Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI

O expunere schiat a istoriei acestora

Cnd, n 1914, cu ocazia apariiei ediiei a doua a crii mele Concepii asupra vieii i lumii n secolul al XIX -lea am dezvoltat-o i transformat-o n actuala lucrare Enigmele filosofiei, am vrut, de fapt, s art ce se prezint, din concepiile asu pra lumii ivite n decursul istoriei, pentru cercettorul de azi, n aa fel nct, la ivirea enigmelor filosofice n propria lui gndire, acest ea s poat fi adncite cu ajutorul gndurilor cugettorilor ce s-au perindat n decursul timpurilor n legtur cu aceleai enigme. O astfel de adncire are, pentru cel aflat n cursul dobndirii de cunotine filosofice, un caracter linititor. Nzuina propriului su suflet dobndete un plus de for vznd cum s-a concretizat aceast nzuin i la oameni crora viaa le-a fcut parte de puncte de vedere mai apropiate sau mai deprtate de ale lui. n acest fel am vrut s vin n ajutorul acelora care, ca o completare a propriilor lor cutri, au nevoie de prezentarea drumului istoric parcurs de filosofie n trec ut. O astfel de completare va fi cutat de cei care, urmndu-i propriul lor drum, ar dori s se simt unii cu munca omenirii desfurat pe planul spiritual sau care ar vrea s vad c munca proprie pe planul spiritual i are rdcinile ntr-o necesitate sufleteasc ntr-adevr general. Ei pot vedea aceasta n cazul n care le va fi prezentat esena concepiilor asupra lumii n devenirea lor istoric. ns o astfel de prezentare are, pentru muli cercettori, un caracter oarecum nelinititor deoarece le trezete sentimentul ndoielii. Ei vd cum cugettorii succesivi se afl n dezacord fie cu gnditorii premergtori, fie cu cei de dup dnii. Am dorit s prezint lucrurile n aa fel nct aceast nelinite s fie nlturat printr -un alt sentiment. S ne ndreptm atenia asupra a doi gnditori oarecare. La nceput antagonismul dintre ei este de-a dreptul stnjenitor. Apoi ncercm s le ptrundem gndirea i descoperim c unul dintre ei ne ndreapt atenia, de fapt, asupra unui domeniu al vieii cu totul diferit dect cellalt. S presupunem c unul dintre acetia a dezvoltat n sinea lui o anumit dispoziie a sufletului care i ndreapt atenia asupra modului n care se dezvol t gndurile n activitatea luntric a sufletului. Pentru el devine ns o enigm faptul c aceast activitate sufleteasc luntric ar urma s devin decisiv n procesul de cunoatere al esenei lumii exterioare. Acest punct de plecare i va imprima specificul su asupra ntregii sale gndiri. El va vorbi cu vigoare despre esena creatoare a gndirii, astfel c tot ce spune va purta o amprent idealist. Un alt gnditor va ndrepta privirile asupra fenomenelor evidente din exterior. Gndurile, cu ajutorul crora el cuprinde i ajunge s cunoasc aceste fenomene, nu se nfieaz nicidecum n contiena lui cu fora lor independent. El va imprima enigmelor lumii o expresie care va conduce la domeniul n care nsei temeliile universului au un aspect ce amintete de lumea senzorial. Dac abordm devenirea istoric a concepiilor asupra lumii cu anumite premise care rezult dintr-o astfel de orientare a gndurilor n ceea ce privete caracterul anihilator reciproc al acestor concepii, ne putem nla cu gndirea proprie pn la a descoperi factorul comun care le slujete ambelor de suport. Hegel i Haeckel, comparai ntre ei, prezint la prima vedere cel mai desvrit antagonism. Adncindu -ne n opera lui Hegel, vom putea parcurge mpreun cu el drumul unui om ce triete cufundat cu totul n gnduri. El percepe gndul ca pe ceva ce i preface propria fiin n realitate. Vzndu-se n faa naturii, el se ntreab: ce relaie are, de fapt, natura cu lumea gndului? Ne vom putea asocia gndirii sale dac vom intui caracterul relativ ndreptit i rodnic al unei astfel de dispoziii sufleteti. Aprofundndu-l pe Haeckel, vom putea reparcurge i cu dnsul o poriune a drumului urmat de el. El poate vedea numai cum este i cum se transfo rm ceea ce este accesibil simurilor. n aceast existen i transformare percepe el ce ea ce poate fi, pentru el, realitatea. El era satisfcut numai cnd putea ncadra ntregul om pn sus, n activitatea gndirii n aceast existen i transformare. Indiferent de faptul c Haeckel l-ar considera pe Hegel drept un om care manipuleaz noiuni nefondate, fr a lua n considerare realitatea, sau c Hegel dac ar fi ajuns s-l cunoasc ar fi vzut n Haeckel o personalitate ce i-a pierdut facultatea de a vedea existena real, cel ce se poate cufunda n ambele moduri de a gndi, va afla la Hegel posibilitatea ntririi gndirii autonome, iar la Haeckel capacitatea de a observa, printre formaiile eterogene ale naturii, relaii care pun gndirii umane ntrebri semnificative. Pui n acest fel unul lng cellalt i comparai, Hegel i Haeckel nu pot genera n noi nici o ndoial nelinititoare, ci ne vor permite s recunoatem din cte direcii diferite lstrete viaa. Din astfel de consideraiuni a rezultat poziia de pe care mi-am elaborat expunerea problemelor. Nu am urmrit atenuarea antagonismelor ce au nsoit desfurarea n istorie a dezvoltrii concepiilor despre lume, dar am vrut s evideniez i ceea ce este valabil n cadrul contradiciilor ntlnite. Numai cineva care nu ar putea recunoate rodnicia unei astfel de tratri a ceea ce este pozitiv mi-ar putea reproa dup prerea mea faptul c tratez n aceast carte pe Hegel i Haeckel astfel nct n lucrrile lor este evideniat numai ceea ce acioneaz n mod pozitiv i nu negativ. A mai aduga cteva cuvinte despre ceva ce nu se refer direct la cele expuse n aceast carte, care ns se leag cu coninutul ei. Prezenta carte este una dintre lucrrile mele folosit ca exemplu de persoane care vor s descopere contradicii n evoluia concepiei mele despre lume. Cu toate c tiu c la originea observaiilor critice respective se afl cu totul altceva dect intenia de a cuta adevrul, doresc totui s spun ceva i referitor la aceste afirmaii. Se spune, bunoar, c n capitolul despre Haeckel se folosete un ton de parc textul respectiv ar fi fost scris de cel mai convins i ortodox haeckelian. ns cel ce va citi cele scrise tot n acea st carte despre Hegel, cu greu va mai putea menine o astfel de afirmaie. Privind ns lucrurile n mod superficial, s -ar prea c un om care

s-a exprimat la adresa lui Haeckel aa cum am fcut-o eu n aceast carte a trebuit s treac printr-o metamorfoz spiritual total, dac, ulterior, a publicat cri ca: tiina ocult, Cum se dobndesc cunotine despre lumile superioare? .a.m.d. ns acest lucru va fi apreciat ntr-un mod just numai dac se va ine seama de faptul c lucrrile ulterioare care le contrazic n aparen pe cele anterioare au fost generate, de fapt, de una i aceeai concepie spiritual despre lumea spiritului. Cel ce vrea s aib sau s pstreze o astfel de concepie va trebui s-i dezvolte capacitatea integrrii sale absolut obiective n tot ceea ce cerceteaz, suprimnd, concomitent, orice sentiment de simpatie sau antipatie proprie fa de obiectul cercetrii sale. Expunnd gndirea haeckelian, el va trebui s se poat transpune cu adevrat n acest mod de gndire. Tocmai din aceast capacitate de transpunere n ceva aflat n afara lui va extrage facultatea intuirii spirituale. Modul meu de a expune i de a compara diferitele concepii asupra lumii i are originea n orientarea mea n direcia unei concepii spirituale. Dac cineva ar vrea numai s teoretizeze ntr-un sens sau altul despre spirit, acela nu trebuie s se fi transpus nicicnd n modul de gndire materialist. El se va putea mulumi cu citarea tuturor argumentelor justificate mpotriv a materialismului, dirijndu-i expunerea privind aceast concepie n aa fel nct s dezvluie fondul tuturor afirmaiilor nejustificate. ns dac cineva ar vrea s acioneze n sensul concepiei spirituale, va trebui s poat gndi cu idealistul n mod idealist, iar cu materialistul n mod materialist. Pentru c numai n acest fel se va activa n el acea nsuire a sufletului care se poate implica n concepia spiritual asupra lucrurilor. S-ar putea ns replica: printr-o astfel de tratare a celor expuse, cartea i pierde caracterul unitar. Este o prere pe care nu mi-o nsuesc. Evenimentele istorice sunt redate cu att mai fidel cu ct sunt lsate s vorbeasc mai mult ele nsele. Iar n ceea ce privete combaterea sau transformarea materialismului ntr-o imagine caricatural, aa ceva nu poate fi menirea unei expuneri istorice. Pentru c el are justificarea sa chiar dac este limitat. Nu ne vom afla pe un drum greit dac vom expune n mod materialist evenimentele condiionate material; vom ajunge ns pe un drum greit numai dac nu vom nelege c urmrirea interaciunilor materiale cluzete pn la urm, inevitabil, la intuirea spiritului. A susine c creierul nu este condiia fundamental, fr de care nu poate exista o gndire ndreptat asupra a ceea ce este accesibil simurilor, este o rtcire; o alt rtcire este aceea de a considera c spiritul nu este creatorul creierului, prin care el se reveleaz n lumea fizic prin formarea gndurilor. Goetheanum, n Dornach, lng Basel. Noiembrie 1923
PREFAA EDIIEI DIN 1918

Rudolf Steiner

Gndurile care au generat i care alctuiesc substana expunerilor fcute n aceast carte sunt menionate n prefaa ediiei din 1914, care urmeaz dup prezenta. La cele spuse atunci, a dori s mai adaug ceva ce se afl n legtur cu o ntrebare care triete mai mult sau mai puin contient n sufletul tuturor celor care iau n mn o carte privind Enigmele filosofiei. Este ntrebarea referitoare la relaia existent ntre consideraia filosofic i viaa nemijlocit. Oricare gnd filosofic, ce nu este pretins de viaa nsi, este condamnat s rmn steril, chiar dac mai reuete s atrag, un timp oarecare, pe ici pe colo, cte un om dotat cu nclinaii spre meditare. Un gnd rodnic trebuie s-i aib rdcinile n procesele evoluiei pe care le parcurge omenirea n cursul devenirii sale istorice. Dac cineva vrea s descrie istoria dezvoltrii gndirii filosofice dintr -un anumit punct de vedere, el nu se poate lsa condus dect de astfel de gnduri cerute de via. Acestea trebuie s fie gnduri care, transpuse n atitudinea fa de via, s-l ptrund pe om n aa fel nct acesta s afle n ele fora necesar dirijrii cunoaterii sale, precum i s-i poat fi sfetnici i ajutoare de ndejde n rezolvarea problemelor existenei sale. Concepiile filosofice asupra lumii au luat natere tocmai pentru c omenirea are nevoie de astfel de gnduri. Dac cerinelor vieii cotidiene li s-ar putea face fa i fr astfel de gnduri, atunci omul nu ar mai fi fost nicicnd motivat luntric pentru a se gndi la Enigmele filosofiei. O epoc ptruns de aversiune fa de o astfel de gndire demonstreaz, prin aceasta, numai c nu simte nevoia organizrii vieii omului n aa fel, nct aceasta s se manifeste, n toate direciile, conform misiunii sale. ns aceast aversiune se rzbun ulterior n decursul evoluiei omului, cci, n astfel de epoci, viaa rmne srccioas. Dar oamenii nu remarc aceast srcie spiritual, pentru c nu vor s tie nimic despre nevoile lor sufleteti care sunt totui prezente n adncimile fiinei lor, nevoi pe care ei refuz s le satisfac. O epoc urmtoare sc oate apoi la iveal aceste nempliniri. Nepoii descoper, n aspectul vieii lor necorespunztoare, deficiene pricinuite de omisiunile bunicilor lor. Nemplinirea epocii anterioare devine evident prin forma nedesvrit a vieii din epoca n care triesc nepoii. Filosofia trebuie s acioneze n viaa luat n integralitatea ei; este adevrat c mpotriva acestei necesiti se poate pctui; dar pcatul produce n mod necesar efecte. Mersul dezvoltrii gndirii filosofice, existena Enigmelor filosofiei, le vom nelege numai dac vom intui sarcina care r evine cercetrii filosofice a lumii n vederea asi gurrii unei existene umane depline. Un astfel de sentiment a fost cel care m-a determinat s scriu despre evoluia Enigmelor filosofiei. Descriind aceast evoluie, am ncercat s scot n eviden faptul c acest sentiment este luntric justificat. n cugetul unora dintre cititorii acestei cri va exista a priori o reinere n legtur cu acest sentiment, care are aparena unui fapt real. Cercetarea contemplativ-filosofic a lumii trebuie s fie o necesitate vital: i totui, n decursul dezvoltrii sale, gndirea omului nu ne ofer rezolvri univoce ale Enigmelor filosofiei, ci dimpotriv, sunt formulate diferite soluii care se afl ntre ele ntr-o aparent i total contradicie. Exist multe lucrri de istorie care ar vrea s fac inteligibile printr-o prezentare exterioar a dezvoltrii contradiciile acumulate. ns ele nu conving. Evoluia trebuie luat mult mai serios n considerare dect se face de obicei, dac vrem s ne clarificm n acest domeniu. Trebuie s ajungem la recunoaterea faptului c nu poate exista nici un fel de gnd apt s rezolve o dat pentru totdeauna, ntr-un mod exhaustiv, enigmele lumii. n gndirea uman are loc mai de grab un proces conform cruia o idee dobndit devine curnd o enigm nou. Cu ct o idee este mai important, cu ct arunc mai mult lumin ntr-o anumit epoc, cu att devine ea mai enigmatic, mai discutabil i mai discutat ntr -o epoc urmtoare. Cel ce vrea

s considere istoria dezvoltrii gndirii umane ntr-un mod realist trebuie s fie capabil de a admira mreia ideii unei epoci, dar totodat de a manifesta aceeai nsufleire i atunci cnd, ntr-o epoc ulterioar, va vedea aceeai idee dezvluindu-i ntreaga ei imperfeciune. El trebuie s fie n stare a gndi chiar despre o concepie care este i a lui c, n viitor, ea va fi nlocuit cu o alta, de natur cu totul diferit. ns acest gnd nu trebuie s-l abat de la deplina recunoatere a justeii concepiei cucerite de dnsul. Mentalitatea care consider c ideile anterioare ar fi scoase din circulaie prin alte idei mai perfecte, nu ajut cu nimic la nelegerea evoluiei filosofice a omenirii. Am ncercat s neleg mersul evoluiei gndirii umane prin ptrunderea sensului pe care-l are combaterea filosofic a concepiei unei epoci anterioare de ctre concepia epocilor urmtoare. Ideile rezultate dintr-o astfel de nelegere, le-am formulat n explicaiile introductive din capitolul Indicaii orientative asupra liniilor directoare ale expunerii. Aceste idei sunt de aa natur, nct n mod firesc trebuie s ntmpine o anumit rezisten. La o prim vedere, ele apar ca i cum ar fi fost consecina unei ntmplri, iar apoi a fi vrut s forez expunerea ntregii istorii a filosofiei ntr -un mod fantezist. Nu pot face altceva dect s sper c pn la urm se va descoperi totui c aceste idei nu au fost elaborate anterior i impuse cu fora apoi procesului de dezvoltare a filosofiei, ci c ele au fost obinute n acelai fel cum i afl i biologul legile sale. Ele au rezultat din observarea evoluiei gndirii filosofice. i nimeni nu are dreptul de a recuza rezultatele unei cercetri numai pe motivul c ar contrazice unele idei preconcepute, considerate a fi singurele juste, elaborate sub influena unei anumite nclinaii a propriei gndiri. Superstiia cci preri ca cele ce urmeaz se nvedereaz a fi chiar nite superstiii cum c n cadrul devenirii istorice a omenirii nu ar putea exista fore care se reveleaz ntr-un mod specific, n decursul unor epoci clar delimitate, i care n mod logic i raional domin pline de via evoluia gndurilor omeneti, va fi opus expunerii mele. Forma i coninutul celor spuse de mine mi s-au impus ca urmare a faptului c observarea evoluiei gndirii umane mi-a demonstrat tocmai existena unor astfel de fore; dar i pentru c aceast observare mi-a artat c istoria filosofiei devine o tiin abia atunci cnd nu se mai d speriat napoi de la recunoaterea existenei unor astfel de fore. Mi se pare c n prezent este posibil s dobndeti fa de Enigmele filosofiei o atitudine rodnic pentru via numai dac cunoti forele care au dominat epocile trecute. Mai mult dect n cazul altei ramuri a cercetrii istorice, cnd este vorba de istor ia gndirii umane, singura posibilitate a nelegerii ei juste const n a lsa ca prezentul s creasc de la sine din trecut. Pentru c temelia nelegerii, care proiecteaz asupra trecutului o lumin just, se afl n cuprinderea cu mintea a acelor idei care corespund cerinelor prezentului. Celui care nu poate dobndi un punct de vedere al concepiei sale asupra lumii corespunztor forelor care pun n micare propria lui epoc, va trebui s-i rmn n mod firesc ascuns i sensul vieii spirituale din trecut. Nu vreau s decid aici dac n vreun alt domeniu al cercetrii istorice ar putea exista o expunere rodnic fr s asocieze cel puin o perspectiv asupra conjuncturii prezentului. ns, n domeniul istoriei gndirii, o astfel de expunere nu poate fi dect steril. Pentru c n c azul acesteia, subiectul examinat trebuie s se afle n mod obligatoriu n legtur direct cu viaa. Iar aceast via, n care gndul devi ne practic de via, poate fi numai cea a prezentului. n cele de mai sus am dorit s caracterizez sentimentele care au generat prezenta expunere a Enigmelor filosofiei. Scurtul rstimp scurs de la apariia ultimei ediii nu ofer nici un motiv pentru efectuarea vreunei modificri sau adugiri suplimentare.
Mai 1918 Rudolf Steiner

PREFAA EDIIEI DIN 1914

Cnd m-am apucat de redactarea lucrrii Concepii asupra vieii i lumii din secolul al XIX -lea, carte care a i aprut n anul 1901, nu aveam intenia s scriu, la nceputul secolului nostru, o carte ocazional. Propunerea ce mi s-a fcut, de a colabora la editarea unei culegeri de lucrri, n-a nsemnat pentru mine nimic mai mult dect un imbold venit din afar n vederea sintetizrii unor rezultate dobndite de mine mai demult, pentru uzul meu personal, n legtur cu evoluia filosofiei de la Kant n coace, rezultate pe care tocmai m strduiam s le public. Cnd a devenit necesar reeditarea acestei cri, dup ce coninutul ei mi s -a perindat din nou prin faa ochilor, mi s-a format convingerea c ceea ce fusese de fapt urmrit cu ocazia primei redactri putea fi atins i concretizat numai printr-o lrgire esenial a expunerii fcute cu acea prim ocazie. M limitasem atunci numai la caracterizarea ultimilor o sut treizeci de ani de dezvoltare a filosofiei. O astfel de limitare era justificat, pent ru c dezvoltarea respectiv cuprinde n sine ntradevr ceva complet, ceva rotunjit, care putea fi caracterizat chiar i dac nu s-ar fi scris o carte a secolului. ns concepiile filosofiei acestei ultime epoci vieuiau latent n sufletul meu ca nite sunete fundamentale, n aa fel nct, expunnd probleme filosofice, le simeam cum reverberau mpreun cu ncercrile mele de a rezolva problemele filosofice legate de evoluia de la nceputuri a concepiilor asupra lumii. Acest sentiment s-a intensificat i permanentizat cnd am trecut la prelucrarea vechii ediii. Iat, n acest fel, a fost indicat motivul pentru care s -a renunat la reeditarea vechii cri, i s-a trecut la elaborarea uneia noi. Esena coninutului vechii cri a fost de fapt pstrat ntru totul, s-a mai adugat ns ca introducere o scurt expunere asupra evoluiei filosofiei ncepnd din veacul al aselea de dinainte de Christos, urmnd ca, n volumul al doilea, caracterizarea filosofiil or s fie continuat pn n prezent. n plus, scurtele observaii de la sfritul celui de-al doilea volum, care purtaser anterior titlul de Perspective, vor fi reformulate printr-o expunere mai detaliat a perspectivelor cunoaterii filosofice actuale. S-ar putea face, firete, unele obiecii mpotriva compunerii actuale a crii, pentru c volumul expunerilor iniiale nu a fost redus, iar n ceea ce i privete pe filosofii din veacul al aselea de dinainte de Christos pn la cei din secolul al nousprezecelea de dup Christ os, acetia au fost prezentai numai n rezumate extrem de scurte. ns pentru c elul meu nu este numai acela de a prezenta un scurt rezumat al istoriei problemelor filosofice, ci de a vorbi despre aceste probleme i de ncercrile de a le soluiona tocmai prin examinarea lor istoric, am considerat c este just s rezerv o desfurare mai amnunit a prezentrii pentru ultima perioad analizat. Felul n care au fost considerate i prezentate aceste probleme de filosofii secolului al XIX-lea este nc apropiat de acela al curentelor de gndire obinuite i de necesitile filosofice actuale. Ceea ce a precedat semnific pentru viaa sufleteasc actual ceva a semntor numai n msura n care arunc lumin asupra ultimei perioade. Perspectivele de la sfritul celui de al doilea volum au izvort din aceeai nzuin de a dezvolta filosofia nsi prin expunerea istoriei filosofiei.

S-ar putea s fie resimit ca o lips, absena din aceast carte a unor amnunte, cum ar fi bunoar prerile lui Hobbes sau a multor altora, i care ar putea fi aflate fr nici o dificultate n orice Istorie a filosofiei. Scopul meu nu era ns citarea tuturor pr erilor filosofice, ci expunerea desfurrii evoluiei problemelor filosofice. n cadrul unei astfel de expuneri, citarea unei preri filosofice ivite pe parcursul istoriei ar fi nepotrivit dac esenialul prerii respective se afl caracterizat ntr -un alt context. Celui ce ar vrea s descopere n aceast carte o dovad n plus cum c n decursul anilor mi-a fi modificat propriile mele concepii, aceluia desigur c nu-i voi putea scoate din cap o astfel de prere nici atrgndu-i atenia asupra faptului c expunerea sistemelor filosofice fcut de mine n ediia prim a lucrrii Concepii asupra vieii i lumii cu toate c ntre timp a fost mult dezvoltat i adugit a fost nglobat nemodificat, cuvnt cu cuvnt, n noua ediie. Modificrile nensemnate care apar n unele locuri izolate, mi-au prut a fi necesare nu pentru c a fi simit nevoia dup cincisprezece ani s expun cte ceva altfel dect anterior, ci pentru c am descoperit c modificarea parial a modului de a m exprima este impus de contextul mai larg n care apar n noua carte unele idei, n timp ce n ediia anterioar nu era nc vorba de evidenierea unei astfel de conjuncturi. Vor exista ns desigur ntotdeauna unii oameni care n scrierile succesive ale unui autor ar dori s descopere cu plcere contradicii, evident din cauz c nu pot sau nu vor s ia n considerare ntr-un mod just dezvoltarea, ce nu poate fi trecut cu vederea, a nzuinei de a cunoate a unei astfel de personaliti. Faptul c n cadrul unei astfel de dezvoltri, cte ceva se spune n alt mod dect anterior, nu nseamn neaprat o contradicie, ci se datoreaz dezvoltrii vii a unei personaliti. Pentru a nu fi trai la rspundere de oameni care ignor acest lucru i a nu fi nvinuit de schimbarea prerilor, ar trebui s se repete mereu aceleai idei.
Aprilie 1914 Rudolf Steiner

VOLUMUL I LMURIRI PRIVIND LINIILE DIRECTOARE ALE EXPUNERII

Dac urmrim munca spiritual depus de oameni pentru dezlegarea enigmelor lumii i a problemelor vieii, vom vedea c sufletului aflat n contemplare i se impun mereu cuvintele nscrise pe frontispiciul templului lui Apollo, ca o maxim: Cunoate-te pe tine nsui. Faptul c la reprezentarea acestor cuvinte sufletul omului poate resimi o anumit influen, constituie temelia unei concepii despre lume. Fiina unui organism viu poart n sinea ei necesitatea perceperii senzaiei de foame; ns pe o anumit treapt a evoluiei sale fiina sufletului uman mai produce o necesitate asemntoare, care se exprim prin nevoia de a prelua de la via un bun de natur spiritual care corespunde cerinei interioare sufleteti ca alimentul foamei: Cunoate-te pe tine nsui. Aceast simire poate aciona att de profund asupra sufletului nct el trebuie s gndeasc: Sunt cu adevrat om abia dup ce n luntrul meu voi dezvolta o relaie cu lumea care-i are caracteristica sa fundamental exprimat prin dictonul Cunoate-te pe tine nsui. Sufletul poate ajunge pn acolo nct s considere aceast simire ca trezirea sa din visul vieii pe care l-a parcurs anterior tririi strbtut de acest sentiment. n prima parte a vieii sale omul se dezvolt n aa fel nct i se ntrete puterea memoriei cu ajutorul creia, n viaa de mai trziu, i amintete de ntmplrile prin care a trecut pn la un anumit punct al perioadei copilriei sale. Ceea ce s -a ntmplat nainte de acest punct este perceput de el ca vis al vieii din care s-a trezit. Sufletul omului n-ar fi ceea ce trebuie s fie dac din tririle confuze ale copilriei n-ar rsri i crete aceast capacitate a memoriei. Pe o treapt mai elevat a existenei sale, omul poate gn di ntr-un mod asemntor la trirea strii Cunoate-te pe tine nsui. El poate simi c nu tot ce este reprezint vieuiri ale sufletului corespund nclinaiilor sale, care nu se trezesc din visul vieii prin aceast trire. Diferii filosofi au subliniat n repetate rnduri c sunt pui n ncurctur cnd trebuie s rspund la ntrebarea: Ce este filosofia n adevratul sens al cuvntului?. Un lucru este ns cert, c n filosofie trebuie vzut o form deosebit de a da satisfa cie acelei necesiti sufleteti umane care-i stabilete revendicarea prin Cunoate-te pe tine nsui. Putem cunoate existena acestei revendicri dup cum tim ce este foamea, cu toate c am ajunge poate n ncurctur dac ar trebui s formulm o explicaie, satisfctoare pentru toi oamenii, a senzaiei de foame. O idee de acest fel s-a manifestat n sufletul lui Fichte, cnd a spus: Omul i alege filosofia n funcie de propriile sale nsuiri. ncurajai de astfel de gnduri, ne putem apropia de examinarea ncercrilor fcute n decursul istoriei pentru aflarea unei rezolvri mulumitoare a enigmelor filosofiei. n aceste ncercri vom descoperi apoi relevri ale nsi entitii umane. Pentru c dei atunci cnd vrea s vorbeasc n calitate de filosof omul caut s reduc la tcere propriile sale interese, totui, ntr-o concepie filosofic apare cu totul nemijlocit ceea ce poate face din sine nsi personalitatea uman prin desfurarea forelor sale primordiale proprii. Din acest punct de vedere, cercetarea realizrilor filosofice n problema enigmelor lumii poate trezi anumite sperane. Se poate adic trage concluzia c prin aceste cercetri se obin anumite rezultate n legtur cu natura evoluiei sufletului omenesc. Iar autorul acestei cri crede c n decursul studierii concepiilor filosofice apusene a obinut astfel de rezultate. I s -a dezvluit existena a patru epoci, ce pot fi deosebite cu claritate n cadrul dezvoltrii strduinelor filosofice ale omenirii. Autorul a trebuit s stabileasc diferene ntre aceste epoci, tot att de caracteristic exprimate pe ct de clar sunt definite deosebirile dintre speciile unui regn al naturii. Aceasta l-a cluzit la recunoaterea faptului c istoria dezvoltrii filosofice a umanitii aduce dovada existenei unor impulsuri obiective, care se dezvolt pe msura trecerii timpului cu totul independent de voina oamenilor. Ceea ce oamenii produc n calitate de filosofi apare ca manifestarea dezvoltrii acestor impulsuri care acioneaz n subsolul istoriei exte rioare. Se impune convingerea c un astfel de rezultat este obinut prin cercetarea imparial a realitilor istorice, la fel cum poate decurge i

cunoaterea unor legi ale naturii din observarea atent a fenomenelor naturii. Autorul acestei cri crede c nu a fost ademenit de nici un fel de prere preconceput de construire arbitrar a devenirii istorice, ci c faptele constrng la recunoaterea rezultatelor de felul celor amintite mai sus. Este evident c dezvoltarea strdaniilor filosofice umane permit e mprirea n epoci istorice, fiecare avnd o durat de apte pn la opt secole. n fiecare dintre aceste epoci, sub aparena istoriei exterioare acioneaz un alt impuls spiritual, care iradiaz oarecum personalitatea uman n interior, impuls care, pr in propria sa evoluie, atrage dup sine progresul filosofrii umane. Din cuprinsul crii urmeaz s reias modul cum vorbesc faptele reale n favoarea delimitrii acestor epoci. n msura n ca re i va fi posibil, autorul dorete s lase s vorbeasc nsei faptele. n prezentul capitol sunt prezentate numai unele linii directoare care nu au stat la baza cercetrii care a condus la scrierea acestei cri, ci care s-au conturat ca rezultat al acestei cercetri. Ar putea exista prerea c locul potrivit al acestor linii directoare ar fi abia la sfritul crii, pentru c veridicitatea lor ar rezulta numai din coninutul celor spuse anterior. Ele trebuie totui s precead ca o comunicare provizorie, deoarece justific structurarea luntric a ntregii expuneri. Cci, dei aceste linii directoare au rezultat pentru autorul crii ca o concluzie a cercetrilor ntreprinse, ele se aflau totui n mod firesc n spiritul su nc naintea expunerii coninutului crii, fiind decisive pe ntru scrierea ei. Pentru cititor poate fi ns important s nu afle abia la sfritul unei cri de ce i-a expus autorul opiniile sale ntr-un anumit fel, ci de a-i putea formula deja n timpul citirii o prere asupra modului autorului de a-i expune opiniile din punctul su de vedere. Totui, aici nu va fi comunicat dect ceea ce este luat n considerare pentru structurarea interioar a expunerilor. Prima epoc a dezvoltrii ideilor filosofice ncepe n antichitatea elen. Ea poate fi urmrit istoric -retrospspectiv cu claritate pn la Pherekydes din Syros i Thales din Milet, terminndu-se o dat cu ivirea timpurilor n care avea loc ntemeierea cretinismului. Aspiraia spiritual a omenirii manifest n aceast epoc un caracter fundamental deosebit de cel al timpurilor precedente. Este epoca n care gndirea omului se afl n curs de trezire. Anterior, sufletul uman vieuia n reprezentri metaforice (simboli ce) despre lume i existen. Orict am vrea s le dm dreptate celor ce ar dori s vad o via a gndirii filosofice anterioar timpurilor dinaintea grecilor, totui, o cercetare imparial nu ne permite s-o facem. nceputul filosofiei formulate n gnduri adevrate trebuie s fie plasat n Grecia. Ceea ce n contemplrile orientale i egiptene pare a fi asemntor unor elemente ale gndirii nu este, la un examen temeinic, dect imagine, simbol. Nzuina de a recunoate interdependenele existente n lume prin ceea ce ar putea fi numit, n prezent, gnduri, s-a nscut n Grecia. Atta timp ct sufletul omului i reprezin t fenomenele lumii prin imagini, el se simte nc intim legat de ele. Sufletul se simte ca fiind o parte a organismului universal i nu ca o entitate independent d e acest organism. Cnd gndul se trezete n lipsa sa de imagine, el resimte separaia dintre suflet i lume. Gndul devine educatorul su spre independen. Dar grecul vieuiete gndul altfel dect omul actual. Acesta este un fapt trecut, de obicei, cu vederea. Grecul simea gndul aa cum simim astzi o percepie senzorial, aa cum resimim rou sau galben. Aa cum atribuim astzi unui obiect perceperea culorii sale sau a sunetelor emise de el, la fel vedea grecul gndul n i prin lumea obiectelor. Din aceast cauz gndul mai rmne n acest timp legtura care unete sufletul cu lumea. Desfacerea sufletului de lume abia ncepe, nc nu este desvrit. De fapt, sufletul vieuiete gndul n sinea lui; ns el trebuie s accepte c l-a primit din lume, din care cauz el se poate atepta ca trirea gndului s-i dezvluie enigmele lumii. n cadrul unei astfel de triri a gndului se desvrete dezvoltarea filosofiei, care ncepe cu Pherekydes i Thales, atinge punctul culminant prin Platon i Aristotel, pentru ca dup aceea s decad, aflndu-i sfritul n timpul ntemeierii cretin ismului. Din temeliile dezvoltrii spirituale, viaa gndului se revars n sufletele umane, genernd n ele concepii filosofice, care le educ s-i resimt independena fa de lumea exterioar. n timpul cretinismului incipient ncepe o nou epoc. Sufletul omului nu mai poate simi gndul ca percepie venit din lumea exterioar. El simte acum gndul ca pe un produs al propriei sale fiine (luntrice). Un impuls, cu mult mai puternic dect e ra viaa gndului, radiaz din temeliile devenirii spirituale i ptrunde nluntrul sufletului. Contiena de sine se trezete abia acum n omenire, ntr-un mod care corespunde esenei propriu-zise a acestei contiene de sine. Ceea ce fusese trit de oameni anterior, a fost numai prevestirea a ceea ce urma s fie denumit contiena de sine trit luntric n sensul cel mai profund. Se poate nutri sperana c cercetarea viitoare a dezvoltrii spirituale va denumi perioada indicat mai sus timpul trezirii contienei de sine. n adevratul sens al cuvntului, de-abia acum devine omul contient de ntreaga dimensiune a vieii sufletului su ca Eu. Spiritele filosofice ale acelui timp resimt ntreaga pondere a acestui fapt mai degrab ntr-un mod confuz. Acest caracter confuz i este imprimat nzuinei filosofice aproximativ pn la apariia lui Scotus Erigena (m. 877 d. Chr.). Filosofii acestui timp se cufund cu gndirea lor filosofic n ntregime n reprezentarea religioas. Prin aceast reprezentare, sufletul omului care datorit trezirii contiinei de sine se vede pus cu totul pe propriile sale picioare caut s dobndeasc contiena propriei sale integrri n viaa macroorganismului lumii. Gndul devine un simplu mijloc de exprimare a concepiei, dobndite din izvoare religioase, asupra raportului dintre sufletul omului i Univers. Inclus n aceast concepie, hrnit de reprezentarea religioas, viaa gndului crete ca germen vegetal din snul pmntului, pn rsare din acesta. n filosofia elen, viaa gndului i dezvolt propriile sale fore; ea cluzete sufletul omului pn la resimirea independenei sale; atunci, din subsolul spiritului irumpe nluntrul omenirii ceea ce este de o cu totul alt natur dect viaa gndului, adic ceea ce mplinete sufletul cu o trire luntric nou, ceea ce i permite s contientizeze c este o lume proprie bazat pe propriul ei centru de greutate. Contiena de sine este la nceput trit, nc nu este cuprins cu gndul. n cldura contienei religioase, gndul se dezvolt n tain mai departe. n acest fel s e deruleaz primele apte pn la opt secole de dup ntemeierea cretinismului. Epoca urmtoare prezint un caracter cu totul diferit. Filosofii de frunte simt cum renvie fora vieii gndului. Sufletul o menesc a consolidat luntric independena trit de-a lungul secolelor. El ncepe s se ntrebe: oare ce este de fapt nsuirea lui primordial, i descoper c aceasta este viaa gndului. Toate celelalte i sunt date dinafar; ns gndul l produce din temeliile propriei sale individualiti, astfel c, n decursul acestei operaiuni, sufletul omului este prezent cu ntreaga lui contien. n sufletul omului se nate imboldul dobndirii prin gnduri a unei cunoateri cu ajutorul creia se poate lmuri n ceea ce privete raportul su cu lumea. Cum se poate exprima n viaa gndului ceva ce nu este nscocit numai de suflet? Aceasta devine ntrebarea care i preocup cel mai mult pe filosofii de atunci. Curentele spirituale ale nominalismului, realismului, scolasticii, misticii medievale: ele sunt cele care

dezvluie caracterul fundamental al filosofiei epocii respective. Sufletul omului ncearc s dovedeasc caracterul real al vieii gndului. Dup derularea celei de a treia epoci are loc o modificare a caracterului strdaniei filosofice. Contiena de sine a sufletului s-a ntrit datorit muncii luntrice de veacuri, care a fost depus n legtur cu examinarea realitii vieii gndului. A fost nsuit simirea vieii gndului legat de esena sufletului i perceperea, prin aceast legtur, a unei certitudini luntrice a existenei. Pe cerul spiritului lumineaz ca un astru uria, ca un semn distinctiv al acestei trepte de dezvoltare, cuvintele: Cuget, deci exist ale lui Descartes (1596-1650). Este intuit revrsarea esenei sufletului n viaa gndului; i, n cunoaterea acestei revrsri, oamenilor li se pare c au parte de trirea adevrat a existenei sufletului nsui. n luntrul acestei existene ntrezrite n viaa g ndului este resimit o siguran aa de mare, nct se ajunge la convingerea c o cunoatere adevrat poate fi numai aceea care este trit n felul n care trebuie s fie aflat de viaa gndului, ntemeiat n suflet pe ea nsi. Acesta devine punctul de vedere al lui Spinoza (1632-1677). De aici ncolo apar concepii filosofice care modeleaz imaginea lumii aa cum ar trebui s fie ea reprezentat dac sufletul uman contient de sine, cuprins prin viaa gndului, ar avea n aceast imagine locul su corespunztor. Cum trebuie s fie reprezentat lumea, pentru ca sufletul omului s poat fi gndit n aceasta aa cum trebuie s fie gndit n sensul reprezentrilor privind contiena de sine? Aceasta devine problema care, n cazul unei cercetri neprtinitoare, se afl la baza filosofiei lui Giordano Bruno (1548-1600), fiind totodat ntrebarea creia i va cuta rspunsul i Leibniz (1646-1716). Cu reprezentri ale unei imagini a lumii rezultate dintr-o astfel de ntrebare ncepe cea de a patra epoc a dezvoltrii concepiilor filosofice asupra lumii. Timpul n care vieuim acum formeaz aproximativ mijlocul acestei perioade. Expunerile acestei cri urmeaz s arate msura n care cunoaterea filosofic a ajuns la cuprinderea mental a unei imagini a lumii n luntrul creia sufletul contient de sine descoper pentru sine un loc att de sigur, nct poate s-i neleag propriul su sens i propria lui importan n cadrul existenei generale. Cnd, n prima epoc a strdaniilor filosofice, aceasta -i primea forele din viaa trezit a gndului, n ea s-a nscut sperana dobndirii unei cunoateri a lumii de care aparine sufletul uman, cu adevrata ei individualitate; cu acea individualitate care nu este epuizat prin viaa cu ajutorul creia corpul senzorial i gsete propria sa revelare. n epoca a patra, tiinele naturii, n curs de nflorire, altur imaginii filosofice a lumii o imagine a naturii care devine treptat independent, avnd un fundament propriu. Progresiv, n decursul dezvoltrii sale, n aceast imagine a naturii nu se mai afl nimic din lumea care trebuie s recunoasc n sinea ei Eul contient de sine, adic sufletul uman care se triete pe sine ca entitate contient de sine. n prima epoc, sufletul omului ncepe s se despart de lumea de dinafar i s dezvolte o cunoatere pr eocupat de propria sa via sufleteasc. Aceast via sufleteasc proprie i descoper forele n elementul gndului n curs de trezire. n epoca a patra se prezint o imagine a naturii care s-a desprit la rndul ei de propria sa via sufleteasc. Ia natere nzuina de a imagina natura n aa fel nct n reprezentrile ei s nu se amestece nimic din ceea ce extrage sufletul din sine nsui i nu din natur. Astfel sufletul, cu vieuirea sa luntric, este lsat n aceast epoc n seama lui nsui. El este ameninat de a t rebui s recunoasc faptul c tot ceea ce poate cunoate despre sine are o semnificaie numai pentru el nsui, necuprinznd nici o in dicaie n legtur cu o lume n care adevrata lui fiin i are rdcina. Pentru c, n imaginea naturii, sufletul nu p oate afla nimic despre el nsui. Dezvoltarea vieii gndirii a evoluat de-a lungul a patru epoci. n prima epoc, gndul aciona ca ceva perceput din afar. El pune sufletul cunosctor al omului pe propriul su fundament. n epoca a doua, gndul i-a epuizat fora ndreptat n aceast direcie. Sufletul se ntrete prin trirea n sinea lui a fiinei sale proprii; gndul triete activnd subteran i se contopete cu cunoaterea de sine. Gndul nu mai poate fi privit din exterior ca o percepie. Sufletu l nva s simt gndul ca un produs al su propriu. El trebuie s ajung pn la a se ntreba: ce are gndul, acest produs luntric al sufletului, de a face cu o lume exterioar?. Epoca a treia se deruleaz preocupat de aceast ntrebare. Filosofii dezvolt acum o via a cunoaterii, care pune la ncercare gndul, privitor la fora lui luntric. Fora filosofiei acestei epoci se dezvluie a fi nsuirea gnditorilor de a se transpune n elementul gndului, o for capabil de a prelucra gndul n propria sa esen. n decursul acestei epoci sporete capacitatea vieii filosofice de a se sluji de gnd. La nceputul epocii a patra, contiena de sine devenit cunosctoare vrea s formuleze o imagine filosofic a lumii, pornind de la stpnirea gndurilor. Ea este ntmpinat de imaginea naturii, care nu vrea s preia nimic din aceast contien de sine. Iar sufletul contient de sine st n faa acestei imagini a naturii cu sentimentul: Cum ajung la o imagine a lumii n care sunt ancorate n mod sigur mpreun att lumea luntric, cu adevrata ei esen, ct i natura? Impulsul provenit din aceast ntrebare domin evoluia filosofic iar pe filosof, mai mult sau mai puin contient, de la nceputul celei de a patra epoci. i tot acesta este impulsu l dttor de ton i n viaa filosofic a contemporaneitii noastre. n aceast carte urmeaz a fi caracterizate faptele reale izolate, care dezvluie dominaia exercitat de acest impuls. Primul volum al crii va expune dezvoltarea filosofiei pn la mi jlocul veacului al XIX-lea; cel de-al doilea va urmri aceast dezvoltare pn n prezent, artnd la sfritul su cum dezvoltarea filosofiei de pn acum atrage atenia sufletului asupra perspectivelor unei viei a cunoaterii umane aflate n devenire, prin care sufletul omului poate dezvolta, din propria-i contien de sine, o imagine a lumii n care poate fi reprezentat adevrata lui fiin concomitent cu imaginea naturii produs de cea mai nou evoluie. Din cunoaterea dezvoltrii istorice a concepiilor filosofice asupra lumii ar trebui s fie dezvoltat, n aceast carte, o perspectiv filosofic corespunztoare prezentului.
CONCEPIA DESPRE LUME A GNDITORILOR GRECI

n cadrul vieii spirituale elene, prin Pherekydes din Syros care a trit n secolul al aselea nainte de Christos apare o personalitate a crei existen coincide cu naterea a ceea ce n expunerile urmtoare va fi denumit: Concepii asupra vieii i a lumii. Ceea ce are el de spus despre problemele lumii se mai aseamn, pe de o parte, cu expunerile mitice i simbolice ale unui timp anterior manifestrii strduinei dobndirii unei concepii tiinifice asupra lumii; pe de alt parte, tot la el, repre zentarea prin

imagine, prin mit se ridic pn la o contemplare care urmrete s ptrund, cu ajutorul gndului, enigmele existenei, precum i ale poziiei ocupate de om n lume. El i mai reprezint Pmntul ca un stejar naripat, cruia Zeus i adaug de jur-mprejur o suprafa urzit din uscat, mare, ruri, etc.; el i imagina lumea aflat sub influena fiinelor spirituale de care vorbete mitologia greac. Totui el vorbete i despre trei origini ale Universului, personificate prin Cronos, Zeus i Chthon. n istoria filosofiei a fost mult dezbtut problema sensului care trebuie acordat celor trei origini ale Universului, indicate de Pherekydes. Deoarece informaiile istorice despre ceea ce a vrut s expun Pherekydes n opera sa Heptamychos se contrazic, este de neles c i pn astzi, n privina aceasta, exist preri divergente. Cel ce ar lua n considerare tradiia istoric transmis despre Pherekydes, ar putea cpta impresia c n legtur cu dnsul se poate fr ndoial sesiza nceputul meditrii filosofice, ns i faptul c aceast sesizare este dificil, pentru c cuvintele sale au n realitate un neles destul de diferit de cel actual, este adic un neles care trebuie mai nti descifrat. La reeditarea acestei cri din expunerile creia urmeaz s reias o imagine de ansamblu a concepiilor secolului al XIX-lea asupra vieii i lumii , am adugat o scurt introducere care rezum concepiile mai vechi asupra vieii i lumii, n msura n care ele se ntemeiaz pe cuprinderea mental a lumii prin gnduri. Acest lucru l-am fcut din cauza unui sentiment c sensul luntric al ideilor secolului trecut se dezvluie mai bine dac nu sunt considerate izolat, ci dac asupra lor se revars i strfulgerri ale gndurilor din timpurile premergtoare. ns, n mod firesc, ntr-o astfel de scurt introducere nu poate fi consemnat ntregul material documentar care trebuie s-i serveasc drept temelie. (Dac scriitorului acestor expuneri i va fi cndva hrzit s transforme aceast Introducere ntr-o carte autonom, se va vedea c temelia respectiv este pe deplin existent. De altfel, autorul nu se ndoiete c alte persoane care vor s vad n aceast Introducere un stimul, vor afla, n ceea ce a fost transmis istoric, dovezile necesare expunerii lor.) Ph erekydes ajunge la imaginea sa despre lume ntr-un mod diferit de cel n care era dobndit o astfel de imagine n timpurile anterioare lui. Ceea ce constituie elementul cel mai important la Pherekydes este faptul c el percepe omul ca fiin dotat cu suflet, altfel dect era perceput acesta naintea lui. Pentru imaginea anterioar asupra lumii, expresia suflet nc nu avea sensul pe care-l va avea pentru concepiile de mai trziu. Ideea de suflet nu exist nici la Pherekydes n acelai fel ca la cugettorii care i-au urmat. n primul rnd el resimte elementul sufletesc al omului, pe cnd cugettorii de mai trziu vorbesc i gndesc clar despre suflet, vrnd s-l i caracterizeze. Oamenii timpurilor premergtoare nc nu fceau deosebirea ntre trirea sufleteasc propriu-zis a omului i viaa naturii. Ei nu se considerau ca nite fiine deosebite coexistente cu natura; ei se triau pe ei nii n natur, aa cum triau n aceeai natur fulgerul i tunetul, micarea norilor, deplasarea stelelor sau creterea plantelor. Ceea ce pune n micare mna, ceea ce aeaz piciorul pe pmnt i-l face s peasc aparinea, pentru omul preistoric, domeniului unor fore cosmice care pricinuiesc i fulgerul i goana norilor, i toate fenomenele cosmice exterioare. Ceea ce simea omul preistoric ar putea fi exprimat cam n felul urmtor: Ceva provoac fulgerul, tunetul, ploaia; mi mic mna, mi mpinge piciorul s peasc, mic n mi ne aerul respiraiei, mi ntoarce capul. La exprimarea unor astfel de cunotine trebuie folosite cuvinte care la prima ve dere ar prea exagerate. Totui, adevratul sens al lucrurilor va putea fi perceput pe deplin numai prin ntrebuinarea unor cuvinte aparent exagerate. Un om care are o imagine a lumii ca cea indicat aici, resimte n ploaia ce cade la pmnt aciunea unei fore, pe care n prezent trebuie s o denumim spiritual, for care este similar cu aceea pe care o simte cnd se apuc de cutare sau cutare aciune personal. Poate prezenta un anumit interes faptul c acest mod de reprezentare este regsit n anii de tineree ai lui Goethe, firete, ntr-o nuanare caracteristic unei personaliti a veacului al XVIII-lea. n articolul Natura, Goethe scria: Ea (natura) m -a ncurcat pn peste cap i tot ea m va scoate la liman. M ncred n ea. Ea m poate cluzi dup bunul ei plac. Ea nu-i va ur propria ei creatur. Nu eu am vorbit despre ea. Nu, tot ceea ce este adevrat i ceea ce este greit, totul a fost spus de ea . Totul este vina ei, totul este meritul ei. Felul n care vorbete Goethe poate fi folosit numai dac fiina proprie este simit integrat ntregului naturii, iar aceast simire este dezvluit printr-o contemplare gnditoare. Aa cum gndea Goethe era resimit i de omul preistoric, fr ca trirea lui sufleteasc s se transforme n gnduri. El nc nu tria gndul, n schimb, n sufletul su, n locul gndului, se forma imaginea (simbolul). Observarea dezvoltrii omenirii ne duce napoi ntr-un timp n care tririle gndite nc nu se nscuser, ns n care, n luntrul omului, nvia imaginea (simbolul), n acelai fel n care n omul de mai trziu nvie gndul atunci cnd contempl fenomenele lumii. Pentru om, viaa gndului se nate ntr-un anumit timp; ea provoac stingerea tririi anterioare a lumii n imagini. Pentru gndirea obinuit a timpului nostru pare acceptabil prerea c, n preistorie, oamenii au observat fenomenele naturii, vntul i vremea, ncolirea seminei, mersul atrilor, nscocind i asociindu-le acestor fenomene diferite fiine spirituale care le-ar fi provocat; dimpotriv, contienei actuale i este strin ideea dup care omul preistoric a trit imaginile n acelai fel n care omul d e mai trziu a trit gndurile, adic ca pe o realitate sufleteasc. Se va recunoate treptat c n decursul dezvoltrii omenirii a avut loc o modificare a organizrii luntrice a omului. A fost cndva un timp n care nc nu erau dezvoltate acele organe fine ale naturii umane care fac posibil evoluia unei viei luntrice independente a gndului; n acele vremuri omul avea, n schimb, organe care i reprezentau n imagini convieuirea sa cu lumea. Cnd se va recunoate acest lucru, pe de o parte, se va arunca o lumin nou asupra semnificaiei mitului, iar pe de alt par te asupra semnificaiei creaiei poetice i a vieii gndului. Cnd trirea independent a gndului a devenit o realitate a avut loc stingerea tririi anterioare n imagini. Gndul s-a prezentat ca o unealt a adevrului, ns n gnd a continuat s triasc numai o ramur a vechii triri n imagini, cea care se expri ma prin mit. ntr-o alt ramur mai vieuia capacitatea stins a tririi n imagini, n orice caz ntr-o form mult atenuat, activnd n continuare n creaiile fanteziei, n operele poetice. Fantezia poetic i concepia despr e lume ca rod al gndirii sunt copiii aceleiai mame, adic a vechii triri a realitii n imagini, pe care ns nu ne este permis s o confundm cu trirea poetic.

Cel mai important lucru a fost metamorfoza organizrii mai subtile a omului, care a produs la rndul ei viaa gndul ui. n art, n poezie, n mod firesc, nu acioneaz gndul ca atare, acolo acioneaz mai departe imaginea. ns de acum ncolo imaginea are un alt raport fa de sufletul omenesc dect cel pe care l avea pe cnd nc se mai forma ca imagine a cunoaterii. Trirea sufleteasc, ea nsi, se prezint ca gnd numai n concepia asupra lumii; celelalte ramuri ale tririi sufleteti umane se metamorfozeaz corespunztor, ntr-un alt mod, cnd gndul devine dominant n domeniul cunoaterii. De progresul dezvoltrii omului, descris mai sus, se leag faptul c, ncepnd cu vieuirea gndului, omul trebuia s se simt ca fiin izolat, ca suflet, ntr-un fel cu totul diferit de cum se simise anterior. Imaginea era trit ca realitate aflat n lumea exterioar, ns aceast realitate era totodat resimit i n interior, el fiind legat de ea. Prin gnd, precum i prin imaginea poetic, omul se simte izolat de natur; el se simte n trirea gndului ca ceva ce nu poate exista n natur n acelai fel n care el o vieuiete. n felul acesta se accentueaz tot mai mult sentimentul contradiciei dintre suflet i natur. n cultura diferitelor popoare, trecerea de la vechea trire a imaginilor la trirea gndurilor a avut loc n momente diferit e. n Grecia veche putem sesiza aceast trecere dac ne ndreptm atenia asupra lui Pherekydes. El vieuia ntr-o lume a reprezentrilor la care participau n mod egal att trirea imaginii ct i gndul. Cele trei idei fundamentale ale lui Pherekydes, i anume Zeus, Cr onos i Chthon, pot fi reprezentate numai n sensul c n timp ce sufletul le vieuiete, el se simte aparinnd simultan i ntmpl rilor lumii exterioare. Avem de a face cu trei imagini trite i ne putem apropia de ele numai dac nu ne vom lsa indui n eroare de toate reprezentrile pe care le-ar putea genera actualele obinuine ale gndirii. De fapt, Cronos nu este timpul, aa cum ni-l reprezentm n prezent. Cronos este o fiin pe care, cu ajutorul limbajului contemporan, am putea-o denumi spiritual, dac vom fi totodat contieni c n acest fel sensul cuvntului nu este epuizat. Cronos triete, iar activitatea lui const din a mnca, a consuma viaa unei alte fiine, adic a lui Chthon. Natura este dominat de Cronos, pe cnd omul este dominat de Chthon; n natur i n om, Chthon este consumat de Cronos. Este indiferent c aceast consumare a lui Chthon de ctre Cronos este trit interior de om ori c este trit exterior, n procesele naturii. Pentru c n ambele locuri se ntmpl de fapt acelai lucru. De aceste dou fiine spirituale este legat Zeus, a crui reprezentare n sensul lui Pherekydes este tot att de puin o fiin divin n sensul concepiei actuale despre mitologie, ct i spaiu n sensul de azi, cu to ate c el este acea entitate care d o ntruchipare spaial celor ce se ntmpl ntre Cronos i Chthon. Colaborarea n sensul lui Pherekydes dintre Cronos, Chthon i Zeus este trit nemijlocit prin imagine, aa cum este trit reprezentarea faptului c mncm; ns aceeai colaborare este trit i n lumea exterioar, aa cum se ntmpl cu culoarea albastr sau roie. Aceast trire poate fi imaginat n felul urmtor. ndreptai-v privirea asupra focului, care consum obiectele prin ardere. n activitatea focului, n cldur, se manifest Cronos. Cel ce contempl focul n aciunea lui, avnd activ n el nsui numai imaginea, nu nc i gndul independent, acela l vede pe Cronos. Concomitent cu aciunea de ardere a focului ns nu cu focul fizic el vede pe Cronos. nainte de naterea gndului nc nu exista o alt reprezentare a timpului. Ceea ce este denumit actualmente timp, este o idee format de abia n epoca concepiei despre lume elaborat cu ajutorul gndirii. Dac ne ndreptm privirea asupra apei, ns nu asupra formei sale lichide, ci aa cum se preface ea n aer sau n aburi, ori uitndu-ne la norii aflai n curs de destrmare, vom tri n imagine fora lui Zeus, a celui care este activ n transpunerea n spaiu; s -ar mai putea spune i a celui ce se mprtie radiar. Iar dac vom privi apa solidificndu-se n timp ce nghea, sau dac vom urmri cum se formeaz solidul n mediul nconjurtor lichid atunci l vom zri pe Chthon. El este ceea ce, n epoca concepiilor despre lume formulate prin gndire, a devenit materia, substana; Zeus a devenit eter sau chiar i spaiu, iar Cronos a devenit timp. n opinia lui Pherekydes, lumea este constituit din coacionarea acestor trei temelii primordiale. Prin aceast coacionare sunt create, pe de o parte, cele patru elemente fundamentale ale materiei senzoriale: focul, aerul, apa i pmntul; iar pe de alt parte, iau natere o mulime de entiti spirituale suprasenzoriale, invizibile, care nsufleesc cele patru elemente fundamentale ale m ateriei. Zeus, Cronos, Chthon sunt individualiti fa de care se pot desigur folosi expresiile spirit, suflet, materie, ns p rin aceste cuvinte semnificaia lor este indicat numai aproximativ. Abia prin reunirea acestor trei entiti primordiale iau nat ere domeniile mai mult materiale ale lumii: focul, aerul, apa i pmntul, precum i entitile mai mult sufleteti sau spirituale (suprase nzoriale). Folosindu-ne de expresii ale concepiilor despre lume de mai trziu, Zeus ar putea fi numit eterul-spaiu, Cronos poate fi denumit creatorul-timpului, iar Chthon productorul materiei, adic cele trei Mume primordiale ale Universului. Le mai putem ntrezri n scena din partea a doua a Faust-ului lui Goethe, n care Faust pornete pe drumul ce duce la Mume. Prin felul n care sunt prezentate de Pherekydes aceste trei fiine primordiale, ele trimit retrospectiv la unele reprezentr i ntlnite la premergtori ai acestei personaliti, la aa-numiii orfici. Acetia erau adepii unui mod de reprezentare care vieuia nc cu totul n vechea lume a imaginilor. i la ei se gsesc trei fiine primordiale: Zeus, Cronos i Haosul. n comparaie cu aceste trei M ume primordiale, cele ale lui Pherekydes au cu un grad mai puin o natur de imagini. Pherekydes ncerca deja s cuprind mai mult prin viaa gndului ceea ce era reinut de orfici nc cu totul n imagine. Din acest motiv, Pherekydes ne apare ca fiind per sonalitatea la care se poate vorbi de naterea vieii gndirii. Acest lucru se manifest la Pherekydes mai puin prin expunerea gndit a reprezentrilor orfice, ct printr-o anumit dispoziie fundamental a sufletului su, care se regsete apoi ntr-un mod asemntor la unii dintre urmaii si ntru filosofare din Grecia. Pherekydes se vede silit s considere originea lucrurilor n noiunea de Bine (Ariston), pe care nu o putea asocia cu Lumea mitic a divinitilor din timpurile vechi. Entitilor acestei lumi le erau atribuite anumite nsuiri sufleteti incompatibile cu noiunea de Bine. n cele trei temelii primordiale ale sale, Pherekydes a putut introduce prin gndire numai noiunea de Bine, de desvrire. Cu acestea se leag faptul c odat cu naterea vieii gndului a avut loc o zdruncinare a simirii sufleteti. Nu trebuie s fie trecut cu vederea aceast trire sufleteasc, ce a avut loc atunci cnd i-a fcut apariia concepia gndit despre lume. Acest nceput n-ar fi fost simit ca un progres, dac nu s-ar fi crezut c prin mijlocirea gndului s-a reuit cuprinderea a ceva mai desvrit dect cu ajutorul vechii triri n imagini. Este cu totul firesc c, pe aceast treapt a dezvoltrii concepiei despre lume, sentimen tul la care se

face referire aici, nu a fost exprimat cu claritate. Este ns sigur c a fost simit, pute m afirma acum cu deplin certitudine acest lucru dac privim retrospectiv la vechii cugettori greci. Se simea c imaginile trite de premergtorii direci nu cluzea u la cele mai nalte, la cele mai desvrite temelii primordiale. n aceste imagini erau ntrezrite numai temelii primordiale mai puin desvrite. Dar gndul trebuia s se nale pn la temeliile primordiale mai elevate, cci cele vzute n imagini erau numai creaturile acestora. Prin progresul omenirii spre viaa gndului, din punct de vedere al reprezentrii, lumea s-a mprit ntr-o sfer mai mult natural, i alta mai mult spiritual. n aceast sfer spiritual perceput abia acum a trebuit s fie resimit ceea ce anterior fusese trit n imagini. La acestea s-a mai adugat i reprezentarea unui nivel superior gndit ca plannd sublim deasupra acestei lumi spirituale mai vechi, precum i deasupra naturii. Gndul voia s ptrund la acest nivel nalt. n domeniul acestui nivel nalt i cuta Pherekydes cele trei Mume primordiale ale sale. O privire asupra fenomenelor universului poate ilustra natura reprezentrilor cu care s-a familiarizat o personalitate de talia lui Pherekydes. n propria lui ambian, omul gsete o armonie ce se afl la temelia tuturor fenomenelor, aa cum se exteriorizeaz ea n micrile atrilor, n evoluia anotimpurilor, mpreun cu binefacerile creterii plantelor i aa mai departe. n acest mers binecuvntat al lucrurilor, intervin forele inhibitoare, distructive, aa cum se manifest ele prin efectele uneori duntoare ale vremii, prin seisme etc. Cel ce i arunc privirea asupra tuturor acestor fenomene, poate fi condus la acceptarea existenei unei dualiti a forelor dominante. Totui, sufletul omenesc are nevoie de acceptarea unei Uniti fundamentale. El intuiete n mod firesc c grindina distrugtoare, seismul devastator, trebuie s provin pn la urm din aceeai origine ca i ordinea binefctoare a anotimpurilor. n felul acesta omul privete dincolo de lucrurile bune i rele, spre un Bine primordial. n cutremurul de pmnt guverneaz aceeai for bun ca i n binecuvntarea primverii. n aria prjolitoare, aductoare de secet a Soarelui, este activ aceeai for care maturizeaz smna vegetalelor. Deci i n evenimentele duntoare se gsesc aceleai Mume primordiale bune. Cnd omul ajunge s simt toate acestea, n faa sufletului su se instaleaz o uria enigm a lumii. Pentru a o dezlega, Pherekydes recurge la Ophioneus al su. Sprijinindu-se pe vechile reprezentri prin imagini, Ophioneus apare ca un fel de arpe universal. n realitate, el este o fiin spiritual care face parte mpreun cu toate celelalte fiine spirituale ale Universului din copiii lui Cronos, Zeus i Chthon, ns care, dup crearea lui, s-a transformat n aa fel, nct aciunile sale se ndreapt mpotriva celor ale Mumelor primordiale bune. Prin aceasta, lumea se nfieaz divizat n trei. Pe primul loc se afl Mumele primordiale, prezentate ca entiti bune, desvrite; pe al doilea l oc se afl procesele binecuvntate ale lumii, iar pe locul al treilea se afl procesele distructive sau numai nedesvrite ale Universului, care nfindu-se ca Ophioneus se insinueaz n desfurarea proceselor binecuvntate. La Pherekydes, Ophioneus nu este o simpl idee simbolic, reprezentnd forele inhibitoare, distructive ale Universului. Prin aceast reprezentare a sa, Pherekydes se afl la hotarul dintre imagine i gnd. El nu gndete: Exist fore pustiitoare, pe care mi le reprezint prin imaginea lui Ophioneu. Un astfel de gnd nu exist la dnsul nici mcar ca rezultat al unei fantezii. El privete la forele inhibitoare i n faa sufletului su se ivete nemijlocit imaginea lui Ophioneus aa cum se afl n faa ochilor notri culoarea roie cnd privirea ne este ndreptat asupra unui trandafir. Cine vede lumea numai aa cum aceasta se prezint prin percepia imaginilor, la nceput nu face deosebiri ntre aciunile Mu melor primordiale bune, i cele ale lui Ophioneu. Necesitatea acestei diferenieri se ivete abia atunci cnd ncepe elaborarea unei concepii gndite despre lume. Pentru c numai datorit acestui progres sufletul se simte o entitate separat, independent. El simte c trebuie s-i pun ntrebarea: Unde se afl originea mea? i el trebuie s-i caute originea n acele adncimi ale Universului n care Cronos, Zeus i Chthon nc nu-i aveau potrivnicul n apropiere. Totui sufletul mai intuiete i faptul c nc nu poate ti nimic despre aceast origine a sa. Pentru c el se vede pe sine nsui plasat n mijlocul lumii n care Mumele primordiale bune coacioneaz cu Ophioneu; el se simte plasat ntr-o lume n care desvrirea i nedesvrirea sunt legate ntre ele. Iar Ophioneus se afl inclus n propria lui fiin . Dac lsm s acioneze asupra noastr tririle amintite, simim ceea ce s -a petrecut n sufletele diferitelor personaliti din secolul al VI-lea naintea lui Christos. Astfel de suflete se simeau mpletite n lumea nedesvrit cu vechile fiine di vine mistice. Aceste fiine divine aparineau aceleiai lumi nedesvrite ca i sufletele lor. Dintr-o astfel de dispoziie sufleteasc a fost creat o asociaie spiritual ca cea ntemeiat de Pythagoras din Samos ntre anii 540-500 . Chr. n localitatea greac Kroton. Pythagoras voia s-i cluzeasc discipolii napoi la perceperea Mumelor primordiale bune, n care trebuia s le fie prezentat originea sufletului lor. Poate fi amintit c, mpreun cu discipolii si, Pythagoras voia s slujeasc alto r diviniti dect restul poporului. n aceasta const faptul care trebuia s apar ca o ruptur ntre spirite ca Pythagoras i poporul care se simea bine cu vechile sale diviniti; Pythagoras trebuia s atribuie aceste diviniti domeniului nedesvririi. n acest fapt trebuie cutat i secretul despre care se vorbete n legtur cu Pythagoras i a crui dezvluire pentru neiniiai era interzis. Secretul consta n aceea c gndirea lui trebuia s atribuie sufletului omenesc o origine diferit de cea a sufletelor divine cunoscute n religia poporului. Acestui secret al lui Pythagora trebuie, de altfel, s i se atribuie i numeroasele atacuri ndreptate mpotriva lui. Cum putea el s explice altora dect celor pe care-i pregtea n prealabil cu grij pentru astfel de cunotine c, n calitate de suflete, ei se puteau considera ntr un anumit sens mai sus dect divinitile poporului. i cum, altfel dect n cadrul unei asociaii cu reguli de via strict stabilite, puteau sufletele s devin contiente de nalta lor origine, simindu-se mpletite totui n nedesvrire. Datorit acestui ultim sentiment putea lua natere strduina de a organiza viaa n aa fel nct, prin autoperfecionare, ele s fie cluzite napoi spre originea lor. Este uor de neles c n jurul unor astfel de nzuine ca cele ale lui Pythagoras trebuiau s se nasc diferite legende i mituri; dar i c despre adevrata semnificaie a acestei personaliti nu a fost transmis prin istorie aproape nimic. Cel ce va examina legendele i tradiiile mitice ale antichitii n legtur cu Pythagoras, va dobndi totui imaginea schiat mai sus. Gndirea contemporan mai este deranjat n imaginea lui Pythagoras de aa-numita idee a migrrii sufletelor. Poate fi calificat drept o copilrie afirmaia atribuit lui Pythagoras, cum c el ar fi tiut c n timpuri anterioare mai fusese pe Pmnt, ntru pat n alt entitate uman. Putem aminti c Lessing, marele reprezentant al noii iluminri, n cartea sa Educarea speciei umane, pornind de la premisele unui cu totul alt mod de a gndi dect al lui Pythagoras, a rennoit ideea revenirilor repetate ale omului pe Pmnt. Lessing i putuse imagina progresul speciei umane numai prin aceea c sufletele omeneti particip n repetate rnduri i n

perioade succesive la viaa desfurat pe Pmnt. Un suflet aduce cu sine ca predispoziii, etc., n viaa unei perioade ulterioare, ceea ce i-a rmas ca motenire din tririle avute n perioadele anterioare. Lessing consider c este firesc c a sufletul omului s fi fost deja prezent adesea n viaa de pe Pmnt i c va mai fi i n viitor, luptnd de la o ntrupare la alta n vederea atingeri i maximei perfeciuni posibile. El atrage atenia c aceast idee a vieuirii repetate pe Pmnt nu tr ebuie considerat ca neplauzibil, pentru c a mai existat deja i n timpurile mai vechi, cci mai nainte de a fi fost mprtiat i slbit ca urmare a sofisticriil or din coli, raiunea omeneasc descoperise deja acest lucru. Aceast idee este prezent la Pythagoras. Ar fi totui o greeal s se cread c el ca i Pherekydes, menionat n vechime ca dascl al su s-ar fi druit cu totul acestui gnd, pentru c, pe baza unor concluzii logice, ar fi gndit c drumul indicat mai sus pentru a-i regsi originea, i pe care sufletul omenesc ar trebui s-l urmeze, ar putea fi parcurs numai prin viei pmnteti repetate. A atribui lui Pythagoras o astfel de gndire logic, ar nsemna a -l cunoate greit. Se povestete despre ndeprtatele sale cltorii c au fost ocazii n care s-a ntlnit cu nelepi care mai pstrau tradiiile unor moteniri ale cunoaterii umane din cele mai vechi timpuri. Cel ce va cerceta ceea ce ne este transmis din cele mai vechi reprezentri omeneti poate ajunge la concluzia c prerea despre vieile pmnteti repetate a avut o larg rspndire n timpurile strvechi. nvtura lui Pythagoras continua nvturile primordiale ale omenirii. nvturile mitice n imagini din jurul su trebuia s-i apar ca fiind concepii decadente, provenite din nvturi mai vechi, mai bune. Aceste nvturi n imagini trebuia s se transforme n timpul su ntr -o concepie despre lume elaborat prin gndire. Totui aceast concepie gndit despre lume i aprea ca fiind numai o parte a vieii sufleteti. Aceast parte trebuia adncit, ea conducea atunci sufletul la originile sale. ns n timp ce sufletul progreseaz n acest fel, el descop er n trirea sa luntric repetatele sale viei pmnteti de pn atunci ca o percepie sufleteasc. Sufletul nu ajunge la originile sale, dac nu afl drumul ntr-acolo prin viei pmnteti repetate. Asemenea unui pelerin, care ndreptndu-se spre o localitate ndeprtat trece n mod firesc i prin alte localiti, la fel i sufletul, mergnd la Mume, parcurge vieile sale anterioare, prin care a cobort, din existena lui n desvrire, la actuala lui via pmnteasc n nedesvrire. Dac inem seama de tot ceea ce trebuie luat n considerare, nu vom putea proceda altfel dect s-i atribuim lui Pythagoras c vederile lui despre vieile pmnteti repetate erau o percepie luntric i nu o concluzie abstract, raional, obinut din noiuni. Se consider ca un lucru deosebit de caracteristic c discipolii lui Pythagoras propag teza c toate lucrurile, se bazeaz pe numere. Dac se amintete acest lucru, trebuie luat n considerare i faptul c pitagoreismul s-a meninut mult timp i dup moartea lui Pythagoras. Dintre pitagoreenii de mai trziu sunt amintii Philolaus, Archytas i alii. n antichitate se tia despre acetia c ei priveau obiectele drept numere. Totui, chiar dac din punct de vedere istoric este imposibil, aceast concepie poate fi urmrit retroactiv pn la Pythagoras. Se va putea presupune c aceast concepie era fundamentat la Pythagoras adnc i organic n ntregul lui mod de reprezentare, ns c la urmaii si a primit o expresie foarte exterioar. S ne imaginm pe Pythagoras naintea naterii concepiei gndite despre lume. El vedea cum gndul i are originea n suflet, dup ce acesta, ieind de la Mumele primordiale coborse de -a lungul vieilor succesive, la imperfeciunea sa. n timp ce percepea aceasta, Pythagoras nu mai putea dori s se nale la originile primordiale numai cu ajutorul gndului. El trebuia s caute cunoaterea suprem ntr-o sfer la care gndul uman nc nu avea acces. Acolo a aflat el o via sufleteasc ce se afla mai presus de gnd. Aa cum sufletul vieuiete n sunetele muzicii raporturi numerice, la fel s-a afundat Pythagoras ntr-o trire sufleteasc mpreun cu lumea, pe care raiunea o poate exprima prin numere; totui, numerele nu sunt pentru cele trite cu nimic mai mult dect ceea ce reprezint pentru trirea muzicii raporturile n umerice dintre sunete, descoperite de fizicieni. Pentru Pythagoras, locul divinitilor mitice urmeaz a fi ocupat de gnd; totui, prin aprofundarea corespunztoare, sufletul, care mpreun cu gndul se separase de lume, s-a gsit iari n unitate cu lumea. El se triete pe sine ca fiind neseparat de lume. ns aceast regsire nu are loc ntr-o regiune n care vieuirea lumii devine o imagine mitic, ci ntr-una n care sufletul rsun mpreun cu armoniile invizibile ale lumii, insesizabile senzorial, contientiznd n sinea lui nu ceea ce vrea el, ci ceea ce vor forele lumii, permindu-le s devin reprezentri n luntrul su. n cazul lui Pherekydes i n cel al lui Pythagoras se dezvluie modul cum se nate n sufletul omenesc concepia despre lume trit prin gnd. n lupta lor pentru a se elibera de modurile mai vechi de reprezentare, aceste personaliti ajung la nelegerea interioar, independent, a sufletului, la diferenierea lui de natura exterioar. Ceea ce se poate vedea n mod clar la aceste dou personaliti, lupta sufletului de a se elibera din ctuele vechilor reprezentri-imagini, la gnditorii cu care se ncepe de obicei descrierea dezvoltrii concepiei elene despre lume se d mai mult n strfundurile sufletului. De obicei, sunt numii n primul rnd: Thales din Milet (624-546 . Chr.), Anaximandru (611-550 . Chr.), Anaximene (585-525 . Chr.) i Heraklit din Efes (540-480 . Chr.). Cel care recunoate justeea expunerilor de mai sus, va putea fi de acord cu descrierea acestor personaliti ntr -un mod care se abate de la cel din descrierile obinuite ale istoriei filosofiei. Aceste descrieri au ntotdeauna la baz presupunerea nemrt urisit c aceste personaliti au ajuns, datorit unei cercetri incomplete a naturii, la afirmaiile formulate de ei care ne -au fost transmise, cum c esena primordial i fundamental a tuturor lucrurilor ar fi: dup Thales apa, dup Anaximandru infinitul, dup Anaximene aerul, iar dup Heraklit focul. Nu se contientizeaz faptul c aceste personaliti triau nc pe deplin n procesul elaborrii concepiei gndite despre lume; c dei percep ntr-un grad mai mare dect Pherekydes independena sufletului omenesc, nu au depit, totui, faza separrii totale a vieii sufletului de aciunea naturii. Reprezentarea lui Thales, bunoar, o vom interpreta cu siguran ntr-un mod eronat dac ne vom imagina c, n calitatea lui de comerciant, matematician i astronom, el ar fi meditat asupra fenomenelor naturii, iar dup aceea, ntr-un mod nedesvrit, i-ar fi sintetizat cunotinele, ca un cercettor modern n propoziia: Totul provine din ap. A fi matematician, astronom i aa mai departe, nsemna, n acele timpuri vechi, a avea de-a face n mod practic cu ndeletnicirile respective, n mod asemntor cu modul de a proceda al muncitorului manual, care se sprijin pe anumite gesturi de rutin ale meteugului su, i nu pe vreo cunoatere tiinific, raional. Dimpotriv, un om ca Thales, trebuie presupus c mai tria procesele exterioare ale naturii n acelai fel cum i tria i propriile sale procese sufleteti luntrice. Cele ce i se nfiau ca fenomene ale naturii desfurate cu i n ap n forma ei lichid, noroioas, pmntos-plastic erau pentru dnsul identice cu ceea ce tria luntric, trupesc-sufletete. ntr-o mai mic msur dect

10

oamenii din timpurile anterioare, el tria totui aciunea apei n el nsui i n exterior, n natur, ambele variante ale acestei triri nsemnnd pentru el manifestri ale aceleiai fore unice. Ne este ngduit s artm c, i mai trziu, efectele exterioare ale naturii erau gndite prin nrudirea lor cu procesele luntrice, astfel c nu era de loc vorba de un suflet n sensul actual al cuvntului, care ar fi existat separat de trup. n concepia despre temperamente, acest punct de vedere a mai fost meninut ca un ecou ce a re verberat pn n timpurile consolidrii concepiei gndite despre lume. Temperamentul melancolic era denumit pmntesc; flegmaticul era apos; sanguinicul era aerian, iar colericul era nfocat. Aceste denumiri nu erau simple alegorii. Pe atunci nu era resi mit un element sufletesc complet separat; oamenii resimeau n sinea lor o unitate trupesc-sufleteasc, iar n aceast unitate era resimit acel curent de for care strbtnd, de exemplu, un suflet flegmatic, era acelai cu cele care strbat, n natur, aciunile apei . Iar aciunile exterioare ale apei erau considerate a fi similare cu ceea ce era trit n suflet cnd aveai o dispoziie flegmatic. Actualele obiceiuri de a gndi trebuie s se acomodeze vechilor moduri de reprezentare, dac vor s ptrund n viaa sufleteasc a unor timpuri anterioare. i iat, n acest fel vom afla n concepia lui Thales despre lume, expresia a ceea ce i permite s i triasc luntric viaa sa sufleteasc nrudit cu temperamentul flegmatic. El resimea ceea ce i se nfia drept taina cosmic a apei. Indicnd tempe ramentul flegmatic al unui om, acestei caracteristici i se asociaz i un sens secundar negativ. Pe ct de justificat este acest lucru n multe cazuri, pe att este de adevrat i faptul c temperamentul flegmatic, dac se asociaz cu o mare intensitate a rep rezentrii, l face pe om s fie un nelept prin linite, prin lipsa de afecte i de pasiuni. Un astfel de caracter al lui Thales a avut drept cons ecin faptul c a fost srbtorit de greci, care l -au considerat drept unul dintre marii lor nelepi. n cu totul alt mod s-a format imaginea lumii pentru Anaximenes, care resimea n sine dispoziia sufleteasc sanguinic. Ne-a fost transmis o maxim a sa care arat direct cum resimea el trirea sa luntric asociat cu elementul aer, ca expresie a enigmei lumii: Aa cum sufletul nostru care este o suflare ne menine unitari, la fel este mbriat i ntregul Univers de aer i suflare . O cercetare imparial va trebui s perceap concepia lui Heraklit asupra lumii ca o expresie a vieii sale luntrice colerice. O privire asupra vieii sale va aduce unele lmuriri tocmai la acest gnditor. El aparinea uneia dintre cele mai ilustre famil ii din Efes. A devenit un critic acerb al partidului democrat, din cauz c ajunsese la anumite concepii proprii, a cr or justee i se nvedera prin triri luntrice nemijlocite. Comparnd concepiile semenilor si cu concepiile sale, avea impresia c se obinea, ntr -un mod firesc, dovada neghiobiei contemporanilor si. Astfel c a ajuns s aib cu concetenii si conflicte att de violente, nct i-a prsit oraul de batin i a dus o via izolat n templul lui Artemis. S citm, n acest sens, cteva fraze de -ale lui, care ni s-au transmis: Ar fi bine dac totalitatea efesenilor maturi s-ar spnzura i s-ar lsa oraul pe minile minorilor ..., sau o alt fraz n care spune despre oameni: n prostia lor, neghiobii se aseamn cu surzii, chiar i cnd aud adevrul; ei sunt abseni atunci cnd sunt prezeni. O trire luntric exprimat att de coleric este nrudit cu aciunea distrugtoare a focului; ea nu se desfoar ntr-o existen linitit i comod, ci se simte contopit cu devenirea venic. Pentru un astfel de caracter, stagnarea este un chin. De aici provine celebra propoziie a lui Heraklit: Totul curge. Cnd ntr-un loc oarecare se produce o stagnare, aceasta este de fapt un fenomen aparent; redm un sentiment heraklitian, dac spunem: Piatra pare s fie o existen ncheiat, n stare de repaos; aceasta este totui numai aparen: n luntrul su, ea se afl ntr-o micare intens, toate prile sale acioneaz fr ncetare una asupra alteia. Modul de a gndi al lui Heraklit este caracterizat de obicei prin fraza: Nimeni nu poate intra de dou ori n acela i ru; cci, a doua oar, apa este deja alta. Iar un discipol al su, pe nume Kratylos, a dezvoltat maxima de mai sus, spunnd: Nici mcar o singur dat nu se poate intra n acelai ru. La fel se ntmpl cu toate lucrurile din lume; n timp ce privim un obiect aflat n stagnare aparent, el a devenit deja altul, n cadrul evoluiei generale a existenei. O concepie despre lume nu va fi cuprins n ntreaga ei semnificaie, dac se va ine seama numai de coninutul ei de gnduri; esena coninutului ei const n dispoziia pe care o comunic sufletului, n forele de via care se dezvolt crescnd din ea. Trebuie s simi ceea ce percepea Heraklit scufundat cu propriul su suflet n uvoiul devenirii, cum sufletul lumii pulsa, la el, n sufletul omului, comunicndu-i acestuia propria sa via atunci cnd sufletul su se tie trind n sufletul lumii. Din astfel de triri cu sufletul lumii se nate la Heraklit gndul: Ceea ce triete are n sine moartea datorit uvoiului devenirii ce -l strbate; ns moartea conine i ea la rndul ei viaa. Via i moarte se afl n viaa i moartea noastr. Totul cuprinde tot restul n sine; numai n acest fel poate devenirea venic s strbat totul. Marea este apa cea mai pur, ns totodat i cea mai impur; bun de but i dttoare de via pentru peti, ns nepotabil i primejdioas pentru om. Viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i btrneea, toate sunt una i aceeai esen, una transformndu-se n alta i aceasta transformndu-se iari n prima. Binele i rul, una sunt. Drumul drept i cel cotit ... sunt n fond acelai drum. Anaximandru pare s fie mai eliberat de viaa luntric, druit mai mult nsui elementului gndului. El vede originea lucrur ilor ntrun fel de eter cosmic, ntr-o fiin primordial nedefinit, inform, nelimitat. Luai-l pe Zeus-ul lui Pherekydes, dezbrcai-l de tot ce-i mai este propriu ca imagine, vei avea fiina primordial a lui Anaximandru, adic pe Zeus metamorfozat n gnd. La Anaximandru se manifest o personalitate la care viaa gndului se nate din dispoziia sufleteasc, care era nc nuanat temperamental la gnditorii numii mai sus. O astfel de personalitate se simte contopit, ca suflet, cu viaa gndului i pri n aceasta nu mai este att de concrescut cu natura, ca sufletul care nc nu triete gndul ca esen independent. Sufletul se simte legat de o ordine cosmic situat deasupra fenomenelor naturii. Cnd Anaximandru spune c oamenii aflai nc n ipostaza de peti au vieuit mai nti n elementul umed, dezvoltndu-se apoi mai departe de-a lungul existenei lor ca animale de uscat, aceste afirmaii nseamn pentru el c germenul spiritual, drept care se recunoate omul prin gnd, a parcurs celelalte forme numai ca pe nit e trepte intermediare, pentru ca pn la urm s adopte nfiarea care-i fusese predestinat de la bun nceput. *

11

Pentru cercetarea istoric, gnditorilor amintii mai sus le-au urmat: Xenophanes din Colofon (nscut n secolul al VI-lea . Chr.); nrudit sufletete cu el, chiar dac mai tnr, Parmenides (nscut n jur de 540 . Chr.); Zenon din Elea (care s-a manifestat n jur de 500 . Chr.) i Melissos din Samos (care a trit n jur de 450 . Chr.). Elementul gndirii vieuiete la aceti cugettori cu atta intensitate, nct el pretinde deja o concepie asupra lumii, creia i recunoate veracitatea numai n msura n care satisface pe deplin viaa gndului. Ei se ntreab: Ce nsuiri trebuie s posede temelia primordial a lumii pentru a putea fi preluat pe deplin n luntrul gndirii?. Xenophanes descoper c divinitile poporului nu se pot menine n faa gndirii; ca urmare le respinge. Divinitatea lui trebuie s poat fi gndit. Ceea ce este perceput senzorial este variabil, este nzestrat cu nsuiri care nu corespund gndului silit s caute ceea ce este permanent. Din aceast cauz, Divinitatea este Unitatea venic, neschimbabil, inteligibil prin gnd, a tuturor lucrurilor. Parmenides vede n natura exterioar, pe care o contempl cu simurile, ceva neadevrat, amgitor; el vede n unitate, n elementul nepieritor pe care-l cuprinde gndul, singura realitate. Zenon ncearc s explice trirea gndului atrgnd atenia asupra contradiciilor ce rezult din examinarea lumii; el vede adevrul cuprins n transformarea lucrurilor, n devenire, n multitudinea diversitii prezentate de lumea exterioar. Dintre contradiciile indicate de Zenon, s citm numai una. Conform prerii sale, nici cel mai rapid alergtor (Achile) nu ar putea ajunge din urm broasca estoas, cci orict de ncet s-ar deplasa ea, cnd Achile ajunge n locul pe care tocmai l-a prsit broasca, aceasta se afl deja ceva mai departe. Prin astfel de contradicii, Zenon indic modul n care o reprezentare care ine seama de lumea exterioar nu se poate descurca cu ea nsi; el face de fapt aluzie la greutatea cu care este confruntat gndul cnd ncearc s afle adevrul. Aceast important concepie asupra lumii, denumit eleat (Parmenides i Zenon erau originari din Elea) recunoate, dac ne ndreptm privirea asupra ei, c aderenii ei au ajuns cu dezvoltarea tririi gndirii aa de departe, nct au reuit s dezvolte aceast trire, transformnd-o ntr-o art special, n aa numita dialectic. Prin aceast art a gndirii, sufletul nva s se simt autonom i luntric unitar. Prin aceasta, realitatea sufletului este perceput drept ceea ce este prin propria sa esen, i drept ceea ce se simte prin aceea c nu mai convieuiete n trirea general a lumii, ci desfoar n sine o via nrdcinat prin ea nsi, trirea gndului, prin care se simte implantat n temelia pur spiritual a lumii. La nceput, aceast simire nc nu este exprimat printr-un gnd formulat clar; ns ea poate fi resimit ca fiind vie n aceast epoc, datorit preuirii cu care este tratat. ntr-unul din Dialogurile lui Platon, Parmenides i spune tnrului Socrate s nvee de la Zenon arta gndirii pentru a nu rmne strin adevrului. Aceast art a gndirii era resimit ca o necesitate pentru sufletul omenesc, care vrea s se apropie de temeliile primordiale spirituale ale existenei. Cel ce nu vede cum, n progresul dezvoltrii umane la treapta tririi gndurilor, o dat cu nceperea acestei triri au ncet at alte triri anterioare, cele prin imagini, va vedea ntr-o lumin diferit personalitile gnditorilor greci din secolul al aselea . Chr. de cea n care trebuie s fie prezentate n aceast lucrare. Gndul a ridicat n jurul sufletului uman un fel de zid despritor. Anter ior, sufletul uman se afla prin percepia sa n interiorul fenomenelor naturii; iar ceea ce tria cu fenomenele naturii, la fel cu ceea ce tria ca activitate a propriului su trup, i se nfia ca imagini, cu ntreaga lor vivacitate; acum, ntreaga prezen pictural a i maginilor a fost stins prin fora gndului. Acolo unde evoluau anterior imagini pline de coninut se instaurase acum, n lumea exterioar, domnia gndului. Iar sufletul se mai putea simi n ceea ce se ntinde n afara lui, n timp i spaiu, numai prin faptul c se leag cu acestea prin gnd. O astfel de dispoziie sufleteasc o resimim cnd ne ndreptm privirea spre Anaxagoras din Clazomenai, n Asia Mic (nscut aproximativ la 500 . Chr.). n sufletul su, el se simte legat de viaa gndului, care cuprinde tot ceea ce est e extins n spaiu i timp. Viaa gndului apare extins n spaiu i timp n calitatea ei de spirit, de raiune universal care strbate ca o esen ntreaga natur. ns pentru Anaxagoras natura se nfieaz ca fiind compus numai din fiine primordiale mrunte. Fenomenele naturii, rezultate din colaborarea acestor fiine primordiale, constituie ceea ce este perceput de simuri, dup ce imaginile picturale sau dat n lturi din natur. Aceste fiine primordiale sunt denumite homoiomeri. Legtura sa cu raiunea universal (Nus-ul), sufletul uman o triete n sinea lui, n gnduri nchise n zidurile lor; el privete prin ferestrele simurilor la ceea ce raiunea universal face s se nasc din inter-aciunea homoiomerilor. n Empedokles (nscut aprox. la 490 . Chr. la Agrigent), a vieuit o personalitate n al crei suflet se desfura o violent confruntare a modurilor vechi i nou, de reprezentare. El mai simte nc ceva din ntreeserea sufletului cu existena exteri oar. n sufletul omului vieuiesc ura i iubirea, antipatia i simpatia; ele sunt sentimente care vieuiesc i n afara zidului care nconjoar sufletul omului; n acest fel viaa sufletului este continuat i n afar, dezvluindu -se prin forele care unesc i despart elementele naturii: aerul, focul, apa i pmntul, realiznd n acest fel ceea ce percep simurile n lumea de dinafar. Empedokles se afl ntr-o oarecare msur n faa unei naturi care simurilor le pare a nu avea suflet, i dezvolt o dispoziie sufleteasc ce se revolt mpotriva acestei lipse de suflet. n sufletul su, el nu poate crede c esena adevrat a naturii este ceea ce vrea gndul s fac din ea. Cel mai puin poate admite sufletul c el se afl fa de natur ntr-un raport aa cum rezult el din concepia gndit despre lume. Trebuie s ne imaginm ce se ntmpl ntr-un suflet care triete cu ntreaga intensitate o astfel de scindare luntric i sufer din cauza ei; atunci vom putea resimi cum nvie n sufletul lui Empedokles vechiul mod de repre zentare ca for a simirii, fr a vrea, ns, s contientizeze deplin acest lucru, cutnd astfel o existen ntr -un mod de gnduri i imagini, n acel mod care reverbereaz n maximele lui Empedokles; nelese pe baza celor spuse aici, acestea i pierd caracterul lor ciudat. Se citeaz cuvinte de-ale lui, cum sunt urmtoarele: Rmnei cu bine. Nu mai umblu ca un muritor, ci ca o Divinitate nemuritoare; ... i de ndat ce ajung n oraele nfloritoare, sunt venerat de brbai i femei care mi se asociaz cu miile, cutnd cu mine drumul mntuirii lor, pentru c unii ateapt de la mine proorociri, iar alii formule tmduitoare pentru diferite boli. n acest fel se aiurete sufletul n care mai reverbereaz un mod de reprezentare vechi, prin care sufletul i percepe propria lui existen ca pe aceea a unei diviniti exilate, transferate dintr -o alt existen n lumea lipsit de suflet a simurilor i care, din aceast cauz, simte Pmntul ca pe un loc pustiu pe care a fost aruncat ca pedeaps. Desigur, n sufletul lui Empedokles mai pot fi descoperite i alte sentimente; pentru c din sentenele sale radiaz n mod semnificativ strfulgerri de nelepciune; sentimentul su fa de naterea concepiei gndite despre lume este dat de astfel de stri sufleteti.

12

ntr-un alt fel dect aceast personalitate priveau cugettorii denumii atomiti la ceea ce devenise natura pentru sufletul uman, datorit naterii gndului. Cel mai important dintre acetia este considerat a fi Demokrit (nscut la Abdera, la aprox. 460 . Chr.). Un fel de precursor al lui, este Leukipp. Pentru Demokrit, homoiomerii lui Anaxagoras au devenit cu un grad important mai substaniale. La Anaxagoras, fiinele primordiale pariale mai pot fi comparate cu nite germeni vii; la Demokrit, ele se transform n particule moarte, indivizibile, de substan, care prin diferitele lor combinaii compun obiectele lumii exterioare. Ele se ndeprteaz, se apropie, se ntreptrund reciproc; iar din aceast micare i combinare iau natere fenomenele naturii. Raiunea universal (Nus) a lui Anaxagoras, care provoac ivirea util a fenomenelor lumii din coacionarea homoiomerilor, ca o contiin spiritual (fr de corp), se trans form la Demokritos n legitatea incontient a naturii (Ananke). Sufletul vrea s mai admit numai ceea ce va mai putea fi neles de el ca un rezultat evident al gndirii; natura este total lipsit de suflet; gndul, rezultat al tririi sufleteti, se palideaz pn la a deveni o umbr luntric a naturii lipsite de suflet. n felul acesta, prin Demokrit a fost introdus imaginea intelectual primordial a tuturor concepiilor despre lume ulterioare, avnd o nuan mai mult sau mai puin materialist. Lumea de atomi a lui Demokrit reprezint o lume exterioar, o natur n care nu exist nimic care s aminteasc de suflet. Tririle gndirii n suflet, prin a cror natere sufletul uman a devenit atent asupra lui nsui, sunt la Demokrit numai triri ale u nor umbre. Prin acestea, este caracterizat o parte a destinului tririlor gndului. Ele aduc sufletul omului la contientizarea propriei sale fiine, ns n acelai timp i insufl nesiguran n legtur cu el nsui. Sufletul se triete n sine prin gnd, se poate simi ns n acelai timp i rupt de fora cosmic spiritual, independent de el, care i druiete securitate i sprijin luntric. ntr -att de desctuate se simeau n sufletul lor acele personaliti care, n cadrul vieii spirituale greceti, au primit numele de sofiti. Cea ma i important personalitate dintre acetia, a fost Protagoras (din Abdera, aproximativ 480-410 . Chr.), cruia i se altur Gorgias,Kritias, Hippias, Thrasymachus, Prodikus. Sofitii sunt prezentai adeseori ca nite oameni care au practicat un joc superficial cu gndirea. La formarea acestei preri a contribuit mult modul n care au fost descrii de autorul de comedii Aristophanes. ns, n vederea unei aprecieri mai juste, pe lng multe altele trebuie luat n considerare bunoar i faptul c Socrate nsui care n anumite limite se simea a fi discipol al lui Prodikus l-ar fi caracterizat pe Prodikus ca pe unul care a acionat favorabil asupra nvceilor si, nnobilndu-le vorbirea i gndirea. Concepia lui Protagoras apare n celebra fraz: Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor existente pentru c exist i a celor inexistente pentru c nu exist. n mentalitatea aflat la temelia acestei fraze, tri rea gndului se simte suveran. Ea nu resimte vreo legtur cu o for cosmic obiectiv. Cnd Parmenides este de prere c Simurile i druiesc omului o lume a iluziei, s-ar putea merge mai departe, adugnd: Oare de ce nu ne-ar nela i gndirea, pe care, de fapt, o trim?. ns Protagoras ar replica: De ce l -ar preocupa pe om faptul c Universul exterior lui este altfel dect l percepe i gndete el? i-l reprezint el oare pentru altcineva dect pentru el nsui? Oricum ar fi lumea pentru o alt fiin, omul nu trebuie s -i fac nici un fel de griji din aceast cauz. Reprezentrile sale trebuie s-i serveasc numai lui; cu ajutorul lor, el trebuie s-i gseasc propriul su drum n Univers. Dac el se lmurete pe deplin asupra lui nsui, omul nu va dori s aib alte reprezentri des pre lume, dect cele care i servesc la ceva. Protagoras vrea s poat construi pe gndire; de aceea el i sprijin gndirea numai pe perfeciunea propriei ei fore. ns prin aceasta Protagoras ajunge ntr-o anumit privin n conflict cu spiritul ce vieuiete n profunzimile elenismului. Acest spirit poate fi sesizat cu claritate n luntrul fiinei greceti. El ni se adreseaz deja din inscripia de pe frontispiciul templului din Delfi: Cunoate-te pe tine nsui. Aceast strveche nelepciune de oracol vorbete de parc ar cuprinde n sine invitaia la realizarea progresului concepiei despre lume, progres care se definitiveaz prin trecerea de la reprezentarea n imagini, la cuprinderea mintal a enigmelor Universului. Prin aceast invitaie, omului i se atrage atenia asupra propriului su suflet. Adic i se spune c el poate percepe n sufletul su limba prin care Universul i exprim esena lui. ns i se mai atrage atenia i a supra unei mprejurri care produce n propria lui vieuire incertitudini i nesigurane. Spiritele din cuprinsul Greciei urmau s nving primejdiile vieii sufleteti sprijinite pe sine nsui. Ei trebuiau s plsmuiasc n suflet gndul n aa fel, nct s gen ereze o concepie despre lume. n acelai timp, sofitii au apucat-o pe o cale periculoas. n ei, spiritul elenismului se situeaz ca pe marginea unei prpastii; el vrea s-i asigure fora echilibrului prin propria sa for. Aa cum am mai spus, privirea ar trebui s ne fie ndreptat mai mult asupra seriozitii i ndrznelii acestei ncercri, dect s -o acuzm n mod superficial, chiar dac aceast acuzaie este fr ndoial justificat, n privina multora dintre sofiti. Totui, aceast ncercare se situeaz n mod fir esc n viaa elen, ntr-un moment de cotitur a istoriei poporului grec. Protagoras a trit prin anii 480-410 .Chr. Rzboiul peloponez a avut loc n perioada momentului de cotitur amintit al vieii elene, ntre anii 431 -404 . Chr. Mai nainte, n Grecia omul se afla bine ancorat n relaiile sociale; comunitatea din care fcea parte, precum i tradiii le ei, fceau cunoscute normele de conduit pentru aciunile i gndirea lui. Diferitele personaliti aveau valoare i importan numai n calitatea lor de membri ai comunitii. n astfel de mprejurri, nc nu putea fi pus ntrebarea: Ce valoare are omul izolat?. Totui aceast ntrebare este pus de sofistic, fcnd prin aceasta pasul spre transfigurarea elen. n fond, ntrebarea este: Cum i organizeaz omul existena, dup ce devine contient de viaa trezit a gndului?. De la Pherekydes (sau Thales) pn la sofiti se poate observa, n cadrul dezvoltrii concepiilor despre lume n Grecia, o familiarizare treptat cu gndirea nscut nc naintea acestor personaliti. Exemplul lor ne arat felul n care acioneaz gndul cnd este pus n slujba concepiei despre lume. ns naterea gndirii poate fi observat n toate domeniile vieii greceti. Concepia asupra lumii este numai un domeniu n care se deruleaz un fenomen general de via ntr-un caz special. S-ar putea demonstra existena unui curent asemntor al dezvoltrii n domeniul: artei, poeziei, vieii publice, al diferitelor meserii manuale, al circulai ei rutiere. O astfel de abordare ar arta pretutindeni cum se schimb activitatea uman sub influena acelei organizri luntrice a omului care introduce gndul n concepia asupra lumii. Gndul nu este descoperit de concepia asupra lumii, care mai degrab se nate prin aceea c se servete de viaa nscut a gndului pentru a construi o imagine a Universului, o imagine format anterior, prin alte triri. *

13

Dac despre sofiti se poate afirma c au condus spiritul grec spre o stnc primejdioas care se exprim prin dictonul Cunoate-te pe tine nsui, n Socrate trebuie s vedem o personalitate care a putut duce acest spirit la un nalt grad de perfeciune. Socrate s-a nscut la Atena n jurul anului 470, iar n anul 399 . Chr. a fost condamnat la moarte prin otrvire. Din punct de vedere istoric, Socrate i se nfieaz cercettorului prin imaginile a dou mrturii ajunse pn la noi. Prima este imaginea transmis de marele su discipol Platon (427-347 . Chr.), care i prezint concepia despre lume n forma unor dialoguri. Socrate este nfiat n aceste dialoguri mprtind nvturi, n ipostaza neleptului care c luzete persoanele din anturajul su, prin conducerea lui spiritual, nspre dobndirea unor nalte trepte ale cunoaterii. A doua imagine a lui Socrate ne -a conturat-o Xenophon n Amintirile sale. La prima vedere pare c Platon ar fi idealizat fiina lui Socrate, iar Xenophon ar fi redat-o mai conform cu realitatea nemijlocit. O cercetare mai amnunit ar putea evidenia c att Platon ct i Xenophon contureaz cte o imagine a lui Socrate, aa cum a perceput-o fiecare din punctul su de vedere, i c, prin urmare, putem s sesizm n ce msur ele se completeaz i se lmuresc reciproc. n primul rnd trebuie s apar ca deosebit de important faptul c s-a transmis posteritii concepia despre lume a lui Socrate, ca o expresie a personalitii sale, a caracterului fundamental al vieii sale sufleteti. Att Platon ct i Xenophon l prezint pe Socrate n aa fel nct avem impresia c n el s-ar exprima n permanen prerea lui personal; ns aceast personalitate poart n sine contiena faptului c cel care i pronun prerea sa personal din adevratele temelii ale sufletului exprim, de fapt, ceva ce este mai mult dect simpla sa prere uman, ceva ce este exprimarea prin gndirea omeneasc a inteniilor ordinei universale. Cei care cred c-l cunosc, l concep pe Socrate ca pe o dovad a faptului c adevrul este realizat de sufletul omenesc prin gndire numai cnd acesta este legat de esena lui fundamental, aa cum era n cazul lui Socrate. Referindu-se la Socrate, Platon nu ne prezint o nvtur care ar putea fi stabilit prin reflectare, ci las s vorbeasc un om evoluat n mod corect i observ ce adevr scoate acesta la lumin. Astfel, modul n care Platon se raporteaz la Socrate devine o expresie a ceea ce este omul n relaia lui cu Universul. Nu este important numai ceea ce a fost fcut cunoscut de Platon despre Socrate, ci modul n care, prin comportamentul su scriitoricesc, l-a situat pe Socrate n Universul vieii spirituale elene. Prin naterea gndului, atenia omului a fost ndreptat n direcia sufletului su. Se nate acum ntrebarea: Ce spune acest suflet cnd, ajuns capabil s vorbeasc, ncepe s exprime ceea ce a fost sdit n el de forele universale?. i iat c, prin modul cum se plaseaz Platon fa de Socrate, rezult rspunsul: Ceea ce, raiunea Universului vrea s-i spun omului, i spune n suflet. Prin aceasta este fundamentat ncrederea n revelaiile sufletului omenesc, n msura n care acesta dezvolt n sine gndul. Figura lui Socrate apare sub semnul acestei ncrederi. Grecul timpurilor strvechi se adresa lcaelor sacerdotale pentru probleme importante ale vieii; el solicita proorociri c u privire la voina i prerea forelor spirituale. Astfel de proceduri erau n consonan cu o trire sufleteasc n imagini. Prin astfel de imagini, omul se simea legat de activitatea forelor conductoare ale Universului. Lcaul proorocirilor constituia atunci un mijloc cu ajutorul cruia oamenii cu nclinaii cu totul deosebite descopereau, mai uor dect alii, drumul cluzitor nspre puterile spirituale. Ct timp omul nu se simea separat cu propriul su suflet de lumea exterioar, era fireasc resimirea faptului c, printr-un aranjament special, lumea exterioar putea s exprime mai multe lucruri d ect n trirea cotidian. Imaginea vorbea din exterior; de ce nu ar fi putut, n definitiv, lumea exterioar s griasc cu o deosebit claritate n anumite locuri speciale? Gndul se adreseaz luntricului sufletesc. Datorit acestei mprejurri, sufletu l depinde numai de el nsui; el nu se poate ti pe sine legat de un alt suflet n acelai fel ca n cazul comunicrii primite n lcaurile proorocirilor sacerdotale. Propriul suflet trebuia s fie druit gndului. Se intuia c gndul este un bun comun al tuturor oamenilor. Raiunea lumii lumineaz n viaa gndului fr amenajri speciale. Socrate simea c n sufletul cugettor vieuiete fora care era cutat n lcaurile proorocirilor. El percepea n sine daimonul, puterea spiritual care cluzete sufletul. Gndul i-a druit sufletului contiena de sine. Cu ajutorul reprezentrii daimonului ce gria n dnsul i care, cluzindu -l, i spunea fr ncetare ce avea de fcut, Socrate voia s spun c sufletului, care s-a aflat pe sine n viaa gndului, i este ngduit s se simt ca i cum s-ar afla n sine n relaii cu raiunea lumii. Aceasta este expresia preuirii a ceea ce are sufletul n trirea gndului. Sub influena unei astfel de concepii, virtutea este pus ntr-o lumin special. n aceeai msur n care Socrate preuiete gndul, el trebuie s presupun i c adevrata virtute a vieii omeneti i se dezvluie vieii gndului. Virtutea adevrat trebuie aflat n viaa gndului, pentru c valoarea omului i este conferit de viaa gndului. Virtutea poate fi nsuit prin nvare; acesta este modul n care este exprimat de cele mai multe ori convingerea lui Socrate. Ea poate fi nsuit, cci trebuie s o aib cel care cuprinde cu adevrat viaa gndului. Important este ceea ce spune n aceast privin Xenophon despre Socrate. Socrate i vorbete unui discipol de-al su despre virtute. Are loc urmtorul dialog: Crezi acum c exist o nvtur i o tiin a dreptii aa cum exist o nvtur a gramaticii?. Discipolul Da. Socrate: Pe cine-l consideri ns a fi un cunosctor mai bun al gramaticii, pe cel care scrie i pronun intenionat greit,sau pe cel care procedeaz n acest fel neintenionat?. Discipo lul: Cred c cel care greete intenionat, cci dac ar vrea, el ar putea s scrie i s citeasc i n mod corect. Socrate: Nu i se pare ns c acela care scrie intenionat greit, este un mai bun cunosctor al scrisului corect dect cellalt?. Discipolul: Fr ndoial. Socrate: ns cine crezi c se pricepe mai bine la cinste: cel care minte sau neal intenionat, sau altul, care le face pe acestea neintenionat? (Amintirile lui Xenophon despre Socrate Memorabilia , tradus de Gthling). Pentru Socrate este important si lmureasc discipolul c este vorba de a avea gndurile corecte despre virtute. Ceea ce este spus de Socrate despre virtute are ca scop, pn la urm, fundamentarea ncrederii fa de sufletul ce se recunoate pe sine nsui n trirea gndurilor. Trebuie s avem o ncredere mai mare n gndul corect despre virtute, dect n toate celelalte aspecte. Virtutea l face pe om demn de stim, dac este trit de dnsul n gnd. n acest fel, ceea ce a fost nzuit n perioada presocratic iese la iveal la Socrate, adic preuirea la justa valoare a ce ea ce i este druit sufletului uman prin viaa trezit a gndului. Metoda de predare a lui Socrate se afl sub influena acestei r eprezentri. El se

14

apropie de om cu presupunerea c n acesta se afl n stare latent viaa gndului, care trebuie numai trezit. El i formuleaz ntrebrile de aa manier, nct interogatul s aib prilejul de a -i trezi viaa gndului su. Aceasta este esena metodei socratice. Platon, nscut la Atena n anul 427 . Chr., a resimit, ca discipol al lui Socrate, c datorit acestuia se ntrete ncrederea s a n viaa de gnduri. Tot ce a nzuit ntreaga dezvoltare de pn atunci s fac s ias la lumin, i atinge punctul culminant la Platon; este reprezentarea c spiritul universal se reveleaz n viaa gndului. Acesta este n primul rnd sentimentul care ilumineaz ntreaga via sufleteasc a lui Platon. Tot ceea ce omul cunoate prin simuri sau n vreun alt fel, nu are nici o valoare att timp ct nu este expus de suflet aciunii luminii gndului. Filosofia devine pentru Platon tiina despre idei, considerate a fi adevrata fii nare, cci ideea este dezvluirea spiritului universal prin revelarea gndului. Lumina spiritului universal lumineaz n sufletul omenesc, revelndu-se acolo drept idei; iar prin cuprinderea ideii, sufletul omului se unete cu fora spiritului universal. Universul desfurat n timp i spaiu este ca i suprafaa apelor mrii n care se oglindesc stelele; ns numai ceea ce se oglindete ca idee es te adevrat. Astfel, pentru Platon, ntregul Univers se transform n idei care acioneaz reciproc, una asupra alteia. Aciunea ideilor n lume se nfptuiete prin oglindirea lor n materia primordial, n hyle. Datorit acestei oglindiri, ia natere tot ceea ce este vz ut i perceput de om ca obiect sau fenomen izolat. ns aciunea cunoaterii nu trebuie desfurat asupra materiei primordiale, pentru c adevrul nu se afl cuprins acolo. La adevr se ajunge numai dup ce a fost ndeprtat din imaginea Universului tot ceea ce nu este idee. Pentru Platon, sufletul omului triete n idee; ns aceast via este plsmuit n aa fel, nct sufletul nu este n toat e manifestrile sale o revelare a vieii sale n idei. n msura n care sufletul este afundat n viaa de idei, el apare ca suflet raional (suflet purttor de gnduri). Sufletul i apare lui nsui ca atare atunci cnd, n perceperea gndurilor, el i devine evident lui nsui. n existena sa pmnteasc, sufletul este incapabil s se manifeste numai n acest fel. El trebuie s se exteriorizeze i ca suflet neraional (suflet nepurttor de gnduri). n aceast calitate, el se prezint iari n dou feluri, i anume ca suflet d ezvolttor al curajului i ca suflet doritor. Acesta este modul n care lui Platon i se prea c putea distinge n sufletul omenesc trei componente sau trei pri, i anume: sufletul raiunii, sufletul curajului i sufletul poftelor. ns sensul modului su de a -i reprezenta lucrurile l vom sesiza mai corect dac l vom exprima altfel, i anume c, prin esena sa, sufletul este un mdular al lumii ideilor. n aceast calitate, el este suflet al raiunii. Sufletul acioneaz, ns, n aa fel, nct vieuirii sale n raiune i adaug i activitatea componentei sale curajoase i a celei doritoare. Prin acest mod triplu de exteriorizare, el este suflet pmntesc. Prin ntruparea sa fizic, sufletul coboar ca suflet al raiunii n existena pmnteasc, pentru ca apoi, prin moarte, s se rentoarc din no u n lumea ideilor. n msura n care este suflet al raiunii, sufletul este nemuritor, pentru c, n aceast calitate, el triete ca atare existena venic a lumii ideilor. Aceast nvtur a lui Platon despre suflet, apare a fi un fapt important n cadrul perioadei perceperii gndurilor. Gndul trezit la via i indica omului sufletul. La Platon se dezvolt o concepie asupra sufletului, care este ntru totul un rezultat al perceperii gndului. La Platon, gndul s-a ncumetat nu numai a indica sufletul, ci i a exprima ceea ce este sufletul, a-l descrie ntr-o oarecare msur. i, ceea ce are de spus gndul despre suflet, i d acestuia puterea de a se ti pe sine prezent n eternitate . Gndul lumineaz n suflet chiar i natura temporalului, prin extinderea propriei sale esene din colo de vremelnicie. Sufletul percepe gndul. n felul n care sufletul se reveleaz n viaa pmnteasc, nluntrul su nu poate fi dezvoltat nfiarea pur a gndului. De unde provine ns trirea gndului, dac ea nu poate fi dezvoltat n viaa pmnteasc? Ea formeaz aducerea aminte a unei stri pur spirituale prepmnteti. Gndul a cuprins sufletul n aa fel nct nu se mulumete numai cu existena pmnteasc a sufletului. Gndu l i s-a revelat sufletului ntr-o existen anterioar (preexisten) n lumea spiritului (lumea ideilor), iar n decursul existenei sale pmnteti, sufletul l scoate prin amintire la suprafa din viaa pe care a petrecut -o n spirit. Din aceast concepie asupra sufletului rezult ceea ce are Platon de spus despre viaa moral. Sufletul este moral cnd i organizeaz viaa n aa fel nct se manifest cu maxim intensitate drept suflet al raiunii. nelepciunea este virtutea provenit din sufletul raiunii, ea nnobileaz viaa omeneasc; ndrzneala ferm i revine sufletului curajos, iar prevederea i revine sufletului doritor. Ultimele dou virtui rezult atunci cnd sufletul raiunii i impune dominaia asupra celorlalte manifestri sufle teti. Cnd toate trei virtuile colaboreaz n mod armonios n om, atunci rezult ceea ce este numit de Platon echitate adic nclinaia de a svri binele, denumit Dikaiosine. Aristotel (nscut n Stagira la 384 . Chr., n Tracia, mort n 321 . Chr.), elev al lui Platon, constituie mpreun cu nvtorul s u un punct culminant al gndirii elene. La el, procesul tririi gndului n concepia despre lume este ncheiat. Gndul i ia n primire posesiunea lui legitim, pentru a obine din sine nelegerea fiinelor i evenimentelor lumii. Platon i mai folosete capa citatea sa de reprezentare pentru a instaura gndul n domeniul su i pentru a-l conduce la lumea ideilor. La Aristotel, acest fapt a devenit ceva de la sine neles. n continuare ns mai este vorba i de consolidarea dominaiei gndului asupra tuturor domeniilor cunoaterii. Aristotel se pricepe s foloseasc gndul ca pe o unealt care ptrunde n esena lucrurilor. Pentru Platon, est e vorba de nvingerea obiectului sau esenei lumii exterioare; iar dup ce acesta este nvins, sufletul poart n sine ide ea care adumbrise numai esena lumii exterioare, fiindu-i ns strin i plutind deasupra lui, ntr-o lume spiritual a adevrului. Aristotel urmrete s se afunde n fiine i fenomene, iar ceea ce este aflat de suflet n decursul acestei operaiuni con stituie, pentru el, nsi esena lucrului. Sufletul simte ca i cum aceast esen ar fi fost numai scoas n eviden din obiect i adus pentru sine n forma gndului , pentru a o putea purta cu sine ca o amintire a obiectului. Pentru Aristotel, ideile se afl astfel n luntrul obiectelor i ale fenomenelor; ele sunt o parte a obiectelor, adic acea parte care poate fi scoas n eviden de suflet cu ajutorul mijloacelor sale; cealalt parte, pe care sufletul nu o poate scoate n eviden din obiecte i prin care obiectele i au viaa construit pe ea nsi, este substana, materia (Hyle). Aa cum ntreaga concepie a lui Platon asupra lumii este iluminat de concepia asupra sufletului, la fel i la Aristotel. L a ambii cugettori, lucrurile stau n aa fel nct esena fundamental a ntregii lor concepii asupra lumii este pe deplin caracterizat dac se ine seama de viziunea lor asupra sufletului. Desigur c la ambii cugettori ar mai putea fi luate n consideraie multe amn unte, care nu-i afl ns locul n cadrul prezentei expuneri; totui, prerea lor despre suflet poart n sine direcia n care a evoluat modul lor de reprezentare.

15

La Platon, trebuie luat n seam ceea ce vieuiete n suflet i particip ca atare la lumea spiritului; pentru Ar istotel, are importan modul n care se prezint sufletul n om pentru propria sa cunoatere. Aa cum se ntmpl i cu celelalte lucruri, sufletul trebuie s se scufunde i n sine nsui, pentru a afla acolo ceea ce constituie esena sa. Ideea aflat de om, conform opiniei aristotelice, ntrun obiect din afara sufletului este de fapt esena obiectului; ns sufletul a dat acestei esene forma ideii, pentru a o avea pentru sine. Ideea nu-i are realitatea n sufletul cunosctor, ci mpreun cu materi a (Hyle), n obiectul exterior. ns scufundndu-se n sine nsui, sufletul descoper acolo prezena real a ideii ca atare. n acest sens, sufletul este idee, ns idee activ, entita te activ. i el se comport i n viaa omului ca o astfel de entitate activ. n viaa embrionar a omului, sufletul cuprinde latura lui trupeasc. n timp ce la un obiect aflat n afara sufletului, ideea i materia formeaz o unitate indisolubil, n cazul sufletului uman i al trupului su, lucrurile nu se petrec n acelai fel, cci sufletul uman independent cuprinde elementul corporal, inactiveaz ideea aflat deja n aciune n trup, i se aeaz pe sine n locul ideii. Dup Aristotel, n elementul corporal de care se leag sufletul omenesc vieuiete deja un element sufletesc. Cci Aristotel sesizeaz att n corpul plantei, ct i n cel animal, activitatea unei componente sufleteti subordonate. Un corp ce poart n sine elementul sufletesc al plantei i al animalului este ca i fecundat de sufletul omenesc i n felul acesta se leag, pentru omul pmntean, un element sufletesc-trupesc cu un element sufletesc-spiritual. Acest ultim element anuleaz activitatea independent a elementului sufletesc-trupesc pe timpul duratei vieii pmnteti a omului i acioneaz chiar cu ajutorul acestui element sufletesc-trupesc, folosindu-se de el ca de un instrument al su. Prin aceasta iau natere cinci manifestri sufleteti, care la Aristotel se nfieaz ca cinci mdulare sufleteti, i anume: sufletul vegetal (Threpticon), sufletul sensibil (Esteticon), sufletul generator de pofte (Orecticon), sufletul generator de voin (Kineticon) i sufletul spiritual (Dianoet icon). Omul este suflet spiritual (Dianoeticon) prin ceea ce aparine n el lumii spirituale i se contopete n timpul vieii embrionare cu sufletescul-corporal; celelalte mdulare sufleteti iau natere ca urmare a desfurrii sufletului -spiritual n elementul trupesc, prin care i i reduce viaa sa pmnteasc. n ceea ce privete sufletul spiritual, acesta este legat, pentru Aristotel, n mod firesc, de o lume a spiritului. Imaginea Universului aristotelic se prezint n faa privirii contemplatoare n aa fel, nct n partea i nferioar se afl obiectele i fenomenele care reprezint materia i ideea; cu ct pri virea se ridic mai sus, cu att dispare mai mult ceea ce are caracter material; pur spiritual nfindu-i-se omului ca idee , apare acea sfer a Universului n care-i are lcaul Divinitatea ca spiritualitate pur, care pune totul n micare. Sufletul spiritual al omului aparine de aceast sfer a Universului; sufletul spiritual al omului nu exist ca o entitate individual nainte de a se lega de un suflet-trupesc, ci numai ca o parte a spiritului Universului. Prin aceast contopire, sufletul spiritual al omului i dobndete existena sa individual, separat de spiritul Universului, pentru ca, dup desprirea de partea lui trupeasc, s triasc mai departe ca fiin spiritual. Astfel c fiina sufleteasc individu al i ncepe existena o dat cu viaa pmnteasc uman, pentru ca, fiind nemuritoare, s triasc mai departe i dup ncetarea vieii pmnteti. O preexisten a sufletului nainte de a tri pe pmnt este acceptat de Platon, ns nu i de Aristotel. Acest lucru este tot att de firesc pentru Aristotel cel care propovduiete existena ideii n obiect pe ct de fireasc este preexistena sufletului pentru Platon cel care-i imagineaz ideea plutind deasupra obiectului. Aristotel descoper ideea n obiect; iar ceea ce trebuie s fie sufletul ca individualitate n lumea spiritual este dobndit de suflet n trup. Aristotel este gnditorul care i dezvolt concepia despre lume prin atingerea gndului cu esena lumii. Epoca de dinaintea lui Aristotel a condus la vieuirea gndurilor; Aristotel pune stpnire pe gnduri, orientndu-le spre tot ce i se prezint n lume. Modul de a tri n gnd, care i este firesc, l determin pe Aristotel s cerceteze pn i legile vieii gndului nsui, logica. O astfel de disciplin tiinific a putut lua natere numai dup ce gndul, trezit la o via susinut, a ajuns la raporturi att de armonioase cu obiectele lumii exterioare, cum poate fi ntlnit la Aristotel. Pui alturi de Aristotel, cugettorii care reprezint Vechea Elad, ba chiar i ntreaga antichitate, care se prezint drept contemporani i urmai ai si, sunt, de fapt, nite personaliti de importan mult mai mic. Ei dau impresia c aptitudinil or lor le-ar lipsi ceva, pentru a se putea nla pe aceeai treapt a cunoaterii pe care s-a aflat Aristotel. Ai impresia c s-ar ndeprta de Aristotel, pentru c sunt silii s formuleze preri despre lucruri pe care nu le neleg aa de bine ca dnsul. Aceste prer i ale lor ar putea fi deduse din slbiciunile lor, care i-au ndemnat s exprime idei ce sunt, n fond, deja respinse de Aristotel. O astfel de impresie poate fi produs n primul rnd de stoici i epikurieni. Fac parte dintre primii care-i primiser numele de la sala cu coloane, stoa, din Atena, n care-i propovduiau nvturile Zenon din Kition (336-264 . Chr.), Kleanthes (331-223), Chrysippos (280-208) i alii. Ei au preluat din concepiile anterioare asupra lumii ceea ce li se prea a fi raional n ele; ns ei acordau cea mai mare atenie aflrii, prin contemplarea lumii, a modului n care este integrat omul n Univers. Prin aceasta, ei vor s determine cum trebuie organizat viaa pentru a corespunde ordinei Universului i pentru ca omul s-i triasc viaa, n sensul acestei ordini, corespunztor fiinei sale. Prin pofte, pasiuni i necesiti, omul i ameete dup opinia lor fiina lui fireasc; prin calm i renunarea benevol la necesiti, omul simte cel mai bine ce trebuie i ce poate el s fie. ntruchiparea ideal a omului este neleptul, care nu ntunec prin nici un viciu desfurarea luntric a fiinei sale umane. Dac gnditorii anteriori lui Aristotel fuseser ateni la dobndirea cunoaterii care poate fi obinut de om, dup ce prin perceperea gndului el a atins contiena deplin a sufletului su, cu stoicii apare reflectarea asupra ntrebrii: Ce trebuie s fac omul pentru a realiza exprimarea cea mai perfect a esenei sale umane?. Epikur (342-271 . Chr.) a dezvoltat, n felul su, elementele care erau deja prefigurate n atomistic. Pe acest substrat, el a nlat o concepie despre via, care poate fi considerat ca un rspuns la ntrebarea: Deoarece sufletul omului se ivete ca o nflorire din procesele Universului, cum ar trebui el s triasc pentru a-i putea organiza viaa sa special, independena sa, n conformitate cu gndirea raional?. Epikur a putut formula un rspuns la aceast ntrebare lund n considerare doar viaa sufleteasc dint re natere i moarte, pentru c, din concepia atomistic asupra lumii nici nu poate rezulta altceva. ns, pentru o astfel de concepie, senzaia de durere trebuie s constituie o tain deosebit a vieii. Pentru c durerea este una dintre acele fapte reale care izgonesc sufletul din contiena unitii sale cu obiectele Universului. Micarea atrilor, cderea ploii, pot fi considerate, potrivit concepiei anterioare asupra lumii, la fel ca i micarea propriei mini, adic n ambele cazuri poate fi intuit existena unei entiti sufletesc -spirituale unitare. ns faptul c anumite procese din om i nu cele desfurate n afara lui pot produce durere, i impun sufletului recunoaterea esenei sale deosebite. O dogm a virtuilor, care la fel cu cea a lui Epikur nzuiete la trirea n consens cu

16

raiunea universal, poate, dup cum este lesne de neles, s preuiasc ntr-un mod deosebit un ideal de via care conduce la evitarea durerii, a suferinei. Astfel, tot ceea ce nltur suferina devine bunul suprem al vieii epikuriene. Aceast concepie asupra vieii i-a aflat n restul antichitii numeroi adepi, mai cu seam printre romanii care se strduiau s dobndeasc o cultur mai elevat. Poetul roman T. Carus Lucretius (96-55 . Hr), n poemul lui Despre natur, a exprimat aceast concepie ntr-o form desvrit. Perceperea gndului cluzete sufletul omului, n final, la propria lui recunoatere. Se poate ns ntmpla i ca sufletul s se simt neputincios s adnceasc perceperea gndului n aa msur nct s afle o legtur cu temeliile Universului. Atunci sufletul simte c prin gndire este desprit de legtura lui cu aceste temelii ale Universului; el simte c esena lui se afl n gndire, ns nu gsete nici o cale pentru a afla n viaa gndirii altceva dect numai propria-i afirmare. Atunci el nu poate face altceva dect s renune la orice cunoatere adevrat. n aceast situaie s-au aflat Pyrrhon (360-270.Hr.) i discipolii si, a cror doctrin este cunoscut sub denumirea de scepticism. Concepia ndoielii asupra lumii, scepticismul, nu-i atribuie tririi gndului nici un fel de alt nsuire, dect aceea de a formula preri omeneti n legtur cu Universul; el nu vrea s decid nimic cu privire la im portana acestor preri pentru lumea exterioar omului. ntr-un anumit sens, nluntrul seriei de cugettori greci poate fi identificat o imagine nchegat. Ce-i drept, va trebui s se admit c o astfel de adunare a prerilor unor personaliti diferite ar putea avea prea uor un caracter cu totul exterior i, n m ulte privine, o importan secundar. Cci lucrul cel mai important rmne totui evaluarea diferitelor personaliti i obinerea de impresii asupra felului n care elementul general omenesc se reveleaz la aceste personaliti. Cu toate acestea, n seria gnditorilor greci, poate fi vzut ceva ca o natere, ca o dezvoltare i ca o via a gndului; cugettorii presocratici pot fi socotii ca un fel de prolog; Socrate nsui, Platon i Aristotel reprezint culmea; n perioada care le -a urmat se manifest un declin al vieii gndului, un fel de autoanulare treptat a acesteia. Cel ce urmrete aceast evoluie va putea ajunge s se ntrebe: Are oare trirea gndului ntr -adevr fora necesar pentru a-i drui sufletului tot ceea ce i-a destinat prin aceea c l-a fcut pe deplin contient de sine nsui?. Pentru observatorul imparial, viaa gndirii greceti posed un element care o face s par a fi desvrit n cel mai bun sens al cuvntului. Este ca i cum la gnditorii greci fora gndului ar fi adus la zi tot ceea ce ascunde n ea nsi. Dac cineva ar vrea s judece n alt fel, ar descoperi la o examinare mai atent c judecata lui ascunde undeva o eroare. Concepii ulterioare despre lume au scos la iveal cu ajutorul altor fore sufleteti alte lucruri; ideile de mai trziu se prezint ca atare ntotdeauna n aa fel nct, prin coninutul gndurilor ce le sunt proprii, ele au preexistat deja la unul dintre gnditorii greci anteriori. Ceea ce poate fi gndit, ca i felul n care ne pu tem ndoi n privina gndirii i a cunoaterii, toate acestea apar n cultura greac. Iar prin revelarea gndurilor, sufletul se cuprinde n propria -i fiin. I-a artat oare sufletului, viaa elen a gndului, c are puterea de a-i drui tot ceea ce a fost trezit n el? Ca un ecou la aceast ntrebare, un ecou al vieii gndirii greceti, gsim curentul concepiei despre lume, denumit neoplatonism. Principalul su propovduitor a fost Plotin (205-270 d. Chr.). Un premergtor al acestui curent poate fi considerat c este deja Philon, care a trit la nceputul cronologiei noastre la Alexandria. Cci, n vederea construirii unei concepii despre lume, Philon nu se sprijin pe fora creatoare a gndului, ci el se folosete de gnd mai mult pentru a nelege revelrile din Vechiul Testament. Cele ce sunt povestite acolo ca nite fapte reale, sunt interpretate de Philon ca simboluri ale unor procese sufleteti de care caut s se apropie prin gndire. Plotin nu vede n trirea gndit a sufletului ceva ce ar cuprinde sufletul n deplintatea vieii sale. Dincolo de viaa gndului trebuie s se afle o alt via a sufletului. Deasupra acestei viei a sufletului, procesul de cuprindere a gndului desfoar mai degrab o nvelitoare, dect s o dezvluie. Sufletul trebuie s nving esena gndului, s o elimine din sinea lui, iar dup aceast eliminare poate s ajung la o trire care l leag de esena primordial a Universului. Gndul i apropie sufletul; acesta trebuie s cuprind n sine ceva care-l va conduce din nou n afara regiunii n care l-a adus gndul. Plotin nzuiete spre o iluminare care se ivete n suflet dup ce acesta a prsit regiunea n care l-a adus gndul. n felul acesta credea el c se poate nla pn la treapta de dezvoltare a unei fiine universale care nu ptrunde n viaa gndului; de aceea, raiunea universal pn la care se nal Platon i Aristotel nu reprezint pentru el ultimul lucru la care ajunge sufletul, ci o creatur a forului suprem, care planeaz dincolo de orice g ndire. Din aceast esen de dincolo de gndire care nu poate fi comparat cu nimic, dar asupra creia se poate gndi izvorte tot ce se ntmpl n Univers. Gndul, aa cum i s-a putut revela vieii spirituale elene, i-a parcurs, pn la Plotin, drumul n circuit, epuiznd astfel mprejurrile n care omul poate ajunge la el. Din aceast cauz, Plotin caut alte izvoare dect cele cuprinse n revelarea gndului. El iese din viaa gndului aflat n dezvoltare progresiv, i intr n domeniul misticii. Aici nu sunt i ntenionate expuneri despre dezvoltarea misticii propriu-zise, ci numai descrieri ale dezvoltrii gndurilor i ceea ce decurge din aceast dezvoltare. Cu toate acestea, n diferite momente ale dezvoltrii spirituale a omenirii, au loc interaciuni ale concepiei gndite despre lume i mistic. O astfel de interaciune exist la Plotin. n viaa lui sufleteasc nu este hotrtoare numai gndirea. El posed o experien sufleteasc, iar aceasta reprezint o trire luntric, fr ca n suflet s fie prezente gnduri, o trire mistic. n cadrul acestei triri, Plotin i simte sufletul contopit cu temelia lumii. ns modul n care el expune ulterior legtura lumii cu aceast temelie, este exprimat prin gnduri. Din regiunea de dincolo de gnduri au izvort fiinele universale. Aceast regiune de dincolo de gnduri este tot ce exist mai desvrit, ns ceea ce provine din ea este mai puin perfect. n acest fel are loc coborrea pn n lumea vizibil, care este i cea mai imperfect. n cadrul acesteia se afl omul. Prin perfe cionarea sufletului su, omul trebuie s ndeprteze ceea ce-i druiete lumea n care se afl mai nti, descoperind astfel o cale care face din el o fiin corespunztoare originii sale desvrite. Plotin se prezint ca o personalitate care se simte n imposibilitatea de a continua viaa gndirii elene. El nu poate ajunge la nici un rezultat care s decurg din gnd ca un lstar al vieii concepiei asupra lumii. Dac ne ndreptm privirea asupra sensului dezvoltrii concepiei despre lume, vom fi ndreptii s spunem c reprezentarea prin imagini s-a metamorfozat n reprezentare prin gnduri, n mod asemntor i reprezentarea prin gnduri trebuie s se transforme n continuare n altceva. ns, pentru aceasta, n vremea lui Plotin, dezvoltarea concepiei despre lume nu ajunsese la maturitatea necesar. Acesta este motivul pentru care Plotin

17

prsete gndul i caut n afara tririi gndului. Totui, fecundate de tririle sale mistice, gndurile elene se dezvolt, devenind acele idei ale dezvoltrii ce reprezint evenimentele din Univers ca rezultat al unei succesiuni treptate, n ordine cobortoare, de fiine nedesvrite ce provin din entitatea desvrit suprem. n gndirea lui Plotin acioneaz n continuare gndurile elene; ele nu cresc ns mai departe ca un organism, ci sunt preluate de trirea mistic. i aceste gnduri nu se transform n ceea ce se formeaz din ele nsele, ci n ceva transformat datorit forelor aflate n afara gndului. Adepi i continuatori ai acestei concepii asupra lumii, sunt: Ammonius Saccas (175-242), Porphyrius (232-304), Jamblichus (secolul al IV-lea d. Chr.), Proklus (410-485) i alii. Aa cum gndirea elen este continuat, prin Plotin i urmaii si, n varianta ei mai mult platonician sub influena unui element din afara gndului, se ntmpl i cu nuana pitagoreic a acestei gndiri, prin Nigidius Figulus, Apollonios din Tyana, Moderatus din Gades i alii.
VIAA GNDIRII DE LA NCEPUTUL CRONOLOGIEI CRETINE PN LA IOAN SCOTUS SAU ERIGENA

n epoca urmtoare nfloririi concepiilor elene asupra lumii, aceasta cedeaz locul vieii religioase a acelui timp. Curentul concepiilor asupra lumii este ntr-o anumit msur absorbit de micrile religioase, reivindu-se de-abia mai trziu. Prin aceasta nu afirmm c micrile religioase respective nu ar fi avut legtur cu progresul vieii concepiilor asupra lumii. Dimpotriv, acest lucru s-a ntmplat n sensul cel mai cuprinztor. ns nu este n intenia noastr s vorbim despre dezvoltarea vieii religioase, c i s caracterizm progresul concepiilor asupra lumii numai n msura n care ele sunt rezultatul tririi gndu -rilor. Dup epuizarea vieii gndului la greci, n viaa spiritual a omenirii ncepe o perioad n care impulsurile religioase devin dinamizatoare i pentru concepia gndit asupra lumii. Ceea ce la Plotin era propria lui trire mistic, elementul inspirator al ideil or sale, se transform n impulsurile religioase pentru dezvoltarea spiritual a omenirii n viaa social mai extins, ntr -o perioad care ncepe cu epuizarea forelor concepiei greceti asupra lumii i dureaz aproximativ pn la apariia lui Scotus Erigena (mor t la 877 d. Chr.). n aceast perioad, dezvoltarea gndurilor nu nceteaz cu desvrire; apar chiar i construcii de gnduri extraordinare, cuprinztoare. Totui, fora acelor gnduri nu izvorte din ele nsele, ci din impulsurile religioase. n aceast perioad, sufletele umane aflate n plin dezvoltare sunt strbtute de modul religios de reprezentare, iar din st imulrile induse de acest mod de reprezentare decurg imaginile lumii. Gndurile care se ivesc cu acest prilej sunt cele greceti, care acioneaz n continuare. Ele sunt adoptate i transformate, ns nu este realizat nici un fel de cretere a lor din ele nsele. Concepiile asupra lumii ies la iveal din fundalul vieii religioase. Ceea ce vieuiete n ele nu este gndul n desfurare; impulsurile religioase sunt cele care foreaz obinerea unei expresii n gndurile cucerite. Aceast dezvoltare poate fi privit prin prisma unor evenimente mai importante. Atunci se observ c, pe solul european, moduri de reprezentare platonice i chiar altele mai vechi se lupt pentru a nelege sau a combate ceea ce este propovduit de religii. Cugettori importani ncearc s prezinte revelaiile religiilor, cutnd s le justifice i n faa vechilor concepii asupra lumii. n acest fel ia natere ceea ce este caracterizat de istorie drept gnos, ntr-un colorit cnd mai mult cretin, cnd mai mult pgn. Personaliti demne de a fi amintite n legtur cu gnosa, sunt Valentinus, Basilides, Marcion. Creaia gndirii lor este o reprezentare cuprinztoare a evoluiei lumii. Cunoaterea, gnosa cnd se nal de la cele gndite la cele ce nu pot fi gndite se revars n reprezentarea unei entiti supreme, creatoare a lumii. Aceast entitate este cu mult mai presus dect tot ce este perceput de om drept Univers. Foarte sus, sublime sunt i entitile create de i din sinea ei, de aceast entitate suprem, eonii. To tui acetia formeaz o serie evolutiv descendent, astfel c un eon mai nedesvrit provine totdeauna dintr-unul mai desvrit. Trebuie considerat ca un eon al treptei mai trzii de dezvoltare i Creatorul lumii perceptibile pentru om, lume creia i aparine i omul nsui. Cu aceast lume se poate lega un eon din categoria supremei desvriri. Un eon rmas ntr -o lume perfect pur spiritual i care s-a dezvoltat acolo mai departe n sensul cel mai desvrit, n timp ce ali eoni au generat lucruri imperfecte, ntre care i lumea sensibil mpreun cu omul. n felul acesta, pentru gnos este imaginabil legtura dintre dou lumi care au parcurs ci diferite de dezvoltare i dintre care, la un moment dat, cea mai puin desvrit este impulsionat n vederea unei noi dezvoltri, spre a atinge perfeciunea. Gnosticii apropiai cretinismului, l considerau pe Iisus Christos drept acel eon desvrit, care s-a contopit cu lumea Pmntului. Clement din Alexandria (m. la aproximativ 211 d. Chr.) i Origene (n. aprox. la 183 d. Chr.) se situau mai mult pe terenul dogmatismului cretin. Clement considera concepiile greceti asupra lumii drept o pregtire a revelaiei cretine, folosindu -se de aceste concepii ca de un instrument, pentru a exprima i apra impulsurile cretine. Origene procedeaz n mod asemntor. Viaa gndului, inspirat de impulsurile religioase, se gsete ca ntr-un curent confluent cuprinztor al vieii de reprezentare inspirat de impulsuri religioase, n scrierile lui Dionisie Areopagitul. Aceste scrieri sunt amintite ncepnd din anul 533 dup Christos. Fiind redactate probabil cu nu prea mult timp nainte, ele aparin n trsturile lor fundamentale nu i n detalii gndirii timpurii a acestei perioade. Coninutul acestor scrieri poate fi schiat n felul urmtor. Dac sufletul s -a desprins de tot ceea ce poate fi perceput i gndit de el ca fiind existent, dac se nal i deasupra a tot ceea ce poate gndi ca fiind inexistent, atunci va putea intui n mod spiritual domeniul entitii divine ascunse, care depete fiinarea. n aceast entitate sunt contopite ntr-o unitate: existena primordial, buntatea primordial i frumuseea primordial. Pornind de la aceast trinitate primordial, sufletul contempl o ordine descendent a rangului fiinelor spirituale, care coboar ierarhic pn la om. Scotus Erigena preia n secolul al noulea aceast concepie asupra lumii i o reface n felul su. Pentru el, Universul se prezint ca o dezvoltare n patru Forme ale naturii. Prima este Natura creatoare i necreat, n care este cuprins originea primordial pur

18

spiritual a lumii, din care se dezvolt Natura creatoare i creat. Aceasta este o sum de entiti i fore pur spiritual e, care, abia ele, creeaz prin activitatea lor mai nti Natura creat i necreatoare, de care aparine lumea sensibil i omul. Acestea se dezvolt n aa fel nct sunt preluate n Natura necreat i necreatoare, nluntrul creia acioneaz faptele reale ale mntuirii, mijloacele religioase spirituale ale iertrii etc. n concepiile gnosticilor asupra lumii, n aceea a lui Dionisie Areopagitul sau n cea a lui Scotus Erigena, sufletul omului i simte rdcina existnd ntr-o temelie a Universului pe care nu se poate sprijini cu ajutorul forei g ndului, ci de la care vrea s primeasc, drept dar, lumea gndurilor. Sufletul nu se simte sigur nluntrul forei gndului; totui, el nzuiete s triasc n gnd relaia sa cu temelia lumii. Gndul, care la cugettorii eleni vieuia din propria lui for , sufletul l supune unei dinamizri printr-o alt for, pe care i-o procur din impulsurile religioase. n aceast epoc, gndul duce ntr-o oarecare msur o existen n care propria sa for dormiteaz. La fel ne putem imagina i reprezentarea prin imagini de-a lungul veacurilor care a premers naterii gndului. Reprezentarea prin imagini i-a avut desigur o culme strveche, asemntoare tririi gndului n Grecia; apoi i-a nsuit fora din alte impulsuri, pentru ca numai dup ce a parcurs aceast stare intermediar, s se metamorfozeze n trirea gndului. Ceea ce se manifest n primele secole ale cronologiei cretine este o treapt intermediar a creterii gndului. n Asia, unde concepiile lui Aristotel i -au aflat o larg rspndire, ia natere strdania de a exprima impulsurile religioase semite, prin ideile acestui cugettor grec. Aceast strdanie se transplanteaz dup aceea pe teritoriul european i ptrunde n via a spiritual european prin cugettori ca Averro es, marele aristotelician (1126-1198), Maimonide (1135-1204) i alii. Averroes este de prere c acceptarea existenei unei lumi deosebite a gndului n personalitatea omului ar fi o greeal. Exist numai o singur lume de gnduri n fiinele divine primordiale. Dup cum o singur lumin se poate reproduce simultan n numeroase oglinzi, la fel se reveleaz una i aceeai lume de gnduri n mulimea tuturor oamenilor. Pe parcursul vieii pmnteti exist de fapt un progres al lumii gndurilor; totui acesta este n realitate numai un proces desfurat n luntrul temeliei spirituale primordiale unificatoare. Cnd omul moare, manifestarea individual nceteaz pur i simplu. Viaa gndurilor sale personale mai exist numai ntr-o via de gnduri unic. Aceast concepie asupra lumii i permite tririi elene a gndului s acioneze mai departe n aa fel, nct o ancoreaz n temelia Universului divin unitar. Ea d impresia c sufletul omului, aflat n curs de dezvoltare, nu ar simi n sine fora primordia l proprie a gndului; din aceast cauz ea mut aceast for ntr-o putere a Universului, aflat n afara omului.
CONCEPIILE DESPRE LUME N EVUL MEDIU

La Augustin (354-430) se dezvluie un element nou care, ca o prevestire, produce din sine nsui viaa gndului, pentru a se revrsa apoi din nou n mod discret n nvluitoarea reprezentare religioas, spre a fi scos n eviden mai clar de-abia mai trziu, n evul mediu. Pentru Augustin, noul este ca o reminiscen a vieii gndului la greci. El privete n jurul i n luntrul su i i spune: Chiar dac tot ceea ce este revelat de Univers ar fi numai ceva incert i iluzie, exist totui ceva ce nu poate fi pus la ndoial, i anume certitudinea a nsi tririi sufleteti. De aceasta nu am parte datorit unei percepii care m -ar putea amgi; n ea m aflu eu nsumi; ea exist pentru c particip la existena ei, n timp ce i se atribuie fiinarea ei. n aceste reprezentri poate fi descoperit ceva nou, comparativ cu viaa gndurilor la greci, n ciuda faptului c ele seamn la prima vedere cu o reminiscen a acesteia. Gndirea greac indic sufletul; la Agustin este indicat punctul central al vieii sufletului. Cugettorii greci privesc sufletul prin prisma raportului su cu lumea; la Augustin, vieii sufletului i se opune ceva n el nsui; el consider aceast via a sufletului ca o lume deosebit, nchis n sine. Punctul central al vieii sufletului poate fi numit Eul omului. Pentru cugettorii greci, o enigm este relaia sufletului cu lumea; pentru cugettorii mai noi, enigma const din relaia Eului cu sufletul. La Augustin, aceast enigm este abia anunat; nzuinele urmtoare de elaborare a concepiei asupra lu mii mai au nc prea mult de fcut pentru a armoniza concepia asupra lumii cu religia, pentru ca noul care a pit acum n viaa spiritual s le ajung cu claritate n contien. i cu toate acestea, mai mult sau mai puin incontient pentru suflete, n timpul urmt or este activ nzuina de a privi enigmele lumii n felul n care este cerut de noul element. La gnditori ca Anselm de Canterbury (10331109) i Toma dAquino (1227-1274), aceast nzuin se mai manifest i n aa fel nct, cu toate c i atribuie gndirii umane sprijinite pe ea nsi capacitatea cercetrii pn la un anumit punct a proceselor cosmice, totui i ngrdesc aceast capacitate. Pentru ei, exist o realitate spiritual mai nalt, care nu poate fi atins nicicnd de gndirea lsat n voia ei, ci care trebuie s -i fie revelat pe cale religioas. n sensul spuselor lui Toma dAquino, omul este nrdcinat cu viaa sa sufleteasc n realitatea Universului; totui, aceast via sufleteasc nu poate recunoate, din ea nsi, ntregul cuprins al realitii respective. Omul n-ar putea ti cum este situat fiina lui n evoluia Universului, dac Fiina spiritual suprem pn la care cunoaterea sa nu poate ptrunde nu s-ar apleca spre dnsul i nu i-ar mprti pe calea revelaiilor ceea ce trebuie s rmn ascuns pentru cunoaterea care se bizuiete pe propria ei for. Pornind de la o astfel de presupunere, Toma dAquino i construiete propria sa imagine a lumii care, dup opinia lui, are dou pri, dintre care una constituit din adevrurile ce se dezvluie tririi propriei gndiri referitoare la decurgerea fireasc a lucrurilor; aceast parte a imaginii cosmice a lui Toma dAquino se adaug celeilalte pri, n care este cuprins ceea ce a ptruns n sufletul omului prin Biblie i revelaia religioas. n suflet trebuie deci s ptrund ceva ce este altminteri inaccesibil vieii sale proprii, dac vrea s -i simt n ntregime propria sa fiin. Toma dAquino se familiarizeaz pe de-antregul cu concepia despre lume a lui Aristotel, care devine un fel de maestru iniiator al su n cunoaterea vieii gndului. Prin aceasta, Toma dAquino devine cea mai proeminent dintre numeroasele personaliti ale Evului mediu care-i construiesc propria lor gndire avnd ca temelie gndirea lui Aristotel. Acesta devine, pentru secole, maestrul celor care tiu, aa cum l caracterizeaz Dante, exprimnd respectul adnc resimit n Evul mediu pentru Aristotel. Toma dAquino se strduiete s cuprind cu mintea, ntr-un mod aristotelic, ceea ce poate fi omenete neles. Astfel, concepia lui Aristotel asupra

19

lumii i devine lui Toma dAquino un ghid pn la acea limit la care poate ptrunde viaa sufletului uman cu ajutorul propriilor sale puteri; dincolo de aceast limit se afl ceea ce, dup opinia lui Toma dAquino, concepia greac asupra lumii nu a putut atinge. Aadar, pentru Toma dAquino, gndirea omului are nevoie s fie inspirat de o alt lumin. El descoper aceast lumin n revelaie. Oricum s-ar fi situat cugettorii urmtori fa de revelaie, ei nu mai puteau accepta viaa gndurilor la fel ca grecii. Pentru dnii nu este suficient ca gndul s cuprind lumea; ei presupuneau c trebuie s existe o posibilitate de a i se da gndirii nsei o temelie de ndejde. Ia natere n acest fel strdania de a fundamenta raportul omului cu viaa sa sufleteasc. Omul se vede d eci pe sine ca pe o fiin prezent n viaa propriului su suflet. Dac acest ceva este numit Eu, atunci se poate spune: n timpul mai nou, n cadrul vieii sufletului, este activat contiena de Eu la fel cum n viaa concepiei greceti despre lume s -a nscut gndul. Orict de variate forme ar adopta n aceast epoc nzuina elaborrii concepiei asupra lumii, toate se vor nvrti totui n jurul problemei cercetrii esenei Eului. Numai c aceast treab nu devine pretutindeni clar n contiena cugettorilor. Acetia cred, n majoritatea cazurilor, c s-ar drui cu abnegaie lmuririi unor probleme de cu totul alt natur. S-ar putea spune c Enigma Eului se prezint sub cele mai diferite mti. Uneori, ea triete n concepiile cugettorilor asupra lumii ntr -un mod aa de camuflat, nct afirmaia c n unele din aceste preri ar fi vorba de fapt de aceast enigm, pare cu totul subiectiv sau forat. n secolul al XIX lea, lupta cu Enigma Eului se exprim n modul cel mai intens, iar concepiile contemporane asupra lumii sunt plasate chiar n centrul acestei lupte. Aceast Enigm a Universului i face simit prezena deja n disputele din Evul mediu, iscate ntre nominaliti i reali ti. Drept unul dintre exponenii de frunte ai realismului, l-am putea numi pe Anselm de Canterbury. Pentru el, noiunile generale pe care i le elaboreaz omul atunci cnd i ndreapt privirea asupra Universului , nu sunt pure denumiri pe care i le formuleaz sufletul, ci se afl nrdcinate n viaa real. Dac ne formm noiunea general de leu pentru a denumi cu ajutorul acestei noiuni toi leii, atunci, n sensul existenei sensibile au realitate numai leii individuali; totui, noiunea general de leu nu este numai o simpl denumire sintetic, care ar avea importan numai pentru uzul sufletului uman. Aceast noiune este nrdcinat ntr-o lume spiritual, iar leii individuali ai lumii sensibile sunt ntrupri multiple ale unicei naturi leonine care se exprim n i deea de leu. Unei astfel de realiti a ideilor i s-au opus nominaliti ca Roscellin (secolul al XI-lea). Pentru el, ideile generale sunt numai nite denumiri sintetice, pe care i le formeaz sufletul pentru propriul su uz, pentru a se putea orienta, ns care nu cor espund nici unei realiti. Numai obiectele singulare pot fi reale. Disputa ce a avut loc este caracteristic pentru dispoziia sufleteasc a celor care au purtat-o. Att nominalitii ct i realitii au resimit necesitatea de a cerceta valoarea, respectiv importana gndurilor pe care trebuie s i le formeze sufletul. Ei au fa de gnduri alt atitudine dect au avut Platon i Aristotel, pentru c ntre timp, ntre terminarea dezvoltrii concepiei greceti asupra lumii i nceputul celei noi aflate oarecum sub suprafaa desfurrii istoriei a avut loc ceva ce poate fi observat limpede din modul n care se situeaz personalitile respective fa de viaa gndurilor lor. De gnditorii eleni, gndul se apropia ca o percepie. El aprea n suflet n felul n care este trit culoarea roie cnd omul se afl n faa unui trandafir. Cugettorul primea gndul ca pe o percepie. Ca atare, gndul poseda o for nemijlocit de convingere. Filozoful grec avea senzaia c, atunci cnd se afla cu sufletul sensibil n faa lumii spirituale, din lumea spiritual ar p utea ptrunde n acest suflet tot att de puin un gnd eronat, pe ct de puin ar putea veni din lumea senzorial n cazul folosirii corecte a simurilor percepia unui cal naripat. Pentru grec se punea problema de a putea obine gndurile din lumea real. Ele i dovedesc realitatea prin ele nsele. mpotriva acestui fapt se pronun tot att de puin scepticismul ct i sofistica. Ambele aveau n antichitate o nuan cu totul diferit de cea pe care au dobndit-o n timpul mai nou. Ei nu se pronun mpotriva faptului care se dezvluia n mod deosebit n caracterele propriu-zise ale gnditorilor, i anume c grecul de odinioar percepea gndul cu mult mai elementar, mai substanial, mai viu, mai adevrat dect l poate percepe omul timpului mai nou. Aceast vivacitate, care, n Grecia strveche, conferea gndului nsuirile unei percepii, nu mai exista n Evul mediu. ntre timp se ntmplase c, dup cum, n timpul grecilor, gndul slluise n sufletul omului excluznd capacitatea reprezentrii prin imagini, la fel n cursul Evului mediu a ptruns n suflete contiena Eu-lui, ceea ce a determinat atenuarea vivacitii gndului, lundu-i fora percepiei. Se poate aprecia progresul vieuirii concepiei asupra vieii numai dac se intuiete c, n realitate, gnduril e, ideile, au fost pentru Platon i Aristotel ceva cu totul diferit n comparaie cu ce au devenit ele pentru personalitile Evului mediu i apoi ale timpurilor mai noi. Cugettorul antichitii avea senzaia c gndul i-ar fi druit; cugettorul de mai trziu are senzaia c el este cel care formeaz gndul; i astfel se nate pentru dnsul ntrebarea: Ce importan poate avea pentru realitate ceea ce este format n suflet?. n calitate de suflet, grecul se simea izolat de lume; el ncerca s se uneasc prin gnduri cu lumea spiritual; cugettorul de mai trziu se simte singur, mpreun cu viaa gndului su. n acest fel ia natere cercetarea ntreprins asupra ideilor generale. Se pune ntrebarea: Oare ce am formulat de fapt prin ideile generale? Sunt ele oare numai nrdcinate n luntrul meu, sau indic cu adevrat o realitate?. n timpurile aflate ntre vechiul i noul curent al concepiei despre lume are loc epuizarea vieii greceti a gndului; n s ubteran ns, contiena de Eu se apropie de sufletul omului ca un fapt real; ncepnd de la mijlocul Evului mediu, omul se vede pus n faa acestui fapt real mplinit, prin a crui for se dezvolt varianta nou a enigmei vieii. Realismul i nominalismul constituie simptomul perceperii de ctre om a mplinirii acestui fapt real. Felul n care vorbesc despre gnd aceste dou curente ne demonstreaz c, n ce privete existena gndului, aceasta era n sufletul grecesc tot att de palid pe ct fusese i vechea reprezentare n imagini n sufletul cugettorilor eleni. Prin aceasta este indicat elementul mobilizator care triete n concepiile mai noi asupra lumii. n acestea activeaz o for care tinde dincolo de gnd, spre un factor nou al realitii. Aceast tendin a timpului mai nou nu poate f i perceput ca fiind identic cu ceea ce fusese n antichitate la Pitagora, i mai trziu la Plotin, strdania de a iei n afar, dincolo de gnd. i acetia aspirau, desigur, s depeasc gndul, ns ei i imaginau c dezvoltarea, respectiv perfecionarea sufletului, trebuia s-i cucereasc ea nsi regiunea aflat dincolo de gnd. Timpul mai nou pune ca premis c factorul realitii, aflat n afara gndului, trebu ie s-i fie dat sufletului din afar, c el trebuie s ajung la suflet. n veacurile ce au urmat dup epoca nominalismului i a realismului, dezvoltarea concepiei asupra lumii se transform ntr-o cutare a noului factor al realitii. Un drum, printre cele ce i se dezvluie celui ce cerceteaz aceast cutare, este cel pe care l-au urmat Maestrul Eckhard (m. 1327), Johannes Tauler (m. 1361), Heinrich Suso (m. 1366). Acest drum reiese cu cea mai mare claritate din aa-numitele Teologii germane, scriere a unui autor necunoscut. Aceti mistici vor s primeasc ceva n contiena

20

Eului, s-l mplineasc cu ceva. Din aceast cauz, ei se strduiesc s dobndeasc o via luntric, care s fie cu desvrire calm, care se druiete n linite, ateptnd astfel s vad cum se umple sufletul cu Eul divin. O dispoziie sufleteasc asemntoare se ivete mai trziu, cu mai mult for i avnt spiritual, la Angelus Silesius (1624-1677). Nicolaus Cusanus (Nicolaus Chrypffs, nscut la Cues pe Mosel) (1401-1464) pete pe alt cale. El nzuiete, dincolo de o cunoatere accesibil prin gndire, s obin o stare sufleteasc n care aceast cunoatere nceteaz, iar sufletul i ntlnete Divinitatea n ignorana tiutoare, n docta ignorantia. Privit din exterior, aceast concepie are o mare asemnare cu nzuina lui Plotin. ns constituia sufleteasc a ambelor personaliti este diferit. Plotin este convins c n sufletul omului exist mai mult dect lumea gndului. Cnd sufletul dezvolt n afara gndului fora ce i se potrivete, el ajunge percepnd pn acolo unde se afl ntotdeauna, fr a ti ceva despre acest lucru n viaa obinuit; Cusanus se simte singur cu Eul su; acesta nu are n sine nici o legtur cu Dumnezeul su, aflat n afara Eului. Eul l ntlnete cnd atinge treapta de ignoran tiutoare. Paracelsus (1493-1541) are acea trire fa de natur, care s-a cristalizat tot mai mult n concepia mai nou asupra lumii i care este de fapt un efect al aciunii sufletului ce se simte izolat nluntrul contienei de Eu. El i ndreapt privirea asupra fen omenelor naturii. Aa cum se manifest, aceste fenomene nu pot fi recepionate de suflet; ns nici gndul, care dezvoltase la Aristot el relaii linitite cu natura, nu poate fi acceptat aa cum se prezint n suflet. Gndul nu este perceput, ci el se formeaz n suflet. Paracelsus intuia c gndul nu trebuie lsat s vorbeasc el nsui; trebuie s se presupun c n spatele fenomenelor naturii se afl ceva ce se dezvluie, dac se creeaz raportul corect cu ele. Trebuie s se poat primi ceva de la natur, pe care nu-l formezi la vederea ei, aa cum se ntmpl cu gndul. Trebuie s avem cu Eul nostru o legtur printr-un alt factor al realitii dect prin gnd. Paracelsus cuta n spatele naturii o natur superioar. Dispoziia lui sufleteasc era de aa natur, nct el nu voia s triasc numai n sine ceva pentru a ajunge la temelia existenei, ci el voia s ptrund cu Eul su n procesele naturii, pentru ca sub suprafaa lumii sensibile s i se reveleze spiritul aflat dincolo de aceste procese. Misticii antichitii voiau s ptrund n jos, n profunzimile sufletului; Paracelsus voia s afle calea care cluzete la ntlnirea cu temeliile naturii n lumea exterioar . Iacob Bhme (1575-1624) ca un muncitor solitar i persecutat ce era i-a alctuit pe baza unei revelaii o imagine a lumii; el introduce totui n aceast imagine a lumii caracterul fundamental al timpului mai nou. Mai mult chiar, n singurtatea viei i sale sufleteti, el dezvolt ntr-un mod deosebit de impresionant contradicia dintre Eu i celelalte triri ale sufletului, pentru c n faa ochiului su spiritual se dezvluie dualitatea luntric a vieii sufletului. El i resimte Eul care creeaz contradicia luntric aa cum se oglindete ea n propriul su suflet. Aceast trire luntric, el o regsete dup aceea n procesele Universului. n aceast trire el vede o dezbinare care strbate totul. Printr-o astfel de contemplare sunt descoperite dou caliti una bun i una rea care se afl laolalt n aceast lume, n toate forele, n stele i n elemente, precum i n toate creaturile. i rul din lume i st binelui n fa ca o oglindire a lui; abia n ru binele devine contient de sine, dup cum i Eul devine contient de sine n tririle sale sufleteti.

CONCEPIILE ASUPRA LUMII DIN EPOCA TIMPURIE A DEZVOLTRII GNDURILOR

La baza nfloririi tiinelor naturii n timpurile mai noi se afl aceeai cutare ca i n mistica lui Jacob Bhme. Acest lu cru se nvedereaz la un gnditor crescut nemijlocit din curentul spiritual care a condus prin Copernic (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galilei (1564-1642) i alii, la realizarea primelor mari cuceriri n domeniul tiinelor naturii din timpurile mai noi. Acest gnditor este Giordano Bruno (1548-1600). Privind modul n care Giordano Bruno afirm naterea Universului din infinit de numeroase fiine primordiale nzestrate cu via i care se triesc sufletete pe ele nsele, adic din monade care nu au fost create, care sunt nepieritoare i din a cror coacionare rezult fenomenele naturii , am putea fi tentai s-l alturm lui Anaxagoras, pentru care lumea se compune din homoiomeri. Totui, ntre aceti doi cugettori, exist o important deosebire. Lui Anaxagoras i se dezvolt gndul homoiomerilor datorit druirii sale de sine n contemplarea Universului; cel care i insufl acest gnd este Universul. Giordano Bruno intuiete c ceea ce se afl dincolo de fenomenele naturii trebuie s fie gndit ca imagine a lumii n aa fel , nct existena esenei Eului s fie posibil n imaginea lumii. Eul trebuie s fie o monad, cci altfel n-ar putea fi real. Astfel, acceptarea monadelor devine o necesitate. i pentru c numai monada poate exista n realitate, fiinele ntr -adevr reale sunt monade cu diferite nsuiri luntrice. n profunzimea sufletului unei personaliti cum era Giordano Bruno se petrece ceva ce nu ajunge pe deplin la contien; rezultatul acestui proces luntric devine apoi cadrul imaginii Universului. Ceea ce se petrece n adncime este u n proces sufletesc incontient: Eul simte c trebuie s se reprezinte pe el nsui n aa fel, nct realitatea s -i fie garantat; iar lumea trebuie s i-o reprezinte n aa fel nct el s poat exista ntr-adevr n aceast lume. Giordano Bruno trebuie s-i alctuiasc reprezentarea monadei n aa fel nct s fie posibile ambele condiii. La Giordano Bruno, n viaa concepiei despre lume a ti mpului mai nou, Eul se lupt pentru existena lui n lume. Iar expresia acestei lupte este afirmaia: Sunt o monad; ca atare, ea este necreat i nepieritoare. S comparm ct de diferite au fost cile pe care au ajuns, att Aristotel, ct i Giordano Bruno la reprezentarea lui Dumnezeu. Aristotel contempl lumea; el vede tlcul proceselor naturii i se las pe seama acestei plenitudini de sens; n desfurarea proceselor naturii i se reveleaz n plus i gndul primului motor al acestor procese. Giordano Bruno ajunge prin lupta desfurat n viaa lui sufleteasc la reprezentarea monadelor; fenomenele naturii sunt ca i excluse din imaginea n care se prezint nenumrate monade care interacioneaz; iar Dumnezeu devine entitatea-for aflat n toate monadele, care acioneaz de dincolo de procesele lumii perceptibile. n opoziia ptima manifestat de Giordano Bruno mpotriva lui Aristotel se exprim opoziia dintre cugettorul elen i cel al timpului mai nou.

21

n dezvoltarea concepiei mai noi despre lume, modul cum Eul caut ci pentru a tri n sine propria sa realitate iese la sup rafa n diferite feluri. Ceea ce este exprimat de Francis Bacon de Verulam (1561-1626) poart aceeai pecete, chiar dac, prin cercetarea strdaniilor sale din domeniul concepiei asupra vieii, aceasta nu sare n ochi de la bun nceput. Baco de Verulam pretinde ca cercetarea fenomenelor Universului s nceap cu o observare liber de prejudeci; iar apoi s se ncerce desprirea esenialului unui fenomen de ceea ce este neesenial, pentru a obine astfel o reprezentare a ceea ce se afl dincolo de un obiect sau de un eveniment. El este de prere c, pn n timpurile sale, mai nti erau formulate gndurile care urmau s lmureasc fenomenele lumii, iar apoi, reprezentrile despre obiectele i ntmplrile izolate erau orientate n funcie de aceste gnduri. El i imagina c gndurile nu ar fi fost extrase din obiectele nsei. Acestui procedeu (deductiv), Bacon de Verulam voia s-i tie opus procedeul su (inductiv), dup care noiunile trebuie s fie formate pe baza obiectelor. Vedem bunoar gndete el cum este mistuit de foc un obiect; n continuare observm cum se comport un alt obiect fa de foc, apoi observm acelai comportament la multe alte obiecte. n acest fel obinem pn la urm o reprezentare general a felului cum se comport obiectele n raport cu focul. Dup prerea lui Bacon, din cauz c mai nainte nu s-au ntreprins cercetri n acest fel s-a ajuns la situaia c n reprezentarea uman stpnesc aa de muli idoli, n locul ideilor adevrate despre obiecte. Despre acest mod de reprezentare al lui Bacon de Verulam, Goethe spunea ceva foarte important: Baco seamn cu un om care recunoate perfect neregularitile, insuficiena, ubrezenia unei cldiri vechi i se pricepe de minune s-i lmureasc pe locatari asupra acestui lucru, sftuindu-i s prseasc cu totul cldirea, cu materialele i anexele ei, apoi s-i caute un alt loc de construcie i s ridice o cldire nou. El este un excelent vorbitor i convingtor; el zglie cteva ziduri care se prbuesc, iar lo catarii sunt silii s se mute. El arat locuri noi; se ncepe cu nivelarea, ns peste tot este o prea mare lips de spaiu. El prezint nite schie noi, dar neclare i nu prea ademenitoare. ns el vorbete mai cu seam despre materiale noi, necunoscute i iat c lumea este co nvins. Mulimea se mprtie n toate direciile i aduce napoi nesfrit de multe lucruri evacuate; ntre timp acas, planurile noi, activitile i aezrile noi i preocup pe ceteni, captndu-le atenia. Aceast afirmaie este fcut de Goethe n Istoria teoriei culorilor, acolo unde vorbete despre Bacon. ntr-un alt paragraf consacrat lui Galilei, Goethe spune: Chiar dac, datorit metodei verulame de dispersare, tiinele naturii preau a fi sfrmate pe veci, iat c prin Galilei totul a fost rentregit i pus la loc; el a adus nvtura despre natur iari napoi n om, artnd n tineree deja, de timpuriu, c pentru geniu, un caz izolat poate avea o valabilitate general, cci bunoar, din oscilaiile candelabrelor aflate n micare n biseric a dedus i dezvolta t legea pendulului i aceea a cderii corpurilor. n tiin totul depinde de ceea ce numim un aperu, de sesizarea esenialului aflat de fapt la temelia faptelor. i o astfel de sesizare este rodnic la infinit. Prin aceste afirmaii, Goethe indic cu precizie care este caracteristica lui Bacon, care vrea s descopere un drum sigur pentru tiin. Cci prin aceasta, sper el, c omul i va afla relaia sa sigur cu Universul. Bacon simte c omul timpului mai no u nu mai poate continua s mearg pe drumul indicat de Aristotel. Totui el nu tie c, n decursul diferitor epoci, n om sunt active n mod predominant fore sufleteti diferite. El observ doar att, c trebuie s l repudieze pe Aristotel. Ceea ce i face cu pasi une. Astfel c referitor la acest lucru, Goethe folosete cuvintele: Cum putem asculta n linite cnd Bacon compar operele lui Aristotel i Platon cu nite table uoare, care, tocmai datorit faptului c nu sunt confecionate din materiale consistente, au putut fi crate ntregi, pe valurile timpului, pn la noi. Bacon nu nelegea c el nsui voia s ating ceea ce fusese atins de Platon i Aristotel, i c, pentru eluri identice, trebuie s foloseasc alte mijloace, deoarece cele ale antichitii nu mai corespundeau timpurilor ma i noi. El indica un drum care putea prea rodnic pentru cercetarea din domeniul naturii exterioare; totui, Goethe arat, sprijinindu-se pe cazul lui Galilei, c i n acest domeniu este necesar altceva dect pretinde Bacon. Dar calea lui Bacon trebuia s se dovedeasc a fi cu totul steril cnd sufletul caut un acces nu numai la cercetarea izolat, ci la o concepie asupra lumii. Cci ce ar urma s rodea sc astfel de cercetri izolate, n beneficiul unei concepii corespunztoare asupra lumii i formarea ideilor generale din astfel de fenomene, dac aceste idei generale nu nesc n suflet ca nite strfulgerri de lumin din temelia existenei, legitimndu -i adevrul lor prin ele nsele? n antichitate, gndul se prezenta n suflet ca o percepie; acest mod de a se prezenta al gndului a fost atenuat prin strlucirea noii contiene a Eului; ceea ce conduce n suflet la gndurile care ar urma s alctuiasc o concepie asupra lumii, trebuie s se formeze ca invenie proprie a sufletului. Iar sufletul trebuie s caute posibilitatea de a asigura valoare propriei sale invenii, propriei sale creaii. El trebuie s poat crede n propria sa creaie. Toate aceste lucruri Bacon nu le percepe, d e aceea, n vederea construirii noii concepii asupra lumii, el recomanda materialele adecvate de construcie, adic fenomenele izolate ale naturii. ns pe ct de puin va putea fi construit cndva o cas numai prin studierea formei pietrelor de construcie care urmeaz a fi folosite, pe att de puin se va putea nate cndva o concepie rodnic asupra lumii ntr-un suflet care se va preocupa numai cu procesele izolate ale naturii. n opoziie cu Bacon de Verulam, care indic numai pietrele de construcie, Descartes (Cartesius) i Spinoza se ocup de planul construciei. Descartes s-a nscut n 1596 i a decedat n 1650. La el, o importan deosebit l prezint punctul de plecare al strdaniilor sale. Fr a avea vreo prere preconceput, el se aeaz ntrebtor n faa lumii, care i ofer cte ceva n legtur cu taina ei: n parte, prin revelaiile religioase, n parte, prin observarea ei cu ajutorul simurilor. El nu ia n considerare nici pe unele, nici pe celelalte, ca i cum le-ar accepta pur i simplu i ar recunoate drept adevr ceea ce i este druit; nu, el i opune Eul, care pune, mpotriva revelaiilor i percepiilor senzoriale, ndoiala sa prin propria sa decizie. Acesta este un fapt real, de o mult gritoare importan, a nzuinei mai noi de a formula o concepie asupra lumii. Sufletul cugettorului, aflat n centrul lumii, nu se las impresionat de nimic, ci se opune tuturor lucrurilor cu ndoiala sa, care i poate avea locul numai n el nsui. i acum, acest suflet se cuprinde pe sine nsui n propria-i aciune: M ndoiesc, deci cuget. Aadar, oricare ar fi situaia lumii ntregi, prin gndirea mea care se ndoiete, m conving totui c eu sunt. n acest fel ajunge Cartesius la afirmaia sa fundamental: cogito ergo sum Gndesc, deci exist. Eul i cucerete la el ndreptirea de a avea voie s recunoasc propria-i existen, prin ndoiala radical cu privire la existena ntregii lumi. Din aceast ndoial, Descartes extrage continuarea concepiei sale asupra lumii. El a n cercat s cuprind mintal existena, n Eu. Ceea ce i poate justifica existena mpreun cu acest Eu, poate trece drept adevr. Eul gsete nnscut n el ideea de Dumnezeu. Aceast idee este reprezentat n Eu tot aa de real, de clar, cum se prezint i Eul pe sine nsui. ns aceast idee este att de sublim, aa de puternic, nct Eul nu o poate avea prin sine nsui, deci ea provine dintr-o realitate exterioar, creia i corespunde. Descartes nu crede n realitatea lumii exterioare din cauz c ea se nfieaz ca atare, ci

22

pentru c Eul trebuie s cread n propria lui existen i apoi n existena lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu poate fi gndit d ect ca ceva veridic. Cci ar fi ceva neveridic din partea lui, s-i prezinte omului o lume exterioar real, dac aceasta nu ar fi real. Modul n care Descartes ajunge la recunoaterea realitii Eului este posibil numai printr -o gndire care se orienteaz n sensul cel mai strict dup acest Eu, pentru a afla n el un punct de sprijin al cunoaterii. Adic aceast posibilitate este realizabil printr-o activitate luntric, ns nicicnd printr-o percepie provenit din exterior. Orice percepie venit dinafar ofer numai nsuiri ale ntinderii. n acest fel, Descartes ajunge s recunoasc n lume dou substane: una, creia i este caracteristic ntinderea, iar cealalt, creia i este proprie gndirea i care este nrdcinat n sufletul omenesc. Animalele, care dup prerea lui Des cartes nu se pot cuprinde pe sine datorit vreunei activiti sprijinite pe ele nsele, sunt prin aceasta numai fiine ale ntinderii, automate, maini. Chiar i trupul omului este numai o main. Sufletul este legat de aceast main. Dac prin uzur sau altceva asemn tor devine inutilizabil, trupul-main este prsit de suflet, pentru a-i continua viaa n elementul su. Descartes se afl deja ntr-un timp n care n viaa concepiei asupra lumii poate fi recunoscut un impuls nou. Epoca de la nceputul cronologiei cretine aproximativ pn la Scotus Erigena se desfoar n aa fel, nct n trirea gndului se simte pulsnd o for care ptrunde n dezvoltarea spiritual printr-un formidabil impact. Gndul trezit la via n Grecia este iluminat de aceast for. n continuarea progresului exterior al vieii sufleteti a omului, aceast ciocni re se exprim n micarea religioas prin aceea c forele popoarelor tinere ale Europei centrale i de Vest asimileaz influenele tririlor mai vechi ale gndirii. Ele impregneaz ac este triri cu impulsuri elementare mai tinere, i le transform n aces t fel cu totul. Printre acestea se dezvluie unul dintre progresele omenirii care este realizat prin faptul c unele curente mai vechi spiritualizate, care i-au epuizat puterea de via, ns nu i fora lor spiritual, sunt continuate de puteri tinere ieite la iveal din natura omenirii. n astfel de fenomene vor putea fi recunoscute aciunile legilor eseniale ale dezvoltrii omenirii. Ele se ntemeiaz pe procesele de ntinerire ale vieii spirituale. For ele spirituale cucerite se pot dezvolta mai departe numai dac sunt implantate n puteri naturale tinere ale omenirii. Primele opt veacuri ale cronologiei cretine reprezint o continuare a tririi gndului n sufletul omului, n aa fel nct forele noi, care prin i virea lor vor vrea s acioneze organiznd dezvoltarea mai departe a concepiei despre lume, mai dormiteaz oarecum ascunse n adncime. La Descartes, aceste fore sunt deja n mare parte active. n perioada dintre Scotus Erigena i aproximativ secolul al XV-lea, gndul mpinge iari la lumin prin propria sa for ceea ce n epocile anterioare nu se desfurase n mod manifest. ns aceast ieire la lumin a gndului are loc dintr-o cu totul alt direcie dect n epoca greac. La cugettorii eleni, gndul este trit ca percepie: ncepnd din secolul al VIII-lea pn ntr-al XV-lea, gndul iese la suprafa din tainiele sufletului; omul simte: n mine se nate gndul. La cugettorii greci se mai produce nemijlocit o relaie ntre gnd i procesele naturii; ns n perioada indicat mai sus, gndul se nfieaz ca un produs al contienei de sine. Cugettorul simte c trebuie s demonstreze ndreptirea la via a gndului. Aa simt nominalitii, realitii; la fel simte i Toma dAquino, care ancoreaz trirea gndului n revelai a religioas. Secolele al XV-lea i al XVI-lea pun n faa sufletului un impuls nou, care se pregtete cu ncetul i la fel de ncet devine familiar. n organizarea sufleteasc a omului are loc o metamorfoz. n domeniul vieii concepiei asupra lumii, aceast metamorfoz se exprim prin aceea c de acum ncolo gndul nu mai este simit ca o percepie, ci ca produs al contienei de sine. Aceast metamorfoz a organizrii sufleteti a omului devine sesizabil n toate domeniile dezvoltrii umane. Ea iese la iveal n perioada renaterii artei, tiinei i vieii europene, dar i n micrile religioase reformatoare. i poate fi descoperit prin cercetarea fundamentelor artei lui Dante i Shakespeare, din dezvoltarea sufletului uman. Aici, toate acestea pot fi numai menionate, pentru c prezentele expuneri vor s rmn n domeniul relatrii progresului dezvoltrii prin gndire a concepiei despre lume. Modul mai nou de reprezentare al tiinelor naturale apare ca un alt simptom al acestei metamorfozri a organizrii sufleteti umane. S comparm starea gndirii despre natur aa cum se statornicete ea prin Copernic, Galilei, Kepler cu ceea ce a premers. Acestei reprezentri, caracteristic tiinelor naturii, i corespunde dispoziia sufleteasc a omu lui de la nceputul secolului al XVIlea al perioadei mai noi. De acum ncolo natura este privit n aa fel, nct observarea ei cu ajutorul simurilor devine singura mrturie ce mai poate fi depus despre ea. Bacon este una, iar Galilei este cealalt personalitate la care devine evident aceast tendin. Imaginea naturii nu mai trebuie s fie zugrvit n aa fel, nct gndul s fie perceput n aceasta ca for revel at de natur. Din imaginea naturii dispare treptat, tot mai mult, ceea ce mai este resi mit a fi un produs al contienei de sine. Astfel, creaiile contienei de sine i observarea naturii, desprite tot mai mult printr -un abis, se nfrunt tot mai energic. Prin Descartes se anun acea metamorfoz a organizrii sufleteti care desparte imaginea naturii de creaiile contienei de sine. ncepnd cu secolul al XVIlea, n viaa concepiei despre lume se impune tot mai mult un caracter nou. Dup ce, n secolele premergtoare, gndul se prezentase n aa fel nct i pretinsese justificarea existenei sale n imaginea lumii, ncepnd cu secolul al XVI-lea, el se vede foarte clar lsat siei ca produs al contienei de sine. Anterior, el mai putuse zri n imaginea naturii nsi un sprijin n vederea justificrii existenei sale; de acum ncolo, i revine sarcina s-i creeze valabilitatea existenei sale din propria sa putere. Cugettorii timpului care a urmat au simit c trebuie cutat ceva n nsi vieuirea gndului, care s demonstreze c aceast vieuire este creatorul ndreptit al unei imagini a concepiei asupra lumii. Semnificaia acestei metamorfoze a vieii sufleteti poate fi recunoscut dac evalum modul n care mai vorbesc filosofi ai naturii ca H. Cardanus (1501-1576) i Bernardinus Telesius (1508-1588) despre fenomenele naturii. La dnii acioneaz nc mai departe acea imagine a naturii care, prin apariia modului de reprezentare naturalist-tiinific al lui Copernic, Galilei i al altora, i pierde puterea. Pentru Cardanus, n procesele naturii mai vieuiete nc, fr nici o ndoial, ceva ce este reprezentat de el n mod sufletesc-uman, aa cum ar fi fost posibil i n gndirea elen. Telesius vorbete despre existena n natur a unor fore plsmuitoare , pe care i le imagineaz dup chipul pe care-l dobndete din fora plsmuitoare uman. Galilei trebuie deja s spun: ceea ce are omul n luntrul su, bunoar ca percepie a cldurii, exist tot pe att de puin n natura exterioar, pe ct de puin exi st n lumea exterioar gdilatul pe care l simte omul cnd i se atinge talpa cu o pan de pasre. Lui Telesius i mai este ngduit s spun: Cldura i frigul sunt forele care pun n micare evenimentele lumii. ns Galilei trebuie deja s afirme: Omul cunoate cldura numai ca o trire interioar; n imaginea naturii poate fi gndit numai ceea ce nu cuprinde n sine nimic din luntrul omului. Astfel reprezentrile matematicii i ale mecanicii devin ceea ce numai naturii i este ngduit s modeleze. La o personalitate de t alia lui Leonardo da Vinci (1452-1519), care a fost la fel de mare gnditor ca i artist, putem recunoate lupta dus de el pentru descoperirea

23

unei legiti a imaginii naturii. Asemenea spirite simt necesitatea aflrii unui drum cluzitor spre natur, care nc nu le fusese druit cugettorilor eleni i urmailor lor din Evul mediu. Omul trebuie s renune la tririle pe care le are n legtur cu propria sa interioritate dac vrea s dobndeasc accesul la natur. Lui i este ngduit s zugrveasc natura numai prin reprezentri care nu cuprind nimic din ceea ce el vieuiete ca aciuni ale naturii. n acest fel, sufletul omului se plaseaz n afara naturii, devenind independent. Att timp ct se mai putea gndi c n natu r ar curge ceva din ceea ce este trit nemijlocit i n om, era justificat s lai fr ezitare ca gndul s vorbeasc despre fenomenele naturii. Imaginea naturii timpurilor mai noi silete contiena de sine a omului s se simt n afara naturii i s -i creeze astfel o valoare pe care o dobndete prin propria sa putere. De la nceputul cronologiei cretine pn la Scotus Erigena, trirea gndului acioneaz n continuare n aa fel, nct este presupus existena unei lumi spirituale aceea a revelaiei religioase; ntre secolele al VIII-lea i al XVI-lea, trirea gndului se elibereaz din contiena de sine i permite, alturi de propria lui putere germinativ, existena revelaiei. Dup secolul al XVI -lea, imaginea naturii este cea care expulzeaz din sine trirea gndului; contiena de sine ncearc de acum nainte s extrag din propriile sale puteri ceea ce poate plsmui cu ajutorul gndului, o imagine a concepiei asupra lumii. Aceasta este problema n faa creia se afla pus Descartes. n faa acestei probleme se aflau pui cugettorii epocii noi a concepiei de spre lume. Benedict Spinoza (1632-1677) se ntreba: Cum trebuie s fie gndit acel punct de plecare de la care este permis a se purcede la crearea unei imagini adevrate a lumii? Acestui punct de plecare i st la baz simmntul: Oricte gnduri s -ar face cunoscute ca adevrate n sufletul meu, eu m-a drui ca piatr de temelie pentru construirea concepiei asupra lumii acelui gnd ale crui nsuiri trebuie mai nti s le determin chiar eu. Spinoza gsete c se poate porni numai de la ceea ce , pentru propria sa existen, nu are nevoie de nimic altceva n afara lui nsui. Acestei existene, el i d numele de substan. Apoi, el mai gsete c poate exista numai o singur astfel de substan i c aceasta ar fi Dumnezeu. Observnd modul n care Spinoza ajunge la acest nceput al filosofrii sale, vom descoperi c el a parcurs un drum care l copiaz pe cel al matematicii. Aa dup cum pornete matemati cianul de la adevrurile generale pe care i le creeaz Eul uman n libertate, la fel cere i Spinoza s se porneasc cu elaborarea concepiei asupra lumii de la astfel de reprezentri create liber. Substana unic este aa cum trebuie s fie gndit de Eu; gndit n acest fel, ea nu tolereaz nimic ce ar exista n afara ei, ce i-ar fi egal. Pentru c, atunci, ea n-ar fi totul; atunci propria ei existen ar avea nevoie de ceva aflat n afara ei. Tot ceea ce pare a fi altceva se afl deci de fapt aa cum spune Spinoza numai n substan, fiind unul dintre atributele ei. Dou astfel de atribute pot fi recunoscute de om. Pe unul l descoper cnd cuprinde cu privirea lumea exterioar; pe cellalt, cnd i ndreapt atenia asupra interioritii sale. Primul este extensiunea, al doilea este gndirea. Omul poart n fiina sa ambele atribute: n corporalitatea sa, extensiunea, iar n sufletul su, gndirea. Prin ambele atribute, n aceeai substan unic se afl o singur entitate. Cnd gndete, gndete de fapt substana divin; cnd acioneaz, acioneaz substana divin. Spinoza obine pentru Eul omenesc existena, prin aceea c ancoreaz acest Eu n substana divin general, atotcuprinztoare. n aceste condiii, nu poate fi vorba de o libertate necondiionat a omului. Pentru c omul este tot att de puin ceea ce acioneaz i gndete n sinele su, pe ct este i piatra care se mic; n totul i n toate se afl prezent numai una i aceeai substan unic. La om poate fi vorba de o libertate condiionat numai atunci cnd el nu se consider a fi o fiin izolat independent, ci atunci cnd se tie contopit cu substana unic. Concepia lui Spinoza despre lume conduce, prin dezvoltarea ei consecvent ntr-o personalitate, la contiena: Gndesc despre mine just, dac nu m iau n consideraie pe mine ca fiin izolat i independent, ci m tiu, n trirea mea, una cu Universul divin. Aceast contien n sensul lui Spinoza revars apoi asupra ntregii personaliti umane impulsul svririi binelui, adic a acionrii inspirate de Dumnezeu. Toate acestea rezult ntr-un mod firesc celui pentru care concepia just asupra lumii constituie un adevr deplin. Tocmai de aceea, scrierea n care Spinoza i expune concepia sa asupra lumii este numit de dnsul Etica. Pentru el etica, adic comportarea moral este, n sensul cel mai elevat, rezultatul adevratei cunoateri a faptului c omul slluiete n substana unic. S-ar putea spune c viaa particular a lui Spinoza a omului mai nti urmrit i persecutat de fanatici pentru convingerile sale, care, dup ce i-a druit de bun voie averea, i ctiga n srcie, ca meteugar, cele trebuincioase vieii de toate zilele , a fost, ntr-un mod rarisim, expresia exterioar deplin a sufletului su de filosof, care-i tia Eul aflat n Universul divin, percepnd totalitatea tririlor sale sufleteti, ba chiar i totalitatea tririlor de care avea parte n general, iluminate de aceast contien. Spinoza construiete o imagine a concepiei asupra lumii, din gnduri. Aceste gnduri trebuie s fie n aa fel, nct, pentru construirea imaginii, s-i aib justificarea n contiena de sine. De acolo trebuie s provin i certitudinea lor. Ceea ce i este ngduit contienei de sine s gndeasc n acest fel aa cum gndete ideile matematice ntemeiate pe ele nsele , poate modela o imagine a lumii care este expresia a ceea ce exist n realitate dincolo de fenomenele Universului. Justificarea contienei de sine a Eului n existena lumii este cutat, ntr -un sens cu totul diferit dect la Spinoza, de ctre Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716). Punctul su de plecare se aseamn cu cel al lui Giordano Bruno, n msura n care sufletul, sau Eul, este gndit ca monad. Leibniz descoper n suflet contiena de sine, adic cunoaterea pe care o are sufletul despre el nsui, aadar revelarea Eului. n suflet nu se poate afla nimic altceva ce ar gndi i simi, dect numai el nsui. Cci cu m ar putea sufletul s tie ceva despre el nsui, dac tiutorul ar fi un altul? De asemenea, sufletul poate fi numai o entitate simpl, i nu una compus. Cci dac ar fi constituit din pri, acestea ar trebui s tie unele de altele; sufletul ns se tie pe el nsui ca pe unul singur. Astfel c sufletul este o ent itate nchis n sine, care se reprezint pe sine nsi, adic o monad. n aceast monad nu poate ptrunde ns nimic din exteriorul su. Cci n luntrul ei nu poate aciona nimic altceva dect numai ea nsi. Toate tririle, reprezentrile, simirile, hotrrile ei, sunt rezultatul propriei ei activiti. O alt activitate n luntrul ei ar putea fi perceput de ea numai ca o lupt de aprare mpotriva acestei activiti strine, adic, n autoaprarea ei, monada s-ar percepe pn la urm tot numai pe ea nsi. Astfel c n monad nu poate ptrunde nimic dinafar. Leibniz exprim acest lucru, spunnd: Monada nu are ferestre. Toate fiinele reale sunt dup Leibniz monade. i, n adevr, nici nu exist altceva dect monade. Numai c aceste monade, diferite ntre ele, au o via luntric de intensiti diferite. Exist monade cu o via luntric cu totul confuz, care p arc ar dormi; altele parc ar visa; apoi iari, altele, sunt treze pn la cele de sus avnd viaa luntric de maxim intensita te a monadei divine primordiale. Dac, prin contemplarea lui senzorial, omul nu zrete monade, aceasta se datoreaz faptului c i scap din

24

vedere monadele, aa cum prin comparaie se poate ntmpla cu ceea ce este perceput ca o cea i care de fapt nu este format din aburi de ap, ci dintr-un roi uria de nari. Ceea ce vd simurile omului este ca o imagine ceoas, format din monade reunite. Astfel, pentru Leibniz, lumea este n realitate o sum de monade care nu acioneaz unele asupra celorlalte, ci, trind independent, sunt entiti Euri contiente de sine. Cnd o monad izolat posed totui n viaa ei luntric o reproducere a vieii generale a Universului, aceasta nu provine din faptul c monadele izolate ar aciona una asupra alteia, ci c o monad triete n luntrul ei ceea ce este trit independent de ea de o alt monad. Vieile luntrice ale monadelor se potrivesc ntre ele la fel cum diferite ceasuri arat aceeai or, cu toate c ceasurile nu acioneaz cu nimic unul asupra celuilalt. Aa cum se potrivesc ceasurile ntre ele, pentru c au fost potrivite de la bun nceput pentru a arta aceeai or, la fel sunt acordate ntre ele i monadele datorit armoniei prestabilite ce eman din monada divin primordial. Aceasta este imaginea lumii spre care este condus Leibniz, pentru c trebuie s-o modeleze n aa fel, nct n aceast imagine s se poat menine, ca o realitate, viaa sufleteasc contient de sine, Eul. Este o imagine a lumii extras i modelat cu totul din Eu. Prerea lui Leibniz este c aceast imagine nici nu poate fi altfel. Nzuina concepiei asupra lumii cluzete, prin Leibni z, pn la un punct n care, pentru a afla adevrul, nu accept a fi adevrat nimic din ceea ce se manifest n lumea exterioar. Viaa senzorial a omului se realizeaz dup prerea lui Leibniz prin aceea c monada sufletului intr n legtur cu alte monade care au o contien de sine mai confuz, mai vistoare, mai dormitnd. Suma unor astfel de monade este trupul; de trup e ste legat monada n stare de veghe a sufletului. La moarte, aceast monad central a sufletului se desparte de celelalte i i continu existena pentru sine. Dac imaginea despre lume construit de Leibniz este format integral din energia luntric a sufletului contient de sine, cea a contemporanului su John Locke (1632-1704) este elaborat integral pe sentimentul c prelucrarea unei imagini a lumii numai din luntricul sufletesc este de neconceput. Locke recunoate drept ndreptite numai acele componente ale unei concepii asupra lumii care se bazeaz pe lucruri ce pot fi observate (aflate), i ceea ce poate fi gndit asupra acestora, pe baza observrii efectuate. Pentru Locke, sufletul nu este o entitate care dezvolt din el nsui triri veridice, ci numai o tabl nescris pe care lumea dinafar i nseamn impresiile. Astfel c, pentru Locke, contiena de sine uman este un rezultat al tririi, iar originea acestei tri ri nu este un Eu. Cnd un obiect al lumii exterioare face asupra unui om o impresie, atunci despre aceast ntmplare pot fi spuse urmtoarele: Referitor la obiecte pot fi observate n realitate numai extinderea lor n spaiu, nfiarea i micarea lor; prin contactul lor cu simurile, iau natere sunetele, culorile, mirosurile , cldura i aa mai departe. Ceea ce rezult n acest fel, exist numai att timp ct se menine contactul simurilor cu obiectele respective. n afara percepiilor exist numai substane care au adoptat diferit e forme de agregare i se afl n stare de micare sau nemicare. Locke se vede obligat s accepte c, n faa configuraiei i a micrii, ceea ce este perceput de simuri n plus nu are nimic comun cu obiectele nsei. Prin aceasta, el iniiaz un curent al concepiei de spre lume care nu vrea s considere c impresiile despre lumea exterioar trite de om ar aparine lumii n sine. Prin Locke, n faa sufletului contemplativ se desfoar un spectacol remarcabil. Omul trebuie s poat cunoate numai prin aceea c percepe i c mediteaz asupra celor percepute; ns ceea ce este perceput de dnsul are numai ntr-o foarte mic msur ceva comun cu nsuirile proprii ale lumii. Leibniz se retrage din faa a ceea ce reveleaz lumea i creeaz o imagine a lumii din interiorul sufletului; Locke vrea numai o imagine a lumii care este creat din reunirea sufletului cu lumea; ns printr-o astfel de creaie nu este nfptuit nici un fel de imagine a lumii. n timp ce Locke n opoziie cu Leibniz nu poate considera Eul nsui drept un punct de sprijin pentru o concepie asupra lumii, el ajunge la reprezentri care nu par potrivite pentru fundamentarea unei concepii asupra lumii, deoarece ele nu pot considera posedarea Eului uman ca fcnd parte din nsuirile Universului. O vedere asupra lumii ca cea a lui Locke, pierde legtura cu orice lume n care Eul, sufletul contient de sine, s -ar putea nrdcina, pentru c nu vrea din capul locului s tie nimic despre alte ci care conduc spre temelia lumii dect pe cele care se pierd n ntunericul simuri lor. Dezvoltarea concepiei asupra lumii aduce la suprafa, n cazul lui Locke, o variant a acestei concepii, n cadrul creia sufletul contient de sine lupt pentru existena lui n imaginea lumii, ns pierde aceast lupt, pentru c crede c i poate dobndi tririle numai n contact cu lumea exterioar, aa cum reiese ea din imaginea naturii. De aceea, ea trebuie s conteste orice cunoatere a ceva ce ar putea ine de fiina ei, n afara acestui contact. Stimulat de Locke, George Berkeley (1687-1753) a ajuns la rezultate cu totul diferite dect predecesorul su. Berkeley afirm c impresiile pe care, dup cte se pare, le produc obiectele i fenomenele din lume asupra sufletului uman s-ar afla n realitate totui numai n nsui luntrul acestui suflet. Cnd vd rou, atunci n sinele meu va trebui s-i confer acestui rou o existen; cnd simt cald, atunci aceast cldur o percep vieuind n mine. i la fel se ntmpl cu tot ceea ce primesc aparent din exterior. ns, n afar de perceperea produs n mine nsumi de propriile mele simuri, nu tiu absolut nimic despre obiectele dinafara mea. n aceast situaie nu mai are nici un sens s vorbim despre lucruri care ar trebui s fie materiale, compuse a dic din substane. Pentru c eu recunosc a fi ceva spiritual numai ceea ce se prezint ca atare n sufletul meu. Ceea ce spun bunoar c este un trandafir este ceva de natur cu totul spiritual, respectiv o reprezentare trit de spiritul meu. Astfel c zice Berkeley niciunde nu poate fi perceput altceva dect numai ceva de natur spiritual. i cnd observ c din afar este produs ceva n mine, atunci acest ceva poate fi produs n mine numai de entiti spirituale. Pentru c totui corpurile fizice nu pot produce ceva spiritual. Percepiile mele sunt exclusiv spirituale. Aadar, n lume exist numai spirite, care acioneaz reciproc unul asupra altuia. Acea sta este concepia lui Berkeley. El inverseaz reprezentrile lui Locke n opusul lor, cci tot ceea ce fusese considerat de Locke a fi impresii produse de obiectele materiale, Berkeley le consider a fi spirituale, creznd astfel c este situat, mpreun cu co ntiina de sine, nemijlocit ntr-o lume spiritual. Pe ali gnditori, ideile lui Locke i-au condus la alte rezultate. Un exemplu n acest sens este Condillac (1715-1780). El consider ca i Locke c orice cunoatere a lumii ar trebui sau ar putea s se bazeze numai pe observrile fcute cu ajutorul simurilor i pe

25

gndire. Totui, el continu n mod consecvent pn la consecina extrem: gndirea n sine nu ar avea nici o realitate de sine stttoare; ea nu ar fi cu nimic mai mult dect o percepie senzorial exterioar transformat, rafinat. Ca urmare, ntr -o imagine a lumii care ar urma s corespund realitii, ar fi ngduit numai acceptarea senzaiilor obinute prin simuri. Explicaiile date de el n aceast privin sunt foarte gritoare: S examinm bunoar un trup omenesc, al crui suflet este incomplet treaz. S ne imaginm apoi cum se trezesc n el simurile sale unul dup altul. Ce avem n plus n acest trup devenit sensibil, n comparaie cu cel insensibil de mai nainte? Un trup asupra cruia ambiana a produs diferite impresii. Aceste impresii produse de ambian sun t cele ce au realizat acel ceva care crede despre sine c este un Eu. Aceast concepie asupra lumii nu are nici o posibilitate s cuprind Eul, sufletul contient de sine, i nici nu poate ajunge la o imagine a lumii n care ar putea fi ntlnit acest Eu. Este o concepie asupra lumii care ncearc s termine definitiv cu sufletul contient de sine (Eul) prin aceea c l ndeprteaz prin argumentare. Pe nite ci asemntoare umbl Charles Bonnet (1720-1793), Claude Adrien Helvetius (1715-1771), Julien de la Mettrie (1709-1751), i lucrarea, aprut n 1770, Sistemul naturii a lui Holbach, o carte prin care este exclus din imaginea lumii tot ceea ce ine de spirit. n lume ar aciona numai materia i forele ei. Pentru aceast imagine despiritualizat a lumii i naturii, Holbach gsete cuvintele: O, natur, stpnitoare a tuturor fiinelor i voi fiicele ei: virtutea, raiunea, adevrul, rmnei pentru totdeauna unicele noastre diviniti. n cartea lui de la Mettrie: Omul, o main, iese la iveal o imagine a concepiei asupra l umii care este n aa msur covrit de imaginea naturii, nct o mai poate admite numai pe aceasta. Ceea ce se prezint n contiena de sine trebuie s fie ns re prezentat cam la fel ca imaginea reflectat n faa oglinzii. Organizarea trupului ar put ea fi comparat cu oglinda, iar contiena de sine cu imaginea reflectat. Dac nu se va ine seam de organizarea trupului, atunci nici contiena de sine nu va avea nici un sens de sine stttor. n Omul, o main, poate fi citit: ns ... dac toate nsuirile sufletului depind n aa msur de organizarea specific a creierului i a ntregului corp, nct este evident c ele sunt ... tocmai aceast organizare ... atunci avem de a face cu o main foarte evoluat ... Sufletul este deci numai o expresie nesemnificativ, despre care nu avem nici o reprezentare, i care poate fi folosit numai de un cap ager pentru a denumi cu ajutorul ei acea parte a trupului nostru care gndete n noi. Admind c exist chi ar i cel mai simplu principiu al micrii n trupurile nsufleite, atunci ele posed tot ceea ce le este necesar pentru a se mica, a percepe, a gndi, a regreta, pe scurt pentru a-i afla drumul n domeniul fizic, precum i n cel moral care depinde de el. Dac ceea ce gndete n creierul meu nu este o parte a acestui organ, i ca urmare al ntregului trup, atunci de ce se nclzete sngele meu cnd, culcat linitit n patul meu, mi ntocmesc planul unei lucrri sau urmresc o nsilare de gnduri abstracte. n cercurile n care activau aceste spirite de care aparineau i Diderot, Cabanis i alii , cel care a introdus nvturile lui Locke a fost Voltaire (1694-1778). Desigur c Voltaire nsui nu a urmrit nicicnd aceste idei pn la ultimele consecine ale filosofilor mai sus numi i. ns el nsui s-a lsat inspirat de gndurile lui Locke, iar n strlucitoarele i fascinantele sale scrieri poate fi intuit mult din aceste inspiraii. Voltaire nu a putut ajunge materialist n nelesul lui Locke, cci el vieuia ntr -un orizont prea larg de reprezentri, pentru a repudia spiritul. El a trezit n cercuri largi necesitatea discutrii problemelor concepiei asupra lumii, pentru c scria n aa fel, nct aceste probleme se legau de interesele cercurilor respective. Despre Voltaire s-ar putea spune multe ntr-o expunere care ar vrea s urmreasc, n domeniul problemelor timpului, curentele concepiei asupra lumii. ns prezentele expuneri nu intenioneaz s fac acest lucru, cci urmeaz a fi cercetate ntr -un sens mai restrns numai problemele mai nalte ale concepiei asupra lumii; de aceea nici nu poate fi expus aici mai mult despre Voltaire i nici despre adversarul iluminismului, care a fost J. J. Russeau . Dac Locke se pierde n bezna simurilor, iat c David Hume (1711-1776) se afund n luntrul sufletului contient de sine, ale crui triri nu-i par a fi stpnite de forele unei ordini a lumii, ci de puterea obinuinei omeneti. De ce se spune se ntreab Hume despre un fenomen al naturii c este cauz, iar despre altul c este efect? Omul vede cum lumineaz soarele o piatr; apoi el simte c piatra s-a nclzit. El vede repetndu-se adeseori succesiunea acestor dou fenomene. De aceea, el se obinuiete s le gndeasc ca i cum ar aparine una de alta. Apoi, el stabilete despre lumina Soarelui c este cauza, iar despre nclzirea pietrei, c este efectul. Obinuina de a gndi, asociaz percepiile, ns n exterior, n lumea real, nu exist nimic ce s -ar dezvlui de la sine a fi o astfel de conexiune. Omul vede c la un gnd al sufletului su urmeaz o micare a trupului su i iat c el se obinuiete s gndeasc cum c gndul ar fi cauza, iar micarea ar fi efectul. Nimic altceva dect obiceiuri ale gndirii crede Hume se afl la temelia declaraiilor fcute de oameni despre fenomenele desfurate n Univers. Prin aceste obinuine ale gndirii, sufletul contient de sine poate ajunge la stabilirea de directive pentru via; ns, n aceste obiceiuri, el nu poate afla nimic ce i-ar putea folosi la plsmuirea unei imagini a lumii, care s aib o importan pentru entitatea dinafara sufletului. n acest fel, pentru concepia lui Hume asupra lumii, tot ceea ce-i formeaz omul ca reprezentri n legtur cu observarea intelectului i a simurilor rmne doar un simplu coninut a ceea ce este crezut, neputnd ajunge nicicnd s fie o cunoatere. Despre destinul sufletului uman contient de sine, despre raportul su cu o alt lume dect cea a simurilor, nu poate exista nici un fel de cunoatere, ci numai credin. Imaginea despre lume a lui Leibnitz a aflat o ampl dezvoltare raional prin Christian Wolff (nsc. 1679 la Breslau), care a fost profesor la Halle. Wolff era de prerea c s-ar putea ntemeia o tiin care s recunoasc prin gndire pur ceea ce este posibil, ceea ce este chemat s existe, pentru c i apare gndirii ca fiind lipsit de contradicii i poate fi dovedit n felul acesta. n acest fel, el ntemeiaz o tiin a Divinitii, a sufletului i a lumii. Aceast concepie despre lume se ntemeiaz pe pr esupunerea c sufletul contient de sine al omului ar putea forma n luntrul su gnduri valabile referitoare la ceea ce se afl cu totul n afara lui nsui. Aici se afl cuprins enigma pe care Kant a simit c i -a fost pus spre dezlegare:Cum sunt posibile cunoateri obinute cu ajutorul sufletului, care urmeaz a avea totui valabilitate pentru fiinele cosmice aflate n afara sufletului?. n dezvoltarea concepiei asupra lumii, ncepnd cu secolele al XV-lea i al XVI-lea, se exprim nzuina de a fundamenta sufletul contient de sine, n aa fel nct acesta s se poat recunoate ndreptit a forma reprezentri valabile despre enigmele l umii. Din contiena celei de a doua jumti a secolului al XVIII-lea, Lessing (1729-1781) resimte aceast nzuin ca fiind cel mai profund impuls al dorului omenesc. Cnd l ascultm, mpreun cu dnsul mai auzim multe alte personaliti care n acest dor manifest caracterul fundamental al perioadei respective. Strdania lui Lessing era metamorfozarea n adevruri raionale a adevrurilor religioase revelate. inta lui poate fi sesizat clar n numeroasele meandre i priviri de ansamblu pe care trebuie s le parcurg gndirea sa. mpreun cu Eul su contient de sine, Lessing se simte ntr-o epoc de dezvoltare a omenirii, care trebuie s

26

dobndeasc prin fora contienei de sine ceea ce, anterior, i se revrsase din exterior, prin revelare. Ceea ce a premers n istorie, devine pentru Lessing procesul de pregtire al momentului n care contiena de sine a omului se bazeaz pe ea nsi. Astfel c istoria devine pentru dnsul o Educare a neamului omenesc. Acesta este de altfel i titlul lucrrii scrise de el la maturit ate deplin, lucrare n care el nu admite limitarea esenei sufletului uman la o singur via pmnteasc, ci o pune s parcurg viei pmnteti repetate. Sufletul triete o via ntrerupt prin intervale intermediare n cursul dezvoltrii omenirii; el asimileaz n fiecare perioad ceea ce aceasta i poate da i se rentrupeaz din nou ntr-o perioad urmtoare, pentru a se dezvolta mai departe. Aadar sufletul nsui transfer, dintr-o perioad a dezvoltrii omenirii, roadele acesteia ntr-o alt perioad viitoare, fiind astfel educat n cursul istoriei. n concepia lui Lessing, Eul este aadar amplificat dincolo de viaa individual: el i nfige rdcinile ntr -o lume ce acioneaz n mod spiritual i care se afl dincolo de lumea perceput senzorial. Prin aceasta, Lessing se afl pe terenul unei concepii despre lume care vrea s-i fac palpabil Eului contient de sine, prin propria lui natur, c ceea ce acioneaz n el nu se exprim pe deplin pe sine nsui n viaa senzorial individual. ntr-un mod diferit, ns inspirat de acelai impuls, a ncercat s ajung la o imagine a lumii i Herder (1744-1803). El i-a ndreptat privirea asupra ntregului Univers spiritual i fizic. ntr -o oarecare msur, el caut planul Cosmosului. Legtura i armonia ntre fenomenele naturii, zorile i iluminarea limbii vorbite i a poeziei, evoluia devenirii istorice: toate acestea sunt lsate de Herder s acioneze asupra sufletului sau; toate acestea sunt ptrunse de el adesea cu gnduri geniale, pentru a ajunge la un anumit el. n ntreaga lume exterioar am putea spune c n acest fel se prezint n faa lui Herder acest el ceva tinde la existen, care pn la urm apare n mod evident n sufletul contient de sine. Prin aceea c se simte ancorat n Univers, acest suflet contient de sine i dezvluie lui nsui calea pe care au apucat-o propriile sale fore n luntrul su, nainte de a fi dobndit contiena de sine. Dup concepia lui Herder, sufletului i este permis s se simt nrdcinat n Univers, pentru c el recunoate n ntregul conte xt natural i spiritual al Universului un proces care trebuia s conduc spre el, aa cum perioada copilriei trebuie s conduc, n cursul existenei personale la viaa matur. Acest gnd asupra Universului care este o imagine cuprinztoare, Herder l dezvolt n lucrarea sa Idei cu privire la filosofia istoriei omenirii. Este ncercarea de a gndi imaginea naturii la unison cu imaginea spiritului, n aa fel nct n aceast imagine a naturii s fie rezervat un loc i pentru sufletul contient de sine al omul ui. Nu trebuie ignorat faptul c n concepia lui Herder asupra lumii se dezvluie tendina de a se confrunta simultan att cu modul mai nou de reprezentare al tiinelor naturale, ct i cu cerinele sufletului contient de sine. Herder a ntmpinat necesitile conce piei moderne asupra lumii, aa cum fcuse i Aristotel n faa celor greceti. Modul diferit n care amndoi s -au comportat fa de imaginea naturii druit de epoca fiecruia n parte imprim concepiilor lor coloritul specific fiecruia. Atitudinea diferit pe care o are Herder fa de Spinoza, i care este opus celei adoptate de contemporanii si, arunc o lumin i asupra atitudinii sale n cadrul evoluiei concepiei asupra lumii. Aceast poziie iese n eviden cu ntreaga ei importan , dac o comparm cu aceea a lui Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Jacobi afl n imaginea spinozian a lumii ceea ce ar trebui s fie dobndit de cugetarea omeneasc cnd urmeaz drumurile care i sunt trasate cu anticipaie de propriile sale fore. Aceast i magine a lumii epuizeaz ntinderea a ceea ce poate ti omul despre lume. ns aceast tiin nu poate decide nimic asupra naturii sufletului, asupra temeliei divine a lumii i asupra relaiei sufletului cu aceast temelie. Omului i devin accesibile acest e domenii numai dac se druiete unei cunoateri prin credin, ntemeiat pe o capacitate sufleteasc deosebit. De aceea, n sensul lui Jacobi, tiina trebuie s fie n mod necesar ateist. n construcia gndirii sale, tiina poate prezenta necesitatea unei stricte legiti, ns n nici un caz o ordine divin a lumii. Astfel c spinozismul devine pentru Jacobi singurul mod tiinific de reprezenta re posibil; ns el vede totodat n aceasta i o dovad a faptului c acest mod de reprezentare nu poate descoperi vreo legtur a sa cu lumea spiritual. n 1787, Herder l-a aprat pe Spinoza mpotriva reproului c ar fi ateu. El putea face aceasta, pentru c nu se ddea napoi de la a simi n felul su identitatea tririi omului n luntrul fiinei divine primordiale, la fel ca i Spinoza. Numai c Herder exprim aceast trire ntr-un mod diferit de cel al lui Spinoza. Acesta nal o construcie exclusiv din gnduri; Herder ncearc s i dobndeasc concepia despre lume nu numai cu ajutorul gndirii, ci i din ntreaga abunden a vieii sufleteti umane. Pentru el, ntre credin i tiin nu exist o opoziie clar atunci cnd sufletul se lmurete n legtur cu modul n care se trie te pe sine nsui. Se vorbete n sensul lui Herder, dac se exprim trirea sufleteasc n felul urmtor: Cnd credina mediteaz asupra temeliilor sale din suflet, ea ajunge s aib nite reprezentri care nu sunt mai incerte dect acelea care sunt dobndite numai cu ajutorul gndirii. Tot ceea ce poate fi gsit de suflet n el nsui, este preluat de Herder drept fore ntr-o form att de purificat, nct pot furniza o imagine a lumii. De aceea, reprezentarea lui despre temelia divin a Universului este mai bogat, mai sat urat dect cea a lui Spinoza; ns ea stabilete ntre Eul uman i aceast temelie a lumii o relaie care, la Spinoza, se nfieaz numai ca rezultat al gndirii. Dac ne ndreptm privirea asupra modului n care intervine cugetarea lui Spinoza n aceast evoluie a anilor optzeci ai sec olului al XVIII-lea, ne aflm ca la un punct nodal al celor mai variate ci ale dezvoltrii concepiei mai noi asupra lumii. n anul 1785 apare Crticica Spinoza, scris de Fr. H. Jacobi. Autorul face cunoscut n aceast crticic o convorbire avut de dnsul cu Lessing, nainte de moartea acestuia. Conform acestei convorbiri, Lessing aderase la spinozism. Pentru Jacobi, prin aceast aderare este demonstrat ateismul lui Lessing. Dac recunoatem aceast convorbire cu Jacobi ca fiind hotrtoare pentru caracterizarea gndurilor intime ale lui Lessing, atunci trebuie s-l considerm pe acesta drept o personalitate care mrturisete c omul ar putea dobndi o concepie asupra lumii care s corespund fiinei sale, numai dac va lua ca punct de sprijin al concepiei sale certitudinea ferm pe care o confer sufletul gndului ce vieuiete prin propria sa for. Cu o astfel de idee, Lessing pare a fi un precursor profetic al intuirii impulsului concepiei asupra lumii din secolul al XIX-lea. Faptul c el exprim aceast idee de-abia ntr-o convorbire avut scurt timp naintea morii sale, precum i c ideea aceasta poate fi nc prea puin sesizat n propriile sal e scrieri, dovedete ct de grea a devenit lupta chiar i pentru cele mai limpezi capete generat de ntrebrile-enigme pe care timpul mai nou le-a pus ca sarcin dezvoltrii concepiei asupra lumii. Concepia asupra lumii trebuie totui s se exprime prin gnduri. Totu i, fora de convingere a gndului care i-a atins punctul culminant n platonism i care n aristotelism i-a aflat dezvoltarea sa fireasc dispruse dintre impulsurile sufleteti ale omului. Numai natura sufleteasc curajoas a lui Spinoza a putut s-i extrag fora din modul de reprezentare matematic, pentru a construi din gnd o imagine a lumii care s indice pn i temelia Universului. Cugettorii secolului al XVIII-lea nc nu erau n stare s resimt nevoia de via a gndului n contiena de sine i s l triasc n

27

aa fel nct omul s se simt aezat prin el n mod sigur ntr -o lume spiritual real. Lessing este situat ntre aceti cugettori ca un profet, prin aceea c el percepe puterea Eului contient de sine n aa fel nct i atribuie sufletului parcurgerea unor repetate viei pmnteti. Ceea ce ntr-un mod incontient era resimit ca un comar n problemele concepiei asupra lumii, era faptul c gndul nu i se mai prezenta omului n acelai fel ca lui Platon, cruia i se revelase n propria ei for sprijinitoare i cu coninutu l su saturat, ca o entitate universal activ. Gndul era simit acum ca urcnd din profunzimile contienei de sine, se simea necesitatea de a i se atribui o for purttoare provenind din unele puteri. Aceast for purttoare era cutat tot mereu printre adevrurile credinei sau n profunzimile firii, despre care se presupunea c sunt mai viguroase dect gndurile palide, percepute n mod abstract. Pentru multe suflete, evenimentul tririi gndului este mereu faptul c l percep doar ca pe un coninut sufletesc, din care nu mai au posibilitatea s absoarb fora care s le garanteze c omului i este permis s se tie pe sine ancorat cu fiina lui n temelia spiritual a Universului. Unor astfel de suflete le impune natura logic a gndului; de aceea l recunosc ca for care ar trebui s con struiasc o concepie tiinific asupra lumii; ns ei vor o for care s activeze pentru ei mai puternic n vederea construirii unei concepii asupra lumii cuprinznd n sine cele mai elevate cunotine. Unor astfel de suflete le lipsete ndrzneala sufleteasc spino zist de a resimi gndul n izvorul crerii Universului i de a se ti astfel cu gndul la temelia lumii. Dintr -o astfel de constituie sufleteasc provine faptul c, la construirea unei concepii asupra lumii, omul subapreciaz adesea gndul, simindu-i contiena sa de sine mai ferm sprijinit de bezna forei simirii. Exist personaliti pentru care o concepie are cu att mai puin valoare pentru relaia lor fa de enigmele lumii, cu ct aceasta urmrete mai mult s peasc din ntunericul simirii n lumina gndului. O astfel de dispoziie sufleteasc se ntlnete la J. G. Hamann (m. 1788). El a fost ca i alte personaliti de felul lui un mare inspirator. Cnd un astfel de spirit este genial aa cum era el, atunci ideile scoase la iveal de el din ntunericul adncimii simirii acioneaz mai energic asupra altora dect gndurile raionale. Hamann se exprima ca prin sentine de oracol asupra problemelor care preocupau viaa concepiei asupra lumii din vremea sa. El a acionat n mod stimulator asupra altora, ca i asupra lui Herder. n sentinele sale de oracol vieuiete o simire mistic, avnd adesea un colorit pietist. n aceste sentine iese la lumin strdania timpului su de a atinge trirea unei fore a sufletului contient de sine, care s poat constitui un punct de sprijin pentru tot ceea ce vrea omul s-i reprezinte despre lume i via. Este ceva specific acestei epoci, c spiritele umane simt: Pentru a descoperi punctul n care sufletul este legat de temelia etern a lumii, trebuie ptruns n adncurile sufletului su i, din cunoaterea acestei legturi din izvorul contienei de sine trebuie dobndit o imagine a lumii. Exist totui o distan mare ntre ceea ce ar putea cuprinde omul cu forele sale spirituale i aceast rdcin luntric a contienei de sine. Spiritele umane nu avanseaz cu munca lor spiritual spre ceea ce o vag presimire le pu ne ca sarcin. Ei se nvrtesc oarecum n jurul a ceea ce acioneaz ca o enigm a lumii, fr a se apropia efectiv de inta lor. Cam aceasta simeau unii cugettori n faa problemelor concepiei asupra lumii cnd, ctre sfritul secolului al XVIII-lea, ncepe s acioneze Spinoza. Capetele sunt strbtute de ideile lui Locke, ale lui Leibniz, acestea din urm i n varianta atenuat a lui Wolff; pe lng acestea, alturi de nzuina realizrii claritii gndului, acioneaz i sfiala resimit n faa acesteia, astfel c n imaginea lumii sunt tot mereu adugate, ca o completare a acesteia, concepiile aduse n ajutor din profunzimile simirii. Aa ceva se oglindete la Mendelssohn, prietenul lui Lessing, care fusese puternic afectat prin publicarea convorbirii avute de Jacobi cu Lessing. Mendelssohn nu voia s admit c respectiva convorbire ar fi avut din partea lui Lessing ntr-adevr coninutul comunicat de Jacobi. Cci atunci dup prerea lui , prietenul su ar fi aderat ntr-adevr la o concepie asupra lumii care, cu ajutorul exclusiv al gndului, vrea s ajung la temelia lumii spirituale. ns n acest fel nu se poate aju nge la o concepie despre viaa acestei temelii. Apropierea de spiritul lumii ar trebui fcut altfel, dac se urmrete resimirea prezenei sale n suflet, ca entitate plin de via. i acest lucru trebuia s-l fi fcut Lessing. Ca atare, el ar fi putut adera numai la un spinozism purificat, care se nal deasupra gndirii pure, dac vrea s ajung la fundamentul primordial divin al existenei. Mendelsson se temea de perceperea n acest mod a legturii cu cauza primordial, aa cum o face posibil spinozismul. Herder nu trebuia s se team de aa ceva, pentru c el mbogise liniile directoare ale gndirii din imaginea spinozist a lumii cu reprezentrile pline de coninut pe care i le ofereau contemplarea imaginii spiritului i a naturii. El nu s -ar fi putut opri la ideile lui Spinoza. Aa cum fuseser date de creatorul lor, aceste idei i s-ar fi prut c sunt cu mult prea cenuii. Herder cerceta ceea ce se desfura n natur i n istorie, aeznd fiina uman n contextul acestei cercetri. Iar ceea ce i se revela n acest fel, i mijlocea cunoaterea unei legturi a esenei umane cu cauza primordial a lumii, i cu lumea nsi, cunoatere prin care se simea un it n idei cu Spinoza. Herder era convins c din observarea naturii i a dezvoltrii istorice trebuie s rezulte o imagine a lumii prin care omul i simte ca satisfctoare poziia sa n ntregul Univers. Despre o astfel de imagine a lumii, Spinoza credea c poate fi do bndit numai n sfera luminoas a activitii gndirii, desfurat dup modelul matematicii. Comparndu-l pe Herder cu Spinoza i innd seama de acordul primului cu mentalitatea celui de al doilea, trebuie s recunoatem c n dezvoltarea concepiei mai noi asupra lumii acioneaz un impuls care se ascunde dincolo de ceea ce se ivete ca imagini ale concepiei asupra lumii. Este nzuina tririi n suflet a ceea ce leag contiena de sine de totalitatea fenomenelor din Univers. Se urmrete dobndirea unei imagini a l umii n care lumea apare n aa fel nct omul se poate recunoate n ea aa cum trebuie s se recunoasc, dac las s-i vorbeasc vocea luntric a sufletului su, contient de sine. Spinoza vrea s satisfac nzuina unei astfel de triri prin aceea c las fora gndului s-i desfoare propria ei certitudine; Leibniz contempl sufletul i vrea s reprezinte lumea aa cum trebuie s fie reprezentat, dac sufletul corect reprezentat trebuie s se arate plasat corect n imaginea lumii; Herder observ fenomenele lumii, fiind convins dinainte de ivirea n firea omului a unei imagini juste a lumii, atunci cnd aceast fire se confrunt n mod sntos mpreun cu toate forele sale, cu aceste fenomene. Ceea ce spunea Goethe mai trziu, c tot ceea ce exist n fapt constituie deja o teorie, e ra pentru Herder o certitudine necondiionat. El este inspirat i de sferele de gnduri ale lui Leibniz; totui, Herder nu ar fi putut nicicnd s caute, mai nti teoretic, o idee a contienei de sine n monad, pentru a construi dup aceea, cu aceast idee, o imagine a lumii. Dezvoltarea sufleteasc a omenirii se prezint la Herder n aa fel nct, n timpul mai nou, prin ea este indicat deosebit de clar impulsul aflat la temelia ei. Ceea ce n Grecia fusese tratat ca gnd (ca idee) identic cu o percepie, va fi simit n timpu l mai nou ca o trire de sine a sufletului. Iar cugettorul se vede pus n faa ntrebrii: Cum trebuie s ptrund n adncimile sufletului, pentru ca s ating legtura sufletului cu temelia Universului, gndul meu fiind totodat expresia forelor creatoare ale lumii?. Epoca iluminismului, pe care o vedem nflorind n secolul al XVIII -lea, mai credea c poate afla n gnd justificarea existenei sale. Herder depete acest punct de vedere. El nu caut n suflet punctul n care acesta gndete, ci izvorul viu, acolo unde gndul izvorte din principiul creator slluit n suflet. Prin aceasta, Herder se apropie de ceea ce poate fi denumit: trirea tainic a sufletului cu ajutorul gndului. O concepie asupra lumii trebuie s se exprime prin gnduri. Totui, gndul d sufletului fora pe care acesta o

28

caut n epoca mai nou printr-o concepie asupra lumii, numai cnd gndul este trit n decursul crerii sale sufleteti. De ndat ce gndul este nscut, cnd a devenit sistem filosofic, el i-a pierdut fora magic pe care o avusese asupra sufletului. De aceast pierdere se leag faptul c gndul, respectiv imaginea filosofic a gndului, este aa de adesea subapreciat. Este ceva ce s e ntmpl prin toi aceia care cunosc numai gndul care le este atribuit dinafar, n care ei cred, i pe care urmeaz s-l mrturiseasc. Adevrata for a gndului este cunoscut numai de cel ce triete momentul naterii sale. Felul n care, n timpurile mai noi, acest impuls vieuiete n suflete, iese n eviden prin figura im portant a istoriei concepiei asupra lumii care a fost Shaftesburry (1671-1713). Pentru el, n suflet vieuiete un sim luntric prin care n om ptrund ideile care devin coninutul concepiei asupra lumii, n acelai fel n care prin simurile exterio are ptrund percepiile exterioare. Deci, nu n gndul ca atare caut Shaftesburry justificarea, ci face trimitere la o realitate a sufletului, care -i face posibil gndului intrarea din temelia lumii n suflet. Astfel c, pentru dnsul, omul este confruntat cu o dubl lume exterioar: de o parte lumea material exterioardinafara lui, care ptrunde n suflet prin intermediul simurilor exterioare, iar de alt parte, lumea spiritua l exterioar, care i se reveleaz omului prin simul luntric. n aceast epoc exist imboldul pentru cunoaterea sufletului. Pentru c oamenii voiau s tie cum este ancorat n natura lui ese na unei concepii asupra lumii. Un astfel de imbold se manifest la Nicolas Tetens (m. 1807). n decursul cercetrilor sale ntreprinse asupra sufletului, el a ajuns s diferenieze nsuirile sufleteti care au trecut n prezent n contiena general: gndire a, simirea i voina. Mai nainte erau deosebite numai capacitile de a gndi i de a dori. Felul n care ncercau spiritele umane ale secolului al XVIII-lea s surprind sufletul acolo unde acesta activeaz crendu-i imaginea lumii, ni se arat bunoar la Hemsterhuis (1721-1790), pe care Herder l socotea a fi unul dintre cei mai mari cugettori de dup Platon. La acest gnditor, se dezvluie clar lupta secolului al XVIII-lea cu impulsul sufletesc al timpului mai nou. Vom putea reda fidel gndirea lui Hemsterhuis, spunnd urmtoarele: Dac sufletul omului ar putea s contemple Universul prin pro priile sale puteri, fr contribuia simurilor exterioare, atunci n faa lui s-ar afla ntins ntr-o singur clip ntreaga imagine a lumii. Sufletul ar fi atunci nemrginit n nemrginire. Dac sufletul nu ar avea nici o posibilitate de a vieui n el nsui, ci ar fi restrns numai la activitatea simurilor sale exterioare, atunci n faa lui s-ar afla Universul desfurat ntr-o derulare temporal infinit. Sufletul ar vieui atunci, ne-contient de sine nsui, n oceanul infinitului senzorial. ntre aceti doi poli care nu exist niciunde ca ceva real, ci care limiteaz numai ca dou posibiliti viaa sufleteasc vieuiete sufletul cu adevrat: el i ptrunde propriul su infinit cu ajutorul nelimitrii. Cu ajutorul personalitii ctorva cugettori s-a ncercat aici a se descrie cum se scurge impulsul sufletesc al timpului mai nou n secolul al XVIII-lea, prin dezvoltarea concepiei asupra lumii . n acest curent triesc germenii din care a luat natere, pentru aceast dezvoltare a concepiei asupra lumii, Epoca lui Kant i a lui Goethe.
EPOCA LUI KANT I A LUI GOETHE

Spre dou instane spirituale i ndrepta privirea cel ce la sfritul veacului al XVIII-lea nzuia s dea un rspuns clar marilor ntrebri puse de concepia asupra vieii i a lumii: Kant i Goethe. Unu l dintre cei ce aspirau cu cea mai mare intensitate s obin un astfel de rspuns clar a fost Johann Gottlieb Fichte. Cnd a fcut cunotin cu lucrarea lui Kant Critica raiunii practice, Fichte a scris: triesc ntr-o lume nou... Lucruri despre care am crezut c nu-mi vor putea fi nicicnd demonstrate, ca bunoar noiunea unei liberti absolute, a datoriei i aa mai departe, mi -au fost demonstrate, i iat c din cauza aceasta m simt foarte bucuros. Este de neneles ct stim fa de omenire, ct for ne druiete acest sistem ... Ce binecuvntare pentru o epoc n care morala a fost distrus pn n temeliile ei, iar noiunea de datorie a fost tears din toate dicionarele. Iar atunci cnd, pe baza concepiei lui Kant, i-a construit-o pe a lui proprie n lucrarea: Temelia ntregii teorii a tiinei, i -a trimis cartea lui Goethe cu cuvintele V consider i v-am considerat dintotdeauna ca reprezentantul celei mai pure spiritualiti a sentimentului, pe treapta atins n prezent de umanitate. Cu justificat speran i ndrepta filosofia privirea spre Dumneavoastr; cci simirea Dumneavoastr este piatra ei de ncercare. ntr-o relaie asemntoare se afl fa de aceste dou mari spirite i Schiller, care, la 28 octombrie 1794 scria despre Kant: Nu m nspimnt deloc gndul c legea transformrii n faa creia nici o oper omeneasc sau divin nu afl ndurare , va nimici cu timpul i forma acestei filosofii (kantiene) precum i a oricrei alteia; ns temelia celei kantiene nu va avea a se teme de aceast soart, pentru c orict de btrn va fi neamul omenesc i pn cnd va exista o raiune, ea a fost i va fi recunoscut tacit, acionndu-se n conformitate cu preceptele ei. Concepia lui Goethe este descris de Schiller ntr -o scrisoare adresat acestuia la 23 august 1794: De mult timp am urmrit, chiar dac de la o oarecare deprtare, evoluia spiritului Dumneavoastr, remarcnd, cu admiraie tot mereu nnoit, drumul pe care vi l-ai trasat Dumneavoastr niv. Dumneavoastr cutai necesarul n natur, ns mergei pe drumul cel mai dificil, de care orice for uman mai slab desigur c s-ar feri. Dumneavoastr abordai ntreaga natur, pentru a obine lumin asupra diferitelor amnunte; n totalitatea fenomenelor naturii, dumneavoastr cutai temelia explicrii individului... De-ai fi fost nscut grec sau chiar italian, i dac ai fi fost nconjurat nc din leagn de o natur aleas i de o art idealizant, drumul parcurs de dumneavoastr ar fi fost infinit mai scurt , ori ar fi devenit chiar de prisos. De la prima vedere a lucrurilor ai fi preluat atunci forma necesarului, iar odat cu primele Dumneavoastr experiene, n Dumneavoastr s-ar fi dezvoltat stilul mreiei. ns deoarece v-ai nscut german, din cauz c spiritul Dumneavoastr elen a fost ntrupat n creatura din nord care suntei, nu v-a mai rmas o alt posibilitate dect, ori s devenii niv un artist nordic, ori, ceea ce realitatea i-a ascuns imaginaiei Dumneavoastr, s fie nlocuit cu ajutorul forei gndirii i astfel, oarecum dinspre interior spre afar, s dai natere pe o cale raional unei Grecii. Privii prin prisma actualitii, Kant i Goethe pot fi considerai drept spirite la care dezvoltarea mai nou a concepiei a supra lumii se dezvluie, ntr-un moment important al procesului ei de devenire, prin aceea c ntrebrile enigmatice ale existenei sunt resimite cu intensitate de aceste spirite, n timp ce, anterior, ele se pregtesc mai mult n zonele subterane ale vieii sufletului.

29

Pentru a ilustra influena exercitat de Kant asupra epocii sale, s mai citm cele spuse despre el de doi brbai aflai pe culmile culturii timpului lor. Astfel, Jean Paul i scria n anul 1788 unui prieten: Pentru numele lui Dumnezeu, cumprai-v dou cri ale lui Kant, i anume Fundamentarea metafizicii moravurilor i Critica raiunii practice. Kant nu est e numai o lumin a lumii, ci un ntreg i strlucitor sistem solar. Iar Wilhelm von Humboldt spunea: Kant a ntreprins i a dus la bun sfrit cea mai mare oper pe care raiunea care filosofeaz a datorat-o vreodat unui singur om... Dac vrem s stabilim dimensiunea faimei pe care Kant a conferit-o naiunii sale, precum i folosul pe care l-a mijlocit gndirii speculative, atunci vor deveni evidente trei feluri de lucruri, i anume: unele lucruri pe care le-a drmat nu se vor mai ridica nicicnd; apoi, unele lucruri pe care le-a ntemeiat nu vor pieri nicicnd; i, ceea ce este mai important, el a fundat o reform cum ntreaga istorie a gndirii omeneti nu a mai cunoscut ni ciodat. Dup cum vedem, contemporanii lui Kant vedeau n fapta sa o aciune copleitoare n cadrul dezvoltrii concepiei asupra lumii. El nsui i considera fapta de o importan aa de mare pentru aceast dezvoltare, nct semnificaia ei o punea pe picior de egalitate cu cea pe care a avut-o, pentru cunoaterea naturii, descoperirea de ctre Copernic a micrii planetelor. Unele evenimente petrecute n dezvoltarea concepiei asupra lumii din timpurile premergtoare acioneaz mai departe n gndirea lui Kant, transformndu-se n luntrul acesteia n ntrebri enigmatice, care determin caracterul concepiei sale asupra lumii. Celui care resimte nsuirile caracteristice n scrierile cele mai importante pentru aceast concepie a lui Kant, aceluia i se dezvluie imediat c una dintre aceste caracteristici este preuirea deosebit pe care Kant o acord modului de a gndi specific matematicii. Kant simte c ceea ce este descoperit cu ajutorul modului n care i dobndete gndirea matematic cunotinele, poart n sine certitudinea veridicitii izvort din specificul caracterului su. Faptul c omul poate practica matematica dovedete c el poate stpni adevrul. Se poate afirma despre orice c este dubios sau nesigur, ns veridicitatea matematicii este singura care n u poate fi pus la ndoial. Prin aceast nalt preuire a matematicii, n sufletul lui Kant apare mentalitatea caracteristic a dezvoltrii concepiei mai noi asupra lumii, care a marcat sferele de reprezentri ale lui Spinoza. Acesta voia s -i construiasc irul gndurilor sale n aa fel nct ele s decurg unul din cellalt cu aceeai strictee ca i elementele matematicii. Nimic altceva dect ceea ce este gndit dup modelul matematicii confer temeliile solide pe care dup prerea lui Spinoza Eul uman al spiritului mai nou se poate simi n siguran. La fel gndea deja i Descartes, de la care Spinoza a primit multe impulsuri. El trebuia s-i obin prin ndoial sprijinul pentru concepia sa asupra lumii. Descartes nu putea vedea, n simpla recepionare n suflet a unui gnd, un astfel de sprijin. Ac est mod al grecilor de a se raporta la lumea gndului nu-i mai este posibil omului timpurilor mai noi. El trebuie s-i afle n sufletul su contient de sine ceva care s-i sprijine gndurile. Pentru Descartes i pentru Spinoza, satisfacerea acestui imper ativ const n faptul c sufletul trebuie s se comporte fa de gnd n acelai fel ca i atunci cnd gndete n mod matematic. Prin faptul c, pentru Descartes, acel cuget, deci exist al su i ceea ce rezult din acesta a fost produsul ndoielii, el se simea sigur pe gndurile sale, pentru c i se prea c ndoiala sa ar avea aceeai claritate care este intrinsec matematicii. Aceeai mentalitate l -a cluzit pe Spinoza spre a-i plmdi o imagine a lumii n care totul acioneaz cu aceeai strict consecven ca i legile matematicii. Substana unic divin, care se revars cu stringen matematic n toate fiinele lumii, i acord Eului uman valabilitatea numai dac acesta se pierde cu totul n ea, numai dac propria lui contien de sine se dizolv n contiena ei cosmic. Aceast mentalitate matematic, ivit din dorina Eului de a se bucura de sigurana de care are nevoie, cluzete Eul la dobndirea unei imagini a lumii n care, datorit strduinei sale de a obine sigurana, Eul s-a pierdut pe sine nsui, i-a pierdut existena independent ntr-o temelie spiritual a lumii, i i -a pierdut libertatea i sperana ntr-o existen independent etern. Gndirea lui Leibniz a evoluat n direcia opus. Pentru el, sufletul omului constituie o monad independent, strict nchis n sine. ns aceast monad vieuiete numai ceea ce se afl n ea nsi; ordinea universal care se ofer ca de afar, este numai o imagine iluzorie. Dincolo de aceasta se afl lumea adevrat, constituit numai din monade, a cror ornduire este format din armonia prestabilit care nu poate fi observat. Aceast concepie asupra lumii i d sufletului independena, existena de sine stttoare n Univers, libertatea i sperana de a avea venic o importan n evoluia lumii; ns dac-i rmne credincios siei, sufletul nu poate face altceva dect s afirme c tot ceea ce este recunoscut de el, este de fapt numai el nsui; c nu poate evada din Eul contient de sine i c Universul nu i se poate revela din afar n adevrata lui realitate. Pentru Descartes i Leibniz, convingerile dobndite prin religie mai erau nc att de active nct amndoi fiecare din alte motive le-au preluat n imaginea lor despre lume, ca un sprijin al acestei imagini. La Descartes, n imaginea lumii s-a furiat concepia despre lumea spiritual, pe care o dobndise prin inspiraie religioas, i care s-a ptruns n mod incontient de necesitatea matematic a ordinii lumii sale, astfel c el nu a simit c imaginea sa despre lume sting ea de fapt Eul. n acelai fel au acionat i la Leibniz impulsurile religioase, i de aceea el nu a observat c n imaginea lumii creat de el nu avea nici o posibilitate s afle altceva dect numai coninutul propriului su suflet. Totui, el credea c poate accepta existena lumii spirituale aflate n afara Eului. Printr-o important caracteristic a personalitii sale, Spinoza a fost consecvent n ce privete imaginea lumii sale. Pentru a avea sigurana necesitat de contiena de sine n legtur cu aceast imagine a lumii, el s-a resemnat la independena acestei contiene de sine, aflndu-i fericirea n a se simi ca o parte a substanei divine unice. Privind la Kant, trebuie s ne punem ntrebarea: Oare ce simea el fa de curentele concepiei despre lume create de reprezentani emineni ai acestora, ca Descartes, Spinoza i Leibniz?. Pentru c toate impulsurile sufleteti care au acionat n acetia trei au acionat i la Kant. i ele au acionat n sufletul su succesiv, producnd acolo ntrebrile referitoare la enigmele umane i ale lumii. O privire asupra vieii spirituale a epocii kantiene indic direcia modului n care a simit Kant aceste enigme. Aceast via spiritual apare cu un simptom semnificativ la Lessing (1729-1781). El i formuleaz poziia fa de problemele concepiei asupra lumii prin cuvintele: Dezvoltarea adevrurilor revelate pentru a deveni adevruri raionale este absolut necesar, dac prin aceasta trebuie ajutat neamul omenesc. Secolul al XVIII-lea a fost numit al iluminrii. Spiritele Germaniei au neles iluminarea n sensul maximei mai sus citate a lui Lessing. Kant a afirmat despre iluminare c este: Depirea de om a vrstei copilriei nemature, n care a rmas din p ropria lui vin, spunnd totodat c lozinca acestei vrste este: Ai curajul de a te folosi de propria ta minte. ns, prin iluminare, chiar i cugettori emineni ca Lessing, nu au ajuns mai departe dect pn la o transformare conform cu raiunea a dogmelor religioase motenite prin tradiia aparinnd strii de copilrie nematur. Ei nu au avansat pn la o concepie pur raional, aa cum a

30

procedat Spinoza. Asupra unor astfel de spirite, era firesc ca spusele lui Spinoza s produc o impresie adnc, atunci cnd au devenit cunoscute n Germania. Spinoza a ntreprins ntr-adevr folosirea propriei sale raiuni, ajungnd ns la cunotine cu totul diferite de cele ale iluminitilor germani. Influena lui trebuia s fie cu att mai important, cu ct concluziile sale cons truite dup regulile procedurilor matematice aveau o for de convingere cu mult mai mare dect curentul concepiei lui Leibniz asupra lumii, care aciona asupra spiritelor acelei epoci n varianta dezvoltat mai departe de Christian Wolff. Modul n care a acionat asupra unor firi mai profunde acest curent de gndire poate fi aflat din cartea Poezie i adevr, n care Goethe descrie impresia produs asupra lui de prelegerile din Leipzig ale profesorului Johann Heinrich Winckler, inute n spiritul lui Wolff. La nceput am urmat cu srguin i devotament cursurile colegiului din care fceam parte; ns cu filosofia nu m puteam lmuri nicicum. n ceea ce privete logica, mi se prea bizar c operaiile efectuate de mine cu mintea nc din copilrie n modul cel mai fire sc, a trebuit s le divizez, s le izolez, i oarecum s le nimicesc pentru a ajunge la cunoaterea folosirii lor juste. Despre obiecte, lume, Du mnezeu, credeam c tiu cam tot aa de mult ca i profesorul nsui care, mai mult dect o singur dat, se nc urca i mi se prea c ajungea la liman numai cu preul unor uriae sforri. Dimpotriv, despre preocuprile sale privind scrierile lui Spinoza, Goethe ne povestete: M-am consacrat acestei lecturi i, n timp ce m privea pe mine nsumi, credeam a nu fi zrit lumea nicicnd att de lmurit. ns prea puini au fost cei ce se puteau drui att de imparial studierii gndirii lui Spinoza cum a fcut -o Goethe. Pentru cei mai muli cititori ai operei spinoziene, aceasta trebuia s provoace o ruptur n con cepia asupra lumii. Un reprezentant tipic al acestora a fost Friedrich Jacobi, un prieten al lui Goethe. El credea c trebuie s admit c raiunea, lsat n seama ei, n u conduce la acceptarea dogmelor religioase, ci la prerea care a fost i a lui Spinoza, cum c Universul este stpnit de legi necesare, eterne. Astfel c Jacobi sttea n faa unei hotrri semnificative: ori s se ncread n raiunea sa i s renune la dogmele relig ioase, ori, pentru a le pstra pe acestea din urm, s conteste raiunii posibilitatea de a ajunge la cunoaterea cea mai nalt. El a ales ultima variant, afirmnd c omul posed n firea lui cea mai luntric o certitudine nemijlocit, o credin ferm, datorit creia el ar simi veracitatea reprezentrii unui Dumnezeu personal, a libertii voinei i a imortalitii, astfel c aceast certitudine este cu totul independent de cunotinele ntemeiate pe demersul logic al raiunii, i care nu se refer la aceste lucruri, ci numai la fe nomenele exterioare ale naturii. n acest fel a fost scoas de Jacobi din funcie cunoaterea raional, spre a obine loc suficient pentru o credin capabil de a satisface necesitile inimii. Goethe, prea puin ncntat de aceast detronare a cunoaterii raionale, i -a scris acestui prieten al su: Dumnezeu te-a pedepsit... cu metafizica, nfigndu-i n carne un ru, iar pe mine m-a binecuvntat... cu fizica. Eu in la... venerarea lui Dumnezeu, aa cum o nelege ateul (Spinoza) i las n seama voastr tot ceea ce numii i trebuie s numii religie. Tu ii la credina n Dumnezeu; eu in la contemplare. Pn la urm, iluminarea a pus spiritele umane n faa obligaiei de a alege: ori s nlocuiasc adevrurile revelate prin adevruri raionale n sens spinozist, ori s-i declare rzboi nsi cunoaterii mijlocite de raiune. n faa acestei alegeri s-a vzut pus i Kant. Atitudinea sa fa de aceasta precum i hotrrea pe care a luat-o reiese din expunerea clar fcut n prefaa la ediia a doua a operei sale Critica raiunii pur e: Admind c morala presupune n mod necesar libertatea (n sensul cel mai strict al cuvntului) ca nsuire a voinei noastre, prin aceea c dirijeaz principiile practice fundamen tale aflate n raiunea noastr, care fr premisa libertii ar fi, n cazul cel mai ru, de neconceput, dar raiunea speculativ ar fi demonstrat c aceasta nici n-ar putea fi gndit, atunci, ntr-un mod necesar, aceast premis, adic cea moral, va trebui s cedeze locul aceleia al crei pol opus conine o contradicie evident i, ca urmare, libertatea i moralitatea s fac loc mecanismului natural. ns aa, deoarece pentru moral nu am nevoie de nimic altceva dect ca libertatea s nu se contrazic pe ea nsi, permind astfel ca s poat fi mcar gndit, fr a fi necesar recunoaterea ei i pe mai departe, ca, aadar, s nu-i pun nici un fel de piedici mecanismului natural al chiar aceleiai aciuni (considerat dintr-un alt punct de vedere); astfel, nvtura despre moralitate i menine locul... ceea ce ns nu s-ar fi ntmplat dac, n prealabil, critica nu ne-ar fi instruit cu privire la netiina noastr de nenlturat n legtur cu lucrul n sine, i nu ar fi restrns tot ce putem cunoate teoretic la simple fenomene. Tocmai aceast discuie despre folosul pozitiv al principiilor fundamentale critice ale raiunii pure poate fi artat cu referire la noiunea de Dumnezeu i la natura simpl a sufletului nostru, pe care ns o voi omite, pentru a fi mai concis. Aadar, noiunile de Dumnezeu, libertate, nemurire, nu le pot nici mcar accepta n scopul folosirii practice necesare a raiunii mele, dac, n acelai timp, nu voi restrnge raiunii speculative ncrcarea cu preri excesive... A trebuit deci s desfiinez cunoaterea, pentru a obine loc pentru credin.... Dup cum se vede, n ceea ce privete cunoaterea i credina, Kant este situat pe un teren asemntor cu cel pe care s e afl i Jacobi. Calea pe care Kant i-a obinut rezultatele sale trecuse prin lumea ideilor lui Hume. La acest gnditor a gsit Kant prerea c lucrurile i evenimentele lumii nu-i reveleaz sufletului omenesc nici un fel de legturi cu anumite gnduri, c raiunea uman i prezint astfel de legturi numai n virtutea unui obicei, atunci cnd percepe obiectele i fenomenele lumii unul lng altul i unul dup altul, n timp i spaiu. Prerea lui Hume conform creia raiunea uman nu ar primi din lume ceea ce i pare a fi cunoatere l-a impresionat pe Kant. Pentru el a rezultat ca o posibilitate gndul: cunotinele rai unii omului nu provin din adevrul lumii. Expunerile lui Hume au trezit pe Kant din somnolena pe care conform propriei sale mrturisiri i-o indusese construcia ideatic wolffian. Cum poate trage intelectul concluzii despre Dumnezeu, libertate i nemurire, dac afirmaiile sale, pn i n legtur cu ntmplrile cele mai simple, sunt aezate pe temelii aa de nesigure? ns atacul pe care a trebuit s-l ntreprind Kant mpotriva cunoaterii raionale a mers cu mult mai departe dect cel al lui Jacobi. Acesta putuse lsa cunoaterii cel puin posibilitatea nelegerii naturii n conexiunile ei necesare. Acum Kant a svrit pe trmul cunoaterii naturii o fapt important cu car tea lui: Istoria general a naturii i teoria cerului, aprut n 1755. El credea c a demonstrat c ntregul nostru sistem planetar poate fi gndit ca fiind nscut dintr-un uria glob de gaze, care s-a rotit la timpul su n jurul axei sale. Datorit unor fore matematice i fizice strict necesare, Soarele i planetele s-au densificat n interiorul acestui glob de gaze, adoptnd micrile pe care le au conform nvturilor lui Copernic i Kepler. Kant credea, aadar, c a demonstrat, printr-o descoperire proprie ntr-un domeniu special, fertilitatea mentalitii spinoziene, conform creia totul se desfoar cu necesitate strict matematic. El era convins pn ntr -att de aceast fertilitate, nct n lucrarea mai sus citat merge pn acolo nct exclam: Dai -mi materia, iar eu v voi construi din ea un Univers. Iar certitudinea necondiionat a adevrurilor matematice era pentru el att de ferm stabilit, nct n Bazele nceputului tiinelor naturale el formuleaz afirmaia c o tiin propriu-zis ar fi numai aceea n care este posibil folosirea matematicii. Dac Hume ar fi avut dreptate, atunci nu s-ar fi putut vorbi despre o certitudine a cunotinelor matematice i ale tiinelor naturale.

31

Pentru c atunci aceste cunotine nu ar fi nimic altceva dect consecinele unor obiceiuri de a gndi, pe care omul i le-a nsuit vznd micarea lumii cum se desfura n ea nsi. ns n realitate nu ar exista nici cea mai mic certitudine c aceste o biceiuri de a gndi ar avea ceva comun cu contextul logic al lucrurilor. Din premizele sale, Hume trage concluzia: n lume, evenimentele se schimb nencetat, ntr-o succesiune nentrerupt; ns legile i forele care pun Universul n micare sunt ascunse cu desvrire i nu ni se dezvluie n nici una dintre nsuirile perceptibile ale corpurilor .... Dac concepia lu i Spinoza asupra lumii o supunem analizei cu ajutorul opiniei lui Hume, va trebui s spunem: Dup perceperea desfurrii proceselor din lume, omul s -a obinuit s le gndeasc ntr-un context legic necesar; ns nu-i este permis s afirme c acesta ar fi mai mult dect rezultatul unui simplu obicei de a gndi. Dac ar fi adevrat, atunci prerea c ar putea obine prin sine nsui vreo lmurire n legtur cu esena Unive rsului ar fi numai o iluzie a raiunii umane. Iar Hume n-ar putea fi contrazis cnd spune despre oricare concepie asupra lumii, dobndit prin raiunea pur: Azvrlii-o n foc, cci nu este nimic altceva dect o himer i inducere n eroare. Lui Kant i era imposibil s-i nsueasc aceast concluzie a lui Hume. Cci, pentru el, certitudinea oferit de cunotinele matematice i ale tiinelor naturale era, aa cum am vzut, n afar de orice ndoial. El nu voia s permit lezarea acestei certitudini, ns, cu toate acestea, nu se putea eschiva de la a admite c Hume avea dreptate cn d spunea: Toate cunotinele noastre despre lucrurile reale le dobndim numai prin aceea c le observm, formndu-ne apoi, pe baza observrii lor, gnduri despre legturile dintre ele. Dac n lucruri se afl o interconectare legic, atunci aceasta trebui e s o i obinem din lucruri. ns despre ceea ce obinem din lucruri nu tim nimic mai mult dect c pn acum a fost aa; ns noi nu tim dac o astfel de intercone ctare este ntr-adevr n aa fel concrescut cu esena lucrurilor, nct s nu se poat modifica n orice moment. Dac pe baza rezultatului observaiilor noastre ne formm o anumit concepie asupra lumii, s-ar putea ca mine s intervin nite ntmplri care s ne sileasc la adoptarea unei alte concepii asupra lumii. Dac am obine toate cunotinele noastre numai din lucruri, atunci nu ar exista nici o certitudine. Kant ns replic: Exist totui o certitudine. Matematica i tiinele naturii o demonstreaz. Kant voia s preia de la Hume cum c nu lumea este cea care-i d raiunii umane cunotinele; ns nu a vrut s trag concluzia c aceste cunotine nu sunt nici certe i nici adevrate. n acest fel, Kant se afla n faa dilemei copleitoare: Cum de este posibi l ca omul s aib cunotine adevrate i totui s nu poat ti nimic despre realitatea lumii n sine?. El a gsit un rspuns care a salvat adevrul i certitudinea cunotinelor omeneti prin aceea c a jertfit cunoaterea uman a temeliilor Universului. Despre un Univers care este desfurat n afara noastr i pe care l lsm s acioneze asupra noastr numai prin observare, raiunea noastr nu ar putea nicicnd susine c un ceva oarecare ar exista n el cu certitudine. Ca urmare, ntregul nostru Univers poate fi numai aa cum l cons truim noi nine: un Univers ce se afl nluntrul spiritului nostru. Nu pot ti ce se ntmpl n afara mea, atunci cnd cade o piatr i face o gaur n sol. Legea care guverneaz aceasta ntreag ntmplare se manifest nluntrul meu. i se poate manifesta numai n conformitate cu legile propriului meu organism. Structura spiritului meu pretinde ca fiecare efect s -i aib cauza lui, dup cum doi ori doi fac patru. n conformitate cu aceast organizare, spiritul uman i construiete un Univers propriu. Fie Universul di n afara noastr construit oricum, chiar dac Universul de astzi nu i-ar mai semna deloc celui de ieri, exist ceva ce nu ne poate deranja ctui de puin faptul c spiritul nostru i construiete propriul su Univers n conformitate cu propriile sale legi. Att timp ct spiritul omenesc rmne acelai, el va proceda mereu n acelai fel cnd va purcede la crearea lumii sale. Matematica i tiinele naturii nu cuprind legi ale lumii exterioare, ci ale organismului nostru spiritual. De aceea, este suficient s -l cercetm numai pe acesta din urm dac vrem s cunoatem adevrul necondiionat. Raiunea nu-i extrage legile... din natur, ci i le prescrie acesteia. n aceast propoziie, Kant i sintetizeaz convingerea. ns spiritul nu i creeaz lumea luntric fr un impuls sau o impresie exterioar. Cnd percep culoarea roie a unui obiect, atunci roul este desigur o senzaie, un proces ce se desfoar n mine; ns eu trebuie s am un motiv obiectiv pentru a putea percepe rou. Exist deci lucruri n sine. Totu i noi nu tim despre ele nimic mai mult dect c exist. Tot ceea ce observm, sunt de fapt fenomene senzoriale care au loc n noi nine. Pentru a salva certitudinea adevrurilor matematice i ale tiinelor naturii, Kant a ncorporat ntreaga lume a obs ervaiilor n spiritul uman. ns, prin aceasta, el a pus ntregii capaciti de cunoatere bariere de netrecut. Cci tot ceea ce putem s cunoatem nu se refer la lucruri aflate n afara noastr, ci la procese senzoriale desfurate n noi, la fenomene, cum se exprima el. n acest caz, obiectele problemelor supreme ale raiunii: Dumnezeu, libertate i nemurire, nu vor putea nicicnd s devin fenomene. Percepem fenomenele n noi, ns nu putem ti n ce msur aceste fenomene luntrice provin n adevr de la o fiin divin. Putem percepe propriile noastre stri sufleteti, ns i acestea sunt numai fenomene. Cunoaterii ii rmne ascuns n ce msur, dincolo d e strile noastre sufleteti, se afl un suflet nemuritor, liber. Cunoaterea noastr nu afirm nimic despre aceste lucruri n sine. Ea nu hotrte nimic despre msura n care ideile legate de acestea sunt adevrate sau false. ns dac despre aceste lucruri vom afla ceva dintr-o alt surs, atunci nimic nu ne va opri de la recunoaterea existenei lor. Numai c, de tiut, nu putem ti absolut nimic despre ele. Exist ns i o cale de acces la aceste adevruri supreme. Aceasta este vocea luntric a datoriei care ni se adreseaz clar i rspicat: trebuie s faci cutare sau cutare lucru. Acest imperativ categoric ne impune obligaii de la a cror satisfacere nu ne putem eschiva. Dar cum am fi capabili s satisfacem astfel de obligaii, dac nu am poseda o voin liber? Este adevrat c de fapt nu putem cunoate nsuirile sufletului nostru, ns trebuie s credem c el este liber, pentru a putea satisface vocea luntric a datoriei sale. De fapt nu avem o certitudine a cunoaterii privind libertatea, aa cum este cazul cu obiectele matematicii i ale tiinelor naturii; avem, n schimb, o certitudine moral. Respectarea imperativului categoric conduce la obinerea virtuii. Omul i poate atinge destinul numai prin virtute, cci numai prin ea devine el demn de a dobndi fericirea. Deci omul trebuie s fie capabil de a atinge fericirea. Cci, altfel , virtutea sa ar fi lipsit de sens i importan. ns pentru ca virtutea s se poat uni cu fericirea trebuie s existe o entitate superioar care s intervin pentru ca aceast fericire s fie o consecin a virtuii. O astfel de real izare i este cu putin numai unei entiti superioare inteligente, care determin valoarea suprem a lucrurilor, adic numai lui Dumnezeu. Prin existena virtuii ne este garantat consecina ei, adic fericirea, iar prin aceasta, la rndul ei, existena lui Dumnezeu. i pentru c o fiin senzorial, cum este omul, nu poate atinge fericirea desvrit n aceast lume nedesvrit, existena lui trebuie s depeasc existena senzorial, adic sufletul trebuie s fie nemuritor. Aadar, lucrurile despre care nu putem ti nimic, sunt obinute de Kant n mod miraculos din credina moral, prin glasul datoriei. Venerarea sentimentului datoriei a fost ceea ce i-a nlat din nou lui Kant o lume real, atunci cnd, sub influena lui Hume, lumea observabil a cobort la simplul nivel de lume interioar. Aceast venerare este exprimat prin frumoase cuvinte n Critica raiunii practice: Datorie! tu, nume mare, sublim, care nu cuprinzi n tine nimic din ce ar fi plcut sau ar purta n sine linguirea, ci pretinzi supunerea, t u care stabileti o lege ... n faa creia amuesc toate nclinaiile, chiar dac acioneaz n tain mpotriva ei.... Kant considera c este o descoperire a sa faptul c adevrurile supreme nu sunt cele ale cunoaterii, ci cele morale. Omul trebuie s renune la cunoaterea lumii suprasenzoriale; ns din natura lui moral rsare nlocuitorul cunoaterii. Nu este de mirare deci c druirea de sine fr rezerv i necond iionat n

32

fa datoriei este considerat de Kant a fi cea mai nalt porunc dat oamenilor. Dac datoria nu i-ar deschide o vedere n afara lumii simurilor, omul ar rmne nchis acolo pe tot timpul vieii sale. Aadar, oricare ar fi necesitile lumii simurilor, ele trebuie s cedeze n faa cerinelor datoriei. Iar lumea simurilor nu poate coincide prin ea nsi cu datoria, cci simurile vor ceea ce este agreabil, plcerea. Pe acestea, datoria trebuie s le combat, pentru ca omul s -i mplineasc soarta. Ceea ce este svrit de om din plcere, nu este impregnat de virtute, ci numai ceea ce el face cu druire lipsit de egoism fa de cerinele datoriei. Supune-i dorinele n faa datoriei: aceasta este sarcina sever trasat de etica lui Kant. Nu voi nimic ce ar putea satisface egoism ul tu, ci acioneaz n aa fel nct principiile faptelor tale s poat deveni ale tuturor oamenilor. Omul i atinge desvrirea prin druirea sa fa de legea moral. Dup Kant, adevrata religie const din convingerea c aceast lege moral planeaz la o nlime mai presus de toate ntmplrile lumii i este realizat n lume printr -o entitate divin; adevrata religie este generat de moral. Omul s nu fie bun pentru c crede ntr-un Dumnezeu care vrea binele; ci el trebuie s fie bun, determinat ca atare numai i numai de sentimentul datoriei; ns el s cread n Dumnezeu, pentru c datoria fr Dumnezeu este lipsit de sens. Aceasta este Religia n limitele raiunii pure; aa a numit Kant cartea sa asupra concepiei religioase a lumii. De la nflorirea tiinelor naturii, drumul urmat de acestea a dat natere n muli oameni sentimentului c din imaginea plsmuit de gndire trebuie nlturat tot ce nu poart caracterul unei stricte necesiti. i Kant avea acest sentiment. n cartea sa Is toria natural a Cerului, el a schiat, pentru un anumit domeniu al naturii, o imagine corespunztoare acestui sentiment. ntr-o astfel de imagine nu-i gsete locul reprezentarea Eului contient de sine, pe care a trebuit s i-l plmdeasc omul secolului al XVIII-lea. Gndul platonic, ba chiar i cel aristotelic ar putea fi considerat a fi revelaie att a naturii aa cum avea ea s fie considerat n epoca eficacitii ei maxime , ct i a sufletului uman. n viaa gndului s-au ntlnit, aici, natura i sufletul. De la imaginea naturii, aa cum pare s fie reclamat de cercetarea tiinific a timpului mai nou, nimic nu conduce spre reprezentarea sufletului contient de sine. Kant avea sentimentul c imaginea naturii nu-i oferea nimic pe care ar putea ntemeia certitudinea contienei de sine. Aceast certitudine trebuia s fie creat. Pentru c timpul mai nou i prezentase omului Eul contient de sine ca pe un fapt real. Trebuia creat posibilitatea recunoaterii acestui fapt real. ns tot ceea ce raiunea poate recunoate a fi tiin nghite imaginea naturii. Aflndu-se n ncurctur, Kant s-a vzut silit s creeze pentru Eul contient de sine, precum i pentru lumea spiritului legat de acesta, ceva care nu este tiin, dar ofer totui o certitudine. Druirea altruist de sine fa de vocea spiritului fusese decretat de Kant drept temelia moralei. n domeniul aciunilor virtuoase, o astfel de druire de sine nu se mpac cu cea fa de lumea simurilor. Exista ns un teren n care senzorialul se urc la u n nivel att de nalt, nct pare a fi o expresie nemijlocit a elementului spiritual. Acesta este domeniul frumosului i al artelor. n viaa cotidian vrem s posedm ceea ce este de natur senzorial, pentru c ne strnete dorinele, interesul nostru egoist, cci dorim ceea ce ne produce plcere. ns noi putem avea i un interes neegoist fa de un obiect. Putem sta n fa lui admirndu -l, cuprini de o plcere sufleteasc, iar aceast plcere poate fi cu totul independent de posesiunea obiectului respectiv. Faptul c a dori s posed o cas frumoas prin faa creia trec, nu are nimic comun cu interesul neegoist fa de frumuseea arhitectural a construciei respective. Excluznd din simul meu pn i ultima urm de dorin a posesiunii, mai rmne totui ceva, o plcere pur contopit cu admirarea frumuseii operei de art. O astfel de plcere are un caracter estetic. Frumosul se deosebete i de plcut i de bun. Plcutul mi strnete interesul, pentru c mi trezete dorina; bunul m intereseaz pentru c urmeaz a fi realiza t prin mine; ns contemplu frumosul fr nici un fel de interes care s-ar afla n legtur cu persoana mea. Prin ce mi poate atrage frumosul atenia i plcerea neegoist n legtur cu acesta? mi poate plcea un lucru numai dac i ndeplinete destinaia, numai dac are astfel de nsuiri nct s slujeasc unui scop. n frumos va trebui deci s percep un scop. Ca atare, utilitatea produce plcere, pe cnd inutilitatea trezete sentimentul de neplcere. ns deoarece nu am nici un interes fa de existena real a obiectului frumos, fiind satisfcut prin simpla lui contemplare, frumosul nici nu trebuie s serveasc atingerii vreunui el. Scopul mi este indifere nt; doresc numai utilul. De aceea este numit frumos, ceea ce dup Kant este perceput a fi util, fr ca n timpul perceperii respective s ne gndim i la un anumit scop. n acest fel, Kant a dat nu numai o explicaie, dar i o justificare a artei. Acest lucru reiese n modul cel mai clar, dac vom evoca atitudinea sa legat de propria lui simire fa de concepia sa asupra lumii. El exprim aceasta prin cuvinte frumoase, adnci: Dou sunt lucrurile care mi umplu sufletul de admiraie i veneraie mereu crescnd...: Cerul nstelat de deasupra mea i legea moral din mine. Prima privire aruncat de mine asupra nenumratelor aglomerri de lumi mi anihileaz parc importana de creatur de origine animalic, care trebuie s restituie iari Planetei (un biet punct din Univers) materia din care a fost plmdit, d up ce (nu se tie cum) a fost dotat pentru scurt timp cu via. Dimpotriv, legea moral din mine, n calitatea mea de fiin inteligent, mi sporete infinit valoarea prin personalitatea mea (contient de sine i liber), n care legea moral mi reveleaz o via independent de animalitate i chiar i de ntreaga lume a simurilor, cel puin n msura n care poate fi dedus din destinul meu orientat de o finalitate a existenei mele datorit acestei legi, care nu este limitat de condiiile i limitele prezentei mele viei, ci se deplaseaz nspre infinit. Artistul sdete aceast finalitate orientat corespunztor care acioneaz n realitate numai n domeniul moral al lumii , n lumea simurilor. Prin aceasta, opera de art este situat ntre domeniul lumii observaiei care este dominat de legile venice i de fier ale necesitii, pe care abia spiritul omenesc le-a introdus n ea i domeniul moralitii libere, n care poruncile datoriei, emanaii ale unei nelepte ordini divine a lumii i dau un sens i o int. Art istul, n operele sale, se situeaz ntre aceste dou domenii. El extrage din domeniul realitii materia brut pe care o prelucreaz n acelai timp n aa fel nct s devin purttoarea unei armonii corespunztoare, aa cum poate fi ea aflat n domeniul libertii. Spiritul omenesc se simte, aadar, nesatisfcut cu privire la domeniul realitii exterioare, pe care o are n vedere Kant, cnd vorbete despre Cerul nstelat cu nenumratele sale obiecte cosmice, precum i la acela al legitii morale. De a ceea, el i creeaz o frumoas lume a aparenei, care leag rigiditatea necesitii naturii cu utilitatea liber. ns frumuseea este ntlnit nu numai n operele omeneti de ar t, ci i n natur. Exist o frumusee a naturii alturi de creaia frumuseii artistice. Frumuseea naturii exist fr contribuia omeneasc. S -ar prea, aadar, c n realitate n-ar putea fi observat numai necesitatea legic rigid, ci i o activitate neleapt liber. Totui, frumuseea nu silete la acceptarea unei astfel de concepii. Pentru c aceasta ne ofer utilitatea fr a fi obligai s ne gndim la un scop real. Iar natura nu ne ofer numai frumosul corespunztor scopului, ci i urtul corespunztor scopului. Se poate deci presupune c n abundena fenomenelor naturii interconectate ntre ele prin legi necesare , ar exista ca din ntmplare i unele n

33

care spiritul omenesc percepe o analogie cu propriile sale opere de art. Deoarece n contemplarea estetic a naturii nu este necesar s ne gndim la un scop real, este suficient o coresponden existent aparent ntmpltoare. Altfel se prezint lucrurile ns cnd ntlnim n natur fiine care poart scopul cu adevrat n sinea lor, nu din pur ntmplare. Cci, dup prerea lui Kant, exist i aa ceva. Acestea sunt fiinele organice. Pentru explicarea rostului acestora nu sunt suficiente legturile logice necesare, care epuizeaz concepia lui Spinoza asupra lumii i pe care Kant le consider drept legturi lu ntrice ale spiritului uman. Pentru c un organism este un produs al naturii n care totul este scop i, n mod reciproc, mijloc, cauz i, n mod reciproc, efect. Rostul organismului nu poate fi deci explicat la fel ca i natura anorganic, prin legi imuabile i care ac ioneaz n mod necesar. De aceea, nsui Kant, care n cartea sa Istoria general a naturii i teoria Cerului a ntreprins ncercarea de a trata n conformitate cu principiile fundamentale newtoniene constituia i originea mecanic a edificiului ntregului Univers, este de prere c o astfel de ncercare fcut cu privire i la fiinele organice, trebuie s dea gre. n cartea sa Critica puterii de judecat , Kant afirm: Este absolut sigur c fiinele organizate i posibilitile lor luntrice nu le putem nici mcar cunoate n mo d suficient, darmite s le i explicm cu ajutorul unor principii mecanice ale naturii; i aceasta este aa de sigur, nct putem ndrzni s afirmm c pentru un om este cu totul nepotrivit chiar i numai a ncerca ntreprinderea unei astfel de explicri sau de a spera c s-ar mai putea ivi cndva un Newton, care s poat lmuri crearea chiar i numai a unui fir de iarb n conformitate cu nite legi ale naturii n care nu a fost inclus o intenie; o astfel de nelegere trebuie s -i fie omului pur i simplu contestat. Cu prerea lui Kant, c legile pe care spiritul omenesc le gsete ca fiind preexistente n natur ar fi introduse acolo mai nti de el nsui, nu poate fi coroborat i o alt prere, cea despre o fiin creat n mod corespunztor unui scop. Cci scopul l indic pe Acela care a introdus-o n fiinele organice, adic pe Creatorul inteligent al Universului. Dac spiritul uman ar putea explica o fiin corespunztoare unui scop n acelai fel ca i pe acela al uneia doar natural-necesar, atunci el ar trebui s aeze n obiecte i legile scopului extrase din el nsui. Ca atare, spiritul uman nu ar trebui s dea lucrurilor numai legi valabile pentru ele, n msura n care legile sunt fenomene ale lumii sale interioare; el ar trebui s le poat prescrie i propriul lor rost, cu totul independent de el. n consecin, el ar trebui s fie nu numai un spirit capabil de a cunoate, ci i un spirit creator; raiunea sa ar trebui ca i cea divin s creeze obiectele. Cine i actualizeaz concepia kantian asupra lumii aa cum a fost schiat mai sus va descoperi c puternica nrurire a acesteia asupra contemporanilor ei, ct i a posteritii, este lesne de neles. Pentru c ea nu atinge nici una dintre reprezentrile ntiprite n mintea omeneasc n decursul dezvoltrii culturale apusene. Concepia kantian asupra lumii i las spiritului religios pe Dumnezeu, libertatea i nemurirea. Ea satisface necesitatea de a cunoate, prin aceea c i limiteaz cunoaterii o sfer de activitate n cadrul creia poate recunoate, necondiionat, anumite adevruri. Ba chiar, ea menine prerea c n scopul lmuririi rostului fiinelor vii, raiunea uman are dreptul de a se folosi nu numai de legile imuabile ale naturii, ci i de noiunea de util, care indic o ordine premeditat n configuraia Universului. Cu ce pre a realizat ns Kant toate acestea. El a transplantat ntreaga natur n spiritul uman, fcnd din legile acesteia legi ale nsui spiritului uman. El a expulzat cu totul din natur ordinea superioar a lumii, aeznd-o pe aceasta pe o temelie pur moral. A tras o linie de demarcaie net ntre regnul organic i cel anorganic, explicnd rostul anorganicului prin legi pur mecanice de o strict necesitate i lmurind rostul organicului cu ajutorul ideilor pline de sens. n sfrit, Kant a smuls domeniul frumosului i al artei din legturile lui cu restul realitii. Pentru c finalitatea ce poate fi observat n frumusee nu are nimic comun cu scopuri reale. Este indiferent modul n care ptrunde un obiect frumos n contextul lumii; cci este suficient s strneasc n noi reprezentarea corespondenei la un scop, pentru ca prin aceasta s ne produc o plcere deplin. Kant este reprezentantul nu numai al concepiei conform creia cunoaterea uman este posibil n msura n care legitatea acestei cunoateri i-ar avea originea n sufletul contient de sine, i c certitudinea n legtur cu sufletul omului provine dintr -un alt izvor dect cunoaterea naturii; el face aluzie i la faptul c cunoaterea uman trebuie s se opreasc n faa naturii, acolo unde gndul pare a aciona n nsi fiinele naturii, ca i ntr -un organism viu. Kant exprim n acest fel, c nu i-ar putea imagina gnduri care sunt reprezentate acionnd n nsi fiina naturii. Recunoaterea unor astfel de gnduri presupune c sufletul omului nu numai gndete, ci c, gndind, triete mpreun cu viaa naturii. Dac cineva ar gsi c gndurile nu pot fi resimite ca simple percepii, aa cum este cazul cu ideile platonice i aristotelice, ci c ele pot fi i trite n timp ce ne scufundm cu ajutorul lor n esena naturii, atunci s-ar redescoperi un element care ar putea fi primit att n imaginea naturii, ct i n reprezentarea Eului contient de sine, care nu mai afl pentru el nsui nici un loc liber n imaginea naturii din timpurile mai noi. Dac Eul contient de sine se umple cu gndul nu numai prin aceea c tie: iat, l-am format pe acesta, ci aa nct recunoate n gnd o via despre care poate ti c el se poate realiza i n afara mea, atunci Eul i poate spune: port n mine ceva ce pot afla i n afara mea. Dezvoltarea concepiei mai noi asupra lumii mpinge deci la pasul urmtor: gsirea n Eul contient de sine a gndului perceput ca ceva viu. ns acest pas nu l-a fcut Kant, ci Goethe . * Concepia goethean asupra lumii a constituit, n toate problemele importante, opusul celei kantiene. Aproximativ n acelai timp n care aprea opera lui Kant, Critica raiunii pure, Goethe i formula i el profesiunea sa de credin n imnul n proz Natura, n care l integra pe om ntru totul n natur, cea care acioneaz independent de voina lui, i pe care o fcea s fie creatoare de legi att pentru ea nsi ct i pentru el. Kant a introdus ntreaga natur n spiritul uman; Goethe considera tot ce este omenesc ca pe un membru al acesteia; el a ncadrat spiritul omului n ordinea natural a lumii. Natura! suntem mprejmuii i mbriai de ea incapabili de a iei din ea i incapabili de a ptrunde mai adnc n ea. Neinvitai i neavertiza i, ea ne rpete n vrtejul horei sale, micndu-se cu noi pn cnd, obosii, ne descompunem n braele ei... Toi oamenii se afl n ea i ea n toi... Chiar i lucrul cel mai nefiresc, este natur; chiar i cea mai butucnoas mrginire are ceva din geniul naturii... Ne supunem legilor ei chiar i cnd ne opunem lor; acionm mpreun cu ea, chiar i dac vrem s acionm mpotriva ei... Ea este totul! Ea se rspltete pe sine singur, se bucur i se chinuiete singur... Ea m-a introdus nluntrul ei i tot ea m va scoate n afara ei. M las n voia ei. Ea se poate certa cu mine, ns nu-i va ur propria ei oper. N-am vorbit despre ea; nu, ci tot ceea ce este adevrat sau greit, a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei. O as tfel de concepie asupra lumii este polul opus al celei kantiene. La Kant, natura se afl

34

cu totul n spiritul omenesc; la Goethe, spiritul omului se afl cu totul n natur, pentru c natura nsi este spirit. De aceea, este uor de neles cnd n lucrarea sa Influena filosofiei mai recente, Goethe ne relateaz: Critica raiunii pure a lui Kant se afl cu totul n afara sferei intereselor mele. Am participat totui la cteva discuii asupra ei, i cu o oarecare atenie am putut observa renvierea vechii probleme fundamentale: ct contribuie sinele nostru i ct contribuie lumea exterioar la existena noastr spiritual? Nu separasem niciodat aceste dou componente, iar atunci cnd filosofam despre obiecte n felul meu, procedam cu o naivitate incontient, creznd c mi-a vedea cu adevrat prerile n faa ochilor. n aceast concepie a atitudinii lui Goethe fa de Kant, nu trebuie s ne induc n eroare faptul c Goethe a exprimat i unele preri favorabile despre filosoful din Knigsberg. Pentru c antagonismul de idei dintre el i Kant i-ar fi devenit evident i lui nsui, numai dac s-ar fi apucat de un studiu mai amnunit al operei kantiene. Ceea ce ns el nu a fcut. n lucrarea de mai sus, Goethe spune: Ceea ce -mi plcea, era intrarea; ns n Labirintul nsui, nu ndrzneam s m aventurez; m mpiedica ba darul meu poetic, ba raiunea uman i nicieri nu m simeam devenit mai bun. ns contradicia a exprimat-o, totui, cu mult precizie, ntr-o nsemnare publicat abia n ediia de la Weimar a operei sale postume (Partea a doua, volumul XI, pag. 376). Eroarea fundamental a lui Kant, este de prere Goethe, ar consta n aceea c el consider nsi capacitatea subiectiv de cunoatere drept obiect, iar punctul de intersecie al subiectivului cu obiectivul, chiar dac este marcat precis, nu-l scoate totui n mod corect n eviden.Goethe este de prere c prin capacitatea uman subiectiv de cunoatere nu se exprim numai spiritul uman ca atare, ci c nsi natura este aceea care i-a creat n om un organ cu ajutorul cruia i dezvluie tainele sale. Omul nu vorbete de loc despre natur, ci natura este aceea care vorbet e prin om despre ea nsi. Aceasta este convingerea lui Goethe. Astfel c el putea spune: De ndat ce ncepea discutarea concepiei lui Kant despre lume, m alturam cu plcere atitudinii care-i face cea mai mare cinste omului, aprobndu-i cu totul pe acei prieteni care afirmau, mpreun cu Kant, c dac nsi cunoaterea noastr ar fi accesibil experienei, totui ea nu ar ni cu totul numai din experien. Cci Goethe credea c legile eterne dup care procedeaz natura se reveleaz n spiritul uman; cu toate acestea, pentru el, legile eterne ale naturii nu erau legile subiective ale acestui spirit, ci nsi legi obiective ale ordinei naturii. Din aceast cauz el n-a putut fi de acord nici cu Schiller, cnd acesta, sub influena lui Kant, a ridicat un perete despritor net ntre domeniul necesitii naturii i libertate. Goethe vorbete despre acest d ezacord n lucrarea sa Prima ntlnire cu Schiller: El preluase n sine cu bucurie filosofia kantian, care nla att de sus subiectul, n timp ce parc l-ar limita; aceast filosofie a dezvoltat esena extraordinar sdit de mama natur n el, iar el, cu sentimentul suprem al libertii i al autodeterminrii, era nerecunosctor fa de marea mam, care desigur c nu-l tratase cu vitregie. n loc s o considere drept cea care a creat legic totul, de la ceea ce se afl la cele mai mari adncimi i pn la ceea ce planeaz n cele mai sublime nlimi, el o privea prin prisma ctorva simpliti umane empirice. Iar n lucrarea Influena filosofiei mai recente, Goethe face aluzie la opoziia lui fa de Schiller, prin cuvi ntele: El propovduia Evanghelia libertii, iar eu nu voiam s admit prejudicierea drepturilor naturii. n Schiller activa tocmai ceva din mentalitatea kantian, ns pentru Goethe era just ceea ce spunea n legtur cu discuiile purtate de dnsul cu kantienii: Ei m auzeau bine, ns nu-mi puteau replica nimic i nici s-mi fie ntr-un fel oarecare de folos. Mi s-a ntmplat adesea ca cineva s-mi mrturiseasc, cu admiraie i zmbind, c cele spuse de mine ar fi ceva analog cu modul de reprezentare kantian, ns ceva s traniu. Arta i frumosul nu erau pentru Goethe un domeniu smuls din contextul su firesc, ci o treapt superioar a legitii naturale. Cu ocazia contemplrii unor creaii artistice care-l interesau n mod deosebit, el scria, n timpul cltoriei sale n Italia, cuvintele urmtoare: Operele deosebite de art sunt totodat ca i cele mai nalte opere ale naturii, care au fost create de oameni du p legi adevrate i fireti. Tot ceea ce este arbitrar i nfumurare, se prbuete; n aceste opere de art exist necesitate, exist nsui Dumnezeu. Cnd artistul procedeaz n modul grecesc, adic folosind legile dup care procedeaz i natura nsi, atunci n operele sale exist acel element divin care se afl cuprins i n nsi natura. Pentru Goethe, arta este o manifestare a unor legi tainice ale naturii, ceea ce creeaz artistul reprezint opere ale naturii pe o treapt mai nalt a desvririi. Arta este continuarea i ncheierea omeneasc a naturii, pentru c prin aceea c omul este situat pe culmea naturi i, el se privete pe sine nsui iari ca pe o ntreag natur, care are de creat la rndul ei n sine o alt culme. El urc pn la aceast culme prin faptul c se ptrund e cu toate desvririle i virtuile. El apeleaz la selecie, ordine, armonie i importan, nlndu-se n final pn la producerea operei de art. Totul este natur, de la piatra anorganic i pn la cele mai nalte opere de art ale omului; i tot ceea ce se afl n natur este stpnit de aceleai legi venice, necesare i n acelai chip divine, pe care nici divinitatea nsi nu le-ar putea schimba (Poezie i adevr, cartea a XVI-a.) Citirea, n anul 1811, a crii lui Jacobi Despre lucrurile divine l -a indispus pe Goethe. Cum mi putea fi binevenit cartea unui prieten ndrgit din toata inima, n care urma s vd dezvoltat o tez conform creia natura l-ar ascunde n sine pe Dumnezeu! Nu trebuia oare modul meu pur, profund, nnscut i aplicat de a concepe lucrurile care m-a nvat s-l vd pe Dumnezeu n natur i natura n Dumnezeu, astfel c acest mod de reprezentare constituia temelia ntregii mele existene , nu trebuia deci o afirmaie att de ciudat, de unilateral limitat, s m ndeprteze spiritualicete pentru totdeauna de acest om nobil, a crui ini m o iubeam cu adnc respect? ns nu m-am lsat n voia dureroasei mele suprri, ci mai degrab m-am refugiat n vechiul meu adpost, aflndumi pentru mai multe sptmni o preocupare zilnic cu studiul Eticii lui Spinoza ; i deoarece cunotinele mele sporiser ntre timp, iat c din cele deja cunoscute s-a mai ivit cte ceva nou i ntr-un fel diferit, acionnd asupra mea de fapt nviortor aa cum am observat spre propria mea surprindere. Domeniul necesitii aa cum l nelege Spinoza este pentru Kant un domeniu al legitii luntrice umane; ns pentru Goethe este nsui Universul, iar omul, cu toate gndurile, simirea, vrerea i faptele sale, este numai o verig a acestui lan al necesitii. nluntrul acestui domeniu exist numai o singur legitate, pentru care legitatea natural i cea moral constituie cele dou fee ale unicei sale fiine. Soarele lumineaz deasupra celor ri i a celor buni; iar rufctorului i strlucesc stelele i Luna, la fel ca i celui mai bun om. Goethe face s se iveasc dintr-o singur rdcin, din aceleai venice fore-impuls ale naturii: regnul anorganic, fiinele organice, precum i omul cu toate rezultatele activitii spiritului su, cu cunoaterea, cu moralitatea i arta sa. Ce-ar Lsnd Lui Natura-n fi ca i se un Dumnezeu, ce ar mpinge numai Universul pe-al lui deget s se potrivete ca Lumea din luntru-i s Sine, pe Sine-n natur'a de o afar, roteasc... mite, se-ngriji,

35

Astfel c ceea ce-n Nicicnd s nu simt lipsa forei i spiritului Su.

Dnsul

vieuiete,

lucreaz

'ntreese,

Prin astfel de cuvinte i sintetizeaz Goethe mrturisirea convingerii sale. Lui Albrecht von Haller, care a afirmat c n interiorul naturii nu poate ptrunde nici un spirit creat, Goethe i adreseaz cele mai aspre cuvinte: nluntrul Zici, o, filistine Nu ptrunde nici un spirit Ci mie i-alor mei Astfel de Nu cumva s ni le Cci noi gndim c oriunde-am Tot ntr-al naturii luntru ne Fericit cel cruia Coaja de-afar natura i Aud nencetat de aizeci de i cnd aud acestea, pe furi, mai trag cte-un Dar spune-mi rogu-te de mii i mii de Natura cu drag le d toate i din Nici smbure, nici Natura nu are; Dintr-o dat, este ea Ci pe tine mai cu seam tu te S vezi de eti: smbure sau cumva coaja... naturii creat. friori vorbe aminteti; fi aflm, numai arat, ani blestem. ori: belug; coaj cci totul; examineaz

n sensul concepiei sale despre lume, Goethe nu putea recunoate nici deosebirea dintre natura anorganic i cea organic, stabilit de Kant ntr-a sa Critica puterii de judecat, n care nzuia s explice sensul organismelor vii dup aceleai legi ca i pe cele ale naturii nensufleite. Botanistul dttor de ton n acea vreme, Karl von Linn, spunea, despre variatele specii ale regnul ui vegetal, c ele sunt att de numeroase, cte forme diferite au fost create n principiu. Cel ce are o astfel de prere se poate strdui s studieze numai nsuirile formelor singulare i s le diferenieze cu grij. ns, cu o astfel de cercetare a na turii, Goethe nu se putea declara de acord. Ceea ce dnsul (Linn) ncerca s in desprit cu fora, trebuia, dup necesitatea cea mai luntric a fiinei mele, s tinda la unificare. Goethe ntreprindea investigaii, pentru a obine nfiarea fundamental comun tuturor plantelor. Aceast imagine primordial comun tuturor formelor de plante i devine, n cursul cltoriei sale n Italia, tot mai evident: Nenu mratele plante, pe care eram obinuit s le vd numai n glei i ghivece, ba cea mai mare parte a anului chiar i numai de dup geamuri protectoare, stau aici voioase i proaspete sub cerul liber, i n timp ce i ndeplinesc ntru totul destinaia, ne devin i nou familiare. n prezena acestei mulimi de imagini noi, nnoite i variate, mi-a trecut din nou prin minte vechiul meu grgune, n-a putea oare descoperi, n aceast aglomerare de forme, imaginea plantei primordiale?. O astfel de plant primordial trebuie s existe, cci cum a putea altminteri s recunosc c o creatur este sau nu este o plant, dac n-ar fi plsmuite toate dup unul i acelai model?. Cu alt ocazie, Goethe se exprima despre aceast plant primordial n felul urmtor: Ea va fi cea mai extraordinar creatur a lumii, pentru care m va invidia chiar i natura nsi. Cu acest model i cu cheia descifrrii sale ar mai putea fi atunci inventate infinit de multe plante, care trebuie s fie consecvente prin forma lor, adic, chiar dac nu ar ex ista ca atare, ar putea totui s existe, fr s fie numai umbre i il uzii picturale sau poetice, ci posednd o vitalitate i necesitate luntric. n acelai fel n care Kant, ntr-a sa Istorie natural i teoria Cerului, exclam: Dai -mi materie; vreau s v construiesc din ea un Univers, pentru c el recunoate contextul legic al acestei lumi, iat c i Goethe spune n acest loc: cu ajutorul plantei primordiale s-ar putea inventa infinit de multe plante viabile, deoarece ar fi stpnit legea crerii i devenirii lor. Ceea ce Kant voia s admit n legtur numai cu natura anorganic cum c formele n care se prezint ea pot fi nelese cu ajutorul legilor necesare , a fost extins de Goethe i asupra lumii organismelor vii. n scrisoarea prin care i comunica lui Herder descoperirea plantei primordiale, Goethe mai adaug: Aceeai lege va putea fi aplicat i tuturor celorlalte vieuitoare. i el a i aplicat-o. Cercetrile sale srguincioase, ntreprinse asupra regnului animal l-au adus, n 1795, pn la a putea afirma fr team c toate naturile organice desvrite, ca petii, amfibiile, psrile, mamiferele i n fruntea lor omul, au fost plsmuite dup aceeai imagine primordial, care mai deviaz uneori ntr-un sens sau altul numai n prile lor foarte stabile, care se perfecioneaz i se prefac zilnic prin nmulire. Aadar i n ceea ce privete concepia lui asupra naturii, Goethe propaga un punct de vedere absolut opus celui al lui Kant, care denumea ncercarea de a explica sensul a ceea ce este viu, n baza originii sale, drept o aventur a raiunii. El considera capacitatea uman de a cunoate ca fiind inadecvat pentru astfel de explicri. Kant afirma: Pentru raiune est e foarte important ca s nu-i scape de sub control mecanismul creator al naturii i de a nu trece de acesta n ncercarea de a -l explica; pentru c fr aceast explicare nu poate fi realizat nici un fel de cunoatere a naturii lucrurilor. Chiar dac vom fi de prerea c un Arhitect suprem a creat nemijlocit formele naturii aa cum exist ele din venicie, sau care le-a predeterminat n sensul c n decursul fiinrii lor s se formeze n continuare dup acelai model, totui cunoaterea noastr a naturii n-ar fi avansat cu nimic; pentru c noi nu cunoatem modul de a aciona i ideile acelei fiine, care ar trebui s cuprind principiile posibilitii existenei fiinelor naturii, i nici natura nu am putea-o explica de la nlimea acestei fiine n jos . Unor astfel de expuneri kantiene, Goethe le rspunde: Dac prin credin n Dumnezeu, virtute i nemurire, ne-am nla din punct de vedere moral ntr-o regiune superioar, apropiindu-ne de fiina Prim, atunci s-ar putea ntmpla i din punctul de vedere al intelectului acelai lucru, ca prin contemplarea unei naturi venic creatoare, s devenim demni de a participa spiritual la produciile ei. Dac la nceput m-am ndreptat fr ncetare, incontient i dintr-un impuls luntric, nspre acel element tipic, nspre imaginea primordial, reuindu-mi chiar s construiesc o ntruchipare a acesteia conform cu natura, de-acum ncolo nu m va mai putea mpiedica nimeni i nimic s ndrznesc a trece i prin aventura raiunii, aa cum o numete btrnul din Knigsberg.

36

Goethe a cuprins n imaginea plantei primordiale o idee cu ajutorul creia pot fi inventate infinit de multe plant e, care trebuie s fie consecvente prin forma lor, adic, chiar dac nu exist, s poat exista prezumptiv, fr a fi nite umbre i iluzii p icturale sau poetice, ci s posede realitate i necesitate luntric adevrat. n acest fel, el se afl pe drumul descoperirii, n Eul contient de sine nu numai a ideii ce poate fi perceput i gndit, ci i a ideii vii. Eul contient de sine triete n el nsui existena unui domeniu care se dovedete a-i aparine att lui nsui, ct i lumii exterioare, pent ru c creaiile sale se dovedesc a fi reproduceri ale forelor creatoare. Prin aceasta, pentru Eul contient de sine, a fost gsit ceea ce el arat ca fiin real. Goethe a dezvoltat o reprezentare prin care Eul contient de sine se simte viu, pentru c se simte una cu fiinele naturale creatoare. Concepiile mai noi asupra lumii ncercau s dezlege taina Eului contient de sine; Goethe transpune n acest Eu ideea vie; aflndu-se n posesia acestei fore a vieii ce activeaz n el, Eul se dovedete a fi e l nsui o realitate plin de via. Ideea greac este nrudit cu imaginea i este considerat a fi o imagine. Ideea timpului mai nou trebuie s se nrudeasc cu viaa, cu nsi esena vieii; aceast idee e ste trit. Iar Goethe avea cunotin de faptul c exist o astfel de trire a ideii. n Eul contient de sine, el percepe adierea ideii vii. Despre cartea lui Kant Critica puterii de judecat, Goethe spunea c -i datoreaz o epoc extrem de fericit a vieii sale. Marile idei fundamentale ale crii erau cu totul analoage cu creaia, munca i gndirea mea de pn atunci. Viaa luntric a artei precum i a naturii, aciunea amndurora dinspre luntru n afar, erau clar exprimate n aceast carte. ns i aceast afirmaie a l ui Goethe nu ne poate nela cu privire la opoziia dintre el i Kant. Pentru c, n lucrarea din care este extras, urmeaz imediat dup aceea: Stimulat, mi-am urmat cu att mai repede i mai pasionat drumul, pentru c nici eu nsumi nu tiam ncotro m conduce, iar ce cunotine i cum mi le-am nsuit, au avut slab ecou la kantieni. Cci exprimam numai ceea ce fusese rscolit n mine, ns nu ceea ce citisem . Lui Goethe i este proprie o concepie unitar asupra lumii, el vrea s dobndeasc un punct de vedere din care ntregul Univers si reveleze legitatea, de la igla ce se desprinde de pe acoperi, pn la sclipitoarea fulgerare de spirit de care ai parte i pe care o mprteti i altora. Pentru c toate aciunile de orice natur ar fi ele pe care le observm n viaa de toate zilele, se ntreptrund permanent, trecnd unele n altele. Iat o igl ce se desprinde de pe acoperi i cade: n mod obinuit, ceea ce a avut loc este o ntmplare; ns cznd, igla nimerete capul unui trector, i -l doboar desigur, mecanic; totui nu de tot mecanic, pentru c fiind supus legilor forei de atracie a Pmntului, igla acioneaz i fizic. Viaa trectorului i nceteaz temporar activitatea: ntr-o clip, secreiile trupului acioneaz chimic, apar nsuirile lor elementare. ns viaa organic deranjat, se opune la fel de repede i ncearc s se refac; n acest timp, ntregul om este mai mult sau mai puin incontient i zdruncinat din punct d e vedere psihic. Persoana ce se recunoate apoi treptat din nou pe sine se simte profund vtmat din punct de vedere etic; ea i deplnge activitatea conturbat, de ori ce fel ar fi ea, ns omul nu se poate resemna. Din punct de vedere religios, i va fi uor s atribuie accidentul unei predestinri mai nalte, ca o ocrotire a lui fa de alte nenorociri mai mari, ca un preludiu al unui viitor mai bun. Aceasta este suficient pentru suferind; ns convalescentul se nal sufletete n mod genial, el se ncrede n Dumnezeu i n el nsui, simindu-se salvat n sinele su; el nelege i ceea ce a fost hazard, pe care l tlmcete n propriul su folos, pentru a rencepe apoi un nou ciclu de via venic nou. n acest fel explic Goethe, prin exemplul unei igle care cade de pe acoperi, interaciunea diferitelor fore ale aciunii naturii. O explicare n sensul su ar fi i dac interaciunile strict legice ale unei serii de ntmplri, ar putea fi deduse dintr-un singur punct de plecare. Kant i Goethe se nfrunt ca doi antipozi spirituali tocmai n punctul cel mai important al dezvoltrii concepiei mai noi asupra lumii. Fundamental deosebit era i modul n care se refereau la ei cei ce manifestau vreun interes fa de ntrebrile supreme. Kant i-a construit concepia sa asupra lumii cu toate mijloacele unei severe filosofii de coal; Goethe a filosofat ntr-un mod naiv, lsndu-se condus de firea sa sntoas. De aceea, credea Fichte aa cum a fost citat mai sus c i se poate adresa lui Goethe numai ca unui reprezentant al celei mai pure spiritualiti a simirii, pe treapta atins de dezvoltarea actual a omenirii, n timp ce despre Kant avea prerea c nici un intelect omenesc nu va putea depi grania n faa creia s-a aflat Kant mai ales n a sa Critic a puterii de judecat. Cel ce ptrunde n concepia naiv asupra lumii, aa cum a fost oferit ea de Goethe, va afla n ea, n orice caz, o temelie sigur, convertibil n idei clare. ns Goethe nsui nu i contientizase aceast temelie. De acee a, opiniile sale vor reui s-i afle numai treptat intrarea n procesul de dezvoltare a concepiei asupra lumii; iar la nceputul secolului, cel cu care au ncercat s se confrunte gnditorii a fost n primul rnd Kant. Orict de mare era ns influena ce emana de la Kant, contemporanilor si nu le putea rmne ascuns faptul c el nu putea satisface o necesitate mai profund de cunoatere. O astfel de necesitate de cunoatere* a lucrurilor nzuiete dup o concepie unitar asupra lumii, aa cum era cazul la Goethe. La Kant, diferitele domenii ale existenei sunt nirate nemijlocit, unul lng altul. Di n aceasta cauz, n pofida necondiionatei sale venerri exprimate fa de Kant, iat c Fichte nu-i putea ascunde c La Kant, adevrul era numai amintit, ns nu a fost nici expus i nici dovedit. Acest unic i minunat om, fie are o capacitate de divinaie a ade vrului fr a fi contient el nsui de temeliile ei , fie nu i-a preuit n destul msur epoca pentru a-i face cunoscut acest adevr, fie s-a temut c nc n timpul vieii sale s fie cumva nconjurat de acea venerare supraomeneasc de care ar trebui s aib parte mai curnd sau mai trziu. nc nu l-a neles nimeni ... i nici nu-l va nelege dect cel care va ajunge pe propriul su drum la rezultatele lui Kant, i de-abia atunci va fi lumea uimit. ns cred c tiu tot att de sigur c un astfel de sistem fusese gndit de Kant; c tot ceea ce este cu adevrat expus de el, constituie numai fragmente i rezultate ale acestui sistem, i c afirmaiile sale au sens i coeren numai dac se accept aceast premis. Pentru c dac nu acesta ar fi cazul, atunci Fichte ar considera Critica raiunii pure mai degrab drept opera celei mai ciudate ntmplri, dect a unui cap. Caracterul nesatisfctor al domeniului gndirii kantiene a fost sesizat i de ali gnditori. Lichtenberg, una dintre cele mai spirituale, dar totodat i independente, individualiti a celei de a doua jumti a sec olului al XVIII-lea, care-l preuia pe Kant, nu s-a putut totui reine de la a face nite obiecii importante mpotriva concepiei acestuia asupra lumii. Pe de o parte, Licht enberg spunea: Ce nseamn de fapt a gndi n conformitate cu aa-numitul spirit kantian? Cred c nseamn a descoperi relaiile fiinei noastre oricare ar fi ea cu obiectele pe care le numim n afara noastr; adic s definim raporturile subiectivului cu obiectul. Acesta a fost desigur ntotdeauna scopul tuturor cercettorilor temeinici ai naturii; ntrebarea este numai dac acetia au i procedat n adevr aa de filosofic ca domnul Kant. Cci iat c ceea ce trebuia s fie numai subiectiv, a fost considerat ca fiind obiectiv.

37

ns, pe de alt parte, acelai Lichtenberg mai remarc: S fie oare adevrat c raiunea noastr nu poate ti absolut nimic despre lucrurile suprasenzoriale? S nu i poat oare omul ntr-adevr ese ideile sale despre Dumnezeu tot aa de rostuit cum face pianjenul care-i ese plasa pentru a prinde mute? Sau cu alte cuvinte s nu existe oare fiine care s ne admire pentru ideile noastre despre Dumnezeu i nemurire, la fel cum admirm noi pianjenul i viermele de mtase? S -ar putea ns face o obiecie cu mult mai important: dac este adevrat c legile raiunii umane se refer numai la lumea luntric a spiritului, atunci cum de suntem capabili, n general, de a vorbi despre obiectele din afara noastr? n acel caz, ar trebui doar s ne ntreesem cu totul n lumea noastr luntric. O astfel de remarc a fost fcut de Gottlob Ernst Schulze n scrierea lui anonim aprut n 1792, i denumit de dnsul Aenesidemus. El afirm c toate cunotinele noastre sunt doar simple reprezentri i c nu putem iei din lumea reprezentrilor noastre. n acest fel erau combtute n fond i adevrurile morale ale lui Kant. Pentru c dac nu poate fi nici mcar gndit posibilitatea depirii lumii luntrice, atunci, ntr -o lume neimaginabil, imposibil de gndit, nu ne va putea cluzi nici un fel de glas moral. n acest fel, din prerea lui Kant s-a dezvoltat n primul rnd o ndoial nou n privina tuturor adevrurilor; astfel, criticismul s-a transformat n scepticism. Unul dintre cei mai consecveni adepi ai scepticismului a fost Solomon Maimon, care, sub influena lui Kant i a lui Schulze, a redactat ncepnd din anul 1790 diferite scrieri prin care intervenea cu toat hotrrea pentru ideea c, din cauza ntregii organizri a capacitii noastre de cunoatere, nu ar fi nici mcar ngduit s vorbim de existena obiectelor exterioare. Un alt discipol al lui Kant, Jacob Sigismund Beck, a mers chiar att de departe, nct a afirmat c, n realitate, Kant nsui nu a admis existena nici unui fel de obiecte n afara propriei noastre existene, prec um i c ar fi o eroare s i se atribuie o astfel de reprezentare. Un lucru este cert: Kant le-a oferit contemporanilor si nenumrate puncte de atac n vederea formulrii diferitelor rstlmciri i contraziceri ale spuselor sale. Tocmai datorit nebulozitii i contrazicerilor sale, Kant a devenit printele concepiilor germane clasice despre lume ale lui Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Herbart i Schleiermacher. Nebulozitile kantiene au con stituit, pentru cei de mai sus, izvorul unor noi ntrebri. Orict s-a strduit Kant s restrng cunoaterea pentru a obine un spaiu mai larg pentru credin, totui, spiritul uman se poate declara satisfcut, n adevratul sens al cuvntului, numai prin cucerirea t iinei, prin cunoatere. Aa s-a putut ntmpla c urmaii lui Kant au vrut s repun cunoaterea din nou n drepturile ei depline, c voiau s rezolve cele mai nalte necesiti spirituale ale omului. Un continuator, n aceast direcie, a lui Kant fusese parc de -a dreptul creat n persoana lui Johann Gottlieb Fichte, el care spunea: Iubirea tiinei, i mai cu seam a speculaiilor minii, dac l -au cuprins o dat pe om, l vor solicita pn ntr-att nct nu va mai avea nici o alt dorin dect numai pe aceea de a se ocupa n linite, exclusiv de ea. Pe Fichte l putem numi un entuziast al concepiei asupra vieii. Datorit acestui entuziasm al su, Fichte trebuie s fi exercitat asupra contemporanilor i discipolilor si o influen fermectoare. S ascultm ce spunea despre el Forberg, unul dintre nvceii si: ...Expunerile lui n public sunt ca vjitul unei furtuni, care -i descarc focul n fulgere rzlee... el nal sufletul. El nu vrea s fac numai oameni buni, ci i oameni mari. Ochiul i este amenintor, iar mersul imp untor... prin filosofia lui, el vrea s conduc spiritul epocii sale. Fantezia nu-i este exuberant, ns energic i puternic; imaginile sale nu sunt ncnttoare, ns... ndrznee i mree. Ptrunde n profunzimea cea mai luntric a obiectului su i acioneaz n domeniul noiunilor cu o imparialitate... care dezvluie c, n aceast ar invizibil, el nu este numai simplu locuitor, ci domnitor. Caracteristi ca cea mai bttoare la ochi n personalitatea lui Fichte este stilul serios, mre, al concepiei sale asupra vieii. n toate lucrurile, el aplic cele mai nalte criterii. Iat, bunoar, cum descrie el profesiunea de scriitor: Nu scriitorul, ci nsi ideea trebuie s vorbe asc. n expunerea pe care o face, nclinaiile arbitrare ale scriitorului, ntreaga lui individualitate, felul su de a fi i arta sa, toate acestea trebuie s moar, pentru ca s vieuiasc numai modul de expunere i arta ideii sale, viaa suprem pe care o poate dobndi ea n epoca aceasta prin limba noastr vorbit. Dup cum el este liber fa de obligaiile nvtorului care instruiete verbal, precum i de a se adapta receptivitii altora, el nu are nici justificarea acestuia. El nu are n fa ochilor si nici un cititor prezumtiv, ci i construiete cititorul i-i impune legea creia ar trebui s i se conformeze. ns opera n sine a scriitorului este o lucrare pentru venicie. Epocile viitoare s-ar putea avnta mai sus n cunoaterea creia i-a pus temeliile prin opera sa; ns el a fundamentat n opera sa nu numai cunoaterea, ci i caracterul desvrit i hotrt al epocii sale n raport cu aceast cunoatere, iar aceasta i pstreaz importana att timp ct vor exista oameni n lume. Fcnd abstracie de nestatornicie, slovele sale se adreseaz, n toate epocile, tuturor oamenilor capabili de a nvia aceste slove i, nsufleindu -i, i nal i i nnobileaz pn la sfritul zilelor lor. n acest fel vorbete un om contient de misiunea lui de conductor spiritual al epocii sale, care n prelegerile sale despre destinul savantului afirm cu toat seriozitatea: Persoana mea nu are nici o importan, ci totul depinde de adevr, cci sunt un sacerdot al adevrului. Despre un om care tria ntr-atta n mpria adevrului, nelegem c nu voia numai s-i ndrume pe ceilali oameni, ci urmrea s-i i sileasc s neleag. Uneia dintre scrierile sale, i -a permis s-i dea titlul: Expunere clar ca lumina Soarelui, fcut n faa publicului mai larg, despre esena propriu-zis a filosofiei mai noi. O ncercare de a-i sili pe cititori s neleag. Fichte este o personalitate care crede c nu are nevoie de realitate i de faptele ei pentru a-i urma destinul, ci care i aintete ochii fr ntrerupere asupra lumii ideilor. El i desconsider pe c ei ce nu neleg o astfel de tendin ideal a spiritului. n timp ce n cercul trasat n jurul nostru de experiena obinuit gndim mai general i judecm poate mai just ca oriunde, cei mai muli dintre noi sunt cu totul orbii i zpcii de ndat ce trebuie s depeasc chiar i numai cu o palm acest teren. Dac este imposibil de a mai readuce la via n acetia scnteia stins a geniului mai nalt, ei trebuie meninui linitii n acel c erc i, n msura n care pot fi utili acolo i de nenlocui t, s le fie pstrat valoarea netirbit n vederea activitii lor respective. ns dac ei nii cer pentru aceasta s coboare totul la nivelul lor, fiind incapabili de a-l nla, dac ei vor revendica bunoar ca tot ceea ce este tiprit s fie folosit numai ca nite cri de bucate, sau ca registre contabile ori eventual ca regulament de serviciu, ponegrind tot ce nu poate fi folosit n acest fel, atunci ei vor face o mare nedreptate. Noi, ceilali, tim poate tot aa de bine ca i d nii, ba poate chiar mai bine, c nfiarea idealurilor nu poate fi expus n lumea real. Numai c noi susinem c realitatea trebuie s fie apreciat n conformitate cu idealurile i modificat de cei ce simt n ei fora necesar. Presupunnd c nu vor putea fi convini de aceasta, atunci dup ce c sunt aa cum sunt, vor avea prea puin de pierdut; iar omenirea nu pierde, la rndul ei, chiar nimic. Prin aceasta, devine evident c nu se poate conta pe ei n ce privete planul nnobilrii omenirii. Fr ndoial, aceasta i va continua drumul su; fie ca binevoitoarea natur s-i ocroteasc pe acei oameni, druindu-le ploaie i lumina Soarelui la timp potrivit, mncare priincioas, o circulaie netulburat a umorilor i n acelai timp gnduri nelepte!. Cu aceste cuvinte a prefaat Fichte Prelegerile sale, prin care a dezbtut n faa studenilor si din Jena Misiunea savantului. Concepii ca cele ale lui Fich te au fost generate din luntrul unei remarcabile energii sufleteti, care-i druiete omului certitudinea cunoaterii lumii i a vieii. El folosea cuvinte fr menajamente la adresa acelora care nu resimeau n ei nii fora necesar generrii unei astfel de certitudini. Atunci cnd filosoful Reinhold i-a exprimat prerea c vocea luntric mai poate uneori totui grei, Fichte i-a replicat: Dumneavoastr

38

spunei... c filosoful... s se gndeasc, cum n calitatea lui de individ, ar mai putea uneori s i greeasc, i ca atare ar trebui i ar putea s mai nvee i de la alii. tii dumneavoastr oare ce fel de stare sufleteasc descriei n acest fel? Pe cea a unui om care nicicnd n viaa lui nc nu a fost convins de ceva. Pentru aceast puternic personalitate, a crei privire era ndreptat cu totul spre interiorul omului, era de neconceput ca supremul lucru ce poate fi dobndit de omenire, adic o concepie asupra lumii, s fie cutat altundeva dect numai n propria sa interioritate. ntreaga cultur urmeaz a fi o exersare a tuturor forelor cu singurul scop al dobndirii libertii depline, a independenei desvrite fa de tot ceea ce nu suntem noi nine, fa de ceea ce nu este sinele nostru pur (adic raiunea noastr, legea noastr moral), pentru c numai aceasta ne aparine... n acest fel judeca Fichte n ale sale Contribuii la corectarea prerii publicului despre Revoluia francez, care a aprut n 1793. Iar cea mai valoroas for a omului cea a cunoaterii , nu urma ea oare s fie ndreptat n direcia atingerii scopului unic: a independenei totale fa de tot ceea ce nu suntem noi nine? Am putea noi oare ntradevr dobndi vreodat o independen desvrit dac, n concepia noastr asupra lumii, am fi dependeni de vreo fiin oarecare din afara noastr? Ce s-ar ntmpla oare dac o astfel de fiin situat n afara noastr ar prestabili ce este natura noastr, ce este sufletul nostru i care sunt ndatoririle noastre, pentru ca, dintr-o stare de fapt finalizat n acest fel, s ne procurm ulterio r cunotinele noastre? Dac suntem independeni, atunci trebuie s fim la fel i cu privire la cunoaterea adevrului. Dac percepem ceva ce a fost creat fr contribuia noastr, atunci suntem dependeni de acest ceva. Ca atare, nu putem percepe adevrul su prem, ci trebuie s-l crem; el trebuie s se nasc datorit nou. Ca urmare, Fichte a putut aeza n fruntea concepiei sale asupra lumii numai ceva ce i dobndete existena doar datorit nou. Cnd spunem despre un obiect sau o fiin situat n lumea din afar c exist, atunci procedm n acest fel pentru c percepem ceea ce exist. Noi tim c n acest fel recunoatem existena unei alte fiine sau obiect din afara noastr. Nu depinde de noi ceea ce este acest alt obiect. nsuirile sale le putem recunoate numai dac facultatea noastr de a percepe ne-o ndreptm asupra lui. Noi n-am ti nicicnd ce este roul, caldul sau recele, dac aceste nsuiri nu le-am cunoate datorit percepiei. Acestor nsuiri intrinseci ale obiectelor nu le putem nici aduga i nici lua nimic. Spunem : Ele sunt. Ceea ce sunt ele: aceasta ne-o spun ele nsele. Lucrurile stau ns altcum cnd este vorba de propria noastr existen. Lui nsui, omul nu-i spune: El este, ci numai Eu sunt. ns prin aceast afirmaie el nu specific numai c este, ct i ce este el, adic un Eu. Numai o alt fiin ar putea spune despre mine: el este. Ba chiar ar trebui s spun aa. Pentru c dac aceast fiin ar fi chiar cea care m-a creat pe mine, ea n-ar putea totui s afirme despre existena mea: Eu sunt. Propoziia Eu sunt i pierde orice sens dac fiina care vorbete despre propria sa existen nu face chiar ea aceast afirmaie. Astfel c n lume a ntreag nu exist nimic ce mi s-ar putea adresa cu Eu, dect numai eu nsumi. Aceast recunoatere a mea, c sunt un Eu, trebuie s fie ca atare cea mai esenial dintre faptele mele. Nici o alt fiin n afar de mine nsumi nu poate practica vreun fel de influen asupra acestei recunoateri. Fichte a descoperit, n aceast nlnuire de gnduri, totala lui independen fa de orice fiin strin. Un Dumnezeu ar putea s m creeze; ns El ar trebui s lase n grija mea de a m recunoate c sunt un Eu. Contiena despre Eul meu mi-o druiesc eu nsumi. Aadar, prin Eu nu am nici un fel de tiin, de cunoatere pe care a fi primit-o, ci una pe care mi-am plmdit-o eu nsumi. n acest fel i-a creat Fichte un punct fix, dotat cu certitudine, n vederea formulrii concepiei sale asupra lumii. Cum stau ns lucrurile cu existena altor fiine? Foarte simplu: le voi atribui o existen, fr a fi ns la fel de ndreptit, ca n cazul meu propriu. Fiinele din afara mea trebuie s devin prticele ale Eului meu, dac trebuie s le druiesc o existen la fel d e justificat ca n cazul meu. Iar ele devin astfel, prin aceea c le percep. Cci de ndat ce le percep, ele devin prezente pentru mine. Pot s spun numai att, c sinele meu este cel care percepe roul, i tot sinele meu este cel care simte caldul. i pe ct de adevra t mi pot atribui mie nsumi o existen, tot pe att de adevrat pot s adaug aceast existen simirii i percepiei mele. Deci, dac m neleg pe mine cu adevrat, pot s spun doar att:Exist, i i acord aceeai existen i unei lumi exterioare. Acesta este modul n care Universul i-a pierdut pentru Fichte, n afara Eului, i existena sa independent. Universul mai are numai o existen druit lui de Eu, deci un fel de existen adugat. n nzuina lui de a-i drui propriului su sine independena cea mai perfect posibil, Fichte i-a nstrinat lumii din afar orice autonomie. Acolo unde nu poate fi gndit prezena unei astfel de lumi exterioare de sine stttoare, acolo este uor de neles de ce nceteaz interesul fa de percepie, fa de cunoater ea lumii din afar, ceea ce atrage dup sine, n general, stingerea interesului pentru cunoatere. Pentru c, printr-o astfel de cunoatere, Eul nu afl n fond nimic altceva dect ceea ce este creat de el nsui. n ntreaga cunoatere, Eul nu face altceva dect s monolo gheze cu el nsui. Eul nu se poate autodepi. El realizeaz totui autodepirea prin fapta vie. Cnd Eul acioneaz, cnd realizeaz ceva n lume, atunci el nu mai monologheaz cu sine nsui. Atunci aciunile sale se revars n lume i dobndesc o existen de sine stttoare. Realizez ceva; iar dup ce am realizat acel ceva, el acioneaz mai departe, chiar dac nu mai particip la aciunea respectiv. Ceea ce tiu, i are existena numai datorit mie; ns ceea ce fac este o parte component a unei ordini universale independent de mine. Ce nseamn ns ntreaga certitudine extras din propriul nostru Eu, n comparaie cu adevrul suprem al unei ordini morale universale, care trebuie totui s fie independent de noi, dac existena trebuie s aib un sens? Cci ntreaga cunoatere are importan numai pentru propriul Eu; ns aceast ordine universal trebuie s fie n afara Eului; ea trebuie s existe n ciuda faptului c nu putem ti nimic despre ea. Noi trebuie deci s credem n existena ei. n acest fel i Fichte ajunge dincolo de cunoatere, la o credin. Cum este visul fa de realitate, la fel este orice tiin fa de credin. i propriul Eu are n umai o astfel de existen de vis, atunci cnd ajunge s se contemple pe sine nsui. Eul i plsmuiete o imagine a lui nsui, care nu trebuie s fie mai mult dect o fantasm plutitoare; nu rmne dect aciunea. Existena de vis a lumii, Fichte o descrie cu cuvinte de o pr ofund semnificaie n cartea sa Destinul omului: Nu exist niciunde ceva permanent: nici n afara mea i nici nluntrul meu, ci numai o nencetat schimbare. Nu tiu niciunde de vreo fiinare, i nici de a mea proprie. Nu exist nici o fiinare. Eu nsumi, n general, nu tiu i nici nu exist. Exist imagini: ele sunt singurele care exist; i ele au o cunoatere despre ele nsele, dup modul de a cunoate al imaginilor: imagini ce trec plutind; fr ca s existe ceva prin faa cruia s se ndeprteze plutind, imagini legate prin imagini; imagini fr ceva care se reflect n ele, fr semnificaie i scop. Eu nsumi sunt una dintre aceste imagini; ba mai mult chiar, eu nu sunt nici mcar imagine, ci numai imaginea deformat a unor imagini. ntreaga realitate se transform ntr -un vis minunat, fr o via care s fie visat, i fr un spirit cruia i se viseaz; ntr -un vis legat ntr-un vis despre sine nsui. Contemplarea este visul; gndirea izvorul oricrei existene i realiti pe care mi -o imaginez; al existenei mele, al forei mele, i al scopurilor mele este visul despre acel vis. Ct de diferit i apare lui Fichte ordinea universal moral, lumea credinei, cnd spune: Voina mea trebuie

39

s acioneze n cazul cel mai ru prin ea nsi, fr nici un fel de unealt care s -i atenueze expresia, ntr-o sfer absolut similar, ca raiune asupra raiunii, ca o entitate spiritual asupra unei entiti spirituale; ntr -o sfer creia voina totui nu i-ar da legea vieii, a activitii, a continuitii, ci ntr -o sfer care le are pe toate acestea n sine; aadar ntr-o raiune de sine stttoare. ns raiunea de sine stttoare este voina. Legea lumii suprasenzoriale ar fi aadar o voin... Prin urmare, acea voin sublim nu i urmeaz calea pentru sine, desprit de restul lumii raionale. ntre ea i toate fiinele raionale mrginite exist o legtur spiritual... i voina este ea nsi aceast legtur spiritual a lumii raiunii... mi acopr obrazul naintea ta i -mi pun mna pe gur. Aa cum eti pentru tine nsui i cum te-ai nfia ie nsui, nu voi putea ti nicicnd, pe ct de sigur este c nu voi putea nicicnd s devin tu nsui. Dup ce voi fi trit de o mie de ori nmulit cu o mie de viei petrecute prin lumile spiritelor, te voi nelege tot att de puin ca i acum, n acest bordei de pmnt. Ceea ce neleg devine, datorit nelegerii mele, ceva finit, iar acest ceva nu poate fi transformat n ceva infinit, nici chiar printr-o amplificare i nlare. Tu nu te deosebeti de ceea ce este limitat prin grad, ci prin calitile tale. Datorit respectivei amplificri a lor, acestea te fac s fii numai un om mai mare, mereu mai mare; ns nu te vor putea transform a niciodat n Dumnezeu, n Infinitul care nu poate fi msurat. ntruct pentru Fichte cunoaterea este un vis, iar ordinea moral a lumii este singura realitate adevrat, el situeaz i viaa prin care omul se prinde n contextul moral al Universului deasupra cunoaterii simple, deasupra contemplrii obiectelor. Nimic spune el nu are valoare i importan necondiionat dect viaa: tot restul, gndirea, poezia i tiina, are valoare numai n msura n care se refer ntr-un mod oarecare la ceea ce este viu, eman din via i tinde s se ntoarc la aceasta. nsuirea etic fundamental a personalitii lui Fichte este ceea ce a stins n concepia lui despre lume, sau numai a micorat, importana tuturor lucrurilor care nu au ca scop destinul moral al omului. El a vrut s stabileasc cele mai mari, mai pure p retenii fa de via; n acelai timp nu voia s fie indus n eroare prin nici un fel de cunoatere care ar putea descoperi eventual n aceste eluri contradicii cu legitatea fireasc a lumii. Goethe a spus: Cel ce acioneaz este totdeauna lipsit de scrupule; nimen i nu are scrupule, dect cel ce contempl. Prin aceasta, el voia s spun c cel ce contempl, evalueaz totul dup valoarea sa real, adevrat, nelege i valorific orice lucru la locul su. Cel ce acioneaz este indiferent fa de corectitudinea sa privitoare la lucruri. Pentru Fichte, cel mai important lucru era aciunea, ns, n acelai timp, nu voia s atrag asupra lui reprouri din partea contemplatorilor, cum c ar fi lipsit de scrupule. De aceea contesta el valoarea contemplrii. Fichte i ddea fr ncetare silina s intervin nemijlocit n via. El se simea cel mai mulumit atunci cnd credea c cuvintele sale puteau deveni fapte la alii. Dintr-un astfel de impuls a redactat scrierile: Revendicarea de la domnitorii Europei a libertii de gndire pe care au asuprit-o pn acuma. Heliopolis, n ultimul an al vechii ntunecimi, 1792, i Contribuii la ndreptarea prerii publicului despre revoluia francez, 1793. Acelai impuls l -a determinat i s-i in entuziastele sale cuvntri despre Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale, expuse n prelegeri inute la Berlin n anul universitar 1804-1805; Indicaii n vederea practicrii unei viei cucernice, sau dogmatica religioas, n prelegeri inute la Berlin n anul 1806; i n sfri t, cunoscutele sale Cuvntri ctre naiunea german, 1808. Druirea de sine necondiionat n favoarea realizrii ordinii morale a Universului, acionarea impulsionat din cel mai profund nucleu al nclinaiei naturale etice sunt imperativele care dau valoare i importan vieii. Aceast concepie parcurge ca un motiv fundamental toate cuvntrile i scrierile lui Fichte. n Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale, prin cuvinte in cendiare, i reproa acestei epoci egoismul su. Mearg fiecare pe drumul su, prescris de propriile sale instincte inferioare. ns aceste instincte ndeprteaz de la marele ntreg care mpresoar comunitatea uman ca o suprem armonie moral. O astfel de epoc trebuie s-i conduc, pe cei ce vieuiesc conform principiilor ei, la prbuire. Fichte voia s nvie n sufletele oamenilor sentimentul datoriei. Fichte voia s intervin n mod activ cu ideile sale n modelarea vieii cotidiene a timpului su, pentru c el credea c aceste idei erau puternic vitalizate de contiena c omul primete coninutul suprem al vieii sufletului su dintr-o lume pe care o atinge cnd se confrunt singur cu Eul su, resimindu-se n aceast confruntare n adevratul su destin. Dintr-o astfel de contien, Fichte formuleaz cuvinte ca: Eu nsumi i scopul meu necesar, constituim suprasensibilul. Trirea n suprasensibil a sinelui este pentru Fichte o experien pe care omul o poate face. Dac o face, atunci omul trie te n sine Eul. i el devine filosof prin aceast trire. Experiena acestei triri nu -i poate fi demonstrat unui individ care nu vrea s o ntreprind. Afirmaiile urmtoare ale lui Fichte atest ct de puin posibil consider el o astfel de demonstraie: Omul trebuie s se fi nscut filosof; trebuie s fie educat n acest scop i s se autoe duce i el n acest sens; ns nici o art uman nu-l poate face s devin aa ceva. Din aceast cauz, aceast tiin se ateapt la puini prozelii din rndurile oamenilor deja formai ... Pentru Fichte este important descoperirea unei constituii sufleteti prin care Eul omului s se poat tri pe sine nsui. Simpla cunoatere a naturii i se pare inapt pentru a revela ceva despre esena Eului. ntre secolele al XV-lea i al XVIII-lea au aprut o serie de cugettori care i-au pus ntrebarea: Ce poate fi gsit n imaginea naturii, pentru ca n interiorul acestei imagini s fie inteligibil nelegerea fiinei umane?. Goethe nu a resimit ntrebarea respectiv n acest fel; dincolo de natura manifestat exterior, el simea existena unei naturi spirituale. Pentru el, n sufletul uman sunt posibile triri prin care sufletul nu triete numai n certitudinea din afar, ci i n luntrul forelor creatoare. Goethe cuta ideea pe care o cutaser i grecii, ns nu ca idee perceptibil, ci ntr-o trire mprtit a proceselor cosmice, acolo unde acestea nu mai sunt perceptibile. Goethe caut n suflet viaa naturii. Fichte cuta n nsui sufletul; ns nu acolo unde n suflet vieuiete natura, ci nemijlocit acolo unde sufletul i simt e aprins propria-i via, indiferent la care procese i fiine cosmice s -ar altura aceast via. Prin Fichte, s-a ivit o concepie asupra lumii care se epuizeaz cu totul n ncercrile de a gsi o via interioar a sufletului, care s se raporteze la viaa gnd ului a grecilor, aa cum aceasta se raporteaz la reprezentarea n imagini a vremurilor strvechi. n concepia lui Fichte asupra lumii, gndu l devine o trire a Eului, aa cum imaginea a devenit gnd la cugettorii greci. Prin Fichte, concepia asupra lumii vre a s triasc contiena de sine; prin Platon i Aristotel, concepia asupra lumii vroia s gndeasc contiena sufletului.

40

* Aa cum Kant a detronat cunoaterea spre a obine un spaiu pentru credin, la fel i Fichte a declarat cunoaterea drept un simplu fenomen, spre a dobndi cale liber pentru aciunea vie i pentru fapta moral. Ceva asemntor a ncercat i Schiller. Numai c, la el, locul solicitat la Kant de credin, iar la Fichte de aciunea vie, a fost ocupat de frumusee. Importana lui Schiller pentru dezvoltarea concepiei asupra lumii este de obicei subapreciat. Aa cum Goethe a trebuit s se plng c nu i -a fost admis calitatea de cercettor al naturii din cauza prerii generale c este un poet, tot aa, cei ce aprofundeaz ideile filosofice ale lui S chiller trebuie s regrete faptul c cei care se ocup cu istoria concepiilor asupra lumii l preuiesc pe Schiller att de puin, din cauz c i-a fost fixat locul n domeniul Poeziei. Fa de Kant, care l-a impulsionat, Schiller se prezint ca un cugettor independent de prim rang. nlimea credinei morale la care Kant ncerca s-l ridice pe om era foarte preuit de poet care, n Hoii i n Intrig i iubire, prezentase timpului su o imagine n oglind dur a corupiei sale. El i spunea ns: S fie ntr-adevr neaprat necesar ca omul s se poat ridica la nlimea imperativului categoric numai prin lupta cu nclinaiile, pasiunile i instinctele sale?. Kant voia s-i adauge naturii senzuale a omului numai nclinaia lui pentru ceea ce este inferior, egoist, senzual -plcut; i numai cel ce ajunge s nving aceast natur senzual, cel ce o ucide i permite numai vocii datoriei s vorbeasc n interiorul lui poate fi cu adevrat virtuos. n acest fel a cobort Kant omul natural pe o treapt inferioar, pentru a-l put