Sunteți pe pagina 1din 12

Karl Popper- Societatea deschisa si dusmanii sai

Societatea deschis este definit de filozoful austriac Karl Popper ca o societate n care "indivizii se confrunt cu decizii personale." ntr-o asemenea societate, deciziile politice pot fi luate n mod raional, n urma unor discuii argumentate. Popper identific unele principii importante care stau la baza unei societi deschise:

Umanitarismul - compasiunea pentru semenii notri Individualismul - indivizii sunt mai importani dect grupul sau statul din care fac parte. Drepturile individuale nu vor fi sacrificate n favoarea intereselor de stat sau de grup. Egalitarismul - indivizii trebuie s fie egali n faa legii, iar legea trebuie s nu discrimineze indivizii dup apartenena la un grup sau altul Protecionismul - funcia principal a statului ar trebui s fie protejarea indivizilor mpotriva abuzurilor care ar putea veni din partea unor indivizi mai puternici sau mai bine narmai dect alii Contractualismul - statul ar trebui s funcioneze ca o nelegere ntre indivizi care i garanteaz reciproc drepturile

Conceptul de societate deschis este descris n cartea "Societatea deschis i dumanii si."[1] n aceast carte, Karl Popper critic totalitarismul, fascismul, naional-socialismuli comunismul, pe ideologii care au la origine filozofia lui Platon, a lui Hegel i a lui Karl Marx, mai ales afirmaia lor privind caracterul de lege a evoluiei istoriei (vezi istoricism). Conceptul de societate deschis este opusul celui de societate nchis. Societatea nchis este definit ca o societate n care oamenii nu se consider responsabili pentru deciziile lor personale. Deciziile personale sunt luate potrivit unor credine magice, a unor credine de "grup," i a unor credine n predestinare. ntr-o societate deschis, instituiile pot fi modificate n urma unor decizii raionale. Experimentnd prin schimbri treptate, oamenii pot nva s reformeze instituiile statului fr s cauzeze suferine inacceptabile semenilor lor. (Cap.9) ntr-o societate nchis, schimbrile se ncearc s fie oprite sau controlate potrivit unor legi despre care se crede c ar guverna societatea uman. Cel mai bun regim politic, dup Popper, este democraia, pe care Popper o redefinete ca un regim unde este posibil ca cei care conduc statul s fie schimbai prin mijloace panice. Aceasta, i nu afirmaia conform creia majoritatea ar avea dreptate, este cel mai mare atu al democraiei. Statele industrializate occidentale sunt cele mai apropiate de conceptul unei societi deschise. Opusul societii deschise n modernitate este totalitarismul.

Teoria platonician a Formelor sau Ideilor


Platon a trit intr-o perioad de rzboaie i de lupte politice care a fost, din cte tipt, i mai zbuciumat dect cea care-l rscolise pe Heraclit. In timpul copilriei i al adolescentei sale, destrmarea vietii tribale dusese n cetatea sa natal, Atena, la o perioad de tiranie iar mai apoi la instaurarea unei democraii care s-a strduit din rsputeri s se apere mpotriva oricrei ncercri de reintroducere a tiraniei sau a oligarhiei, adic a dominaiei familiilor aristocratice fruntae.1 In anii tinereii lui Platon, Atena democratic era angajat intr-un rzboi pe via i pe moarte mpotriva Spartei -oraul-stat dominant din Pelopones, care pstrase multe din legile i obiceiurile vechii aristocraii tribale. Rzboiul peloponesiac a durat, cu o ntrerupere, timp de douzeci i opt de ani. (In Capitolul 1 0, unde este prezentat mai n amnunt fundalul istoric, vom arta c acest rzboi nu a luat sfrit odat cu prbuirea, n 404 a. Chr., a Atenei, dup cum se susine uneori.2 Platon s-a nscut n timpul rzboiului, iar la sfritul acestuia avea vreo 24 de ani. Rzboiul a adus cu sine o groaznic epidemie, iar n ultimul an foametea, prbuirea cetii ateniene, rzboiul civil i un regim de teroare numit de obicei guvernarea celor Treizeci de tirani ; acetia erau condui de ctre doi unchi ai lui Platon, care i-au pierdut viaa, amndoi, ntr-o tentativ neizbutit de a-si mentine crmuirea n confruntarea cu democraii. Reinstalarea democraiei i a pcii n-a nsemnat pentru Platon dobndirea linitii. Dasclul su iubit, Socrate, din care avea s fac mai trziu principalul purttor de cuvnt n majoritatea dialogurilor sale, a fost judecat i executat. Se pare c n aceste mprejurri Platon nsui a fost n primejdie; mpreun cu ali conceteni din cercul lui Socrate, el a prsit Atena. Mai trziu, cu prilejul primei sale vizite n Sicilia, Platon a fost implicat n intrigile politice esute la curtea lui Dionysos cel Btrn, tiranul Siracuzei ; chiar i dup ntoarcerea sa n Atena i ntemeierea Academiei, el a continuat, alturi de unii dintre elevii si, s ia parte activ i n cele din urm fatidic la conspiraiile i revoluiile din care era esut viaa politic siracuzan. Aceast scurt schi a evenimentelor politice ne poate ajuta s nelegem faptul c n opera lui Platon gsim, ca i n cea a lui Heraclit, semne ce arat c instabilitatea politic i nesigurana din vremea sa l-au fcut s sufere i s se frmnte. Asemenea lui Heraclit, Platon era de obrie regal ; tradiia, cel puin, pretinde c familia tatlui su descindea din Codros, ultimul rege tribal al Aticii.4 Platon era foarte mndru de familia mamei sale care, dup cum explic singur n dialogurile sale (n Charmides i n Timaios ) se nrudea cu cea a lui Solon, legiuitorul Atenei. Unchii si Critias i Charmides, fruntaii Celor Treizeci de tirani, aparineau i ei familiei mamei sale. Cu o asemenea tradiie familial, era de ateptat din partea lui Platon s fie profund interesat de treburile publice; i, de fapt, majoritatea scrierilor sale confirm aceast ateptare. El nsui mrturisete (dac Scrisoarea a aptea i aparine ntr-adevr) c a fost 5 "de la bun nceput foarte preocu pat de activitatea politic", dar c experienele agitate din tinereea sa l-au ndemnat s fie mai reinut. "Vznd cum totul se clatin i se schimb fr nici o noim, m-am simit nucit i disperat." Sentimentul c societatea i n fapt "totul" e n continu schimbare a generat, cred, impulsul fundamental al filozofiei sale, ca i al filozofiei lui Heraclit ; drept care Platon a rezumat experiena sa social, ntocmai cum fcuse i predecesorul su ntru istoricism, formulnd o lege a dezvoltrii istorice. Potrivit acestei legi, despre care vom vorbi mai pe larg n capitolul urmtor, orice schimbare social nseamn corupie, decdere, degenerare.

Prin credina sa ntr-un asemenea stat ideal nesupus schimbrii, Platon deviaz n chip radical de la ideile istoriciste pe care le-am nregistrat la Heraclit. Dar, orict de important ar fi aceast deosebire, ea d nastere la noi asemnri ntre Platon i Heraclit. Cu toat cutezana sa de gnditor, Heraclit pare s fi dat napoi n faa ideii nlocuirii cosmosului prin haos. Pare-se c, aa cum am artat, el s-a consolat de pierderea unei lumi stabile, mbrind concepia c schimbarea e guvernat de o lege neschimbtoare. Aceast tendin de a da napoi n faa consecinelor ultime ale istoricismului este caracteristic multor istoricisti. La Platon, aceast tendin devine dominant. (El s-a aflat, n aceast privin, sub influena filozofiei lui Parmenide, marele critic al lui Heraclit. ) Heraclit a generalizat experiena sa referitoare la schimbarea social, extinznd-o la lumea "tuturor lucrurilor", iar Platon - dup cum sugeram adineauri - a fcut acelai lucru. n plus ns, Platon a extins credina sa ntr-un stat perfect i neschimbtor la domemul "tuturor lucrurilor". EI credea c fiecrei categorii de lucruri obinuite sau coruptibile i corespunde, tot aa, un lucru perfect i nedegradabiI. Aceast credin n lucruri perfecte i neschimbtoare, numit de obicei Teoria Formelor sau al Ideilor, a devenit doctrina central a filozofiei sale. Credina lui Platon n posibilitatea noastr de a frnge legea de fier a destinului i de a evita decderea prin suprimarea oricrei schimbri arat c tendinele lui istoriciste aveau anumite limite. Un istoricism intransigent i dezvoltat pn la capt ar fi ezitat s admit c omul, prin indiferent ce eforturi, ar putea s modifice legile destinului istoric, chiar i dup ce le-a descoperit. Un asemenea istoricism ar susine c omul nu poate aciona mpotriva acestor legi, pentru c toate planurile i aciunile sale nu sunt dect mijloace prin intermediul crora legile inexorabile ale dezvoltrii realizeaz destinul su istoric; ntocmai cum Oedip i-a mplinit destinul datorit profeiei i msurilor luate de tatl su pentru a i se sustrage, i nu n pofida acestora. Spre a nlesni o mai bun nelegere a acestei atitudini extrem-istoriciste i spre a putea analiza tendina opus prezent n credina lui Platon c el putea s influeneze destinul, voi pune n contrast istoricismul, aa cum l gsim la Platon, cu un punct de vedere diametral opus, prezent i el la Platon, care ar putea fi numit atitudinea de inginerie social.

Societatea deschis si dusmanii ei


"EI ne va ntregi n vechea alctuire, ne va vindeca i ne va face neprihnii i fericii." PLATON Din analiza noastr mai lipsete totui ceva. Teza c programul politic al lui Platon este pur totalitar i obieciile la aceast tez ridicate n capitolul 6 ne-au determinat s examinm rolul pe care-l joac n acest program idei morale cum sunt cele de Dreptate, nelepciune, Adevr i Frumos.

Rezultatul acestei examinri a fost de fiecare dat acelai. Am constatat c rolul acestor idei este important, dar c ele nu-l duc pe Platon dincolo de totalitarism i de rasism. Mai rmne s examinm, totui, una dintre aceste idei : cea de Fericire. Cititorul i va aminti, poate, c l-am citat pe Crossman n legtur cu opinia c programul politic al lui Platon este n esen un "plande edificare a unui stat perfect n care fiecare cetean s fie realmente fericit" i c am calificat aceast opinie drept o relicv a tendinei de a-l idealiza pe Platon. Dac a fi pus s-mi justific aprecierea, nu mi-ar fi prea greu s art c modul n care Platon trateaz fericirea este perfect analog modului n care trateaz dreptatea; i n particular, c se bazeaz tot pe credina c societatea e "de la natur" mprit n clase sau caste. Adevrata fericireI, insist Platon, se dobndete doar prin dreptate, adic prin pstrarea de ctre fiecare a locului su n societate. Crmuitorul trebuie s-i afle fericirea n crmuire, rzboinicul n lupt; iar sclavul -putem conchide noi -n sclavie. Pe lng aceasta, Platon spune n repetate rnduri c ceea ce-l preocup nu este fericirea indivizilor i nici cea a vreunei clase particulare din stat, ci doar fericirea ntregului, iar aceasta, argumenteaz el, nu este altceva dect rezultatul acelei domnii a dreptii despre care am artat c are caracter totalitar. Una dintre tezele principale ale Republicii este c numai aceast dreptate poate s duc la adevrata fericire. Avnd n vedere toate acestea, s-ar prea c o interpretare coerent i anevoie de respins a materialului ar consta n a-l prezenta pe Platon ca pe un politician totalitar cruia nu prea i-au reuit aciunile imediate i practice, dar i-a reuit cu prisosin, pe termen lung, propaganda desfurat pentru stvilirea i deturnarea unei civilizaii pe care o ura. E de-ajuns ins s auzim o astfel de formulare tranant, pentru a simi c este ceva n neregul cu aceast interpretare. Eu, unul, cel puin, am simit aa atunci cnd am formulat-o. Am simit, poate, nu att c e neadevrat, ct c este deficitar. n consecin, am cutat dovezi n msur s o infirme.3 Dar, n toate privinele afar de una, aceast ncercare de a infirma interpretarea mea a euat cu totul. Noul material nu fcea dect s scoat si mai mult n evident identitatea dintre platonism i totalitarism. Singurul punct n care cutarea unei contradovezi mi s-a prut izbutit privea ura lui Platon fa de tiranie. Desigur, exista oricnd posibilitatea de a gsi o explicaie care s mpace lucrurile. Ar fi fost uor s spun c rechizitoriul su la adresa tiraniei nu era dect propagand. Totalitarismul i declar nu o dat dragostea pentru "adevrata" libertate, iar elogierea platonician a libertii ca opus tiraniei sun la fel ca aceast pretins dragoste. Cu toate acestea, simeam c unele din observaiile sale despre tiranie4, care vor fi menionate mai jos n cuprinsul acestui capitol, erau sincere. Desigur, faptul c pe vremea lui Platon "tirania" nsemna de obicei o form de guvernmnt bazat pe sprijinul maselor mi-ar fi permis s pretind c ura lui Platon fa de tiranie era n concordan cu interpretarea mea iniial. Am simit ins c astfel nu se nltura necesitatea de a modifica aceast interpretare. Am simit de asemenea c simpla subliniere a sinceritii fundamentale a lui Platon e cu totul insuficient pentru a realiza aceast modificare. Nici un fel de sublinieri nu puteau echilibra impresia general pe care o lsa tabloul. Era nevoie de un nou tablou ce trebuia s includ credina sincer a lui Platon n misiunea sa de tmdui tor al corpului social bolnav, precum i faptul c el a vzut mai limpede dect oricine dinaintea sa sau de dup el ce se ntmpla cu societatea greac. Cum ncercarea de a respinge identitatea dintre platonism si

totalitarism n-a ameliorat tabloul, am fost n cele din urm nevoit s modific interpretarea pe care o ddeam totalitarismului nsui. Cu alte cuvinte, ncercarea mea de a-l nelege pe Platon prin analogie cu totalitarismul modern m-a fcut, spre surprinderea mea, s-mi modific viziunea despre totalitarism. Nu a modificat ostilitatea mea, dar n cele din urm m-a fcut s-mi dau seama c fora att a vechii micri totalitare, ct i a celei noi se baza pe faptul c ele au ncercat s rspund unei nevoi foarte reale, orict de strmb ar fi fost conceput aceast ncercare. n lumina noii mele interpretri, declaraia lui Platon c dorete s fac fericit statul i pe cetenii si nu mi se nfieaz ca fiind doar propagand. Sunt gata s admit c el a fost funciarmente de bun-credin. Admit, de asemenea, c analiza sociologic pe care i ntemeia promisiunea de fericire era parial corect. Vorbind mai precis : cred c Platon, cu profunda sa ptrundere sociologic, a descoperit c oamenii din epoca sa sufereau de o angoas profund i c aceast suferin se datora revoluiei sociale ce ncepuse odat cu afirmarea democraiei i a individualismului.

2. J. St. Mill - Etatism si libertate


Originile gndirii liberale Dezbaterile privind originea liberalismului sunt ntinse i nu au finalitate nc. i aceasta deoarece, dei nu este o ideologie nou, liniile sale de demarcaie pot fi ntlnite in nuce nc din antichitate. O parte din colile de prestigiu identific apariia liberalismului n contextul apariiei statelor naiuni - pentru c liberalismul german,italian, englez sau francez au aproximativ acelai tip de formare. O alt parte din coli identific apariia liberalismului n contact cu apariia industrializrii ca i fenomen social total a crui reflexie n politic se identific cu revoluia francez, i cu tendinele ideologice ce se nasc din aceast micare uria ce pune o frontiera istoric i paradigmatic n gndirea umanitii. Ceea ce trebuie reinut este faptul c liberalismul ca ideologie este intim legat, spune aceast coal, de industrializare i deci de schimbarea raporturilor sociale i economice din interiorul societilor respectivei epoci. n aceast viziune putem nc de la nceput s facem o distincie ntre un liberalism insular britanic i cel continental, n special cel francez. Liberalismul britanic este considerat ca fiind mult mai pragmatic (nscut din realitile istorice i sociale ale insulei) n timp ce, cel francez este mult mai teoretic, izvort din tendinele impuse de Iluminismul continental. Desigur, exist suficiente elemente de difereniere ntre cele dou tendine ideologice, dar fondul comun al liberalismului i ntr-un caz i n cellalt este acelai. Natura liberalismului Liberalismul, fiind o doctrin ce s-a dezvoltat continuu pe parcursul secolelor, poate fi etapizat, dei aceasta etapizare este discutabil. n primul rnd putem vorbi de un liberalism clasic, situat temporal la sfritul secolului al XVIII-lea i prima jumtate a secolului al XIX-lea. Aceasta este perioada n care se definitiveaz i se coaguleaz ceea ce numim gndirea liberal. Acum se pun bazele liniilor de for ce definesc liberalismul i se constituie doctrina liberal Dup a doua jumtate a secolului XIX putem vorbi de un liberalism aflat deja la putere i de o construcie politic i social pus sub semnul liberalismului. n aceast perioad, liberalismul a suferit mai multe mutaii n special legate de asumarea puterii i de aplicarea principiilor liberale n spaiul public. O dimensiune pregnant pe care o adopt liberalismul este aceea legat de ideea de naiune, n special pe continent. Construcia politic impus de liberalism este aceea a unei democraii instituionale puternice, care se focalizeaz n special pe construcia statului naional. De altfel, dumanul liberalismului n aceast perioad nceteaz s mai fie n special conservatorismul, noii challengeri fiind socialismul i anarhismul, dup credina noastr, dou erezii ce i au sorgintea tot n liberalism. n perioada de dup primul rzboi mondial liberalismul ncearc s i revizuiasc relaia cu ideea social adoptnd modelul economic keynesian care se va repercuta i n politicile sociale i n cele ce in de nsi esena liberalismului (n special individualismul). Construcia teoretic ce

se impune acum este una viznd drepturile i libertile persoanei n raport cu ansamblul social i cu statul. Filosofia liberal La nivel axiologic, liberalii i afirm voina de a impune n realitate conceptele de libertate, egalitate, individualitate i raionalitate aa cum erau ele nelese nc de la mijlocul secolului al XVIII-lea. Ei construiesc conceptele de egalitate i libertate plecnd de la dreptul natural, adic de la premisa c oamenii se nasc cu anumite drepturi inalienabile, care decurg din calitatea lor intrinsec - i anume aceea c sunt nzestrai cu raiune. Libertatea este un dat nnscut al fiecrui om, pentru c acesta de la natur se bucur de liber-arbitru, adic poate face diferena ntre bine i ru, i deci poate alege ntre acestea dou o anumit conduit. Conceptul de libertate st astfel la baza eafodajului pe care se construiete ntregul edificiu al ideologiei liberale. Libertatea nu trebuie neleas, spune J.St. Mill ca o alternativ la sclavie, ci nsi starea natural a omului, pe care acesta o poate uita, dar nu i-o poate smulge din sine. Individualismul Un principiu fundamental al filosofiei liberale este concepia despre natura uman, care n liberalism este de obicei optimist. Concepia liberal asupra naturii umane nu este una mprtit de toi doctrinarii liberali. Totui, un concept pe care l asum toi este acela privind unicitatea fiinei umane, att n raport cu alte specii ct i cu celelalte fiine umane. Individul este singura realitate, consider liberalii, toate celelalte concept reducndu-se la acesta. Individul este neles ca i o fiin singular i autosuficient n propria-i subiectivitate, limitele corpului su fiindu-i i limitele sale. Conform dreptului natural, Individul i este stpnul propriului corp i propriei voine, fiind prin aceasta proprietar. De aici decurge ideea c proprietatea este natural, n aceast accepiune, orice individ avnd o proprietate, pe aceea a propriului corp, iar individul nu este prin nimic dator societii, bunurile pe care o persoan le produce fiind extensii ale corpului i deci proprieti ale acesteia Dorinele i interesele individului sunt nelese de liberalism ca fiind suverane, atta vreme ct sunt determinaii ale raiunii (neleas ca proprietatea fundamental a fiinei umane). Fiecare persoan este condus de propriile interese i pasiuni, i este prin definiie cel mai bun judector al propriului interes, deci instituiile trebuie s evite s judece pentru indivizi, care tiu cel mai bine ce fac. Din aceast cauz ,liberalismul nu poate accepta nici o responsabilitate colectiv sau instituional, cci binele sau rul sunt doar concepte ale individualitii. Aceast perspectiv asupra individului, nscut n secolul al XVIII-lea, a determinat o mulime de direcii n interpretarea liberalismului, genernd zeci de curente liberale, unele conducnd pn la anarhismul individualist (v. Max Stirner, n capitolul Anarhismul). ns conceptul substanial care se susine cel mai mult pe tezele individualismului este capitalismul.

Dreptate i Egalitatea Pentru ca libertatea individual s poat fi ntr-adevr respectat este necesar ca toi indivizii s se bucure de drepturi egale (pentru c toi sunt subieci ai dreptului natural). Astfel, este evident c liberalii accept n continuare o serie de reguli i legi capabile s menin ordinea n societate. Pentru ca acestea s funcioneze este necesar s existe o suprastructur care s protejeze indivizii n timp ce acetia i urmresc interesul. Dreptatea, consider liberalii nu trebuie s intre n conflict cu libertatea indivizilor de a-i urmri interesul, i de aceea ei se pronun mai degrab pentru o dreptate de tip procedural (commutative justice) care se preocup doar de rezultatele pe care indivizii le obin n urmrirea intereselor lor (adic s nu aduc atingere intereselor i libertii altor persoane). Din punctul de vedere al liberalilor, justiia trebuie s se preocupe doar de a permite indivizilor s i foloseasc libertatea i s nu interfereze violent unii cu alii, i ea nu trebuie s intervin dect n cazul n care libertatea este nclcat. Dar, conform lui J.J Rousseau nu poate exista libertate dect n condiiile n care exist egalitate n faa legilor (a dreptii). Ideea c libertatea se obine numai n egalitate a fost preluat ca o axiom de cei interesai de problemele sociale, determinnd un interes masiv pentru problemele legate de srcie i inegalitatea de anse, elemente pe care liberalismul clasic nu le considera domeniul propriu al dreptii. Astfel, dreptii procedurale i se va opune dreptatea distributiv, dreptate mai mult ndreptat spre egalizarea condiiilor de via ale indivizilor, dect spre aprarea libertii lor. Acest principiu a condus mai trziu la disocierea liberalismului n mai multe direcii ideologice (v. infra). Liberalismul politic. Ca i structur ideologic, liberalismul aduce un set de valori i cereri care se vor mpleti mai trziu cu alte linii ideologice, dar care pentru epoca de influen au fost considerate revoluionare i extrem de modernizatoare. Liberalismul a impus dou linii de for n plan politic una la nivel individual ca spaiu al moralei, deci un plan de comportament politic al fiecruia n raport cu societatea, ct i una la nivelul raportului ceteanului cu statul, germinnd astfel o nou dimensiune instituional ceea ce vom numi astzi democraia liberal. Dimensiunea moral: Libertatea personal const n toate acele drepturi care garanteaz protecia individului n faa guvernmntului. Aceste drepturi trebuie s fie garantate printr-o lege cu proceduri cunoscute. Locke:- . Asemenea legi trebuie s apere pe toi i s restrng puterea legislatorilor, i trebuie s corespund libertilor individuale libertatea de a gndi, de a comunica i de a te asocia. Libertatea civil const n dezvoltarea acelor canale libere i pozitive precum i a acelorarii care indic activitatea i participarea cetenilor la viaa statului. Aceast implic libertatea de

exprimare n raport cu legea i excluderea cenzurii, diseminarea liber a ideilor politice i formarea de asociaii politice apte s impun noi politici de dezvoltare ceteneasc. Libertatea civil trebuie s fie aprat printr-o lege fundamental Constituia care s se raporteze egal la toi cetenii. Libertatea social se refer la ceea ce numim astzi egalitate de anse i mobilitatesocial. Este dreptul tuturor cetenilor (astzi indiferent de ras, sex sau religie) de a ocupa o poziie n cadrul societii conform cu statutul lor n funcie de merite, pregtire i capaciti cci altfel libertile individuale devin doar o prescripie formal i goal de coninut. De aceea sintagma cea mai comun liberalismului este: Libertate pentru toat lumea. Dimensiunea politic: Consensul particular orice individ care este parte la contractul politic (statul) trebuie s fie de acord cu acest contract (adic s consimt la formarea contractului politic, s ia parte la decizie i s se supun deciziei pe care ansamblul o ia). Locke- sursa autoritii politice i a puterilor statului asupra cetenilor const n consensul poporului. De aceea, statul ar trebui s aib ca scop ultim prezervarea drepturilor naturale: la via, libertate i proprietate. Reprezentarea ideea lui John Locke despre sistemul reprezentativ era bazat pe conceptul de consens particular autoritatea politic derivnd direct de la popor. Din acest motiv, el ddea legislativului dreptul de a lua decizii fr nici o limit, cci teoria sa se aplica doar unui numr mic de ceteni cei care posedau proprietate. Mai trziu s-a ajuns la concluzia c dreptul de decizie nu este nelimitat el nu trebuie s intre n conflict cu chiar drepturile naturale, adic acele drepturi care stau la baza capacitii cetenilor de fi reprezentai liber i egal. Teoriile reprezentrii i ale guvernmntului reprezentativ provin direct din utilitarism (v. J.St.Mill Utilitarismul- cap V) care a ncercat s impun perspectiva un om, un vot. El argumenteaz c cea mai bun protecie a individului este aceea de a-i alege fiecare i toi reprezentantul fiinele umane sunt protejate de rul din mna celorlali n msura n care au capacitatea de a se proteja ei nii, iar sistemul reprezentativ este cea mai bun protecie. Dar el nu accept supremaia legislativului n faa dreptului natural. Mai mult, el se va feri i de acceptarea tiraniei majoritii. Pentru a o accepta el va propune, n siajul nvtorului su Jeremy Bentham, acordarea posibilitii de educaie tuturor, pentru ca s existe o echivalen a capacitii de vot a tuturor. De altfel, liberalismul clasic (nu numai St. Mill ci i tatl su James Mill, am vzut i la Tocqueville) nu a avut ncredere n votul universal votul ignoranilor. De aceea votul universal a devenit un apanaj al socialitilor, ereticii de stnga ai liberalismului. Constituionalism se refer la restrngerea puterii oricreia dintre puteri, principiul separaiei puterilor n stat fiecare putere s o restrng pe cealalt. De aceea este nevoie de o Constituie scris, care s delimiteze funciile fiecrei puteri n parte, i s asigure libertile fundamentale ale cetenilor, dar i restriciile care se impun acestora. Guvernmntul trebuie s fie att limitat

ct i responsabil, iar pentru aceasta trebuie s fie impuse alegeri periodice. Cinele de paz trebuie s fie sistemul judiciar, care s prevad i o curte constituional. Jeremy Bentham. Suveranitatea popular J.J. Rousseau gsete sursa autoritii, la fel ca i Locke, n popor. Dar pentru aceasta el trebuie s fie suveran, iar suveranitatea sa este inalienabil, infailibil i indestructibil. mpotriva celor care se pronunau pentru guvernmnt reprezentativ el se pronun pentru directa guvernare a poporului cci nu exist restrngeri ale voinei populare voina general. Acest principiu conduce automat la o mai mare putere a legislativului n raport cu celelalte instituii care trebuie s i se supun. Dar, pe de alt parte, acelai principiu nu prevede explicit existena mai multor opinii, cci poporul este vzut ca i un ntreg. Acest ultim punct este cel care ntemeiaz legtura dintre socialism i liberalism.

3. Despre determinism si liberul arbitru


Liberul arbitru este un concept al filozofiei traditionale care se refera la credinta ca comportamentul uman nu este neaparat rezultatul factorilor externi, ci rezultatul unei alegeri libere a subiectului. Aceste alegeri nu sunt determinate de cauze externe, ci de motivele si intentiile subiectului, care la randul lor nu sunt determinate de aceleasi cauze externe. In mod traditional, cei care neaga existenta liberului arbitru se folosesc de destin, de puteri supranaturale si de cauze materiale pentru a explica comportamentul uman. Sustinatorii liberului arbitru, numiti libertarieni, cred ca desi tot ce se intampla in Univers e consecinta inevitabila a fortelor externe, comportamentul uman e unic si e determinat de catre subiect, nu de Dumnezeu, de stele sau de legile naturii. Conceptul liberului arbitru Conceptul liberului arbitru si-a facut intrarea in filozofia vestica prin intermediul intrebarilor metafizice legate de responsabilitatea omului fata de moralitatea comportamentului sau. In traditia crestina, liberul arbitru e vazut ca un atribut al sufletului sau al mintii, care se afla in afara lumii materiale si a legilor care o guverneaza. De aceea, pentru majoritate, materialismul implica o negare a liberului arbitru. Determinism si liberul arbitru Conceptiile moderne despre determinism si liber arbitru, nu se exclud reciproc. Aceste conceptii au aparut prin argumentari diferite, cum ar fi cele a lui Thomas Hobbes ( Leviathan, XXI ). Dumnezeu e cauza suprema a tuturor actiunilor, argumenteaza Hobbes, dar cata vreme o persoana nu e fortata fizic sa actioneze, actiunea e libera. Hobbes a preferat o abordare de tipul libertate vs. necesitate, decat liber arbitru vs. arbitru determinat exterior.

Seria de cauze care duc la aruncarea unei persoane de pe o stanca, de catre vant, au ca rezultat un eveniment care reprezinta efectul necesar al seriei de cauze. O persoana care sare de pe o stanca are de asemenea o serie de cauze care preceda evenimentul, dar daca persoana a sarit fara o cauza materiala imediata, atunci a infaptuit un act liber. Hobbes incearca sa reconcilieze materialismul, determinismul si liberul arbitru, dar nu reuseste. Incercare sa de a arata ca materialismul si determinismul nu neaga libertatea metafizica, ignora problema cauzelor determinismului intern. E putin probabil ca un materialist modern sa fie de acord cu faptul ca, indiferent de starea neuro-chimica a unei persoane, daca aceasta nu e impinsa sau aruncata de pe o stanca, ci sare, crezand ca poate zbura, aceasta savarseste un act liber. O abordare mai moderna, care nu contrazice materialismul si liberul arbitru, ar fi dezbatuta in termeni neurologici. Responsabilitatea Problema principala din aceasta dezbatere e problema responsabilitatii pentru actiunile proprii. Responsabilitatea presupune doi factori esentiali : control si intelegere. Filozofii crestini, cum ar fi Sf. Augustin si Sf. Aquinas, considera ca sugarii, copii si imbecilii, sunt lipsiti de control si intelegere, nu ca le-ar lipsi o anumita entitate metafizica necesara liberului arbitru. E absurd sa atribuim liberul arbitru sugarilor, copiilor si imbecililor. Libertarienii traditionali sustin ca de abia atunci cand copii, ajung la o anumita varsta, apare liberul arbitru. Pentru cei care nu detin capacitatea de a gandi matur si rational, liberul arbitru nu apare niciodata. Toate conceptele noastre legate de lauda si imputare, pedeapsa si rasplata, depind de credinta noastra in responsabilitatea umana. O persoana care are un creier nedezvoltat sau care a fost traumatizat, nu poate fi facuta responsabila pentru actiunile sale, daca conditia sa nu ii permite sa le controleze sau sa le inteleaga. O persoana bolnava mental sau retardata sau un copil pot fi incapabili de a intelege natura actiunilor lor, desi sunt capabili de a isi controla actiunile. Incapabilitatea de a intelege natura propriei actiuni, absolva pe aceea persoana de responsabilitatea acelui act, daca nu si de cea a faptei. De exemplu, o persoana poate sari intentionat de pe o stanca, dar nu intentioneaza sa se sinucida. Poate ca el este cel responsabil de saritura, dar ar fi gresit sa spunem ca a vrut sa se sinucida, daca el credea ca putea sa zboare. Din moment ce dezvoltarea creierului si afectiunile cerebrale, se produc treptat, in etape, tot la fel apare si controlul asupra gandurilor si actiunilor proprii. Intr-o extrema, avem o persoana care are un control limitat, daca nu chiar absent, asupra gandurilor si actiunilor sale, paradigma unei persoane careia ii lipseste liberul arbitru. Iar in cealalta extrema, avem o persoana care detine un control super-uman asupra gandurilor si actiunilor sale, paradigma unei persoane care e libera, in sensul metafizic al libertatii. Argumentarea conform careia pentru a fi cu adevarat liber, cineva trebuie sa nu se supuna legii cauza efect e absurda si inutila. E absurda deoarece cere ca actele libere sa fie fara cauza. Din

acest punct de vedere, singura persoana libera e cea care nu stie care o sa fie urmatorul ei gand sau actiune. O asemenea persoana nu are cum sa fie libera. In prezent, cei care dezbat subiectul responsabilitatii umane, prefera sa se concentreze asupra controlului actiunilor si gandurilor, decat asupra unei prezente metafizice sau a absentei unei entitati non-fizice cu liber arbitru. Determinismul e compatibil cu liber arbitru, desi termenul ar trebui abandonat pentru a arata ca adevarata problema e capacitatea de a controla propriile ganduri si actiuni. Aceasta capacitate e independenta de materialism sau dualism. Anumite conditii neuro-fizice si neuro-chimice trebuiesc indeplinite pentru ca cineva sa se bucure de aceea asa-zisa libertate de care specia noastra e capabila. O intelegere mai buna a acestei probleme nu poate veni din partea filozofilor traditionali care dezbat liber arbitru vs. determinism. In viitor, neurologii vor furniza stiinta, neuro-filozofii vor furniza intelegerea.

S-ar putea să vă placă și