents such a change they are almost all non-phase, substantial kind changes. For instance, given the transition undergone by an individual caterpillar turning into an individual butterfly, the Heraclitan view would be that we have a substantial kind change, such that the individual in question changed membership from one natural kind (caterpillar) to another (butterfly).89 The Spinozan view would be in agreement, in this case, with the common intuitions saying that a phase kind change is in place, such that the individual in question did not change its membership but remained all along part of the butterfly kind. Nonetheless, in other cases, the Spinozan view would also be in conflict with common intuitions. For instance, for the transition undergone by a sample of gold turning into a sample of lead (in a supernova), the Spinozan view would be that a phase kind change is in place as well, such that only one natural kind was involved (either gold or lead) with its
Cf. Lowe, 2001, p. 174 see Hampshire (2005) and Sweet (2007) for discussion. Very recently, Jonathan Schaffer has argued in favour of a Spinozan position. See Schaffer, 2007 88 Quine, 1951 89 The transition from caterpillars to butterflies is part of a set of stock examples employed for expository reasons in the literature on kinds and their phases, when the accent is placed on the metaphysical and not scientific side of the discussion.
86 87
142
phases.90 On the Spinozan side then, gold would be a phase of lead (just as caterpillars would be phases of butterflies). Overall, the number of natural kinds is dramatically reduced, because most (commonly accepted) substantial kind changes are not acknowledged, as such. On the Heraclitan side, to the contrary, butterflies and caterpillars would be both natural kinds (just as gold and lead would be two different natural kinds). Overall, the number of kinds is indefinitely multiplied, because most (commonly accepted) phase kind changes are not acknowledged, as such. Notably, the abovementioned kind changes - phase kind changes and substantial kind changes - should be differentiated from what we could call phase individual changes and substantial individual changes. The individual changes have to do with the diachronic identity of kind members, qua individuals, and not with their kind membership. In the case of the caterpillarbutterfly transition for instance, it is one thing to ask whether the individual in question changes its kind membership or not, and another to ask whether the individual remains identical with itself or turn into a different individual. The two questions are related but still different because, for example, it is not impossible to think that the individual caterpillar could undertake a phase kind change while becoming a different individual, that is, while undertaking a substantial individual change.91 Similarly, no logical entailment exists between substantial kind changes and substantial individual changes a particular could swap natural kinds while its diachronic identity is not affected. To be sure, there are variants of the Spinozist or Heraclitan strategy that could be directed at individuals (with the purpose of showing that the number of individuals is dramatically reduced or indefinitely multiplied, respectively). However, in a similar vein, one can affirm that Spinozism/Heraclitanism about kinds does not entail, nor is entailed by Spinozism/Heraclitanism about individuals. For instance, a Spinozist ontology of kinds in which their number is greatly reduced appears consistent with an
90 I shall adopt in this paper a few terminological adjustments, merely for expository reasons. Hence, I shall speak about (natural) kinds and their phases, (instead of natural kinds and phase kinds). As particulars will be designated kind members (and not tropes or modes) - where kinds could be countable or mass kinds. Members of countable kinds will be designated as individuals and they will be the main focus of this paper. However, everything I shall have to say here about countable kinds is readily applicable to mass kinds as well. For this reason, when discussing the absolute identity of kind members, I shall not mention their numerical identity but their diachronic conditions of identity. 91 See Geach's famous example of the cat Tibbles apud Noonan (2006)
143
orthodox ontology of individuals in which the number of kind members is not even under dispute. Think of a Spinozist, counter-intuitive scenario in which the only accepted kinds were, say, inorganic matter and organic matter. Such a scenario seems consistent with the existence of all the individuals we intuitively accept their individuation would depend, just as in the more commonsense situation in which we have many other kinds delineated by the natural sciences, on their spatio-temporal locations and on their kind membership. Its just they would have only two options for kind membership. To stress then, here we discuss the challenges posed by Heraclitanism and Spinozism over the reality of kinds only, and the concerns about individuals will only be mooted insofar as they have a direct and straightforward connection to the concerns about kinds. How could then one respond to the Spinozist/Heraclitan challenges over the reality of kinds? A possible answer could be provided in the framework of kinds as substantive universals. As I said, Jonathan Lowe has made such an attempt, by way of drawing - in an original and elegant argumentative path, which involves substantive universals, laws and categories circumscribing individuals diachronic identity a certain distinction between substantial kind changes and phase kind changes. I shall present in the following Lowes solution ( 1) and then shall argue that it is unsatisfactory, mainly because his construal of what kind membership is - the instantiation of substantive universals, simpliciter - cannot preclude the manoeuvres of inflating or reducing the number of kinds in ones ontology ( 2). An additional condition on what kind membership represents is needed and I shall propose a way in which his account could be strengthened so that the Heraclitan and Spinozan challenges are more properly responded ( 3).
1. Lowes stance
Within the construal of kinds as substantive universals, Lowe draws the distinction between substantial kind changes and phase kind changes by way of appealing to natural laws and to his ontological categories. Natural laws (which are taken to govern the behaviour of kind members) correspond in Lowes scheme to relations of characterisation of substantive universals by
144
non-substantive universals.92 Categories are in turn broad divisions of reality within which the diachronic identity of particulars is confined. For Lowe, laws and categories stand on the opposite sides of (a certain construal of) the a priori/a posteriori dichotomy. Whereas knowing precisely what laws govern the behaviour of kind members depends upon empirical information, categories represent an a priori matter, in the sense that they are associated with the metaphysical reasoning that should provide a foundation for the natural sciences (and should reject ontologically unacceptable positions).93 Contra, empirically minded philosophers, Lowe argues that we should a priori accept three categories (the biological, the material and the artefactual) as the most general divisions of reality, which allow us to track down individuals through change/over time, by being specifically associated, each of them, with certain diachronic conditions of identity. The rationale is the following: as long as an individual retains its category, all the changes it undergoes represent phase individual changes. Any trespassing of its category however (whether physically or only metaphysically necessary) could only amount to a substantial individual change, associating the coming into existence of a different particular.94 Indeed, in arguing in favour of the existence of categories, Lowe already tackles the side of the Spinozan and Heraclitan strategies concerning individuals, which is also an ontologically unacceptable position.95 Now, as I said, Lowe also employs categories and laws in order to face the threat of Spinozism and Heraclitianism about kinds. Lowe argues, on the one hand, that substantial individual changes also qualify as kind substantial
Lowes sortal logic notation, for a particular a, a kind and a non-substantive universal F, a/ represents a relation of instantiation of a substantive universal, laws have the form F and the possession of the property F by the (kind member) a should be figured as Fa/. (See Lowe 1982, Lowe 1989, ch. 8) The non-substantive universal F characterises the kind in such a way that the identity of depends on it being characterised by F. (Cf. Lowe 2006, ch. 7 and 10, esp. pp. 155, 169, 170, 173; see also Heil 2006, p. 7) 93 In addition, three different senses of the a priori (the Aristotelian, Kantian and the British empiricist one) are alluded to by Lowe in various places. In Lowe (1989) for instance, the British empiricist sense (on which a priori means innate) is touched upon at p. 13 and the Kantian and Aristotelian senses are mentioned as well on pp. 8, 15. 94The diachronic conditions of identity should be distinguished (in Lowe) from the sortal conditions of identity, the latter being conceptual criteria allowing us to identify and differentiate particulars as members of kinds; see Lowe 2001, p. 59 95 Lowe 2001, pp. 186, 187, Lowe 1989, pp. 56-57 et. passim., Lowe 2009, p. 30
92In
145
changes.96 On the other hand, for a change to represent a phase kind change, it should be the case that the laws that are characteristic of the kind at hand govern the transitions undergone by its kind members: A change to an individual substance S, of kind K, is a phase change for S just in case it is a change which things of kind K survive as a consequence of the natural laws of development for Ks (Lowe, 2001, p. 186) While in the case of biological organisms we have the natural laws simpliciter, in the case of material objects Lowe describes in addition three facets that the phase changes should present they should be reversible, gradual and reproducible.97 We can infer then - bearing in mind the more general definition of kind changes reproduced above - that for material objects we have a subset of laws in which the members of kinds are involved when undergoing phase changes the laws governing reversible, gradual and readily replicable transitions. Lowe's (rather fragmentary) considerations about kind and individual changes, laws, categories, phases and substantial transformations could be systematised as follows. For phase kind changes we have two conditions that are necessary and jointly sufficient, to wit, that the category kind members belong to is preserved and that the laws of the kind in question govern the transitions undergone its members. The negation of each condition is in turn sufficient for substantial kind changes. Substantial kind changes occur either when the category kind members initially belong to is not maintained or when the transformations are not governed by the laws of the kind at hand.98
96 Lowe does not put much emphasis upon the difference between individual and kind changes. Lowe admits for instance that there are two types of substantial changes that particulars can undertake (2001, pp. 174-175) but in certain places in his argumentation it is not very clear which of the two types of substantial changes is discussed, i.e. kind-related or individual-related (see for instance his 2001, pp. 178, 179 et passim, 1989, pp. 56-57) Accordingly, it is not very clear which of two possible sides of the Heraclitan and Spinozan strategy directed at kinds or individuals is criticised by Lowe and attempted to be refuted. Lowe appears at times to conclude that Heraclitanism about kinds can be rejected, using premises that could only refute Heraclitanism about individuals (see also my nn. 15). It is in order to clarify possible misunderstandings of this sort that I have introduced above a fourfold differentiation between types of changes with the risk of making my exposition harder to follow 97 Lowe 2001, p. 176 98 Of course, in Lowes framework it makes perfect sense to speak about laws characterising kinds and allow at the same time that some of the kind members could undergo transitions that are not governed by those laws. That is because for Lowe, laws represent relations between substantive and non substantive universals, and the law statements are second order quantified. Indeed, the fact that his construal of laws offers a metaphysical explanation as to why
146
Given the relation between categories and individual changes, we can re-phrase the above conditions by saying that for phase kind changes, phase individual changes and the bearing of laws characterising the kind in question are necessary and jointly sufficient. For substantial kind changes on the other hand, it is sufficient either that an individual substantial change is in place or that the laws guiding the manifestations of the kind in question do not govern the processes its (initial) members come to undertake.
Fig. 1 Lowes scheme Changes undergone by an individual a - initially member of a kind which could become member of a different kind * or go through a phase of depending of certain necessary and/or sufficient conditions. The conditions are stated in terms of categories and laws (left) and in terms of laws and individual changes (right)
I am very sympathetic to the construal of kinds as substantive universals and I take that the solutions Lowe offers, on grounds of such kinds, to a host of problems in metaphysics and the philosophy of science (most notably to the problem of natural laws) fare better than any other alternative
exceptions to laws manifestation show up at the level of particulars is taken by Lowe as an advantage of his account of laws.
147
present in the literature. However, I am worried that the way in which Lowe understands kind changes does not fulfil the purpose of rejecting the Spinozan and Heraclitan threats about kinds. In the following section, I shall explain why I think that Lowes view is consistent with an un-changing or ever-changing reality of kinds. Then I shall lay out in 3 my proposal - were kinds to eliminate these threats, we should better take natural kinds as categories (or differently put, categories should be taken as natural kinds). Such a construal of natural kinds is quite plausible, I shall argue, in spite of the serious reservations that Lowe expresses about it. To anticipate, I do not offer this proposal against Lowes insistence that a priori metaphysical reasoning is needed in order to rebut certain metaphysical positions. The ground is merely that that it is one thing to argue that categories must exist - because otherwise, as Lowe convincingly argues, we cannot hold that anything exists, cannot push back the views of an ever-lasting or unchanging reality of individuals, etc.99 - and another thing to pinpoint where the divisions of reality lie. One can bring into discussion, I believe, why precisely only three categories are needed and how these categories solve the metaphysical issues that the a priori metaphysical reasoning deals with. Insofar as the unacceptable views about the reality of kinds and kind changes are concerned, it might be that extending the categories so as to enclose natural kinds as well is an option to be considered. Let me explain why.
2. Kinds and kind changes

The threats that the Spinozan and Heraclitan views pose on the reality of kinds could have a strong or a moderate version. In the strong version, almost every transition undergone by particulars amounts to a substantial kind change (on the Heraclitan side) or almost no transition represents a change of kind (on the Spinozan side).100 In this strong register, the number of kinds
99
100
See Lowe 2001, pp. 1-10, Lowe 2006, pp. 3-8, 196, 198. Lowe treats sometimes the concerns about individuals and kinds together. In his (2001) for instance, Lowe affirms that one of the advantages of adopting his kinds framework is that the Heraclitan view on individuals can thus rejected (p. 187) even if, it does appear to me, the argumentative role of rejecting it is played in his metaphysics by his three categories. See also Lowes (1989, pp. 56, 57 and 2009, p. 30) where kinds (and the sortal conditions of identity associated to kinds) are also invoked in an argumentation that effectively employs only categories (and the diachronic conditions of identity) and thus can only rebut Heraclitanism about individuals.
148
ends up being either indefinitely multiplied or reduced to one (or at most three) kind(s). In the more moderate version, the threat is, on the Heraclitan side, that the number of kinds in nature is much greater than the one commonly accepted (in science and/or by laypersons) or, for the Spinozan side, that the number of kinds is much smaller that the one commonly accepted. Since Lowe wants his metaphysics to provide a foundation for the natural sciences, this moderate version still represents a challenge that should be dismissed (and I shall concentrate upon it).101 Now, is Lowe's scheme up to this task? The answer is no, I believe. To resist, a proponent of the Heraclitian or the Spinozan view (henceforth a Heraclitan or a Spinozan, respectively) would concentrate on the part of Lowe's argumentation in which laws play a role in defining (substantial and phase) changes. She would question, that is to say, which non-substantive universals characterise which substantive universals, in a sense that will be clear shortly. Let us look for now at the changes that are commonly regarded as phase kind changes. These changes are taken to revolve around a single kind, such that the modification of the features any particular possesses does not amount to the swapping of its natural kind membership for another, but to a kind phase, as in the turning of any particular sample of water into ice or in the transitions undergone by any particular caterpillar along its maturation to a butterfly.102 The Heraclitan would want to say that no natural laws characteristic of a purportedly single kind at work govern such processes and that, to the contrary, we have at least one additional kind being instantiated, a kind which is characterised by its own set of laws. Thus, the commonly regarded phase kind changes would be described by the Heraclitan as substantial kind changes. Lets look at the changes that are commonly viewed as substantive kind changes. These changes are taken to revolve around (at least) two kinds, such that the modification of the features possessed by a particular amounts to the swapping of its kind membership for another, as in the transformation of any particular sample of gold into lead for example. The Spinozan would want to say that no natural laws are trespassed and that, to the contrary, the transition is governed by laws characteristic of the initially instantiated kind,
101 Needless to say, if these moderate versions can not be dismissed by Lowe's arguments, it follows that the strong versions cannot be refuted as well. 102 I shall keep up with the expository examples used by Lowe.
149
such that the putative kind that comes to be instantiated is in fact a phase of the kind initially instantiated.103 Thus, the commonly regarded substantial kind changes would be described by the Spinozan as substantial kind changes, by way of interpreting (just as the Heraclitan would do, save in an opposite sense), the role that laws play in Lowe's very distinction between substantial and phase changes. As I said, these strategies would boil down to questioning which substantive universals are characterised by which non-substantive universal. That is because, to recall, laws involve for Lowe non-substantive universals characterising substantive universals. Let us take a change in which, say, a particular a initially possessing three properties F1, F2 and F3, loses the property F1 and acquires another property F4.104 The question is - what substantive universal(s) would be instantiated by a, as a kind member (before, during and) after the change? Consistently with Lowes basic account of substantial and phase changes, I claim, one could equally say that along the transition, a instantiated a single substantive universal (characterised by the non-substantive universals F1, F2, F3 and F4), such that the change was in fact a phase one, or that two kinds and * were involved in the respective process, such that the particular a changed membership from a kind characterised by the non-substantive universals F1, F2 and F3 to a kind * characterised by the non-substantive universals F2, F3 and F4. In Lowes notation, the transition observed on the level of particulars from F1a/(?)&F2a/(?)F3a/(? to F2a/(?)&F3a/(?)&F4a/(?),105 might equally be said to be governed by the law L: (1) (F1&F2&F3) (1) (F1&F2&F4),106 or the law L*: (1) (F1&F2&F3) (2) (F2&F3&F4). If the change undergone by a was commonly regarded as a phase kind change, the Heraclitan would claim that L* and not L is the law governing it. Hence, a necessary condition for a phase kind changes of the kind would not be fulfilled and a sufficient condition for substantial kind change to * would be satisfied since no laws of the form of L govern the change.
103 or, conversely, the initially instantiated kind could be seen as a phase of the kind that comes to be instantiated. 104 Where, of course, the properties F1, F2, F3 and F4 instantiated by a would in fact be, in Lowes metaphysics, modes of the respective non-substantive universals. 105 or, differently put the transition observed on the level of particulars from (F1&F2&F3)a/(?) to (F2&F3&F4)a/(?) 106 or, more generally, the law L: (1) (F1&F2&F3&F4)
150
If the change undergone by a was commonly regarded as a substantial change, the Spinozan would claim that L is the law governing it. Hence none of the sufficient conditions for substantive kind change from to * would be satisfied and both the necessary conditions for a phase change of the kind would be fulfilled. As Lowe himself admits, the definitions of kinds and laws are dependent in his metaphysics.107 This does not amount to vicious circularity insofar as one is concerned with interpreting law-statements as having kinds as truth-makers and takes laws as describing the relation of characterisation of substantive universals by non-substantive ones. Nevertheless, one can still discuss what kinds exist out there, using a rationale analogous to the one concerning categories, which I have briefly mentioned in the introductory part of this paper. To recall, one can accept the argument that categories should exist, as a contraposition to the inference that if they did not exist, an ever-changing or un-changing reality of individuals could not be avoided. Nonetheless, it can still be discussed which precisely are the categories of reality within which their identity is confined. Similarly, one can accept Lowes arguments that laws should be viewed as describing characterisation-relations on the level of substantive universals because otherwise we have no metaphysically unambiguous justification for the nomic necessity, the evaluation of counterfactual conditionals, the fact that laws could have exceptions, etc.108 Nonetheless, there is still space to discuss precisely what kinds are out there, as substantive universals characterised by non-substantive universals. As we have seen, at least in the first instance, substantive universals can plausibly be added to/retracted from our metaphysical picture so as to modify the number of commonly accepted kinds and challenge our intuitive judgements about phases and substantial changes. Various other arguments Lowe adduces in order to confer intelligibility to his scheme could not preclude, I believe, such a perverse wobbling of substantive and nonsubstantive universals. That judging normality (that is, judging which non-substantive universals characterise which substantive universals, irrespective of what properties are instantiated by particulars) is not independent of knowing laws109 (which, of course, describe the relations of characterisation between these two
Lowe 1989, p. 153, Lowe 2006, pp 16, 127-132, 152-156 Lowe 1989, pp. 150-154, Lowe 2006, pp. 26, 132, 133, 147 109 Lowe 1989, p. 153, Lowe 2006, p.16
107 108
151
types of universals) would not stop the Heraclitan in taking for instance white ravens as a non-phase kind, different from the commonly regarded raven kind (which has blackness among its central features, according to Lowe), and the change of any particular black raven into a white one (say, as a result of irradiation) as a substantial kind change. What the Heraclitan would claim was that no natural laws concerning the common kind of (black) ravens (which would be commonly taken as the single non-phase kind at work in such a change) are violated, since the black ravens are not supposed to be white. The non-substantial universal whiteness, a Heraclitan would instead contend, characterises the white raven kind. One does not have to stick to examples of laws that have exceptions at the level of particulars.110 A Heraclitan would be happy to accept that in an experiment, after previously checking that a sample is a sample of the kind scientists thought it was (i.e. that it possesses the tropes of the non-substantive universals that are known up to the moment of the experiment to characterise the kind in question) the behaviour of the sample is tried in hitherto untried conditions, and new laws are derived, often in a single run of the experiment.111 Envisaging an experiment (say, for the people in Jamaica in Lockes times, to use the expository example mentioned by Lowe in his 2001) in which water was subject to below 0oC temperatures, the newly established law that ice/water is solid could be taken by the Heraclitan to characterise the kind ice. Water is not supposed to be solid, she would claim - only ice is, and ice represent a different natural kind from water, the Heraclitan reply would go. On the other side, of course, the Spinozan would not agree with the Heraclitan, since her purpose would be to justify a decreased number of kinds and interpret as phase changes the transitions that are commonly regarded as substantial changes. To the contrary, the Spinozan would hold for instance that an atom (or a macroscopic chemical sample) could possess 79 and then 82 protons as a member of the same kind, just as samples of water (as members of the same kind) could possess different states of aggregation. Having 79
110 I do not have the slightest issue here with Lowes metaphysical construal of laws according to which they have exceptions on the level of particulars. Indeed, it seems to me that in the case of genuine co-instantiation, the only way to justify the so-called ceteris paribus clauses that are attached to the first-order quantified generalisations frequently appealed to in science is to invoke substantive universals and kinds as truth-makers of laws (see Lowe 1989, p. 153, 154). I have just taken up the criticism addressed to Lowe that normality is hard to ascertain on the level of particulars (see e.g. Mumford 2000) - a criticism which is I think unjustifiably directed at Lowes metaphysical account of laws - and have adapted it to it for the Heraclitans advantage. 111 Lowe 1989, p. 154
152
protons and having 82 protons in nucleus would represent for the Spinozan different non-substantive universals characterising the same substantive universal, say gold, and not two substantive universals, gold and lead, as it should normally be the case (if Lowe's metaphysics of kinds was to underpin the commonly accepted kinds in the natural sciences). The transformation of any sample of gold into a sample of (what is commonly taken as) lead would be governed in her rationale by the laws characterising the kind gold only and hence both the necessary and the sufficient conditions of a substantial kind change would not be satisfied. To be sure, we have the intuition that gold and lead, as elements are distinct and stable, and thus should be regarded as different kinds.112 But water and ice are also stable on their own, and, as Lowe says, the difference in atomic number is not enough for drawing the distinction between phase and nonphase.113 Assuming here the role of the Spinozan, I gladly agree. In the case of material objects, Lowe argues in favour of other intuitions that I have already referred to the phase changes should be reversible, repeatable and gradual. In other words, the laws specific for a material kind (and what non-substantive universals characterise substantive universals) in its phases, should be picked out using certain other intuitions we have about the transitions they govern on the level of particulars. Nonetheless, the obvious reply would go, intuitions can vary, and a Heraclitan or Spinozan can have intuitions of their own, just as, to be sure, the numerous proponents of an ever changing or everlasting reality in the history of philosophy had. Would not then follow a mute dialogue if in the discussed example, a Spinozan replied that for her it is sufficient that the gold-lead transmutation is realised in both senses in laboratory conditions and occurs naturally and reversibly in supernovas? One final issue (of consistency) might be worth mentioning here. To return to our example, given the non-substantive universals F1, F2, F3 and F4 and two substantive universals and *, to ask which Fs characterise which s is to question, in a sense, what individualises substantive universals. Lowe does allow exceptions for laws on the level of particulars, with regard to what properties are instantiated by kind members. On the level of universals though, the non-substantive universals should characterise substantive universals as a matter of metaphysical necessity, as it were, in that the identity of substantive
112 113
Even if not all chemical elements are that stable. Unobtainium346 is an extreme example. See Lowe 2001, p. 178 153
universals should depend over the non-substantive universals they are characterised by, at least in the case of fundamental kinds.114 The argumentative pattern involved in Lowes reasoning for the level of substantive universals (that is, in the case of kinds) is striking similar to the argumentative pattern employed by anti-Humean proponents of the metaphysical necessity of natural laws (in the case of properties).115 The latter theorists claim that (some or all of) the non-substantive universals are individualised by the causal powers they associate, in that the identity of nonsubstantive universals depends on the causal interactions their instances can engage in. Lowe criticises this approach, mainly on the ground that it involves a confusion between principles of transworld identity and principles of intraworld identity.116 That is, it involves drawing (unwarranted) conclusions from what is actually the case to what is metaphysically necessary the case, along the path of Kripkes a posteriori necessities.117 Lowe claims therefore that the respective approach has two problems. It has first a strong, metaphysical problem to suppose that the identity of a non-substantive universal depends over its association with powers just seems highly dubious.118 It also has a weaker, epistemological difficulty in that one cannot be sure about which nonsubstantive universals are individuated by which powers.119 Now, referring strictly to the weaker, epistemic issue, my suspicion is that Lowe has a problem of consistency here, because his main stance on how kinds are identified and singled out is simply that in nature we find certain stable co-instantiations of properties.120 This line however appears as highly susceptible to the same type of critique Lowe advances against the antiHumean proponents of nomic metaphysical necessity. It is actually the case that on the level of particulars, properties are agglutinated in certain patterns that science informs us about, one could reply. Why is warranted to draw
114 See Lowe 2006, pp. 155, 169, 170, 173. Lowe avoids the of terminology of identity-dependence for substantive universals, preferring to say instead that (at least) some laws concerning natural kinds, when properly interpreted, emerge as metaphysically necessary (ibid. p. 155). 115 See for instance the arguments advanced by Shoemaker 1980, Ellis 2001, Bird 2005 116 Cf. Lowe 2006, pp. 150-152,164-165. Several other reasons are adduced against the metaphysical necessity of laws, as construed by the anti-Humean theorists. For instance, Lowe claims that universal physical constants could have been different (ibid. p. 151). 117 Ibid. p. 153 118 Ibid. p. 164-165 119 Ibid. p. 154 120 Ibid. p. 135.
154
conclusions, on such empirical grounds, about which non-substantive universals characterise which substantive universals, where the relation of characterisation involves the latters identity?121 To stress, I do not wish to question here Lowes view of the nature of the characterisation relation. There might be independent reasons why the respective relation needs to be construed in this way, especially in order to differentiate it from Armstrongs relation of necessitation. What I simply want to suggest is that when Heraclitanism or Spinozism are reckoned with, Lowes considerations on laws, kind individualisation and empirical research cannot count as means to resist these extreme views.122
3. Kinds as identity bearing

My proposal (formulated from within Lowe's metaphysical system) is that a better way to deal with the Heraclitan and Spinozan threats is to treat the commonly accepted natural kinds as categories. Given Lowe's construal of what a category is, this would inter alia entail that the identity of kind members depended on their kind membership, such that the diachronic conditions of identity for any individual would have to include and mention explicitly the instantiation of a substantive universal. Recall that in one formulation of Lowes basic scheme on changes
See especially Lowe 2006, p. 170, where, on the same page, Lowe rejects the view that the identity of a nonsubstantive universal might depend on its association with a substantive universal (the example of electric charge) and intimates at the same time that kinds are individualised by certain non-substantive universals they are characterised by (the example of electrons, positrons and unit charge). In plain words, for Lowe, to speak of the identity of nonsubstantive universals (either vis--vis their association to kinds, or their association to causal powers) is ill-founded, whereas talk of the identity of kinds is justified. No reason for this unilateral treatment is provided. 122 On the proposal I shall lay out in the next section, in order to specify which kinds are characterised by which universals and to rebut the view of an ever-changing or un-changing reality of kinds, the identity of kind members would also have to be brought into the picture. Admittedly, my proposal suffers as well from the (family of) epistemic tribulations that Lowe attributes to Ellis. et. al. and I myself see in Lowe. It does have some metaphysical advantages though, as I shall try to show, in the context of the Heraclitanism and Spinozism discussion. I could say that, in a sense, I aim to cut the Gordian knot. As Lowe himself points out, given that identity is a primitive relation entities bear with themselves, nothing informative can be said about it. But metaphysical reasoning can engage with the relations of identity dependence holding between entities (Cf. Lowe 2001, 4447)
121
155
(which I have framed in the introductory part of this paper), individual phase changes and the bearing of laws characterising a kind should be necessary and jointly sufficient for the changes undergone by its members being phase ones, while for substantial kind changes it should be sufficient either that an individual substantial change is in place or that the laws governing the manifestations of the kind in question do not have a bearing over the respective processes underwent by its members. Now, on my proposal, not only all individual substantial changes would qualify as kind substantial changes (as it already is the case in Lowe's scheme) but also all substantial kind changes would be individual substantial changes. That is, individual substantial changes would be sufficient and necessary for kind substantial changes. This would eliminate from Lowe's scheme the role that laws play in defining substantial kind changes and would stop the Heraclitan and/or the Spinozan from seeing such changes where intuitively they are not and/or overlooking them where they intuitively they are in place. The role played by laws in phase kind changes would have to be maintained though, for the following reason. There are some changes undergone by particulars that are neither phase changes nor substantial kind changes like for instance in the case of the irradiation of a raven that turns thus white. Lowe's construal of laws coherently allows such exceptions on the level of particulars. This is in fact one of the great advantages of his account of natural laws. Notice however that on his scheme of changes - which includes laws playing a role in the definition of both substantial and phase kind changes - the process in question could not qualify as a phase change (since a raven turning white would not obey the law of 'development' for the kind of raven) on the one hand, but could qualify as a substantial change on the other hand. As we have seen, the Heraclitan would gladly speculate this latter aspect. It is my purpose to stop the Heraclitan from muddling around with substantial kind changes. Nonetheless, if the role of laws were rejected altogether from the drawing of the phase/non-phase distinction, we would have to accept that since the individual ravens plausibly remain identical with themselves if they turn white, changes such as those they suffer under irradiation represent phases undergone by their kind. Yet, while processes such as irradiation saliently qualify as individual phase changes, it seems far-fetched to have all the individual phase changes entailing that kind phases are in place. To put it simply, accidents should not count as kind phases.
156
Fig. 2 Proposal on commonly accepted kinds being categories An individual a - initially member of a kind - could become member of a different kind *, could go through a phase of or could come to instantiate an accident vis-vis , depending on certain necessary and/or sufficient conditions. The conditions are stated in terms of categories and laws (left) and in terms of laws and individual changes (right)
As I said, the main upshot of my proposal to take the commonly accepted kinds as categories would be to stop the Spinozan and the Heraclitan from meddling with the conditions for substantial kind changes. Contra the Spinozan, one could argue that any transition undergone by an individual changing its characteristics so as to swap two commonly regarded kinds fulfils the necessary and sufficient condition for substantial kind change (since it also represents an individual substantial change). Similarly, contra the Heraclitan, one could hold that any transition that does not involve the swapping of two commonly regarded kinds does not fulfil the necessary and sufficient condition for substantial kind change and hence it simply represents a kind phase or a simple individual phase (an accident). Strictly referring to the Heraclitan worry, the multiplication of kinds would also be limited by the fact that an individual could not simultaneously instantiate two natural kinds (that were not in a species-genus hierarchy), since this would violate the tertium non datur law of identity. This prohibition is plainly justified when it comes to categories no particular could simultaneously instantiate two different categories, and Lowe argues very convincingly in favour of it for the statues/materials cases, in which we have different particulars with the same spatio-temporal location.123 The prohibition in
123
See Lowe (1995) and also Oderberg (1996) 157
question could easily be extended for natural kinds, if categories were also extended so as to enclose natural kinds.124 Should the two philosophical enemies still want to modify the number of kinds by excessively inflating or reducing it, they would have to muddle with the conditions of individuation for kind members and claim that on the level of particulars almost every change is a change in their diachronic (absolute) identity (on the Heraclitan side) or that almost no change is a change in the diachronic identity of individuals (on the Spinozan side). However, this would be a much more difficult enterprise, or, at any rate, it would represent a different discussion. I cannot and indeed do not exclude that there might be some untoward consequences of taking such a view on the identity bearing of kind membership.125 I think though that it is a vein of argumentation that is more fruitful than the one employed by Lowe.126 At any rate, what I just want to point out is that such a stance would not suffer from the tribulations that Lowe imputes to it, in some (again, rather fragmentary) remarks he makes on the putative difference between kind substantial changes and individual substantial changes. Firstly, this construal of categories and the identity of kind members would not entail that every commonly regarded phase individual change was in fact a substantial individual change.127 I do not see why it should even favour this view (although it certainly does not preclude it). Let me explain.
124 Some kind theorists (e.g. Ellis 2001, Thomson 1969, Wilkerson 1995, Hacking 1993) endorse the requirement that kinds (which are not in a species-genus hierarchy) should not overlap each other, even if they do not accept the bearing of kind membership over the diachronic identity of kind members. This requirement (as laid out by Hacking et. al.) is convincingly criticised in Khalidi (1998, pp. 40,41,50). Oderberg traces its origins back to Quines mathematician and cyclist paradox and criticises as well its assumptions; see Oderberg (2001, pp. 28-34, esp. p. 32) 125 See for instance Mackie (1994) who delineates an epistemological problem with the (kind) properties supposed to have an influence over the identity of their bearers. Mackie distinguishes between diachronic conditions of identity and (what she calls) trans-world conditions of identity. The latter conditions are viewed with suspicion by Lowe, and for good reasons I believe; see Lowe (2007) and also my nn. 37 126 It is a vein that has been most prominently explored by Wiggins in his (1980), (2001). Wiggins has adopted however a cognitive stance over the diachronic conditions of identity, in line with his, rather strange, conceptualist-realist view of sortals and kinds; see Lowe (2003) for some comments that underlie precisely this aspect. A more metaphysical stance has been adopted very recently by Oderberg in his (2007) 127Contra Lowe 2001, p. 187
158
Taking the commonly regarded natural kinds in science as having an identity bearing is something that should counter the Heraclitan or the Spinozan who pursued the easier (i.e. less implausible) side of their strategy, that is, who questioned the commonly accepted kinds, and not particulars. Should any one want to argue in favour of an ever-changing or un-changing reality on the level of particulars, that kinds have an identity bearing would not matter, I think (or it would constitute a hindrance), since the argumentation would simply have to be pursued on a different level. At best, one could advance the following inference indicating the dangers of seeing the instantiation of substantive universals as part of diachronic conditions of identity: if kinds have an identity bearing, and if kinds are indefinitely multiplied (or reduced) then an ever-changing (or un-changing) reality of particulars will result.128 But all hinges on the accent with which this conditional is employed reductio ad absurdum, and for what purpose. One could use this conditional to argue that: i) Kinds should not have an identity bearing because such and such consequences over the reality of particulars emerge, or ii) The number of kinds should not be multiplied or constricted because such and such unacceptable consequences about the reality of particulars emerge. To be sure, Spinozism or Heraclitianism about particulars is much more unacceptable than Spinozism or Heraclitianism about kinds. After all, many respectable metaphysical schemes in contemporary metaphysics do not
128 In fact, I am inclined to reject even this inference, simply because, as I have mentioned in the Introduction, it seems to me that Heraclitanism/Spinozism about kinds and Heraclitanism/Spinozism about particulars represent different aspects of these extreme views that do not presuppose each other. Take for instance one strong Spinozan scenario on kinds I have mentioned in the beginning of the previous section, according to which our ontology contains only one or, let us say, three kinds, corresponding to Lowes three categories the biological, the artefactual and the material. This Spinozan view would be consistent I believe with a construal of kinds as substantive universals and would not have a fortiori consequences over the differentiations between particulars we commonly accept. All the non-substantive universals that in Lowes current scheme characterise various substantive universals in the biological, inorganic and artefactual realms would characterise (what we could call) the biological substantive universal, material substantive universal and artefactual substantive universal, respectively. All the particulars that in Lowes current scheme are members of various natural kinds would be members of these three kinds only. The differentiations between these particulars would be grounded, as they are grounded already in Lowes current approach, on certain category based diachronic conditions of identity (which, in this case, would coincide with the sortal conditions of identity).
159
have a central place for kinds (or do not even acknowledge their existence) but pay full heed to the existence of particular substances.129 Overall, to my mind there is not relation of entailment between viewing the kind membership as having as bearing over the diachronic identity of kind members and all phase individual changes ending up being also substantial individual changes. Second, on this construal, categories would not be the most general forms of being we could think of.130 However, that the material, biological and artefactual are the most general categories we could envisage answers only one half of the question concerning their number why should not we have less than three categories. It does not answer why we should not have more. Third, this construal would keep open the possibility of kind swapping (like in the case of any organism that dies) but it would not preserve the possibility of an individual changing its kind while remaining the same.131 This is just to say that it would not admit its logical negation. Why would one want to preserve the possibility of such changes between kinds of numerically identical individuals? The only reason I can think of is the doctrine of Christian transubstantiation. But there are alternative ways to deal with this issue that theologians have formulated approaches with sidestep the medieval Aristotelianism and interpret in a different sense how Christ is present or in place in the bread and wine of the Eucharist.132 Fourth, on my proposal, we would not be borne with the criteria of diachronic identity of objects and we would sometimes rely on scientists to tell us what kinds are out there.133 Would this mean that categories are not any more a priori? I suppose that they would still be, if in a minimal sense, to attribute to kinds identity bearing over their members would not be something that scientists could tell us about, or any empirical information could provide us, but would be the result of a metaphysical reasoning designed to reject
129 See for instance Armstrong (1997), Campbell (1990). As we know, even for Quine the preference to 'desert landscapes' stopped at the level of the first order quantification (destined to reduce all the other statements about intensional entities); see Quine (1968) 130 As Lowe claims they should be; see Lowe (1989, ch. 7). The same claim can be found in Wiggins (2001) with regard to the ultimate sortals, which correspond in Wigginss system to Lowes categories. 131 Whereas Lowe claims that this possibility should be preserved (without specifying any reason for this); Cf. Lowe (2001, p. 55, 184), (1989, p. 14) 132 Hemming (2000),(2003) is a brilliant example. 133 Pace Lowe 2001, p. 187, for instance, where it is claimed that categories should be somewhat innate (in connection with the British empiricist construal of the a priori).
160
certain unacceptable positions.134 The role of metaphysics, as underlying and providing a framework for the natural sciences a role that Lowe insists upon in various places135 would be unaltered.
4. Conclusion
I have argued that Lowes construal of the phase/substantial kind changes is insufficient to dismiss the Heraclitan/Spinozan worries on the existence of an ever changing or unchanging reality of kinds. A Heraclitan or a Spinozan could speculate the role that laws play in defining substantial kind changes and Lowes very distinction between categories and kinds. To block these argumentative paths, I have proposed, kinds should be identified with categories and laws should not be implicated in defining substantial kind changes. This view on kinds and categories - according to which the (diachronic) identity of kind members depends upon their kind membership does not suffer from the tribulations that Lowe attributes to it.
Bibliography
o o o o o o D. Armstrong (1997) A World of States of Affairs, Cambridge University Press A. Bird (2005) Laws and Essences, Ratio, 18 (4):437461 K. Campbell (1990) Abstract Particulars, Oxford University Press J. Dupr (1993) The Disorder of Things, Harvard University Press B. Ellis (2001) Scientific Essentialism, Cambridge University Press I. Hacking (1993) Working in a New World: The Taxonomic Solution, in Horwich ed., World Changes, MIT Press
134 Nothing in the reasoning concerning categories entails that have them from birth or even that we should be able to know them in any direct way. Taking categories as innate comes dangerously close to evolutionary biology/psychology views, with all their tribulations, even if Lowe, in his philosophy of mind, (distances himself from and) criticises the pre-eminence that these evolutionary approaches have come to have; see Lowe (2000). More generally, categories are highly susceptible to arbitrariness and subjectivism accusations, if we construe them either as innate or (even) as Kantian transcendentals. The minimal sense of a priori associated with the metaphysical reasoning that should be employed in order to reject unacceptable positions (and provide a foundation for natural sciences, as Lowe wants its metaphysics to be) is consistent with scientific information being used in non-empirical metaphysical considerations. 135 See Lowe 2006, pp. 3-5 et passim.
161
o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o
J. Heil (2006) Universals, paper delivered at the Lowe conference, Buffalo University, http://ontology.buffalo.edu/06/Lowe/Heil.pdf S. Hampshire (2005) Spinoza and Spinozism, Oxford University Press L. Hemming (2000) After Heidegger Transubstantiation, Heythrop Journal, Vol. 42, No. 2, pp. 170186. L. Hemming (2003) Transubstantiating Ourselves: A Phenomenological Basis for the Theology of Transubstantiation, Heythrop Journal, pp. 418439. M. Khalidi (1998) Natural Kinds and Crosscutting Categories, The Journal of Philosophy, Vol. 95, pp. 33-50 E. J. Lowe (1982) Laws, Dispositions and Logic, American Philosophical Quarterly 19, 41-50 E. J. Lowe (1989) Kinds of Being, Blackwell E. J. Lowe (1995) Coinciding Objects: in Defence of the Standard Account, Analysis, 55: 17178 E. J. Lowe (1998) Entity, Identity and Unity, Erkenntnis 48: 191208 E. J. Lowe (2000) An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge University Press E.J. Lowe (2001) The Possibility of Metaphysics, Oxford University Press E. J. Lowe (2003) Review: Sameness and Substance Renewed, Mind, 112: 816820 E. J. Lowe (2006) The Four Category Ontology, Oxford University Press E. J. Lowe (2007) A Problem for A Posteriori Essentialism Concerning Natural Kinds. Analysis 67(296): 286-292. E.J. Lowe (2009) Individuation, pp. 28-36 in A Companion to Metaphysics, 2nd edition, J. Kim, E. Sosa and G. Rosenkrantz eds., Blackwell Publishing Ltd. P. Mackie (1994) Sortal Concepts and Essential Properties, The Philosophical Quarterly, Vol. 44, No. 176, pp. 311-333 S. Mumford (2000) Normative and Natural Laws, Philosophy, 75:265-282 H. Noonan (2006) Identity, in The Stanford Encyclopaedia of Philosophy, E. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/entries/identity/ D. Oderberg (1996) Coincidence under a Sortal, The Philosophical Review, Vol. 105, No. 2, pp. 145-171 D. Oderberg (2001) How to Win Essence Back from Essentialists, Philosophical Writings , 18: 27-45 D. Oderberg (2007) Real Essentialism, Routledge W. Quine (1951) Two Dogmas of Empiricism, The Philosophical Review 60: 2043 W. Quine (1968) Ontological Relativity, in Ontological Relativity and Other Essays, Harvard University Press J. Schaffer, (2007) From nihilism to monism, Australasian Journal of Philosophy, 85:2, 175 191
162
o o o o o o o
S. Shoemaker (1980) Causality and Properties, pp. 109-135 in Time and Cause, ed. Peter van Inwagen, Dordrecht: Reidel D. Sweet (2007) Heraclitus: Translation and Analysis, Rowman & Littlefield Publishing Group R. H. Thomson (1969) Species, Determinates and Natural Kinds, Nous 3:95101 D. Wiggins, (1980) Sameness and Substance, Cambridge University Press D. Wiggins, (2001) Sameness and Substance Renewed, Cambridge University Press T. Wilkerson (1995) Natural Kinds, Ashgate Publishing Ltd F. Wuketits (1984) Concepts and Approaches in Evolutionary Epistemology, Springer
163
Dana abrea R.G. Collingwood critic al filosofiei analitice

Universitatea Al. I. Cuza, Iai
164
Abstract:
The reason for writing this paper here is to show that Robin George Collingwood is usually misjudged as an analytical figure while, on the contrary, he should be considered a critic of analytic philosophy. I confront two major works of the 1930s, namely Ayers Philosophy in the Twentieth Century (1936) and Collingwoods An Essay on Metaphysics (published 1940, but written in the 1930s) and I explicitly demonstrate how Collingwood opposes the analytic current of thought.
Keywords:
filosofie analitic (analytic philosophy), R.G. Collingwood, metafizic (metaphysics), presupoziie (presupposition), analiz (analysis)
Unul dintre miturile pe care intenionez s-l rstorn se refer la a-l considera pe Robin George Collingwood un gnditor analitic. Ori a ncerca aa ceva poate prea paradoxal din mai multe motive: mai nti, pentru c acest autor aparine spaiului britanic i ne-am obinuit s asociem filosofia angloamerican cu filosofia analitic; n al doilea rnd, pot exista confuzii conceptuale, cum ar fi, de pild, cea privind metoda analizei, care nseamn altceva la Collingwood dect la filosofii propriu-zis analitici (Frege, Russell, Moore .a.); n al treilea i poate nu n ultimul rnd, Collingwood utilizeaz uneori idei aparinnd pozitivismului logic, cum s-a ntmplat cu principiul verificabilitii mprumutat de la Ayer n An Essay on Metaphysics, dar acest lucru nu schimb cu nimic faptul c intenia lui Collingwood se opune pe deplin ncercrii pozitivitilor logici de a elimina metafizica printr-o analiz logic a limbajului. Voi ncerca s art cum Robin George Collingwood face figur aparte pe terenul filosofiei analitice prin aceea c se erijeaz ntr-un critic nverunat al curentului cel mai n vog n Anglia timpului su. n capitolul al aptelea al lucrrii An Essay on Philosophical Method
165
Collingwood critic n mod explicit filosofia analitic. Dac e adevrat c propoziiile filosofiei se pot referi doar la adevruri ale tiinelor naturii sau la faptul comun pentru c altfel ele n-ar putea fi verificate prin apel la experien, aa cum susine empirismul logic, atunci o sum de propoziii ale metafizicii tradiionale ct i de probleme ale acesteia ar trebui excluse ca fiind lipsite de sens. Dar Collingwood nu poate accepta aceast concluzie i, de aceea, denun faptul c filosofia analitic reprezint o poziie sceptic. Prin scepticism Collingwood nelege absena oricrei atitudini constructive, pozitive din filosofie. El identific dou versiuni moderne ale scepticismului, respectiv filosofia critic i filosofia analitic. Prima neag orice doctrin filosofic, asumndu-i un demers deconstructiv care denun falsele filosofii, n timp ce a doua se ascunde n spatele unei poziii filosofice, dar propoziiile care o susin se bazeaz pe tiin i pe simul comun, iar nu pe argumente filosofice. Astfel, cu privire la filosofia analitic, Collingwood aduce n prim plan constatarea c propoziiilor admise aici le lipsete coninutul filosofic, i prin aceasta scepticismul devine inevitabil. Potrivit filosofului englez, exist trei tipuri de propoziii acceptabile de un susintor al filosofiei analitice: baza analizei, rezultatul analizei i principiile analizei, acestea din urm stabilind metodologia analizei. Punctul de plecare al analizei l constituie propoziii empirice, care nu pot face parte din vreo filosofie: a se pronuna cu privire la enunuri de fapt, a apra sau respinge o anumit poziie lipsete din intenia analistului. Analiza se ndreapt asupra unor enunuri ale simului comun, cum ar fi: ceilali oameni au experiene similare alor mele136, fr a se raporta n niciun fel la acestea. Asemenea enunuri nu sunt dect obiecte alese arbitrar pentru exerciiul
136
EPM, p. 144. 166
analizei, iar coninutul lor nu are nicio relevan pentru ceea ce crede cel ce le utilizeaz. Propoziiile care rezult n urma analizei, empirice i ele, de asemenea nu pot contribui la nicio filosofie. Scopul analizei unui enun al simului comun este s stabileasc sensul acestuia. Acesta din urm este identic cu enunul de la care am plecat i nu are nicio relevana pentru poziia filosofic a nimnui. Ar rmne principiile analizei (natura i metoda analizei) imposibil de separat de asumarea de ctre analist a unei poziii filosofice. ns empiritii logici infirm orice teorie ce s-ar putea erija ntr-un demers independent privind natura i metoda analizei. Cu alte cuvinte, ei neag posibilitatea unei filosofii care s circumscrie simpla analiz a enunurilor de fapt. Prin urmare, filosofiei analitice i lipsete coninutul filosofic: neavnd propoziii filosofice, aceast poziie conduce la scepticism. Prin scepticism Colllingwood se refer, cred, la o atitudine pur negativ n filosofie, aceasta implicnd: sustragerea din faa oricrei luri de poziie, evitarea asumrii unei convingeri, respingerea oricrei poziii teoretice, practicarea filosofiei doar ca exerciiu. Acest mod de filosofare l nemulumete profund pe Collingwood, ceea ce nu-l i ndreptete. n mod evident, el exagereaz. E ca i cum am acuza logicianul de scepticism pentru c opereaz cu enunuri care-i sunt indiferente. A nu te preocupa de implicaiile enunurilor de care te foloseti nu nseamn dect c nu asumi, ntr-adevr, nicio poziie filosofic, dar nu neaprat ca eti sceptic. Dac ar fi aa, logicianul care raioneaz c ornitorincul nu este pasre deoarece pasrile nu sunt mamifere, iar ornitorincul este un mamifer ar putea fi acuzat de scepticism pentru c propoziiile la care se refer sunt empirice i nu au coninut filosofic. Ori acest lucru nu este tocmai just.
167
1. Eliminarea metafizicii
n capitolul intitulat Eliminarea metafizicii din Language, Truth and Logic (1936), Ayer susine teza lipsei de temei i de rost a disputelor metafizicii tradiionale. Motivul ar fi acela c propoziiile metafizicii sunt lipsite de sens literal deoarece nu sunt empirice, nicio experien senzorial nefiind relevant pentru stabilirea adevrului sau falsitii lor: afirmaiile metafizicii se refer la o realitate transcendent, dincolo de limitele experienei noastre. Pentru a separa propoziiile cu sens de cele lipsite de sens, Ayer propune criteriul verificabilitii: o propoziie are sens numai dac adevrul sau falsitatea ei pot fi stabilite prin apel la experien. Unele propoziii pot fi probate ca atare, despre ele putnd considera c sunt verificabile n fapt (Acizii nroesc hrtia de turnesol), altele sunt doar n principiu verificabile: acestea chiar dac de refer la stri de fapt nu pot fi probate experimental, deoarece ne lipsesc mijloacele pentru a realiza acest lucru, ceea ce nu nseamn c acest lucru nu va putea fi cndva posibil. De pild, propoziia, Exist muni pe cea mai ndeprtar parte a lunii este verificabil doar n principiu dac tehnologia spaial este inexistent sau insuficient pentru a o proba, dar cu tehnologia necesar ea ar putea fi verificat. Pe lng distincia verificabil n fapt verificabil n principiu, Ayer mai folosete distincia dintre verificabil n sens tare i verificabil n sens slab: o propoziie poate fi verificat n sens tare dac adevrul ei este probat n mod definitiv prin apel la fapte, iar n sens slab dac respectiva propoziie se dovedete a fi probabil n urma confruntrii cu experiena. Acesta din urm e cazul unor propoziii precum Toi oamenii sunt muritori sau Orice corp are
168
tendina de a se extinde la nclzire, al cror adevr nu poate fi demonstrat cu certitudine n urma unei serii finite de observaii, ceea ce nseamn c nu pot fi verificate concludent. Cu toate acestea, asemenea propoziii generale nu pot fi considerate fr sens literal, chiar dac ele sunt doar probabile n urma confruntrii cu experiena, altfel s-ar situa pe acelai plan cu propoziiile metafizicii, lucru inadmisibil pentru Ayer. De aceea, el insist asupra ideii c atunci cnd un enun factual este considerat pentru a vedea dac are sau nu sens literal, nu trebuie s ne ntrebm dac avem observaii care s-i dovedeasc n mod cert adevrul sau falsitatea, ci dac avem observaii relevante pentru a-i stabili valoarea de adevr. n cazul n care nu putem determina asemenea observaii, enunul respectiv va fi considerat fr sens. n forma sa slab, principiul verificabilitii e suficient pentru a elimina propoziiile137 metafizicii ntruct se dovedesc lipsite de sens. Singurele tipuri de propoziii (asertare cu sens) acceptate de Ayer, lucru ce poate fi generalizat cu privire la pozitivitii logici, sunt cele analitice (adevrate prin definiie: formulele logicii i matematicii) i cele empirice (verificabile prin experien: enunuri despre fapte sau reductibile la enunuri de observaie). Enunurile metafizicii pretind c ar exprima o propoziie, dar nu reuesc acest lucru deoarece, nefiind nici tautologii (enunuri analitice) i nici ipoteze (enunuri empirice) nu au sens. Asemenea enunuri lipsite de sens apar n urma unor erori de sintax, iar scopul analizei logice este de le evidenia. Astfel, este eronat s foloseti un termen filosofic precum cel de substan pentru nsuirile sensibile ale unui obiect i
137
Deosebit de interesant mi se pare distincia operat de Ayer ntre enun (sentence), asertare (statement), propoziie (proposition). Enunul (orice grupare de cuvinte cu sens gramatical) exprim o aseriune (coninut propoziional). Propoziii ca atare sunt doar coninuturile care au sens literal, A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century, ed. citat, pp. 10-11. 169
s consideri c acestui nume i corespunde automat o entitate n sine la care fiecare dintre aceste nsuiri s-ar raporta, neglijnd simplu fapt c relaia dintre proprietile sensibile a ceva nu mai presupune nimic n afara sa, i drept urmare s construieti enunuri despre aceast entitate: Substana este imuabil. Una dintre cele mai importante erori atunci cnd vine vorba de metafizic are n vedere conceptul de fiin. La originea afirmaiilor lipsite de sens care se fac despre fiin rezid o greeal gramatical: propoziii atributive (Cerul este albastru) i propoziii existeniale (Unicornul este/exist) sunt construite n mod similar, ceea ce ne poate face s credem c acestea sunt asemntoare i din punct de vedere logic. Dar de fapt existena nu poate constitui un atribut, de aceea nu se poate spune nimic cu privire la fiina unicornilor, n modul n care se poate spune ceva despre orice lucru din realitate prin atribuirea unui predicat.
2. An Essay on Metaphysics ca replic la Language, Truth and Logic

Acceptnd doar adevrurile analitice i propoziiile verificabile prin experien, pozitivitii logici neglijeaz rolul presupoziiilor n cunoatere. Metafizica este astfel atacat nu n ceea ce privete metoda, ci n chiar obiectul ei: presupoziiile absolute ale gndirii. n mod eronat, tot ceea ce reprezint o presupoziie absolut este tratat ca propoziie de ctre pozitiviti: presupoziiile absolute sunt confundate cu generalizri despre stri de fapt, ipoteze
170
propoziionale avansate ca atare i ateptnd s fie verificate138. Aceast fals atitudine fa de presupoziiile gndirii, implicnd att confundarea lor cu nite propoziii rezultate n urma generalizrii unor fapte de observaie, ct i ncercarea de a le verifica n practic este catalogat de Collingwood drept o pseudo-metafizic. Spre exemplificare, autorul englez aduce n discuie un loc din Logica lui John Stuart Mill, unde acesta din urm se refer la uniformitatea naturii sau faptul c universul este guvernat de legi generale139. Atunci cnd omul de tiin se ntreab cu privire la legea care circumscrie apariia unui anumit fenomen, el presupune n mod automat c acel fenomen se produce potrivit unei legi. De fapt, omul de tiin are convingerea ca orice fenomen se petrece n virtutea unei legi. Prin acest exemplu, Mill descoper o presupoziie absolut a gndirii timpului su: orice eveniment are o cauz. Mill confund aceast presupoziie cu o propoziie, creznd ca poate rspunde la ntrebarea privind posibilitatea probrii experimentale a acesteia: cum i d seama omul de tiin de adevrul acestei propoziii?. Ori o asemenea ntrebare se ncadreaz perfect pseudo-metafizicii asumate de Mill. ntrebarea corect din punct de vedere metafizic ar avea urmtoarea formulare: cum ajunge omul de tiin la o asemenea presupoziie?, dat fiind caracterul istoric al unei asemenea ntrebri, ct i faptul c adevrul sau falsitatea presupoziiilor absolute nu pot fi dovedite prin apel la experien, deoarece ele nu sunt propoziii. Pentru Mill, ns, presupoziia toate evenimentele se petrec conform unei legi reprezint o propoziie empiric obinut n urma generalizrii unor fapte observaionale, cu alte cuvinte, rodul unei inducii
138 139
EM, p. 147. EM, p. 149. 171
logice. Reprourile pe care Collingwood le aduce pozitivitilor pot fi punctate astfel: 1. importana presupoziiilor absolute ca obiect al metafizicii, n ceea ce privete rolul lor cognitiv i funcia lor logic nu este recunoscut, ba mai mult acestea sunt confundate cu simple generalizri asupra strilor de fapt; 2. toate presupoziiile pe care le descoperim ca subntinznd gndirea noastr pot fi justificate prin apel la date observaionale, dat fiind confundarea presupoziiilor cu propoziiile; de aici decurgnd: 3. imposibilitatea metafizicii ca tiin a presupoziiilor absolute ale gndirii. Am ales spre a ilustra modul critic n care Collingwood se raporteaz la pozitivismul logic secvena intitulat Sinuciderea metafizicii pozitiviste din An Essay on Metaphysics, loc n care autorul englez are n vedere lucrarea lui Ayer, Language, Truth and Logic. Concepia lui Ayer este rezumat de Collingwood n forma unui raionament elocvent: Orice propoziie care nu poate fi verificat prin apel la fapte observaionale este o pseudo-propoziie. Propoziiile metafizicii nu pot fi verificate prin apel la fapte observaionale. Prin urmare, propoziiile metafizicii sunt pseudo-propoziii i, de aceea, lipsite de sens140. La baza acestui mod de argumentare, Collingwood identific o confuzie pe care pozitivitii o fac ntre presupoziii i propoziii. Orice enunare cu privire la ce presupoziii absolute au fost susinute este, astfel, luat drept enunarea unui coninut propoziional despre care se poate ntreba cu privire la valoarea sa de adevr i care poate fi probat empiric. Dar a formula o presupoziie absolut cu scopul de a arta care sunt presupoziiile descoperite n gndirea istoric nu e acelai lucru cu a da o propoziie. Diferena dintre
140
EM, pp. 162-163. 172
presupoziiile absolute i propoziii este n esena urmtoarea: n timp ce propoziiile pot lua valori de adevr n urma verificrii n practic, presupoziiile nu pot fi adevrate sau false, ceea ce nu le face ns lipsite de sens. n virtutea argumentrii, Collingwood accept principiul verificabilitii propus de Ayer, prin propoziie adevrat/fals nelegnd care poate/nu poate fi verificat empiric141, ceea ce nu implic i acceptarea concluziilor la care ajunge acesta din urm. Ba mai mult, dat fiind principiul verificabilitii, metafizica este nc posibil i necesar, aceasta bazndu-se pe o clas de enunuri cu sens, care nu sunt nici propoziii empirice i nici adevruri analitice, ceea ce nseamn c nu sunt adevrate sau false, neputnd fi verificate prin apel la experien i nici tautologic adevrate. Asemenea enunuri se refer la presupoziiile gndirii noastre, iar a le declara lipsite de sens, n modul n care Ayer face acest lucru, nseamn s zguduim din temelii tiina, respectiv orice form ordonat de gndire. Faptul c fundamentul tiinei noastre nu are niciun sens nu nseamn dect c tiina noastr este lipsit de sens142. Pentru Collingwood, nu se poate ca o propoziie metafizic s fie lipsit de sens, ntruct acest lucru ar nsemna ca presupoziia pe care respectiva propoziie o atest nu este n fapt fcut, lucru imposibil de vreme ce gndirea implic ntotdeauna n desfurarea ei presupoziii absolute. n ceea ce privete adevrul i falsitatea propoziiilor metafizice, le putem considera ca fiind astfel doar dac folosim conceptele adevr, respectiv falsitate n alt sens dect n cel de empiric i de verificabil. A spune c o propoziie metafizic este adevrat nseamn, n termenii lui Collingwood, c presupoziia la care aceasta se refer
141 142
EM, p. 165. EM, p. 170. 173
este de fapt fcut i fals dac respectiva presupoziie nu este fcut sau se presupune ceva incompatibil cu ea. Spre exemplu, propoziia Purgatoriul exist este adevrat pentru lumea lui Dante i fals pentru eschatologia cretin-ortodox.
3. Critica metafizicii lui Collingwood. Alfred Jules Ayer

Ayer i acord lui Collingwood un capitol ntreg n lucrarea Philosophy in the Twentieth Century (1982), sugernd atunci cnd discut teoria presupoziiilor c An Essay on Methaphysics poate fi citit ca o reacie la Language, Truth and Logic, chiar dac scopul acestuia nu se reduce la respingerea pozitivismului logic enunat acolo. De cele mai multe ori, Ayer nelege greit afirmaiile din An Essay on Methaphysics, rsturnndu-le n propriul interes. nc de la nceput se arat nemulumit de definiia acordat de Collingwood metafizicii (tiina ce se ocup cu studiul presupoziiilor care subntind tiina comun143), considernd c folosirea adjectivului comun restricioneaz chiar posibilitatea de a mai aduce n discuie metafizica. ns chiar sensul avut n vedere de Ayer pentru conceptul de metafizica este unul limitat, dup cum conceptul de tiin ca i tiin pozitiv este de asemenea restrns. De vreme ce prin tiin Collingwood nelege corp sistematic de cunotine avnd un obiect clar delimitat, este evident c sensul acestei noiuni este mai larg dect i permite Ayer, de aceea critica sa e nentemeiat. Rnd pe rnd, propoziiile din Eseu sunt extrase i supuse inchizitoriului. Plecnd de la premisa c termenul enun este folosit de Collingwood cu sensul de enun tiinific, Ayer
143
Engl. ordinary. 174
recepteaz n mod eronat propoziia Orice enun al cuiva reprezint de fapt un rspuns la o ntrebare, creznd c e vorba de un soi de baconism de genul: tiina smulge naturii rspunsuri, interognd-o. De acelai regim nedrept de receptare are parte i propoziia consoart primeia: orice ntrebare implic o presupoziie. ntrebrile sunt considerate ca avnd un caracter tiinific n sensul restrictiv de tiin pozitiv. Sensul proprietii numit eficacitate logic i atribuit de Collingwood presupoziiilor este neles n termenii unui determinism cauzal, iar nu logic cum ar trebui144. Mai mult, atunci cnd enun distincia dintre presupoziii absolute-relative, Ayer confund presupoziiile cu asumpiile, neinnd cont de diferena terminologic145. Pentru Ayer, faptul c metafizica se ocup de presupoziiile, care au fost fcute ntr-o anumit perioad istoric de un anumit grup de cercettori, reprezint o chestiune legat de domeniul psihologiei, putnd accepta, n mod contrar, aa cum dorete Collingwood, c filosofia nu trebuie confundat cu psihologia, doar dac scopul acesteia din urm nu ar fi studiul proceselor prin care gndesc cercettorii ci gsirea structurii teoriilor pe care acetia le admit. O alt rezerv a lui Ayer se ndreapt asupra folosirii sinonimului credin146 pentru presupoziie: e greu de imaginat cum poi crede ceva fr a gndi i c acel lucru e adevrat. Aluzia este la faptul c presupoziiile nu pot avea valoare de adevr n opinia lui Collingwood, deoarece nu sunt propoziii, ntruct nu pot fi verificate prin experien. Lui Ayer i se pare nedrept ca cineva, care nu accept o anumit presupoziie, s nu poat judeca ori cataloga drept fals. Uimirea sa este de
144 145 146
A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century, ed. citat, p. 198. Ibidem, p. 199. Engl. belief. 175
bun-sim i de ordinul evidenei, dar fr prea mare relevan pentru argumentare. Scepticismul omului de rnd nu are margini atunci cnd Ayer privete cu rezerv corespondenele dintre presupoziiile religiei cretine i cele ale tiinei naturii secolelor al XVI-lea i al XVII-lea. De cele mai multe ori, dificultile de receptare pe care Ayer pare a le avea atunci cnd l citete pe Collingwood sunt rezultanta faptului c termenii sunt insuficient clarificai. Un ultim exemplu ar fi faptul c lucrarea Critica raiunii pure e considerat de Collingwood una de metafizic, prin faptul c expune principiile fizicii newtoniene, n timp ce n mod obinuit aceasta ar fi considerat o ameninare la adresa metafizicii. Este insuficient clarificat, cred, sensul conceptului de metafizic, ntruct nu poate nsemna acelai lucru n cele dou situaii. Nenelegerile iscate atunci cnd Ayer l citete pe Collingwood se datoreaz presupoziiilor pe care Ayer, ca exponent al pozitivismului logic le poart cu sine: scientismul, nevoia de precizie, atomismul logic, incapacitatea de a percepe adevrul ca proces i nevoia de a izola propoziia pentru a o verifica individual cu scopul de a-i determina valoarea de adevr.
4. Analiz metafizic vs. analiz lingvistic147

Atunci cnd n An Essay on Metaphysics Collingwood se refer la analiza metafizic, el are n vedere operaia de detectare a presupoziiilor absolute ntlnite n gndirea unei anumite epoci148. Aceast identificare a concepiilor fundamentale ce subntind gndirea sistematic a unei anumite epoci nu are
147
i sunt datoare lui Michael Beaney, studiile citate n bibliografie, pentru analiza distinciei dintre analiz metafizic i simbolic din aceast seciune. EM, p. 40. 176
148
nimic n comun cu analiza avut n vedere de pozitivitii logici. n fapt, Collingwood se raporteaz critic la ideea c sarcina filosofiei ar fi aceea de a clarifica prin analiz opiniile simului comun (G. E. Moore, S. Stebbing). Dei numele lui Moore nu face obiectul unei critici deschise, el apare menionat ntr-o not din An Essay on Philosophical Method, ceea ce constituie un indiciu al faptului c, printre rnduri, Collingwood face aluzie la A Defence of Common Sense(1925)149. n acest text, Moore red un catalog al acelor opinii de bun sim sau truisme, pe care le poate cunoate cu certitudine, cum ar fi: corpul meu viu exist n prezent, sunt o fiin uman, am experiene diverse, pmntul exista de mai muli ani nainte de a se nate corpul meu etc. Pe de alt parte, faptul c ceilali pot cunoate cu certitudine opinii asemntoare despre ei nii, reprezint, de asemenea, un truism. Unii filosofi au negat, ns, adevrul acestor propoziii, sau faptul c le cunoatem cu certitudine, pe temeiul c nu toi oamenii neleg aceleai lucruri prin respectivele propoziii. Pentru a rspunde unei asemenea obiecii, Moore introduce o distincie ntre a nelege sensul unei expresii i a face o analiz corect a sensului. Faptul c uneori nu putem analiza o anumit expresie nu nseamn c nu nelegem sensul ei, dar dac nu i nelegem sensul n niciun caz nu o putem analiza. Collingwood va contesta aceast distincie la nivel extensional sau real, considernd c doar intensional sau conceptual ea poate fi pstrat. n fapt, pentru Collingwood, nu e posibil s nelegi ceva dac nu poi analiza acel lucru ntr-o msur sau alta. Cu alte cuvinte, nu poi afirma dac tu crezi c o propoziie e adevrat sau fals pn nu nelegi sensul acelei propoziii150. n
149 150
EPM, p. 142. EM, pp. 148-149. 177
plus, Collingwood reproeaz filosofiei analitice de tipul celei profesate de Moore faptul c nu reuete s soluioneze paradoxul analizei: considernd o analiz de forma A este B, unde A reprezint ceea ce este analizat (analysandum), iar B analiza oferit lui A (analysans). Dac A i B sunt echivalente n ceea ce privete sensul lor, analiza exprim o identitate banal, dac nu sunt echivalente, analiza este incorect. Prin urmare, o analiz nu poate fi deopotriv corect i informativ. De paradoxul analizei se folosete Collingwood atunci cnd arat c rezultatele analizei sunt propoziii fr coninut, deci nonfilosofice analizei. analizei. Singurul nume comentat n paginile Eseului despre metoda filosofic este al lui Susan Stebbing, reprezentanta colii de analiz de la Cambridge, autoarea unui text intitulat Metoda analizei n metafizic (1932), n care i propune s clarifice metoda analizei, expunnd i justificnd presupoziiile acesteia. Stebbing distinge metoda analizei metafizice de metoda analizei simbolice (metoda de analiz folosit n construcia sistemelor ipotetice), prima fiind folosit de coala de analiz de la Cambridge, iar cea de a doua de pozitivitii logici aparinnd Cercului de la Viena. Ea distinge trei presupoziii ce stau la baza metodei analizei metafizice152: 1. Dac p urmeaz s fie analizat, atunci p
151 152
151.
Paradoxul analizei poate fi rezolvat numai dac rolul principiilor Partea cea mai consistent a criticii filosofiei analitice o regsim,
analizei este recunoscut: principiile informeaz, confer un coninut rezultatelor astfel, n ideea c filosoful analitic eueaz n ncercarea de a justifica principiile
EM, p. 144. Pentru o corect receptare a concepiei autoarei am folosit studiile lui Michael Beaney, Susan Stebbing on Cambridge and Vienna Analysis, ct i Stebbing, L. Susan, 2004, documente n format electronic. 178
trebuie neles. Prin urmare, exist cel puin o expresie care n mod neambiguu l exprim pe p; 2. Dac p urmeaz s fie analizat, nu e ntotdeauna cazul ca p s fie cunoscut ca fiind fals, dup cum este uneori cazul ca p sa fie cunoscut ca fiind adevrat; 3. Analiza direcional este posibil. Dintre acestea, prima este o presupoziie logic, iar urmtoarele dou sunt presupoziii metafizice. Cu referire la prima presupoziie, Stebbing consider c a nelege p nseamn a-i cunoate referina imediat, prin aceasta avnd n vedere ceea ce n mod obinuit nelegem prin ceea ce propoziia aserteaz. Astfel, referina imediat a propoziiei: n aceast camer este un scaun. este ceea ce cu toii am neles, faptul c n aceast camer este un scaun. Folosind distincia lui Moore dintre a nelege p i a cunoate analiza lui p, Stebbing identific a nelege p cu a cunoate cum expresia care mbrac propoziia este folosit. Astfel, pentru Stebbing nu putem nelege p dect dac exist o expresie S care s-l exprime pe p n mod neambiguu. Intrm ntr-un impas deoarece analiza metafizic pare a fi absorbit de cea simbolic. n analiza simbolic, expresiile uzuale, chiar atunci cnd nu sunt nelese pe deplin, sunt nlocuite de propoziii precise, bine definite din punct de vedere logic. n urma analizei, exist cel puin o expresie care s-l exprime pe p n mod neambiguu, aa cum precizeaz i prima presupoziie a analizei metafizice, dar se ajunge la aceasta prin analiz, de aceea nu putem spune ca propoziia este neleas nainte de a fi analizat. Cu privire la celelalte dou presupoziii, Stebbing consider c nu putem face abstracie de modul n care lumea este atunci cnd avem n vedere analiza expresiilor care se refer la aceast lume. Scopul analizei este de a scoate la iveal faptele atomice, ultime, elementare, care stau la baza tuturor faptelor care constituie referina imediat a propoziiilor adevrate. Prin urmare, direcia analizei nu e doar aceea de a oferi traduceri ale expresiilor, ci de a accede la elementele ultime
179
constitutive lumii. Prin aceasta se disting ntr-adevr analiza simbolic (logic) i cea filosofic (metafizic, reductiv, direcional). Pozitivismul logic eueaz n mai multe locuri: dei folosete toate tipurile de analiz, exceptnd-o pe cea direcional, nu le distinge (Stebbing a deosebit patru tipuri diferite de analiz: definiia analitic a unei expresii simbolice, clarificarea analitic a unui concept, analiza postulaional, analiza direcional); nu arat n ce sens filosofia reprezint analiza faptelor, nu clarific ce neleg prin fapt, trateaz toate faptele ca fapte lingvistice. Meritul autoarei britanice este acela de a fi ncercat s clarifice principiile analizei metafizice, chiar dac a euat n justificarea lor. Pe acest lucru se bazeaz i ochiul critic ndreptat de Collingwood mpotriva filosofiei analitice153. Dintre autorii contemporani care au scris despre Collingwood, singurul care a manifestat interes fa de critica pe care acesta o aduce filosofiei analitice este Michael Beaney n studiul su Collingwoods Critique of Analytic Philosophy, publicat n Collingwood and British Idealism Studies n 2001. n textul su, Beaney sugereaz c motivul pentru care filosofia lui Collingwood a fost neglijat, n ciuda faptului c a ocupat o poziie important n vremea sa (Waynflete Professor la catedra de metafizic la Magdalene College, Oxford), este tocmai acela c a mers cumva mpotriva curentului dominant al epocii, filosofia analitic. Nu numai c a rmas fidel idealismului britanic, dar chiar a criticat curentul filosofic n vog n anii treizeci154. i sunt datoare lui Beaney pentru analiza deosebit de pertinent pe care o face asupra analizei metafizice la Susan Stebbing, dar am considerat necesar n propria mea contribuie s
153 154
EPM, pp.145-146. Michael Beaney, Collingwoods Critique of Analytic Philosophy, n Collingwood and British Idealism Studies, Volumul al VIII-lea (2001), p. 99. 180
lrgesc orizontul dicuiei, confruntnd demersul lui A.J. Ayer din Philosophy in the Twentieth Century cu cel al lui Collingwood din An Essay on Metaphysics, pentru ca abia la final s discut sensul particular al analizei la Collingwood, delimitndu-l de Stebbing i Moore.
Bibliografie:
AYER, A. J., Philosophy in the Twentieth Century (1936), Penguin Books, 1946 BEANEY, MICHAEL, Collingwoods Critique of Analytic Philosophy, n Collingwood and British Idealism Studies, Volumul al VIII-lea (2001), editori DAVID BOUCHER, BRUCE HADDOCK, ANDREW VINCENT, R.G. Collingwood Society, UK BEANEY, MICHAEL, Collingwoods Critique of Analytic Philosophy, Susan Stebbing on Cambridge and Vienna Analysis, Stebbing, L. Susan, Collingwoods Conception of Presuppositional Analysis: An Analysis of its Presupposition and a Critique of Martins Reconstruction, documente n format electronic, primite de la autor COLLINGWOOD, ROBIN GEORGE, An Essay on Metaphysics (1940), Clarendon Press, Oxford, 1998, revzut i adugit, cu o introducere de Rex Martin (cu notaia EM n text) COLLINGWOOD, ROBIN GEORGE, An Essay on Philosophical Method, Oxford University Press, U. K., 1933 (cu notaia EPM n text) MOORE, GEORGE EDWARD, A Defence of Common Sense, 1925, n Philosophical Papers, Collier Books, NY
181
Dana abrea n. 1977 BA 2001, MA 2003 Philosophy, Al. I. Cuza University Iai, PHD Philosophy, Al. I. Cuza University Iai The Development of Metaphysics as a Hermeneutics. Robin George Collingwood (2008). Interested in metaphysics and hermeneutics, practical philosophy, applied ethics. Presently Postdoctoral researcher in POSDRU/89/1.5/S/49944. Publishes in Analele tiinifice ale Universitii Al. I Cuza Iai, Collingwood and British Idealism Studies, Tendinte n filosofia tiitelor umaniste, Edited by the Romanian Academy in Bucharest, Hemeneia, etc. Among the published studies: Collingwood, Eliade, Culianu Rereading the theory of presuppositions, R.G. Collingwood i M. Foucault. Exerciii de lectur alternativ, , R. G. Collingwood. Hermeneutic i istorie, O lectur gadamerian a lui Collingwood, The idea of Presupposion and Romanian Philosophy, etc.
Acknowledgements:
This paper presents a part of the research financed by POSDRU/89/1.5/S/49944 Finanarea s-a realizat de ctre Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul Dezvoltarea capacitii de inovare i creterea impactului cercetrii prin programe post-doctorale POSDRU/89/1.5/S/49944
182
Vlad Ionu Ttaru O dimensiune intensional a semnificaiei n concepia filosofic trzie a lui Wittgenstein
183
Rezumat:
Sarcina acestui articol este de a contura o interpretare semantic i de a demonstra legitimitatea aplicrii ei la concepia filosofic trzie a lui Ludwig Wittgenstein privitoare la semnificaie. n contextul sublinierii rolului decisiv pe care l ndeplinesc jocurile de limbaj n considerarea diferitelor ntrebuinri posibile ale unui termen, semnificaia, n noua ei accepie, devine relativ la o decupare intensional precis din ansamblul notelor conceptului ntreg. Spre deosebire de definiia extensional acceptat n Tractatus logico-philosophicus (unde semnificaia era echivalent cu obiectul denominat), noua considerare din Cercetri filosofice leag conceptul de neles de contextul propoziional i, prin aceasta, implicit, de o parcel semantic intensional care este corespunztoare acestei folosiri particulare. O asemenea viziune (i interpretarea asociat ei) explic noua manier original de a filosofa pe care gnditorul austriac o adopt o dat cu apariia Caietului albastru i deschide posibilitatea unei descrieri mult mai adecvate a fenomenului logico-lingvistic.
Cuvinte cheie:
Wittgenstein; dimensiune intensional; dimensiune extensional; semnificaie; concept.
Conceptul de semnificaie face obiectul unei transformri radicale de viziune o dat cu instalarea celei de-a doua etape care a marcat desfurarea activitii filosofice a gnditorului austriac Ludwig Wittgenstein, integrndu-se schismatic n reconsiderarea substanial care privea, mai ales o dat cu lucrarea Cercetri filosofice, statutul logic al limbajului i problematica structurilor formale ale acestuia. n principala sa lucrare de tineree (Tractatus logico-philosophicus) se aproximeaz, n lumina unui ndemn programatic legat de sarcina elaborrii principiale a fundamentelor filosofiei analitice, o concepie menit s armonizeze cuceririle de dat recent ale logicii cu tema legturii strnse care se presupunea c exist ntre limbaj i lume; n schimb, n cea de-a doua perioad a gndirii sale, de maturitate, aceast concepie este abandonat aproape n totalitate n favoarea unui punct de vedere mai puin spectaculos, mai limitat n ceea ce privete posibilitatea de reprezentare unitar a lumii prin structuri logice unice ale limbajului, dar mai fidel unor realiti lingvistice fatal insularizate din punct de vedere formal, deci din ce n ce mai ndeprtate de ipoteza unei singure esene logice a practicii lingvistice. Constatarea crucial care face tranziia ctre aceast nou considerare a problematicii alegerii expresiilor este cea care d dreptate unei exactiti fctice din care reiese dependena structural a diferitelor forme de limbaj de tipuri variate de activitate n care omul este implicat, care leag rolurile cuvintelor i ale propoziiilor de apartenena lor la anumite modaliti de conduit, care le deduce deci alctuirea din configuraia particular (inevitabil divers) a unor forme de via155,
155
A ne reprezenta un limbaj nseamn a ne reprezenta o form de via (Ludwig Wittgenstein, 184
numai n cadrul crora este posibil nelegerea lor. Astfel, orict de tentant ar fi prut perspectiva unei descrieri omogene a funcionalitii formale a limbajului, ea a fost n final legitim amendat n numele realitii lingvistice curente, formate din mai multe paradigme teoretice autonome, imposibil de unificat. Aceast realitate oblig la un efort filosofic clarificant care trebuie s pstreze esena pur a manierei analitice de rspndire a confuziei de sens din jurul termenilor importani i ale problemelor fundamentale ale filosofiei i care s-a materializat n expunerea sistematic a unui exerciiu constant aplecat asupra unor situaii concrete, asupra unor fapte de via gndite n ineditul condiiei lor circumstaniale156. Wittgenstein aduce miza gndirii aproape de o relativitate problematologic neexigent i realist, supus unor angajamente pragmatice i dedicat unor norme teoretice izvorte direct din perspectiva nuanat i precis a cazului particular, meninnd dezideratul logicist fundmental al eficienei demonstrative vis-a-vis de excesele absolutiste ale tradiiei metafizice speculative. El inaugureaz o manier original de tratare a temelor filosofice, simultan unei extinderi considerabile a teritoriului vizat de reflecia sa, revenind vizibil mbogit asupra unor chestiuni mai vechi i lrgind temerar explorarea asupra altora noi, ntr-o constant ncercare de satisfacere a unei ambiii perfecioniste care l-a urmrit nc de la ncheierea Tractatusului.... El caut s descopere posibilitatea i legitimitatea unui alt tip de nelegere a acestora, a unei tratri care vizeaz cuvntul n multiplicitatea ipostazelor sale semantice, care urmrete firul implicaiilor pe care le poart cu sine diferena de semnificaie i care aduce n acelai timp o nou ntemeiere faptului lingvistic. Schimbarea de concepie pornete de la aceast nou ntemeiere i se ncheie cu restituirea aplicativ a fiecrei semnificaii determinate configuraiei specifice care se desprinde din situaia de limbaj pe care o creaz jocul n cadrul cruia funcioneaz cuvntul. Dar care este, de fapt, diferena sub care apare conceptul de semnificaie n cele dou viziuni? De unde a pornit considerarea iniial i la ce s-a renunat o dat cu demersul reorientativ care debuteaz cu Caietul albastru i culmineaz cu Cercetrile filosofice?
Cercetri filosofice, Bucureti, ed. Humanitas, 2003, pag. 100).
156
Avem in vedere mai ales lucrarea Cercetri filosofice, care este compus din asemenea fragmente de analiz punctual a unor modaliti de utilizare a limbajului numite aici jocuri. Aceste jocuri de limbaj sunt imaginate de Wittgenstein dup modelul unor situaii concrete de via, pentru a demonstra inconsistena unui formalism atotcuprinztor, egal aplicabil tuturor cazurilor posibile de funcionare lingvistic. Ele arat diversitatea ireductibil a formelor de manifestare ale limbii i cheam o atenie adaptat i specializat din partea gnditorului de orientare analitic. 185
n primul rnd, teoria semnificaiei prezent n Tractatus fundamenteaz i explic teoria izomorfismului structural dintre limbaj i lume, reprezentnd temelia atomar a construciilor propoziionale i frazale care oglindesc strile de lucruri i faptele corespondente din real. n acest sens, afirmaia c numele semnific obiectul. Obiectul este semnificaia sa157 determin relaia denominativ care face ca, pornind de aici, limbajul s reprezinte fidel realitatea ntr-un paralelism de configurare care normeaz utilizarea corect a lui i care permite verificarea validitii materiale a fiecrei aseriuni. Ea aduce n cadrul logicii formale orice posibil sforare epistemologic i ntemeiaz prin aceasta posibilitatea descrierii acurate a realitii, adic posibilitatea tuturor tiinelor naturii (a demersurilor lor teoretice). Limitele limbajului meu semnific limitele lumii mele158 subliniaz autorul, iar apoi: propoziiile logice descriu osatura lumii, sau, mai degrab, o reprezint...Ele presupun c numele au semnificaie i propoziiile elementare au sens i n aceasta const legtura lor cu lumea159. n al doilea rnd, problema diferenei de semnificaie este expediat printr-o convenie terminologic n cadrul creia se conserv i se apr sensul tare al denominaiei: n limbajul comun apare foarte frecvent faptul c acelai cuvnt semnific n moduri diferite deci aparine unor simboluri diferite...n propoziia "verde este verde" n care primul cuvnt este un nume propriu, iar al doilea un adjectiv aceste cuvinte nu au pur i simplu semnificaii diferite, ci sunt simboluri diferite160. Acest sens tare confer conceptului de semnificaie o dimensiune exclusiv extensional, viznd reductiv n noiunea fiecrui obiect component al lumii sfera acesteia (adic obiectul propriu-zis) i justificnd aceast restricie semantic n contextul unei teorii logice intens dezbtute n coala lui Russell (privitor la posibilitatea general a unei analize a judecilor care le descompune pn la cele mai elementare componente). Astfel, proba denotativ ar trebui s reprezinte testul ultim destinat s ntemeieze celelalte verificri formale de validitate, devenind astfel de absolut necesitate n condiiile n care scheletul logic pe care se presupune c este construit limbajul are nevoie de aceast unic punte posibil de aderen la structura realitii. Denotaia direct deservete aceast viziune radical-logicist
157 158 159 160
Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus, Bucureti, ed. Humanitas, 1991, pag. 46. Ibidem, pag. 102. Ibidem, pag. 110. Ibidem, pag. 50. 186
n ideea c, o dat cu acest drastic sacrificiu, se vor fi rezolvat i dificultile eterne ale practicii filosofice prin statuarea definitiv a condiiilor i limitelor de funcionare a limbajului, a posibilei ntinderi pe care acesta o poate n mod obiectiv pretinde. Aadar, cu preul ocultrii unor determinaii de ordin semantic sugerate nc de Frege o dat cu introducerea distinciei ntre sens i semnificaie (aici sensul reprezenta mai degrab felul n care ne este oferit obiectul161), s-a generalizat viziunea extensional i ea a devenit instrument argumentativ fundamental al concepiei care remite ntreaga exprimare raional spiritului analitic i iradierilor sale tiinifice. Condiia solidaritii denotative cu obiectul a ajuns s descrie complet universul lingvistic, acaparnd registrul semantic i stingnd orice nuan care ar fi ameninat rigoarea logic i cadrul general admisibil care gzduiete orice ntreprindere epistemologic valid. Un procedeu de definire de natur ostensiv a ajuns s stea pentru ntreaga strategie viabil de caracterizare a lumii, monopoliznd disponibilitile funcionale ale limbajului i impunndu-se n faa varietii tehnicilor de reflectare a strilor de lucruri. Ori, tocmai acel rest semantic, n mod deliberat neglijat de anatema de natur pozitivist, a fost revalorizat i repus n drepturi de ctre reconsiderarea radical i extensiv pe care a prilejuit-o desprinderea lui Wittgenstein de obsesia soluionrii definitive a problemelor filosofice, a ngherii n cadrele analitice deja cucerite a oricrei tentative autentice de cunoatere. Tocmai din acea subtil alternativ de interpretare (care nu nltur sensul tare al relaiei de semnificare, dar care schimb teoria semantic general prin restrngerea justificat a ponderii acestuia n cadrul diverselor feluri de manifestare ale limbajului) a provenit noua manier de a filosofa pe care gnditorul austriac o inaugureaz o dat cu principala sa lucrare de maturitate. De aceea, pe lng o nou definiie cuprinztoare a conceptului de neles, s-a deschis i posibilitatea unei noi fructificri a instrumentelor analitice, mai deprtate de obinuinele adnc nrdcinate ale stilului de a practica filosofia de pn atunci, dar mai apropiate de noile descoperiri privitoare la jocurile de limbaj i la faptele de via. Ea exerseaz consecvent, pe fiecare parcel semantic distinct, un procedeu analitic rezolutiv i de clarificare de care depinde n continuare utilizarea particular corespondent a cuvntului. Ea nelege contextul, explicitnd i valoriznd folosirea termenului, adic practicnd un nou fel original
161
Gottlob Frege, Sens i semnificaie n Logic i filosofie, Bucureti, 1966. 187
de nelegere162. Astfel, semnificaia nu mai este definit augustinian, n exclusivitate extensional, ci adaptat jocului de limbaj care i guverneaz utilizarea: semnificaia unui cuvnt este folosirea lui n limbaj163, iar ntregul proces de folosire a cuvintelor...este unul dintre acele jocuri cu ajutorul crora copiii nva limba lor matern164. Iar apelul la obiectul denominat i pierde statutul de universalitate, rednd semnificaiei o determinare preponderent lingvistic: expresia "semnificaie" este folosit contrar spiritului limbii, dac prin ea este desemnat lucrul care "corespunde" cuvntului. Aceasta nseamn a confunda semnificaia unui nume cu purttorul numelui165. Aceast determinare clarific nelesul expresiei n urma unei examinri contextuale care exclude un obligatoriu subneles ostensiv i las loc deopotriv altor modaliti de definire i altor variante de comunicare. Ea aduce folosirea termenului n lumina unei interpretri lmuritoare care desprinde particularitatea instrumental lingvistic ce definete propoziia sau fraza, nlturnd din sarcina imediat a analizei fenomenalitatea n sine, n favoarea conceptului166. Acestuia din urm i revine rolul de criteriu validant al descripiei ilustrative care trebuie s ghideze orice cercetare, printre determinaiile lui regsindu-se punctele de referin care indic adecvarea contextual i care pzesc de pericolul erorii. * Orice concept posed, n considerare intensional, mai multe note (caracteristici) care i definesc identitatea (permind i instrumentnd definiia) i care fac posibil prin dependenele lor semantice relaionarea lui cu alte concepte (reglementnd intrarea sa n diverse combinaii propoziionale). Ele formeaz un ansamblu conotativ care rspunde de toate operaiile logice la care
162
Singurul el al cercetrilor filosofice este [pentru Wittgenstein] s contribuie la ameliorarea modului n care gndim, ajutndu-ne s "vedem mai bine" lucruri din cele mai obinuite. Rostul lor este s obin un spor de "nelegere" (Mircea Flonta Gnditorul singuratic, Bucureti, ed. Humanitas, 2008, pag. 255). L. Wittgenstein, Cercetri filosofice, pag. 117. Ibidem, pag. 95. Ibidem, pag. 116. Noi nu analizm un fenomen (de exemplu, gndirea), ci un concept (de exemplu, cel al gndirii) i, prin urmare, utilizarea unui cuvnt (Cercetri filosofice, ed. cit., pag. 250). 188
163 164 165 166
acesta este supus, care fixeaz coordonatele oricrei ntrebuinri i care orienteaz, ntr-o manier regulativ deschis i pertinent, spiritul investigator angajat pe un drum de explorare cognitiv. ns, n practica concret a gndirii, adic n orizontul unei determinri contextuale, ntrebuinarea conceptului face apel, de multe ori, doar la anumite note ale sale (nu la toate), i anume le cele adecvate respectivului context, la cele care ntrunesc un anumit principiu aplicativ izvort din conjunctura sa de inserie. Exist un feed-back permanent ntre discernmntul optativ al filosofului i exigenele pe care le impune o anumit alturare noional, o interaciune care presupune sim critic egal distribuit ntre disponibilitatea zestrei conceptuale puse n joc i cerinele intei enuniative avute n vedere. Ca atare, ntrebuinarea se bazeaz pe o selectare prealabil (de cele mai multe ori direct stabilit de necesitile contextuale) a unui grup de note din ansamblul polisemantic iniial al conceptului, pe implicarea unei fraciuni intensionale desprinse din unitatea global a lui, pe o angajare semantic autorestrictiv n fluxul expunerii unei alctuiri sintactice care funcioneaz dup reguli de reciproc influen inter-noional. De unde rezult c nelegerea de tip contextual confer semnificaiei o dimensiune pronunat intensional, prin contrast cu definiia acceptat n Tractatus..., care nu putea fi adaptat la diferenele de nuan ale particularitii circumstaniale i care nu prevedea cum o posibil diversitate aplicativ se poate rsfrnge asupra caracteristicilor logice generale ale nelesului. Aa cum un singur reprezentant extensional nu se putea teoretic diviza pentru a satisface multiplicitatea utilizrilor (nsui sensul denominaiei nefiind orientat ctre elementul pur lingvistic), tot aa diferena de simbolizare nu rezolva problema pluripartiiei semantice pe care o impune multifuncionalitatea potenial a unui cuvnt. Se observ c n sintagma propoziie atomar, de exemplu, cuvntul atomar nu mai semnific direct particula elementar care st la baza constituiei materiei, ci preia din polisemantismul general al cuvntului numai o parte abstract care numete indivizibilitatea n pri de alt natur, funcia general de entitate primar (care de altfel a i stat la baza inventrii termenului i care a fcut posibil construcia tiinific ce a sfrit prin a viza un obiect). Se poate obiecta, totui, c aici esena conceptului atom este abstract i c nu implic obligativitatea considerrii nici unei determinri empirice concrete. Dar, n acest caz, care ar mai fi obiectul denumit de cuvnt, cum am mai putea desprinde o semnificaie exclusiv extensional a acestuia? Astfel, singura soluie la care se mai putea apela a fost reconsiderarea caracterizrii logice a semnificaiei (evidenierea valenei ei intensionale) i o fundamental regndire a problemei limbajului. Determinat de jocurile de limbaj (adic de contextul
189
propoziional explicit sau implicit), nelesul unui cuvnt primete interpretarea acestei valene dublat de condiia selectivitii pe care o impune diversitatea conjunctural lingvistic. Dac din ntreaga extensiune, la constituirea conceptului complet, prin procedeul general al abstraciei (ca prim nivel de selectivitate) se obine intensiunea sa larg, n cadrul fiecrei utilizri particulare vom avea parte, printr-un al doilea demers de selecie, de o intensiune mai restrns (decupat din definiia general). La acest al doilea nivel de selectivitate se indic semnificaia cuvntului, aici se fixeaz preocuparea nelegtoare i de aici se desprinde o anumit accepiune a lui. Un exemplu al lui Wittgenstein se refer la conceptul de compus, n mai multe variante de utilizare care speculeaz ilustrativ diversitatea semantic potenial a sa (inventariind succesiv, pe de o parte, o divizare de prim plan intuitiv al imaginii fa cu o explorare detaliat a ei i, pe de alt parte, o mprire n componente a unui criteriu expozitiv exclusiv empiric, vis-a-vis de un principiu n care sunt vizate categoriile alctuitoare ca atare167). Aici, din intensiunea sa extins, o expunere doar empiric, de pild, omite prin limitare distinctiv notele relative la conotaia abstract a noiunii element component (care este ntotdeauna inclus n aria virtual de aplicare a ei), excluznd chiar, prin aceasta, fragmente ale extensiunii conceptului (care au o existen ideal i fac parte dintr-o categorie semantic cuprinztoare, ramur egal legitim a unei polariti dihotomice). n acest sens, printr-o operaie selectiv corespondent (fidel indicaiei determinatoare care stabilete criteriul de aplicare a conceptului), nelegerea capt acces la zona intensional precis care concord cu utilizarea respectiv, localiznd exact semnificaia n portretul logic-caracterizant global al noiunii. Aadar, insuficiena teoriei din Tractatus se dovedete i n virtutea argumentului care atest echivalena relativ dintre un subdomeniu intensional i o subclas extensional care se va desprinde obligatoriu din sfera total a conceptului n momentul n care contextul de inserie i exercit influena, ceea ce ar conduce la spargerea semnificaiei (n definiia veche), la o divizare obiectual, deci la o indicare denotativ imposibil de precizat. n plus, coborrea n mediul particularitii este expresia unei recuperri a firescului gndirii, a redescoperirii unei destinaii poate mai autentice i mai proprii a unui demers filosofic care a epuizat sarcina specific inclus n metodologia abstraciei noional-constitutive i se regsete n
167
n prima situaie este vorba de exemplul unui copac, iar n a doua de posibile sensuri de descompunere a unei table de ah (vezi Cercetri filosofice, pag. 119). 190
exersri sectoriale, lipsite de gravitatea exagerat a speculativului. Ele nlocuiesc o insistent sete de generalitate168 care caracterizeaz metafizica tradiional i obiceiurile ei, amendnd n acelai timp atitudinea dispreuitoare fa de cazul particular care sporete interesul169 pentru domeniul de influen al genurilor (privilegiind ceea ce ar trebui s constituie doar o simpl alternativ de exercitare raional, nici mcar cea care ar merita s se impun). Ele subliniaz principiul distinctiv i definitoriu al cazului asupra cruia se apleac, extrgnd din potenialul intensional iniial neutru al conceptelor cu care opereaz exact determinaiile care se potrivesc acestuia (totul dup o indicaie contextual marcat din capul locului de o tendin de delimitare, de ncadrare precis). De aceea, norma pe care considerrile specializate i aplicate o presupun reclam din partea subiectului practicant o virtute special a selectivitii intensionale, o capacitate spiritual dihotomizant bazat pe un discernmnt capabil s localizeze aria semantic cerut de prescripia contextual, adic ceva de genul meticulozitii de cartografiere teoretic proprie omului de tiin. Ea este chemat s-i submpart obiectul de studiu (n acest caz conceptul, adic portretul su intensional) n parcele univoc semnificative, apte de a ndeplini o funcie170 n limbaj i adaptate unei intenii metodologice implicite care poate servi drept criteriu orientativ al unei investigaii sau al unei examinri. Se poate merge chiar pn la capt n a afirma c, o dat cu alternana jocurilor de limbaj se declaneaz un lan de reacii semantice care se repercuteaz asupra ntregului ansamblu normativ lingvistic, ducnd la variante noi de definire i la noi fgae de utilizare: dac se schimb jocurile de limbaj, se schimb conceptele i, mpreun cu conceptele, semnificaiile cuvintelor171. * A spune c teoriei de maturitate expuse n Cercetri... i se poate ataa o
168 169 170
L. Wittgenstein Caietul albastru, Bucureti, ed. Humanitas, 1993, pag. 54. Ibidem. ntr-o not wittgensteinian trzie, este subliniat rolul funcional al semnificaiei n practica lingvistic tocmai pentru a readuce teoria semanticii ntr-un orizont caracteristic, rupnd-o de accenturi extensionale forate: compar nelesul unui cuvnt cu "funcia" unui funcionar. i "nelesuri diferite" cu "funcii diferite" (L. Wittgenstein Despre certitudine, Bucureti, ed. Humanitas, 2005, pag. 61). Ibidem. 191
171
interpretare care apeleaz la conceptul parcelelor intensionale nu nseamn, ns, a indica un potenial proces intern de nelegere care face ca semnificaia s poat fi intuit prin intermediul localizrii selective amintite mai sus. Acest din urm procedeu nu face dect s ratifice la scar conceptual ceea ce nvarea regulilor deduce din specificul fiecrui joc de limbaj, el nu este dect o consecin concluziv a unei abiliti tehnice prin care se realizeaz nstpnirea pe activitatea n care se angajeaz oamenii172. De aceea, respingerea lui Wittgenstein se ndreapt i spre raionamentul anumitor filosofi care presupune un gen special de proces mental subiacent (i prin urmare ascuns) care constituie "sesizarea nelesului" unei expresii adic un proces care ia toate imaginile sau asociaiile ce urmeaz s constituie sensul...i le combin ntr-un anume fel173. El subliniaz c a nelege o propoziie nseamn a nelege un limbaj, adic a stpni o tehnic174, ceea ce ar viza deprinderea unui obicei (n condiii de perfect exterioritate) i nu a declana un mecanism intern care s iniieze comprehensiunea unei globaliti de natur semantic. Parcela intensional este ntr-adevr un summum solidar de proprieti ale conceptului, dar ea nu are legtur cu constituirea sensului dect prin intermediul contextului (adic al jocului de limbaj), ea fiind determinat de acesta i fiindu-i consecvent. Ea este o reflectare teoretic a unui fapt de gndire care are exact mecanismele genetice pe care le indic filosoful austriac (i care sunt legate de viaa regulilor simple cu care ne ntlnim n practica lingvistic175). Prin intermediul ei se poate clarifica o dat n plus ecuaia relaional a celorlalte concepte (sau cuvinte) care alctuiesc contextul, adic se poate ntregi reprezentarea situaiei pe care o nfieaz jocul de limbaj, oferindu-se o traducere n limbaj filosofic clasic (epurat de cutume speculative i de apartenene terminologice mpovrtoare) a unei reconsiderri inedite care se vroia complet desprins de orice ar fi avut de a face cu tradiia. n aceast idee, activitatea care st la baza jocurilor indic instanei receptoare care este sectorul intensional adecvat ei n concept i, mai mult, elibereaz acest nucleu de note de legtura strns pe care o are cu noiunea larg deschiznd posibilitatea substituiei sinonimice care admite utilizarea
172 173 174 175
A. C. Grayling, Wittgenstein, Bucureti, ed. Humanitas, 2006, pag. 128. Ibidem, pag. 127. L. Wittgenstein, Cercetri filosofice, pag. 199. Practica n care const nelegerea sensului expresiilor este cea a observrii regulilor pentru folosirea lor n diferite jocuri de limbaj crora le aparin (A.C. Grayling, op. cit., pag. 129). 192
corect a mai multor cuvinte pe o aceeai funcie semantic. Domeniul intensional restrns, astfel detaat de corpusul conceptual integral, se poate, meninnd condiia unei compatibiliti generale obligatorii, reinsera n alt ansamblu conceptual care va mprumuta provizoriu, pentru o ntrebuinare particular, rolul circumstanial al acesteia i va permite elasticitii limbajului accesul la diversitate expresiv. Sintagma propoziie elementar are acelai sens cu cea de propoziie atomar dei ntre cele dou sinonime nu exist dect o intersecie intensional (cea care face operabil substituia). Ea are la baz o definiie caracterizant (indivizibilitatea n pri de alt natur) care rspunde imperativelor semantice ale activitii specifice jocului de limbaj care patroneaz utilizarea i se revendic de la un sens logic permanent implicat care face ca semnificaia cuvntului s rmn pur tehnic (propoziie elementar nu poate s nsemne o aseriune care reclam cele mai simple cunotine pentru nelegerea, explicarea, sau folosirea ei, ci reprezint o ultim component de descompunere analitic la care se ajunge n demontarea unei structuri mai complexe a limbajului, adic rezultatul unui proces, al unei activiti filosofice). Astfel, i n cazul exemplului wittgensteinian, sensul empiric al cuvntului compus este mai curnd echivalent cu alctuit, pe cnd cel care are n vedere categoriile se potrivete mai mult cu analogonul creat, ilustrnd felul n care plasticitatea alternativelor disponibile n limba vorbit gsete perspective intensionale nuanate pentru a evoca diferene de semnificaie n snul aceleiai familii sinonimice. Semnificaia primete, prin intermediul selectrii de caracteristici, o explicitare mai riguroas (de ordin conceptual), care precizeaz definiia simpl care anun tipul situaional ntemeietor, lrgind perspectiva din care poate fi privit operaia de difereniere semantic i conferind siguran de utilizare acolo unde contextul are nevoie de direcii precise de nelegere. Dimensiunea intensional ajunge astfel s joace rolul de principiu de rafinament filosofic i vine n ntmpinarea unei nevoi argumentate de validare a importanei pe care o au n funcionarea limbajului i , deci, n viaa gndirii jocurile i pachetele lor de reguli, ntrind cu instrumente consacrate evidena unor realiti filosofice care i-au gsit inaugurarea o dat cu delimitrile Caietului albastru i mplinirea o dat cu detaliatele aplicaii din Cercetri.... Dac jocurile formeaz o familie176, atunci interpretarea intensional este chemat s dea via acestei reele de similitudini prin ordonarea relaionant care, legnd notele conceptuale ntre ele, construiete un fir de continuitate ntre parcelele semantice particulare. O
176
Cercetri..., pag. 133. 193
estur de asemnri de familie este dublat de o reea de apartenee logice care face ca esena contextual definitorie s fie nrudit cu omoloagele sale, dei aceste interferene nu aduc omogenitate limbajului i nu permit desprinderea unei viziuni structurale unificatoare. n plus, selectivitatea intensional este, prin intermediul unei clariti speciale pe care o face posibil, i o punte ctre certitudine, atta timp ct bogia virtual excesiv a relaionrilor concrete pe care conceptul larg le poate ntreine relativizeaz nsui gradul de siguran (terenul ferm al validitii) aseriunilor n componena crora intr. Suprancrcarea cu determinaii submineaz uor i un echilibru noional care ine de referine precise i limpezi, intensiunea lrgit a conceptului trebuind s se distribuie n condiii explicative greoaie i cu consistente meniuni adiacente ntre diferitele ipostaze semantice pe care le creaz utilizarea propoziional. Selectivitatea are, dimpotriv, menirea de a reda echilibrul aplicativ printr-o restrngere asiguratoare care ctig prin nlturarea oricror posibile interpretri globaliste ale conceptului, prin divizare semantic orientat, adic prin punerea n acord a folosirii circumstaniale cu portretul conceptual care o deservete.Ea mpinge retroactiv analiza filosofic nspre un rezultat mai puin cuprinztor, mai srac n implicaii cu pondere caracterizant, dar mai cert (unde certitudinea ar fi definit printr-un garant argumentativ corespondent). Felul n care Wittgenstein leag certitudinea de virtuile facilitante ale contextului este ilustrat de un pasaj din Despre certitudine: "tiu" nseamn adesea: am temeiurile corecte pentru afirmaia mea. Deci dac cellalt cunoate jocul de limbaj, mi-ar admite faptul c tiu asta177 (iar apoi, atunci un om raional nu se va ndoi c tiu asta178). El indic aici modalitatea de fundamentare sigur a comunitii de idei n condiiile unei mprtiri comune de la realitatea jocurilor de limbaj i n virtutea unui standard de raionalitate care este inta apelului constant ce definete noua sa manier de a filosofa. i arat n acelai timp cum o ntemeiere valid este mult mai uor de nfptuit n situaia n care se are n vedere o semnificaie pe domeniu intensional restrns. * Caracterul de autenticitate pe care Wittgenstein l-a cerut i l-a impus
177 178
L.W. op.cit., pag. 51. Ibidem. 194
constant (o dat cu reorientarea ce urmeaz anului 1929) este consubstanial cu o simplitate comprehensiv chemat s nlocuiasc afectarea solemn a formulelor metafizice tradiionale, cu o naturalee de gndire legat de activiti ale firescului cognitiv originar (precum situaiile comune oferite ca exemple de joc de limbaj sau referina permanent pe care o constituie prima acomodare cu practica lingvistic) i cu un nou tip de cumpnire analitic a alternativelor de examinare logic a faptului explorat. A fost, n consecin, necesar ca o teorie adecvat a semnificaiei s secondeze aceast reconsiderare radical de concepie i s nlture neajunsurile i confuziile care au marcat doctrina de tineree, n mod unilateral tributar unui ideal logicist (n sine nobil, dar inevitabil constrngtor) care ar fi trebuit s instaureze domnia autoritar a structurilor formale asupra modalitilor de funcionare a limbajului. Aceast teorie a adus din nou nelesul n preajma fundamentelor sale contextuale, redndu-l unei practici neexigente i nespecializate pna la rafinament tehnicist, apropiate de nucleul pur al naterii sale179. n Cercetri se afirm c prin numirea unui lucru nu s-a relizat nc nimic. n afara jocului el nici mcar nu are nume. Aceasta este ceea ce avea n vedere i Frege atunci cnd spunea: un cuvnt are semnificaie numai n contextul propoziiei180. Iar comentatorii subliniaz c aceast nclinaie ctre repunerea n drepturi a cazului particular ar trebui s funcioneze ca alternativ perfect legitim de a face filosofie, n condiiile n care o metod mrginit care se rezum la a adopta un pachet restrns de tehnici de abordare a problemelor tinde s monopolizeze moda general i s se impun ca unic paradigm : iar de obinuinele care tind s orienteze autoritar modul nostru de a gndi nu devenim contieni dect atunci cnd ajungem s le percepem drept micri ntre multe alte micri posibile ale gndirii181. De aceea, prin interpretarea care evideniaz dimensiunea intensional nu se realizeaz dect o mai riguroas fundamentare a acestei concepii originale, ea clarificnd-o in integrum n funcie de o terminologie recunoscut, dar desprins de vechile dependene teoretice. De aici se deduce c exist posibilitatea interveniei instrumentale specifice unei pri a filosofiei clasice n
179
K.R. Popper, spre exemplu, sintetizeaz aceast viziune n urmtoarele cuvinte: semnificaia lui [a cuvntului] s-a fixat atunci cnd pentru prima dat am nvat s-l folosim, cnd ne-am format pentru prima dat deprinderile i asiociaiile lingvistice (Logica cercetrii, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, pag. 31). Op. cit., pag. 122. Mircea Flonta op. cit., pag. 268. 195
180 181
teoria inedit a jocurilor de limbaj, fr ca esena demersului wittgensteinian s fie vduvit de trsturile care o disting sau de valoarea sa deosebit. Constatarea existenei parcelelor intensionale ne face mai api de a-l explica i ne sporete virtuozitatea cu care vom ncerca la rndul nostru s construim sau s nelegem alegaiuni conceptuale. De altfel, probabil c filosoful austriac nu s-a ndeprtat el nsui prea mult de anumite reflexe tradiionale (regsibile ntre obsesiile terminologice ale Cercului de la Viena) astfel nct s nu poat fi urmat prin interpretri clarificatoare adecvate care s i pun n valoare cu preuirea meritat contribuia.
Bibliografie:
1. Mircea Flonta Gnditorul singuratic, Bucureti, ed. Humanitas, 2008. 2. Gottlob Frege Sens i semnificaie n Logic i filosofie, Bucureti, 1966. 3. A.C. Grayling Wittgenstein, Bucureti, ed. Humanitas, 2006. 4. K.R. Popper Logica cercetrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. 5. Ludwig Wittgenstein Cercetri filosofice, Bucureti, ed. Humanitas, 2003. Caietul albastru, Bucureti, ed. Humanitas, 1993. Despre certitudine, Bucureti, ed. Humanitas, 2005. Tractatus logico-philosophicus, Bucureti, ed. Humanitas, 1991
196
Ioana Baciu Influena ideilor lui I. Kant i G. W. Fr. Hegel n estetica romneasc
197
Abstract:
I intend to broach, in this text, the way two of the most important philosophers of the world, I. Kant and G. W. Fr. Hegel, influenced Romanian thinking in terms of aesthetics field. I consider representative, as Romanian philosophers, Tudor Vianu and Mihai Ralea. I shall also investigate how these two philosophers consider and classify beauty, the main aesthetical cathegory.
Keywords:
I. Kant, G. W. Fr. Hegel, Romanian aesthetics
I. Introducere
Aceti mari gnditori I. Kant i G. W. Fr. Hegel au un aport important n istoria esteticii, primul prin analiza pe care o face referitor la judecile de gust (sau de valoare), iar cel de-al doilea pentru afirmaia pe care o face, cum c obiectul esteticii e reprezentat de frumosul artistic. Ceea ce mi-a atras atenia la gndirea lui Kant n ceea ce privete frumosul e acea definiie a sa conform creia frumosul reprezint o finalitate fr scop. Kant afirm c frumosul nu este plcere i c poate fi perceput doar cu ajutorul imaginaiei fiinei umane. Hegel, pe de alt parte, identific dou tipuri de frumos, cel artistic i cel natural, dar doar frumosul artistic este obiect al esteticii, fiind vzut de Hegel ca o manifestare a idealului. Acest lucru e deosebit de important, deoarece frumosul reprezint o unire a transcendentalului cu lumea sublunar ce face posibil manifestarea spiritului. La Hegel, Frumosul e caracterizat prin calm, reprezentnd, totodat, acord ntre form i concept. Estetica lui Hegel este evaluare tiinific a frumosului, aceast tiin ocupndu-se cu acea cugetare asupra frumosului. Astfel, estetica trebuie s devin, n opinia lui Hegel, o tiin prin care omul trebuie s posede cunotinele n materie de art. Spre deosebire de estetic, filosofia artei trebuie s dovedeasc necesitatea frumosului artistic, demonstrnd c arta sau frumosul e un rezultat a ceva care duce cu necesitate tiinific la conceptul artelor frumoase. Kant identific n Frumos caractere precum:
198
a) Frumos e ceea ce place n mod universal, fr concept; b) Frumos e ceea ce place n mod dezinteresat; c) Frumosul reprezint finalitate fr scop. Frumosul este considerat de Kant ca avnd realitate distinct, independent de domeniul adevrului i binelui. La baza frumosului, Kant va aeza sentimentul: frumosul e opera sentimentului, fiind valabil doar n raport cu condiiile noastre afective. Kant constat c, pentru a stabili dac ceva e sau nu frumos, trebuie s raportm reprezentarea prin imaginaie la subiect i la sentimentul de plcere i neplcere. Trebuie cultivat simul fiecruia pentru frumos, rezultnd acea capacitate de a emite judeci de gust, adic de a face evaluri calitative comparate. Hegel afirm c forma frumosului n natur e determinat (mrginit), ns conine i o raportare abstract la sine. Acest lucru nseamn c forma cuprinde regularitate (simetrie), legitate, armonie182:7 a)Regularitatea. Cu regularitatea are legtur, spune Hegel, simetria, care const n faptul de aducere a unei forme abstracte egale cu o alta, de acelai fel, adic repetarea unor elemente, dar i unitatea i modul determinat-de-a-fi al formei; b) Legitatea. Reprezint o totalitate de diferene care arat unitate i legtur. c)Armonia. Const n evitarea difereneleor stridente i n limitarea opoziiei, astfel nct acestea s aparin unei singure totaliti eseniale. Hegel afirm, de asemenea, c viaa animal nu nfieaz infinitatea i libertatea nsi, gsindu-se pe sine condiionat i dependent. Aceasta datorit conceptului finit. Viaa natural rmne la stadiul sensibilului, ce nu poate ptrunde ntreaga realitate, gsindu-se nemrginit, deoarece e determinat prin altceva.
182
G. W. Hegel, Prelegeri de estetic, vol. I, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1966, p. 147. 199
II. Tudor Vianu

n gndirea estetic romneasc, Tudor Vianu separ frumosul artistic de cel natural, afirmnd, ca i Hegel, c estetica reprezint o tiin a frumosului artistic. Vianu privete arta ca fiind component a culturii, opera de art fiind obiectul propriu-zis al esteticii. Opera de art capt o adncime spiritual, reprezentnd subsumarea mai multor valori estetice. Arta reprezint o anumit perfeciune, datorit perfeciunii virtuilor prezente n fenomenul artistic. Frumosul artistic este, pentru Vianu, reprezentat de opera de art183. Vianu face, ca i Hegel, o distincie ntre frumosul natural i cel artistic, afirmnd faptul c primul produce doar aparena, pe cnd ultimul tip de frumos, ca i creaie de art, asociaz valoarea cu cauza ce produce aparena184. Natura, spune Vianu, nu apare frumoas pe baza unor motive estetice, ci datorit unor motive extraestetice, cum ar fi cel de plcere, a puterii de a nviora sentimentele noastre. Natura poate fi privit ca fiind frumoas fie datorit unei liniti sau a optimismului degajat, fie datorit exuberanei pe care o eman natura, fie datorit sentimentului religios care ne cuprinde n faa naturii, aceasta fiind opera unei binefctoare diviniti185. Natura poate inspira un sentiment estetic, ns acest lucru se petrece doar datorit asimilrii acesteia cu arta. Acest lucru, spune Vianu, reprezint un bun motiv pentru ca estetica s se limiteze la studiul frumuseii artistice. Vianu definete frumosul artistic ca fiind o valoarecultural. Un sistem de estetic, spune Vianu, are ca preocupare definirea valorii estetice, ce apare n interiorul culturii. Frumosul, n viziunea lui Vianu, reprezint o calitate sensibil, frumuseea fiind o nsuire superficial a lucrurilor186. Frumuseea i arta au fost mult timp
183 184 185 186
T. Vianu, Estetica, Editura Orizonturi, Bucureti, 1996, p.9. Ibidem, p.10. Ibidem, p.11. T. Vianu, Probleme filosofice ale esteticii, Bucureti, 1945, vol.7, pp.627; 628-629, apud T. Vianu, 200
considerate perfecte deoarece nglobau acel ideal suprem, reprezentnd acel acord al lucrului cu idealul su. Arta reprezint o imagine ordonat a lumii, depind acel haos de afecte ale contiinei umane, fiind o ordonare a lumii ca imagine, subliniind acestei lumi anumite dimensiuni, forme etc., ducnd, totodat, la o anumit idealizare. n timp ce natura este iraional, arta vine ca o corectare a acesteia, reinnd numai esenialul. Receptarea artei necesit att intuiiile, ct i judecile de valoare. Primelor, Vianu nu le atribuie gustul, fcnd posibil transformarea impresiilor n judeci. Acestea din urm sunt, n opinia lui Vianu, de dou tipuri: judeci de valorizare i judeci de caracterizare. Frumosul, ca i categoria estetic, este prezentat ca fiind atributul operei de art autentice187. Doar frumosul artistic ine de domeniul esteticii, iar nu frumosul natural, deoarece natura frumosului ine, aa cum am afirmat anterior, de spiritual. O trstur a frumuseii, n opinia lui Vianu, este dat de existena n sine, frumuseea unificnd datele vieii. Ca i Hegel, Vianu afirm c o oper frumoas va mpca sau va nvinge conflictele sau haosul, dezordinea. Vianu afirm c frumosul aparine unei lumi distincte fa de celelalte valori. Frumuseea este regulatorul vieii morale, putnd duce la o transformare a oamenilor n ceea ce privete nfrngerea mediocritii188.
III. Mihai Ralea

Mihai Ralea vorbete n opera sa, Prelegeri de estetic, despre o distincie ntre frumosul natural i cel artistic. Obiectelor naturale, afirm Ralea, este imposibil de a le atribui valori estetice, deoarece n natur totul este uniform. Valoarea estetic este atribuit obiectelor artificiale (artefactelor), deoarece acestea sunt creaii ale omului, ca efect al muncii acestuia. De asemenea, Ralea vorbete
Gndirea estetic, Editura Minerva, Bucureti, 1986, pp. 25-26.
187 188
I. Pascadi, Estetica lui Tudor Vianu, Editura tiinific, Bucureti, 1968, p. 33. Ibidem, p.43. 201
despre o plcere pe care arta o trezete n noi, de o emoie estetic ce poart omul n sfere serafice189. Astfel, plcerea estetic nu impune niciun fel de aciune, eul nostru nelund nicio atitudine, deoarece, spune Ralea, artificialitatea ne d o oarecare securitate, acest lucru datorit faptului c c artificialitatea este, n fond, o ficiune. Totui, uneori ne purtm fa de art ca i cum aceasta ar fi real, astfel, existnd oameni care se confund cu acel coninut emotiv al operei contemplate, uneori lipsii de sentimentul aflrii n faa unei iluzii provocate. Acest lucru se ntmpl n cazul oamenilor care nu au o educaie estetic propriu-zis i care nu pot emite judeci estetice. Att frumosul natural, ct i cel artistic sunt produse ale anumitor momente culturale. n legtur cu primul tip de frumos amintit, acesta poate fi legat de ceea ce este sntos, n natur, pe cnd n art, o oper care prezint aspecte mizere ale vieii omeneti poate fi una frumoas, adic bine realizat. Estetica, afirm Ralea, trebuie s se ocupe de frumosul artistic omenesc, deoarece nu se pot face consideraii asupra naturii, aceasta nesupunndu-se unor criterii estetice, datorit uniformitii sale190. Ralea opune conceptul de frumos celui de caracteristic. Acest din urm concept, n loc s prezinte o solidaritate a prilor, prezint o exagerare a uneia din pri. Caracteristicul reprezint definirea unei totaliti printr-un atribut al acesteia191. Caracteristicul reprezint, ntr-o mare msur, o mbinare ntre frumos i urt, putnd fi asociat tipicului, caracterizat prin generalitate, permanen, eternitate. Mihai Ralea face o distincie ntre estetica general i cea special. Estetica general cuprinde arta i fenomenul estetic, iar estetica special se ocup de condiionrile operei de art, fie c acestea sunt psihologice sau sociologice. Estetica, afirm Ralea, are rolul de tiin a moravurilor, estetica trebuind s explice i s judece. Ralea face o distincie ntre estetic i artistic, arta depind estetica. Referitor la valoarea estetic, ce reprezint gradul total de svrire al
189 190 191
M. Ralea, Explicarea omului, Editura Minerva, Bucureti, 1996, p. 187. M. Ralea, Prelegeri de estetic, Editura tiinific, Bucureti, 1968, p.151. Ibidem, p.28. 202
unor premise artistice, filosoful romn identific trepte ctre desvrire, acestea fiind: a) Ratarea. Rezultatul final difer de premisele de la care se pornete; b) Aproximaia. Nu exist un proces de alterare ntre datele temei i ale rezultatului obinut. c) Reuita. Exist o legtur ntre elementele ce duc la concepie i la produsul final; exist o realizare total a operei; d) Perfeciunea. Aceasta este o realizare total, existnd un sentiment de depire a misiunii propuse. De asemenea, Ralea va afirma faptul c omul ncearc s depeasc aceast lume, construind o lume nou, artificial, prin aceasta constituindu-se ideea de umanism. Aceast noiune definete aspiraiile omului, atenia acordat dezvoltrii omului. Umanismul afirm c omul se opune ordinii naturale, fiind liber s se exprime. Putem afirma c, din aceast cauz, frumosul artistic este superior celui natural, prin nsi libertatea i caracterul uman al acesteia. Pentru Ralea, artistul imprim lucrurilor o fizionomie proprie, fcnd apel la emoiile-i proprii. Artistul lucreaz pentru societate, pentru un public dat, i nu doar pentru el. Artistul d dovad de expresivitate i comunicativitate, arta depinznd de societate.
IV. Concluzie
Am redat cteva dintre ideile estetice ale lui T. Vianu i M. Ralea pentru a ilustra importana pe care le-au avut ideile lui Kant i ale lui Hegel n estetica romneasc. Astfel, n estetica lui Vianu ntlnim ideea lui Kant, precum c natura este frumoas datorit sentimentului linitii care ne cuprinde. Vianu este de acord cu Kant referitor la faptul c frumosul artistic este limitat, iar natura este frumoas deoarece este nelimitat. Totui, dei frumosul este limitat, acesta reprezint obiectul esteticii. Ca i Hegel, Ralea face o distincie ntre frumosul artistic i cel
203
natural, afirmnd c valoarea se aplic doar frumuseii artificiale. Argumentarea fcut de Ralea const n faptul c arta se deosebete de natur, care nu poate favoriza apariia judecilor de valoare. De asemenea, Ralea afirm, ca i Hegel, faptul c putem vorbi despre aceast categorie a frumosului doar datorit artei, care ne nva s-l recunoatem. n gndirea lui Ralea ntlnim i idei din gndirea lui Kant, precum cea conform creia este valoros, sau are valoare doar ceea ce produce o anumit plcere. Aceast afirmaie este argumentat de Ralea prin excluderea originalitii i a interveniei artistului ntr-un mod ce depete puterea de judecare a a subiectului. Att Vianu, ct i Ralea recunosc importana frumosului artistic, datorit rolului propedeutic i de culturalizare pe care l prezint. Datorit faptului c frumosul este o noiune a crei exemplificare se face cu ajutorul operelor de art, natura nu se poate numi frumoas, deoarece nu conine n interiorul ei aceast noiune. Aa cum afirma i Ralea, mult timp (i chiar n perioada modern) majoritatea persoanelor vd n natur doar modaliti de asigurare a hranei, fr a o putea contempla n mod dezinteresat.
Bibliografie:
1. 2. 3. 4. 5. 6. G. W. Hegel, Prelegeri de estetic, vol. I, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1966; M. Ralea, Explicarea omului, Editura Minerva, Bucureti, 1996; M. Ralea, Prelegeri de estetic, Editura tiinific, Bucureti, 1968; I. Pascadi, Estetica lui Tudor Vianu, Editura tiinific, Bucureti, 1968; T. Vianu, Estetica, Editura Orizonturi, Bucureti, 1996; T. Vianu, Gndirea estetic, Editura Minerva, Bucureti, 1986.
204
VARIA
205
Claude Romano Orizontul fenomenologiei

(Traducere: Ilie Pintea i Sorin Marica)
Matre de Confrences lUniversit de Paris-Sorbonne Membre associ des Archives Husserl de Paris Membre de lEA3552
206
I. Introducere
Cnd ptrundem n templul lui Ryoan-jia i mergem de-a lungul cldirii principale nconjurnd-o, cnd ieim n grdina de piatr, specimenul cel mai pur al lui kare-sansuib pe care putem s-l admirm, vrf al ascezei i al despuierii, descoperim o zon de nisip nivelat fr nici un element vegetal sau acvatic, cu excepia a puin muchi etalndu-se pe pietre. Pietrele, de talie inegal, sunt dispuse n grupuri de apte, cinci i trei, ntr-o ordine care nu evoc nicio figur particular. Vederea este blocat de ctre un zid lung, de aproximativ doi metri nlime, acoperit de o frumoas nuan galben scorojit i acoperit de un acoperi de lemn gri care, primvara, e acoperit de petale roz pal. Un cire mare anun premisele unui peisaj care se ntinde dincolo de zid, insernd n rectitudinea liniilor i unghiurilor care compun grdina propriu-zis, formele ondulate i mictoare ale naturii, i n spaiul gol, riguros delimitat, al zonei de nisip, anunnd o alt profunzime imposibil de circumscris. n realitate, grdina nu simbolizeaz nimic. Cu toate acestea interpretrile cele mai diverse nu au ncetat a lua natere, unele conferind pietrelor sale forma unor animale mitologice, altele vznd n brazdele de nisip concentrice care nconjoar fiecare bloc de piatr evocarea unor valuri
n japonez: sau , templul odihnei dragonului este un templu Zen japonez situat n Nord-estul oraului Kyto. Templul aparine colii Myshinji a ramurii Rinzai a Budismului Zen. Notele de subsol desemnate prin literele alfabetului aparin traductorului, iar cele numerice i aparin autorului. De asemenea, ntre paranteze drepte introducem comentariile punctuale ale traductorului. [n. tr., S. M. & I. P.]
a
Gsim termenul de karesansui n sakuteiki (primul tratat cunoscut despre arta grdinii n Japonia, scris la sfritul secolului al XI-lea). El se refer la pri ale grdinii amenajate cu ajutorul pietrelor, unde absena apei este o caracteristic esenial (de unde traducerea general acceptat de peisaj sec). Sursa: Fujijardins, http://www.fujijardins.com/types/karesansui_caract.php.
b
207
imaginare care se lovesc de un arhipelag de insule; s-a cutat chiar, n aranjamentul pietrelor, o geometrie secret. n mijlocul tuturor acestor speculaii, exist una pe care autorul acestor linii a ncercat s o verifice in situ i care i-a prut exact. Oricare ar fi punctul de vedere, dintre cele cinsprezece stnci care compun grdina uscat, nu putem vedea dect paisprezece. Este imposibil aadar a domina acest spaiu cu privirea. Oriunde s-ar gsi, vizitatorul nu este un spectator, face el nsui parte din peisajul care se nate i se desfoara sub ochii si. Aparine locului, adic este situat n el. Datorit faptului c este situat n el, grdina cu toate c este strict circumscris devine nelimitat. Pare a fi mai vast dect este n realitate. Ofer mai mult apariie dect poate silabisi privirea. Fcnd obstacol propriei vizibiliti, grdina ngrdete, n limitele sale, o form de infinit i, n contururile sale vizibile, o aur de invizibilitate. Printr-un subtil artificiu scenografic, Ryoan-ji subliniaz i scenarizeaz o caracteristic ce este aceea a oricrui peisaj i care se opune tocmai oricrei scene n care aspectul frontal al spectacolului rspunde rectitudinii privirii, sub care totul se etaleaz fr rest , caracteristica de a nu se lsa descoperit dect de ctre cel care plonjeaz n el, iar faptul de a fi plonjat n el reveleaz i oculteaz, n acelai timp, diferitele aspecte ale peisajului. Ryoan-ji-ul evideniaz un fenomen foarte simplu, despre care ne putem ntreba cum de a putut scpa atta timp vigilenei privirii occidentale: cel pe care fenomenologia l-a botezat cu numele de orizont. Faptul c acest fenomen a putut rmne atta timp ascuns privirii scruttoare a filosofiei care se vrea teoretic, adic privitoare, i chiar speculativ, contemplnd propria sa reflecie, speculum-ul su, nu este, fr nicio ndoial, un hazard, cel puin dac suntem ateni la faptul ca fenomenalitatea a fost considerat de ctre filosofie n primul rnd n funcie de determinarea formei sau a aspectului (eidos, morph, idea), iar ulterior, n funcie de cea a obiectului, adic, literal, n funcie de ceea ce st n faa privirii. Tema orizontului tema care excedeaz orice tem poate fi o cale bun de acces la ceea ce face originalitatea profund a fenomenologiei n snul filosofiei occidentale. Astfel, fenomenologia orizontului, dac exist ceva ca atare, poate c ar putea s ne nvee ceva despre orizontul, n acelai timp prezent i viitor, al fenomenologiei nsi.
208
I. Fenomenologia s-a dorit, nc de la nceputurile sale, o filosofie n ruptur cu ansamblul filosofiei epocii sale i cu dou dintre figurile sale dominante: empirismul i kantianismul. Ea a provocat empirismul pe propriul su teren, artnd c acesta nu se poate prevala dect n aparen de titlul de filosofie a experienei, atomismul sense data-urilor care constituie punctul su de plecare nefiind nimic altceva dect o construcie teoretic. ns fenomenologia a considerat tot att de insuficient i replica de tip kantian dat lui Hume. Subordonnd diversul sensibil categoriilor intelectului, ele nsele derivate din tabloul judecilor, deducia transcendental a lui Kant nu doar consacra punctul de plecare empirist, acela al unui amestec de senzaii amorfe, ci ea risca i o intelectualizare abuziv a percepiei, fcnd ca esenialul structurilor acesteia s depind de o instan strin sensibilitii (sensibilit). Pe de alt parte, reconducnd legitile i stilul general al experienei sub principiile contingente ale naturii umane, adic legile obinuinei, sau sub principiile intelectului pur, rezultatul la sfrit este acelai: subiectul transcendental kantian nu putea instila experienei o alt necesitate dect cea legat de constituirea Gemt-ului su i, deoarece aceast constituire era ea nsi contingent (adic uman), necesitatea pe care ea o conferea era de asemenea contingent. Pe scurt, kantianismul nu era dect oglinda inversat a empirismului i nu i era superior; pentru a merge pn la captul raionamentului, i era chiar inferior, deoarece respingea experienei sensibile o veritabil autonomie fa de intelect i de principiile sale. Era necesar reluarea total a proiectului unei estetici transcendentale192, demonstrnd c stilul general invariabil al experienei i al modurilor sale de donare poate face obiectul unei descrieri pure. Structurile experienei valabile universal i n mod autentic a priori devin astfel miza fenomenologiei husserliene. Printre aceste structuri figureaz
192 Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana (Hua), Bd. I, Kluwer, 1991, 61, p. 173; traducere francez M. de Launay, Mditations cartsiennes, Paris, PUF, 1994, p. 197.
209
structura de orizont (Horizontstruktur) care i aparine percepiei sensibile i n special percepiei vizuale. Husserl distinge dou concepte de orizont pe care le numete extern i intern. Orizontul extern este acest halou indeterminat de percepii poteniale care nvluie percepia actual, formnd un fundal vag pe care un obiect se detaeaz. Orizontul intern, din contr, este un caracter al obiectului nsui: este totalitatea percepiilor posibile ale acestui obiect la care trimit percepiile prezente, de exemplu feele unei stnci care nu apar n acest moment, ns care ar putea s-mi apar dac a schimba perspectiva, totalitate care, chiar dac nu este dat, este cel puin vizat, i care rmne implicit percepiei actuale, deoarece, fr ea, nu ar fi posibil a percepe obiectul respectiv ca fiind o stnc. ns de ce numim cu acelai nume dou structuri totui distincte? Deoarece, n ambele cazuri, este vorba de percepii poteniale care sunt necesare apariiei obiectului i care posed caracterul paradoxal de a fi n acelai timp prescrise i nedeterminate: orizonturile, scrie Husserl, sunt potenialiti schiate193. Dintre aceste dou tipuri de orizonturi, cel cruia Husserl i consacr cele mai ample analize este, fr nicio ndoial, orizontul intern. i nu este o ntmplare. Lund obiectul ca fir conductor pentru analiza intenional i, ulterior, pentru elucidarea structurilor contiinei, Husserl nu poate face altfel dect conferindu-i un privilegiu aceluia dintre cele dou orizonturi care aparine structurii obiectivitii n raport cu cel care nsoete contiina obiectului, ns care nu este gndit ca o contiin de obiect de niciun fel. Am putea caracteriza orizontul, aa cum este el conceput n fenomenologia husserlian, prin patru determinaii: 1) Orizontul este o structur a priori a contiinei intenionale; 2) Structura de orizont este constituit de un surplus de vizri intenionale (prezumptive) fa de datul intuitiv care le umple; 3) Orizontul este o structur a contiinei de obiect fr a fi el nsui un obiect al contiinei; este o structur a fenomenalitii care e un fenomen propriu-zis; 4) Cu toate c analiza fenomenului orizontului necesit o referin la corpul propriu (Leib), subiectul orizontului este ego-ul transcendental n opera sa de constituie transcendental. Fiecare dintre aceste
193
Hua, Bd. I, 19, p. 82; trad. cit., p. 90. 210
determinri ridic dificulti serioase. Nu putem aici s le discutm n detaliu. Pornind de la aceste descrieri, am dori mai degrab s vedem cum, prin nsi logica sa, conceptul de orizont, dac este cel puin gndit pn la capt, conduce dincolo de poziiile fundamentale ale lui Husserl. Orizontul este o structur a priori a contiinei intenionale, sau chiar o determinaie esenial a tririlor contiinei, aa cum se ofer ele vederii i descrierii sub o epoch fenomenologic. Orice trire (Erlebnis), scrie Husserl n Meditaii carteziene, posed un orizont care variaz n funcie de modificrile contextului contiinei sale [...] De exemplu, ceea ce caracterizeaz fiecare percepie extern, este faptul c ea opereaz o trimitere a feelor cu adevrat percepute ale obiectului percepiei feelor care sunt vizate corelativ fr a fi cu adevrat percepute194. Altfel spus, distincia ntre triri i obiect, ntre intern i extern, ntre imanen i transcenden, aa cum au fost elaborate din nou n cadrul fenomenologiei transcendentale, par pertinente cnd este vorba de a spune ceea ce este un orizont. Astfel, dac contiina intenional, ca flux de triri, se d siei n mod adecvat, i prin urmare ca absolut indubitabil, obiectul perceput exterior contiinei sau transcendent nu i este dat dect n mod inadecvat, i nu beneficiaz, n consecin, dect de o certitudine prezumptiv: posed certitudine atta timp ct experiena continu a se derula n mod concordant, atta timp ct schiele (Abschattungen) sub care obiectul se prezint nu intr in conflict ntre ele. Orizontul, din punct de vedere fenomenologic, apare deci ca fiind indicele transcendenei n imanen, aceast transceden fiind riguros echivalent caracterului potenial nelimitat al percepiilor posibile ale aceluiai obiect. Orizontul este nscrierea transcendenei n imanen sub forma unui infinit potenial. ns orizontul poate fi cu adevrat gndit ca o structur a contiinei aceasta din urm fiind caracterizat ca fiind intenional? Aceast eviden, care nu este niciodat chestionat la Husserl, se fondeaz pe un raionament implicit: orizontul nu poate fi o caracteristic a lucrului exterior, fiindc orice orizont este parial nedeterminat, cu toate c nu exist nimic nedeterminat n
194
Ibid. 211
natur. Cel care se deplasez n jurul grdinii de piatr a Ryoan-ji nu percepe dect patrusprezece stnci n acelai timp; ns grdina posed cincisprezece. De altfel, nu este adevrat a spune c vizitatorul percepe un numr determinat de stnci, ar fi necesar n acest caz s le numere. Numrul de stnci rmne constant indeterminat, n timp ce numrul de stnci prezente efectiv pe poriunea de nisip nu poate fi indeterminat. Orizonturile perceptive exist n raport cu o contiin care percepe i numai n raport cu aceasta; i, deoarece aceste orizonturi nu sunt n obiect, este necesar deci s fie n contiin. n contiina intenional, bineneles: orizonturile sunt determinaii structurale ale intenionalitii n esena ei. Nu exist nimic constrngtor n acest raionament. Fiindc este incontestabil faptul c orizonturile perceptive nu apar dect datorit prezenei n preajma grdinii a unui vizitator; ceea ce suscit variaia infinit n fenomenalitate a stncilor, metamorfoza lor constant n raza privirii. ns, dac orizontul nu exist dect pentru un subiect care percepe, nu putem conclude de aici c ar fi o caracteristic a subiectului nsui sau a contiinei acestuia. O alt posibilitate rmne deschis, pe care Husserl nici nu o examineaz: n funcie de aceast posibilitate, orizontul ar fi o caracteristic structural, nu a obiectului nsui considerat n mod izolat, nu a subiectului nsui considerat izolat, ci a relaiei nsi pe care subiectul care percepe o ntreine cu obiectul perceput. Orizontul ar fi astfel un concept intrinsec relaional, care nu descrie o structur a contiinei, ci o caracteristic structural a relaiei primordiale i ireductibile care unete subiectul cu lumea n care este el nsui situat sau, cum ar spune Heidegger, o structur a lui a-fi-ntr-o-lume. n acest caz, ntrebarea care chestioneaz statutul obiectiv sau subiectiv al orizontului nu i mai are locul aici: orizontul nu apare acolo, ca fiind indisociabil de modul de apariie al lucrului dect pentru c sunt eu nsumi aici, situat n grdin, n acest loc ocupat de corpul meu i pornind de la care m desfor (je rayonne), astfel nct orizontul nu este altceva dect proiecia n lucru a siturii subiectului care percepe n raport cu obiectul, i viceversa. Asta deoarece subiectul nu percepe obiectul sub un orizont dect pentru c obiectul este situat n raport cu el n grdin, tot aa cum este el nsui situat n raport cu obiectul, adic
212
deoarece el percepe lumea de undeva iar lumea, n retur, i apare sub un unghi determinat. Acesta este statutul orizontului intern: acest lucru devine evident cu ajutorul unei geometrii proiective. n ceea ce privete orizontul extern, descrierea sa este mai complex: este manifest caracterul n acelai timp holistic i finit al oricrei percepii. Orice relaie de la un subiect care percepe la un obiect perceput implic deja o lume co-perceput, chiar non-tematic; ns aceast lume nu apare niciodat fr nimic n plus; ea apare ntotdeauna n perspectiva unui subiect care este, la rndul su, nscris n ea, i care nu se poate separa de aceast nscriere esenial. Pe scurt, ceea ce indic fenomenul orizontului extern este faptul c relaia cu obiectul vine dup relaia cu lumea, care are o ntietate necesar, care nu poate fi reconstituit pornind de la percepii pariale. Dac admitem aceste indicaii sumare, problema orizontului este mai puin cea a transcendenei lumii n raport cu o contiin, ct cea a inerenei n lume a subiectului percepiei. Pentru ca aparentul (lapparatre) s ias la lumina zilei n lucruri este necesar ca ele s fie sesizate pornind de aici, adic sub un anumit orizont. Orizontul, sub dubla sa modalitate, desemneaz nscrierea n modul aparenei (apparatre) obiectului a caracterului situat, deci finit, al percepiei sale. Astfel, pare a fi posibil a afirma c subiectul percepiei este un ego transcendental, adic un ego care nu este nici n lume, nici n afara sa, ci care i este originea. Luarea n considerare a fenomenului orizontului pare, prin nsi logica sa, a trimite nspre o fenomenologie care pornete, pentru a gndi percepia, de la un subiect aparinnd lumii i, prin urmare, de la un subiect ncarnat n mod esenial. De ce Husserl nu a luat n considerare aceast posibilitate? Rspunsul la aceast ntrebare pune n micare toat analiza idealismului transcendental sub forma pe care i-a dat-o fondatorul fenomenologiei. Orizontul este nsui indicele contiinei modalitii relaiei sale cu lumea, care este caracterizat de ctre Husserl ca o relaie de constituire. n virtutea problematicii constituirii, lumea este relativ contiinei, ns contiina nu i este relativ lumii, ea fiind singurul absolut veritabil. Existena sa nu depinde de existena lumii ntr-o atare msur nct, dac lumea ar fi distrus, contiina s nu fie distrus n
213
acelai timp: nulla re indiget ad existendum. Exist aadar ntre contiin i lume un abis de sens, o disimetrie fundamental: contiina constituie lumea, lumea e constituit de ctre contiin. Orizontul i aparine a priori procesului acestei constituiri transcendentale ca proces pentru totdeauna nedefinitivat. El este nedefinitivarea constitutiv nsui procesului de constituire. El este aadar solidar unei interpretri idealiste a lumii i a contiinei. Mai trebuie s ne punem ntrebri asupra direciei nspre care o analiz aprofundat a orizontului ne-ar putea conduce. Pentru Husserl este posibil a descrie mai precis structura orizontului pornind de la dualitatea dintre intenia prezumptiv i umplerea intuitiv. Structura orizontic nc o dat, Husserl vizeaz n mod prioritar orizontul intern , rezult dintr-un exces sau dintr-un surplus structural al vizrilor vide ale contiinei asupra datului intuitiv care le confer plenitudinea. Fiecare vizare (Meinung), precizeaz Husserl, poart contiina dincolo de datul i de vizrile anterioare, coninnd n ea un supliment de vizare, un plus, care ne fac a vorbi de o supra-vizare (Mehrmeinung), de un ber-sich-hinaus-meinen195, de o depire a inteniei n intenia nsi (un dpassement de lintention dans lintention elle-mme), cum traduc liber Levinas i Pfeiffer. Fenomenul orizontului este aadar constituit prin surplusul natural al anticiprilor care nu dau natere nici unei umpleri intuitive fa de vizrile umplute i coninutul perceput n mod efectiv n aceeai clip de ctre contiin. Aceast manier de a defini orizontul este solidar cu ntreaga concepie a constituirii care este realizat pornind cu Cercetrile logice. Constituirea unui obiect sensibil poate fi conceput, afirm Husserl, ca apercepie a materialelor hyletice printr-un act de contiin care le confer sensul lor perceptiv, de exemplu, aprehendarea daturilor ce in de impresia de rou ca exponeni ai copertei roii a unei cri. Apercepia este pentru noi, scrie Husserl, excedentul (berschuss) care rezid n trirea nsi, n coninutul descriptiv, fa de existena brut a senzaiei196. Acest excedent de vizare este cel
195 196
Hua, Bd. I, 20, p. 84; trad. cit., p. 92. Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter und dritter Band, Hua, Bd. XIX/1; trad. de 214
care se regsete n fenomenul orizontului, n primul rnd intern, iar apoi extern. ns este posibil a concepe acest fenomen pornind de la dualitatea ntre hyle senzual i morfe intenional aadar pornind de la dualitatea dintre o activitate a contiinei i o receptivitate care nc manifest, n inima fenomenologiei husserliene, o relicv de kantianism (deci de empirism)? Este posibil poate a nelege n acest fel orizontul intern al unui obiect: contiina avansnd, pentru a se exprima aa, de la o vizare non-umplut la o umplere de vizare, acesta dnd natere fr ncetare la noi vizri i la noi umpleri, i aa mai departe; contiina avansnd fr ncetare n real (rel), pentru a relua o imagine a lui Patocka, cum srim din piatr n piatr n albia unui ru197. ns aceast metafor, similar celei a vizrilor i a umplerii lor, trdeaz fondul atomist al ntregii acestei descrieri, care ncearc a atinge orizontul pornind de la o umplere a vizrilor non-umplute i a percepiilor pariale, n loc de a vedea c orizontul nu poate fi dat n totalitatea sa indivizibil dect anterior lor. Altfel spus, srind din vizare i trecnd din trire n trire, nu vom atinge niciodat orizontul, nu pentru c acesta ar fi inaccesibil de drept, ci pentru c precede, n calitatea sa de structur global, toate apariiile obiectului care se detaeaz de acesta, pentru c este o totalitate de structur n care ntregul precede prile, exact ca i n calitile de form (Gestaltqualitten) delimitate de ctre psihologia gestaltist. Dac stnca este perceput ca o stnc, asta nu se ntmpl deoarece un numr determinat de vizri non-umplute s-ar dirija dincolo de profilurile percepute actual aceast mitologie ridic probleme insolubile de genul: cte co-vizri se dirijeaz nspre aspecte invizibile (i nspre cte aspecte invizibile) ale obiectului n fiecare clip? , ci pentru c stnca mi apare sub fiecare dintre unghiurile sale ntr-un mod suficient de tipic pentru a o recunoate din prima privire i pentru c, n aceast apariie tipic, vizibilul i invizibilul nesc mpreun, dintr-o singur micare, dintr-un singur bloc (dun seul tenant). Inadecvarea conceptualitii huserliene este i mai evident n cazul
H. lie, A. Kelkel et R. Schrer, Recherches logiques, tome II, deuxime partie, Paris, PUF, 1972, p. 188.
197
J. Patocka, Papiers phnomnologiques, trad. dE. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p.
65.
215
orizontului extern. Orizontul n care se scald orice percepie parial nu este echivalent unei multipliciti de vizri non-umplute. El este o totalitate nedecompozabil. Nu poate fi reconstruit nici pornind de la o pluralitate de anticipri, nici pornind de la o pluralitate de trimiteri asociative care s-ar stabili ntre triri concepute ca fiind independente mutual. Orizontul este o configuraie care precede i sus-ine (sous-tend) percepiile pariale, i care se caracterizeaz prin ambivalena sa esenial: orizontul nu este nici n totalitate contient, caz n care s-ar prezenta fr ndoial ca un obiect de un nou tip, ns el nu este nici n totalitate incontient, caz n care nu ar contribui cu nimic la percepia actual: el este co-perceput (co-aperu), fr a fi perceput n mod explicit, este aprehendat fr a deveni tematic, este vzut fr a fi tiut. S lum n considerare un exemplu al lui Max Scheler: intrnd ntr-o camer familiar, ceva m ocheaz dintr-o dat, am impresia c un detaliu s-a schimbat; am perceput o schimbare fr a o putea raporta la ceva determinat, i dintr-o dat mi dau seama c un tablou a fost dat jos de pe perete198. Aceast percepie care ne nvluie, ns care rmne n planul secund al contiinei noastre, difuz i nedeterminat i, cu toate acestea, determinnd totul, nu este o percepie de obiect, ea o precede i o nsoete pe aceasta. A spune c orizontul apare sau c nu apare este nesatisfctor n ambele cazuri. Orizontul in-apare (inapparat), dac putem forja acest verb: in-apariia sa semnific apariia sa n retragere i nu pur i simplu dispariia sa. Nu exist apariie a lucrului fr o inapariie a unui orizont. Astfel, este suficient s-mi opresc privirea i s o fixez suficient pe o piatr n mijlocul zonei de nisip lsnd-o pe aceasta s se estompeze progresiv i s se nece n valul unei contiine eliberate de ancorajele sale printr-un surplus de fixare, pentru ca imediat planul secund n care se sclda, printr-un straniu efect de inversiune, s treac n primul plan, sau mai repede, pentru ca o contiin, aici non-focalizat, s se deschid bogiei unui cmp nedeterminat, populat acum de fore, unde vagul este real, ireductibil i prim.
198
M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, trad. de M. de Gandillac, Le formalisme dans lthique, Paris, Gallimard, 1955, pp. 157-158. 216
Orizonturile perceptive nu sunt constituite, ci sunt constituante. Ele contribuie la percepie ntr-un mod care nu este n mod necesar contient, i nu are nicio nevoie de a deveni. De exemplu, cireul pe care nu-l privesc, ns care bntuie n chiar aceast clip percepia mea, particip la viziunea distanei stncilor, mai aproape de mine, tot aa cum textura solului, urmele n nisip din ce n ce mai compacte alungindu-se i strngndu-se, fr ca privirea mea s le fixeze n nici o clip. Toate acestea nu au nevoie de a fi vzute, adic detaliate, i cu att mai puin analizate, pentru ca percepia distanei s ia natere; i totui, toate aceste caracteristici inaparente sau cel puin pe jumtate aparente sunt implicate n mod structural n percepia tematic. A percepe nu nseamn a ine la respect sub privirea noastr fenomene; intrnd n lumea perceptiv, plonjm ntr-o ap cu o mie de fee, ne iniiem n clipocirea fiinei constante, n revenirea valului su, de unde nesc, pe alocuri, insuliele viziunii. Inaparentul nu este doar la periferia lucrurilor; el este instalat n centrul lor. El este n cuvintele pe care le citesc fr dificultate, ns ale cror caractere tipografice nu le vd; el este n aceast privire a crei semnificaie o sesizez, n timp ce culoarea ochilor mi scap. Fr ndoial, am putea spune c elementul atomist al descrierilor lui Husserl trebuie rectificat conform propriilor sale avertizri. Nu scrie el, de exemplu: Viaa contiinei [...] nu este un simplu ansamblu de date ale contiinei, i n consecin nu este doar analizabil, divizibil, n sensul cel mai larg, n elementele sale independente sau nu, caz n care formele unitare (calitile de form [Gestaltqualitten]) ar trebui s fie puse printre elementele nonindependente199? Este adevrat c viaa contiinei nu poate fi descompus n elemente, ns Husserl nu prea urmeaz n descrierile sale aceast declaraie de principiu. Dac ar fi luat n serios referina sa la calitile de form, dac ar fi gndit orizontul ca o configurare global indivizibil i inerent unei experiene, ea nsi conceput sub un mod holistic, nu ar fi avut nicio nevoie de a ncerca s reconstruiasc orizontul pornind de la dualitatea hyletico-morfic.
199
E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua, Bd. I, 20, p. 83; trad. (modif.), p. 92. (trad rom?) 217
Bineneles, nc am putea replica faptul c nu am luat suficient n considerare, n critica noastr, constituirea numit de ctre Husserl genetic i nu static. Orizonturile nu pot fi pre-schiate pentru contiin dect pentru c i sunt pre-date sub forma unor cmpuri esteziologice (esthsiologiques) deja constituite n mod pasiv, anterior oricrei intrri n scen a activitii egoului sub forma unor acte sau vizri. Pe scurt, nainte de a releva sinteza activ, orizonturile relev sinteza pasiv i principiul su universal: asocierea200. Toat construcia activitii, scrie Husserl, presupune n mod necesar, ca nivel al su cel mai jos, o pasivitate deja dat, i, examinnd-o, cdem peste constituirea prin geneza pasiv201. ns sinteza pasiv poate reui acolo unde sinteza activ a euat? Putem cu adevrat s clarificm caracterul pre-dat al orizonturilor punndu-l pe seama unei asociaii pasive? Totul se petrece ca i cum Husserl ar fi ezitat ntre dou imagini fr a alege ntre ele i care ajung s se suprapun. Dup prima, contiina nu nceteaz a exceda datul, a anticipa i deci a pre-schia propriile sale posibiliti de umplere, astfel nct ea proiecteaz un orizont care este propriul su orizont de activitate. n funcie de a doua imagine, dimpotriv, nu mai este contiina cea care nu nceteaz a exceda datul, ci este datul cel care nu nceteaz a exceda contiina. Aceasta, n progresul actualizrilor sale, gsete n faa ei un cmp deja fcut i deja structurat independent de ea, astfel nct intenionalitatea sa, proiectndu-i razele nspre lume, nu poate dezvlui implicitul, nu poate ridica implicitul aa cum vntorul ridic o potrniche, dect pentru c acest implicit este deja acolo i pentru c, n mod fundamental, contiina face s apar implicitul. Aceste imagini se contrazic. Husserl ncearc a le concilia cu ajutorul unei strategii pe care o folosete destul de des i care const n a distinge dou niveluri, dou straturi ale constituirii: stratul pasiv, acela al deja datului orizonturilor, precede stratul activ. Orizonturile sunt acolo nainte de a putea fi parcurse. Ele apar pre-trasate n virtutea depozitului, a sedimentrii legturilor asociative trecute. Altfel spus, pentru a rspunde problemelor care sunt suscitate n mod
200 201
Ibid., 39, p. 113; trad. cit., p.128. Hua, Bd. I, 38, p. 112; trad. cit., p. 126. 218
legitim de imaginea unei contiine care ar poseda puterea demiurgic de a anticipa de drept orice fenomen posibil, n virtutea excedentului vizrilor sale asupra a tot ceea ce i este dat, Husserl forjeaz acum imaginea unei contiine care ar gsi realul deja constituit n faa ei, cu toate legturile asociative care depind de comerul su anterior cu lumea. ns niciuna dintre aceste dou imagini nu este satisfctoare, iar suprapunerea lor nicidecum. n primul rnd, nu este potrivit a spune c contiina depete fr ncetare datul (prin surplus de intenie), i nici c datul depete fr ncetare contiina (prin surplus de intuiie). Dac realul excedeaz ntr-adevr contiina, ideea c aceasta l-ar putea anticipa chiar i n mod ideal sub toate aspectele sale, pierde orice sens. Sau lumea nu este altceva dect corelatul constituirii sale de ctre contiin, aa cum apare n idealismul transcendental husserlian, iar n acest caz lumea nu poate exceda contiina, fiindc ea depinde de aceasta n nsi fiina ei; sau percepia gsete lumea deja constituit naintea sa, i astfel aceast lume este neconstituibil doar cu ajutorul resurselor contiinei. De asemenea, conceptul empirist de asociere nu le mai poate veni n ajutor dificultilor ridicate de resturile kantiene eventuale, prezente n analiza constituirii statice ca aprehendare a daturilor hyletice independente, deoarece aceste dou concepii, empirism i kantianism cum a artat-o Husserl nsui au fost turnate n aceeai form, care este aceea a unei concepii atomiste a contiinei. Legturile asociative nu pot fi dect legturi punctuale ntre triri punctuale care trebuie s rmn, cel puin de drept, identificabile. ns structura orizontului nu este o somare a unor astfel de legturi punctuale, chiar multiplicate la infinit. Altfel spus, orizonturile nu pot fi gndite ca somaie a unor legturi asociative ntre obiecte date n prealabil, i date n prealabil ca independente de orice orizont, pentru simplul fapt c, aa cum am subliniat deja, orizontul nu este o extensie, un apendice al contiinei de obiect, el fiind de o alt natur dect ea. Orizontul nu const nici n survizarea contiinei n raport cu orice dat intuiionabil, nici n pre-donarea legturilor asociative ntre triri nainte de orice vizare posibil: el nu este nici dincolo, i nici dincoace de contiina de obiect; orizontul necesit, pentru a fi gndit, alte resurse conceptuale.
219
nelegem astfel c, n cadrul fenomenologiei husserliene, orizontul rmne un paradox. El nu este gndit dect ca reziduul nc ne-tematizat al unei tematizri posibil ntotdeauna de drept, sau, dup o formul a lui Derrida, ca resursa inobiectivabil a oricrui obiect n general202. Iar, deoarece obiectul reprezint paradigma fenomenului, firul conductor al oricrei analize constitutive, orizontul nu poate rmne dect n planul secund al fenomenologiei, o limit ea nsi inaccesibil. Acestui concept negativ al orizontului ca limit a fenomenalitii, lips sau absen a intuiiei, i corespunde termenul nsui de orizont originar din horizein, a delimita, a circumscrie. i tot aceast concepie negativ este interpretat de Patocka, de exemplu, cnd scrie: Dac i rezervm titlul de fenomen, ceea ce apare, ceea ce se arat, orizontul nu este fenomen, ci retragerea la vedere (le retrait dcouvert) a fenomenelor203. ns orizontul nu este n primul rnd lips i absen, limit a fenomenalitii, el este o pozitivitate plin i ntreag. El este ceea ce aduce n vizibil, suport i susine apariia (lapparatre), conferindu-i caracteristicile sale proprii. Invizibilitatea, indeterminarea a ceea ce nu apare, retragerea sa necesar, sunt mediul oricrei forme, a oricrei vizibiliti, a oricrei determinri. Cum subliniaz Merleau-Ponty, trebuie gndit Erffnung-ul, orizontul, nu ca ndeprtat, ci ca un mediu al lucrurilor204. Aceast retragere necesar care aduce aparentul (lapparaissant) la apariie (lapparatre) este ceea ce Heidegger, dup Rilke, a numit Deschisul. n dinamismul Deschisului, retragerea nsi este surs205. O nelegere pozitiv a orizontului conduce, aadar, nu doar dincolo
202 203 204 205
J. Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, reed. Points, p. 177. J. Patocka, op. cit., p. 63. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-61, Paris, Gallimard, 1996, p. 112
Heidegger va critica noiunea de orizont substituindu-i-o, la sfrit, pe aceea de contre (Gegend) n Pentru a servi de comentariu la Serenitate, n Questions III, pp. 190-191 (traducere francez de Andr Prau): Orizontul i transcendena sunt astfel aprehendate pornind de la obiecte ale activitii noastre reprezentative; i nu se definesc dect n raport cu acestea i aceasta [...]. Orizontul, n ceea ce-i este propriu, nu este dect partea ntoars spre noi a unei deschideri care ne nconjoar i care este plin de aceste scpri n aspectul a ceea ce apare ca obiect gndirii noastre reprezentative.
220
de primatul obiectului i al reprezentrii, ci dincolo de primatul constituirii nsi. Orizontul nu este nici constituit, nici constituant, el scap acestei antiteze. S nu ne nelm, ntr-adevr: Husserl poate insista ct dorete asupra dificultilor unei constituiri pasive i pre-ego-ic, aceast constituire rmne, atta timp ct ea este o constituire, o operaie unilateral, n cadrul creia singura instan constituant este ego-ul, i n care receptivitatea, pentru a relua formula celebr din Experien i judecat, nu e niciodat dect gradul inferior al activitii206. Altfel spus, chiar acolo unde ego-ul este pasiv, totui el este cel care este, cel puin formal, instana constituant. ns descrierea fenomenului orizontului ne conduce tocmai dincolo de aceast idee, cea a unei dependene unilaterale: orizontul este, n acelai timp i n mod indisociabil, umbra purtat de corpul meu pe lucruri i modul n care mi se anun, dinspre lucruri, propria mea finitudine perceptiv. El este ceea ce articuleaz o deschidere spre lume i o apartenen la lume: sunt ntr-o lume deoarece i aparin, i aparin deoarece sunt ntr-o lume. Este exclus a disocia, n acest fenomen, o contribuie obiectiv i una subiectiv. Orizontul (dac mai dorim a utiliza acest termen) este nsui modul n care deschiderea lumii i inerena n lume ca subiect corporal se articuleaz una alteia ntr-un mod indisolubil. El este punctul de ntlnire unde lumea i corpul meu intr ntr-o rezonan strns, unde caracterul inepuizabil al lumii ntlnete finitudinea corpului: deoarece nu exist un caracter inepuizabil al lumii dect pentru un subiect nscris corporal n ea, iar aceast nscriere n lume este tocmai modalitatea unei finitudini perceptive n raport cu care lumea se anun, tocmai, ca inepuizabil. Nu trebuie deci s spunem: constituirea este de drept neterminat; trebuie mai degrab s spunem c inepuizabilitatea lumii este inerent modului su de apariie, fcnd din ideea de constituire o idee absurd. Subiectul orizontului nu poate fi deci un ego distinct chiar de drept de corpul su, care s-ar putea detaa de lume pentru a se obiectiva sub forma unui vis--vis (Gegen-stand), iar, n acest proces de obiectivare fr ncetare
206 E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hambourg, 1954, 17, p. 83; trad. de D. Souche, Exprience et jugement, Paris, PUF, 1970, p. 93.
221
nedefinitivat, s o constituie ca un obiect al cunoaterii; este un ego care, n contrast cu cel husserlian, nu are doar un corp propriu, ca o dependen ce ine de ego, ci este n ntregime corporal207, fiind aadar un subiect indisociabil al unei lumi i ntr-o lume. Acest subiect nu este doar corporal, el este agent. ntradevr, nu exist orizont dect pentru acela care este capabil a se mica n lume i, cltorind n mijlocul lucrurilor, pentru acela care este capabil a le face sub o lumin nnoit. Nu numai c un ego transcendental nu este capabil de asta, ns nici mcar un ego transcendental legat n mod secund de un corp viu (chair), adic de un aici absolut, nu este capabil de asta. Pentru Husserl aici-ul absolut al corpului meu viu (ma chair) este diferit de localizrile, schimbtoare fr ncetare, ale corpului meu n lume, sub forma unui corp obiectiv ntr-un spaiu obiectiv constituit. ns aceast distincie nu are sens. Un aici absolut care nu trimite la niciun acolo, nefcnd sistem cu el, este o contradicie. Sunt aici fr ncetare n centru deoarece pot s fiu de asemenea acolo, iar acest eu este subiectul ncarnat care se mic n mijlocul lumii. Nu este vorba, n consecin, c a fi ntotdeauna aici (ca i cum aici ar fi un nume propriu); ci este vorba c aici se refer la locul unde m gsesc i pe care orice alt corp ar putea ntotdeauna s-l ocupe de drept, ceea ce este total diferit: aici este un indexical iar ideea unui aici absolut e o absurditate din principiu. Unui asemenea aici nu i-ar putea corespunde un acolo i, prin urmare, niciun orizont perceptiv. Aici-ul despre care pot s vorbesc trimite la poziia corpului meu n spaiu, i este aberant a invoca un aici care ar preceda orice localizare spaial. Un asemenea aici nu ar fi nicieri n mod riguros i nu ar fi nici aici. Posibilitile schiate de orice orizont sunt acelea pe care un subiect le poate sesiza n mod corporal. Dinamismul orizonturilor este acela al corpului susceptibil a le parcurge. Din aceast cauz, aprehensiunea unui orizont nu este
207
Pentru Husserl, ego-ul nu este carnea sa (chair), ci aceasta rmne strin eului (ichfremdes), exist o strintate-fa-de-eu a ei (Ichfremden des Leibes) (Hua, Bd. XIV, p. 453). Ea nu aparine domeniului ego-ului (Ichliche) propriu-zis (Ideen...II, Hua, Bd. IV, p. 296). Carnea nu este dect prima posesie subiectiv a ego-ului (ibid., p. 298) care singur este subiectivitatea n sensul ei autentic i originar.
222
niciodat de ordinul unei intuiii intelectuale, ea relevnd mai repede ceea ce Charles Taylor numete o cunoatere de agent. Nu sunt poziionat fa de lume ca un subiect apt a m mica n ea, iar lumea nu mi se d cu faa dimensiunilor de explicitat dect deoarece aceste dimensiuni necesit, nc de la nceput, aptitudini practice. Dac orizontul m iniiaz n aspectele ascunse ale lucrurilor i oricrui context care mi scap parial cu ct l aprofundez, i l aprofundez cu att mai mult cu ct mi scap, nu este pentru c a poseda o lume sub forma unei reprezentri, mai mult sau mai puin exacte, pentru c a avea asupra ei un drept de preempiune intelectual (premption intellectuel), ci pentru c sunt angajat practic i corporal n aceast lume i pentru c, datorit acestei angajri, exersez n ea un drept de priz (prhension). Este vorba de priza, cum o spune aa de bine Merleau-Ponty, pe care corpul meu o exerseaz asupra lumii, i nu de o activitate a contiinei, cea care m ataeaz orizonturilor i care mi permite a intra n ele, a m ndrepta nspre ele. Anticiprile descrise de Husserl i care sunt foarte reale nu in de acte de vizare specifice pe care un ego ar putea s le obiectiveze ntr-o aprehensiune reflexiv: este vorba mai degrab de prolepse gestuale ( prolepses gestuelles ), pentru a relua o alta expresie a lui Merleau-Ponty, care m dispun nspre lucruri i care condenseaz n prezent achiziiile comerului meu interior cu ele; este vorba de capaciti practice simultan corporale (a m mica fr efort n mijlocul lumii care apare) i intelectuale (a putea s spun: acesta e un copac, un zid, o stnc) pe care Aristotel le-a numit hexis. Orizonturile sunt corelatul n lumea apariiei lucrurilor nu numai al siturii mele n raport cu ele, ci i al aptitudinilor mele practice n faa lor, nnscute sau achiziionate. Astfel, orizonturile pun n micare o form de memorie; ns aceasta nu este de ordinul unei reineri a vreunei asocieri pasive; ea este o aptitudine a recunoaterii, a numirii lucrurilor pe care le percep, a legrii unor relaii practice cu ele aptitudine care sus-ine (sous-tend) toat tiina mea perceptiv, fr a deveni ea nsi contiin. Cnd recunosc un obiect sau altul, nu l compar cu nite amintiri. Cnd anticipez modul n care mi va aprea dup ce-l voi ocoli (pentru a-l vedea n ntregime), nu am nevoie nici s contientizez amintiri i nici s ncep o previziune explicit: potenialitile orizontului cheam doar
223
praxis-ul meu. Din aceast cauz, toate semnificaiile vitale care aparin orizontului perceptiv i care-mi ghideaz percepia i aciunea nici nu au nevoie a fi cunoscute pentru a aciona. Att de absorbit de gndurile mele, m ndrept spre o ntlnire important, strada mi se ofer sub forma unei multipliciti de obstacole, de solicitri, de invitaii pentru a pi mai ncet sau mai repede, de pericole, de surse de distragere a ateniei, fr ca nimic din toate acestea s fie explicit contient sau s-mi impun a m opri la ele: aceste semnificaii care mi ghideaz conduita rmn fr ncetare n plan secund, eficace fr a fi remarcate, ca tot attea repere care jaloneaz oceanul navigaiei mele corporale. Ar fi potrivit s vorbesc aici nu de orizont, sau chiar de simpl deschidere, ci de cmp: interesul noiunii de cmp este faptul c un cmp este structurat ntr-un mod dintr-o dat semnificant. Cmpul perceptiv este acest domeniu al legitilor i al semnificaiilor care depind parial de fostele mele aciuni i sunt structurate de ele, i care se ofer inteligenei mele practice naintea oricrei cunoateri explicite. Experiena care este obiectul unei estetici transcendentale rennoite, transcede astfel orice gnoseologie, deci orice logic transcendental. A experimenta (kennenlernen) nu nseamn a cunoate (erkennen), cum a remarcat uneori Husserl208, fr a oferi ns acestei afirmaii toat greutatea pe care o merita.
II. Noiunea de orizont ni s-a nfiat analizei ca ducnd aproape inevitabil ctre poziii asemntoare celor susinute de Heidegger i MerleauPonty, adic spre o fenomenologie care gndete subiectul ca pe un agent corporal situat n lume i practic angajat n aceasta. Ea ne-a permis s aruncm
208
Im Erfahren selbst mich bewegend habe ich also immer Reales aber, wenn ich erfahrend, immerfort gewahrend oder in die mgliche Erfahrung bertragend den gegebenfalls Vorauszusehenden fortschreite, lerne ich zwar die Welt als wirkliche und mgliche kennen; aber ich erkenne nichts (Ms. A VII 14/4 a). 224
o privire critic asupra presupoziiilor descriptive ale unei fenomenologii transcendentale, i, asta, fr a prsi niciun moment terenul percepiei, ceea ce Husserl definea drept experien originar (Urerfahrung)209. Or, dac e s-i dm crezare lui Heidegger, critica teoretismului husserlian i a corolarului su, ego-ul transcendental, conceput ca origine a constituirii lumii, trece dimpotriv drept o deconstrucie critic a nsi noiunii de percepie. Aceasta nu ar furniza dect un punct de plecare inadecvat pentru a gndi fiina-n-lume, deschiderea (Erchlossenheit) Dasein-ului. Aceast critic este cea care trebuie acum examinat cci dac Heidegger are dreptate, ar trebui s fie imposibil de descris n mod adecvat fenomenul Deschisului prin mijloacele folosite pn acum. Simplificnd cumva lucrurile, se pot distinge trei mari obiecii adresate lui Husserl n Fiin i timp. Aceste obiecii sunt relativ independente, iar acceptarea uneia sau alteia dintre ele nu atrage dup sine i acceptarea celorlalte dou. Am putea caracteriza aceste trei niveluri ale criticii ca hermeneutic, ontologic i pragmatic: 1) Critica hermeneutic const n negarea faptului c fenomenologia ar putea pretinde statutul de tiin pur descriptiv scutit de presupoziii a fenomenelor, i deci ntemeiat i justificat n mod absolut210. Acest vis cartezian este n conflict cu condiiile de posibilitate ale unei fenomeologii efective ce trebuie s interpreteze fenomenele pe care le descrie i care nu poate face asta dect cu ajutorul unor concepte mcar parial motenite, folosind unele presupoziii istorice. Aceste presupoziii trebuie s fie la rndul lor cercetate n privina provenienei, a pertinenei i legitimitii lor cu privire la fenomenele de descris. Fenomenologia trebuie s devin fenomenologie hermeneutic, iar interogarea critic asupra conceptelor i teoriilor tradiionale n funcie de care are loc descrierea efectiv devine unul dintre momentele ei eseniale. E ceea ce Heidegger numete destrucie fenomenologic a istoriei filosofiei. 2) Critica ontologic const n a afirma c apariia fiinrii nu este posibil n general dect pe temeiul unei nelegeri a
209
Husserl, Ideen...I, Hua, Bd. III/1, p. 70, trad. de P. Ricur, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 1950, red. Tel, p. 126. Hua, Bd.. I, 5, p. 52; trad. cit., p. 54. 225
210
fiinei orict de vag i indeterminat care ine esenialmente de constituirea ontologic a Dasein-ului. Mai simplu, ea const n a afirma c orice descoperire a fiinrii presupune nelegerea propriei fiine i chiar a fiinei n sine. Altfel spus, fenomenul fiinei este etalonul n temeiul cruia se decide cu privire la fenomenalitatea n genere, fenomenologia nefiind posibil dect ca ontologie. 3) n sfrit, critica pragmatic la care am fcut deja aluzie se formuleaz afirmnd c aa cum o ntlnim dintru-nceput i cel mai adesea, adic nainte de orice teorie filosofic fiinarea nu ni se arat dimpreun cu lumea lui a fi Vorhandenheit, ca simpl prezen inerial supus unei cunoateri de tip teoretic, ci abia mpreun cu lumea lui a fi Zuhandenheit, ca ustensil disponibil i manevrabil oferit atitudinii pratice a unui utilizator avizat i atent, atitudine pe care Heidegger o numete preocupare, Besorgen. Deci percepia nu mai e Urerfahrung, ci preocuparea e cea care devine modalitatea originar a deschiderii noastre ctre fiinri i a relaiei noastre cu ele. Aceste trei critici nu sunt doar juxtapuse; ele au n ochii lui Heidegger o unitate organic. Este totui util s le distingem pentru a ne putea interoga asupra legitimitii lor. S le examinm pe rnd, ncepnd cu ultima. Modul cel mai familiar al existenei Dasein-ului, precizeaz Heidegger, acela n care el se gsete dintru-nceput i cel mai adesea, este preocuparea cotidian. Preocuparea nu este un mod de-a fi al Dasein-ului n care acesta s-ar transpune n momente diferite, ci Dasein-ul cotidian este deja mereu n acest mod [de a fi]; de exemplu, precizeaz Heidegger, pentru a deschide poarta, folosesc zvorul211. Preocuparea Dasein-ului este deci ustensilul (Zeug), n sensul foarte larg al termenului, cel ce corespunde expresiei greceti ta pragmata, de lucru ce presupune un anume praxis, de lucru de care te poi folosi n vederea unui anume scop. Cartea este Zeug n acest sens, la fel cum este i casa, strada sau haina. Preocuparea se raporteaz la fiinarea zuhanden, disponibil, la ndemn, pe potriva modului de utilizare. Utilizarea preocupat posed propria sa modalitate de evaluare a ustensilelor, propria sa vedere, propria sa cunoatere, pe care Heidegger o numete
211
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, ed. 16, 1986, p. 67; trad. E. Martineau (modificat), tre et temps, Paris, Authentica, 1985, p. 70. 226
Umsicht, privire interesat, i care preced orice alt modalitate de raportare, cum ar fi, de exemplu, simpla sesizare (Vernehmen): Or, aa cum am artat deja, modul familiar de folosire, nu este cunoaterea pur perceptiv (das nur noch vernehmende Erkennen), ci preocuparea care mnuiete, care se folosete de ... i care, de altfel, posed propria sa cunoatere 212. Caracterul de ustensil al ustensilului, acel a-fi-la-ndemn (Zuhandenheit), nu este analizabil n dou straturi, fiecare avnd caracterul de fiinare inerial (Vorhandenheit) acela al unui obiect din natur, dat perceptiv i pe acela de obiect al lumii spiritului cu predicatele lui axiologice i pratice. Nu doar modul de a fi al ustensilului nu e analizabil astfel adic subordonnd praxis-ul fr o alt justificare theoriaei care l-ar preceda esenial ci i raportarea noastr la lume, precizeaz Heidegger, este pragmatic nainte de a fi perceptiv, deoarece percepia, ca simpl cunoatere ce se raporteaz la fiinarea inerial deriv dintr-o deficien a preocuprii, adic rmne ntru totul determinat de aceasta: Pentru a deveni posibil cunoaterea ca determinare perceptiv a inerialului (Vorhanden), este nevoie n prealabil de o deficien a faptului-de-a-fi-preocupatde-lume213. Simpla percepie nu e deci niciodat mai mult dect un mod-limit de raportare pragmatic i preocupat la fiinarea ce constitue decorul permanent al existenei noastre cotidiene. Numai cnd mnuirea i utilizarea lipsesc se realizeaz perceperea inerialului (das Vernehmen des Vorhandenen)214. Aceast derivare a percepiei din preocuparea atent, din reinerea sau ncetarea ei, ridic ntrebri. Nu trebuie nti s percepem o unealt, nainte de a o putea mnui i pentru a o putea mnui i utiliza n mod propriu? Dar aceast obiecie se sprijin, cel puin n parte, pe o nenelegere. Ceea ce-i propune Heidegger, n aceste pasaje, nu este s inverseze ordinea de prioritate tradiional (prezent nc la Husserl) dintre theoria i praxis, s confere un
Ibid., p. 67; trad. (modif.), p. 70. avem aici un caz de supra-traducere. Emm. Martineau traduce expressia german relativ simpl das nur noch vernehmende Erkennen, unde vernehmen are sensul curent de a percepe, prin aceast cunoatere care nu face alceva dect s primeasc fiinarea; el anuleaz astfel critica implicit a lui Husserl, care are ca obiect tocmai refuzul de a conferi percepiei un primt ontologic.
213 214 212
Ibid., p. 61; trad. (modif.), p. 66. Ibid., p. 61-62; trad. (modif.) p. 66. 227
primat al praxis-ului asupra theoria, ci s regndeasc n mod total raporturile lor215. Heidegger nu e un pragmatist. Ceea ce el vrea s arate este c praxis posed propria sa theoria, astfel nct privirea interesat joac acum un rol structuralemente analog celui jucat de percepie n fenomenologia husserlian. Adevrata percepie, dac vrem s pstrm acest termen, este preocuparea interesat. A percepe, nu nseamn niciodat pur i simplu a percepe, ci nseamn ntotdeauna a fi avut de-a face cu lucruri pragmatic determinate i a le include n orizontul comun al praticii. Chiar i ceea ce, n mod evident, nu posed felul de-a fi al ustensilului pdurea, muntele, rul ni se nfieaz n funcie de complexul sarcinilor noastre cotidiene, prima ca rezerv de lemn, al doilea ca o carier de piatr, al treilea ca for hidraulic216, i numai printr-un proces secund de abstracie tiina le poate considera ca simple obiecte ale naturii. Pe scurt, nu e vorba att de a susine, stricto sensu, c tot ceea ce exist este pentru Dasein un ustensil, ci mai degrab de a sublinia c totul inclusiv simpla percepie se organizeaz i capt sens plecnd de la cercul practicilor lui cotidiene, de la sarcinile i treburile sale, deci de la cotidianitatea sa preocupat. Nu mai rmne dect ca n pasajul citat i n altele Heidegger s vorbeasc despre resituarea percepiei prin raport cu privirea interesat, astfel nct s reconsidere raporturile lor, dar s deriveze percepia dintr-o atitudine considerat ca mai originar. Aceast derivare i afl punctul ei culminant n paragraful 69(b) din Sein und Zeit, acolo unde sunt interogate sensul temporal al cderii (Verfallen) i, respectiv, trecerea de la temporalitate la preocupare, adic de la timpul lumii ce scandeaz sarcinile zilnice ale Dasein-ului la timpul vulgar determinat ca pur succesiune de momente subzistente. Tematizarea (Thematisierung) care obiectiveaz fiinarea i nu o mai nelege ca Vorhanden, aa cum se ntmpl n tiine i n teoria cunoaterii este solidar cu aceast temporalitate inautentic i deriv din primatul prezentizrii asupra celorlalte
Ibid., p. 193; trad. cit., p. 148. Heidegger precizeaz expres acest lucru n legtur cu Grija: acest fenomen nu exprim deloc un primat al atitudinii practice asupra teoreticului [...] Theoria i praxis sunt posibiliti de a fi ale unei fiinri a crei fiin trebuie s fie determinat ca grij.
216 215
Ibid., p. 70; trad. cit., p. 72-73. 228
ek-staze ale temporalitii: Teza conform creia orice cunotin tinde ctre intuiie are sensul temporal urmtor: orice cunoatere este prezentizare [...]. Husserl utilizeaz expresia a prezentiza pentru a defini percepia sensibil [...]. Intenionalitatea contiinei se fundeaz i ea pe temporalitatea extatic a Daseinului217. Deoarece face din cunoaterea sensibil lumea primului acces la fiinare, iar din intuiie telos-ul acestei cunoateri, intuiionismul husserlian se vede deci atins de non-originaritate ontologic. Dar derivarea percepiei i a intuiiei n general aa cum face aici Heidegger nu este ea nsi posibil dect n msura n care el ncepe s le restrng artificial semnificaia, identificnd percepia cu cunoaterea i tematizarea, astfel nct perceputul s nu poat lua dect aspectele ontologice ale Vorhandenheit, ale prezenei ineriale, adic ale corelatului su modern ontologic indeterminat sau sub-determinat, obiectul. Or, una este s critici subordonarea praxis-ului la theoria, cum face Husserl, i alta este s reiei pe cont propriu determinarea husserlian a percepiei ca tiin nscnd, ca teorie n germene. Asupra acestui punct, critica lui Heidegger rmne unilateral. Mai mult, Heidegger i concede lui Husserl esenialul, chiar n momentul n care el pare a se despri de maestrul su. Aa cum remarc Jacques Taminiaux, totul se petrece ca i cum Heidegger ar suprapune percepiei un concept motenit pe care el l preia de parc ar funciona de la sine [...] De-construcia sau de-strucia sa fortific tezele tradiionale chiar atunci cnd pare a le slbi218. Impresia nscut din aceast critic este c Sein und Zeit a reuit mai puin s nlocuiasc primatul percepiei cu cel al unei vederi ce este proprie privirii atente acea Umsicht, din care ar deriva (prin deficiena unei atare vederi) simpla considerare perceptiv dect s prseasc problema percepiei pentru a o presupune rezolvat i a-i construi descrierile la un nivel superior. Pe scurt, ntrebarea ce trebuia s-i fie pus lui Heidegger este urmtoarea: nu era mai bine ca mai curnd s fie criticat teoretismul activ n nelegerea husserlian a percepiei, dect s ncerci s derivezi acest concept
217 218
Sein und Zeit, p. 363, nota 1; trad. cit., p. 252.
J. Taminiaux, Lectures de lontologie fondamentale, Grenoble, Millon, 1995, p. 129130. 229
considerndu-l ca inautentic? Ne putem lipsi, de altfel, de percepie? A reuit asta Heidegger? A nlocuit Heidegger percepia tradiional cu un concept mai adecvat atunci cnd vorbea despre ntlnirea (Begegnung) Dasein-ului cu fiinarea sau al faptului-de-a-fi-n-deschis (Entdeckenheit) al fiinrii n cazul Dasein-ului? A reformat el descrierile lui Husserl sau s-a mrginit la a schimba doar vocabularul? A eradicat el primatul percepiei, adic a unui raport intuitiv cu lucrurile raport n cadrul cruia acestea se prezint personal, n original, n carne i oase, dup ceea ce Husserl ar fi numit o Gegenwrtigung leibhaft sau mai degrab s-a mulumit s transpun acest dat intuitiv n propriul su sistem de concepte? A surmontat Heidegger intuiionismul husserlian, sau doar l-a tradus n terminologia ontologiei fundamentale determinnd, de exemplu, fenomenul n sensul fenomenologiei drept ceea ce se arat siei de la sine (das sich-an-ihm-selbst-zeigen)219, ceea ce se arat siei plecnd de la sine220? n realitate, critica intuiionismului husserlian poate s nsemne dou lucruri extrem de distincte: fie critica ideii criticabil, de bun seam dup care descrierile fenomenologice ar fi simplul produs al unei priviri aruncate asupra fenomenelor, al unei intuiii eidetice scutite de presupoziii; fie critica ideii dup care fenomenele (iar nu descrierea lor) ar fi originarmente accesibile prin intermediul unei intuiii sensibile, al unei percepii. Prima critic are ca obiect intuiia esenelor ca metod pretins neutr a unei fenomenologii concepute ca tiin apodictic, iar cea de-a doua poart asupra intuiiei pur i simplu, aa cum se produce ea mai ales n cadrul simplei perceperi, adic asupra fenomenelor ca efectiv date de la sine. Or, prima dintre aceste critici nu o cuprinde pe cea de-a doua, iar cea de-a doua depinde la rndul ei de o tez mult mai radical, aceea conform creia orice mprejurare, orice descoperire a unei fiinri n genere, se fundeaz pe o nelegere a fiinei. nainte de a aborda critica pe care am numit-o ontologic, s ne mai oprim o clip asupra ncercrii de derivare a percepiei. Cel puin asupra unui punct, Heidegger rmne husserlian, iar acest punct nu are o importan
219 220
Heidegger, Sein und Zeit, loc. cit., 7A, p. 31; trad. (modif.) p. 44.
Cf. n privina aceasta, observaiile ndreptite ale lui Taminiaux n Motenirea husserlian n noiunea heideggerien de Selbst, n La phnomnologie aux confins, Mauvezin, TER, 1992, p. 33-60. 230
chiar nensemnat pentru problema ce ne preocup. Pentru Husserl, fenomenul orizontului (i, prin urmare, fenomenul lumii nsi, orizontul tuturor orizonturilor) era conceput negativ plecnd de la contiina orizontului i de la primatul ei. Orizontul nu era dect limita asimptotic a unui proces infinit de obiectivare. Ceva din aceast situaie se regsete n conceptul de Umwelt. Aa cum obiectul servete drept fir conductor pentru analiza constitutiv husserlian, tot aa, ustensilul este fiinarea pentru care lumea fiinei joac o funcie privilegiat n elucidarea fenomenologic a lumii nconjurtoare (Umwelt). Lumea, n sensul ontologic, nu este o determinare a fiinrii care nu este esenialmente Dasein-ul, ci este o caracteristic a Dasein-ului nsui. Asta nu exclude faptul c drumul cercetrii fenomenului lumii trebuie s treac prin fiinarea intramundan i prin fiina acestei fiinri221, spune Heidegger. Aceast fiinare intramundan este ustensilul, cu trimiterile lui constitutive la pluralitatea celorlalte ustensile mpreun cu care formeaz un complex instrumental. Dar demersul ce ar consta n tentarea unei oarecari reconstruiri a lumii nconjurtoare (Umwelt) plecnd de la o multiplicitate de trimiteri ntre ustensile plecnd deci de la raporturi de funcionalitate (Bewandtnis) care fac din orice ustensil un ustensil pentru sau n funcie de alte ustensile etc. este la fel de sortit eecului ca i proiectul de a reconstitui lumea plecnd de la multiplicitatea de relaii asociative ce se leag ntre triri identificabile mcar la modul ideal n geneza pasiv universal. Lumea trebuie s fie deja dat ca structur unitar universal pentru ca multiplicitatea ustensilelor s poat trimite unele la altele, s fie unele n funcie de altele, i s eas astfel prin intermediul funcionalitii lor aceast totalitate semnificant pe care Heidegger o numete Bedeutsamkeit. Lumea nu poate s fie identic cu aceast totalitate funcional. Sigur c numai contient de aceast dificultate juxtapune Heidegger, de fapt, dou concepte ale lumii: Umwelt ca totalitate a trimiterilor funcionale ale ustensilelor unele ctre altele n cazul preocuprii pline de grij i Welt n calitate de caracter al Dasein-ului nsui, care este revelat de dispoziia afectiv a angoasei, n paragraful 40 din Sein und Zeit, dar care este de fapt tacit presupus de toate analizele anterioare.
221
Sein und Zeit, loc. cit., p. 64; trad. cit., p. 69. 231
n orice caz, critica pragmatic fcut lui Husserl decurge dintr-o critic mai adnc, formulat n Fiin i timp, care condiioneaz toate conceptele ei directoare. Fiina, zice Heidegger, este acel ceva care determin fiinarea ca fiinare, acel ceva prin raport la care fiinarea, oricum ar fi ea clarificat, este ntotdeauna deja neleas222. Sau, mai simplu: orice descoperire a fiinrii se ntemeiaz pe o nelegere a fiinei sale, iar aceasta depinde la rndul ei de o nelegere, orict de indeterminat, a Sein berhaupt, a fiinei n sine. Aceast afirmaie poate fi neleas ca o manier de a insista asupra primatului lumii fa de orice fiinare intramundan. ntr-adevr, nelegerea fiinei de ctre Dasein este totuna cu fiina Dasein-ului nsui ca Inder-Welt-sein, ca fapt-de-a-fi-n-lume, sau, mai mult, cu deschiderea sa ctre totalitatea fiinrii (Erschlossenheit). Totui, lucrurile sunt ceva mai complexe. ntrebarea ce se pune este aceea de a ti dac nelegerea fiinei care face posibil deschiderea Dasein-ului ctre fiinarea n sine, i care ntemeiaz n consecin orice percepie a acesteia din urm, nu sfrete prin a conferi fiinei-n-lume nsi o turnur pe care am putea-o numi intelectualist. Ceea ce fcea cu adevrat puternic doctrina husserlian a percepiei, era faptul c raportarea prim i primordial la lucruri era gndit ca un contact anterior oricrei aprehensiuni intelectuale i oricrei gndiri articulate cu ajutorul categoriilor fiinei i ale limbajului. A percepe nu nseamn nici a gndi, nici a judeca, nici a nelege, nici a interpreta. Cu siguran, lui Husserl i se ntmpl s defineasc drept Deutung pura i simpla aprehensiune a unui datum hiletic dar el face acest lucru mai degrab pentru a insista asupra caracterului preconceptual i, firete, pre-lingvistic al unei atari interpretri. Conceptul de sens perceptiv, precizeaz el n Ideen..., I, nu conine nicio aluzie la expresia i la semnificaia conceptual223. Dar dac orice descoperire intramundan a fiinrii se ntemeiaz pe o nelegere a fiinei acesteia (i a fiinei n sine), nu ajungem atunci inevitabil s vduvim experiena antepredicativ de autonomia ei fa de formele superioare ale nelegerii (Verstehen), ale interpretrii (Auslegung) i ale gndirii n genere, pn la a periclita proiectul nsui al
222 223
Ibid., p. 6; trad. cit., p. 29. Husserl, Ideen...I, Hua, Bd. III/1, 133, p. 305; trad. cit., p. 446. 232
esteticii transcendentale fenomenologice? Aici s-ar putea rspunde c nelegerea fiinei aa cum o tematizeaz Heidegger nu are nimic dintr-o prindere intelectual de altfel, nici dintr-o atitudine teoretic i c ea se nrudete mai mult cu aptitudinea pratic de a se nelege pe sine ntr-o situaie determinat (einer Sache vorstehen knnen), de a reui (etwas knnen)224 n circumstane date. Este vorba aici despre o tiin care este n acelai timp o putere, de o competen pe ct de teoretic pe att pratic, sau mai degrab anterioar acestei distincii225. Acest rspuns este cu siguran just, dar el rateaz esenialul. E adevrat c nelegerea fiinei aa cum o definete Heidegger este pre-conceptual226 i chiar, n anumite privine, pre-lingvistic deoarece sensul, adic ceea ce este articulat n explicarea (Auslegung) nelegerii, anume sub forma discursului (Aussage), se devoaleaz n forme lingvistice: semnificaiilor li se ataeaz cuvinte, scrie Heidegger227. Dar, totodat, aceast nelegere nu poate fi cu adevrat prelingvistic din moment ce are ca obiect fiina. Putem insista orict asupra caracterului indeterminat vag, non-explicit, non-tematic, pre-conceptual al unei atari nelegeri, asupra caracterului ei de simpl pre-comprehensiune, cci nu rmne cu mult mai puin dificil s nu spunem c rmne imposibil de vzut cum aceasta ar putea s fie pre-lingvistic dar s rmn totui nelegere a fiinei. Faptul de a fi, ntr-adevr, nu conine mai mult dect este semnificat de verbul a fi, de verbul tuturor verbelor, dup Heidegger: Atunci cnd ne interogm n felul acesta n legtur cu sensul fiinei, fiina pe care vrem s o determinm este deja ntr-un anume fel neleas [...] O nelegere a termenului de fiin este deja prezent, chiar dac este una foarte apropiat de o simpl
224 225
Heidegger, Sein und Zeit, loc. cit., p. 143; trad. cit., p. 119.
Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA, Bd. 24, p. 390; trad. de J.-F. Courtine, Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 331332: Trebuie aadar s gsim un concept suficient de originar al nelegerii, n funcie de care vor putea fi concepute n principiul lor nu doar toate modalitile de cunoatere, ci chiar orice comportament [practic] ce se raporteaz la fiinare.
226
Sein und Zeit, loc. cit., p. 183; trad. cit., p. 143: Fiina nu poate fi conceput, dar ea nu este niciodat complet ne-neleas. Ibid., p. 161; trad. cit., p. 129. 233
227
nelegere verbal [...] Noi trim mereu deja n snul unei nelegeri a lui este, fr a fi totui n msur s spunem mai precis ce semnific n mod propriu acest este228. Ne gsim aici n faa urmtoarei alternative: fie aceast nelegere a fiinei este efectiv pre-conceptual i pre-lingvistic, iar fiina n chestiune nu are nc nimic de-a face cu faptul-de-a fi, cu verbul a fi (contrar a ceea ce afirm Heidegger n numeroase pasaje); fie aceast nelegere a fiinei este foarte legat de limbaj i trebuie atunci s facem ca descoperirea intramundan a fiinrii (percepia) s depind de o capacitate care este deja integral lingvistic229. Nu numai c este destul de dificil de mpcat ideea unei nelegeri preHeidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, Bd. 20, p. 193-194; trad. de A. Boutot, Prolgomnes lhistoire du concept de temps, Paris, Gallimard, 2006, p. 212. Gsim aceeai afirmaie n 1 din Sein und Zeit, n care Heidegger consider n mod vdit ca echivalente interogarea asupra sensului fiinei interogarea asupra sensului lui a fi, a verbului a fi aa cum este el neles n orice predicaie, orict de simpl. ntr-devr, el spune: Toat lumea nelege propoziiile cerul este albastru, eu sunt bucuros etc. Doar c, aceast nelegere mediocr nu demonstreaz nimic mai mult dect o nenelegere [...] C ntotdeauna noi deja trim ntr-o nelegere a fiinei i c, totodat, sensul fiinei (der Sinn von Sein) este nvluit n obscuritate, iat ceea ce arat necesitatea fundamental de a repeta ntrebarea cu privire la sensul lui a fi (dem Sinn von Sein) (p. 4; trad. cit., p. 28). Mai ales ultima fraz este interesant, avnd n vedere c ea trece fr soluie de continuitate de la ntrebarea cu privire la sensul fiinei n nelesul pe care Sein und Zeit i-l confer acesteia, la ntrebarea despre sensul lui a fi care servete drept leitmotiv al istoriei metafizicii. Aproape c ar trebui s traducem ultima apariie a expresiei Sinn von Sein prin: sensul fiinei. Cf. de asemenea ntreaga seciune secund din Einfhrung in die Metaphysik i ntrebarea ce este pus aici: n ce fel, ntotdeauna i n fiecare caz, o fiinare poate fi pentru noi o fiinare, dac noi nu nelegem dintu nceput pe a fi i a nu fi? (Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1998, p. 59; trad. de G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967, p. 86). Consecutiv, nu doar n legtur cu fiina avem o nelegere nedeterminat (faptul c noi am nelege fiina, fie i ntr-un mod indeterminat, p. 63; trad. cit., p. 91), ci i cu termenul fiin: Cuvntul fiin este prin urmare indeterminat n semnificaia sa i totui noi l nelegem n mod determinat (p. 59; trad. cit., p. 87).
229 Gsim o dificultate similar n lectura lui Husserl, propus de Heidegger n decursul acelorai ani. Pe de-o parte, el insit asupra originalitii conceptului husserlian de percepie, subliniind c aceasta se definete prin faptul c ea nu pune n joc dect un singur nivel al faptelor (GA, Bd. 20, p. 82; trad. cit., p. 99). Dar, pe de alt parte, el sfrete prin a spune c percepia este ntotdeauna stratificat sau categorial determinat (Ibid., p. 93; trad. cit., p. 109) i chiar c noi nu exprimm ceea ce vedem, dar, invers, noi vedem ceea ce se spune cu privire la lucrul n cauz (Ibid., p. 75; trad. cit., p. 92) 228
234
lingvistice cu aceea dup care aceast nelegere ar fi nelegerea fiinei (n sensul nelegerii lui a fi), dar este cel puin la fel de dificil de mpcat ideea acestei nelegeri pre-conceptuale i pre-lingvistice cu ideea dup care fiina ar fi istorial (geschichtlich) n esena sa. Cci dac fiina este istorial, ea nu poate fi neleas n afara istoriei sale, deci anterior vocabularului fiinei acela al metafizicii. Dac fiina este efectiv istorial, nelegerea ei mobilizeaz deja toate resursele lingvistice i conceptuale ale tradiiei filosofice, i, astfel, cea mai mic descoperire a unei fiinri presupune o nelegere fie i implicit a acestei ntregi istorii. Se ajunge astfel volens nolens la o concepie care spune n fond: nu exist o ntlnire cu fiinarea fr o nelegere a ntregii metafizici occidentale. Aa cum va zice Fink, fornd raionamentul la limita sa: Travaliul ontologic al ntregii istorii a filosofiei occidentale rmne prezent n structura lucrului. n cea mai mic piatr de pe cmp, n norul evanescent ce alunec pe cer, n greierul ascuns n iarb, peste tot slluiesc gndurile lui Platon i Aristotel, ale lui Leibniz i Hegel peste tot se gsesc prezente structura i schema ontologic dup care fiecare fiinare este ceea ce este230. Heidegger nu este desigur la fel de explicit n Fiin i timp. Dar vedem bine c un pericol i amenin demersul. Dac cea mai nensemnat ntlnire cu piatra de pe cmp i cu grierul ascuns n iarb nu e posibil dect pe temeiul unei nelegeri, fie i doar schiat i nerticulat, a fiinei acestora i a fiinei n general nu se intelectualizeaz oare iari percepia pn la a ruina orice autonomie a unei estetici transcendentale fenomenologice, care constituie n mod originar nsi inima proiectului husserlian? Simplul fapt de a vedea fiinarea intramundan este deja n sine comprehensiv-interpretativ (verstehendauslegend)231, spune Heidegger. Dar este greu de vzut cum o interpretare ar putea s intervin n orice percepie fr s ruineze distincia de principiu ntre a percepe i a interpreta. n plus, din moment ce nelegerea este istorial n esena sa, aceast afirmaie conduce inevitabil la elativism, deoarece, dac greierul perceput de un occidental nu i apare acestuia n fiina sa dect pe
230
E. Fink, Lanalyse intentionnelle et le problme de la pense spculative, n Problmes actuels de la phnomnologie, Descle de Brower, 1952, p. 67. Sein und Zeit, loc. cit., p. 149; trad. cit., p.122 (modif.). 235
231
fondul ntregii metafizici occidentale, atunci acest greier nu poate fi identic cu greierul pe care chinezii l nchideau n nite cutiue ca s-i asculte i ziua cntecul cristalin. Oare analiza imanent a percepiei nu trebuie s conduc dincolo de un asemenea relativism? Nu exist o universalitate a percepiei care face ca noi ca oameni s mprtim un filon unic, statornic i comun de experien antepredicativ? Universalitatea lumii percepute nu precede oricrei nelegeri? Istoricismul, ntr-adevr, este ntotdeauna un intelectualism. El nesocotete primatul percepiei, care, aa cum subliniaz Merleau-Ponty, nu este un act de nelegere. Este suficient s priveti invers un peisaj pentru a nu-l mai recunoate [...]. Exist o semnificaie a ceea ce este perceput care n-are echivalent n universul nelegerii, un mijloc perceptiv care nu este nc lumea obiectiv, o fiin perceptiv care nu este nc fiina determinat232. ntr-adevr, cu privire la raporturile dintre percepie i gndire, poziia din Sein und Zeit pare mai degrab marcat de ambivalen. Heidegger nu vrea s abandoneze n ntregime ideea dup care percepia i sensul ei imanent au o anume autonomie fa de formele superioare ale gndirii ale nelegerii (Verstehen), ale interpretrii-explicitaie (Auslegung) i, mai mult, ale enunului (Aussage) cci fr pstrarea acestei autonomii, orice exigen a unei gndiri a antepredicativului formulat de Husserl se prbuete. De aceea, el pstreaz de exemplu, determinarea fenomenului drept ceea ce se arat pe sine siei. Dar, n acelai timp, deoarece nelegerea care face posibil orice descoperire a fiinrii are legtur cu fiina, Heidegger tinde s ia cu o mn ceea ce d cu cealalt pentru a ajunge n situaia n care i cea mai nensemnat percepie ne arunc deja n vltoarea istoriei fiinei. Aceast tensiune i va gsi rezolvarea n textele sale mai trzii. Acolo, Heidegger pare s traneze alternativa n favoarea celei de-a doua variante233. Aceasta este, de asemenea, calea pe care o va apuca, n
232 233
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 57-58.
Dintre nenumratele referine, citm texttul Wozu Dichter ? din Holzwege, GA, Bd. 5, p. 310; trad. F. Brokmeier (modif.), Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 373: Fiindc limba (Sprache) este lcaul fiinei (Haus des Seins), noi nu accedem la fiinare dect trecnd constant prin acest lca. Cnd mergem la fntn, cnd traversm pdurea, noi traversm ntotdeauna cuvntul fntn, cuvntul pdure, chiar dac nu pronunm aceste cuvinte, chiar dac nu ne gndim la lingvistic.
236
urma lui, hermeneutica filosofic, care va insista din ce n ce mai mult asupra caracterului de lingvisticitate (Sprachlichkeit) ca s folosim un termen al lui Gadamer a oricrei experiene a lumii. Pentru om, lumea este ceea ce este ca lume; i pentru nicio fiin vie din lume, ea nu are aceast form de prezen. Dar aceast prezen (Dasein) a lumii are o constituie lingvistic (ist sprachlich verfasst) [...] Lumea nu este lume dect n msura n care ea este exprimat ntr-o limb; exist deci, conclude Gadamer, un caracter originarmente lingvistic (ursprngliche Sprachlichkeit) a fiinei-umane-n-lume234. Nu conduc aceste afirmaii ctre o form sui generis de idealism pe care am putea-o numi, pe urmele lui Anscombe, idealism lingvistic? Dup idealismul lingvistic, limbajul este ceea ce structureaz n ntregime experiena noastr asupra lumii n aa msur nct, fr el, experiena nu ar prezenta niciuna dintre diferenele caracteristice care fac posibil, aci percepia unei pietre, dincolo percepia unui greier. Numai prin mijlocirea limbajului percepem lumea. i, deci, noi nu percepem lumea n ntregul ei, ci doar o lume, aceea pe care ne-o face accesibil limba noastr. Un astfel de idealism transpare la Gadamer n trecerea de la afirmaia pn la urm anodin, dup care, pentru om, lumea nu este ca lume dect dac omul posed conceptul de lume, deci dac posed limbajul (n asta const diferena dintre lumea uman i mediul animal) , la afirmaia dup care experiena lumii nsi (i nu experiena lumii ca lume) fiina-n-lume, simpliciter este cea care e fcut posibil de ctre limbaj. Asta nseamn, atunci, c nu ntruct suntem n lume avem un limbaj, ci ntruct avem limbaj suntem n lume. Bineneles, aceast afirmaie trece dincolo de banala remarc dup care posesia limbajului face parte din constituia noastr de fiin-n-lume. Ea trece de asemenea dincolo de ideea dup care posesia limbajului modific n profunzime raportarea noastr la lume permindu-ne astfel s nelegem diferena ce exist ntre lumea uman i mediul animal. Ea semnific, la urma urmei, c nu exist raportare la lume dect prin mijlocirea limbajului, c aceast raportare este, n sine i prin sine, esenialmente lingvistic. Dar aceast afirmaie nu se susine deloc, ba chiar conduce la serioase paradoxe. Mai nti,
H.G. Gadamer, Gesammelte Werke, Hermeneutik, I, Wahrheit und Methode, Tbingen, J.C.B.Mohr (P. Siebeck), 1990, p. 447; trad. P.Fruchon, J.Grondin, G. Merlio, Vrit et mthode, Paris, Seuil, 1996, p. 467.
234
237
ea produce dificultatea clasic a relativismului: vor fi existnd tot attea lumi cte limbaje diferite exist? Conduce, apoi, la riscul regresului la infinit: dac limbajul nu doar face parte din experiena noastr asupra lumii, ci chiar face posibil aceast experien, ce se poate spune despre experiena nsi a limbajului? Limbajul nu ar trebui s fie perceput, adic dat cu precizie anterior oricrei posesii a limbajului special pentru a putea fi nvat? Nu am fost noi in-fans (ne-cuvnttori, n. trad.) nainte de a accede la cuvnt? Iar schimbrile structurale ce au intervenit pe parcurs, inclusiv n maniera noastr de a percepe, de a simi i de a nelege, graie dobndirii limbajului, nu presupun o experien pre-lingvistic care s aib propriile ei principii de organizare i structurare pe temeiul creia acele schimbri s-au produs? A nelege cuvinte i fraze care se prezint ca uniti semnificante, o aptitudine ce s-a dezvoltat paralel cu deprinderea lingvistic, nu se sprijin nti pe facultatea de a nelege pur i simplu sunete ce se regrupeaz n virtutea unor legi structurale autonome ale morfologiei i sintaxei? De altfel, nu are sens s spui c limbajul structureaz experiena noastr, dac experiena nu poate fi distins de limbaj i dac deci nu exist o experien a limbajului care nu e fcut posibil, la rndu-i, de ctre limbaj. Lumea trebuie s fie lume nainte de a fi exprimat ntro limb. E fals, deci, s spui c lumea nu este lume dect n msura n care este exprimat ntr-o limb235. Dificultatea ce-i apare unei hermeneutici care-i formuleaz proiectul n acest fel este c ea pare s piard ntregul beneficiu al ideii centrale de autonomie a experienei antepredicative a fenomenologiei husserliene. Dar probabil c tendina hermeneuticii de a se ndeprta tot mai mult de ideea directoare a lui Husserl nu are n ea nimic necesar. E posibil ca fenomenologia
Gadamer: cf. nota precedent. La Ricur gsim o tez analoag, care ridic dificultri analoge. Ar exista o condiie originar lingvistic a oricrei experiene umane (Ricur, Du texte laction, Paris, Ed. du Seuil, 1986, p. 33), sau chiar un caracter lingvistic al experienei (ibid., p. 35). Totodat, fiecare nelegere ar pune n joc nu doar limbajul, ci i textul, idealismul lingvistic fiind dublat de textualism: A te nelege, nseamn a te nelege n faa textului... (ibid., p. 36); nu exist nelegere de sine care s nu fie mediat de semne, simboluri i texte (ibid., p. 33). Dar ce nseamn atunci mediat? Nimic nu poate fi mediat de nimic, dac aceast experien este originar lingvistic; i nu vedem prea bine ce distincie s mai meninem ntre limbaj i experien, noiunea unei experiene a limbajului cade de la sine.
235
238
i hermeneutica s poat fi mbinate mult mai strict dect spune metafora grefei236 a lui Ricur, fr a renuna nici la autonomia lumii sensibile i nici la istoricitatea oricrei descripii. n orice caz, dac, aa cum am ncercat s artm, analiza imanent a percepiei, i mai ales a ideii de orizont, conduce deja ctre poziii apropiate de cele ale lui Heidegger i Merleau-Ponty, adic spre o fenomenologie care pune n prim plan caracterul mereu practic al subiectului percepiei i caracterul lui necesarmente corporal; dac, pe de alt parte, ideea unei derivri pure i simple a percepiei dintr-o modalitate mai originar de a-fi-n-lume preocuparea plin de grij, din Fiin i timp pune dificulti considerabile; dac, n sfrit, teza unei comprehensiuni preontologice a fiinei ca o comprehensiune interpretativ, ce joac rolul de prealabil fundamental pentru orice mprejurare a fiinrilor n genere nu pune mai puine dificulti i pare a conduce, aproape inevitabil, la un idealism lingvistic, atunci ntrebarea cu privire la articularea dintre fenomenologie i hermeneutic cere s fie formulat pe noi fundamente. S ne oprim asupra acestei chestiuni, pentru a ncheia, i s ncercm s schim aceste posibile noi fundamente. III. Problema pus de articularea fenomenologiei cu hermeneutica este aceea de a ti cum s mpaci dou exigene. n funcie de exigena fenomenologic, experiena perceptiv ascunde deja un sens pre-lingvistic i pre-conceptual ce trebuie s fie analizat dup propriile sale cerine. Aa cum spune Husserl ntr-o formul ce rezum ntregul su proiect: experiena cu propriile ei exigene preced gndirea i exigenele ei237. Pe scurt, exist o inteligen a sensibilului (genitiv subiectiv) care este de o alt natur dect cea a intelectului nostru. Exist o experien antepredicativ care posed propriul su logos, care nu este o form degradat a gndirii sau judecii. Apoi, n funcie
236 237
P. Ricur, Du texte l'action, loc. cit., p. 54.
Ideen... III, Hua, Bd. III,2, p. 34; trad. D. Tiffeneau, La phnomnologie et le fondement des sciences, Paris, PUF, 1993, p. 41.
239
de exigena hermeneutic, nu exist descripie n fenomenologie care s poat fi copia fidel a unui dat reflexiv al fenomenelor i care s poat fi realizat prin mijlocirea unei intuiii eidetice; orice descriere a fenomenelor este deja o interpretare. i, ntruct intuiia esenelor nu i poate mplini funcia sa de metod a tuturor metodelor n vederea constituirii unei tiine concepute ca tiina nceputurilor absolute tiin scutit de orice presupoziie , unul dintre momentele eseniale ale unei fenomenolgii hermeneutice este cel al unei interogri critice adresate conceptelor i teoriilor motenite n temeiul crora se desfoar efectiv descripia. E ceea ce Heidegger numete destrucie fenomenologic a istoriei filosofiei. Accesul la fenomenele ce trebuie nelese nu este deci nicidat unul imediat, ci el cere demersul rbdtor al unei interpretri istorice. Sunt contradictorii aceste dou exigene? Se pare c nu. Sau, mai degrab, ele nu devin contradictorii dect dac modificm exigena hermeneutic spunnd c nu doar descripia fenomenelor, ci i accesul prealabil la fenomene cere ocolul unei interpretri. Dac fenomenele nu se dau singure, dac ele au nevoie de o interpretare pentru a putea s apar pur i simplu, atunci nu exist fenomene anterioare unei interpretri, iar estetica fenomenologic este nghiit de o logic hermeneutic (pentru a relua expresia lui Schleiermacher), ce joac un rol destul de asemntor cu acela al logicii transcendentale kantiene. Dar aceast consecin nu este deloc inevitabil. Nu revine nici mcar la a susine c o nelegere interpretativ face posibil descripia fenomenelor, sau c ea este subiacent oricrei mprejurri sau oricrei experiene a fenomenelor cci acela care experiaz fenomenele nu este ipso facto fenomenolog. Or, dac inem cont de prima dintre aceste dou teze, contradicia dispare: este perfect posibil s aperi autonomia percepiei fa de comprehensiune i fa de formele superioare ale gndirii i s menii totodat dependena metodologic a oricrei fenomenologii a percepiei fa de o hermeneutic istoric. Nu e necesar, pentru a pstra cele ctigate de ctre Heidegger, s-l repudiezi pe Merleau-Ponty i chiar pe Husserl n subteranele metafizicii. Dar, cu siguran, marea lovitur dat de Sein und Zeit const n refuzul disocierii acestor dou afirmaii, n a face s fuzioneze oarecum critica
240
hermeneutic i critica ontologic i, astfel, n a trece de la respingerea intuiionismului husserlian, conceput ca primat exclusiv al metodei eidetice, la respingerea mai ampl a intuiiei ca mod primordial de accedere la fiinarea n ntregul ei. n paragraful 7, pentru a introduce caracterul hermeneutic al metodei pe care o preconizeaz, Heidegger, nu spune doar c orice disciplin care i asum sarcina descrierii fenomenelor se sprijin pe o interpretare a acestora (n sensul unei interpretri inerente descrierii lor), ci i c fenomenele i mai ales importantul fenomen al fiinei au nevoie, ca s apar, de tandra violen a unei interpretri. ntr-adevr, fiina, care este fenomenul prin excelen, pentru c face posibil apariia oricrui alt fenomen, se definete ca fiind acel ceva care, dintru-nceput i cel mai adesea, nu se arat ntru totul, acel ceva care, prin raport cu ceea ce se arat dintru-nceput i cel mai adesea, este ascuns, dar care totodat aparine n mod esenial acelui ceva care se arat dintru-nceput i cel mai adesea, conferindu-i sens i ntemeiere238. Astfel, fiinei i aparine o disimulare esenial. Este aceast disimulare una dat aa cum este dat orizontul la Husserl, anume ca un fundal latent, perceput? Nu. Aceast disimulare, pentru a fi vzut, reclam deja hermeneutica; ea nu poate fi nlturat fr a fi, realmente, nlturat dect printr-o interpretare. Conceptul fenomenologic de fenomen, adic fiina fiinrii nu poate fi cucerit prin lupt aprig i sustras regsirii sale, regsirea unei regsiri, dect de ctre hermeneutica fenomenologic i de ctre nimic altceva. Aa cum afirm imediat dup aceea Heidegger ceea ce trebuie s devin fenomen [fiina, adic] poate foarte bine s fie n ascundere. i este cu siguran nevoie de o fenomenologie deoarece fenomenele, dintru-nceput i cel mai adesea, nu ne sunt date239. Heidegger ascunde aici sub aparena unui paradox o dificultate real. Cum ar putea fenomenele s fie fenomene fr a fi date, adic experiate? Totui, acest pasaj este ct se poate de clar: ceea ce este n ascundere, disimulat de o abilitate inautentic nrdcinat n tradiie, nu este descrierea corect a fenomenului, ci este chiar fenomenul nsui (al fiinei). Ceea ce nu este dat dintru nceput, este tot acest fenomen, iar ceea ce trebuie cucerit de ctre o
238 239
Sein und Zeit, loc. cit., p. 35; trad. cit., p. 47. Ibid., p. 36; trad. cit., p. 47. 241
fenomenologie hermeneutic, scos din ascunderea sa, sau mai degrab din ascunderea ascunderii sale, ceea ce n sfrit nu poate fi dat dect prin mijlocirea acestei discipline, este iari i iari acest fenomen. Pe scurt, fenomenologia este cea care, prin interpretarea sa cci sensul metodic al descrierii fenomenologice este interpretarea (Auslegung)240 face s apar pentru ntia dat fenomenele, ncepnd cu nsemnatul fenomen al fiinei care caracterizeaz disimularea sa esenial. Observm acum ce anume mpiedic articularea fenomenologiei cu hermeneutica, ce anume prezerv exigenele lor. Bineneles, cmpul fenomenelor cuprinde structuri fenomenale care, n mod necesar, rmn n fundal, au o laten constitutiv. Asta este valabil i pentru lume, care-i aparine prin esen fiinei-n-lume, dar i pentru Deschisul oricrei manifestri. Dar de ce am concluziona de aici c Deschisul are nevoie pentru a se arta n chiar disimularea sa, n non-apariia sa de ocolul unei Auslegung? n acest caz, crui fapt anume i-ar fi Auslegung aceast lAuslegung? Cci e necesar ca ceva, aici, s fie interpretat. Iar dac nu exist deja un fenomen, ce ar permite s caracterizm aceast interpretare ca fenomenologic? Pe scurt, de la afirmaia dup care este necesar s interpretezi pentru a descrie fenomenele, la aceea dup care este necesar s interpretezi pentru a vedea fenomenele, consecuia nu este corect. Faptul de a descrie poate s ne permit s vedem mai bine, dar faptul de a vedea nu se reduce niciodat la a descrie. Nu putem vedea mai bine dect vedem deja. Nu putem face s vedem mai bine cu ajutorul unei interpretri mai originale, ntr-un sistem conceptual mai adecvat ceea ce percepusem deja anterior acestei interpretri. Totul se ntmpl aici ca i cum Heidegger ar realiza un scurtcircuit ntre dou afirmaii: caracterul hermeneutic al fenomenologiei i caracterul hermeneutic al fenomenelor. La ce bun un atare scurtcircuit? Rspunsul e simplu: Heidegger dorete s arate c deschiderea spre lume a Dasein-ului este totalmente istoric. Lumea nu este numai orizontul oricrei manifestri perceptive, ci aste orizontul oricrei nelegeri ca nelegere indisociabil de o facticitate istoric. Felul n care Dasein-ul se raporteaz la fenomene este
240
Ibid, p. 37; trad. (modif.) p. 48. 242
condiionat de felul n care el le nelege, iar acesta depinde, la rndu-i, de nsi istoricitatea nelegerii sale. Lumea Dasein-ului este o lume istoric, sau cum spune Heidegger, istorial. O distincie se impune aici: cu siguran, lumea Dasein-ului este istoric; dar asta nu nseamn c el este ntotdeauna numai istoric, ci c i el este ntotdeauna istoric. Istoricitatea lumii nu schimb nimic principial nu poate schimba nimic din primatul percepiei. Istoria nu se poate subordona percepiei, deoarece pentru ca o interpretare istoric a fenomenelor s fie posibil, e necesar ca acestea s fie date anterior acestei interpretri. Iar aceasta este valabil i pentru fenomenele istoriei relicve, monumente, arhive. Interprtarea lor este o operaie istoric, dar aceste vestigii nu sunt vestigii n virtutea unei atari interpretri. Altfel, noi nu am ti niciodat ce fapte interpreteaz aceast interpretatare, dect prin tlmcirea fcut de o alt interpretare, i tot aa, ad infinitum. Pe scurt, dac nu exist fenomene de interpretat, nu exist nici interpretare a fenomenelor. Dac tot ceea ce este fenomen este dat prin ocolul unei interpretri, atunci nu exist nici fenomene i nici interpretare. Pn i fenomenele istoriei trebuie s fie experiate, date fr rest, percepute. Faptul c anumite fenomene nu ar fi date n mod perceptiv implic deci, la rigoare, faptul c altele sunt date. Experierea fenomenelor (i nu descrierea acestei experiene) este autonom n raport cu interpretarea i cu gndirea conceptual n genere, sau, pentru a fi mai exact, exist cel puin o manier de a experia fenomenele (n simpla percepere) care e altceva dect o gndire sau o nelegere nearticulat. Aceasta este cerina la care o fenomenologie hermeneutic nu poate renuna. Desigur, aceast afirmaie nu exclude faptul c exist i cazuri complexe de percepie n care intervine deja judecata, inferena sau interpretarea, dar ea refuz s extind acest adevr la percepia n genere. Ea evit astfel regresul la infinit al intelectualismului care nu vede n experien dect o gndire nedeselenit nc. Dac medierea nfptuit de hermeneuein intervine nu doar la nivelul la care sunt date fenomenele nsele (cu excepia anumitor fenomene care chiar pun n joc atare interpretare), ci i la nivelul descrierii lor lingvistice, adic la nivelul elaborrii fenomenologice nsi, urmez c hermeneutica trebuie s admit existena unui nivel pre-hermeneutic, nu n privina metodei, ci n cea a lucrului nsui. Chiar fiina lui Heidegger, ca deschidere a manifestrii, nu are ctui
243
de puin nevoie de o fenomenologie pentru a se ivi (n funcie de latena sa esenial), dac nu ar fi obiectul descrierii, orict de complex i subtil ar fi aceasta din urm. Ea are certamente nevoie de o fenomenologie, dar numai pentru a putea fi elaborat prin intermediul unui sistem de concepte adecvat. Astfel, s-ar putea foarte bine spune, ntr-un anume sens, c a percepe nseamn deja a nelege, dar a nelege ceea e perceput, n acest sens, nu nseamn nc a interpreta. Nu orice nelegere este deci o interpretare. Hermeneutica filosofic nu se poate formula ea nsi n mod coerent dect dac renun la a face din interpretare condiia oricrei nelegeri, dect dac admite nivelul prehermeneutic al comprehensiunii spontane, care este o simpl percepie, o simpl experimentare, o aprehensiune ne-mediat de vreun semn. O atare prindere poate fi definit ca intuitiv, intuiie nseamnnd aici experien direct. Trebuie abandonat ideea husserlian a unei intuiii eidetice ca organon al fenomenologiei pentru a o nlocui cu cea a unei fenomenologii hermeneutice, dar nu trebuie abandonat ideea c fenomenele sunt date de la sine, intuitiv i pre-hermeneutic. Percepia este un atare dat i, de aceea, fenomenologia percepiei nu poate fi pur i simplu dizolvat ntr-o fenomenologie a istoriei i culturii. Necesitatea unei comprehensiuni pre-hermeneutice i a unei deschideri pre-hermeneutice ctre lume reprezint cerina oricrei hermeneutici coerente care se nelege pe sine. Ea constituie elementul fenomenologic la care nu poate renuna. O problem extrem de dificil din lips de spaiu nu o putem trata ar fi aceea de a nelege n ce fel se relaioneaz in concreto comprehensiunea spontan, experienial, anterioar oricrei hermeneutici i prezent deja n germene n orice percepie, cu comprehensiunea elaborat prin mijlocirea instrumentelor lingvistice i, mai mult, a interpretrii istorice propriu-zise. Exist aici cu siguran o ierarhie a nivelurilor care nu este tocmai identic cu constituirea n straturi propus de Husserl, dar n care, totui, ca i la Husserl, nivelurile superioare i trag sensul i legitimitatea de la nivelurile inferioare. Fiecruia i corespunde un sens fenomenologic diferit al orizontului. Comprehensiunii hermeneutice i corespunde orizontul istoric al presupoziiilor tacite care dirijeaz procesul exegetic i care in de resortul unei tradiii. Comprehensiunii strict lingvistice i corespunde un context pragmatic de
244
enunare i ascultare, care pune n joc reguli lingvistice i non-lingvistice, coduri sociale, instituionale, a cror stpnire relev chiar acea competen lingvistic nsi, i situaii direct experiate. n fine, comprehensiunii celei mai elementare i corespunde un orizont n sensul perceptiv al termenului, care e subiacent oricrei organizri perceptive de tipul unui cmp de fore sau de semnificaii vitale ceea ce Lewin a numit Aufforderungscharakter iar Gibson affordances241 , ce preced oricrei elaborri discursive. Nivelurile inferioare nu ntemeiaz nivelurile superioare n sensul c le-ar fourniza acestora cunotine de drept anterioare (trebuie renunat la acest ideal de ntemeiere absolut a cunoaterii pe proto-evidenele lumii vieii, pe care Husserl le va apra pn la capt, n ciuda ateniei tot mai susinute pe care el o va arta inexactitii i mutabilitii acestei Lebenswelt), ci exist o dependen necesar a unora dintre aceste orizonturi fa de altele. Competenele noastre superioare depind chiar n sensul lor de cele primare. Interpretarea implic vorbirea, vorbirea implic perceperea. Orizontul ultim este ntotdeauna orizontul spaio-temporal care este cel al corpului nostru i la care trimit toate celelalte. Hermeneutica fenomenologic nu mai este o gnoseologie: ea are ca scop interogarea condiiilor de inteligibilitate (de sens) ale acelui a-fi-n-lume al nostru, fie aceste condiii ingvistice ori pre-lingvistice. Este necesar, nainte de toate, ca un orizont perceptiv s fie dat un orizont care s nu fie o structur moart, un apendice al contiinei obiectului, ci s confere sens fiecreia dintre percepiile actuale, permindu-le s ias la iveal cu configuraiile lor tipice cu tot; este necesar, deci, ca percepia s se organizeze ntr-un mod relativ autonom pentru ca sunetele pronunate sau cuvintele scrise s apar n chip identificabil i pentru ca fundalul limbajului si gseasc locul. A identifica separat forme, a nelege o fraz, a atribui independent de orice context o semnificaie cuvintelor sau ansamblurilor de cuvinte nseamn mai mult dect a vedea. Pentru a nelege o fraz, eu trebuie
241
Noiunea de Aufforderungscharakter este introdus de K. Lewin n articolul Vorbemerkungen ber die psychischen Krfte und Energien und ber die Struktur der Seele, Psychologische Forschung, 7, 1926, p. 330-353. Pentru J. J. Gibson, cf. The Ecological Approach to Visual Perception, Hillsdale, NJ, Lauwrence Erlbaum Associates, 1979. 245
nu doar s fi dobndit stpnirea unui mare numr de reguli i nu doar s fiu capabil a le aplica enunului pe care tocmai l-am reinut. Prin dobndirea acestei aptitudini practice, a trebuit chiar s se opereze o restructurare global a modului meu de a percepe, de a nelege cuvintele pronunate de interlocutorul meu, a fost necesar o prefacere structural a experienei mele nsi care este de aa natur nct mi permite s sesizez sensul dintru-nceput. Atunci cnd neleg o fraz, eu nu ncep prin a o construi (dect dac e vorba de o fraz n latin, iar eu stpnesc prost aceast limb), nu ncep nici prin a ine seama de semnificaia fiecrui cuvnt luat n parte, sau mai curnd toate semniicaiile; cci dac ar trebui s aleg din polisemia fiecrui termen semnificaia pe care el o are ntr-o fraz particular dat, ambiguitatea ar fi imposibil de eliminat i mi-ar fi destul de dificil s neleg pn i cea mai nensemnat fraz. Or, se ntmpl tocmai pe dos: cel mai adesea, eu nu percep ctui de puin caracterul polivalent al fiecrui termen, deoarece acesta se integreaz de la sine ntr-o totalitate semnificant care nu ndreptete dect actualizarea unui singur sens. Fiecare cuvnt capt loc ntr-un plan de gndire care-i prescrie un sens relativ stabil, fr ca eu s fiu contient c aplic o regul, fie i implicit, unor sunete brute care se ofer receptivitii mele sensibile aa cum sunt ele. Sensul frazei nete ca o totalitate indivizibil din contextul deopotriv lingvistic (fraza, discursul) i non-lingvistic sau pre-lingvistic (situaia de ansamblu, relaiile i firea interlocutorilor) n care ea a fost pronunat. Un ntreg fundal de practici antropologice (forme de via, ar fi zis Wittgenstein), dar i ntregul fundal perceptiv subiacent utilizrii limbajului, constituie deci acest context n virtutea cruia, prin prefacerea experienei perceptive nsi care e solidar cu deprinderea limbajului, neleg n mod direct sensul a ceea ce mi se spune fr sl fi descifrat sau supus n afara cazurilor excepionale unui travaliu de exegez. Desigur, se ntmpl ca ascultnd o fraz, s o fi interpretat deja, dar cu siguran nu de fiecare dat cnd neleg o fraz fac acest lucru. Fr aceast nelegere spontan care e chiar o modalitate de a percepe, o plsmuire a auzului meu, nu ar exista nici o nelegere mai elaborat, ca aceea care intr n joc odat cu travaliul hermeneutic propriu-zis. Limbajul, ca experien perceptiv, are o structur holistic care pune n joc contexte lingvistice i non-lingvistice. Aa cum este imposibil de neles
246
n ce fel rsar dintr-un cmp relativ indeterminat lucruri cu aspecte tipice dac nu se admite c fundalul (extins la scara trecutului i a memoriei) joac un rol pozitiv i, literalmente, determinant n aceast rsrire tot la fel este imposibil s reconstruieti semnificaia unei fraze plecnd de la elemente semantice izolate, concepnd cuvintele ca simple semne, fr a face s intervin ntregul fundal de deprinderi dobndite n care const posesia limbajului, dar i toate situaiile trite ce contribuie la nlturarea ambiguitii i la clarificarea a ceea ce este spus mcar pn la un anume punct. Aceasta este i nvtura principal a lui Wittgenstein. Critica sa asupra imaginii augustiniene a limbajului este nti critica unei concepii atomiste a sensului, care dorea s neleag utilizarea fiecrui cuvnt n mod izolat, dup modelul utilizrii substantivului, i deprinderea lui cu ajutorul definiiilor ostensive, iar nu n funcie de multitudinea ntrebuinrilor lui efective, adic de mulimea tehnicilor ce subntind ntrebuinrile sale, cci a fost nevoie de o lung pregtire n cadrul limbajului pentru ca simplul fapt al denumirii s capete un sens242. i deci: A nelege o fraz nseamn a nelege un limbaj. A nelege un limbaj nseamn a stpni o tehnic243 iar a stpni o tehnic, trebuia s fi adugat el, nu este posibil dect nluntrul unor forme de via. Astfel, aa cum orizontul perceptiv este articulat fr a fi explicit, semnificant fr a fi n ntregime neles, la fel, contextele ligvistice i cele non-lingvistice care subntind nelegerea unei fraze determin (pn la un anume punct) sensul ei fr ca ele nsele s poat fi explicitate n ntregime. Desigur, contextul nu poate face inteligibil o fraz dect n msura n care el este mereu deja neles; dar aceast nelegere latent nu poate fi principial explicitat n mod integral, dect dac distincia dintre context i ceea ce el poate face inteligibil ar fi pur i simplu abolit. n msura n care orice explicitare presupune un context, nu putem avea niciodat, n principiu, o explicitare integral a acestui context. Fiecare fraz este inteligibil n relaie cu circumstane ce sunt ntotdeauna deja nelese n mod spontan, dar ideea unei explicitri totale a
242
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Blackwell Publishers Ltd, 1953; trad. fr. de F. Dastur, M. lie, J.-L. Gautero, D. Janicaud i . Rigal, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, 257. Ibid., 199. 247
243
acestor circumstane nu are sens. Ea are chiar mai puin sens dect ideea unei perceperi integrale a orizonturilor ce subntind orice percepie parial. Acest caracter contextual i holistic al oricrei semnificaii, fie ea pre-lingvistic ori lingvistic, manifest continuitatea nelegerii umane n lupta ei cu lumea. Lucrurile nu stau altfel nici n ceea ce privete nelegerea de tip hermeneutic. Ea presupune ambele planuri anterior distinse cel perceptiv i cel lingvistic i ar fi imposibil n lipsa lor. Interpretarea trece dincolo de simpla stpnire a unui limbaj i de simpla stpnire a codurilor sociale i a regulilor implicite care permit nelegerea unui cuvnt viu n circumstanele enunrii lui. Eu interpretez pentru a nelege, dar aceast nou nelegere nu mai este nelegerea spontan care putea fi conceput ca identic cu dobndirea i stpnirea unei competene lingvistice. Ea face apel la noi reguli i noi criterii de pertinen. Interpretarea se nrdcineaz ntr-o nelgere spontan prealabil pe care o expliciteaz i aprofundeaz punnd-o n lumina unui fundal de presupoziii coerente i justificate atta ct asta este posibil. Dar niciun ansamblu de presupoziii nu poate fi n ntregime explicitat i nici n ntregime justificat. Exist deci un orizont hermeneutic n funcie de care se desfoar orice interpretare efectiv. Nu doar activitatea de interpretare ntr-un domeniu determinat face posibil dobndirea unei competene precum limbajul sau percepia ci, dup chipul competenei lingvistice, aceasta aparine mai puin individului izolat dect unei comuniti istorice. Cele trei orizonturi cel perceptiv, cel lingvistic i cel hermeneutic nu sunt de aceeai natur, ci corespund diferitelor modaliti ale finitudinii umane n nlnuirea ei esenial cu lumea. Ele fac apel la un subiect practic, angajat, ale crui aptitudini nsele depind parial de circumstane. Luarea n considerare a dependenei ce se instituie aici ntre diferitele niveluri ale nelegerii poate conduce la o fenomenologie renoit a acesteia. Doar aceast reform ne permite s facem dreptate unui fenomen pe care Heidegger i Gadamer l-au subliniat amndoi dar de care e dificil s dai seama ntr-un sistem de concepte ca al lor. nelegerea nu este doar proiect, spontaneitate. Ceva anume mi vorbete ntr-un text, ceva anume ntr-o oper mi face semn trezind i strnind n mine nelegerea, naintea oricrei interpretri exprese. Aa cum percepia mea mi motiveaz i orienteaz micrile corporale fr ca eu s
248
tiu cum, fr chiar ca eu s fiu contient de asta, tot aa comprehensiunea, ca activitate hermeneutic, este solicitat i ghidat de ctre sensul care se arat ntr-o oper de art, ntr-un text, ntr-un eveniment n legtur cu care eu am o experien. Sensul ia natere nainte de a fi explicitat i elaborat, el este perceput nainte de a fi neles, se nate cu i din experien, chiar conferindu-i acesteia caracterul ei semnificativ. Evenimentul sensibil nu este evenimentul n sens evenimenial. Modalitile lor de nelegere difer, dar i ntr-un caz i n cellalt, cu importante diferene, un sens nete din experien conferindu-i acesteia turnura ei caracteristic, orientnd felul meu de a m prinde cu ajutorul ei, de a m cu-prinde (cu nelesul de a m nelege; joc de cuvinte n original, ntre prendre i com-prendre; n.trad.) i de a m regsi prin ea un sens care nu exclude, ci face posibil interpretarea retrospectiv pe care o pot face acestei experiene. Comprehensiunea este indisociabil de naterea acestui sens aa cum se manifest el de la sine n ceea ce ni se adreseaz i ne vorbete. Orice comprehensiune ne asigur c ea este maniera de a articula i de a pune n form n mod activ acest sens care s-a dezvluit de la sine n text, n oper, n eveniment naintea oricrei activiti hermeneutice. n acest caz, nu doar interpretarea este un eveniment, cum subliniaz Gadamer, ci exist un caracter evenimenial al oricrei experiene ca experien semnificant, chiar dac aceast semnificare, n cazul evenimentelor n sens tare, n sens evenimenial, nu se arat dect n urma unei comprehensiuni retrospective. Acesta este felul n care e posibil ca hermeneutica i fenomenologia s fie unite mai profund dect au fcut-o Heidegger i Gadamer. Fenomenologia este hermeneutic n msura n care este fenomenologie, dar fenomenele nu sunt hermeneutice ntruct sunt fenomene. n orice caz, nu toate fenomenele. Cu siguran, exist fenomene n cazul crora interpretarea joac un rol constitutiv, dar exist i altele care nu pot fi analizate n acest fel. Nu trebuie s dizolvi originalitatea percepiei n gndire, nu trebuie s nlocuieti sensul perceptiv cu unul judicativ fcnd o prea mare concesie kantianismului, i nici nu trebuie s spui, cu att mai mult, c percepia pune deja n micare n mod esenial limbajul, ndreptndu-te ctre un idealism lingvistic. Atenia acordat caracterului istoric al activitii fenomenologice nu exclude, ci, din contr, implic, atenia acordat formelor celor mai primitive ale acelui a-fi-n-lume al
249
nostru, nelegerii sensibilului ca dimensiune ireductibil a condiiei noastre corporale.
250
Simona Pascu La chose entre Gelassenheit et Gestell
251
Rsum :
Le concept de chose constitue un concept fondamental dans la philosophie de Heidegger, dans la mesure o la chose renvoie et rend possible le dvoilement du monde, o ltre trouve son lieu douverture. Le pouvoir de suggestion que le concept de la chose offre est telle quen lui se rvle la nature de lhabitation spcifique de lhomme, qui est justement celle de rendre possible un monde. On refuse la chose sa nature propre lorsquon la considre partir dun sens purement instrumental. La manire dont la chose se dvoile lhomme travers lhistoire de ltre, et avec prpondrance dans la priode postcartsienne, en se dressant soit come objectivit soit comme stock disponible dont lhomme peut disposer son gr dans lessence de la technique moderne, sont autant des modes dans lesquels ltre se donne soi mme comme face de la vrit, comme jeu entre le retrait et le dvoilement. En se rapportant la chose comme maintien dans la proximit de celle-ci ou en scartant lorsquil sinterpose la barrire de la connaissance scientifique, lhomme se rapporte ltre. Lenjeu de la dtermination de la chose en reste, chez Heidegger, un essentiellement ontologique. Dans la perspective du dvoilement de la chose partir dun rapport entendu comme un laisser-tre sopre un dpassement de la mtaphysique et implicitement de son ultime hypostase comme dploiement de la technique. En comprenant que la source de lessence contraignante de la technique nincombe pas lhomme, mais quelle va au-del de lui, envers la vrit de ltre qui se dvoile en soi mme comme retrait, on rvle lhomme son essence ec-statique, on le pense comme un tant qui est expos et accomplie le domaine de louverture de ltre.
Quest-ce quune chose? La chose est-elle seulement un objet de notre reprsentation, ou juste un instrument pour notre usage quotidien, un moyen pour un but ? Est-ce que les armes nuclaires sont des choses, les fabriques modernes, les biens de consommation daujourdhui sont-elles des choses ? Sont-elles en outre des choses dans le mme sens que la cruche, le temple grec ou les chaussures qui apparaissent dans une peinture de Van Gogh ? En quoi diffrent-elles et en quoi se rapprochent-elles en tant que des tants en gnral? En suivant les analyses de Martin Heidegger sur la chose, partir des quatre confrences de Brme244, surtout La chose et La question de la
244
On peut trouver les quatre confrences en franais dans les publications suivantes : Das Ding (La chose) et Das Gestell (augmente sous le titre La question de la technique ) dans Essais et Confrences (Gallimard, 1958), Die Gefahr (Le pril) dans la revue LInfini (No. 95 Heidegger : Le danger en ltre) et Die Kehre (Le tournant) dans Questions III et IV (Gallimard, 1976). 252
technique , on va essayer de mettre en vidence dans cet essai la manire fondamentale dont ces choses restent distinguables. On va dcouvrir que leur critre de distinction consiste dans le monde dont chacune fait partie et vers quoi elles font signe et doivent leur tre. Mme si le monde de la science naturelle semble trs diffrente du monde plus primitif de la chose, dit Heidegger, ils sont rgit tous les deux par le dploiement de la vrit comme aletheia. Les voies par lesquelles la vrit se dploie sont multiples ; luvre dart est lune de ses voies prfres pour dployer son essence, tandis que la technique moderne semble la couvrir malgr sa dpendance delle. La comprhension de la question de la chose chez Heidegger en est donc une pineuse, dont le dveloppement travers ses analyses nest pas facilement discerner. Ce que pourtant nous pourrait sembler plus vident est le caractre contraignant de lattitude scientifique de lhomme dans la technique moderne. En ce sens, Heidegger voit dans toute la philosophie postcartsienne une sorte de crescendo du rgne de la raison qui culmine avec lesprit logistique de notre poque. Or lhomme semble avoir t toujours en discordance avec sa propre essence, partir de la dfinition classique danimal rationnel. La confrence de 1950 sur la chose (das Ding) suvre avec une discussion sur lessence de la proximit qui doit tre dfendue de la comprhension courante : La proximit ne consiste pas dans le peu de distance. 245 En quoi consiste-elle alors et surtout comment ouvre-t-elle une voie pour la question de la chose ? Labsence de la distance dtermine la chosit de la chose par rapport au simple objet en tant quobjet de la physique mathmatique. La chose en ce dernier sens alors est rendue patente dans la reprsentation. Toute objet est un ob-jet pour autant quon le pose devant nous, on nous loppose dans notre reprsentation tout objet ne devient un objet que par rapport un sujet connaissant. Lobjet est isol en vue de lacquisition dune connaissance, il est soumis la grille prforme de la science, qui vise toute chose dune certaine perspective. Ds lors, dune certaine manire, lobjet nous devient trange ; on nentretient plus un rapport de familiarit avec lui, puisque entre nous et lui on interpose la distance de la
245
Essai et confrences, Gallimard, 1958, p. 194. 253
connaissance ; notre rapport lui nest plus direct, mais il est entremis par la structure de la connaissance et en ce sens la proximit originelle propre la chose dans sa chosit nous devient inconnue. Mais quen est-il de la proximit originelle de la chose ? Lanalyse de la proximit de la chose va, dune certaine manire, la suite de lanalyse que Heidegger entreprend en Etre et Temps dans le contexte du rapport entre le Dasein et le monde, rapport qui explique et ouvre notre accs familier au monde en tant que mondanit du monde. A premire vue alors, la distinction entre lobjet et la chose se joue partir du mode daccs en gnral ltant le mode scientifique et sa considration neutre de ltant, ou le mode qui prend place sur un terrain familier, celui du commerce quotidien avec la chose. Cest seulement en ce dernier cas quon laisse la chose apparaitre comme chose partir delle mme. Pour montrer le dploiement originel de la chose, Heidegger prend comme exemple la cruche. A lopposition de lobjet la cruche demeure un vase, que nous la reprsentions ou non. Comme vase la cruche se tient en elle-mme. 246 Cest partir de ce se tenir en soi mme , et indpendamment de notre reprsentation de la cruche quil faut dcouvrir la chose en elle-mme . Le trait essentiel de la cruche est quelle est un Selbstand , quelque chose qui se tient par elle-mme, la diffrence dun objet, das Gegenstand , qui a besoin de cet Gegen intgr dans un Vorstellung pour se maintenir comme objet. Lobjet nest pas autonome, il a besoin dun sujet. La mme chose est aussi valable pour les termes grecs deidos et idea, qui prsupposent la conservation de laspect de la chose pour que la chose comme telle dure et se dresse comme chose. Ni linterprtation de la chose comme un Herstand dress par laction dun her-stehen (pro-venir), qui considre la chose selon sa provenance et sa prsence naboutit pas lessence de la chose. Cette dernire ne se dtermine par nimporte quelle action humaine ; dune certaine manire, lessence de la chose advienne. On pourrait faire ici la parallle suivante : ainsi comme le sens du monde ne se dvoile que pour autant que le monde mondanise (es weltet), ou ainsi comme la pense ne rvle son sens que dans la mesure o on pense nous-mmes, on ne peut comprendre lessence de la chose, en loccurrence
246
Idem, p. 196. 254
dune cruche, que pour autant quon lutilise. Lutilit du vase se montre dans le contenant lorsquon le remplie. Celui qui contient est le vide du vase, qui, du point de vue de la physique, nexiste point. Mais le vide dont parle Heidegger signifie toute autre chose et il est beaucoup plus riche que le vide spatial. Le vide de la cruche rend possible la contenance en tant que fonction de la cruche : Le vide contient de deux faons: en prenant et en retenant. 247 Ces modalits du contenir sont rassembles par Heidegger dans le mot Ausgiessen (dverser). Le vide dfinit par la science est indiffrent au contenu quil retient. La science fait violence la chose non seulement parce quelle rduit la chose un objet, mais ratifie dfinitivement laccs la chose en ce sens quelle devance tout autre mode daccs : Cette explosion nest que la plus grossire des manifestations grossires confirmant la destruction dj ancienne de la chose : confirmant que la chose en tant que chose demeure nulle. 248 La faute pour ce bouleversement de lessence de la chose ne revient pas lhomme, mais, va au del de lui ; paradoxalement, cest la chose mme qui se montre dune telle faon : Lhomme, de quelque manire que ce soit, ne peut se reprsenter que des choses qui se soient dabord, delles mme, claires et qui se soient montres lui dans la lumire quelles ont ainsi apporte. 249 Mais cela implique en mme temps, mme dans la plus errone interprtation de la chose, que lhomme ne pourrait jamais disposer son gr de lessence de la chose, ainsi comme on le croit dans lattitude scientifique ; ce sont les choses qui vient, en quelque faon, la rencontre de lhomme. La proximit avec les choses nous est enleve par la dmarche scientifique. Le vide contient pour dverser. Le versement se passe dans le registre du schenken, comme verser et offrir : ce qui fait de la cruche une cruche dploie son tre dans le versement de ce quon offre. 250 Mais puisque tout schenken nest pas un pur ausgiessen, le liquide vers tant destin, par exemple, au boire, lessence du dverser rside dans le Geschenk (versement).
247 248 249 250
Idem, p. 203. Idem, p. 201. Idem, p. 202. Idem, p. 203. 255
Lessence du vase consiste en ce quil offre ce quil offre. Cet offrir met en vidence non seulement lintersection des axes qui rendent possible le versement. Le Ge qui implique une action de rassemblement, en faisant signe en ce sens vers le logos, naccueille pas dans une unit seulement les sens du contenir et verser, mais rassemble en mme temps lunit du monde comme Geviert (Ttrade ou Quadriparti) : Dans leau verse la source sattarde. Dans la source les roches demeurent prsentes, et en celles-ci le lourd sommeil de la terre, qui reoit du ciel la pluie et la rose. 251 Le liquide offert dans le vase provient de sources terrestres et astrales, il est offert aux mortels, qui leur tour peuvent sincliner devant les divins pour le don offert. Dans loffert du liquide les Quatre sont prsents. Le lien indissoluble entre la chose et le monde tait analyse aussi dans Sein und Zeit, o la comprhension du monde rendait possible la dcouverte de ltant intramondain en tant quoutil. Ici, il nous semble que le monde advienne proprement parler partir du mouvement intrinsque lapparition de la chose comme telle; de mme on pourrait dire que le monde nest plus dtermin ici comme significativit mais comme ttrade, mme si on ne saurait pas parler dun concept de monde comme point de dpart commun. En effet, lhorizon de la pense est tout autre la cruche accomplie, dans le versement du liquide, le rassemblement des Quatre : la terre, le ciel, les mortels, les divins ; les Quatre sont ainsi prservs ou retenus dans une unit simple, parce que non-fonde sur autre chose. Mais tout retenir implique lEreignis ; Heidegger dit : Verweilen ereignet . Cette proposition exprime le fait que, par son essence, le vase amne dans leur propre les quatre, savoir, elle ouvre la voie vers ce qui les est plus propre, et les laisse ainsi advenir comme ce quils sont : Ltre de la cruche est le pur rassemblement qui verse et offre, et qui rassemble, dans un demeurer prsent (in eine Weile), le Quadriparti uni dans sa simplicit. 252 La simplicit des Quatre rside non seulement dans la spcificit de de leur donation , mais aussi dans leur unit indissoluble chacun deux prsuppose les autres de facon structurelle, et
251 252
Idem, p. 204. Idem, p.206. 256
chacun reflte la totalit de la Ttrade et ce nest quainsi quil vient dans son propre et amne les autres dans leur propre. Reflter veut dire ici, dit Heidegger, transpropriation. La transpropriation des Quatre fait (a)paraitre le monde celui-ci ne se dploie pas que pour autant quil mondanise : Die welt ist, indem sie weltet ; le monde nest fond sut rien dautre, il advienne partir dun auto-dploiement. Heidegger dit que la proximit comme pole de rencontre des Quatre est par excellence la Dimension, le lieu primordial de louverture. En laissant la chose advenir dans son propre, lhomme se situe dabord dans un espace des rencontres, dans lessence mme de la proximit. Puisque lhomme sjourne auprs des choses qui, en leur libre advenir, rassemble lunit du monde, lhomme est lui-mme inclus dans le rassemblement. On observe ici que laccent est mis sur la convocation de lhomme dans son propre, dans la dimension originelle de la vrit (aletheia). Dans Etre et temps, le Dasein tait celui qui projetait le monde partir de la projection de soi. Ici, lhomme est convoqu dans la Ttrade, cest en son sein quil peut accomplir son tre de la manire la plus digne possible.Laccent se meut alors de lhomme vers ltre. La chose est donc ce qui se montre partir de soi-mme, et par sa manire de se tenir ainsi, un monde souvre. En mme temps elle est rgit dune espce (peut-tre plus noble que le Gestell) du dvoilement qui pourtant abrite en retrait son propre visage. Dans la Question de la technique , Heidegger analyse un autre mode de dvoilement, celui qui rgit lessence de la technique moderne, et qui fixe la nature des choses comme des tant disponibles. La cruche accomplit un acte donateur destin aux mortels. Comment concevoir lacte donateur qui saccomplit travers ltant comme stock disponible? On a t habitu a considrer que lessence de la technique consiste en son caractre instrumental, qui son tour se meut dans le registre du binme cause-effet. Mais lide de la causalit ne russit pas surprendre lessence de la technique parce que la causalit mme doit tre investigue partir de son enracinement dans un mode de dvoilement. Une autre ide qui se rattache immdiatement lide de technique est celle de production. Mais pour que quelque chose soit produite il faut quavant nous soit dvoile la chose qui est produire comme telle : Le pro-duire fait passer de ltat cach
257
ltat non cach. [] Car tout produire se fonde dans le dvoilement. 253 Le mot technique vient du technikon, ce qui appartient la techne. Cette dernire est un mode du poiesis, comme lest aussi physis, qui est poiesis au sens le plus lev pour autant quelle contienne en soi (en heauto) le principe du produire. Aristote dit que techne est un mode du aletheuein, dans le sens ou elle dvoile ce qui ne se pro-duit pas par soi-mme, dit Heidegger ; ce qui est dcisif concernant la techne nest pas donc purement et simplement laction de faire, mais le fait que lartisan, par exemple, rassemble la matire et laspect pour la projection complte dune chose, et celle-ci dcide ensuite les moyens de la fabrication. La chose qui doit tre produite est ainsi dabord dvoile. La technique est un dvoilement dun type particulier : Le dvoilement qui rgit la technique moderne est une pro-vocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer un nergie qui puisse comme telle tre extraite et accumule. 254 Le dvoilement de la technique a le caractre dune interpellation. On saperoit ainsi la diffrence fondamentale entre les mondes non-technique et technique ; toute industrie moderne est une violence continue par rapport la Gelassenheit, qui laisse la chose tre dans son propre : Lcorce terrestre se dvoile aujourdhui comme bassin houiller, le sol comme entrept de minerais. () Le paysan () quand il sme le grain, il confie la semence aux forces de croissance et il veille ce quelle prospre. 255 Partout la technique somme la nature de livrer ses nergies ; tout est soumis la commande et industrialis, de lexploitation minire jusquau tourisme. La manire dont apparait ltant la suite du dvoilement rendu possible par la technique, est comme Bestand , stock, fonds. Lors de la technique moderne on assiste la transformation du Gegenstand en Bestand. Ce changement concerne en propre le destin de ltre, qui nest pourrait jamais se soumettre la simple logique humaine. En consquence ce nest pas lhomme celui responsable pour ce changement, dautant plus quil ne soit pas lauteur ou le producteur de louverture originelle.
253 254 255
Essai et Confrences, p. 17. Idem, p. 20. Idem, p. 21. 258
Il est lui-mme soumis au rgime du dploiement de ltre : Cest seulement pour autant que, de son cot, lhomme est dj pro-voqu librer les nergies naturelles que ce dvoilement qui commet peut avoir lieu. 256 Loin de fabriquer lessence de la technique, ce lhomme lui mme qui devient un Bestand. Bien quil prenne part au dvoilement, quand mme, le domaine dont lui mme est compris nest pas instaur par lui, ni non plus le domaine de la relation sujet-objet. Lhomme, montre Heidegger, ne fait que correspondre lessence du dvoilement dans une manire ou autre. Il rpond un appel, dans le cas de la technique, la provocation impos par le Gestell: cet appel provoquant qui rassemble lhomme (autour de la tche) de commettre comme fonds ce qui se dvoile, nous lappelons Ge-stell (lArraisonnement). 257 En Gestell on coute le verbe stellen, qui renvoie autant la provocation et autant au her-stellen (fabriquer) ou dar-stellen (exposer) o rsonne la poiesis. Avec la technique moderne lobjet se dvoile partir du Gestell, qui dcouvre tout tant comme stock disponible. Heidegger voyait dj dans lhistoire de la philosophie postcartsienne, les traces qui animent la technique moderne daujourdhui. Lego (comme res cogitans) dtient une primaut dans la structure de la connaissance, dans la mesure o il est le premier objet de ma connaissance, dont jai un contact immdiat et dont lexistence mapparait comme certe, et ce nest qu partir de cette certitude primordiale que les autres choses deviennent certes leur tour, cest qui fait signe vers une mise en suret de la chose reprsente par lacte qui se la reprsente. Cette certitude sinstaure en mme temps comme le fondement de la vrit. Mais on reconnaissait encore lobjet une certaine autonomie, un certain caractre dindpendance, une certaine forme de se tenir en soi mme. Dans son commentaire sur Kant, dans Kant et le problme de la mtaphysique , Heidegger souligne maintes reprises que le rle prpondrant que joue lintuition sensible pour Kant : on ne peut pas avoir un objet que dans la mesure o quelque chose nous est donne dans la sensibilit, la rceptivit de lhomme dont parle Kant nest que la mesure de sa finitude. Tant lespace que
256 257
Idem, p. 24. Idem, p. 26. 259
le temps, dit Kant, est sous la dpendance de lexistence de lobjet et nest par consquent possible que dans la mesure o la capacit reprsentative du sujet en est affecte. 258 De mme, les objets non plus ne peuvent apparaitre que dans un certain cadre qui leur serve despace dapparition : que des objets de lintuition sensible doivent ncessairement tre conformes aux conditions formelles de la sensibilit inscrites a priori dans lesprit, cela rsulte clairement du fait que, sinon, ils ne seraient pas pour nous des objets .259 Inclusivement les concepts mme nont chez Kant quune action limite la spontanit de la pense est limite par le fait que les concepts sont destins mettre de lordre dans la donne de lexprience. Sans lintuition les catgories nauraient aucun sens pour autant que leur rle est dunifier le divers de lintuition. La vritable connaissance commence avec lintuition empirique, et les concepts ne peuvent pas stendre au-del de lexprience sans rester vides. Lentendement comme tel ne connait donc absolument rien par lui-mme, mais se contente de lier et dordonner la matire destine la connaissance, savoir lintuition, laquelle doit lui tre donne par lobjet. 260 Dans la technique par contre, lhomme non seulement croit avoir une prminence dans lordre de la connaissance, mais aussi un pouvoir total de contrle. Toute la connaissance est maintenant constitue partir de son utilit, partir de son but immdiat. Lhorizon pralable qui dicte maintenant notre rapport aux choses nest plus la chose considre comme un objet, mais comme objet disponible, dont on dispose sur commande. Les choses relles sont niveles, ananties par le calcul. La chose est maintenant pense partir du principe de la productivit, qui fait quil ne subsiste plus aucune diffrence, non seulement au cadre des choses mais aussi en ce qui concerne les hommes. Heidegger rsume cette transformation dans le Sminaire de Zahringen de 1973 en expliquant le sens dans lequel il faut prendre le Gestell : das Gestell nest aucunement le produit de la machination humaine ; il est au contraire le mode extrme de lhistoire de la mtaphysique, c'est--dire du destin de ltre.
258 259 260
Critique de la raison pure, GF, 2006, p. 141. Idem, p. 173. Idem, p. 206. 260
A lintrieur de ce destin, lhomme est pass de lpoque de lobjectivit lpoque de la disponibilit : dans cette poque, la notre, tout est constamment disposition, moyennant le compte dune commande. Il ny a plus, rigoureusement parlant, dobjets ; seulement des biens de consommation la consommation de chaque consommateur, lui-mme situ dans le march de la production-consommation. 261 -propos de ce qui domine notre rapport avec les choses aujourdhui et dont la source se dvoile dans laiguisement du rationalisation calculatrice, dont la science daujourdhui nest que le hritier, Heidegger reprait cette tendance loppos du rapport des grecs avec les choses, dans la manire dont les modernes ont repris et reformul le principe de raison, der Satz vom Grund chez Leibniz. Heidegger dcrira les symptmes dune poque moderne qui a perdu le rapport authentique avec ltre en voyant dans lpoque moderne la manifestation omnipotente du principe de raison. Leibniz considre le principe comme une proposition : Les actions sont des propositions qui par tous sont tenues pour manifestes, considrs attentivement, ils ressortent de leur termes mmes .262 Dautre part, pour les Grecs les principes sont entendus comme reprsentations communment admises. 263. Le terme grec daxiome renvoie lide destimer quelque chose, signification que les modernes ont garde, mais modifie, sous linfluence du concept moderne de valeur. Pour les Grecs, estimer envoie vers la chose mme, qui se dvoile pour nous, mais en restant elle-mme : laissent une chose subsister sous son aspect et la conservent telle. 264 Dautre part, pour les modernes, dans laction destimer, laccent est mis sur le sujet connaissant, sur la pression quil exerce sur une chose, dans le domaine de la pense logistique et non pas mditative ou contemplative. Cette manire de penser donne limage de la technique moderne. Lessence de la technique est fonde sur une comprhension calculatrice du principe de raison. Cette dernire forme du principe porte la
261 262 263 264
Questions IV, Gallimard, 1976, p. 41. Le principe de raison, Gallimard, p. 67. Idem. Idem., p. 74. 261
dimension pistmologique en oubliant la dimension ontologique (ltre), et cela implique beaucoup plus quun simple changement de forme. Lontologie mme des choses est rgie par lpistmologie. En mme temps lontologie devient dans la modernit la sphre dobjectivit. La connaissance est une reprsentation qui pose la chose devant nous pour la connaissance dirige. Lobjectivit de lobjet parle maintenant seulement de lobjet reprsent ; il ny a aucun objet au dehors de notre reprsentation. Principium reddendae rationis implique un appel fournir la raison, qui devient par son insistance une exigence violente. Dans linsistance de cet appel il y a la puissance du principe de raison. Il reste nous demander quelles sont les sources de ces manifestations de son puissance. Heidegger parle dune histoire de manifestation du principe, o on trouve la source pour comprendre son mouvement intrieur. Est-ce que la puissance du principe de raison est par sa nature une puissance ou plutt sa puissance est-elle une manifestation temporelle du principe ? Heidegger nous dit qu lpoque moderne le principe est devenu encore plus exigent : le trs puissant principe de raison dploie maintenant sa puissance dune manire inconnue jusquici .265 Est-ce que ceci exprime-t-elle une inquitude ou un avertissement en ce qui concerne les consquences de la technique moderne ou plutt une simple rflexion sur le fondement de lessence de la technique ? Mais, si lhomme moderne rpond cet appel, cela veut dire que ce nest pas lui-mme qui fait lappel. Donc, do vient cette domination mystrieuse ? Lappel fournir la raison ne tient pas de lessence de la raison mais de la faon dont la ratio se manifeste dans une certaine poque. Pour Heidegger, lpoque moderne est le rsultat dun dploiement extrme du principe de raison, et la bonne mesure pour le comprendre se cache dans le destin de ltre. Dans lpoque moderne lontologique est sous la dpendance de la reprsentation ou la structure transcendantale. En admetant seulement lexistence de lobjet quon peut exprimenter, on oublie son tre. Cest une tyrannie de la pense qui veut possder et rgir tout tant en oubliant sa provenience. Lhomme moderne peut rpondre seulement une ncessit
265
Idem, p. 92. 262
historique de ltre, qui paradoxalement entre en contradiction avec une ncessit plus originelle de ltre, savoir la vrit de ltre : la pense, une fois sur la piste de ltre, retourne la source profonde, c'est--dire son essence en tant que vrit de ltre .266 Dans toutes les confrences de Brme, aussi comme dans Le principe de raison , laspect qui revte le rapport que lhomme entretient avec la chose donne la mesure dun rapport plus fondamental, celui ltre. La manire dont on se rapporte gnralement ltant est rgi par la manire dont ltre advient en tant que vrit. Ce que Heidegger sonde chaque fois de nouveau lorsquil parle de la chose et ses modes dapparition a en vue le domaine douverture originelle, das Offene , qui prcde et englobe lhomme. Le rapport qui se situe dans louvert (das offenstandige Verhalten) est lui mme ouvert pour ce qui est manifeste dans louvert. Dans le primtre de louverture letre joue son jeu comme dvoilement et retrait. Le jeu est celui responsable pour la manire propre et impropre dont les choses nous se rvlent, manire qui circonscrit le caractre de notre habitation sur terre. Cet quilibre toujours dual, pens partir du destin de ltre, nest pas une valorisation mais la tension et la dispute, comme Heidegger sexprime dans Lorigine de luvre dart , au sein de la vrit mme, consquence de son mode de manifestation la fois comme voilement et dvoilement. Heidegger parle, dans Le pril (die Gefahr) et Le tournant (die Kehre), du pril que recle lessence de la technique moderne : Le pril est lpoque de ltre dployant son essence comme Gestell. 267 En quoi consiste il ce pril qui exprime lessence de notre poque ? Est-il un signal que Heidegger sapprte tirer pour mettre en vidence la dmesure, lirrationalit de notre poque ? Non, le pril a un sens plus profond est il faut le rattacher lide de vrit. Le pril est essentiellement la manire dont ltre se dvoile comme retrait, comme oubli. Dans Lessence de la technique , la discussion sur le pril est ouverte par lide de libert de lhomme comme une intervention dans le domaine de louverture. Parce que lhomme est plac
266 267
Idem, p. 202. Linfini, N. 95, Gallimard, p. 148. 263
dans les possibilits de louverture il est expos au pril dinterprtation errone de louverture. Ce pril est reprable dans la faon dont lhomme moderne interprte la nature comme stock disponible, dans le fait que seulement la nature comme dpt se prsente encore lui comme lunique chose rel . Lessence ek-statique de lhomme, qui renvoie la relation fondamentale que lhomme entretient avec ltre, est voile, oblitre. Ce voilement ratifie en mme temps limpression que lhomme est la source de la domination technique, en manquant ainsi la vritable essence du voilement, qui rside dans la manifestation de la vrit comme non-vrit, oubli, retrait. Cest pour cela que Heidegger soutient que la diabolisation de la technique ne fait que sencadrer dans cette perspective qui prend lhomme comme responsable de lexcs de la technique. Lextrme pril est que ce mode du dvoilement entraine son propre oubli, qui nous empche voir quil nest que lun des modes possibles de laletheia. Mais en mditant au pril cest dj un premier pas vers une possible salvation. Le pril est le plus menaant au moment mme o lon oublie ; le prendre en garde, comme pril, est dj sa suppression. La conscience du pril et en mme temps un laisser tre les choses dans leur propre. Comprendre la chose dans son propre signifie la comprendre en son dingen, (mettre en cause, comme traduit H. France-Lanord, qui indique la convocation, lappel et qui est le parfait revers de la mise disposition sur commande) ; la chose nous convoque dans la proximit institue par son rassemblement. Comme la chose est assujettie et dtourne delle-mme dans la technique moderne, le monde perd son caractre de proximit, il ne mondanise plus et se refuse comme monde, reste en retrait ; en mme temps lhomme cesse proprement parler dhabiter la terre. Puisque lessence de lhabitation rside dans le schonen (mnagement qui mnage le Quadriparti), elle est un sjour sur la terre, sous le ciel, devant les divins, avec les mortels. 268 Mais tout sjour est un sjourner parmi les choses. Comment estelle la chose capable de faire apparaitre le monde ? Un pont, par exemple, montre Heidegger, nest pas un simple objet localisable dune manire mtrique, il fonctionne comme un pole rgional il reprsente une voie pour
268
Essais et confrences, p. 79. 264
ceux qui le traverse, et runit de cette manire deux rgions. Les champs et les domaines ne deviennent visibles qu partir dune chose comme le pont qui devient ainsi un repre de localisation. Ce que le pont accompli avant tout consiste en un rassemblement, qui rend possible un espace de rencontres ; ce nest quainsi que les Quatre peuvent se retrouver dans leur unit simple. On voit que lespace (Raum) ne prend pas une place (Sttte) de ltendue homogne de lespace physique, mais le lieux institu par le pont est celui qui donne naissance lespace et la possibilit de lespace de la physique, par lequel on peut raliser un rangement en fonction des repres spatiales, de points cardinaux, des tendues mesurables : Lespace install par le pont renferme une varit de places, plus ou moins proches ou loignes du pont 269 Ce qui fait la chose est damnager un espace qualitatif, qui donne la spcificit de lhabitation humaine, en tant que In-Sein , lhomme tant auprs des choses dont il se proccupe et avec lesquelles il entretient un rapport de familiarit. La spatialit ne se dtermine qu partir dun amnagement pralable des axes institus par les choses, qui dterminent ses zones partir de lorientation et le lieu de la chose. Lhomme habite une place et non pas de lespace : Le rapport de lhomme des lieux et, par des lieux, des espaces rside dans lhabitation. 270 On pourrait essayer ici de faire une parallle avec Sein und Zeit. Ici, Heidegger parlait de loutil (Zeug) et de la spatialit du Dasein, qui fondait le caractre ambiant du monde. Dans le cas du Dasein on parle de ltre , et lgard des choses de ltre dans . On dit, par exemple, que leau est dans le verre, le vtement dans larmoire, au sens o les choses sont contenues spatialement les unes dans les autres, puisque leur relation consiste en un rapport entre des tants sous-la-main subsistants. Dautre part, le Dasein entretient un rapport de familiarit avec son monde, liaison qui se fonde dans la comprhension (Verstehen), puisquon ne peut pas dire quil est contenu dans le monde, mais il est auprs ou sjourne auprs de ltant dont il se
269 270
Idem, p. 184. Idem, p. 188. 265
proccupe, en tant capt par son monde dans un change perptuel de significations. Il sagit ici dune sorte de voisinage actif la table, par exemple, ne pourrait jamais rencontrer la chaise. Ce commerce familier nexclue pas certainement une relation spatiale avec le monde, mais il sagit dune relation au niveau existential. Lespace physique est une pure abstraction, qui se dtache de la manire quotidienne dont le Dasein ouvre lespace. Pour comprendre la faon particulire de lhabitation on doit respecter lordre de la donation du monde. Il nous se rvle, de prime abord et le plus souvent, sur le fond de la proccupation, qui consiste dans lusage quotidien. La connaissance est comprise habituellement comme la liaison entre un sujet et un objet, ou comme le lieu originaire de la transcendance. Or, la connaissance est en ralit un trait de ltre-au-monde. Pour que le monde soit peru dune perspective contemplative, il faut que notre proccupation soit suspendue. Je perois les choses environnantes comme tant utiles pour une tche ou une autre, et non pas comme des matires inertes dpourvues de signification. Lusage ne saisit pas les choses dans leur utilit de manire explicite, bien quil ait son regard comprhensif propre. Les outils sont dcouverts dans leur tre propre justement quand ils accomplissent discrtement leur fonction dusage. Habituellement, nous ne connaissons que dune manire latente la proccupation, dirigs par son regard propre, la circon-spection. Comment devons-nous penser le monde dans son couplage avec le Dasein ? En gnral, cette dmarche dexplicitation se heurte dune comprhension ontique, en ce sens que le monde est apprhend soit comme somme des tants, soit comme nature, soit comme substantialit ou substrat des choses. Le problme qui surgit lorsquon conoit le monde comme une dtermination de ltre du Dasein cest le risque de tomber dans le subjectivisme . Mais, que signifie ici subjectivisme ? Heidegger entend le monde comme mondanit, qui met son empreinte sur la manire dont les choses nous apparaissent. La tradition a ignore la mondanit parce quelle a conue le monde comme res extensa, c'est--dire fondamentalement comme une chose tendue. Mais le monde de premire instance cest le monde ambiant. Ce que rend possible la rencontre de loutil est une chane entire des significations, dans le cadre duquel les choses ont un sens bien dtermin. Pour
266
quon puisse rencontrer un outil, un complexe doutils doit tre pralablement ouvert. Loutil bnficie dun bon usage sans une rflexion pralable sur sa fonction : moins la chose-marteau est simplement regarde , plus elle est utilise efficacement et plus originel est le rapport elle, plus manifestement elle fait encontre comme ce quelle est comme outil. 271 La circon-spection est attentive seulement louvrage en train deffectuation. La nature mme est rencontre dans lusage quotidien, comme matire prime pour les outils ou comme loisir et non pas comme simple objet de la contemplation. La primaut de la circon-spection dans la perception quotidienne devient surtout visible lorsque celle-ci rencontre une dficience: par lendommagement, labsence, ou la prsence incommode dun outil. Dans ce cas la, la circon-spection est celle qui saisit lobstacle interpos au voie de la proccupation. Loutil qui a perdu son utilit ne devient pas du coup un pur tant sous-la-main, par contre il demeure un ancien outil qui semble tre un tant sous-la-main. Cette dficience ouvre le monde en ce quil est, savoir un complexe des renvois, qui coordonne notre rapport aux choses et rend possible lorientation. Le monde comme tel demeure latent et discrte de prime abord et le plus souvent. Heidegger dtermine le monde comme significativit, en partant de la structure de ltre de ltant intramondain diffrent du Dasein. La structure ontologique de loutil est le renvoi, car il renvoie toujours aux autres outils, louvrage et au Dasein. Chaque outil renvoie au complexe doutils, qui dtermine sa fonction propre. Cette comprhension du monde se rabatte aussi sur la conception ancienne de lespace. La spatialit se fonde elle aussi dans la mondanit du monde. En effet lespace se disperse en une pluralit des places. Le lieu qui est propre chaque chose doit tre pens de manire qualitative - le Dasein est celui qui ordonne la contre des places partir de son proccupation. La distance porte aussi une dimension qualitative, dans la mesure o elle nest pas mesurable mathmatiquement, mais varie selon lapproximation de la circonspection pour la priorit de la proccupation. On a vu que la fonction de chaque outil se dtermine partir dun complexe doutils. Similairement, la
271
Etre et temps, trad. hors-commerce dE. Martineau, p. GA 69. 267
place est dtermine partir de la contre qui intgre toutes les places. Lespace se dtermine donc ncessairement partir de loutil : Lespace nest pas saisi indpendamment de ltant qui loccupe. Cest de cet tant quil reoit toute sa signification. 272 Le rapport du Dasein la spatialit implique lorientation et l-loignement. Le Dasein lui-mme doit tre pens comme essentiellement spatial, en effet cest lui qui ouvre lespace en le signifiant. Ultrieurement il peut accder aussi lespace physique, mais de prime abord et le plus souvent le Dasein dtermine les distances partir de sa proccupation. Dans le cadre dun monde-rceptacle, lespace est considr comme un lieu vide peupl ultrieurement avec des choses. Que le Dasein ouvre la spatialit, cela ne signifie pas que lespace est ainsi subjectivis. On peut se poser quelques questions par rapport au trajet qui conduit de loutil la chose : est-ce que loutil qui renvoie au complexe des renvois est-il identifier avec la chose qui renvoie au Quadriparti? Est-ce que le monde en tant que significativit est-il la mme chose avec la Ttrade, et si diffrentes, en quoi consiste-elle cette diffrence ? Pourtant, il nest pas possible ici den offrir une rponse. On se bornera faire quelques remarques. A la diffrence du marteau, la cruche ne fait pas partie du complexe d'outils, au sens ou il est limit renvoyer au complexe de renvoies. Toutefois, il ne sagit pas ici dune rupture, aprs die Kehre, Heidegger cherche un rapport plus direct ltre, en abandonnant, en ce sens, lanalytique du Dasein. On pourrait ainsi dire que loutil de Sein und Zeit renvoie lhomme tandis que la chose renvoie ltre, sa fonction remplie mieux un rle ontologique. La pense sur la chose apporte un largissement fondamental la problmatique de ltant intramondain - la diffrence se trouve plutt dans la manire dont Heidegger conoit le monde aprs Sein un Zeit, conception lie son tour dun nouvel aperu dans lessence de ltre, qui dplace la mise de la pense de lanalytique du Dasein, comme lieu do surgit le sens de ltre, vers ltre mis en relation avec la vrit, comme lieu douverture originelle. La relation avec ltre doit etre redfinie en se concentrant sur la question de la vrit. La significativit renvoie la structure du Dasein, tandis que das Geviert va au-del de lhomme, dans un
272
Walter Biemel, Le concept de monde chez Heidegger , J. Vrin, Paris, 1950, p. 69. 268
effort de comprendre lappel qui convoque lhomme. Ce rapport de ltre lhomme, plac dans louverture de la vrit, reste toute fait inexprimable en termes logiques. La chosit de la chose se dplie davantage dans toute son ampleur si on prend en considration son rapport luvre dart et les diffrences qui subsistent entre les deux. Dans Lorigine de luvre dart , Heidegger met en lumire une fois de plus le caractre historial de la vrit, partir de sa conception que ltre se dploie comme destin de ltre. A la lumire de celle-ci on va voir comment le dvoilement accompli par louvre dart nous rvle la chose dans sa plnitude. Le sens de la chose nous apparait en propre si on rgle notre attitude daprs la Gelassenheit, un laisser-tre qui laisse les choses se dvoiler dans leur propre. La rgle de la comprhension de la chose est donc: laisser ce qui se montre apparaitre dans son non-occultation qui lui est propre. 273 Cette rgle est illustre par excellence dans luvre dart. On dit dhabitude dune uvre dart quelle est tout dabord une chose, puis en mme temps quelle est plus que cela. Mais, se demande Heidegger, en quoi consiste son caractre de quelque chose de plus par rapport la chose? Ltre de ltant a t dtermin dans la tradition philosophique de trois faons principales : comme subjectum et accidens, notions reprises plus tard dans la structure de lnonce, comme afflux de sensations et comme composite de forme et matire. En ce qui concerne le premier cas Heidegger se demande si la structure de la proposition simple est limage fidle de la structure de la chose ou bien si, inversement, la chose est reprsente partir de lnonc. Mais si le deuxime est vrai, alors lessence de la chose est demble rate, puisque tout nonc nest possible quaprs la manifestation de la chose. Ni la seconde faon ne nous enseigne rien sur la chose, car ce que nous percevons sont les choses et non pas des simples sensations : les choses elles-mmes sont beaucoup plus proches que toutes les sensations. 274 Heidegger retient pour la dtermination de la chose le dernier concept de la chose, comme composite matire-forme (hyl - morph), qui
273 274
Essais et confrences, Que veut dire penser ? , p. 158. Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, 1976, p. 24. 269
semble surprendre mieux la nature de la chose que les deux autres. Ces concepts semblent sappliquer tantt aux choses de la nature, tantt aux artefacts. De plus ils semblent aussi satisfaire la nature de luvre dart. Mais, les choses relles ne sont pas des ensembles gnraux de matire et forme mais des choses particulires comme la cruche ou les chaussures, et ce nest quainsi quon dcouvre la matire et la forme dont elles ont besoin en vue de leur utilit : lutilit est lclair fondamental partir duquel ces tant se prsentent dun trait nous, sont ainsi prsents et sont les tant quils sont. Sur une telle utilit se fonde la fois la faon de la forme et le choix de la matire.275 Les deux (forme et matire) demeurent alors lintrieur de lessence du produit (das Zeug). Le produit se trouve mi-chemin entre la chose et luvre dart, il participe lessence de la chose pure et simple de la nature (comme le bloc de granite par exemple), mais aussi lessence de luvre dart puisquil est fabriqu par lhomme mais na pas lautonomie de celle-ci. Le complexe matire-forme doit lui-mme tre rfut comme tentative de dcrire lessence de la chose, mme si, premire vue, la chose pure et simple, qui est le fondement du produit, pourrait paraitre toucher cette essence. En ralit, une chose dpourvue de son utilit nest rien dautre quune chose dpourvue de la chosit, car comment concevoir une cruche, par exemple, dpourvue de son tre en tant que cruche ? Comment, en dautres mots, nous imaginer une cruche sans sa cruche-it ? Vue ce rsultat, dit Heidegger, nous devons nous tourner vers ltant () de telle sorte que nous le laissions reposer en lui-mme dans son closion .276 Ainsi, pour pouvoir prendre en discussion la nature de luvre dart il faut prendre en considration la nature de loutil et son rapport luvre. En prenant comme exemple les souliers du paysan de la fameuse peinture de van Gogh, Heidegger met en vidence la nature dun produit qui est bien plus complexe que celle dun simple instrument. La manire de classifier partir dune hirarchisation, ou super-structuration des tant ne fait que barrer notre accs aux choses et en mme temps lessence de luvre
275 276
Idem, p. 27. Idem, p. 31. 270
dart. Et, pour cela, il faut se dbarrasser de toute thorie et prconceptions. Dans cette apparente modestie de la chose, lorsquon sexprime en disant une simple chose , dans ce repliement sur soi-mme , llment dtranget abrite lessence de la chose et il faut le garder comme tel. La chose et luvre ne sont pas des varits du produit. Ce que montre Heidegger cest la ncessit de redcouvrir le sens du produit partir dune comprhension du mode de production qui est mise en place ici. La nature du produire se rattache elle aussi au dvoilement qui rend possible la pro-duction. Le produit incarn dans les souliers du paysan nest pas linstrument du Gestell, et non pas en ce sens quil est moins complexe quune machine qui se trouve dans une fabrique, mais relativement la manire daccs que lon a dans un cas et lautre. Le produit, dont tmoigne le monde rural, repose dans son propre, il se montre partir de soi mme, grce au fait que nous ne lui exigeons pas dune manire insistante de se livrer nous dune perspective ou dautre. Laccs la chose est dabord immdiate et irrflchie, la chose est en premier lieu ce dont on sen sert, on ne lui fait pas attention. Jusquici lanalyse est trs proche de celle de Sein und Zeit, la diffrence consiste en ceci que, bien quon parle de loutil, on ne parle plus du complexe doutils. Les souliers sont utiliss dune manire ou dautre, ils portent en eux lempreinte des tches et soucis quotidiennes humaines et ne sont laisss cot que pour sen servir plus tard. Ils sont en mme temps intgrs, avec les autres produits, dans lunivers de la paysanne dune manire tacite et harmonieuse ; vrai dire ils sont le produit de cet univers du paysan, en ressemblant en eux ses lments et ouvrant ainsi la terre: Ce produit appartient la terre, et il est labri dans le monde de la paysanne. Au sein de cette appartenance protge le produit repose en lui-mme. 277 La paysanne ne connait son monde que de cette faon fruste , travers ses produits quelle utilise chaque jour ; le monde sest montre partir de la chose. Mais la chose est convoque son tour dans lunivers du paysan, qui lui fait confiance en tant que chose dont il sen sert. Lessence du produit repose justement dans cette solidit (Verlsslichkeit) spcifique qui nous inspire confiance et nous montre que la chose est intgre dans son monde ; la solidit rend ainsi
277
Idem, p. 34. 271
possible son utilit. Mais bien que luvre nous montre lessence des souliers dans leur Verlsslichkeit, elle nest pas elle-mme un produit comme ceux-ci. La dmarche de Heidegger, qui passe par les prliminaires concernant lessence du produit, a fait luire, de temps en temps, le domaine de louverture, o lide mme dessence (Wesen) trouve son origine ; cest grce louverture (die Offenheit als die Lichtung des Da) que les choses peuvent apparatre dans la lumire et accomplir leur propre. Toutes les choses accomplissent lun des modes dapparition dans louverture, dont louvre dart sest rattache un mode privilgi, parce qun elle la vrit clate dans sa splendeur, et dans son propre, comme une beaut qui ne se dtermine pas partir du domaine esthtique, mais du domaine de ltre et son rapport la vrit : la beaut est un mode de lclosion de la vrit . 278 Comment la cration, dont on parle habituellement dans le cas de luvre dart et que lon dlimite couramment, dune manire prcise, de la simple production, mise en place dans le cas des outils et qui est considre tort comme constituant la nature de loutil, peut nous servir pour mieux approfondir la nature de louvre dart en la dlimitant des deux autres manires qui accomplissent lavnement de la vrit ? Autrement dit, en quoi consiste la distinction entre la production comme cration et la production comme fabrication (la distinction entre Hervor-bringen et Schaffen), a fortiori si dans les deux cas la cot artisanale dun crateur joue un rle essentiel ? Heidegger fait appel de nouveau ltymologie en montrant que les grecs utilisaient le mme mot pour les oeuvres dart que pour les choses fabriques, le mot technites. La techne ntait pas associ par les grecs la pure fabrication, mais elle constituait un mode de savoir, qui renvoyait laletheia, prise par Heidegger au sens de lclosion de ltant : la techne comme comprhension grecque du savoir est une production de ltant, dans la mesure ou elle fait venir, et produit expressment le prsent en tant que tel hors de sa rserve, dans ltre dcouvert de son visage ; jamais techne ne signifie lactivit de la pure
278
idem, p. 62. 272
fabrication. 279 A partir de cette comprhension de la techne, la cration ne se dtermine pas comme une fabrication, lartisan dans sont travail manuel ntant pas celui qui demeure lorigine de luvre, mais comme un faire-advenir un tat dtre produit. 280 On a constat avant quune voie qui a t suivie pour pouvoir expliquer la nature de la chose tait de la considrer comme un composite entre la forme et la matire. Cette distinction qui traverse toute lhistoire de ltre et qui renferme en soi, par la manire dont elle a t pense, tous les garements et les modes de loubli de ltre, se rabatte aussi sur lide de cration. Ainsi, Heidegger carte ds le dbut la possibilit de fonder son analyse sur cette distinction, qui nest hrit que dogmatiquement par la tradition philosophique. Luvre ne doit alors nullement tre comprise comme matire subsistante. Heidegger remplace ce terme par celui de terre , qui comporte une signification plus proche du dploiement originel de la chose ; elle dit quelque chose de plus simple mais aussi quelque chose de plus mystrieux parce que renvoie au retrait de ltre, hors de toute conceptualisation et dmarche mtaphysique qui tente ramener tout des fondements et aboutit lattitude de lhomme moderne qui veut disposer de tout sur commande. On peut dire que, quant luvre, le couple matireforme est substitu par celui de terre-monde, bien quil ne sagisse point dune simple substitution. Le terme de terre pourrait par sa force intuitive ranimer la rflexion sur luvre dart. La terre peut tre rattache lide de voilement ou retrait, qui est transfre dans luvre qui mne la terre de son opacit naturelle vers son mystre dans lart. Par la manire dont la terre se dploie dans louvre dart, la diffrence entre la dmarche artistique est celui de la technique devient encore plus patente. Lusage de la terre dans luvre dart est un usage non contraignant, librateur : mais retenons bien que cest un usage qui, loin duser la terre ou dabuser delle comme dun matriau, la libre prcisment elle-mme. [] En revanche, la fabrication du produit nest jamais immdiatement la ralisation de lavnement de la vrit. Quand un
279 280
Idem, p. 66. Idem, p. 67. 273
produit est fini il est matire informe prte lutilisation. Ltre fini du produit signifie que celui-ci est, pour ainsi dire, abandonn, par-dl de lui-mme, son utilit. 281 Cest qui rverbre dans luvre est son caractre dvnement qui rvle ltre ; elle fait sortir lhabituel subsistant de son inertie et, en le dplaant du quotidien, il acquiert ainsi la capacit de se mettre en vidence dans son caractre dtranget, dinhabitude, dans linhabitude du fait que quelque chose soit . En ce sens, on pourrait dire que luvre dart provient dun tat dtonnement face lexistence, de la perplexit quil y a quelque chose plutt que rien . Cet tonnement fondamental fait de luvre dart un lieu douverture privilgi. La considration de la chose comme simple produit utile manque son essence parce quelle couvre son rapport la vrit, qui est rvl dune faon immdiate dans luvre dart. Fabriquer un produit, dit Heidegger, signifie librer lustensile vers sa capacit de servir quelque chose (solidit), mais fabriquer une uvre ne sert rien dautre qu rvler lorigine de la dispensation de ltre. Les grands crateurs sont en ce sens des gardians (qui prservent) de ltre ; ltre a besoin de lhomme pour sauvegarder la dimension de la vrit, elle a besoin de lengagement ekstatique de lhomme existant dans louvert de ltre. 282 Garder ouvert lavnement de la vrit inscrit par luvre signifie se centrer dans le domaine de louverture. Ce qui dans Sein und Zeit tait nomm die Ent-schlossenheit ne signifie, dit Heidegger, que ce placement de lhomme dans louverture de ltre, o gt le sens du vouloir. La volont originaire est consentement, au sens daccorde avec lessence ekstatique du Dasein, qui amne ltant dans louverture de ltre. Ce quil faut retenir dans la dtermination de la chose en tant que chose cest son pouvoir douvrir et faire signifier un monde, dcrit par Heidegger comme le combat entre la terre et le monde : Le regard sur la chose qui donnera mesure et poids linterprtation de la chosit doit partir de, et aller vers lappartenance des choses la terre. Cependant, lessence de la terre : cette gratuit rserve de soi-mme qui porte tout dans son sein, ne se
281 282
Idem, p. 72. Idem, p. 75. 274
dvoile que lorsquelle surgit dans un monde, lintrieur dune opposition rciproque. 283 Un monde qui se dploie comme combat entre la terre et le monde, entre le retrait et dvoilement, qui marque louverture historiale du Dasein. Il ny a pas de monde quaussi longtemps que le Dasein sengage dans le projet de ltre, partir de son tre-jet.
283
Idem, p. 79. 275
Mdlin Onu Fenomenul cotidianitii; provocarea echilibrului hermeneutic
Master Filosofie aplicat i management cultural, anul II Universitatea Al. I. Cuza Iai, Facultatea de Filosofie madalin.onu@gmail.com
276
Abstract :
Following the famous play The Bald Soprano, and thus, Smith's family factic but also absurd - live, we intend to analyze how the cotidianity can be taken as theme and starting point in the phenomenological understanding.
Keywords: Cotidianity, hermeneutics, Heidegger, Gadamer, Hegel, Eugne Ionesco.
I.
Trebuie s notm, de la bun nceput, trei posibile interpretri ale scrierii lui Eugne Ionesco: 1. Cntreaa cheal este o satir a societii burgheze din Anglia. 2. autorul francez a construit un model solid de anti-teatru pornind de la pedagogia clasic a nvrii unei limbi straine (n cazul nostru, din ntmplare, engleza) 3. piesa este o comedie critic, dezvoltat pe fundalul cotidian al familiei Smith. Prima dintre acestea este eronat (celelate dou, considerm, se completeaz reciproc i contribuie la nelegerea corect a operei). Iat cum se auto-explic Ionesco n volumul Note i contranote: Dac a fi vrut s nv italiana, rusa ori turca s-ar fi putut spune tot att de bine c piesa este o satir a societii italiene, ruseti sau turceti. (...) Iat ce s-a ntmplat: aadar, ca s nvei engleza cumprai, acum nou sau zece ani, un manual de conversaie franco-englez, pentru nceptori. Recitindu-l cu bgare de seam, nvai deci nu engleza, ci nite adevruri surprinztoare: c sunt apte zile ntr-o sptmn, de exemplu, ceea ce, de altfel, tiam; sau c podeaua este jos i tavanul sus, lucru pe care iari l tiam (...).284 i continu ironic: Am, fr ndoial, destul spirit filosofic ca s-mi dau seama c nu nite simple fraze englezeti n traducere francez recopiam n caietul meu, ci nite adevruri
284
Ionesco, Eugne, Note i contranote, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 187. 277
fundamentale, nite constatri profunde. n aceste condiii, este firesc s relum ntrebarea: cum poate porni fenomenologia de la cotidianitate n ncercarea sa de a ajunge la o nelegere veritabil? n ce msur, altfel spus, aceste adevruri fundamentale ale vieii factice pot constitui un sol pentru filosofia real? S ne oprim, n acest scop, la contribuia esenial adus de Heidegger fenomenologiei ncepnd cu Hermeneutica facticitii i continund att n Fiin i timp, ct i n lucrrile trzii de dup Kehre. Fie structura general a interogaiei teoretice expus n primele pagini din Sein und Zeit285. n cazul investigrii privitoare la fiin, acel ceva-cruia-i-seadreseaz-ntrebarea i care are rolul de a deschide drumul des-coperirii viitoare este Dasein-ul (privilegiat ontic prin faptul c aceast fiinare, n fiina ei, are ca miz nsi aceast fiin286). Mai exact, Dasein-ul care suntem noi nine, aici (Da), n universul cotidianitii287. Sensul nelegerii/hermeneuticii n lumina acestei ci de acces nu va mai fi, prin urmare, cel al unei doctrine sau tehnici de nelegere. Heidegger resemnific nelesul originar, dezvoltat n timpul antichitii greceti: termenul se refer (...) mai degrab la ntregul unitar pe care l constituie exerciiul lui (al comunicrii a ceva), adic ntregul unitar al interpretrii facticitii288. nelegerea este prezent de la un capt la altul al vieii factice; este un mod de a fi al Dasein-ului care include, printre altele, propria nelegere de sine (luciditatea fa de sine289).
285
Cele trei elemente ale interogaiei sunt: das Gefragte (ceea-ce-este-vizat-prin-ntrebare), das Befragtes (acel ceva-cruia-i-se-adreseaz-ntrebarea) i das Erfragte (ceea-ce-se-obine-prinntrebare). Cf. Martin Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2003, p. 9. Martin Heidegger, Fiin i timp, ed. cit., p. 17. n momentul de debut al analizei trebuie mai cu seam s ne ferim s interpretm Dasein-ul avnd n vedere un anumit moment al existenei sale, bine difereniat, ci Dasein-ul trebuie descoperit n nediferenierea acelui n prim instan i cel mai adesea - Martin Heidegger, op. cit., p. 59. Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutica facticitii, Humanitas, Bucureti, 2008, p. 43. Ibidem, p. 44. 278
286 287
288 289
II.
Aceast reevaluare a fenomenului cotidianitii nu trebuie ns s ne induc n eroare. Explicitarea facticitii constituie, pentru Heidegger, un posibil orizont de deschidere, nu un scop n sine. Analitica Desein-ului pleac, ce-i drept, de la facticitate, dar urmrete o traiectorie bine definit: temporalitatea, sensul fiinei. Hermeneutica nu circumstrie banalitatea facticitii: nu este vizat flecreala de zi cu zi sau diferitele atitudini ntlnite n relaiile sociale. Impersonalul das Man (prezent i amplificat pe tot parcursul piesei lui Ionesco) nu conteaz dect n msura n care, neles fenomenologic, poate conduce la autenticitate. Or, n momentul n care este abandonat ontologia fundamentat din Sein und Zeit, nucleul cotidian de la care poate ncepe hermeneutica este derivat n ali parametri (Aletheia; limba ca adpost al fiinei .a.). Mai mult, discuia (din scrierile trzii) asupra imposibilitii de a defini cu ajutorul limbajul obinuit (aadar cotidian)290 termenul resemificat Ereignis impune o abordare diametral opus. Fiina ca Ereignis (n simultana donare i sustragere291) este cea care ocup, aici, poziia privilegiat. neleas ca dat292 (ceva d) prin revelarea propriului, ea interpeleaz omul i l particularizeaz. Iat de ce Dasein-ul aflat n starea de cdere nu este supus criticii
290
A rspunde la ntrebarea Ce este Ereignis? ne aduce in prim plan limitarea limbajului cotidian. Orice rspuns, subliniaz Heidegger n Timp i Fiin implic rostirea corespunztoare unei stri de lucruri. Or, fiina este tocmai cea care refuz acest nfptuire. Dac starea de lucruri aflat aici n discuie se refuz totui rostirii sub forma unui enun, atunci va trebui s renunm s formulm rspunsul pe care ntrebarea pus l ateapt, n spe un enun care s ia forma unei propoziii enuniative - Martin Heidegger, Timp i Fiin, n Despre miza gndirii, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 46. Cf. n legtur cu aceasta i Ctlin Cioab, Jocul cu timpul, Humanitas, Bucureti, 2005, pp. 427-428. Din Ereignis ca atare, din fenomenul revelrii propriului, face parte o Enteignis, adic o sustragere de sine a propriului. Prin ea, evenimentul revelrii propriului nu se d cu totul pe sine, ci i pstreaz n proprietatea sa ceea ce i este propriu - Martin Heidegger, Timp i Fiin, ed. cit., p. 50. Trebuie subliniat c fiina este dat ntr-un mod cu totul diferit fa de lucrurile ntlnite n viaa de zi cu zi, prezente ca disponibile pentru noi. Atunci cnd es gibt este spus despre timp i despre fiin i auzit ca ceva d fiin i ceva d timp, intenia este de a transmuta sensul prezenei din registrul resimirii ei ca una disponibil n cel al indisponibilului Ctlin Cioab, op. cit.,p. 425. 279
291
292
(atitudine fireasc, dac am ncepe cu Cntreaa cheal). n fond, atitudinea teoretic dominant a universului fiinnd sub impersonalul das Man este flecreala (anexat curiozitii i ambiguitii293). Ea este cea care trebuie cercetat atunci cnd n prim plan este pus cotidianitatea. Iar acest travaliu duce, mai curnd, la dezvoltri precum cele ale lui Cioran (atunci cnd, reducnd adjectivele care susin viaa public, ajunge la neant294) sau la materializri absurde, metafore perfecte ale spaiului comun, cum ntlnim n piesa lui E. Ionesco. n ce msur, deci, toate acestea conteaz atunci cnd este vizat nelegerea [c este vorba de fiin (Heidegger), c este transpus n forma cunoaterii absolute (Hegel) sau c este direcionat asupra fenomenului hermeneutic (Gadamer)]? Ei bine, conteaz n msura (i numai n msura) n care este posibil ieirea din banalitatea facticitii i, mult mai important, n momentul n care ea este contientizat (mai exact, ajunge la contiin). Iar aici, contribuia satirei ionesciene este esenial. S lum, n acest sens, interpretarea pe care o opereaz Heidegger asupra conceptului de contiin (Bewutsein) din Fenomenologia spiritului. n conferina Hegels Begriff der Erfahrung295 el vorbete, referindu-se la Hegel, de Bewut-sein (fapt-de-a-fi-contient). Adevratul neles al termenului, explic Heidegger, coincide cu ceea ce nseamn pentru Hegel cunoatere. Cele dou se explic n mod reciproc. Contiina Bewut-sein, adic a fi contient nseamn: a fi n stare de tiin. Cunoaterea prezint i determin astfel lumea lui Sein n faptul-de-afi contient296. Evident, Heidegger foreaz nelegerea n direcia interogaiei asupra fiinei a crei posibilitate este ntrevzut n includerea lui sein a faptului-de-a-fi n
293
Aceast ambiguitate [nu doar n faa lumii, ci i n cazul faptului-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul sau n ceea ce privete propria raportare a Dasein-ului la sine nsui, i procur ntotdeauna curiozitii ceea ce ea caut, iar flecrelii i d iluzia c totul se decide la nivelul ei - Martin Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2003, p. 237. Contactul ntre oameni societatea n genere n-ar fi posibil fr ntrebuinarea repetat a acelorai adjective. Interzicei-le prin lege i vei vedea n ce mic msur omul este un animal sociabil (...) Emil Cioran, Amurgul gndurilor, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 32. Cf. Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, n vol. Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, pp. 140 142. Ibidem, p. 140 280
294
295
296
Bewutsein. Ceea ce ne intereseaz pe noi este ns modalitatea n care este depit spaiul cotidianitii. Totodat, este indicat s ne ntrebm, n acest context, n ce msur cotidianitatea (privit prin prisma ultimelor lucrri heideggeriene) valoreaz ca moment negativ (n sens dialectic) al hermeneuticii finei? S analizm, n acest scop, dou situaii paradigmatice n care ne confruntm cu trecerea de la cotidianitate (de la limbajul flecrelii i ambiguitii) la ceea ce am putea numi, o dat cu Heidgger, stare de autenticitate. Prima o ntlnim n ce-a de-a doua seciune (B) din capitolul al VI-lea al Fenomenologiei spiritului297: Spirit nstrinat de sine. Cultura (Bildung). Contiina, dup ce a experimentat neajunsul lumii etice (VI, A), se ndreapt spre lumea real, pragmatic a societii. Iniial, este aruncat n opoziia dintre putere i bogie, evaluat cu ajutorul conceptelor de Bine i Ru. Contiina experimenteaz nstrinrea de sine sub toate formele implicate de concept. Cnd recunoate haosul la care ajunge, este constrns s se ndrepte spre lumea gndirii, cci nu se poate ntoarce, n aceast etap, asupra ei nsi. Depete, astfel, limbajul adulator n favoarea limbajului iluminismului care, fiinnd n contradicie cu sine nsui, se dovete a fi, de asemenea, un produs al flecrelii. Ieirea din acest cerc este una extrem. Conceptul de util, promovat de gndirea iluminist, este transpus asupra realitii i produce un conflict absolut ntre adepii si (conflict aprut n istorie n regimul Terorii din timpul Revoluiei Franceze). Abia o dat cu suprimarea sinelui (faptul de a fi suspect, ghilotina) ca urmare a libertii absolute este nfptuit negaia absolut (negaia negaiei) iar contiina poate reveni asupra sa, se poate lua pe sine ca obiect i poate deveni, pe urmele idealismului kantian, spirit moral. Cel de-al doilea moment pe care trebuie s l avem n vedere const n tematizarea, de data aceasta de ctre Heidegger, a angoasei (Angst) urmat de cea a fiinei-ntru-moarte (Sein-zum-Tode). Similaritatea este puternic. Dasein-ul trece la starea de autenticitate n urma unui oc existenial. Doar atunci se poate privi pe sine, contientizeaz neajunsul cderii (poate nelege, n cazul piesei lui
297
Cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureti, 2000, pp. 280-344. 281
Eugne Ionesco, absurdul satirei) i poate auzi, eventual, ntrebarea privitoare la sensul fiinei. n ambele situaii, cotidianitatea este depit prin contietizarea caracterului su particular. Negativitatea sa este scoas la lumin, neleas i fructificat. Aceast lucru poate fi desemnat cu titlul de hermeneutic. De altfel, nelegerea Dasein-ului factic este cea care l-a condus pe Heidegger, n special n lucrrile de tineree, la hermeneutica fenomenologic. Iar negativitatea a reprezentat o etap cel puin premergtoare. Jean Greisch subliniaz cu deosebit claritate acest lucru: Ceea ce este propriu unei fenomenologii hermeneutice este recunoaterea faptului c a vedea, n sensul de a nelege donaia nsi a fenomenelor este o art dificil. Doar spunnd, pentru nceput, ceea ce fenomenul nu este, avem anse s discernem modalitile specifice ale donaiei sale298. n aceast privin, hermeneutica fenomenologic, recunoate Greisch, poate fi comparat cu dialectica hegelian. Diferena const ns n preluarea donaiei n cmpul cercetrii, aa cum este ntrevzut n es gibt, n paralel cu retematizarea vieii (care implic, evident, interpretarea299). Or, am vzut deja c interpretarea nu este ceva exterior, ci o component inerent vieii factice300, ndreptat asupra lumii ambiante, a Dasein-ului propriu i a Daseinului celorlali. n plus, nu trebuie trecut cu vederea c, pentru a nelege lumea, Heidegger apeleaz, n scrierile dinainte de Fiin i Timp, la cretinism (loc al Dasein-ului superior simplei cotidianiti)301.
298 299 300
Jean Greisch, Ontologie et temporalit, Presses Universitaires de France, Paris, 1994, p. 26. Cf. Jean Greisch, op. cit., pp. 36-37. Actul interpretrii este deci anterior atitudinii tiinifice posibile ca urmare a dez-mundanizrii obiectului de cercetat. Trebuie, de asemenea, s ne punem ntrebarea, i ea hermeneutic, sub ce condiii, mai exact, aceast lume poate fi descoperit. i aici, rspunsul lui Heidegger nu difer considerabil de cel al lui Dilthey: doar graie cretinismului am nvat s explorm aceast dimensiune. (...) Pentru a da coninut noiunilor de grij de sine i de lume a sinelui recursul la experiena cretin primitiv se dovedete a fi indispensabil - Jean Greisch, op. cit., p. 39. 282
301
III.
Din cele spuse pn acum, reiese modul particular n care trebuie s fie dezvoltat interpretarea cotidianitii. Ne-am ntrebat, la nceput, n ce msur cotidianitatea (oglindit n Cntreaa cheal) poate constitui un punct de plecare pentru cercetarea hermeneutic. Suntem acum n msur s schim un rspuns. Este evident preeminena tematizrii universului cotidianitii atunci cnd este luat n discuie fenomenul hermeneutic (Gadamer). Cci acesta este locul n care textul filosofic sau cel literar exist i de la care i primete, mai mult sau mai puin, orientarea. Cu att mai mult n cazul fenomenului istoric. Fiina, de altfel, dac este s ne gndim la Heidegger, i face auzit chemarea aici, iar Dasein-ul poate, n facticitatea proprie, s o aud, s se lase interpelat. Cu toate acestea - i ne ndreptm acum spre miezul problemei - calea posibil de urmat trebuie s fie riguros delimitat. Pentru nceput, s notm c interpretarea presupune, n mod necesar, o anumit distanare de domeniul vizat. Istoricitatea, de pild, ca mediu de apariie a textului i, totodat, ca orizont n care interpretul preia obiectul, trebuie s fie adus la contiin; altfel spus, neleas n caracterul su particular de loc al deschiderii. Or, distanarea, ca preluare explicit n proiect, implic, n mod paradoxal, o situare deasupra (n caz contrar, interpretul rmnnd blocat ntr-o fals nelegere) n nsui mediul ei de aciune. Pierderea echilibrului n favoarea acesteia din urm genereaz malentendu-ul relativitii interpretrii. Istoricitatea, insist Gadamer, nu trebuie neleas ca suprimnd adevrul i, aadar, ca ceva ce implic, n locul su, simpla autenticitate i expresivitate interpretativ. Adevrul nu este ceva de tipul unei expresii istorice; Istoricitatea este un concept transcendental302. De aceea, trebuie refuzat nelegerea antinomic a tezei conform creia cunoaterea este condiionat istoric i a antitezei ce sustine atemporalitatea i condiionalitatea certitudinilor cunoaterilor303. Cele dou se situeaz pe planuri diferite. n fond, atunci cnd Gadamer spune c nelegerea de sine (dar i cea a unui text, am completa noi,
302 303
H-G. Gadamer, Hermeneutic i istorism, n Adevr i metod, ed. cit, p. 655. Ibidem, p. 658. 283
n concordan cu sensul vizat n celelalte scrieri ale sale) este un concept istoric,304 sensul vizat este cel de perfectibilitate realizat n modul istoricitii i, totodat, de luare n calcul a obiectului n funcie de orizontul de cercetare i implicit de orizontul istoric. Un al doilea tip de confuzie, cu rdcini n solul cotidianitii, este suprapunerea noiunii de vedere (a vedea amnuntele spaiului cotidian, sensurile poteniale ale sale .a.) peste conceptul de nelegere. A nelege, de pild, o cultur strin n alteritatea sa ar implica un tip particular de privire. n realitate, ns, a vedea reprezint o posibilitate de deschidere limitat. A accepta, de exemplu, cultura vechii Indii nu implic renunarea la includerea ei n procesul complex al istoriei universale, includere care presupune o ierarhie. A accepta riturile indiene nu poate compensa stabilirea rolului civilizaiei indiene n devenirea istoric, aa cum face Hegel n Prelegerile de filosofia istoriei. nelegerea supus lui a vedea rateaz caracterul profund, mulumindu-se doar cu un mnunchi de formulri neutre. A vedea religia cretin, spiritualitatea estic sau occidental, se rezum, din aceast perspectiv, la enunuri de sociologie sau de filosofia religiei. Or, Michel Henry demonstreaz n mod riguros (Eu sunt adevrul. Pentru o filosofie a cretinismului) eroarea fenomenologic a acestui tip de nelegere. Conceptul de vedere (folosit astfel) implic, pentru autorul francez, o nelegere de tip exterior, din afar, n perimetrul adevrului lumii (un adevr deficitar n comparaie cu Adevrul Vieii). S nu uitm, de altfel, limitele pe care le impune Heidegger: n Fiin i timp, domeniul lui a vedea este restrns i riguros delimitat. Dasein-ul vede i nelege obiectele n structura de tipul ceva ca ceva. Obiectul este neles din capul locului n caracterul su de ustensil i abia apoi poate fi desprins din lumea ambiant. n sfrit, trebuie observat c fructificarea cotidianitii poate devia, cu uurin, la nvluirea conceptului vizat sau la formularea unui fals concept interpretativ. Surogatul supus spaiului cotidian poate lua locul posibilitii reale de nelegere. n contextul numeroaselor discursuri despre ideologie, capitalismul, de exemplu, este valorificat pozitiv, este luat ca reper axiologic pentru critica celorlalte tipuri de sisteme. Aceast practic nu poate fi inclus n
304
Ibidem, p. 652. 284
nelegerea veritabil nfptuit din perspectiva istoricitii n care ne situm (perspectiv acceptat i promovat, pe drept cuvnd, de Gadamer) ci doar n banalitatea orizontului prezent, aadar la nivel mediu. Altfel spus, doar din perspectiva impersonalului das Man, a flecrelii i a ambiguitii care o satisface. Cu totul altfel se petrec lucrurile atunci cnd, de pild, Heidegger este condus, o dat cu explicitarea diferenierii dintre atutenticitate i neautenticitate, la tematizarea simultanei descoperiri i ascunderi a fiinei. n acest caz, avem de-a face cu o fructificare real (evideniat de Gadamer305) care pornete de la nelegerea strii neautentice, deci din interior, i se ridic deasupra ei. n caracterul su de nceput interpretativ, cotidianitatea poate fi privit: i) ca loc de fiinare a obiectului, a crei influen se exercit ntr-o mai mic sau mai mare msur asupra acestuia din urm; ii) ca mediu din care subiectul proiecteaz procesul interpretativ i pe care trebuie s-l neleag (s-l aduc la contiin) i s-l depeasc; iii) ca model ce trebuie valorificat n direcia des-coperirii structurilor existeniale ale subiectului i a specificitii metodei hermeneutice. Toate trei pot genera ns direcii de plecare eronate. n acest context, sarcina nelegerii se arat a fi determinat de meninerea a ceea ce putem desemna, de acum nainte, cu titlul de echilibru hermeneutic. Este ceea ce face Gadamer, de altfel, cnd apeleaz la prejudeci, la tradiie, dar le impune, totodat, hotare de aciune bine stabilite. Meninerea echilibrului hermeneuticii a fcut posibil, de asemenea, analitica Dasein-ului. Cci pornete de la Dasein-ul factic (parcurge situarea sa n planul cderii), ns urmrete, am vzut deja, un scop net superior cmpului su de activitate. n baza respectrii aceleiai cerine de echilibru poate fi neleas, de asemenea, seria de experiene pe care le parcurge contiina n Fenomenologia spiritului. ntradevr, contiina (nainte chiar de a fi contiin de sine) locuiete i i formuleaz tezele n spaiul cotidianitii. Acest lucru o ferete de pericolul gndirii abstracte, ns nu o mpiedic s se neleag pe sine i s-i ajusteze traseul n domeniul logicii speculative. ntre banalitatea facticitii i construciile artificiale conceptuale (n afara oricrei aplicri la spaiul i legitatea realitii) se situeaz provocarea
305
Ibidem. 285
interpretativ trezit de apelul la cotidianitate. Acest tip de echilibru trebuie s orienteze nelegerea i s contribuie la stabilirea adevrului fenomenului hermeneutic.
286
Indicaii pentru autorii articolelor

Indicaii generale

Vox Philosophiae publica doar articole de filosofie, traduceri de filosofie inedite, note critice sau recenzii. Contribuiile trebuie sa fie inedite, n limba sau sub forma in care sunt publicate in revista Vox Philosophiae Vox Philosophiae public texte n romn, francez, englez i german. Manuscrisele trebuie trimise comitetului de redacie la adresa contact@philosophicalreview.info (format Word sau Open Office, atenie! nu n format PDF). Responsabili publicaie Sorin Claudiu MARICA i Cora MATEI. n msura posibilului v rugm ca articolele sa nu depeasc 15000 de cuvinte. Toate articolele trebuie s conin un rezumat i cinci cuvinte cheie n roman i/sau englez. n momentul recepionrii manuscriselor un mail de confirmare o s va fie adresat. Revista face tot ce i st n putin pentru a publica articolele ntr-un timp rezonabil. n general o evaluare dureaz ntre trei i opt sptmni. Evaluarea textelor primite este efectuat de ctre doi membri de redacie, iar, dac este necesar de ctre unul sau mai muli dintre membrii tiinifici. Evaluatorii nu cunosc numele autorilor i viceversa. Textele publicate n revist nu mai pot fi republicate sub orice form, hrtie sau virtual, fr autorizaia expres a redaciei. De asemenea retragerea unui text din revist nu este posibil. Propunnd un text pentru a fi publicat acceptai n mod explicit aceste condiii de Copyright.
287
Indications aux auteurs

Consignes gnrales

Vox Philosophiae publie uniquement des articles de philosophie, des traductions indites de philosophie, des notes critiques et des recensions. Les contributions doivent tre indites, et envoyes dans la langue et sous la forme dans laquelle elles seront publies dans la revue Vox Philosophiae. Vox Philosophiae publie des textes en roumain, en franais, en anglais et en allemand. Les manuscrits doivent tre envoys au comit de rdaction, ladresse contact@philosophical-review.info (en format Word ou Open Office, mais attention! pas en format PDF). Tous les manuscrits doivent tre accompagns par un rsum en franais et anglais. Si possible, essayez de ne pas nous envoyer des articles dpassant 15000 mots. Au moment de la rception du manuscrit, vous allez recevoir un mail de confirmation. La revue fait de son mieux afin de publier vos articles dans un dlai raisonnable. Dhabitude, lvaluation prend entre trois et huit semaines.
288
ISSN 2100-0069
Copyright Toate drepturile rezervate
289

Vox Philosophiae Filosofie Analiticäƒ È™i Social Politicäƒ AbordÄƒri Actuale

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Vox Philosophiae Filosofie Analiticäƒ È™i Social Politicäƒ AbordÄƒri Actuale

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista Vox Philosophiae

FILOSOFIE ANALITIC SI SOCIAL-POLITIC ABORDRI ACTUALE

Diana Deca i Corina Matei

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Redacia Vox Philosophiae

Comitet tiinific i de lectur

Adres de mail: contact@philosophical-review.info Telefon:

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

INTERVIURI DE FILOSOFIE ANALITIC: ILIE PRVU ANGELA BOTEZ

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

II. Ilie Prvu

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Isidora Stojanovic When Is Action Intentional?

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

The Acausal Account of Intentional Action

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Jolle Proust, Animalul intenional9

(2000), Terrains, 34, p.23-36.

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Spaiu i gndire intuitiv

ISSN 2100-0069 Copyright Vox Philosophiae Toate drepturile rezervate

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale

Filosofie analitic i social-politic. Abordri actuale