AXIS nr.2

REVIST DE STUDII RELIGIOASE
NUMRUL II, 2013
Echipa editorial
Cristian Vechiu Iuliana Niescu Alexandru Docze
www.studii-religioase.ro
revista@studii-religioase.ro
PEER REVIEW prof. dr. FRANCISCA BLTCEANU, prof. dr. MIHAELA VOICU, conf. dr. MADEEA AXINCIUC, conf. dr. MONICA BROTEANU dr. RODICA POP (cs II), lect. dr. ANA BRBULESCU lect. dr. DIANA COLCERIU, dr. TEFAN COLCERIU (cs III) lect. dr. LUCIAN DINC, lect. dr. SZILRD SZILGY dr. MONICA NEAU, drd. MARIO BARANGEA drd. CTLIN NECA
Disclaimer
Responsabilitatea pentru ideile formulate i coninutul articolelor aparine, n exclusivitate, autorilor.
Foto copert: Mosaic floor from a Samaritan synagogue, depicting a temple facade with a Torah shrine, Khirbet Samarah, 4th century CE (cu sprijinul Muzeului Israel din Ierusalim; imagine realizat de Ioana Zamfir).
os. Panduri nr. 90-92, 050663 Bucureti ROMNIA Tel./Fax +40 214102384 E-mail: editura.unibuc@gmail.com editura_unibuc@yahoo.com editura@g.unibuc.ro Internet: http://editura.unibuc.ro Facebook: http://facebook.com/editurauniversitatiidinbucuresti Librrie online: http://librarie-unibuc.ro Centru de vnzare: Bd. Regina Elisabeta nr. 4-12, 030018 Bucureti ROMNIA Tel. +40 213143508 (int. 2125)
Redactor: Irina Hricu Tehnoredactor: Emeline-Daniela Avram
NUMRUL II, DECEMBRIE 2013

ISSN print: ISSN online:
ISSN 2344 1860 ISSNL 2286 122X

ISSN 2286 122X ISSNL 2286 122X
Ideea unei reviste dedicate studiului interdisciplinar al fenomenului religios s-a cristalizat n toamana anului 2011, n cadrul masteratului de Studii Religioase Texte i Tradiii al Facultii de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti, n ncercarea de a crea o punte de legtur att ntre cercettorii fenomenului religios, ct i ntre acetia i publicul romnesc interesat n a-i lrgi viziunea asupra domeniului spiritual. Considerm revista AXIS un proiect necesar ntruct, la ora actual, studiul tiinific al religiei este un registru n dezvoltare n ara noastr, unde numrul limitat al publicaiilor de profil nu ofer posibilitatea unei cunoateri aprofundate a subiectului. Ne dorim ca revista s devin un mijloc de comunicare i exprimare pentru cercettori, profesori, doctoranzi, masteranzi, studeni i absolveni. AXIS este un proiect care ncurajeaz abordarea interdisciplinar a fenomenului religios, studiat din perspectiv tiinific i neconfesional. Revista este deschis att articolelor axate pe studii umaniste (istoria religiilor, religii comparate, filozofie, sociologie, psihologie, filologie, tiine politice, antropologie etc.), ct i celor provenite dinspre tiintele naturii, unul din punctele pe care ni le propunem fiind acela de a facilita dialogul dintre tiint i spiritualitate. Aceast abordare interdisciplinar este necesar pentru o nelegere corect i ct mai complet a religiei, a modului n care ea influeneaz omul i societatea n general, a relevanei sale n lumea de astzi i, nu n ultimul rnd, pentru a crea o punte de legtur ntre cercetarea fenomenului religios i alte domenii conexe. Membrii echipei editoriale provin att din domeniul tiinelor umaniste, ct i din cel al tiinelor exacte. Credem c abordarea interdisciplinar, caracteristic pentru numeroase alte domenii din cercetarea tiinific contemporan, poate conduce i pentru domeniul studiilor religioase ctre rezultate notabile, necesare omului mileniului trei. Sperm ca AXIS s devin o publicaie cu tradiie, care s contribuie la cercetarea fenomenului religios.
Echipa Editorial AXIS Ianuarie, 2013
Reproducerea integral sau parial, multiplicarea prin orice mijloace i sub orice form, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea n format electronic sau audio, punerea la dispoziia public, inclusiv prin internet sau prin reele de calculatoare, stocarea permanent sau temporar pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperrii informaiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum i alte fapte similare svrite fr permisiunea scris a deintorului copyrightului reprezint o nclcare a legislaiei cu privire la protec ia propriet ii intelectuale i se pedepsesc penal i/sau civil n conformitate cu legile n vigoare.
CUPRINS
Elemente alogene n escatologia qumranic?
___________
Rzvan Bunea pag. 7
Oameni angelici i ngeri umani: _____________ medierea cunoaterii n Cartea veghetorilor, 1 Enoch
Sergiu-Alexandru Ciutescu pag. 23
Dosarul patristic despre Filioque _____________________ prezentat de latini la conciliul unionist de la Florena, n 1439
Lucian Dnc pag. 39
Numele divin din aptezeci i dou _________________ de litere. Analiz structural, operaional i relaional
Alexandru Docze pag. 59
___________ Mesia la Qumran i n textele neotestamentare __________________________
Gabriela Iagr pag. 81
Monahismul ca itineran
Mihai Pecingine pag. 93
Limbajul ambivalent al lui Agrippa n De occulta ______ philosophia libri tres i De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva
Cristian Vechiu pag. 105
Elemente alogene n escatologia qumranic?
Rzvan Bunea*
Liceniat n Automatic i Calculatoare, Universitatea Politehnic Bucureti. Liceniat n Istorie, Universitatea din Bucureti. Masterand al programului de Studii Religioase Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti.
Abstract
Should the nomothetes of the canonical laws practice an art form, that would rather fall along the lines set by Bernini at Fontana dei Quattro Fiumi, Brueghel in The battle of Issus or Hndel with his Rinaldo. The pious thought instinctively encloses itself in a vast circle of baroque, where a complex stucco relief is attached to some antiquated and stern edifices. Just the same as philosophy, the religious metaphysic reveals itself as a living being, which sometimes suffers salutary mutations in the context of a permanent evolution, enforced upon its natural habitat by fortuitous external disturbances. Could we say, in this case, that the normative dogma at Quran presents itself as an alterity in the landscape of judaic theology of the second century A.D.? And if so, does this fact owes to some conceptual grafts alien to mosaic religion, but intrinsic to an adjacent civilization, capable to expose and impose with enough strength its own moral dichotomies, beyond the formal limits of an extraneous religion? Our study attempts to apply a probabilistic logic to these questions, in a laid back and casual manner, without trying to settle unequivocally this issue. Keywords: Qumran, Eschatology, Zoroastrianism, Zend Avesta, Bundahin, Judgement Day.
I. Aspecte metodologice. Posibilul i probabilul ca instrumente euristice
Dincolo de entuziasmul scolastic legitim generat de descoperirea manuscriselor de la Qumran la nceputul anului 1947 i de confirmarea apodictic a Tanakh-ului prin suprapunerea remarcabil a unora dintre texte cu canonul masoretic sau cu Septuaginta, fenomenul a realimentat o disput academic mai veche, legat de existena unor influene externe, n special de sorginte iranian, asupra unor noiuni originare fundamentale din teosofia iudaic. La baza acestor ipoteze a stat n general Religionsgeschichtliche Schule i abordarea comparativ, istoric, lingvistic, ntr-un cuvnt multidisciplinar a studiilor religioase, care a ncercat s dea un rspuns laicizant, exhaustiv, interpretrilor teologice rigide de la sfritul secolului al XIX-lea. De la Mller la Otto, Eliade sau mai apoi Koch, dezbaterea de multe ori incomod a unor posibile imixtiuni alogene n dogmatica biblic a fost permanent hrnit cu noi argumente pro i contra, impuse de evoluia metodelor de investigaie sau de apariia unor documente cu aport informaional semnificativ n contextul dat, precum cele de la Qumran. n ciuda valurilor de cerneal scurse pe acest subiect, nodul gordian al discordiei rmne deocamdat intact, deoarece elementele pe care le avem la dispoziie, dincolo de varietatea sau valabilitatea lor, nu pot susine n mod lipsit de echivoc o concluzie final.
Studiul de fa nu i propune aadar s soluioneze tranant aceast dilem, ci mai degrab s identifice i s cearn parcimonios acele aspecte componente eseniale escatologiei qumranice1 care exhib un grad nalt de originalitate fa de literatura hieratic anterioar a spaiului cultural din care, teoretic, parvin. Evident, originalitatea i alogenitatea sunt dou lucruri disjuncte i a exclude aprioric inovaia din schema evolutiv a gndirii religioase n general ar fi fundamental greit. Totodat ns, n cadrul unei analize neangajate teologic i cu att mai puin empatic, nu putem ignora nici interferenele culturale decisive care, la nivelul societilor antice, aveau adeseori, ca i n prezent, un puternic efect simbiotic. Cu mult delicatee, Culianu s-a distanat de mentorul su avansnd ideea intertextualitii2 pentru a explica tiparele ideologice similare ntlnite n contexte culturale diferite, reciproc independente. Gradul de probabilitate al acestei leme scade ns exponenial odat cu reducerea distanei n timp i spaiu dintre civilizaiile aduse n discuie, iar atunci cnd este vorba de un contact direct, n special de unul asimetric3, ea este lesne surclasat de ipoteza unor sincretisme culturale mai mult sau mai puin invazive4. Aadar, n cazul de fa5 trebuie s determinm ab initio existena, tipul i intensitatea raportului etnografic iudeo-iranian, urmnd a stabili ulterior, n momentul identificrii eventualelor puncte de tangen dintre doctrina qumranic i religiile iraniene, o preceden credibil la nivel conceptual. Cucerirea Babilonului de ctre Cyrus n 539 .Hr. i eliberarea iudeilor din captivitate este un fapt atestat istoric din multiple surse i care nu prezint nici un dubiu. Impactul emoional al evenimentului, coroborat cu atitudinea neateptat de tolerant6 a acestuia fa de amalgamul etnic aflat sub dominaia punitiv a chaldeilor, precum i stipendiile acordate leviilor pentru reconstruirea templului, i-au adus titlul de mai7 i nu este exclus s fi dat natere la momentul respectiv unui curent filopers n societatea iudaic. Palestina a rmas sub control ahemenid pn la cucerirea macedonean din 331 .Hr. i, chiar i dup ntoarcerea din exil, o bun parte din diaspora evreiasc i-a continuat existena n zona Mesopotamiei, relativ aproape de centrul funcional de putere de la Persepolis. Promovarea zoroastrismului ca ideologie imperial absolut este atestat n mod concret de ctre inscripiile lui Darius i Xerxes de la Naq-i Rustam8, el supravieuind pe scar larg n zon i sub administraia diadohilor sau a regatului part, pentru a cunoate mai apoi
1
2 3
4 5 6
7 8
Voi evita termenul de esenian, avansat de Plinius sau Josephus, ntruct conexiunea sa cu manuscrisele de la Marea Moart este la rndul ei uor ambigu i avnd n vedere caracterul cvasi-speculativ al acestei lucrri ncerc s pstrez numrul supoziiilor la un minim posibil. Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Gabriela Oiteanu, Andrei Oiteanu (Iai: Polirom, 2007). Asimetria presupune aici un raport de subordonare economic, militar sau politic. Un exemplu concret l reprezint i provincia Dacia, n care influena cultural roman se face simit naintea cuceririi finale din 116 d.Hr. i devine major odat cu aceasta. Cteva exemple simple ar fi Regatul Ostrogot, Imperiul Carolingian sau Sfntul Imperiu Roman de Naiune German. ntinderea alocat acestei lucrri nu permite abordarea altor zone de influen, precum spaiul elenistic sau cel egiptean. Cilindrul lui Cyrus, 24-28; Ezra 1:2-4 n Biblia Sinodal, (Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne: Bucureti, 1982). Pe parcusul lucrrii se va folosi exclusiv aceast variant a Bibliei. Isaia 44:28, 45:1. Pierre Briant, From Cyrus to Alexander: A history of the Persian Empire, (Eisenbrauns: Winona Lake Indiana, 2002), 550.
10
NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013
un reviriment excepional n timpul sassanizilor. Inclusiv printre textele de la Qumran putem afla cteva povestiri9 (dei pstrate dezamgitor de incomplet) care l au printre protagoniti pe regele Persiei (nu este clar dac e vorba despre Xerxes I sau, mai degrab, Artaxerxes II, deoarece se specific doar numele tatlui sau, Darius). Avnd n vedere c cele mai vechi manuscrise de la Marea Moart dateaz din secolul al II-lea .Hr.10, ceea ce le suprapune temporal cu regatele elenistice nfiripate n teritoriile fostului Imperiu Pers dup cucerirea alexandrin, observm c exist mai degrab o relaie de congruen, dect de simultaneitate, cu perioada de maxim efervescen a zoroastrismului ahemenid. Cu siguran ns c acesta era n continuare activ n secolele II-I .Hr., cderea sa n desuetudine avnd loc abia dup 651 d.Hr., odat cu invazia arab. tim cert c el s-a bucurat de un real succes n Regatul Part i a fost chiar aproape de a deveni religie de stat sub domnia lui Vologeses I11. De asemenea este foarte puin probabil ca formarea unui ansamblu sincretic att de complex ca cel de la Qumran s fi avut loc peste noapte, innd cont i de faptul c el a generat un ntreg cod etic capabil s cimenteze legturi indisolubile ntre membrii comunitii. Nu pare deloc deplasat s considerm c ideile eseniale care stteau la baza sa existau deja cu suficient de mult timp nainte de momentul redactrii efective a manuscriselor. Din cele expuse pn acum reiese c putem avea certitudinea posibilitii existenei unui metisaj conceptual ntre zoroastrism i teoriile de la Qumran, deoarece existau toate canalele de comunicare i premisele culturale necesare unui astfel de fenomen. n plus, o mare parte dintre tezele principale de la Qumran lipsesc cu desvrire sau sunt insuficient reprezentate n teologia iudaic anterioar. Rmne s mai stabilim i precedena, acolo unde acest lucru este posibil, urmat de o evaluare teoretic a probabilitii de inciden12, cci posibilul nu nseamn automat i probabil dect n cadrul unui raionament sofistic inevitabil caduc. Ceea ce face sarcina i mai dificil n acest moment este datarea incert a literaturii mazdeene, ntruct cele mai vechi manuscrise pstrate dateaz din secolele VIII-IX d.Hr. Studiile lingvistice au impus ns la ora actual un larg consens la nivelul comunitii tiinifice internaionale, plasnd compunerea Gathe-lor, cele mai timpurii imnuri ale Avestei, undeva n secolul X sau chiar XI d.Hr. La momentul cuceririi Babilonului de ctre Cyrus, marea majoritate a bibliei zoroastrice era deja compus13. Plecnd de la aceste premise, s parcurgem ex nunc, pe ct se poate de succint, principalele teme comune cultelor iraniene i sectei de la Qumran.
9 10
11
12 13
4Q550.I (4QProto-Eter.I) James VanderKam i Peter Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance For Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity, (Harper San Francisco: New York, 2002), 32. A.D.H. Bivar, The Political History of Iran Under the Arsacids, n Ehsan Yarshater, The Cambridge History of Iran, Vol. 3.1, (London /New York: Cambridge University Press, 1983), 85-86. Pentru simplitate am decis s folosesc o scal tripartit a probabilitii: sczut, medie, semnificativ. Max Mller, The Sacred Books of the East, Vol. 31, The Zend-Avesta, (Oxford: Clarendon Press, 1880), xxxv. 11
II. Tratatul despre cele dou spirite. Heterodoxism iudaic? Chiar i ntr-o parcurgere hermeneutic lejer, lipsit de orice intenie de maltratare comparativ a textelor de la Qumran, Regula Comunitii reuete s atrag brusc atenia n momentul n care se detaeaz de rdcinile sale vetero-testamentare, complicnd dihotomic cosmogonia biblic. Dup o scurt introducere cu parfum neo-platonic De la Dumnezeu prin cunoatere izvorsc toate cele ce sunt i ce vor fi. nainte ca ele s existe El a stabilit ntregul lor plan14 apare o noutate absolut n filozofia iudaic precursoare:
El a creat omul s conduc lumea i a aezat n el dou spirite, astfel nct el s hoinreasc dimpreun cu acestea pn la momentul pogorrii Sale: ele sunt spiritele adevrului i minciunii. Din izvorul luminii rsar generaiile adevrului i din sursa ntunericului generaiile nelciunii.15
Prin sine nsi aceast afirmaie denot dou concepte gnoseologice clare: a) exist un dualism structural la nivelul fiinei umane, impus atavic de Creator la momentul conceperii sale i b) ntr-un timp istoric, dar nedefinit, El va iniia un contact direct cu lumea pmnteasc (tem escatologic), iar aceast catafaz va avea un efect transfigurator i va elimina necesitatea polarizrii morale iniiale. Falia ontologic se adncete i mai mult n momentul n care autorul clameaz c din smna luminii (de notat aici comutarea terminologic automat adevr <=> lumin, minciun <=> ntuneric) izvorsc generaiile dreptii, iar din cea a ntunericului cele ale nelciunii. Dei El a creat ambele spirite, n mod misterios Dumnezeul lui Israel iubete doar spiritul luminii i sfaturile acestuia, pe cel al ntunericului, generator de turpitudine i hybris, repudiindu-l pe vecie16. Aa cum se prefigureaz n acest punct, macromitul creaiei n viziunea qumranic se ncadreaz perfect n ceea ce Ugo Bianchi i Culianu17 numeau dualism moderat: sunt definite dou principii complet antagonice, dar aciunea lor are o finalitate clar i sunt subsumate unei diviniti unice, care st la baza amndurora. Se evit astfel ieirea complet din limitele unui monoteism ortodox, chiar dac acest sistem nu are corespondent direct nici n Pentateuh i nici n glosele iudaice adiacente. Desigur, putem presupune c el este o inovaie local autonom, ns avnd n vedere c am convenit deja asupra existenei posibilitii unor influene externe, vom proceda dup exemplul evangheliilor sinoptice i vom ncerca o suprapunere a teodiceei de la Qumran cu mitul creaionist mazdean, aa cum este redat n Yasna18 i n Bundahin19:
14 15 16 17 18
1QS III.15. 1QS III.18. 1QS IV.1 (= 4Q257 v). Ugo Bianchi n I.P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-Petrescu (Iai: Polirom, 2002), 60-62. Yasna este o colecie de imnuri care constituie liturghia avestic; XXX face parte dintre Gathe, atribuite lui Zarathutra nsui. Pentru Vendidad, Yasna, Yast am folosit Max Mller, supra.
12
Astfel sunt cele dou duhuri nceptoare, care sunt amintite din vechime ca pereche dar totui slobode n isprvile lor. Sunt unul bun, ele dou, i unul ru, n gnd, n cuvnt i n aciune. i ntre acestea dou lsai fapta neleapt s aleag bine. Nu alegei precum cei ce fac rul!20
i
[..] se spune c Ormazd este suprem n cunoatere i buntate, i fr rival n splendoare; ara luminii este lcaul su, pe care ei l numesc < lumina fr de sfrit > iar priceperea i buntatea lui Ormazd cel fr de rival este ceea ce ei numesc < revelaie >. Revelaia este explicaia existenei celor dou duhuri laolalt; unul este cel care exist independent de timp i nelimitat, pentru c Ormazd, slaul, crezul i timpul su au fost, sunt i vor fi pe vecie; pe cnd Ahriman n ntuneric, cu nelegerea sa rsturnat i dorina sa de a distruge, a fost n abis, i este el cel care nu va mai fi; i locul acelei distrugeri, i al acelui ntuneric, ei l numesc < ntunericul fr sfrit >.21
Avem deja similitudinea motivului existenei celor dou spirite de natur opus, precum i o terminologie identic, lumin i ntuneric. n Cartea lui Arda Viraz22, personajul principal este transportat de Sraoa (Contiina) i Adar (Focul) ntr-o cltorie fantastic pentru a vedea realitatea lui Dumnezeu i a arhanghelilor i irealitatea lui Ahriman i a demonilor23, cu alte cuvinte Rul este butaforie, nelciune, minciun, n contraponderea Binelui care ntruchipeaz adevrul suprem. Aceeai concepie apare i n Yasna, unde Ahriman (aici sub numele avestic Angra Mainyu) este Demonul Falsitii24, dup cum n Yat Ormazd este aavan, deintorul adevrului25. Obinem astfel i al doilea termen al binomului dialectic de la Qumran, minciun i adevr. n spaiul iranian antiteza principiilor se manifest ns mult mai brutal la nivel cosmogonic, ele participnd activ i advers n procesul de creaie a lumii materiale, pe care ajung ulterior s o divid i s o enclavizeze corespunztor. Dei n Regula Comunitii cele dou spirite par iniial a avea o existen mai degrab imaterial, abstract, ulterior apar i unele aluzii care le transpun n concret (focul regiunilor ntunericului26). Regsim la Qumran urmtoarele27 atribute imanente cuplului angelic: umilin, rbdare, inteligen, nelegere, nelepciune, cunoatere, dreptate, puritate pentru spiritul luminii; rutate, stricciune, minciun, orgoliu, cruzime, prostie, necurenie, blasfemie, orbire pentru spiritul ntunericului.
19
20 21 22 23
24 25 26 27
Bundahin, nsemnnd Creaia Primordial, este o colecie de texte pahlavi redactate trziu, n secolele VIII sau IX d.Hr., ns preia date din scripturi mult mai vechi, pierdute n perioada sassanid. Pentru Bundahin am folosit traducerea lui Tehmuras Anklesaria Behramgore, Greater Bundahin, (Bombay: Feeroze Madressa, 1956). Yasna XXX3. Bundahin I.2-3. Text mazdean din perioada sassanid, sec. III-VII d.Hr. Martin Haug, The Book of Arda Viraf, n Charles F. Horne, The Sacred Books and Early Literature of the East Vol. 7, (New York: Parke, Austin, and Lipscomb, 1917), 195. Yasna XXX.10. Yat I.12. 1QS IV.13. 1QS IV.3-11. 13
Putem semnala o intersecie consistent a acestora cu cele prezente n axiologia avestic: creator, pstrtor, benefic, atoatetiutor, nelept, care nu nal i nu poate fi nelat, aductor de bunstare pentru Ormazd;28 Ahriman (Angra Mainyu) este caracterizat implicit prin modul n care l contracareaz pe Ormazd (sau Ahura Mazda) n angajamentul su demiurgic: ru, necredincios, plin de pofte carnale i de mndrie deart, duntor, mincinos.29 Se impune ns o doz serioas de scepticism la ncercarea de a justifica o eventual preluare a acestor caracteristici funcionale din mazdeism, ntruct ele refer, n principiu, virtui sau carene universal valabile i sunt prezente la nivelul multor altor culturi ale antichitii. Dincolo de indiscutabilele asemnri, exist pn aici i o deosebire major ntre cele dou sisteme analizate. La Qumran cele dou spirite sunt create de YHWH i sunt plasate irevocabil sub tutela acestuia. n zoroastrism Ormazd / Ahura Mazda i Ahriman / Angra Mainyu coexist de la bun nceput i nu rspund n faa unei autoriti superioare lor; avem, cu alte cuvinte, exact diferena dintre un dualism moderat i unul radical. Aceast diferen major poate fi ns complet anulat dac lum n calcul o ramur particular a zorastrismului, chiar eretic am putea spune, zurvanismul. n zurvanism cele dou spirite opuse sunt create de zeul timpului infinit, Zurvan, o abstractizare sublimat a conceptului de divinitate, care se apropie mai degrab de speculaiile etice ale lui Spinoza30 dect de reprezentrile morfologice precedente. Acesta este practic incognoscibil i neutru din punct de vedere moral, mprind att asupra luminii, ct i a ntunericului, precum i asupra destinului. Zurvanismul este bine atestat epigrafic n timpul sassanizilor31, dar este menionat i n Istoria teologiei a lui Eudemus din Rhodos (sec. IV .Hr.) citat de Damascius32 n secolul VI d.Hr. Inabilitatea de a stabili o cronologie cert nu ne permite, din pcate, s legm definitiv ontologia qumranic de zurvanism. Lupta etern ntre armatele binelui i rului, prefigurat n Regula Comunitii i elaborat n Manuscrisul Rzboiului, este i ea la rndul ei unul dintre principiile sine qua non ale zoroastrismului. La Qumran toat istoria umanitii se modeleaz pe trunchiul acestui conflict33, n timp ce n Bundahin nsi raiunea de a fi a Creaiei este de a servi drept aren pentru ciocnirea titanic ntre Ormazd i Ahriman34. Unii cercettori au argumentat c exist o diferen capital ntre cele dou abordri, anume ideea de predestinare care pare s rzbat din Regula Comunitii,
28 29
30
31 32
33 34
Yat I.12-16. Fargard nseamn un capitol sau o seciune din Avesta. De exemplu, Vendidad are XXII de fargard-uri. Fargard I.1-21 n Max Mller, supra. Vezi Baruch Spinoza, Etica demonstrat dup metoda geometric i mprit n cinci pri, trad. Al. Posescu, (Bucureti : Humanitas, 2006). Inscripia lui Karter de la Ka'ba-ye Zartot, secolul III d.Hr. Damascius, Problems and Solutions Concerning First Principles, trad. Sara Ahbel-Rappe, (Oxford: Oxford University Press, 2010), 418. 1QS IV.15. Bundahin I.17-20.
14
fa de zoroastrism unde accentul este riguros pus pe liberul arbitru, pe ansa individului de a alege faciunea creia dorete s i se alture. ns chiar dac expresii precum Dumnezeu i-a mprit n dou loturi35, fiii luminii36, fiii cerurilor37 .a. pot avea rezonane arbitrare, se stipuleaz totui explicit c neofiii accept s se curee de ru i s adopte sacramentele sectei n mod ct se poate de voluntar38. La finele acestui capitol, mult prea sumar pentru tema aleas, a ndrzni s acord o probabilitate medie de contaminare cu elemente alogene doctrinei celor dou spirite, una redus n ceea ce privete atributele asociate cu acestea i tot una medie coagulrii schismatice, conflictuale, a lumii materiale n jurul celor doi poli ontologici. Desigur, aceste concluzii se sprijin exclusiv pe dovezi textuale, interne. O argumentaie ideal ar trebui s beneficieze de dovezi lingvistice (mprumuturi etimologice) i de conexiuni directe prin surse adiacente (menionarea, de exemplu, a sectei de la Qumran ntr-un context comun cu spaiul iranian de ctre autorii contemporani acesteia).
III. Manuscrisul Rzboiului Conceptul de rzboi sfnt nu este nicieri reprezentat cu atta for i expresivitate, pn la apariia qumranicilor, ca n filozofia iranian. Aspecte teomahice exist, evident, n multiple sisteme religioase ale antichitii, de la mitologia egiptean la cea greac i pn la inzi. Dar n nici unul dintre aceste cazuri ele nu depesc nivelul unor incidente colaterale sau al unor scheme apotropaice de mic anvergur. La Qumran ns, ca i n zoroastrism, conflagraia binar atinge cote apoplectice i ajunge s constituie esena unei escatologii virile, tonice, lipsit de ideea oricrui compromis: coincidentia opositorum este total exclus. Din Regula Comunitii aflm c: Dumnezeu, n nebnuita sa tiin i n nelepciunea gloriei sale, a determinat un sfrit pentru existena nedreptii i la timpul stabilit al pogorrii Sale o va distruge pe vecie39. Se pregtete astfel, de la bun nceput, terenul pentru o manifestare apocaliptic a voinei divine, o intervenie final n limitele timpului i spaiului istoric, aa cum sunt ele percepute fizic. n Bundahin situaia este aproape identic:
Atunci Ormazd, graie atotcunoaterii sale, a tiut c: < Dac nu i acord o zi a confruntrii, atunci el va putea face astfel nct s-i nsueasc prin seducie fpturile mele. Cci i acum sunt muli dintre oameni care fac mai cu degrab rul dect binele. > i atunci Ormazd i-a vorbit astfel Spiritului Ru: < Numete un rgaz! > astfel nct durata luptei s fie de nou mii de ani. Cci el tia c Spiritul ru, stabilind aceast perioad, i va pregti sfritul.40
35 36 37 38 39 40
1QS IV.16. 1QS III.25. 1QS IV.22. 1QS V.1. 1QS IV.18. Bundahin I.17. 15
Dei intervalul de nou mii de ani este solicitat de Ahriman, prin omniscien Ormazd este, de fapt, cel care l alege. Premisele mitologice sunt, aadar, comparabile: divinitatea suprem alege un timp, nedefinit la Qumran, bine drmuit n zoroastrism, n care tolereaz existena Rului n lume; la sfritul acestui hiatus panic va avea loc o confruntare decisiv; din confruntarea decisiv Binele va iei inevitabil triumftor. Diferena const n existena mobilului, cci aa cum reiese clar din Regula Comunitii, nedreptatea purcede din malevolena spiritului minciunii, care la rndul su este creat de Dumnezeu, doar cu scopul final de a fi distrus tot de ctre Acesta. Enigma acestei logici circulare amintete de fabulosul catehism din Cartea lui Iov sau de parabola cu lucrtorii viei din Evanghelia dup Matei: nu este n firea creaturii s perceap sau s conteste motivele Creatorului. Spre deosebire de YHWH, Ormazd se justific singur ntr-un mod ct se poate de pragmatic; n plus, adversarul su implacabil este, la rndul su, necreat, deci Binele se decanteaz aprioric fa de Ru, planul este clar, nu exist nicio ocultare a inteniei divine. Aceast simplitate cristalin este consecina direct a unui primitivism intrinsec percepiilor metafizice ancestrale. Cu ct un sistem religios este mai antic, cu att este mai pur i mai nealterat de exegeze aplicate post factum modului su de interpretare ontologic. Intervalul de nou mii de ani convenit de Ormazd cu Ahriman nu este ns unul de inactivitate reciproc, deoarece
Ormazd cunotea de asemenea, atoatetiitor fiind, c din aceti nou mii de ani, pentru trei mii de ani totul se va desfura conform vrerii sale, trei mii de ani voina sa i a lui Ahriman se vor amesteca, iar n ultimii trei mii de ani spiritul ru va fi inofensiv i se va ine departe de Lucrarea lui Ormazd.41
n Manuscrisul Rzboiului disputa escatologic este mprit la rndul ei n apte episoade, n decursul crora fiecare dintre cele dou pri beligerante prevaleaz timp de cte trei, ultimul ncheindu-se cu victoria final a lui Dumnezeu:
n lupt, fiii luminii vor fi mai puternici n timpul primelor trei pri, ca s doboare stricciunea; i n celelalte trei, armata lui Belial se va ntri i i va fora pe lupttorii luminii s se retrag; i n a aptea parte, mna cea mare a lui Dumnezeu l va supune pe Belial i pe toi ngerii din subordinea sa i pe toi oamenii lui.42
Exist prin urmare o secvenialitate a desfurrii ostilitilor n ambele cazuri i un deznodmnt identic. Deosebit de interesant este i faptul c n textul qumranic sunt identificate precis, din punct de vedere geopolitic, taberele aflate n conflict. Dac fiii luminii sunt n mod previzibil desemnai ca fcnd parte din triburile lui Levi, Iuda i Beniamin, crora li se altur i
41 42
Bundahin I.20. 1QM I.13.
16
exilaii din deert (diaspora evreiasc), n armata lui Belial i regsim pe edomii, moabii, amonii, amalekii, filistini, i pe aa numiii Kittim din Ashur. n afar de ultimul, toate aceste etnonime sugereaz o dat de natere a prochimenului central semnificativ mai veche dect secolul al II-lea .Hr., pentru c teritoriile acestor popoare erau la data respectiv sub dominaia diadohilor, iar conflictele lor cu iudeii erau de mult stinse. n ceea ce-i privete pe Kittim din Ashur, Solomon Birnbaum nota43 c ei sunt, cel mai probabil, o referin la seleucizi, ceea ce, din punctul meu de vedere, corespunde secvenei argumentative pe care o vom dezvolta n continuare. Faptul c descrierea apocalipsei de la Qumran este copios piperat cu detalii de ordin strategic, tactic i n general militar ajut la identificarea mult mai clar a unor abloane externe n acest punct dect n restul textelor. Ygael Yadin sau Gza Vermes44 au propus date mai recente de redactare a Manuscrisului Rzboiului, argumentnd c echipamentul i tehnicile de lupt folosite de fiii luminii par a fi de origine roman. O datare att de trzie (dup cucerirea Ierusalimului de ctre Pompei n 65 .Hr.) a fost ns respins de marea majoritate a cercettorilor i nu corespunde cu alte dovezi interne, precum cele amintite n pasajul anterior. n plus, tactica i parafernalia marial descris aici, mai precis scut, suli i sabie scurt se potrivesc i altor armate ale antichitii. Exist ns cteva aspecte importante n acest context care nu pot fi ignorate i merit cercetate. Tipul de scut specificat este confecionat din bronz masiv i prezint un relief artistic bogat cu ncrustaii de pietre preioase. Dimensiunile acestuia, de 2.5 cubii nlime (115 cm) i 1.5 cubii lime (67.5 cm) l fac ceva mai nalt i mai ngust dect scutum-ul roman (de obicei 100 cm x 80 cm lungimea arcului curburii), iar greutatea materialului folosit sugereaz o form mai degrab ovoidal.45 Sulia la rndul ei are o lungime de 7 cubii (322 cm) considerabil mai lung dect pilum-ul legionarilor i mai apropiat de sarissa macedonean. Sabia msoar un cubit i jumtate (67.5 cm) i se ncadreaz ntr-adevr ca dimensiuni n limitele unui gladius, ns nici xiphos-ul grecesc nu este foarte departe de acesta. Ar fi mai uor de reconciliat ca datare ideea unei surse de inspiraie greceti pentru modelul de infanterie propus la Qumran, mai ales avnd n vedere proximitatea regatelor elenistice stabilite n zon ntre secolele IV-I .Hr. Cea mai pertinent ntrebare o ridic ns accentul deosebit pus asupra cavaleriei. De-a lungul ntregii lor istorii antice, asemenea egiptenilor, israeliii au fost aproape agnostici n ceea ce privete echitaia i aplicabilitatea ei practic (fr a lua n calcul carele de lupt). Pilduitoare n acest sens este propunerea ironic a lui Senacherib ctre Ezechia de a-i drui dou mii de cai n cazul n care el poate recruta clrei pentru acetia46. Un corp de cavalerie, de dimensiuni reduse, apare pentru prima oar menionat n 135 .Hr. n timpul lui Simon, Irod cel Mare avnd treizeci de mii de
43
44 45 46
Salomo A. Birnbaum, Notes on the Internal and Archaeological Evidence Concerning the Cave Scrolls, JBL, nr. 70, 1951, n. 227. Gza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English, (Londra: Penguin, 2004), 164-165. 1QM V.4-6. 2 Regi 18:23. 17
infanteriti i doar ase mii de clrei47. Dincolo de faptul c la Qumran sunt folosite nu mai puin de apte corpuri diferite de cavalerie i se explic n detaliul modul de aranjare i atac al acestora pe cmpul de btaie, cu totul particular este echipamentul lor. Att ei, ct i armsarii care i poart n lupt, sunt acoperii de platoe din cap pn n picioare, folosesc scuturi rotunde, lncii de 8 cubii (368 cm), sulie de aruncat i mai ales arc i sgei 48. Aceste trsturi se potrivesc, sine dubio, cu o singur tipologie ecvestr a antichitii pn la schimbarea erelor, cea a popoarelor iraniene49. Abia n secolul al IV-lea d.Hr., n urma numeroaselor conflicte cu parii i cu sassanizii, romanii au introdus n dotarea armatelor lor catafracii, iniial ca trupe auxiliare de mercenari, de regul sarmai, ulterior ncepnd dezvoltarea unor divizii proprii. Pn la apariia trzie a hunilor, arcaii clare sunt, la rndul lor, o arm specific perilor, mai apoi parilor i au fost folosii cu succes de ctre acetia n toate ostilitile purtate cu lumea greco-roman50. Din pcate, textul de la Qumran se ncheie dup o descriere plin de patos i culoare a btliei dintre armatele luminii, asistate nemijlocit de nsui51 Dumnezeu, i cele ale lui Belial, sortit de la bun nceput eecului. Nu se detaliaz deci soarta marelui nvins i a susintorilor si, dincolo de anihilarea lor pe cmpul de lupt. n mazdeism, dup o dies irae similar, intitulat Fraokereti, Ahriman este prvlit n iad mpreun cu vlstarele sale i distrus pentru totdeauna de un ru arztor din metal topit. Aleii lui Ormazd sunt supui unui ritual de transubstaniere, parahaoma, care le confer imortalitatea i invulnerabilitatea. Noua vrst a perfeciunii nfieaz umanitatea vorbind aceeai limb i aparinnd unei singure naiuni, fr frontiere, unit n exaltarea perpetu a gloriei Dumnezeieti52. Sintetiznd, putem spune c avem ntr-adevr dou escatologii care prezint elemente structurale asemntoare i care provin din teritorii i intervale de timp superpozabile, dac nu total, mcar parial. Dar totui, cum putem justifica, n aceast conjunctur, tabloul eclectic oferit de descrierea echipamentului de campanie din Manuscrisul Rzboiului? Preluarea modelului de infanterie dup cel elenistic i cel al cavaleriei dup cel part (ipoteze crora tind s le acord o probabilitate semnificativ) este, cred eu, o idealizare comod fcut de observatorul pasiv al spasmelor violente consecutive, caracteristice istoriei Orientului Mijlociu n perioada int pentru apariia acestor idei, adic secolele IV - II .Hr. Au ales, cu alte cuvinte, nec plus ultra n materie de tehnic militar din lumea cunoscut lor pn la acea dat. Dac teoria lui Birnbaum referitoare la Kittim din Ashur este corect, ansele ca misticii de la Qumran s fi avut legturi cu Imperiul Part sau cu spaiul iranian n general cresc, deoarece satanizarea
47 48 49
50
51 52
Roland de Vaux, Ancient Israel: its life and institutions, (Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997), 225. 1QM VI.8-16. Asirienii aveau la rndul lor arcai clare, dar nu foloseau cavalerie grea. Hetairoi, cavalerii lui Alexandru cel Mare, purtau platoe (linothorax), dar nu aveau scuturi i nici arcuri. Vezi de exemplu relatarea btliei de la Carrhae n Plutarh, Lives, trad. Bernadotte Perrin, Vol. III (London: William Heinemann Ltd., 1932), 25:11. 1QM X.1. Yat XIX.89.
18
escatologic a seleucizilor ar avea sens doar dac ar fi fost fcut nainte de revolta Macabeilor, deci de 167 .Hr. Dup succesul acesteia ar fi fost puin probabil ca inamicii deja nfrni s ocupe un loc att de privilegiat n armata lui Belial. n plus, perioada de tensiune major ntre iudei i seleucizi este destul de scurt (dar intens) i are loc sub domnia lui Antiochus al IV-lea Epiphanes (215 - 164 .Hr.), pn atunci existnd mai mult probleme legate de adoptarea unor obiceiuri greceti n mod benevol de ctre unii evrei din nalta societate, dintr-un mimetism cultural oportunist. Nu pare imposibil ca aversiunea manifestat n acest caz mai ales53 fa de seleucizi s aib rdcini perse, cci gustul amar al cuceririi alexandrine a rmas n Iran cel puin pn la hnmeh-ul lui Ferdowsi (sec. X-XI d.Hr.).
IV. Elemente auxiliare i concluzii Exist nc dou aspecte interesante care comport o paralel ntre teosofia qumranic i dualismul iranian, dar pe care m vd silit a le trata cu reticen pentru a nu fora limitele alocate acestei lucrri. Primul dintre acestea este motivul podului transcendental. Intitulat inat Peret54, ceea ce se traduce aproximativ prin podul diviziunii sau al mpririi, el apare chiar n Gathe, deci n cele mai vechi imnuri ale Avestei, i separ orbis terrarum de Paradis. Sufletele rposailor trebuie s-l traverseze pentru a ajunge n Rai, dar pentru cel ru (drgvant) el este ngust ca o lam de cuit, pe cnd pentru cel drept (aavan) este suficient de lat pentru a fi parcurs. Totodat, n fiecare caz i face apariia un alt psihopomp: Daena i conduce pe virtuoi n locul de odihn binemeritat, Vizare i doboar pe netrebnici jos n hul Casei Minciunii, adic n Iad. O imagine similar lipsete cu desvrire din Biblia iudaic, ns apare la Qumran ntr-un fragment din petera numrul 4: 7 i noi vom mulumi i i vom anuna [...] al Domnului, care [...] 8 [...] i deschide [...] 9 i [...] 10 [...] 11 el le reveleaz [...] 12 i podul peste abis [...] 13 blestemaii s-au strns [...] 14 i cerurile au ntlnit [...] 15 i toi ngerii [...] 55. Dincolo de aspectul greu lizibil, pare suficient de clar c este prezentat un moment solemn care implic divinitatea, damnaii, ngerii i cerurile gravitnd n jurul unui pod peste genune. Lucrurile se leag i mai mult avnd n vedere c pasajul se regsete ntr-un context n care se vorbete despre nviere i despre pedeaps i rsplat postum56. Este adevrat ns c dac la nivel conceptual transferul este indiscutabil posibil, incizia lingvistic nu ofer date satisfctoare. n pahlavi inat nseamn cel care separ iar peret pod, n timp ce termenul ebraic folosit aici este doar geer, adic punte, fr alte atribute constitutive. n lipsa unei dovezi etimologice solide nu putem stabili cu certitudine o echivalen ntre podul peste abis de la Qumran i podul invat.
53 54 55 56
1QM XI.11. Yasna XLVI.10. 4Q521 7+5.II.7-15. 4Q521 7+5.II.4-6. 19
Un alt doilea element care a creat numeroase polemici exegetice este ceva mai delicat i trateaz originea conceptului de Mai corelat la Qumran cu dogma nvatorului Dreptii n iudeo-cretinism n general, atunci cnd el apare sub dimensiunea sa escatologic. nvtorul Dreptii are un statut destul de ambiguu n compendiul-ul de la Qumran, nefiind foarte clar dac el este un personaj din trecut printe fondator al comunitii sau unul din viitor, aa cum consider de exemplu cei care l-au identificat cu Hristos. Exist ns un fragment care i confer o aur salutar i care se refer direct la ziua judecii:
Fntna este Legea i cei care au spat-o au fost copiii lui Israel care au ieit din pmntul lui Iuda ca s se stabileasc n cel al Damascului[...] Toiagul este Interpretul Legii, despre care Isaia a spus < El face o unealt pentru munca Lui >; i mai marii popoarelor sunt cei care vin s sape fntna cu toiagele aa cum a decretat sceptrul, s umble cu ajutorul lor n timpul btrneii, i fr de care ei nu-l vor obine, pn cnd se va ridica El, care nva dreptatea la sfritul zilelor.57
Un alt pasaj accentueaz clar veleitile profetice ale nvtorului i relaia special, direct, a acestuia cu Dumnezeu: i ei, nvtorii minciunii i nelepii neadevrului, au conceput mpotriva mea un plan diabolic, s schimbe Legea nscris pe inima mea de ctre Tine cu lucrurile amgitoare despre care ei vorbesc poporului Tu.58 Este nvtorul Dreptii un etalon mesianic al apocalipsei? Posibil, dar nu suficient de probabil. Presupunnd c ar fi, el poate corespunde tiparelor generate n textele avestice de ctre Saoyant (Binefctorul), capabil s nvie morii i s conduc armatele terestre ale lui Ormazd, alturi de cele angelice, n lupta lor cu demonii lui Ahriman. Acest Saoyant este la rndul su un profet care descinde pe linie de snge din Zarathutra nsui, aa cum Mai provine dintr-o genealogie davidic, iar atributul su esenial, obinut prin inferen etimologic, este astvat-rta ntruparea dreptii59. Punem punct aici speculaiilor pe tema interferenelor iraniene n soteriologia iudeo-cretin, ntruct prin sine nsi aceasta poate constitui subiectul unei investigaii separate, de o amploare i o complexitate care ar solicita intervenia unui vast complet de specialiti din multiple domenii. La final, gsesc de cuviin a reafirma ideea de la care am pornit in exordio: scopul acestei peroraii modeste nu este (i nici nu ar putea fi) de a da verdicte, ci de a ridica ntrebri trasnd frust, nepretenios, linia sensibil de demarcaie ntre posibil i probabil, ntr-un context hermeneutic foarte complicat. Urmnd neabtut i cu smerenie acest principiu etic, nchei cu un mic tabel sinoptic, menit s rezume probabilitatea de inciden a elementelor alogene la Qumran, n limita informaiilor de care am beneficiat i a dozei inerente de subiectivism personal:
57 58 59
CD-A VI.4-11. 1QH IV.8-10. Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, (Leiden: Brill, 1996), 282.
20
Motivul Cele dou spirite antitetice Atributele funcionale ale celor dou spirite Schisma electrolitic a creaiei i coagularea n jurul celor doi poli Teomahia escatologic Cavaleria luminii Podul peste abis nvtorul dreptii
Probabilitatea Medie Sczut Medie Medie Semnificativ Medie Sczut
BIBLIOGRAFIE Biblia Sinodal, Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982. Greater Bundahin, trad. Tehmuras Anklesaria Behramgore, Bombay: Feeroze Madressa, 1956. The Cambridge History of Iran, Vol. 3.1, London & New York: Cambridge University Press, 1983.
*** *** ***
Birnbaum, Salomo, Notes on the Internal and Archaeological Evidence Concerning the Cave Scrolls, JBL, no. 70, 1951. Boyce, Mary, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden: Brill, 1996. Boyce, Mary, Some Reflections on Zurvanism, n Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Cambridge University Press, 1957. Briant, Pierre, From Cyrus to Alexander: A history of the Persian Empire, Winona Lake Indiana: Eisenbrauns, 2002. Collins, John Joseph, The Apocalyptic Imagination, Cambridge: Erdmans, 1998. Collins, John Joseph, Kugler, Robert A., Religion in the Dead Sea Scrolls, Cambridge: Erdmans, 2000. Culianu, Ioan Petru, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Gabriela Oiteanu, Andrei Oiteanu, Iai: Polirom, 2007. Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-Petrescu, Iai: Polirom, 2011. Damascius, Problems and Solutions Concerning First Principles, trad. Sara Ahbel-Rappe, Oxford: Oxford University Press, 2010. Haug, Martin, The book of Arda Viraf, London: Trubner & Co., 1872. Hogeterp, Albert, Expectations of the End, Leiden: Brill, 2009. Martnez, Florentino Garcia i Eibert Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls, Vol. 1, Leiden: Brill, 1999. Martnez, Florentino Garcia i Eibert Tigchelaar, Qumranica Minora I, Leiden: Brill, 2007. Mller, Max, The Sacred Books of the East, Vol. 31, Oxford: Clarendon Press, 1880. Plutarh, Lives, trad. Bernadotte Perrin, Vol. III, London: William Heinemann Ltd., 1932. Spinoza, Baruch, Etica demonstrat dup metoda geometric i mprit n cinci pri, trad. Al. Posescu, Bucureti : Humanitas, 2006. VanderKam, James i Peter Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance For Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity, Harper San Francisco: New York, 2002. de Vaux, Roland, Ancient Israel: its life and institutions, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997. Vermes, Gza, The Complete Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin, 2004. Winston, David, The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence n History of Religions, Vol. 5, No. 2, Chicago: The University of Chicago Press, 1966.
21
Oameni angelici i ngeri umani: medierea cunoaterii n Cartea veghetorilor, 1 Enoch
Sergiu-Alexandru Ciutescu *
Absolvent, Facultatea de Cinematografie i T.V., Universitatea Media, Bucureti. Liceniat n Artele Filmului, Facultatea de Arte, Universitatea Hyperion, Bucureti. Masterand al programului de Studii Religioase Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti. Bursier Erasmus al Universit de Bourgogne, Lettre et Philosophie, Master Recherche imaginaire et rationalit, septembrie 2013 ianuarie 2014.
Abstract
In this study we analyze the mediation process concerning the knowledge of celestial mysteries, as illustrated in The Book of the Watchers (1 Enoch: 6-16). In doing so, we trace the routes and directions of communication between the divine and the human, trying to highlight the necessity of a mediation hierarchy. Not respecting the functioning rules of this hierarchy may be the answer to the origin of evil in the world, which, as The Book of the Watchers tells us, is the result of an illicit mediation of celestial knowledge by the fallen angels. Keywords: Angels, Hierarchy, Apocrypha, Prophecy, Sorcery.
Cartea lui Enoch sau 1 Enoch1 culegerea de texte care l are n centru pe profetul Enoch, personaj menionat succint, dar memorabil n textul canonic2 ne prezint un mecanism complex, ce descrie comunicarea dintre divinitate i lumea oamenilor. Aceast comunicare, ce vine s clarifice cte ceva din cauzele, desfurarea i finalitatea Creaiei, este cu att mai important cu ct Dumnezeu, Creatorul, este presupus a se plasa n transcendent, deci separat ontologic. Cei care pot aduce oamenilor revelaiile divine, cei prin care se propag voina Domnului, sunt acele fiine misterioase, nici zei, dar nici oameni, numite n unele locuri din textul canonic fiii lui Dumnezeu3, iar n 1 Enoch fiii cerului4, i cunoscui ndeobte sub denumirea de ngeri. Dar i fiul omului5, Enoch, asemenea patriarhilor i profeilor din literatura biblic, are un rol n acest proces de comunicare, fiind cel care transmite oamenilor o parte din misterele celeste. Un episod esenial din 1 Enoch l reprezint legenda din Cartea veghetorilor6. Aceast legend, la care face aluzie i textul canonic7, traseaz intriga culegerii i o bun parte din episoadele ulterioare se desfoar cu referire la ea. Drama cderii ngerilor ncearc s explice originea rului n lume. n paginile urmtoare vom cuta s expunem dou probleme, aa cum se desprind ele din Cartea veghetorilor: (1) care e rolul ngerului sau al profetului n transmiterea cunoaterii i a voinei divine i (2) cum se reuete o dezvluire ilegitim a unora dintre misterele celeste, dezvluire ce
2 3 4 5
6 7
Am folosit traducerea englezeasc de R. H. Charles, din ediia comentat i adnotat de Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch. A New English Edition, (Leiden: E. J. Brill, 1985). Facerea 5:19-24. Facerea 6:2-4. 1 Enoch 6:2. 1 Enoch 70:1. Aici, fiul omului nu are semnificaie mesianic, ci este o expresie semitic ce nseamn fiu de om, adic fiin uman. 1 Enoch 6-16. Facerea 6:1-5.
st apoi la originea rului. Dei 1 Enoch este compus din manuscrise variate, provenind din perioade diverse (ntre secolele II-I .Hr.) i nsumnd tradiii oarecum diferite, mai ales n privina celor dou mituri despre cderea veghetorilor (unul care l are n rol principal pe Semhazah i cellalt pe Asael), trebuie s observm c aceste texte, orict de variate tematic i temporal, au fost puse la un loc i editate ntr-o carte, cu un scop anume, iar aceast editare nu are considerente formale (de exemplu, faptul c Enoch este personajul principal n mai toate textele), ci de ordin religios. Exist, deci, un substrat ideatic n spatele acestei culegeri (o viziune etic despre originea rului i Judecata divin), care ndreptete o privire de ansamblu asupra lui 1 Enoch8. Circumstanele socio-istorice i ideologice care au modelat textele din 1 Enoch i care au prilejuit punerea mpreun a acestora trebuie i ele avute n vedere9; de asemenea, se cer observate legturile acestei literaturi pseudo-epigrafice cu religia iudaic a vremii n care au fost redactate10, pentru nelegerea coeziunii editoriale a textului. Aceste argumente ne ndreptesc s credem c analiza pe care o vom face asupra unei poriuni a textului se poate aplica, n liniile sale generale, ntregii culegeri.
I. Rolul mediator al ngerului i al profetului n literatura biblic, ntre Dumnezeu i oameni nu poate exista o comunicare dect dac aceasta este nlesnit de nger sau de un individ special, ales de Dumnezeu nsui. Acesta este un patriarh (Noe, Avraham), un profet (Iezechiel, Isaia), sau pur i simplu un martor, un tritor al teofaniei (Iov, Agar). Desigur, teofania nu reprezint o viziune direct a divinitii, ci este intermediat de nger sau de fenomene extraordinare11. Singurul care se apropie de o cunoatere nemediat a divinitii este Moise12. Tot de Moise, n momentul urcrii sale pe muntele Sinai, se leag i singura teofanie care pare a implica ntreg poporul lui Israel13. De obicei avem de-a face cu indivizi izolai, speciali, care mai apoi destinuie prin predici i profeii mesajele i planurile divinitii. Chiar dac martorul teofaniei nu este un profet i nu vestete mesajele primite (cum e cazul lui Iov), faptul c exist o literatur ce st mrturie viziunilor sale ndeplinete aceeai funcie revelatoare. Plecnd de la aceast premis, nelegem c Dumnezeu se plaseaz n transcendent, iar comunicarea dintre divin
9 10
11
12 13
Annette Yoshiko Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 24-37. Yoshiko Reed, 58-83. Vezi prezentarea succint a punctelor eseniale din 1 Enoch n ce privete conturarea iudaismului epocii n Lester L. Grabbe, Judaic Religion in the Second Temple Period. Belief and Practice from the Exile to Yavneh, (London & New York: Routledge, 2000), 41-42; 62-63; 97. George W. Savran, Encountering the Divine. Theophany in Biblical Narrative, (London & New York: T&T Clark International, 2005). Ieirea 33. Ieirea 19:16-19; 24:17.
26
i uman se face mai nti prin intermediul ngerului sau al fenomenului excepional ctre martorul teofaniei, iar apoi, prin acesta, ctre ceilali oameni. Prin urmare, avem dou medii succesive de propagare. n iudaismul celui de-al doilea Templu ncepe s se contureze o angelologie cu rdcini att n vechile meniuni din textele religioase iudaice despre trimiii lui Dumnezeu (ngerul Domnului, malakh Yahwe, fiind interfaa dintre divinitate i oameni) i despre fiii lui Dumnezeu14, precum i n perioada Exilului babilonian, cnd influenele persane trebuie s fi existat15. Aceast dezvoltare se resimte cel mai bine n literatura apocaliptic, n care se ncadreaz i 1 Enoch16. Att n literatura iudaic veche, ct i n cea din primele secole .Hr., ngerul i pstreaz rolul de interpret. Acest lucru este cu att mai evident n Cartea veghetorilor, cu ct aici avem de-a face cu ngeri pozitivi i negativi deopotriv, dar, n orice caz, mediatori ai cunoaterii.
I.1. Viziunile lui Enoch
Enoch are teofanii de diferite feluri: auditive, oculare, n stare de somn sau de veghe, fiind singurul luat la cer n trup17, n afara profetului Ilie18. Asemenea lui Isaia19 i lui Iezechiel20, Enoch are viziunea tronului divin (Merkava), dar i a palatelor cereti (Heikhalot)21. Dei nu toate viziunile lui Enoch sunt teofanii n majoritatea cazurilor Enoch este martorul funcionrii cosmosului i i se transmit profeii importante despre viitorul omenirii , ngerul este mereu prezent pentru a-i deslui cele vzute. Acest lucru este menionat nc din primul capitol al crii:
[Oracle of Enoch], a righteous man whose eyes were opened by God, and who saw a vision of the Holy One in heaven, which the angels showed me, and from the word of the [watchers and] holy ones I heard all; and I understood what I saw; not for this generation, but for a generation remote do I speak.22
14 15
16
17 18 19 20 21 22
Facerea 6:2-4. Vezi schia lui Alexandru Mihil, Angelologia Vechiului Testament i a literaturii apocrife. Cteva aspecte istorice generale, n volumul colectiv Arhangheli i ngeri, (Bucureti: Deisis/Stavropoleos, 2011), 29-67. Pentru lumea spiritelor, inclusiv ngeri, n tradiia iudaic, vezi Grabbe, 219-225. George W. E. Nickelsburg consider capitolele 1-36 din 1 Enoch cel mai timpuriu exemplu de text iudaic apocaliptic n cel mai plin sens al cuvntului, care a rmas pn n zilele noastre; Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, 2nd ed., (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 52. Facerea 5:24, 1 Enoch 70; 12:1. IV Regi 2:11-12. Isaia 6. Iezechiel 1. 1 Enoch 14:8-23; 60:1-4; 71. 1 Enoch 1:2: [Oracolul lui Enoch], un om drept ai crui ochi au fost deschii de ctre Dumnezeu, i care a avut vedenia Celui Sfnt din cer, pe care ngerii mi-au artat-o, i de la [veghetori i] de la cei sfini am auzit totul; i am neles ce am vzut; nu pentru generaia actual vorbesc, ci pentru una viitoare. Aici, ca i n urmtoarele note, traducerea romneasc din limba englez ne aparine. 27
Capitolul continu cu o profeie apocaliptic despre pogorrea Celui Sfnt i despre Judecata n care se vor alege cei drepi de cei pctoi23, dintre ultimii fcnd parte i veghetorii, ngerii czui24. Urmtoarele capitole elogiaz ordinea divin a cosmosului i a naturii25 i o pun n contradicie cu haosul generat de cei care se sustrag acestei ordini, care o pervertesc i genereaz rul pctoii26. Se pregtete, astfel, introducerea urmtoarelor capitole din Cartea veghetorilor, care trateaz cderea ngerilor. E interesant c, dei atotcunosctor, Dumnezeu27 are nevoie de raportul ngerilor despre dezastrele aduse de cderea veghetorilor pe pmnt, pentru a aciona mpotriva lor28. Se deduce de aici c e necesar intermedierea angelic pentru ca divinitatea s acioneze ntr-o problem ce privete lumile inferioare, iar cnd acioneaz, o face tot prin intermediul ngerilor29. La rndul lor, ngerii Michael, Sariel, Raphael i Gabriel intervin n numele oamenilor, la rugminile acestora30, dup ce se consult cu legiunile ngereti31. Cnd i descriu oroarea semnat de veghetorii czui pe pmnt, chiar i ngerii se minuneaz de tcerea lui Dumnezeu:
But thou knowest all things before they come to pass, and thou seest them and hast let them alone; and thou dost not say to us what we should do with regard to them on account of these things.32
Imediat, la nceputul capitolului urmtor, Dumnezeu le rspunde ngerilor: Then the Most High said and the great Holy one spoke ()33, i l trimite pe ngerul Sariel cu misiunea de a-l avertiza pe Noe de potopul expiator ce va urma i de a-l instrui ce s fac pentru a se salva cu via34, iar pe Michael, Raphael i Gabriel i trimite cu misiuni precise mpotriva veghetorilor czui35. Se deduce c e nevoie de aceast comunicare dintre oameni, ngeri i Dumnezeu intermediat evident de ngeri pentru a se pune n micare o contraofensiv divin. Dar nu doar ngerul intermediaz, nu doar el se pogoar n lume pentru a comunica. Enoch este luat la cer i trimis pentru a mijloci dialogul cu veghetorii czui36:
23 24 25 26 27 28 29 30 31 32
33 34 35 36
1 Enoch 1:3-9. 1 Enoch 1:5. 1 Enoch 2-5. 1 Enoch 5:4-9. n 1 Enoch, Dumnezeu e numit cel mai adesea Domnul Duhurilor (Lord of Spirits). 1 Enoch 9:4-11. 1 Enoch 10. 1 Enoch 8:4. 1 Enoch 9:2-3. 1 Enoch 9:11: Dar tu cunoti toate lucrurile nainte ca ele s se ntmple i le vezi i le lai s fie; i nu ne spui ce trebuie s facem n privina lor. 1 Enoch 10:1: Apoi Cel Preanalt a spus, Cel Preasfnt a vorbit (...). 1 Enoch 10. 1 Enoch 10. 1 Enoch 12:1-6.
28
And I Enoch, was standing and blessing the Lord of majesty, and the King of the ages, and behold! watchers of the great Holy One were calling me and saying to me: < Enoch, scribe of righteousness, go, declare to the watchers of heaven > ().37
Trebuie remarcat aici c ngerii sunt cei care l ntiineaz pe Enoch ce s le transmit veghetorilor czui, nu Dumnezeu nsui. Rezult c ngerii cerului nu mai pot avea dialog cu cei czui, dect prin intermediul lui Enoch. Acesta i transmite mai nti lui Asael38, apoi le transmite celorlali mpreun, sentina ce le-a fost hotrt n cer39. ngerii czui l roag pe Enoch s scrie o petiie n numele lor, n care s cear iertare de la Dumnezeu pentru faptele lor, i chiar reabilitare40, [f]or they themselves were unable any longer to speak (to him) nor to lift up their eyes to heaven for shame for the sins for which they were condemned41. nelegem de aici c ngerii czui i-au pierdut abilitatea de comunicare direct cu divinitatea, dar i cu ngerii cerului, din moment ce i cer unui om s medieze pentru ei. Scrierea petiiei, i nu comunicarea oral, indic faptul c nici Enoch nu poate comunica direct cu Dumnezeu. Aa c Enoch scrie petiia42 i apoi ndeplinete ceea ce pare a fi un ritual pentru a o transmite lui Dumnezeu: se duce pe marginea apelor din pmntul lui Dan, la sud-vest de Hermon (muntele pe care se pogorser veghetorii43) i citete cu voce tare petiia, pn adoarme44. Provoac astfel un vis revelator:
And behold! dreams came to me, and visions fell upon me, until I lifted up my eyes to the gates of heaven, and I saw visions of wrath and reproof, and a voice came, saying: < Speak to the sons of heaven to rebuke them >.45
E ciudat c Enoch, care fusese mai nainte46 ridicat n trup la cer pentru a i se transmite decizia divinitii n privina veghetorilor czui, acum are parte de o viziune n vis, care e mai puin intens dect una n stare de veghe, dei mai amnunit descris. Motivul acestui lucru poate fi ghicit n iniiatorii dialogului, care, n acest caz, nu mai sunt puterile cereti, ci ngerii czui, prin petiia trimis. Cnd se trezete, Enoch merge la veghetori, le descrie viziunile avute n vis i le transmite rspunsul Domnului47. Se nelege c Dumnezeu nu mai poate, sau nu mai dorete, s comunice direct cu veghetorii czui, ci are nevoie de intermedierea unui om, excepional, e adevrat, dar totui un om.
37
38 39 40 41
42 43 44 45
46 47
1 Enoch 12:3-4: Iar eu, Enoch, stteam i-l preaslveam pe Domnul maiestii i Regele veacurilor, i iat! veghetori ai celui Preanalt m chemau i-mi ziceau < Enoch, scrib al dreptii, du-te i spune-le veghetorilor cerului >(). 1 Enoch 13:1-2. 1 Enoch 13:3. 1 Enoch 13:4. 1 Enoch 13:5: [c]ci ei nii nu mai erau capabili s(-i) vorbeasc, nici s-i ridice ochii la cer, de ruinea pcatelor pentru care erau condamnai. 1 Enoch 13:6. 1 Enoch 6:6. 1 Enoch 13:7. 1 Enoch 13:8: i iat! am avut vise i viziuni pn cnd mi-am ridicat ochii i am vzut poarta cerului, i am avut viziuni ale mniei i ale mustrrii i o voce mi-a spus < Vorbete copiilor cerului i acuz-i >. 1 Enoch 12:1. 1 Enoch 13:9-10. 29
nainte de a-i descrie viziunile, Enoch subliniaz posibilitatea oamenilor de a nelege mesajele divinitii i i explic statutul special n medierea dintre divinitate i ngerii czui:
I saw in my dream what I am now telling with a tongue of flesh, with the breath of my mouth, which the Great One has given to the children of men to converse therewith, and to understand with their mind. As he has endowed, fashioned and created the children of men to understand words of insight, so me he has endowed, fashioned and created to reprimand the watchers, the children of heaven.48
Enoch comunic veghetorilor czui faptul c petiia n care cereau clemen i pentru fiii concepui cu femeile pmntene49 le-a fost respins i le aduce la cunotin pedeapsa ce le-a fost hotrt50. Petiia nu a avut niciun rost, dei a fost receptat: for all of your petitioning and pleading, not a single word will be implemented from the document which I have written51 (sub. ed.). Pentru a demonstra valabilitatea rspunsului primit de la Dumnezeu (poate i pentru a-i exprima mirarea), Enoch descrie vedeniile din vis52. Acesta este un pasaj important, cci aduce cititorului informaii despre ornduirea angelic i, mai ales, despre Palatele cereti (Heikhalot)53 i Tronul Slavei (Merkava)54. Se precizeaz c miriadele de fiine ngereti ce stau naintea Tronului nu pot privi Chipul lui Dumnezeu55, nu se pot apropia de el, cci el nu are nevoie de sfetnici, iar n fiecare cuvnt al lui este o fapt56, ci doar civa dintre veghetorii sfini stau cu el zi i noapte57. Descrierea acestor viziuni este o important surs de informare despre misterele lumii cereti pe care Enoch o aduce oamenilor, cci ngerii czui, crora se pare c le povestete, trebuie s le fi fost cunoscut. Astfel, prin aceste versete, Enoch este un mediator al cunoaterii divine ctre oameni.
I.2. Rolul ngerului
Dumnezeu pare c i vorbete direct lui Enoch, dei acesta nu i poate vorbi, nici privi Chipul: the Lord called me with his own mouth and said to me: < Come hither, Enoch, and hear my word >.58
48
49 50 51
52 53 54 55 56 57 58
1 Enoch 14:2-3: Am vzut n vis ceea ce spun acum cu limb de carne i cu rsuflarea gurii mele, pe care Cel Mare le-a dat copiilor oamenilor pentru a gri cu ele i a nelege cu mintea. Aa cum i-a creat i i-a dotat pe copiii oamenilor pentru a nelege vorbe de nelepciune, aa m-a creat i m-a dotat i pe mine s-i cert pe veghetori, copiii cerului. 1 Enoch 14:6-7. 1 Enoch 14:4-7. 1 Enoch 14:7: n ciuda tuturor petiiilor i plngerilor voastre, niciun cuvnt nu va fi ndeplinit din documentul pe care l-am scris. 1 Enoch 14:8-25. 1 Enoch 14:9-17. 1 Enoch 14:18-20. 1 Enoch 14:21. 1 Enoch 14:22. 1 Enoch 14:23. 1 Enoch 14:24: Domnul m-a chemat cu gura sa i mi-a zis: < Apropie-te, Enoch, i ascult ce-i spun >.
30
Dar Enoch, care st prosternat, tremurnd, are nevoie de ajutorul ngerului pentru a se ridica i a nelege ce i spune Dumnezeu: And there came to me one of the holy angels and he raised me up and brought me to the door, and I bowed my face low.59 Nu ar fi greit s considerm c i aici ngerul are rol de mijlocitor, cci, fr intervenia lui, Enoch nu ar fi fost capabil s neleag vorbele Domnului. Lungul discurs pe care Dumnezeu l griete i care descrie amnunit indignarea produs de cderea veghetorilor, precum i pedeapsa ce le-a fost hotrt60 e mai rezonabil s fie neles nu ca o comunicare direct a lui Dumnezeu cu Enoch, ci intermediat de ngerul care l ridicase mai nainte din prosternare.61 Aceast interpretare e ntrit i de multele cazuri de teofanii menionate n textele Bibliei canonice, care urmeaz o schem asemntoare: ngerul Domnului i face apariia, dar mesajul pe care l transmite e rostit la persoana I i pare a fi o comunicare direct a divinitii cu omul.62 Dar aceasta este doar o aparen, iar exemplele din Biblie subliniaz imposibilitatea existenei unui dialog direct cu Dumnezeu. Doar n cazuri excepionale acesta poate avea loc63 i, avnd n vedere dezvoltarea angelologiei i rolul extins al ngerului interpret n Cartea veghetorilor (i n 1 Enoch, n general), e greu de stabilit dac i aici avem de-a face cu un astfel de caz. ntreg textul arat c orice cunoatere a misterelor divine trebuie adus omului prin intermediul ngerului. n mesajul pe care l transmite prin Enoch veghetorilor czui64, Dumnezeu le reproeaz acestora nerespectarea rolului ngerului n mijlocirea dintre oameni i divinitate: Go and say to the watchers of heaven who have sent you to intercede on their behalf: <It is you who should be petitioning on behalf of men, and not men on your behalf>.65 Ornduirea aceasta este automat nclcat cnd veghetorii i trdeaz natura celest i se pogoar pe pmnt pentru a se uni cu fiicele oamenilor.66 Ei devin astfel incapabili s mai medieze pentru oameni i chiar dialogul cu ngerii cerului le este imposibil, din moment ce apeleaz la Enoch pentru a le scrie petiia. Comunicarea cu cerul le este refuzat. Dar, dei deczui, sunt veghetorii incapabili de a transmite cunoaterea anumitor mistere celeste oamenilor?
II. O mediere ilegitim a cunoaterii Dei mecanismul de funcionare a Creaiei pare a fi perfect, el nu este infailibil. Se poate corupe i astfel se genereaz dezordine. Chiar i regulile celeste, dup cum am remarcat deja, pot fi nclcate. i atunci
59 60 61 62
63 64 65
66
1 Enoch 14:25: i venit la mine unul dintre sfinii ngeri i m-a ridicat i m-a dus la u, iar eu mi-am plecat faa. 1 Enoch 15-16. 1 Enoch 14:25. Facerea 16:7-11 i v.13; 21:17; 22:15-16; 31:11-13; Ieirea 4:24-26; 33:2-3 i v.14; Judectori 6:12-24; 13:21-22. Mihil, 40-41. Vezi relaia special a lui Moise sau a unor profei (Ilie, Isaia, Iezechiel) cu Dumnezeu. 1 Enoch 15-16. 1 Enoch 15:2: Mergi i le spune veghetorilor cerului care te-au trimis s mijloceti pentru ei: < Voi ar trebui s mijlocii pentru oameni, iar nu oamenii pentru voi >. 1 Enoch 15:3-7. 31
se produce o pervertire a ornduirii Creaiei. Cunoaterea misterelor celeste poate cpta o aur ntunecat, dac este oferit fr acordul divinitii, fiindc, nelegem, nu tot ce vine din cer este bun pentru om.
And it came to pass, when the children of men had multiplied, in those days there were born to them beautiful and comely daughters. And the watchers, children of heaven, saw them and desired them, and lusted after them; and they said one to another: <Come, let us choose for ourselves wives from the daughters of earth, and let us beget children>.67
ns liderul veghetorilor, Semhazah, tie c aceast dorin de a se mpreuna cu fiicele oamenilor i de a procrea este mpotriva ornduirii divine i se teme c ceilali ngeri, dei poftesc la pmntence, nu l vor urma68. Astfel, ngerii ncheie un legmnt i jur c vor pune planul n aplicare69. Nicio for cereasc nu pare s i aud; Dumnezeu, dei este omniscient70, nu intervine cnd cei dou sute dintre copiii cerului71, condui de douzeci de lideri, se pogoar printre oameni72 i aduc cu ei o parte din secretele celeste.73 Veghetorii i aleg soii dintre fiicele oamenilor74, and they taught them sorcery and spells and showed them the cutting of roots and herbs75. Femeile rmn nsrcinate cu veghetorii i dau natere giganilor, care seamn teroare printre oameni i produc distrugeri76. Pmntul nsui reacioneaz i se plnge de violenele giganilor77, dar ctre cine i ndreapt pmntul acuzaiile (sau ar trebui neles de ctre pmntenii?), nu se precizeaz.
II.1. Nerespectarea ierarhiei
Cum am menionat, pogorrea ngerilor se soldeaz, pe lng nclcarea unei ornduiri divine, i cu o masiv divulgare a secretelor cereti. Ni se enumer succint nvturile pe care o parte dintre liderii veghetorilor le dezvluie oamenilor78:
67
68 69 70 71 72 73
74 75 76 77 78
1 Enoch 6:1-2: i a venit o vreme cnd copiii oamenilor se nmuliser, i n acele zile li se nscuser fiice frumoase i atrgtoare. Iar veghetorii, copiii cerului, le-au vazut i le-au dorit i au poftit la ele; i-au spus unul altuia: < S mergem s ne alegem soii dintre fiicele pmntului i s avem copii cu ele >. 1 Enoch 6:3. 1 Enoch 6:4.5. 1 Enoch 9:4-11. 1 Enoch 6:1. 1 Enoch 6:6-8. Dei legenda exist n textele canonice (Facerea 6:1-5), episodul cu ispitirea lui Adam i a Evei n Eden capt un rol proeminent n explicarea originii rului i a pcatului; Yoshiko Reed, 110-116. 1 Enoch 7:1. 1 Enoch 7:1: i acetia le-au nvat farmece i descntece i culegerea rdcinilor i a ierburilor. 1 Enoch 7:2-5. 1 Enoch 7:6. 1 Enoch 8:1-3. La 69:1-15 e prezentat o alt list, cu unele nume diferite i cu alte nvturi nefaste.
32
Asael: furirea armelor i a platoelor din metal, metalurgia i meteugul metalelor preioase, machiajul facial i alte podoabe, din care pricin se nmulesc pcatele trupeti79; Semihazah: farmecele i farmacologia; Hermoni: descntecele, magia, vrjitoria i sofistica; Baraqel: astrologia; Kokabiel: cosmologia; Zikiel: divinaia cu ajutorul fulgerelor sau al meteoriilor; Arteqif: prezicerea fenomenelor meteorologice; Simsel: divinaia cu ajutorul soarelui sau semnele soarelui; Sahrel: divinaia cu ajutorul lunii sau mersul lunii80. Restul ngerilor le dezvluie alte secrete soiilor lor; probabil fiecare dintre veghetori nva secretele peste care prezideaz, sugerate de etimologia numelor81. Dezordinea atinge punctul maxim cnd progeniturile ngerilor czui, giganii, ncep s devoreze carne de om, decimnd astfel populaia uman82. Totui, nici acum cerul nu intervine; e nevoie ca oamenii s-i ridice vocile ctre ngeri pentru ca acetia s priveasc spre pmnt i s vad dezastrele produse de cei asemenea lor i de gigani:
(...) and as men perished from the earth, their voice went up to heaven: <Bring our case before the Most High, and our destruction before the glory of the Great One>. Then Michael, Sariel, Raphael and Gabriel looked down from the sanctuary in heaven, and they saw much blood shed on the earth (...).83
Oamenii nu le cer ngerilor s aduc ordinea pe pmnt, dei acetia sunt cei care acioneaz efectiv, ci divinitii, prin intermediul ngerilor. Aceast direcie a dialogului, care se ndreapt mereu spre Dumnezeu i vine mereu de la el, este vizibil n ntreaga culegere 1 Enoch i este tributar monoteismului pregnant (cel puin la nivel declarativ) al religiei iudaice. ngerii, ca i profeii, patriarhii i vztorii, sunt medii prin care un mesaj se propag spre i dinspre singurul care poate aciona n istorie: Dumnezeu. ns episodul cderii veghetorilor pare s contrazic aceast viziune. Nu numai c ngerii nu sunt infailibili, nu numai c lumea creat de o divinitate altminteri perfect, este coruptibil, dar nici misterele celeste nu sunt cu desvrire puse la adpost de cunoaterea uman. O rtcire a fiinelor cereti, care au acces ntr-o oarecare msur la aceste mistere, poate genera haos i distrugere prin divulgarea lor. Dac nu ar fi existat acest incident
79
80 81 82 83
Pentru o interpretare diferit, dar problematic, conform creia cderea ngerilor ar putea fi pus tocmai pe seama acestor nvturi aduse de Asael, vezi Yoshiko Reed, 35-36. Vezi comentariul i clasificarea tipurilor de cunoatere aduse de ngeri n Yoshiko Reed, 37-44 i urm. Vezi comentariul lui Mathew Black din The Book of Enoch or 1 Enoch. A New English Edition, 127-128. 1 Enoch 8:4. 1 Enoch 8:4-9:1: (...) i cum oamenii piereau de pe faa pmntului, i-au ridicat vocile ctre cer: < Facei-ne cunoscute plngerile naintea Celui Preanalt i distrugerea noastr naintea gloriei Celui Mare >. Atunci Michael, Sariel, Raphael i Gabriel au privit din sanctuarul lor ceresc i au vzut mult snge vrsat pe pmnt (...). 33
nefast, suntem ndreptii s credem c nici lui Enoch nu i-ar fi fost dezvluite attea mistere cereti, pe care el s le aduc pe pmnt ntru ndreptarea oamenilor; dac rul nu s-ar fi nscut, nu ar fi fost necesar repararea dezastrelor, fiindc acestea nu s-ar fi produs.
II.2. Necesitatea ierarhiei
Cum se mpac aceste dovezi de ordin logic cu infailibilitatea, ominsciena i omnipotena lui Dumnezeu? E o ntrebare la care teologii i apologeii se strduiesc s rspund prin constructe metafizice sau, pur i simplu, prin apel la credin. n Cartea veghetorilor, problema nu se pune n mod explicit, dar ea se ivete n mintea cititorului modern. Poate pentru credincioii crora aceast carte li se adresa n primele secole .Hr. aceast problem nu se ridica, sau era rezolvat printr-un act de credin. Totui, ntr-un text precum Cartea veghetorilor, care este strbtut de attea canale de comunicare i n care interpretarea i dialogul joac roluri centrale, rspunsul poate fi gsit tocmai n tcerea lui Dumnezeu. Cnd veghetorii conspir s se amestece cu oamenii, nimeni din lumea cereasc nu pare a lua act de dialogul i inteniile lor, cu att mai puin s intervin. Cnd sunt deja pe pmnt, cnd au semnat deja rul printre oameni, ba chiar cnd li s-au nscut uriaii spirite demonice i antropofage abia acum, la rugminile oamenilor84, ale sufletelor lor85 i ale pmntului nsui86, rugmini intermediate de ngeri, divinitatea intervine prin Michael, Sariel, Raphael i Gabriel. Cei patru arhangheli pledeaz n faa lui Dumnezeu vinovia veghetorilor de a fi dezvluit oamenilor o parte dintre secretele cerului:
Thou seest what Asael has done, what he has introduced and taught, wrong-doing, and sins upon the earth, and all manner of guile in the land; that he revealed the eternal mysteries prepared in heaven and made them known to man, and his abominations he initiates among the children of men make for themselves. Semihazah instructed men in spell-binding, (he) whom thou hast appointed ruler of all spell-binders.87 (sub. ed.)
Dumnezeu se arat milostiv fa de oamenii drepi, chiar dac i acetia au intrat n posesia unei cunoateri divine, dar nu i fa de aductorii cunoaterii:
Heal the earth which the watchers have ruined, and announce the healing of the earth, that I shall heal its wounds and that the children of men shall not altogether perish on account of the mysteries which the watchers
84 85 86 87
1 Enoch 8:4. 1 Enoch 9:3. 1 Enoch 7:6. 1 Enoch 9:6-7: Tu ai vzut ce a fcut Asael, ce a adus i a nvat, neleguiri i pcate pe pmnt i tot felul de nelciuni; a divulgat misterele eterne pregtite n cer i le-a fcut cunoscute omului i toate mrviile n care i iniiaz pe fiii oamenilor. Semihazah i-a nvat descntecele, tocmai (el) pe care tu l-ai numit conductor al descnttorilor.
34
have disclosed and taught the children of men. The whole earth has been devastated by the works of the teachings of Asael; record against him all sins.88
Apoi i trimite pe arhanghelii Gabriel i Michael s i distrug pe gigani i s i asmut unii mpotriva celorlali pentru a se ucide reciproc i i instruiete s nu asculte rugminile ngerilor czui pentru propria reabilitare i pentru cruarea vieii fiilor lor 89. Pasajele sunt obscure pentru c nu se precizeaz clar dac veghetorii czui pot vorbi cu arhanghelii sau cererile lor sunt incluse n petiia scris de Enoch. Ultima variant este cea mai plauzibil, deoarece capitolul care l introduce pe Enoch este marcat ca un flash-back: And before these things Enoch was taken up ()90, i se pstreaz astfel concordana cu pasajele urmtoare, unde se admite c ngerii czui nu pot dialoga cu cerul fr medierea lui Enoch91. Observm astfel c n Cartea veghetorilor sunt ntreesute dou istorisiri despre acelai eveniment (cderea ngerilor). Prima se desfoar ntre ngeri, oameni i divinitate92 i doar a doua l are ca personaj central pe Enoch93. Aceasta, introdus ca un flash-back, ocazioneaz o mai nuanat ierarhizare a medierii dintre pmnt i cer, precum i o serie de viziuni celeste94. Viziunile, mpreun cu descrierea mpriei promise de Dumnezeu celor drepi95, constituie partea cea mai luminoas a cunoaterii care se desprinde din Cartea veghetorilor. Ct despre misterele cerului dezvluite de ngerii czui, nu cunoaterea lor n sine genereaz rul, ci ntrebuinarea greit a acestei cunoateri, din pricina divulgrii lor pe pmnt, printre oameni, la un nivel inferior de nelegere. n cazul lui Enoch, ngerii i dezvluie diverse mistere tocmai pentru c el are nzestrarea s foloseasc cunoaterea acestora ntr-un mod benefic, spre buna povuire a oamenilor. Se degajeaz urmtoarea schem:
transmitere legitim ngerii cerului misterele celeste cunoatere legitim ngerii czui transmitere ilegitim oameni Enoch
rezultate pozitive rezultate cu potenial pozitiv rezultate negative
88
89 90 91 92 93 94 95
1 Enoch 10:7-8: Tmduiete pmntul de ceea ce veghetorii au distrus i anun vindecarea pmntului, c Eu voi vindeca rnile sale i c fiii oamenilor nu vor pieri cu totul din pricina misterelor pe care veghetorii le-au mprtit lor i i-au nvat. ntreg pmntul a fost devastat de nvturile lui Asael; s i se pun lui n seam toate pcatele. 1 Enoch 10:9-15. 1 Enoch 12:1: i naintea acestor ntmplri, Enoch a fost ridicat la cer (...). 1 Enoch 13:4-6. 1 Enoch 6-11 1 Enoch 12:16. 1 Enoch 14:8-25. 1 Enoch 10:17-22; 11. 35
Observm c rul este neles ca ru doar prin urmrile sale, nu n mod abstract. Orice aciune mpotriva ornduielii din cadrul unui sistem nseamn rul acelui sistem, prin tulburrile pe care le provoac, dar nu rul n mod absolut. n virtutea acestui raionament, se poate presupune c ngerii consider faptele lor ca fiind pctoase96, tocmai pentru c se opun ornduielii; nu rezult de nicieri din text c ei ar fi prevzut rezultatele. Acest lucru ne face s credem c nici ceilali ngeri nu le-ar fi prevzut, dac ar fi bnuit ce au de gnd veghetorii. Dar trebuie s remarcm c ntre ei nu a existat comunicare, cum nu a existat nici ntre oameni i ngeri, sau ntre ngeri i Dumnezeu, nainte de nteirea nelegiuirii n lume. Cei care au lansat dialogul i au pus n micare contraofensiva divin au fost oamenii, prin plngerile lor. Cred c aici trebuie cutat rspunsul la ntrebarea de ce nu intervine cerul cnd o parte dintre ngeri se pogoar, pentru a opri dezvluirea celor de nedezvluit, stvilind astfel rspndirea pcatului. Comunicarea trebuie s porneasc de jos n sus, de la cei suferinzi la ierarhiile cerului, fiindc i aceasta este o ornduire care, pesemne, nu trebuie nclcat. Abia prin ierarhia medierii sistemul reacioneaz pentru a restabili ordinea i Dumnezeu poate gri97, lansnd contraofensiva mpotriva veghetorilor i a progeniturilor acestora, prin intermediul arhanghelilor, i mpotriva pcatului omenesc, prin intermediul lui Enoch.
Concluzii
Analiznd cu atenie Cartea veghetorilor, nelegem c orice comunicare ntre trepte ontologice diferite, ntre Cer i pmnt, Creator i creatur sau divinitate transcendent i umanitate, necesit un mediator care se situeaz undeva la grania dintre cele dou, prin voina divinitii. Cnd aceast voin nu se mai exercit, entitile care nainte erau n contact cu divinitatea decad n ierarhia comunicrii (ceea ce se ntmpl cu ngerii czui din 1 Enoch). Mijlocitorii dialogului sunt ngerii i profeii, acei oameni extraordinari alei de Dumnezeu pentru a-i face mesajul cunoscut umanitii. n cazul profeilor, spre deosebire de cel al ngerilor, nu avem de-a face cu o comunicare direct cu divinitatea, excepiile sunt rare98. De cele mai multe ori, ngerii mediaz aceast comunicare. Nici Enoch nu pare s aib contact direct cu Dumnezeu. n 1 Enoch, ngerii i profeii nu sunt numai mijlocitori ai dialogului, ci i ai cunoaterii misterelor celeste. Nu doar cele ce privesc lumea omeneasc se pot afla prin intermediul lor, ci i unele secrete cereti. ngerii czui divulg o parte a acestor mistere oamenilor, fapt care aduce i nmulete rul n lume i atrage pedeapsa divin, venit prin intermediul arhanghelilor i anunat de profetul Enoch. Acesta din urm aduce i el unele revelaii oamenilor, ncredinate lui spre transmitere de ctre puterile cereti.
96 97 98
1 Enoch 6:3. 1 Enoch 14:22: n fiecare cuvnt al su era o fapt. Cel mai gritor este cazul lui Moise.
36
Pentru a nelege necesitatea ierarhiei comunicrii dintre divinitate i oameni, trebuie s privim rezultatele dezastruoase cu care nerespectarea acesteia se soldeaz, precum i rezultatele benefice pe care buna funcionare a ierarhiei le aduce. De vreme ce am concluzionat c medierea cunoaterii este de o importan major n Cartea veghetorilor, ntruct ofer o cheie a nelegerii textului, ncercm o schem a direciilor de comunicare:
Dumnezeu petiia (?) misterele celeste
Enoch
ngerii cerului
oameni
ngeri czui
(?)
gigani
Sgeile indic direcia n care se produce comunicarea. Dumnezeu dialogheaz doar cu ngerii i este singurul care poate influena misterele celeste, n timp ce Enoch este nodul principal de legtur cu lumea. Nu am semnalat comunicarea direct a lui Dumnezeu cu Enoch pentru c este problematic, dar am semnalat petiia scris n numele veghetorilor, care ar putea fi transmis direct lui Dumnezeu. Comunicarea giganilor cu ngerii czui este de asemenea nesigur, dei acetia sunt menionai n petiie.
BIBLIOGRAFIE
*** ***
Biblia sau Sfnta Scriptur, Bucureti: Institutul Biblic i de Misiune Ortodox, 2008. The Book of Enoch or 1 Enoch. A New English Edition, trans. R. H. Charles, with commentary and textual notes by Matthew Black, Leiden: E. J. Brill, 1985.
Grabbe, Lester L., Judaic Religion in the Second Temple Period. Belief and Practice from the Exile to Yavneh, London & New York: Routledge, 2000. Mihil, Alexandru, Angelologia Vechiului Testament i a literaturii apocrife. Cteva aspecte istorice generale, n vol. colectiv Arhangheli i ngeri, Bucureti: Deisis/Stavropoleos, 2011. Nickelsburg, George W. E., Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction, 2nd ed., Minneapolis: Fortress Press, 2005. Savran, George W., Encountering the Divine. Theophany in Biblical Narrative, London & New York: T&T Clark International, 2005. Yoshiko Reed, Annette, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
37
Dosarul patristic despre Filioque prezentat de latini la conciliul unionist de la Florena, n 1439*
Lucian Dinc**
**
Acest articol este rodul cercetrilor mele referitor la problematica filiochist ce i-a pus n opoziie, nc din secolele V-VI, pe teologii rsriteni i apuseni i care continu s fie piatra de poticnire n dialogul ecumenic pn n zilele noastre. Alexander Alexakis a publicat un articol despre acest subiect, The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439), in Support of the Filioque reconsidered, n Revue des tudes byzantines, nr. 58, 2000, 149-165, care m-a inspirat n constituirea schemei de lucru i mi-a permis o nuanare echilibrat a afirmaiilor pro i/sau anti-filiochiste. Lect. univ. dr. la Facultatea de Teologie Romano-Catolic, Universitatea din Bucureti.
Abstract
The debates about the problematic question linked to the introduction of a new expression in the Nicene-Constantinopolitan Creed, Filioque, divided the Eastern and Latin Christians from the VIth century, with the emergence of so-called Athanasian Creed, or Quicumque, where the term appears for the first time. The council of Florence, 1439, has the great merit because approached this topic in a conciliatory spirit, in order to get to the signing the document of the unity of Christians, divided since 1054. Patristic testimonia, with all difficulties of its establishment, played an important role during the conciliar debates. This article discusses the main issues related to this case. Keywords: council, Filioque, Church, testimonia, Florence, doctrine, Christology.
Introducere
Dup marea schism din 1054, cnd o delegaie compus din patru cardinali, printre care se afla i Frederic de Loraine, viitorul Pap tefan al IX-lea, condus de Humbert de Moyenmoutier i Patriarhul de Constantinopol, Mihail Cerularie, au lansat verdictul de excomunicare reciproc, conciliul de la Florena rmne n istorie ca fiind tentativa cea mai semnificativ de unire a cretinilor ntr-o unic Biseric, unic mrturisire de credin, sub un unic Pstor, care la conciliul de la Constantinopol, n 381, s-a decis a fi episcopul Romei cu titlul onorific primus inter pares primul printre egali, o adaptare a expresiei utilizate de Ignaiu de Antiohia, cel care prezideaz n caritate1. Documentele de la Florena atest faptul c, dup dezbaterile i acordurile ncheiate la acest conciliu, Bisericile s-au aflat unite i au trit aceast unitate circa 40 de ani, ntre 1439 i 1480, deci muli dintre episcopii care au participat la dezbateri, att orientali, ct i occidentali, au murit n unitatea Bisericii. Unii episcopi orientali, din cauza vrstei naintate sau a bolii i a oboselii drumului, au trecut n lumea celor drepi la Florena sau la Roma, unde i-au aflat locul de veci lng episcopii latini. De asemenea, tot din documentele de la Florena reiese i faptul c att orientalii, ct i occidentalii au votat n favoarea dogmei filiochiste, Filioque fiind deja prezent n unele formule de credin orientale, Quicumque Simbolul de credin pseudo-atanasian, datnd din secolul al V-lea, precum i n scrieri patristice de limb greac. Prinii conciliari au stabilit un dosar patristic de expresie greac i de expresie latin n care erau prezente afirmaii n favoarea lui Filioque i de o parte, i de cealalt. Puini sunt cei care s-au aplecat asupra acestui dosar pentru a-l analiza i a trage
1
Vezi Ch.L. The Council of Florence, (Cambridge: Cambridge University Press, 1959).
concluziile necesare n vederea unei mai juste formulri de opinie la adresa acuzaiei de introducere a lui Filioque n Crezul de la Niceea-Constantinopol de ctre partea cretin occidental.
I. Conciliul de la Florena Timp de patru secole att Orientul, ct i Occidentul cretin au cutat mijloacele necesare, deseori cu preul unor jerfe destul de mari, pentru a retri unitatea Bisericii att de dorite de nsui Isus Christos naintea ptimirilor, morii i nvierii sale: Ca toi s fie una..., pentru ca lumea s cread2. Prima tentativ, nereuit ns, a fost conciliul de la Lyon, 1274, perioada cruciadelor jucnd un rol nefast n realizarea unitii Bisericii. A doua ncercare, ce ar fi putut avea mai muli sori de izbnd, dac nu intr n calcule i jocurile politice ale vremii, precum i imediata cdere a Constantinopolului n minile otomanilor, n 1453, a fost convocarea conciliului de la Bari-Ferrara-Roma-Florena, ntre 1436-1439. Acest conciliu a dorit s fie de aceeai natur ecumenic precum cele apte cunoscute n primul mileniu, cnd Biserica era Una i nedesprit. ns divergenele doctrinare i mai ales disciplinare cptaser o amploare att de mare, nct exista ispita de a vedea doar diferenele instalate ntre cele dou mari tradiii cretine i se neglijau aproape complet aspectele doctrinare ce le uneau n credin: misterul Sfintei Treimi, misterul rscumprrii neamului omenesc de Isus Christos prin patima-moartea-nvierea sa i misterul ndumnezeirii omului creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, misterul Euharistiei, izvor de via divin pentru cei ce cred i-l recunosc pe Christos venic viu printre oameni etc. Totui, conciliul de la Florena a dorit s se organizeze dup modelul marilor concilii ecumenice. Argumentele care trebuiau aduse n favoarea exprimrii opiniilor teologice i doctrinare nu trebuiau s aib o alt surs dect Sfnta Scriptur i textele Sfinilor Prini citai deja n conciliile anterioare, majoritatea acestor texte fiind de expresie greac, deoarece primele concilii ecumenice s-au desfurat n Orientul cretin, iar limba de circulaie era greaca. Un principiu de baz a stat la alegerea dosarului argumentativ patristic: a nu-i opune pe Sfinii Prini ntre ei. Att Prinii din Rsrit, ct i Prinii din Apus au contribuit substanial i n egal msur la consolidarea nvturii cretine i la cristalizarea dogmelor fundamentale ale Bisericii. Contrar celorlalte concilii ecumenice, la Florena Biserica se afl n faa unor probleme necunoscute de primele secole ale cretinismului, printre care enumerm patru dintre cele mai importante i care au constituit obiectul a lungi dezbateri:
Evanghelia dup Ioan 17:21.
42
1. Filioque. Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul, sau de la Tatl prin Fiul, sau, aa cum afirma Crezul Niceno-Constantinopolitan: Duhul Sfnt purcede de la Tatl, cu Tatl i cu Fiul este adorat i preamrit3. 2. Purgatoriul. Existena acestui loc i argumentarea lui biblic, esena lui: este cu foc sau fr foc, este o period msurabil n timp, vremelnic sau extra-temporal, care e sensul rugciunilor pentru cei mori? n tradiia ortodox se vorbete despre tinda raiului, iar n tradiia catolic despre purgatoriu, amndou ideile conduc la ideea c cei mori nu se pot bucura pe deplin de vederea feei Creatorului naintea unui timp intermediar de purificare, pentru pcatele deja iertate4. 3. Pinea dospit sau azima, pinea nedospit, n celebrarea Euharistiei. n Occident se mpmntenise tradiia celebrrii Euharistiei cu azim, pinea fcut doar din ap i fin, dou elemente naturale, venite de la Dumnezeu i oferite lui, pe cnd n tradiia oriental sa motenit obiceiul de a celebra cu pine dospit, pine utilizat probabil de Isus la ultima Cin cu Apostolii naintea ptimirii5. 4. Primatul episcopului de Roma. Care trebuie s fie rolul lui, cum se exprim acest primat asupra celorlalte Biserici istorice: Antiohia, Constantinopol, Ierusalim, Alexandria? Care i este jursidicia? Poate el interveni n treburile celorlalte Biserici sau jurisdicia lui administrativ se limiteaz doar la partea occidental a cretinismului?6
II. Filioque la Florena Ideea c Duhul Sfnt ar avea o dubl purcedere, teologic, din Tatl, i economic, din Tatl si din Fiul, Filioque, este deja bine cunoscut n antichitatea cretin i este aprobat de scrierile Prinilor latini i greci deopotriv cu o argumentaie biblic solid: 1. Mngietorul, Duhul Sfnt, pe care l va trimite Tatl n numele meu, v va nva toate7. 2. Toate cte le are Tatl sunt ale mele; de aceea v-am spus c ia (Duhul Sfnt) dintr-al meu i v va vesti8.
3 4
n cele ce urmeaz ne vom ocupa de acest subiect, pentru celelalte trei facem cteva trimiteri la lucrri de specialitate. J. Le Goff, The Birth of Purgatory, trad. Arthur Goldhammer, (Chicago: Chicago University Press, 1984), n special 280-288; G. Dagron, La rception dune diffrence: les dbuts de la querelle du purgatoire, n La romanit chrtienne en Orient, (Londra: Variorum Reprints, 1984). M. H. Smith, And taking Bread... Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, (Paris: Beauchesne, 1978); T. M. Kolbaba, Heresy and Culture. Lists of the Errors of the Latins in Byzantium, Ph.D. disertaie, (Toronto: Centre for Medieval Studies in the University of Toronto, 1992), 57-61. F.Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, (Cambridge, Mass.: Harvrad University Press, 1958); F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy, (New-York: Fordham University Press, 1979); P. Dentin, Les privilges des papes devant lcriture et lhistoire, (Paris: Cerf, 1995). Evanghelia dup Ioan, 14:25. 43
3. Cnd va veni Mngietorul, pe care eu vi-l voi trimite de la Tatl, Duhul adevrului, care purcede de la Tatl, el va da mrturie despre mine9. 4. Spunnd acestea el a suflat asupra lor i le-a zis: Primii pe Duhul Sfnt. Crora le vei ierta pcatele vor fi iertate, crora le vei ine vor fi inute10.
Nu este de mirare, afirm Alexakis, faptul c, ncepnd cu anul 447, termenul Filioque este tot mai prezent n scrierile teologilor cretini: Pastor de Palencia, n Spania, l utilizeaz i deseori este reluat n formulele de anatem ntr-un mod foarte solemn, pentru a-i condamna pe ereticii care nu admit dubla purcedere a Duhului Sfnt, de pild sinodul al III-lea de la Toledo, n 589. De asemenea, l ntlnim de acum n diferite Crezuri ale Bisericilor din Europa vestic, dar i n scrierile papei Teodor, care era grec de origine, inserndu-l chiar n Scrisoarea sinodal din anul 64211. Cnd Patriarhul de Constantinopol a primit aceast Scrisoare sinodal, Papa Teodor a fost acuzat c ar fi introdus acest termen nou n Crez12.
Acest adaos este vzut de constantinopolitani ca o ncercare de introducere a dou principii n purcederea Duhului Sfnt. O asemenea acuzaie nu putea fi trecut cu vederea de consilierii papei Todor. Reacia prii apusene la aceste acuzaii a condus la constituirea dosarului patristic discutat la conciliul de la Florena. Teologii latini nu admit nicidecum dou principii n originea Duhului Sfnt, ci sunt n perfect acord cu rsritenii, afirmnd c, din punct de vedere teologic exist doar o singur cauz principial a Sfntului Duh, Tatl. ns din punct de vedere economic, n istoria mntuirii, Duhul Sfnt purcede de la Tatl prin Fiul, sau de la Tatl i de la Fiul. Aceste observaii l fac pe Alexakis13 s afirme c naintea anului 700 exista o parte din cretinismul occidental pentru care Filioque era nrdcinat n tradiia Crezurilor Bisericilor din antichitate i c nu aduga i nu nltura nimic mrturisirii Crezului Niceno-Constantinopolitan14. Pe de alt parte, pentru cretinii orientali, care au trit mereu sub autoritatea deciziilor primelor apte concilii ecumenice, nici nu se pune problema de a aduga sau schimba ceva din Crez, acesta fiind inspirat de Duhul Sfnt celor 318 Prini de la Niceea, mbogit de cei 150 Prini de la Constantinopol i aprobat de Prinii de la Efes i de la Calcedon. Nici unul din cele apte concilii nu prezint un Crez n care s se afle afirmaia: purcede din Tatl i de la Fiul i nicio definiie de credin sinodal nu a introdus o asemenea afirmaie. Ideea de baz, i totodat reproul ce-l fac rsritenii apusenilor, este faptul c nimic nu poate fi adugat sau nlturat din Crez fr ntrunirea unui conciliu ecumenic unde s se dezbat toate aspectele doctrinale i dogmatice ale termenilor
8 9 10 11
12 13 14
Evanghelia dup Ioan, 16:15. Evanghelia dup Ioan, 15:26. Evanghelia dup Ioan, 20:22-23. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, (Londra: Longman, 1972), 358-367; A. Nicholas, Rome and the Eastern Churches: a Study in Schism, (Edinburgh: Ignatius Press, 1992), 193-228. Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 151. Din acest punct de vedere subscriu la afirmaiile lui Alexakis. Vezi Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 151-152. H. B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death of Charlemagne, (Cambridge: Deighton, Bell, and Co., 1876), 174-176
44
i/sau expresiilor n cauz, dup modelul primelor patru concilii ale Bisericii. Totui, la conciliul de la Florena existau partizani i susintori ai dublei procesiuni a Duhului Sfnt, fiecare aducnd argumente biblice i patristice. Nu trebuie s uitm totui faptul c pn la Florena Biserica a suferit din cauza unei literaturi anti-latine i anti-greceti, fiecare insitnd pe argumentele lor: latinii prin afirmarea purcederii Duhului Sfnt de la Tat l Filioque, grecii sus innd formula rigid Niceno-Constantinopolitan a Duhului Sfnt care purcede doar de la Tatl. Cazul cel mai emblematic n acest sens este opoziia dintre Toma de Aquino (1225-1274) i Grigore Palamas (1296-1359):
Toma de Aquino n favoarea lui Filioque 1. Dac Duhul Sfnt nu purcede din Tatl Filioque, Fiul nu este egal Tatlui. Pericolul este acela de a cdea i de a revigora arianismul.
2. Tatl i Fiul sunt o singur cauz a Duhului Sfnt, deoarece sunt o unic esen i o unic fire divin.
3. Ceea ce are Tatl are i Fiul, deci dac Tatl are capacitatea s fac s purcead Duhul Sfnt, o are, de asemenea, i Fiul.
4. Unii Prini ai Bisericii afirm c Duhul Sfnt purcede din Tatl prin Fiul, deci se poate nelege c Duhul Sfnt purcede de asemenea i din Fiul.
5. Ordinea trinitar, Tatl-Fiul-Duhul Sfnt, reveleaz deja ordinea natural in divinis a naterii i purcederii: Tatl d natere Fiului i Tatl i Fiul fac s purcead Duhul Sfnt.
6. Duhul Sfnt este imediat, Fiul este apropiat i Tatl este transcendent, adic Fiul este
15
Grigore Palamas mpotriva lui Filioque 1. Tatl este mai mare dect mine15, adic Tatl este mai mare dect Fiul, fiind cauza divinitii. Tatl este egal Fiului dup firea divin. Tatl este mai mare dect Fiul dup cauzalitate: d natere Fiului i face s purcead Duhul Sfnt. 2. Ar exista atunci mai multe cauze n Dumnezeu: Tatl, cauz a Fiului i Tatl i Fiul cauz a Duhului Sfnt. ns Tatl singur are particularitatea ipostatic de a fi cauza divinitii: de a da natere i de a face s purcead; particularitatea ipostatic a Fiului este aceea de a fi cauzat i nscut, particularitatea Duhului Sfnt fiind aceea de a fi cauzat i de a purcede. 3. Ceea ce este comun Tatlui i Fiului este comun, de asemenea, i Duhului Sfnt. Deci, ar exista Tetrad n Dumnezeu fiindc ar exista dou Duhuri: cel pe care mpreun cu Tatl, Fiul l face s purcead i cel care purcede din Tatl, din Fiul i din Duhul Sfnt. Latinii confund cele trei ipostaze divine n natura divin i Dumnezeu nu mai este tri-ipostatic, devenind astfel o natur tripl. Tot ceea ce are Tatl au, de asemenea, i Fiul i Duhul Sfnt, n afar cauzalitate. Doar din Tatl purcede Duhul Sfnt i Tatl l nate pe Fiul. 4. Este vorba despre o expresie ce trebuie s fie neleas sub un dublu aspect: teologic, adic Tatl singur este principiul fr principiu i sursa divinitii, singur este generatorul dumnezeirii theogonos i economic, adic Tatl este izvorul a toate prin Fiul i n Duhul Sfnt. innd cont de acest dublu aspect, teologic i economic, se evit tetrada spre care tinde Filioque latin: Tatl din care purcede, Fiul prin care purcede, Duhul Sfnt I - pentru care purcede i Duhul Sfnt II - cel care purcede. 5. n primul rnd, ordinea trinitar nu este semnificativ referitor la purcederea Duhului Sfnt, deci nu are o valoare absolut. n al doilea rnd, aceast ordine este uneori schimbat n Scriptur: Fiul este numit dup Duhul Sfnt. Sfinii Prini spun uneori c Dumnezeu nu are o ordine, nu n sensul c ar fi fr ordine, ci n sensul c este dincolo de orice ordine. n al treilea rnd, de obicei Fiul este numit dup Tatl pentru a sublinia explicit c el este unicul Nscut. n fine, Tatl ne-a fost revelat mai nti, apoi Fiul ni s-a fcut cunoscut n misterul ntruprii, iar Duhul Sfnt a venit mai apoi n aceast lume fiind trimis de Fiul de lng Tatl. Deci, ortodoxia are grija de a salva monarhia absolut a Tatlui: Fiul i Duhul au o unic surs, Tatl. 6. Cele trei ipostaze sunt una n cealalt i convieuiesc fr amestec. Tatl este n acelai timp cauza relaiei indisolubile
Evanghelia dup Ioan 14:28. 45
intermediarul n purcederea Duhului Sfnt.
7. Duhul Sfnt vine de la Tatl prin intermediul Fiului, care la rndul lui este Unul Nscut.
8. Fiul este cauz cu Tatl, adic Fiul este cauz comun cu Tatl, cu nuana c Tatl este cauza primar, iar Fiul cauza secundar a Duhului Sfnt.
9. n fine, doar Tatl se bucur de ntietate, deci el singur este cauza i unica surs a dumnezeirii, ns nimic nu-l mpiedic s-i asocieze Fiul pentru a fi, mpreun cu el, cauza dumnezeirii Duhului Sfnt.
a ipostazelor ntre ele, cauza perihorezei neimaginabile i legtura ce-l unete pe cel Nscut, Fiul, i pe cel care purcede, Duhul Sfnt. Tatl nu poate fi legtura celor dou persoane divine dect dac el este cauza unic i necesar a fiecreia dintre ele fr intermediar. 7. Cel ce ar veni prin intermediar nu ar mai fi Dumnezeu, ci o creatur venit la existen prin voina Tatlui i intermediul Fiului. Or, Duhul Sfnt ine rangul secund dup Tatl cu Fiul deoarece purcede imediat din Tatl fr niciun intermediar. 8. Referitor la creaie, Tatl este cauza primar i principal, iar Fiul i Duhul Sfnt sunt cauzele comune. Referitor la Duhul Sfnt, doar Tatl este cauza purcederii lui. Exist o singur cauz, deoarece exist un singur Tat, fiindc este imposibil ca Tatl i Fiul s dea natere. Tatl este unica surs din care izvorte dumnezeirea. 9. A spune c doar Tatl este cauza dumnezeirii nseamn s afirmm c Duhul Sfnt ar trebui poziionat printre creaturi, fiindc nu exist diferen ntre Tatl i Fiul asociat pentru a fi cauza dumnezeirii. Deci, dac Tatl singur este cauza, izvorul, principiul dumnezeirii, nicio alt ipostaz divin nu este cauz, principiu, surs a dumnezeirii.
La nivel sinodal ns, lucrurile stau mult mai bine, discuiile sunt mult mai semnificative i constructive. Existau discuii la nivel de patriarhate i mitropolii, att n Orient, ct i n Occident, referitor la Filioque. Documentele cele mai importante pentru dezbaterile latine i greceti sunt cele pstrate la Niceea i Nimfaion i dateaz din anul 123416. De asemenea, n tradiia oriental apare un monah mpciuitor, Nichifor Blemudes, care dorete s contribuie la nlturarea discordiei filiochiste, ce nu face dect s adnceasc prpastia dintre Biserica din Rsrit i cea din Apus17. La Florena, pe msur ce lucrrile conciliare avansau, amndou prile nelegeau tot mai bine c fundamental Filioque sau lipsa lui Filioque din Crez nu schimb cu nimic mrturisirea credinei trinitare transmise de Apostolii Bisericii. Suportul argumentativ patristic i-a fcut pe participani s gseasc multe puncte de acord ntre poziiile latine i greceti referitor la Filioque, iar obieciile scdeau.
III. Dosarul patristic filiochist de la Florena Dosarul patristic ntocmit spre analiz la Florena coninea texte pro i contra Filioque, poziii care se ntlnesc pe parcursul dezbaterilor conciliare. Dosarul patristic joac un rol determinant n tranarea problematicii filioquiste. O dificultate major, i totodat o piedic n abordarea dezbaterilor, este faptul c nu toi Prinii citai n dosarul patristic se bucurau de aceeai autoritate, ba mai mult, nu toi erau citai n conciliile ecumenice anterioare unde s-a redactat Crezul. Unul
16
17
P. G. Golubovich, Disputatio Latinorum et Graecorum seu Relatio Apocrisiarium Gregorii IX de gestis Nicaeane in Bithynia et Nymphaeae in Lydia, n Archivum Franciscanum Historicum, 12, 1919, 418-470. Nicphore Blemmyds, Traits apodictiques sur la procession de lEsprit-Saint, trad. M. Stavrou, Le premier trait sur la procession du Saint Esprit de Nicphore Blemmyds, Orientalia christiana periodica, 67, 2001, 39.
46
dintre acetia era Chiril de Alexandria, care a fost citat abundent la conciliul de la Efes, pe care el nsui l-a prezidat. Un document care a stat la baza acelor dezbateri a fost scrisoarea 17, Ad Nestorium18. O sut de ani mai trziu, aceeai scrisoare a cunoscut o lung istorie de transcrieri cu probleme majore legate de autenticitatea transcrierii textului original. Acelai lucru s-a petrecut cu multe alte texte patristice transcrise de mai multe ori ntr-un mod defectuos, fapt care pune la ndoial autenticitatea i credibilitatea dosarului patristic ntocmit la Florena. De pild, pro-filioque coninea circa 300 de mrturii, extrase din aa-numitele Epigraphai ngrijite de Ioan Vekos, Patriarh de Constantinopol ntre 1276-128219. Credibilitatea textelor era argumentul major la masa dezbaterilor, problema ns era aceea c fiecare parte, latin sau greac, inea ca autentice i credibile textele patristice provenind din tradiiile lor respective20. Dar s vedem acum care erau principalele documente ce constituiau dosarul patristic prezentat pe masa de lucru la conciliul din Florena. Actele greceti ale conciliului conin nu mai puin de 38 de texte din Prinii greci, de la Atanasie cel Mare pn la Grigore Palamas21:
1. Atanasie de Alexandria a. Contra Arianos III (CPG 2093), n PG 25, 376A; b. Epistula I ad Serapionem (CPG 2094), n PG 26, 580B;
2. Vasile de Cezareea a. Adeversus Eunomium III (CPG 2837), n PG 29, 653B, 656A, 657C; b. Adversus Eunomium V (CPG 2572), n PG 29, 736AB, 737A; c. De Fide (CPG 2859), n PG 31, 468A; d. De Spiritu Sancto (CPG 2839), n PG 32, 148A; e. Epistula 38 Ad fratrem (= Grigore de Nyssa), (CPG 3196), Epistula ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos, PG 32, 332BC;
3. Chiril de Alexandria a. Commentarii in Iohannem (CPG 5208), n PG 74, 257C; b. Commentarii in epistulam ad Romanos (CPG 5209.1), n PG 74, 820D; c. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum, Anathema IX (CPG 5222), n ACO I,1,6, 133-135;
18 19 20 21
CPG, 5317; ACO I,1,1, 32-42. PG 141, 613A-724B. Vezi Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 153. Vezi Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 155-156. 47
4. Epifan de Salamina a. Ancoratus (CPG 3744), patru fragmente citate liber de latini (GCS 25, 91, lin. 16-24; GCS 37, 318, lin. 408; GCS 25, 88, lin. 13-14; GCS 25, 14, lin. 19-21);
5. Maxim Mrturisitorul a. Quaestiones ad Thalassium LXIII (CPG 7688), n PG 90, 672; b. Epistula ad Marinum Cypri presb. (CPG 7697), n PG 91, 136AB.
Documentul patristic cel mai controversat i discutat prezent n testimonia de la conciliul florentin a fost un text extras din Adversus Eunomium III (CPG 2837) al lui Vasile cel Mare. Acest text a fost citit n timpul sesiunii a doua conciliare, pe 2 martie, i a fost reluat n celelalte sesiuni, in extenso sau n forma scurt. Textul n forma lui latin, ce era n paralel, prezenta diferene evidente fa de textul original n grecete. Un studiu atent al acestor dou variante a produs mari disensiuni ntre latini i greci, acetia din urm prefernd s se limiteze la textul orginal grec22. Din acest text, n interpretarea latinilor, reiese faptul c Duhul Sfnt purcede i de la Fiul, afirmaie absent din versiunea original prezentat de greci. n versiunea greac, Vasile de Cezareea pare c se ndoiete de poziia a treia ocupat de Duhul Sfnt n ordinea persoanelor trinitare, dup Fiul. Pentru latini, dimpotriv, textul lor subliniaz acest aspect fundamental pentru susinerea nvturii filiochiste. Pentru latini, acest text era fundamental n favoarea susinerii poziiei lor. n cea de-a patra sesiune, Marcu de Efes afirm c manuscrisul latinilor referitor la textul n favoarea purcederii Duhului Sfnt i de la Fiul a fost falsificat. Chiar i dup concluziile pozitive ale dezbaterilor conciliare, Marcu va pleca la Efes continund s susin c textul latinilor era contrafcut i c nu transmitea gndirea exact a episcopului de Cezareea. Marcu va aduce argumente, spunnd c au existat patru sau cinci interpolri n manuscrisele prezentate la Constantinopol. Acelai Marcu argumenteaz afirmnd c unii simpatizani ai Filioque au alterat cu rea credin manuscrisele prezentate de latini, mpreun cu alte manuscrise discutate la Constantinopol. n plus, conclude Marcu de Efes, dosarul grecilor nu conine aceste erori i se bazeaz pe o versiune veche ce nu prezint ndoieli de autenticitate sau de credibilitate. Ioan de Muntenegru vine cu obiecia c acest codex folosit de latini a fost suport de lucru, aa cum este el, pentru prinii conciliari de la Constantinopol. Este vorba ns despre un dosar stabilit cu 600 de ani nainte i nu prezint nicio urm de alteraie; de aceea, spune Ioan, este mult mai vechi dect timpul de cnd Biserica se afl n schism23. Cu toate acestea, Marcu nu nceteaz s nege versiunea latinilor i s susin c doar versiunea grecilor este cea credibil i autentic. n cele din urm, Prinii conciliari admit i autenticitatea versiunii
22
23
M. Van Parys, Quelques remarques propos dun texte controvers de Saint Basile au concile de Florence, Irenicon, 40, 1967, 5-14. Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 157.
48
latinilor din Adversus Eunomium i semneaz cu toii documentul unirii, excepie fcnd Marcu de Efes, care s-a sustras lucrrilor conciliului n ascuns. Totui, textul din Adeversus Eunomium a continuat s produc dezbateri serioase ntre latini i orientali, chiar i dup semnarea documentului unirii. Printre ei se afl i Besarion, care i-a propus s caute i n alte lucrri ale lui Vasile de Cezareea argumente n favorea argumentaiei latinilor. Astfel, Bessarion i scrie lui Alexius Lascaris pentru a-i aduce la cunotin unele nereguli referitoare la transmiterea textului lui Vasile de Cezareea. n opinia lui, att apusenii, ct i latinii puteau extrage argumente n favoarea susinerii opiniilor proprii referitoare la purcederea Duhului Sfnt. n fine, Bessarion constat c unele manuscrise conineau pe alocuri tersturi, pe cnd altele erau intacte i complete, vrednice de crezare24. Aceste manuscrise conineau afirmaii pro-Filioque, ns cineva, cu o lam de metal, a rzuit din text cuvintele ndoielnice, lsnd spaiul gol prin rzuirea literelor, care nc mai erau uor vizibile, pe cnd un alt manscris st ca mrturie a faptului c un copist a adugat cu cerneal pe deasupra acelorai cuvinte termeni care exclud cu desvrire orice aluzie la Filioque25. Besarion conclude c latinii nu pot fi acuzai de falsificarea i manipularea manuscriselor, acuz adus de greci, ci mai degrab acetia sunt adevraii responsabili. Problema autenticitii variantelor documentelor prezentate de latini i de greci la Florena a provocat multe discuii n contradictoriu la conciliu i a mprit opiniile cercettorilor i istoricilor n urmtoarele secole. n afar de articolul lui M. Van Parys, citat mai sus, editorii moderni susin cu trie c grecii sunt cei care au adus la Florena versiunea original a textului. Cercettorii moderni sunt n incapacitate s spun unde se afl sursa argumentaiei pro-Filioque, aa cum pare s fi fost ea n cartea a treia a lucrrii lui Vasile de Cezareea, Adversus Eunomium. Un studiu recent asupra unuia dintre cele mai vechi manuscrise existente a ajuns la concluzia c cinci manuscrise conin adaosul pro-latin i dateaz din perioada de dinaintea controversei filiochiste, pe cnd alte dou manuscrise provin dintr-un ambient n care nu ar fi fost posibil nicio influen latin26. Concluzia este urmtoarea: cele dou tradiii manuscrise pro-latin i cea pro-greac trimit la o dat foarte veche, sau la o prelucrare a lor dinaintea controversei filiochiste, deci adugirile pro-Filioque la textul original grec nu sunt rezultatul unor manipulri frauduloase ale latinilor27.
24
25 26
27
E. Candal (ed.), Besarion Nicaenus, S.R.E. Cardinalis, De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin, Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, series B, vol. VII, fasc. II, Roma, 1961, 6-8. Cf. Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 158. M. G. Durand, Un passage du IIIe livre Contre Eunome de S. Basile dans la tradition manuscrite, Irenikon, 54, 1981, 36-52. Sesbou, de Durand, Doutreleau, Basile de Csare, Contre Eunome, vol. II, col. S.C. 305, Paris, 1985, 146-147, n. 1; la aceeai concluzie a ajuns i o exprim exact n aceeai termeni i P.J. Fedwick, Biblioteca Basiliana Universalis. A Study of the Manuscript Tradition. Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea, vol. III: The Ascetica, Contra Eunomium I-III, Turhout, 1997, 629. 49
Dar care este originea acestui adaos n textul grec al Adversus Eunomium pro-latin n argumentaia filiochist?28 Papa Teodor, 642-649, introdusese deja termenul Filioque n Scrisoarea sinodal adresat Patriarhului monotelit al Constantinopolului. Datorit unei scrisori a lui Maxim Mrturisitorul tim c latinii au constituit un dosar patristic testimonia n favoarea nvturii filiochiste. Sfntul Maxim ne spune c n aceast colecie de texte a fost introdus i un pasaj din Comentarii in Iohannem al lui Chiril de Alexandria. Codexul Parisinus Graecus 1115 n folio 4-8, 180-219 conine un dosar patristic pro-latin, care poate fi datat probabil nc din timpul Papei Teodor29. Din pcate ns, acest Codex Parisinus Graecorum pstreaz multe fragmente din cele cinci cri ale episcopului de Cezareea, precum i textul lui Chiril de Alexandria adugat de Maxim Mrturisitorul, ns nu conine textul cu pricina din lucrarea Sfntului Vasile cel Mare, Adversus Eunomium. Atunci putem admite c textul a fost inclus n manuscrisul iniial al dosarului patristic, ns Leon Kinamos, copistul Codexului Parisinus Graecorum din 1276, l-a omis. O traducere latin a textelor conine arhetipul codexului Parisinus (arhetipul datnd din anul 774/5, a fost gsit la Roma) ntr-o lucrare, Liber de fide Trinitatis, scris naintea anului 1264 de Nicolaus de Crotona. Caracteristica principal a lucrrii lui Nicolaus este aceea de a propune traduceri ale textelor citate ntr-un mod foarte liber, ns nu ne putem ndoi de autenticitatea acestui text. Deci, chiar dac Parisinus nu transmite pasajul crucial, arhetipul Parisinus, ce poate fi datat din 774/5 i care este folosit de Nicolaus pentru traducerea citat mai sus, include n mod evident textul. Putem deduce astfel c originea bifurcaiei tradiiei textului din Adversus Eunomium al Sfntului Vasile poate fi localizat n secolul al VII-lea. nainte de a vorbi despre manipulri frauduloase referitor la Adversus Eunomium, ar trebui s acordm mai mult atenie originii dosarului pro-latin grecesc de la Florena. Un text prezentat de latini n timpul celei de-a doua sesiuni i intens criticat de Marcu de Efes a fost extras din Ancoratus a lui Epifan de Salamina30.
Textul din Actele greceti
Textul din Parisinus, fol. 182, 1.7-12
Textul editat de K. Holl Epiphnaus, Ancoratus und Panarion, GCS 25, Lepizig, 1915, p. 91, l. 19-23
... , , ! " # "$% &% ' ( ) $ % %,

28
...&* + $ ! , ' , ! "# "$%, ,,
... &* - + $ ! % , . , ! "# "$%, /% ' ,,
29 30
Expun aici argumentaia lui Alexakis, convingtoare n opinia mea. Vezi Alexakis The Greek Patristic Testimonia..., 159-160. Alexakis, Codex Parisinus Parisinus, 71-85, 283-307. Este vorba de Ancoratus, editat de K. Holl, GCS 25, Leipzig, 1915, 91, liniile 19-23.
50
, 012 3 " 4 % 5 6 % . 7 8 , , ) $ % , & 0 " 9 # :;%, % < .
, ; 3 " 4 % 2 3 5 6 % . ' , , ) $%, : ; 0"9#, %< .
=, ; 3 " 4 % 2 3 5 6 %. , , ) $%, : ; 0 "9# , % < > .
Parisinus prezint o versiune foarte apropiat de cea din dosarul patristic al latinilor la Florena. Faptul c aceast transmitere textual pune n dificultate sintaxa celor dou verbe i a subiectelor lor respective Huios/lambanei, Pater/ekporeuetai era n favoarea argumentaiei latinilor. Celelalte citate adunate de latini la Florena convergeau spre o unic afirmaie, aceea c Duhul Sfnt purcede prin Fiul, deci nu produceau mari discuii contradictorii ntre latini i greci. Adugarea expresiei Filioque putea fi neleas n interpretarea grecilor ca prin Fiul. Astfel, este interesant de subliniat faptul c dosarul patristic pro-Filioque din secolul al VII-lea introdusese majoritatea textelor n favoarea susinerii nvturii filiochiste a latinilor. Fcnd un inventar al citatelor proFilioque din lista Parisinus, p. 155-156 i Libellus Alexakis31 obine urmtoarele rezultate:
Florena Atanasie de Alexandria 1. Contra Arianos III 2. Epistula I ad Serapionem Vasile de Cezareea 1. Adversus Eunomium III 2. Adversus Eunomium V 3. De Fide 4. De Spiritu Sancto 5. Epistula 38 ad fratrem Chiril de Alexandria 1. Commentarii in Iohannem 2. Comm. in ep. ad Romanos 3. Apologia XII anathema Maxim Mrturisitorul 1. Questiones ad Thalassium LXIII 2. Epistula ad Marinum
Parisinus ------------folio 212, 214-215 --------folio 185 folio 8 ----folio 6-7 folio 209 folio 185-186
Libellus ----capitolul 20 capitolele 56, 57 capitolul 59 ---------
------------capitolul 91 -----
Acelai rezultat l obinem i dac juxtapunem codexul Parisinus Libellus i colecia pro-latin cu citatele prelucrate de Ioan de Muntenegru propuse n finalul dezbaterilor de la Florena. Deci, putem conclude nc o dat cu uurin c multe, dac nu chiar toate citatele din documentaia patristic greac prezentat n dosarul de la Florena de ctre latini n susinerea lui Filioque au fost adunate pe la jumtatea secolului al VII-lea. n orice caz, nu putem admite faptul c latinii ar fi dispus de arhetipul codexului Parisinus. Dimpotriv, faptul c o interpolare a versiunii lucrrii Adversus Eunomium ar fi luat natere n aceeai perioad pare a fi ndoielnic, dup rezultatele prezentate mai sus. Faptul c
31
Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 162. 51
Parisinus pstreaz doar fragmente din acea lucrare nu reprezint o problem, fiindc arhetipul lui Parisinus conine toate cele cinci cri ale Adversus Eunomium i chiar mai mult dect att. Iar arhetipul lui Parisinus era doar o copie a versiunii pro-Filioque extras din Adversus Eunomium. Locul acestor activiti trebuie s fie Roma i mediul su intelectual, cu poporul care era pstorit de Papa Teodor, iar dup 649 de Papa Martin. Acesta pare a fi locul cel mai potrivit n care s-a ntocmit dosarul pro-Filioque. Cercetrile contemporane tind tot mai mult s arate c oamenii din jurul lui Maxim Mrturisitorul, care sunt bizantini, originari din Palestina, au ajuns la Roma pentru a fugi dinaintea ameninrii arabilor. Aceti greci se aflau n spatele ntocmirii Actelor greceti de la sinodul de la Lateran, din 649, i a traducerii lor n latinete.32 C aceste texte au fost introduse n controversa filiochist nu mai este un secret pentru nimeni. Maxim Mrturisitorul nu ezita s-i exprime opiniile sale favorabile filiochismului. De asemenea, un alt ecleziastic din secolul al VII-lea, Teodor de Tars, era un nflcrat aderent la Filioque33. Toate acestea ne conduc s afirmm dou lucruri asupra crora cercettori dintre cei mai erudii nu mai exprim nicio ndoial: n primul rnd, dosarul patristic pro-Filioque i are originile n secolul al VII-lea, iar n al doilea rnd, dosarul a fost constituit n ambientul intelectual de la Roma de ctre bizantinii fugii din calea ameninrilor musulmane. Maxim Mrturisitorul i Teodor de Tars sunt doi dintre cei mai reprezentativi susintori i promotori ai nvturii filiochiste printre teologii rsriteni. Dac aa stau lucrurile, Alexakis rmne totui cu o ntrebare: cum s-a ajuns s fie acuzai latinii de fraud i manipulare a textului din Adversus Eunomium al lui Vasile?34 Unul din rspunsuri ar fi acela c aceast colecie pro-latin s-a descoperit n codexul Parisinus, deci n mediul teologic latin dinaintea conciliului de la Florena. ns sunt mai numeroase semnele ce ne conduc spre o afirmaie contrar, atunci cnd cunoatem un codex Parisinus arhaic, ce dateaz din secolul al VII-lea, cnd cunoatem apariia intelectualilor bizantini la Roma i opiniile pro-Filioque exprimate deschis de Maxim Mrturisitorul i Teodor de Tars. Un alt element care ne permite s ne ndreptim concluziile referitor la acest aspect, element demn de subliniat aici, este contextul controverselor strnite de dezbaterile monoenergetice i monotelitice. Aceast controvers, strnit n secolul al VI-lea, i argumenta poziia folosind un citat dintr-o scrisoare a lui Dionisie Areopagitul35. n sfrit, un ultim element important este faptul c, dup Maxim Mrturisitorul, Patriarhul monotelit al Constantinopolui (sau poate chiar mpratul) este cel care l-a acuzat pe Papa Teodor c ar fi introdus Filioque n Crezul Niceno-Constantinopolitan.
32
33
34 35
R. Riedinger, Die Lateranakten von 649, ein Werk der Byzantiner um Maximos Homologetes, Byzantina 13.1, 1985, 519-534; R. Riedinger, Die Laternasynode von 649 und Maximos der Bekenner, n Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, F. Heinzer, K. Von Schonborn (ed.), Fribourg 2-5 septembre 1982, 111-121. B. Bischoff, M. Lapidge, Biblical Commentaries from the Canterbury School of Theodore and Hadrian, col. Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 10, Cambridge, 1994, 143-146. Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 163-164. G. Heil, A.M. Ritter (ed.), Corpus Dionysiacum II, (Berlin New York: 1991), 161, linii 7-10.
52
n sfrit, printre fragmentele dosarului pro-Filioque din codexul Parisinus un loc de predilecie l ocup un citat din Scrisoarea ctre Titus a lui Dionisie Areopagitul. Dificultatea este c acest text nu se afl n ediia critic recent a Corpusului Dionisian36. n plus, J. Paramelle, un cercettor francez menionat mai sus, ajunge la concluzia c acest text este pseudo-Dionisian. Francezul i argumenteaz concluzia astfel: textul este fr ndoial produsul unui autor necunoscut, care era familiar cu stilul i formele de exprimare pseudo-Dionisiene, ns utilizeaz multe dintre acestea ntr-un mod i n contexte cu totul diferite fa de cele recunoscute autentice n Corpus Dionysiacum. Noiunea fundamental pe care autorul dorete s o sublinieze n acest text este faptul c, dincolo de orice, Tatl este cauza Fiului i a Sfntului Duh. Aceasta este i intenia lui Maxim Mrturisitorul, s spun c latinii ncearc s dovedeasc acelai lucru cu dosarul patristic pro-Filioque. Faptul c autorul pseudo-Dionisian ncearc s produc un text pro-Filioque se nelege de la sine, dac inem cont de contextul teologic monenergetic i monotelitic n care s-a constituit argumentaia patristic. Deci, compilatorul sau compilatorii antologiei pro-latine transmise de codexul Parisinus era, sau erau n stare s creeze, ex-nihilo, un document ce ar fi putut trece fr probleme sub numele lui Dionisie Areopagitul. Mai surprinztor este faptul c o interpolare minor ntr-o lucrare cu o autoritate major, cum este cea a lui Vasile cel Mare, Adversus Eunomium, s intereseze att de puin37. Latinii au rmas fideli poziiei lor filiochiste, cu att mai mult cu ct i episcopii orientali au czut la nelegere i au semnat documentele unirii. Unicul rezistent la semnarea documentului de unire rmne Marcu de Efes, iar la ntoarcerea lui n Orient va mbrca haina anti-unionist printre ierarhi, hain ce va fi preluat, dup moartea sa, de cel care i s-a opus cel mai mult la Florena, dar care nu avea ns drept de vot, deoarece nu era ierarh pe atunci, Ghenadie II Scholarios, numit Patriarh de Constantinopol de Mahomed al II-lea, dup 1453. Marcu de Efes nu este considerat de rea credin de latini. I se reproeaz doar c ignor contextul istoric din secolul al VII-lea, care a condus la ntocmirea dosarului patristic pro-Filioque. De fapt, acest dosar a luat natere tocmai pentru c termenul Filioque era deja introdus n Crezul NicenoConstantinopolitan pentru a obstruciona controversa monoenergist i monotelist. Este ceea ce putem conclude dup studiul documentelor amintite mai sus i al contextului teologic al secolului al VII-lea, care a condus la constiuirea dosarului pro-Filioque utilizat de latini la Florena, n 143938.
36 37 38
G. Heil, A.M. Ritter (ed.), 193-207. Alexakis, The Greek Patristic Testimonia..., 165. Vezi, de asemenea, un alt fragment pro-Filioque la Grigore de Nyssa, n lucrarea De oratione Domenica, CPG 3160, care aduce unele informaii suplimentare susinerii bunei credine a latinilor. Latinii nu au prezentat textul cu pricina la conciliul de la Florena dac nu le-ar fi fost uor accesibil i fr s fi inut cont de faptul c i manuscrisele din sec. al IX-lea transmiteau aceeai afirmaie, vezi J.F. Callahan, Gregorii Nysseni De Oratione Domenica, De Beatitudinibus, Leiden New York Koln: Brill, 1992, 43, liniile 1-2. Favoriznd Filioque, formularea lui Grigore de Nyssa nu este att de ostentativ expresiv referitor la purcedere, deoarece se afl n toate celelalte manuscrise, ns latinii, dup cum am vzut, ignorau codexul Parisinus i arhetipul su. 53
IV. Epilog: gndirea pneumatomah a Sfntului Atanasie de Alexandria Pentru ca dosarul s fie complet, doresc s mai adaug n epilog un martor grec ce ar fi putut fi introdus n dosarul patristic de la Florena. Este vorba de Atanasie de Alexandria, cel care prin poziiile lui antiariene i zelul n promovarea dogmei niceene a meritat titlul de campion al ortodoxiei, recunoscut n egal msur att n Orient, ct i n Occident. Patriarhul alexandrin pleac i el de la versetul ioanin: Cnd va veni Mngietorul, pe care-L voi trimite de la Tatl, Duhul adevrului, care purcede de la Tatl, el va da mrturie despre mine39. Duhul Sfnt, tocmai datorit modului su de origine n care intervine activ att Tatl, ct i Fiul, este singurul n msur s completeze sau s desvreasc Sfnta Treime. Aceasta, contrar nvturii ariene, sabeliene i marceliene, nu tolereaz n ea nsi nicio fiin format dintr-o natur strin siei, nicio confuzie ntre ipostaze. Acest adevr trinitar esenial l ntlnim n mai multe locuri n Scrisorile ctre Serapion: Domnul a spus c Duhul Sfnt este Duhul adevrului i Mngietor. De aici concludem c n el Sfnta Treime este desvrit. Deci, n el Cuvntul preamrete creaia i, dnd ndumnezeirea i filiaiunea adoptiv, i conduce pe oameni la Tatl40. Unic este harul care, venind de la Tatl prin Fiul se desvrete n Duhul Sfnt; unic este dumnezeirea i nu exist dect un singur Dumnezeu, care este peste toate i prin toate41. Exist deci o Sfnt Treime, desvrit, recunoscut ca Dumnezeu n Tatl i Fiul i Duhul Sfnt; n ea nu este nimic strin, nimic ce poate fi amestecat din exterior42. Formula baptismal din Matei 28:19 este citat deseori de episcopul de Alexandria, pentru a arta c ordinea persoanelor divine n Sfnta Treime nu are o semnificaie ierarhic ontologic, ci constituie doar o ierarhie funcional: Tatl este unica surs inefabil a dumnezeirii, Fiul este unicul Nscut din Tatl, Duhul Sfnt este unicul ce purcede din Tatl:
Dup ce apostolii au auzit: botezndu-i n numele Tatlui i al Fiului i al Duhului Sfnt, ei nu au cutat s vad din curiozitate de ce exist pe locul doi Fiul i pe locul trei Duhul Sfnt, sau de ce exist Sfnta Treime, ci au crezut dup cum au auzit, fr a se ntreba ca voi (pneumatomahii): Duhul este deci Fiul? Domnul numindu-L pe Duhul Sfnt dup Fiul, apostolii nu l-au ntrebat: Tatl este deci bunic? ntr-adevr, ei nu auzise n numele bunicului, ci n numele Tatlui. Aceasta este credina pe care, nelegnd-o de la Mntuitorul, au predicat-o neamurilor.43
Dorind s apere originea divin a Duhului Sfnt, Atanasie utilizeaz de dou ori, n prima scrisoare Ad Serapionem, termenul 56% : Duhul Sfnt purcede din Tatl, , 6, & > , 56%,.44 Aici folosete prepoziia nsoit de o expresie extra-biblic
39 40 41 42 43 44
Evanghelia dup Ioan 15:26. Ad Serapionem I, 25. Ad Serapionem, I. 28. Ad Serapionem, I, 28. Ad Serapionem, IV, 5. Ad Serapionem I, 2.
54
, , ?% @A 5 "$% 56<%,45 iar prin folosirea prepoziiei 5 afirm c : Specificul Lui este acela de a purcede din Tatl, fiind mrturisit ns c vine prin Fiul. Scopul Sfntului Atanasie, prin folosirea termenului 56% i aluzia la textul ioanin depete simpla polemic i mbrac discursul su n afirmaii teologice, care vor fi preluate de Capadocieni46. Deci versetul ioanin i formula baptismal permit lui Atanasie s susin purcederea Duhului Sfnt sub un dublu aspect, ce merit s fie mai des menionat n dezbaterile teologice pro sau contra filiochiste, ad-intra i ad-extra, sau din punct de vedere teologic i din punctul de vedere al economiei mntuirii. Purcederea ad-intra, sau din punct de vedere teologic, i permite Patriarhului s exprime convingerea c Duhul Sfnt purcede din Tatl, unicul izvor al dumnezeirii Fiului i Duhului Sfnt. Purcederea ad-extra, sau din punctul de vedere al economiei mntuirii, i ofer ocazia episcopului nostru s afirme originea Duhului Sfnt n Tatl ce-L d omenirii prin Fiul 5 , , %> , ,. Aceste dou expresii sunt argumentele teologice majore prin care Sfntul Atanasie exprim sinteza mrturisirii lui de credin, punnd n eviden raporturile bilaterale existente ntre Tatl i Fiul, pe de o parte, i ntre Fiul i Duhul Sfnt, pe de alt parte, n folosul mntuirii oamenilor.
Purcederea ad intra: argument teologic
Duhul Sfnt este diferit de creaturi i este specific dumnezeirii, este unul din divinitate, este o persoan a Sfintei Treimi... Creaturile au ieit din neant: ele au un nceput, fiindc < la nceput, Dumnezeu a creat cerul i pmntul >47 i tot ceea ce ele conin. ns Duhul Sfnt se spune c purcede de la Dumnezeu... Dumnezeu este Fiina din care purcede Duhul Sfnt. 48
Adevraii adoratori l ador fr ndoial pe Tatl, ns o fac n Duh i n Adevr, mrturisindu-L pe Fiul i, n el, pe Duhul Sfnt, deoarece Duhul Sfnt este inseparabil de Fiul, dup cum i Fiul este inseparabil de Tatl. Adevrul nsui este cel care d mrturie spunnd: V voi trimite Mngietorul, Duhul Adevrului, care purcede din Tatl.49
Purcederea ad extra: argument soteriologic

Fr nicio ndoial, dup cum naintea ntruprii, fiind Logos, el l ddea pe Duhul Sfnt sfinilor50 ca pe binele su propriu, tot astfel, dup ce a devenit om, i sfinete pe toi oamenii prin Duhul Sfnt i spune discipolilor:
45 46 47 48 49 50
Ad Serapionem I, 20. A. Patfoort, Emplois bibliques et patristiques du verbe < 56% >, Revue thomiste, vol. 102, 2002, 68-69. Geneza 1:1. Ad Serapionem, 1, 22. Ad Serapionem, I, 33. Epistola ctre Galateni 3:5. 55
Primii pe Duhul Sfnt.51 Odinioar el ddea Duhul Sfnt lui Moise i celor 70 de btrni52, i tot datorit lui, David l ruga pe Tatl spunnd: Nu lua de la mine Duhul Sfnt;53 acum, devenit om, el spunea: V voi trimite Mngietorul, Duhul adevrului54 i l-a trimis, ca adevrat Logos al Dumnezeu ce este.55
Dndu-L discipolilor si, Isus spunea: Primii pe Duhul Sfnt; n alt loc i nva zicnd: Mngietorul, Duhul Sfnt pe care Tatl vi-L va trimite n numele meu, el v va nva toate,56 iar puin dup, referitor la acelai Duh Sfnt, el spunea: Cnd va veni Mngietorul, pe care-L voi trimite de la Tatl, Duhul adevrului, care purcede de la Tatl, el va da mrturie despre mine57.58
De fiecare dat cnd Atanasie comenteaz In. 15:26, afirm purcederea Duhului Sfnt ad-intra i ad-extra. Pe de-o parte, el demonstreaz c divinitatea Fiului i are originea n faptul c primete direct de la Tatl atributele firii divine i nu prin intermediarul altcuiva, iar, pe de alt parte, el afirm c Duhul Sfnt deine n aceeai msur atributele specifice divinitii. n consecin, nici Fiul, nici Duhul Sfnt nu sunt creaturi, ci mprtesc din venicie firea divin: Fiul ca venic Nscut, Duhul Sfnt ca venic purces. i Fiul, i Duhul Sfnt sunt Dumnezeu precum Tatl, fr ca acest lucru s introduc multiplicitate de zei, nici separaie, nici transformare n Dumnezeul Unul n esen i ntreit n ipostaze. Pneumatologia Sfntului Atanasie ine cont deci de dou argumentaii: teologic i soteriologic. Din punct de vedere teologic, Patriarhul alexandrin arat clar c a treia persoan din Sfnta Treime este n acelai timp Duhul Tatlui i al Fiului. El nu este sfnt prin participare i posesia ctorva caliti divine accidental obinute, ci pe baza identitii de esen cu Tatl i cu Fiul B C <= D9%. Argumentnd asupra relaiei dintre Duhul Sfnt i Fiul, Atanasie este nevoit s dea mai multe elemente de un mare interes pneumatologic. innd cont de contextul n care el a organizat discursul su teologic i a afirmat gndirea sa pneumatologic, precum i de limitele Crezului de la Niceea referitor la afirmaii de credin n Duhul Sfnt, el a dorit s dea mai degrab o cheie pentru a nelege mai bine natura Duhului Sfnt i relaia lui cu celelalte dou persoane trinitare. Uneori gndirea lui este exprimat n mod ovitor, referitor la originea Duhului Sfnt, ncercnd s in cont de revelaia biblic, dar i de tradiia Bisericii. Duhul Sfnt este persoan integrant a Sfintei Treimi la acelai nivel cu Fiul i cu Tatl.59 Mai exact, Atanasie vznd dumnezeirea Fiului reflectat n caracterul divin al operaiilor harului, poate vorbi despre o micare a purcederii divine n acelai sens ca micarea intra-trinitar existent din venicie, adic totul vine de la Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt:
51 52 53 54 55 56 57 58 59
Evanghelia dup Ioan 20:22. Numeri 11:16, 25. Psalmi 50:13. Evanghelia dup Ioan 15,:26. Contra Arianos, I, 48. Evanghelia dup Ioan 14:26. Evanghelia dup Ioan 15:26. Ad Serapionem, I, 6. T.F. Torance, The Doctrine of the Holy Trinity according to S. Athanasius, Anglican Theological Review, 71, 1989, 395-405.
56
Sfnta Scriptur ne ofer exemple pentru ca prin ele, din cauza necredinei celor temerari, s fie posibil, referitor la acest subiect, s se vorbeasc ntr-un fel ct mai simplu posibil, s se vorbeasc fr pericolul de a grei, s se defineasc o gndire n msur s ntlneasc indulgena i s cread c una este sfinirea, care se face de ctre Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt.60
BIBLIOGRAFIE
***
Biblia, Editura Institutul Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 2008.
Alexakis, Alexander, The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439), in Support of the Filioque reconsidered, Revue des tudes byzantines, 58, 2000. Bsichoff, B., M. Lapidge, Biblical Commentaries from the Canterbury School of Theodore and Hadrian, col. Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 10, Cambridge, 1994. Callahan, J. F., Gregorii Nysseni De Oratione Domenica, De Beatitudinibus, Leiden -New York Koln: Brill, 1992. Candal, E. (ed.), Besarion Nicaenus, S.R.E. Cardinalis, De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin Philanthropunum, Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, series B, vol. VII, fasc. II, Roma, 1961. Ch.L. The Council of Florence, Cambridge: Cambridge University Press, 1959. Dagron, G., La rception dune diffrence: les dbuts de la querelle du purgatoire, n La romanit chrtienne en Orient, Londra: Variorum Reprints, 1984. Dentin, P., Les privilges des papes devant lcriture et lhistoire, Paris: Cerf, 1995. Dondaine, H.F., Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, vol. XL, Roma, 1969. Dvornik, F., Byzantium and the Roman Primacy, New-York: Fordham University Press, 1979. Dvornik, F., The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge, Mass.: Harvrad University Press, 1958. Durand, M. G., Un passage du IIIe livre Contre Eunome de S. Basile dans la tradition manuscrite, Irenikon, 54, 1981. Fedwick, P. J., Biblioteca Basiliana Universalis. A Study of the Manuscript Tradition. Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea, vol. III: The Ascetica, Contra Eunomium I-III, Turhout, 1997. Gill, I., (ed.), Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini, n Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, ser. B, partes I, II, vol. V, fasc. I, II, Roma, 1953. Golubovich, P. G., Disputatio Latinorum et Graecorum seu Relatio Apocrisiarium Gregorii IX de gestis Nicaeane in Bithynia et Nymphaeae in Lydia, n Archivum Franciscanum Historicum, 12, 1919. Heil, G., A. M. Ritter (eds.), Corpus Dionisyacum II, Berlin New York: 1991. Kelly, J. N. D., Early Christian Creeds, Londra: Longman, 1972. Kolbaba, T. M., Hersy and Culture. Lists of the Erors of the Latins in Byzantium, Tez de Doctorat, Toronto: Centre for Medieval Studies in the University of Toronto, 1992. Le Goff, J., The Birth of Purgatory, trad. Arthur Goldhammer, Chicago: Chicago University Press, 1984. Maxim Mrturisitorul, Ad Marinum Cypri, PG 91, 136AB. Meunier, B., Cyrille dAlexandrie au Concile de Florence, n Annuarium Historiae Conciliorum, 21, 1989. Nicholas, A., Rome and the Eastern Churches: a Study in Schism, Edinburgh: Ignatius Press, 1992.
60
Ad Serapionem, I, 22. 57
Patfoort, A., Emplois bibliques et patristiques du verbe < 56% >, Revue thomiste, vol.102, 2002. Petit, L., G. Hofmann (ed.) De Purgatorio in Concilio Florentino habitae, n Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, seria A, vol. VIII, fasc. II, Roma, 1969. Riedinger, R., Die Lateranakten von 649, ein Werk der Byzantiner um Maximos Homologetes, Byzantina 13.1, 1985. Sesbou, de Durand, Doutreleau, Basile de Csare, Contre Eunome, vol. II, col. S.C. 305, Paris, 1985. Sherwood, P., An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor, Rome: Centro Studi Sant'Anselmo, 1952. Smith, M.H., And taking Bread... Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, Paris: Beauchesne, 1978. Swete, H. B., On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death of Charlemagne, Cambridge: Deighton, Bell, and Co., 1876. Torance, T. F., The Doctrine of the Holy Trinity according to S. Athanasius, Anglican Theological Review, 71, 1989. Van Parys, M., Quelques remarques propos dun texte controvers de Saint Basile au conicle de Florence, Irenicon, 40, 1967. CPG Clavis Patrum Graecorum, un index al lucrrilor patristice stabilit de Patrice Geerard, publicat la editura Brepols, Paris; iar numrul indic numrul de inventar al lucrrii respective; acelai lucru i la Grigore de Nyssa, De oratione Domenica, CPG 3160. ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, Eduard Schwartz, Berlin and Leipzig, 1925. PG Patrologia graeca, Jean-Pierre Migne, vol. 141, col. 613A-724B, ediia critic a textelor patristice n limba original cu traducere n latin. Ancoratus - Epifanie de Salamina, Ancoratus, ediia critic a textului grecesc de K. Holl. GCS colecia german Die Griechischen Christlichen Schriftsteller, iar Ancoratus de Epifanie de Salamina poart numrul 25. Atanasie de Alexandria, Ad Serapionem I, 4, trad. Lucian Dnc, dup textul stabilit de Jean-Pierre Migne, Patrologia graeca, vol. 26, col. 525-680. Atanasie de Alexandria, Contra Arianos, I, trad. Lucian Dnc, dup textul stabilit de Jean-Pierre Migne, Patrologia graeca, vol 25, col. 12-24.
58
Numele divin din aptezeci i dou de litere Analiz structural, operaional i relaional
Alexandru Docze*
Liceniat n Electronic, Telecomunicaii i Ingineria Informaiei, Universitatea Politehnic Bucureti. Master n Studii Religioase Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti.
Abstract The analysis of mystical Jewish techniques using divine names is a complex subject and sometimes obscure. For this reason, it becomes more difficult to approach a subject as the divine name consisting of seventy-two letters. I will start this study by defining, list and split, according to the relevant categories, the main divine names in Jewish tradition. To highlight their creative force, I will summarize the Jewish theories concerning the creation of the world. Then, I will analyze some aspects of mystical techniques that facilitate interaction with celestial worlds: through dreams and also through the reception of the prophetic messages. By doing this analysis I shall describe how is structured the divine name of seventy-two letters and how it can operate. In the last part of the paper, I will present some preliminary results on the relationships that can be established between the letters of the divine name and the ontological system man-cosmos which is present in the cosmological and mystical treatise Sefer Yetzira. The analyzed texts in this paper are the works of important medieval Jewish scholars, like Abulafia, Nahmanides, Cordovero or Gikatilla. Keywords: Kabbalah; divine names; Tetragrammaton; Sefer Yetzira; letter permutation techniques.
I. Considerente generale despre numele divine n Vechiul Testament i n tradiia iudaic Exist o diferen esenial ntre modul n care numele era interpretat n vechile culturi fa de evidenta depreciere a semnificaiilor acestuia n cultura modern. n primul rnd, numele era considerat ca fiind o reflexie lingvistic a unei fiine, motiv pentru care nu era ales ntmpltor. Uneori, numele era dat dup un anumit eveniment care se producea, eveniment care, pentru omul raionalist din prezent, apare ca innd de hazard, ns pentru omul religios al trecutului, acel hazard reprezenta nsi manifestarea divin n lumea nconjurtoare, sub forma unui mesaj cluzitor oferit omului. Numele era legat indisolubil de persoana care-l primea. n unele cazuri, existau practici de schimbare a numelui. Spre exemplu, cnd o persoan era urmrit de multe ntmplri nefericite i se schimba numele, n felul acesta (primind un alt nume) omul rentea ca o fiin nou, rul fiind legat de vechea existen caracterizat prin vechiul nume. De asemenea, numele se schimba n momentul n care aveau loc transformri spirituale profunde ale persoanei n cauz1. Exist cazuri n Vechiul Testament cnd personaje celebre, dup ce trec prin experiene de interaciune cu divinul,
1
i n prezent schimbarea numelui se practic n monahismul ortodox, atunci cnd clugrul trece prin iniierea care-l poziioneaz pe noul su drum, sugernd omul cel nou identificat prin noul nume.
primesc un alt nume sugernd noua lor condiie, omul renscut: Iacob primete numele de Israel dup ce se lupt cu ngerul, patriarhul Avram primete i el un nou nume .a. ntr-o lume sacr, n care planul existenei materiale nu era singurul existent n univers, ideea c numele este strns unit cu fiina care l poart era considerat valabil att n cazul entitilor celeste supranaturale (ngeri, demoni), ct i referitor la Dumnezeu nsui. Rostirea corect a numelui obliga fiina celest s se manifeste sau s interacioneze cu practicantul tehnicii, permind astfel accesul la un alt nivel al realitii. Pentru gnditorul evreu, cunoaterea numelui lui Dumnezeu apare aproape ca o obsesie n ncercarea lui de a intra n contact cu Creatorul. Activitatea de a numi apare ca gest creator arhetipal nc din Genez, cnd universul este cobort n existen prin cuvnt, omul devenind prin imitare2 un continuator al actului demiurgic originar. Dac am vrea s definim simplu ce sunt numele divine n contextul analizat, am spune c acestea sunt cuvinte i expresii prin care este descris Dumnezeu n Vechiul Testament. Acestea nu sunt doar substantive sau adjective, ci pot fi chiar verbe la mod personal, participii active sau pasive, ori propoziii nominale. Numitorul lor comun l constituie funcia referenial: ele desemneaz divinitatea afirmnd totodat ceva despre ea3. Nu i are locul aici dezbaterea filosofic dac Dumnezeu poate fi numit sau nu, sau dac numele divine se refer la divinitatea nsi ori la anumite atribute ale sale. Logic este s afirmm c niciun nume nu are cum s se refere la natura ultim, transcendent a divinitii, situat deasupra oricrei numiri sau descrieri, care scap oricrei analize raionale, ci la anumite caracteristici manifestate ale Creatorului n creaie. n mediul iudaic, numele divine erau i sunt considerate demne de mare respect, asupra unora dintre ele existnd interdicii de pronunie. De asemenea, sunt cazuri n care tehnica pronunrii lor s-a pierdut de-a lungul timpului. n antichitatea cretin circulau informaii despre existena unei tiine secrete evreieti cu privire la cunoaterea i rostirea unor nume divine. Astfel, n secolul al III-lea, Origen scria n lucrarea Contra lui Celsus I, 24 c tiina numelor divine este un sistem nchegat, ale crui principii se cunosc foarte puin ..., nume ca Savaot, Adonai i toate celelalte, transmise de evrei cu mult veneraie, ne sunt date dup o misterioas tiin divin atribuit Creatorului lumii. Din pricina aceasta, numirile respective au efect cnd sunt rostite ntr-o niruire special...4. Nahmanide, nvat evreu din secolul al XIII-lea, cunotea dou tradiii despre numele divine din Tora: prima provenea din Sefer imuei Tora i prezenta un numr limitat de nume divine, magice. A doua tradiie era n circulaie la nceputul veacului al XIII-lea n unele cercuri de scriitori evrei din Europa i susinea c Tora este un continuum de nume divine, de la nceput pn la ultimul verset. Despre cele dou tradiii, Nahmanide afirm urmtoarele:
2 3 4
Genez 2:19-20. Monica Broteanu, Numele lui Dumnezeu n Coran i Biblie, (Iai: Polirom, 2005), 15. Origen, Contra lui Celsus, n Scrieri alese, IV, trad. T. Bodogae, (Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1984), I, 24.
62
ntreaga Tor este plin de numele Celui Sfnt, fie El binecuvntat, i n fiecare pericop exist numele care a format sau a fcut sau a susinut un anumit lucru. i n acest domeniu exist o carte numit imuei Tora i, n legatur cu pericopele, ea explic utilizarea ei [magic], i numele ce se ivesc din acestea, i cum se ivesc ele i cum s foloseti [pericopele]. Dar exist o [a doua] tradiie [secret] care spune c numele scrise n acea carte sunt mai numeroase dect cele scrise [explicit] n ea, fiindc Tora, de la bereit pn la leeinei kol Israel, este n ntregime numai nume, de pilda, be'reit bara elohim i altele asemntoare luii din el Moise, maestrul nostru, binecuvntat s-i fie amintirea, a aflat ce anume poate s cunoasc i s neleag o creatur 5.
Pornind de la afirmaia mai sus menionat a filozofului evreu, din punctul de vedere al prezentului studiu numele divine din Vechiul Testament se pot mpri n dou mari categorii: numele divine evidente i numele divine ascunse.
I.1. Numele divine evidente
Pe de-o parte exist numele divine care apar scrise clar n textul Scripturii i pe care, deseori, cititorul le ignor, neavnd acces la textul surs sau nebeneficiind de traduceri cu suficiente note explicative. Cteva dintre cele mai cunoscute nume divine din Vechiul Testament vor fi descrise succint mai jos. Principalul nume divin este Tetragrama YHWH, cel mai important nume al divinitii n Vechiul Testament, tradus n general n limba romn prin Domnul. Pronunia acestui nume a fost pierdut n perioada postexilic i a fost nlocuit cu Adonai. Tetragrama apare de 6828 ori n Vechiul Testament6. Tradiia biblic numit iahvist consider c originea revelrii acestui nume este n Geneza 4:26: i lui Set i s-a nscut un fiu i i-a pus numele Eno. Atunci au nceput oamenii s cheme numele lui YHWH7. ns tradiia iudaic sacerdotal consider c acest nume i s-a oferit lui Moise de ctre Dumnezeu n Exod 6:2-3:
Apoi a grit Dumnezeu (Elohim) cu Moise i i-a zis: < Eu sunt YHWH. i m-am artat lui Abraham, lui Isaac i lui Iacob ca Dumnezeu Atotputernic (El-addai), iar cu numele meu de YHWH nu m-am fcut cunoscut lor >8.
Conform Talmudului babilonian (b. Yoma 37a), acest nume era rostit ca atare o singur dat pe an, de ctre marele preot care intra de srbatoarea numit Yom Kippur (Ziua Ispirii) n Sfnta Sfintelor (cea mai important zon a Templului din Ierusalim) pentru a oficia diverse rituri9. Se considera c pronunarea numelui era urmat fie de manifestarea unei prezene divine sau angelice
5 6 7 8 9
Moshe Idel, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, (Iai: Polirom, 2004), 345. Broteanu, 129. Broteanu, 129. Broteanu, 129. Alexandru Mihil, Despre Ieire 3:14-15: Cel ce este i numele divin, n http://www.agoracrestina.ro/biblioteca/ alexandru-mihaila-235-despre-iesire-314-15-cel-ce-este-si-numele-divin.html, accesat 12 septembrie 2013. 63
(un trimis al Domnului), fie de o revelaie, fie de o ascensiune ctre lumea cereasc a celui care l pronuna10. De-a lungul Antichitii, a Evului Mediu i a Renaterii, s-au dezvoltat numeroase tehnici mistice care utilizau Tetragrama11, existnd metode complexe de exprimare a irului rezultat prin combinarea fiecrei litere a ei cu ntregul alfabet ebraic. Aceste metode erau utilizate inclusiv pentru crearea Golemului, aa cum indic anumite pasaje din Sefer ha-em a lui Eleazar din Worms12. Unul dintre cele mai misterioase nume divine, a crui exegez a creat polemici aprinse, este Eu sunt cel ce sunt (Eyeh aer eyeh). Numele divin apare n Exod 3:14-15, cnd, dup viziunea rugului aprins i primirea misiunii de a-i scoate pe evrei din robia egiptean, Moise i cere lui Dumnezeu s-i spun numele Su:
Dumnezeu a spus ctre Moise: Eu sunt cel care sunt. A spus: Le vei spune astfel fiilor lui Israel: Eu sunt m-a trimis la voi. i Dumnezeu i-a mai spus lui Moise: Le vei spune astfel fiilor lui Israel: YHWH, Dumnezeul prinilor votri, Dumnezeul lui Abraham, Dumnezeul lui Isaac i Dumnezeul lui Iacob m-a trimis la voi. Acesta este numele meu n veci i aa voi fi invocat din neam n neam.13
n cretinism, numele acesta a fost pus deseori n relaie cu versetele din Apocalips 1:4 i Apocalips 1:814. Alt nume divin des ntlnit este El.15 Are compui precum El-addai16, El-Betel, El-Elyon, ElRoy17, El-Olam18. Este un nume semitic comun pentru divinitate i probabil are sensul de putere. Deseori este nsoit de epitete, de exemplu n Geneza 14:22 este numit de Avram El-Elyon (Dumnezeul Cel Preanalt): Avram a rspuns mpratului Sodomei: Ridic mna spre Domnul Dumnezeul Cel Prea nalt, Ziditorul cerului i al pmntului. n Genez 14:18-19, Melchisedec, regele Salemului, l numete pe Dumnezeu ntr-un mod similar, spunnd c este preotul lui El Elyon. Numele compuse derivate din particula El au fost probabil utilizate n sanctuare strvechi distincte19: El-Olam la Beer-eba, El-addai la Bethel, El-Elyon la Ierusalim.
10
11
12 13 14
15 16
17
18
19
Kabbala sau despre recitarea Numelui Divin. Interviu cu Moshe Idel, n http://medievalia.ro/despre-recitareanumelui-divin-interviu-cu-moshe-idel/, accesat 12 septembrie 2013. Conform tradiiei se consider c tehnicile sunt ancestrale, fiind transmise printr-un lan nentrerupt de la maestru ctre discipol, ns astfel de afirmaii sunt greu de dovedit. Moshe Idel, Cabala noi perspective, trad. Claudia Dumitru, (Bucureti: Nemira, 2000), 146. Broteanu, 130. Apocalipsa lui Ioan 1:4: ...Har i pace vou din partea Celui ce este, Celui ce era i Celui ce vine... i Apocalipsa lui Ioan 1.8: < Eu sunt Alfa i Omega, nceputul i Sfritul >, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine, Cel Atotputernic. Broteanu, 123. Broteanu, 128. addai este un nume divin care a fost tradus n felurite chipuri n versiunile romneti ale Bibliei: Atotputernicul, Cel ce este n ceruri, Cel ceresc, etc. De exemplu, dup schimbarea numelui lui Abram n Abraham i a lui Iacob n Israel, Dumnezeu se autonumete El-addai. Numele divin El-Roy este tradus de obicei prin Dumnezeul care vede/ Dumnezeu se face vzut i apare n Genez 16:13:...Tu eti Dumnezeul care m vede.... Vezi Broteanu, 124. Apare tradus ca Dumnezeul cel Venic. Exemplu n Genez 21:33: Avraam a sdit un tamarisc la Beer-eba; i a chemat acolo Numele Domnului, Dumnezeului celui Venic. Broteanu,124
64
Alt nume care se regsete de peste dou mii de ori n textul Vechiului Testament este Elohim, un plural al lui El. Geneza ncepe cu crearea lumii prin intermediul cuvintelor rostite de Elohim, tradus prin Dumnezeu20. Nu n ultimul rnd, Yahweh-Sabaoth21 este un nume divin des ntlnit, care este tradus prin Domnul Savaot, Domnul Otirilor (cereti), Domnul Puterilor22.
I.2. Numele divine ascunse
Pe de alt parte, exist nume divine care, conform misticii iudaice, sunt ascunse n textul Scripturii i, chiar dac cineva le-ar identifica, tot ar mai trebui s cunoasc i tehnica pronunrii lor. Cunoaterea acestora fcea parte din tradiia oral iudaic, iar metoda utilizrii lor era oferit doar celor virtuoi, n manier iniiatic, de la maestru la discipol. Dei Nahmanide consider c modul de citire al Torei dat lui Moise, ca un continuum de nume divine, a fost uitat n mare parte, Abulafia, fondator al cabalei extatice, afirma c el tie cum s extrag din pericopele textului numele divine i cum s le utilizeze. n practica sa cabalistic, Abulafia a utilizat numeroase tehnici lingvistice i mentale care aveau ca baz utilizarea numelor divine. n aceast categorie intrau numele divin din patruzeci i dou de litere, numele divin din aptezeci i dou de litere i altele. Conform unor cabaliti, se considera c numele divine genereaz inclusiv structura textual piramidal a Torei: n vrf este poziionat Tetragrama, din care deriv prin combinri lingvistice un al doilea nivel, din care, prin alte permutri deriv al treilea nivel, i tot aa se ajunge pn la patru niveluri care sunt ncrustate n structura textului. Gikatilla, discipol al lui Abulafia, n aarei Ora, descrie aceast structur supraetajat a Torei cu Tetragrama n punctul cel mai nalt23:

nivel 1: aadar Tetragrama este n vrf i reprezint sursa celor de dedesubt; nivel 2: sub aceasta, i din ea, deriv zece nume divine care sunt n legtur, fiecare, cu cte un sefirot din arborele celest, arbore care descrie lumea supracosmic;
nivel 3: din fiecare din aceste zece nume divine deriv o mulime de nume ale puterilor ngereti; nivel 4: fiecare nume ngeresc patroneaz sub el o mulime de elemente lingvistice din Biblie care se refer la lucruri materiale.
n aceast interpretare, elementele inferioare nvemnteaz elementele superioare24.
20 21 22
23 24
Broteanu, 125. Broteanu, 149. Pentru ntreaga list de nume divine care apar scrise explicit n Biblie vezi Broteanu, Numele lui Dumnezeu n Coran i Biblie. Idel, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, 384. n sensul c puterea elementelor superioare se afl i n cele inferioare, ns ele sunt nvemntate de nivelul n care au ajuns (se manifest conform nivelului la care au ajuns). 65
II. Numele divine i crearea lumii n literatura talmudic i midraic exist, n general, patru moduri de interpretare ale crerii lumii25, dintre care unele sunt n relaie direct cu numele divine i cu literele componente ale acestora. Principala teorie susine c actul demiurgic primordial a fost svrit de Dumnezeu prin pronunarea efectiv a cuvintelor creatoare menionate n primul capitol al Genezei, numite maamarot, acestea fiind n numr de zece. n acest context, Dumnezeu este numit Cel care a vorbit i lumea a fost creat26. Cele zece maamarot sunt cuvinte/expresii ce conin o mare putere creatoare. O alt teorie midraic susine c Dumnezeu creeaz lumea utiliznd numele divine. O subvariant a acestei teorii consider c cerurile au fost create de divinitate utiliznd literele numelui Su (literele Tetragramei); ns pentru crearea Pmntului s-au folosit alte litere. Aadar, n aceast variant, crearea lumii nu s-a realizat prin pronunarea numelor divine, ci prin descompunerea n litere a numelui Su i prin utilizarea acestora ca fore/energii creatoare necesare conceperii cerurilor. Aa cum am vzut, pentru crearea Pmntului27 divinitatea a utilizat alte litere dect cele din Tetragram. n aceast teorie subzist ideea conform creia nu doar numele este important, ci i prile lui componente, literele. Acestea au nsuiri speciale, creatoare. Lumea are la baz literele28, care formeaz un fel de pnz primordial n care au fost create cerurile. Aceste litere nu sunt cele care se atern pe hrtie, ci sunt arhetipurile celor fizice, arhetipuri care se pot vizualiza, imagina, conceptualiza i apoi chiar se poate interaciona cu ele, aa cum vom vedea n continuarea articolului. A treia teorie a creaiei l prezint, la nceput, pe Dumnezeu contemplnd Tora, aceasta fiind modelul universal dup care a fost creat lumea29. Astfel, exist o Tor celest i o Tor revelat. Tora scris, fiind n relaie cu arhetipul celest, are o structur extrem de precis, unde fiecare liter i are locul i sensul ei. Dac o liter ar fi fost poziionat n alt pericop, nseamn c nsui modelul lumii ar fi fost altul, deci ntreaga manifestare ar fi artat diferit. A patra teorie spune c cerurile i Pmntul au fost create prin combinarea unor litere dup o metod cunoscut i utilizat de Bealel (semnificaia numelui este: a fi n urma lui Dumnezeu), cel care a creat Tabernacolul.
25 26 27 28
29
Cele patru teorii sunt descrise succint de Moshe Idel. Vezi Idel, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, 52. Idel, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, 52. A se vedea primul verset din Genez: La nceput Dumnezeu a creat cerurile i pmntul. Cea mai cunoscut lucrare, cu un rol esenial n tradiia cabalistic, n care se vorbete despre crearea lumii pornind de la litere este Sefer Yeira (Cartea Formrii). Teorie de influen platonic; Platon, n Timaios 28 a-b, considera c, la nceputul lumii, Demiurgul contempla modelul venic i identic cu sine. Acest Demiurg care se contempla s-a transformat, n filozofia lui Plotin (fondator al neoplatonismului), n Intelectul universal care este obiect al propriei intelecii. Vezi Platon, Timaios, n Opere complete IV, trad. Petru Creia, Constantin Noica i Ctlin Partenie (Bucureti: Humanitas, 2004), 28 a-b.
66
III. Sursa si structura numelui divin din aptezeci i dou de litere Numele divin din aptezeci i dou de litere face parte din categoria numelor divine ascunse, cele care nu sunt evidente n textul Scripturii. Sursa acestui nume divin este identificat, potrivit lui Abulafia, n cele trei versete din Exod 14:19-21:
ngerul lui Dumnezeu, care mergea naintea taberei lui Israel, i-a schimbat locul i a mers napoia lor, i stlpul de nor care mergea naintea lor i-a schimbat locul i a stat napoia lor. El s-a aezat ntre tabra egiptenilor i tabra lui Israel. Norul acesta pe o parte era ntunecos, iar pe cealalt lumina noaptea. i toat noaptea cele dou tabere nu s-au apropiat una de alta. Moise i-a ntins mna spre mare. i Domnul a pus marea n micare printr-un vnt dinspre rsrit, care a suflat cu putere toat noaptea; el a uscat marea, i apele s-au desprit n dou.
n textul ebraic, fiecare dintre cele trei versete conine aptezeci i dou de litere, ceea ce este o coinciden interesant. Numele divin se formeaz prin gruparea literelor din cele trei versete n aptezeci i dou de grupuri a cte trei litere, luate cte una din fiecare verset, pe baza unei tehnici combinatorii triunghiulare30. n final rezult un ir de litere n care sunt, de fapt, 72 (grupuri) x 3 (litere) = 216 litere. Abulafia scrie n lucrarea sa Hayyei ha-Olam ha-Ba:
Iat mreul nume, scris ntr-un mod clar, combinat ntr-un fel potrivit i oricine cunoate felul cum s-l permute ntr-o manier potrivit, spiritul divin l va nvlui cu siguran pe el ori revrsarea nelepciunii va emana asupra sa i i va cluzi de ndat intelectul su ctre esena realitii iari, toate aceste nume sunt combinate aici pentru a explica secretele acestor aptezeci i dou de litere de la care se dobndete viaa n lumea ce va veni de cei care au proorocit-o, i acesta este temeiul acestei cri care este numit Viaa lumii ce va s vie.31
Valoarea numeric a acestui nume, calculat prin gematrie, este de 9143.
IV. Tehnici onirice utiliznd numele divin din aptezeci i dou de litere Contactul cu lumea divin, n lumea evului mediu iudaic, urma ci i metode precise derivate din anumite lucrri care circulau n epoc sau din interpretarea cabalistic a Scripturilor transmis prin tradiie. Una dintre tehnicile utilizate n cabala extatic pentru a intra n contact cu divinul era prin aa-numitele vise-interogaie. Misticul cunotea anumite tehnici specifice prin care i putea provoca vise n care se manifestau puterile celeste (uneori chiar i cele demonice, pe care unii
30 31
Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, (York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1985), 93. Abulafia n Idel, Cabalitii nocturni, trad. Ana-Elena Ilinca, (Cluj-Napoca: Provopress, 2005), 73. 67
cabaliti susineau c le pot stpni). Aceste puteri erau constrnse s ofere un rspuns cu privire la desluirea unor teme ezoterice. Prin permutri ale numelui din aptezeci i dou de litere sau prin alte procedee, misticul avea posibilitatea de a-i provoca astfel de vise. ntr-o formul magic de inducere a rspunsului n vis folosind numele analizat, descoperit n dou manuscrise ale hasizilor askenazi, se afirma:
aceasta este ntrebuinarea sa magic: dac l vei scrie pe pielea unui pete ori pe o tbli din argint curat i o vei aeza sub [mna] stng, n visul tu poi s ntrebi orice i dorete sufletul tu. i dac l vei scrie pe un pergament kosher al unei cprioare, i l vei citi precum este scris n timpul rugciunii de diminea i al celei de sear, i rugciunea ta are un el i recitarea cu bgare de seam a literelor, i ntr-un loc pur, [inima ta] se va deschide pentru ca tu s cunoti nelepciunea i cunoaterea, asemenea intrrii lumii. 32
Una din principalele lucrri n care se discut despre tehnici onirice este Sefer ha-Meiv (Cartea entitii receptate). Un subiect esenial discutat aici este cel al interaciunii spirituale cu Ilie, cruia i se poate cere s coboare n visul cabalistului i i se pot adresa ntrebri. Dumnezeu este nvemntat n Ilie, iar Ilie capt un alt vemnt, prin care se face vizibil n lumea n care cabalistul interacioneaz cu profetul (lumea viselor). Cabalistul interacioneaz cu Ilie prin intermediul vemntului profetului. Vemntul este cel care rspunde practicianului, tehnicile de interaciune din vis fiind tehnici de interaciune cu vemntul lui Ilie. Se poate spune c tehnica produce o nvemntare succesiv, amintind de anumite tradiii neoplatonice conform crora vemntul fiinelor celeste se modific pe msur ce acestea urc sau coboar n planurile manifestrii universale. ntruct Ilie vorbete prin intermediul practicianului33, se poate considera c ultimul nivel de nvemntare este chiar al cabalistului care este preluat de fptura ngereasc ce-l posedeaz n timpul visului. Aadar, fenomenul profeiei este descris ca o nvemntare succesiv, n care cabalistul este elementul exterior al acestui sistem concentric, iar Dumnezeu este Centrul spre care practicianul se strduiete s ajung eliminnd strat dup strat. Tehnicile de divinaie onirice erau considerate inferioare celor care implicau o manifestare vizibil sau auditiv. Utiliznd numele din aptezeci i dou de litere, se puteau induce diverse stri mentale n care cabalistul putea s participe la o experien mistic mult mai intens. Abulafia amintete despre o scar a intensitii experienelor mistice, spunnd c visele sunt doar primul nivel:
32 33
Idel, Cabalitii nocturni, 61. Idel, Cabalitii nocturni, 20.
68
cealalt parte [a tiinei cabalei extatice] const n cunoaterea lui Dumnezeu cu ajutorul celor douzeci si dou de litere, n special din vocalele i semnele de intonaie din care sunt compuse numele divine i peceile34. Acestea [numele divine i peceile] vorbesc cu profeii n visele lor, n Urim i Tummim35, n Spiritul Divin i n timpul profeiei.36
Aadar, se vorbete de patru niveluri: vise, Urim i Tummim, Spiritul Divin i profeia. O alt modalitate de contact cu lumea divin, superioar viselor-interogaie, asociat cu acest nume divin, era cea prin care Spiritul Divin l utilizeaz pe cabalist pentru a transmite mesaje, ceea ce amintete de profeiile proorocilor din Vechiul Testament. Conform lui Moses Cordovero, cabalist din Safed n secolul al XVI-lea, printr-o permutare a literelor acestui nume ntr-o manier cunoscut de mistici, Spiritul Divin l posedeaz pe practicant i vorbete prin gura lui. ns, dac practicantul nu este demn de o astfel de interaciune cu divinul, tehnica l va distruge. Acesta scria n Pardes Rimmonim (partea a 2-a, fol.69b ), referitor la un citat dintr-o lucrare pierdut a cabalei extatice, urmtoarele:
cteva din cele de mai devreme explicau c prin combinarea i permutarea celor aptezeci si dou de litere ale numelui sfnt ori a altor nume, dup o mare hitbodedut37, cel drept care este demn i iluminat n aceste lucruri va avea parte de Vocea Divin ce i se va revela n forma Spiritul lui Dumnezeu a vorbit n mine i cuvntul Lui a fost pe buzele mele38. Cci el adun la un loc puterile i le unete i strnete dorina n ele, fiecare ctre surata sa, ..., pn cnd se revars asupra lui spiritul abundenei cu condiia ca el s fie angajat n acest lucru, asemenea unui vas pregtit i vrednic de a primi spiritul, cci, dac nu este aa, va deveni crud i va fi transformat ntr-o vi slbatic stearp39).40
V. Aspecte generale cu privire la tehnica lui Abulafia de pronunare a numelui divin din aptezeci i dou de litere n continuare, voi descrie succint cteva aspecte generale ale tehnicii de pronunare a acestui nume divin, necesar coborrii influxului divin asupra misticului capabil de a realiza profeii, dup indicaiile oferite de Abulafia i traduse de rabinul Kaplan. Numele divin format din 216 litere, rezultat n urma operaiei de permutare a celor trei versete din Exod, cunoscut sub denumirea generic de numele divin din aptezeci i dou de litere, implica o tehnic extrem de complex de
34
35
36 37 38 39 40
Conform cu Sefer Yeira, peceile numite Hotamot, sunt diverse combinaii ale literelor Tetragramei create cu scopul de a pecetlui extremitile universului; pentru detalii cu privire la combinrile de litere conform cu Sefer Yeira a se vedea Moshe Idel, Golem, trad. Ana-Elena Ilinca, (Bucureti: Hasefer, 2003). Tehnica referitoare la Urim i Tummim este n legtur cu numele din aptezeci i dou de litere. Vezi Idel, Cabalitii nocturni, 12. Idel, Cabalitii nocturni, 11. Stabilirea unei relaii personale, extrem de apropiate, de unitate chiar, cu Dumnezeu. Citat din 2 Samuel 23:2: Duhul Domnului vorbete prin mine i cuvntul Lui este pe limba mea. Citat din Ieremia 2:21: cum te-ai schimbat i te-ai prefcut ntr-o coard de vi slbatic ?. Moses Cordovero, Pardes Rimmonim, n Idel, Cabalitii nocturni, 74. 69
utilizare, tehnic cu valene motrice, imaginative i de pronunie. Principala metod de utilizare a acestui nume divin se pare c provine din lucrarea lui Abulafia Cartea lumii viitoare, o binecunoscut scriere cabalistic, considerat de Rabi Haim Vital ca fiind ghidul cel mai important pentru obinerea iluminrii prin meditaie41. Metoda prezentat n aceast scriere este similar cu cea descris n Or HaSekhel, utiliznd procedee similare de control al respiraiei i micri ale capului, ns n loc de folosirea Tetragramei, aici este utilizat numele din aptezeci i dou de litere42. Despre acesta se vorbete i n alte lucrri ale spiritualitii ebraice43, ns punerea n scris a tehnicii a fost realizat pentru prima dat, probabil, de Abulafia, pn atunci metoda transminduse exclusiv prin viu grai de la maestru ctre discipol. Trebuie neles c orice tehnic spiritual i gsete semnificaia doar n contextul culturii din care provine, misticul trebuind s fie tritor al religiei respective, i doar n contextul n care este primit (iniiatic), deseori existnd anumite detalii nescrise n lucrri, fr de care adeptul nu poate executa corespunztor i n siguran meditaia44. ntruct se consider c tehnica permite contactul cu realiti superioare, credinciosul trebuia s parcurg mai multe etape pregtitoare eseniale pn cnd s nceap efectiv etapa operaional. Primii pai erau cei ai purificrii corpului, al pregtirii minii printr-o dezlegare de tot ce este lumesc i al alegerii unui loc special, cu faa spre est, undeva unde vocea s nu fie auzit de nimeni altcineva. Era sugerat ca perioad optim pentru meditaie perioada nopii. Cabalistul trebuia s fie mbrcat n talit45 i cu tefilinul46 pe cap, n haine curate, eventual de culoare alb. Dac meditaia era fcut noaptea, spaiul din jurul cabalistului trebuia s conin numeroase lumnri sau candele, astfel nct ochii s-i fie bine luminai. n mn se lua un creion i o hrtie care vor servi drept martori n timpul coborrii influxului divin. Dup aceste pregtiri se ncepe procesul de permutare a literelor numelui divin printr-o tehnic complex. Conform lui Abulafia, permutarea rapid a literelor creaz efecte care sunt percepute fizic i mental: inima se nclzete, iar asupra misticului se revars o cunoatere superioar celei raionale. Urmtorul pas descris const n etapa imaginativ a tehnicii, neleas nu ca imaginaie simpl, ci ca imaginaie activ (imaginatio vera)47, capabil de a face saltul din domeniul raional n cel spiritual. Misticul trebuie s-i imagineze pe Dumnezeu i pe ngerii Si cei mai nali ca i cum
41 42 43
44
45 46
47
Kaplan, 93. Kaplan, 93. Kaplan, 324, n 113. Informaii despre acest nume divin mai apar n Bahir 110, Zohar 2.270 i n Pardes Rimonim 21:5. Interesant este c n literatura Hechalot nu se vorbete despre el. Aadar, chiar dac tehnicile de meditaie sunt descrise detaliat n unele lucrri, acele texte nu trebuie s fie interpretate ca o invitaie la practic. Mereu exist atenionri speciale cu privire la orice fel de practic spiritual, atenionri care pot fi eliminate doar alturi de maestrul care transmite tehnica. Chiar dac aceste considerente sunt generale i se refer la orice tradiie autentic ce folosete tipuri complexe de meditaie, ele sunt valabile i n cazul tradiiei cabalistice. Talitul este un al purtat pe umeri n timpul rugciunilor. Tefilinul este un termen care se refer la dou mici cutii din piele care conin versete din Pentateuh (primele cinci cri ale Bibliei: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii i Deuteronomul). Acestea se prind pe cap i pe bra prin intermediul unor curele din piele. Acelai tip de imaginaie este descris i n lucrarea lui Andrei Pleu, Despre ngeri, (Bucureti: Humanitas, 2008), 76.
70
ar sta aezai n cerc n jurul su. Aceste imagini trebuie zugrvite n inim. Intelectul misticului devine un mesager al divinitii reprezentate printr-un rege nconjurat de supuii Si (ngerii). ntre literele permutate i ngerii imaginai se pare c exist o profund relaie48. Inima i mintea trebuie pregtite simultan pentru a capta i decripta mesajele transmise de literele arhetipale. Abulafia susine49 c transmiterea influxului divin impregneaz mintea misticului cu imagini i sunete, asemnate deseori cu imaginile primite ntr-un vis, sau cu pildele din crile de nelepciune. Coborrea influxului divin50 creeaz efecte violente asupra practicianului: corpul tremur puternic, organele interne i simurile nu mai funcioneaz n parametrii optimi, creionul i hrtia cad din mna practicianului, toate acestea datorit, spune Abulafia, separrii sufletului de corp, adus foarte aproape de moartea fizic51. Exist i momente speciale n care misticul trebuie s opreasc experimentul, urmnd s-l reia dup ce face o pauz pentru a-i redobndi contactul cu simurile52. Tehnica pronunrii literelor mbin respiraia cu tehnica imaginaiei i a micrii capului i gtului. n limba ebraic exist douzeci i dou de litere (consoane) i cinci vocale (o, a, e, i, u). n timpul pronunrii, fiecrei litere i se asociaz vocala sa natural. Vocala natural, explic Abulafia, este prima vocal din numele propriu al literei. Astfel, vocalele naturale pentru literele ebraice sunt: Alef-a, Bet-e, Gimel-i, Dalet-a, Heh-e, Vav-a, Zayin-a, Chet-e, Tet-e, Yod-o, Kaf-a, Lamed-a, Mem-e, Nun-u, Samekh-a, Ayin-a, Peh-e, ade-a, Qof-o, Re-e, in-i, Tav-a. Singura liter (consoan) care nu apare n numele divin este Gimel. Literele se pronun melodic, ncepnd cu primele ase triplete, respirnd de optsprezece ori53. Pronunia fiecrei vocale se face expirnd aerul din plmni pn la capt. n acelai timp trebuie micate inima i capul. Inima fiind intern, ea se va mica imaginativ, ns capul trebuie s urmeze nite micri precise asociate cu forma vocalelor alfabetului ebraic. De exemplu, n cazul vocalelor al cror semn grafic conine o linie orizontal, exist cerine clare de imitare a semnului grafic prin anumite micri ale capului. La fel este i n cazul vocalelor care implic poziionarea unui punct. Prin imitarea primelor patru vocale (o, a, e, i), Dumnezeu este ncoronat ca rege n cele patru direcii ale spaiului. Chiar i vocala u, prin micarea asociat, sugereaz deplasarea cuiva care pune coroana pe capul unei persoane. Aadar i a cincea
48
49 50
51 52
53
Chiar dac nu este clar din textul prezentat c ngerii imaginai ar fi chiar literele numelui divin, acest aspect este evident cnd se observ desenele fcute n lucrare de ctre Abulafia. Vezi Idel, Cabalitii nocturni, 75, n. 71. Kaplan, 97. Abulafia ofer cteva detalii interesante cu privire la coborrea Prezenei Divine (echinah). El spune c cei doi Heruvimi situai deasupra chivotului fceau aluzie la echinah. Ei reprezentau cauza i efectul, masculinul i femininul. Ei erau unii ca un corp unic cu dou forme. Ei se uitau unul ctre cellalt, iar Numele era ntre ei.. De asemenea, cei doi heruvimi sunt comparai cu nrile sufletului. Vezi Abulafia n Kaplan, 102. Kaplan, 97. Revenirea se face printr-o cufundare n universul sensibil, mirosind o arom intens i plcut, micndu-se sau bucurndu-se de hran sau lichide. Mai exist o referin (vezi Kaplan, 100) n care se spune c ntre pronunarea fiecrei litere misticul se poate opri i poate respira de trei ori. Astfel se nelege, probabil, c fiecare triplet implic, n total, dousprezece respiraii: trei respiraii pentru cele trei litere plus 3 x 3 respiraii de pauz dup fiecare liter pronunat. Abulafia consider ca misterul celor dousprezece respiraii const n faptul c valoarea numeric a expresiei ebraice pentru dousprezece respiraii este egal cu valoarea numeric a expresiei numele din aptezeci i dou, ambele fiind egale cu 818. 71
vocal semnific tot ncoronarea Divinitii. n total, cele cinci vocale l ncoroneaz pe Dumnezeu ca rege n cele ase direcii ale spaiului tridimensional54. Dac misticul nu simte c trebuie s se opreasc, atunci poate continua pn ajunge s pronune ultima triplet a numelui. Abulafia amintete o tradiie care spune c influxul divin va cobor dup terminarea pronunrii primelor douzeci i patru de triplete, deci dup ce se pronun o treime din irul total de litere55. n imaginaia cabalistului va aprea un btrn, al crui nume mistic este Metatron, numit i Enoh56. Acesta este prinul Numelui, care vorbete cu autoritatea Numelui57. Mesajului primit de la acesta trebuie s i se rspund cu un citat din 1 Samuel 3:9: Vorbete, Doamne, cci robul Tu ascult58. Moshe Idel interpreteaz interaciunea dintre cabalist i imaginile mentale n felul urmtor:
misticul primete astfel un mesaj de la rege, adic de la Dumnezeu, sau de la unul dintre ngerii sau slujitorii si care, potrivit lui Abulafia, reprezint un intelect separat. Acest mesaj are multe forme i este o ghicitoare, o parabol, un lucru profund sau un vis.59
La sfritul meditaiei trebuie s i se mulumeasc divinitii. n cazul n care misticul nu primete nicio viziune pn la sfritul tehnicii, nseamn c nu este demn de unirea cu divinul i ca urmare trebuie s se ciasc profund. Dup cum se poate observa, tehnica este extrem de complex.
VI. Relaii de interconexiune ntre literele numelui divin i sistemul om-univers, conform lucrrii Sefer Yeira n lucrarea Sefer Yeira, baz a concepiilor mistico-cosmogonice iudaice cu privire la naterea lumii pornind de la estura literelor interpretate ca elemente arhetipale ale creaiei, se fac numeroase asocieri
54 55
56
57
58
59
Kaplan, 104. Abulafia identific versetul din Cntarea Cntrilor 5:2 cu momentul coborrii influxului divin dup pronunarea primelor douzeci i patru de triplete, deoarece iubitul meu, n ebraic Dodi are tot valoarea 24. El continu cu multe alte identificri fcute prin gematrie urmrind s demonstreze c diverse aspecte ale tehnicii au un fundament scripturistic solid. Vezi Kaplan, 98. Apelnd la tehnica echivalrii cuvintelor plecnd de la valoarea lor numeric, numit gematrie, Abulafia identific mai multe cuvinte care fac referire la acelai personaj al misticii ebraice. Rabinul Kaplan amintete c n versetul din Exod 23:21, conform cu Sanhedrin 38b, este vorba tot despre Metatron. Vezi Kaplan, 324, n. 120. Kaplan, 98-99. n ebraic, cele dou expresii, prinul Numelui (Sar Haemot) i autoritatea Numelui (Reut Haem), sunt compuse din aceleai litere, dar dispuse n alt ordine. Cuvntul ebraic servitor/rob (avdekha) se poate mpri n dou pri: av cu valoarea 72 i dekha cu valoarea 24. Vezi Kaplan, 99. Idel, Cabalitii nocturni, 76: Pregtete-i gndul tu adevrat s i-l imaginezi pe Dumnezeu, binecuvntat fie El i ngerii supranaturali, i imagineaz-i-le n inima ta precum ar fi oameni eznd n jurul tu i tu n mijlocul lor asemenea unui trimis pe care regele i slujitorul su vor s-l trimit, iar el este pregtit s asculte ieind din gurile lor coninutul mesajului fie de la rege, fie de la unul dintre slujitorii si. Dup ce i-ai imaginat toate acestea, pregtetei intelectul i inima s i neleag gndurile, [adic] nenumratele lucruri care vin la tine, literele intelectuale care se afl n inima ta sau faptele i ntreab-le pe toate sau doar pe unele, asemenea unui om cruia i se spune o parabol sau o ghicitoare sau un vis, sau ntreab o carte de nelepciune care vorbete despre acest lucru profund, i [tu] vei auzi o interpretare desvrit i adu-o ct de aproape poi tu.
72
ntre: litere i constelaiile cerului, litere i organele interne sau externe ale corpului uman i ntre litere i elementele constitutive ale timpului, aa cum sunt descrise n tradiia iudaic. Acest capitol prezint cercetarea pe care am efectuat-o asupra ordinii apariiei literelor n irul de 216 consoane ale numelui divin din aptezeci i dou de litere. Cercetarea a fost iniiat pornind de la ntrebarea: succesiunea literelor este una strict aleatorie sau are vreun sens, care se poate decripta n contextul tiinifico-religios antic sau medieval? Altfel spus, dac fiecrei litere i corespunde un element cosmologic, atunci ordinea acestor elemente are semnificaii astrologice sau astronomice? Acelai raionament a fost aplicat i pentru relaia litere - corp uman: dac fiecrei litere i corespunde un organ uman, atunci s-ar putea identifica un sens n irul organelor umane ordonate conform literelor din numele divin ? Similar am cutat un sens i din punct de vedere al ordonrii elementelor temporale aflate in relaie cu literele numelui divin. Dei rezultatele nu sunt nc finale, consider c merit descrise metodele utilizate i concluziile preliminare. Rezultatele asocierilor sunt prezentate n tabelul din Anex. Aici, pentru fiecare triplet exist corespondentul celest, uman i temporal60. Din variantele existente ale lucrrii Sefer Yeira, n acest studiu am utilizat-o pe cea a lui Saadia ben Iosif din Fayyum. Conform misticii iudaice, literele arhetipale i implicit numele divin sunt superioare elementelor creaiei (cosmos, timp, trupul uman). Ca urmare, nu am ncercat gsirea unui sens al aranjrii literelor numelui divin pornind de la creaie (ceea ce ar fi fost o inversare a lanului cauzal), ci am analizat exact invers. Pornind de la numele divin, care se consider c are un aranjament al literelor nealeatoriu, am ncercat identificarea unor relaii existente n cadrul elementelor din creaie cu care acele litere rezoneaz. Direciile cercetrii propuse au fost:
Relaia litere cosmos
Am ncercat identificarea unor configuraii astrale care au un anumit neles n contextul tiinific antic sau medieval. Literele fiind n corelaie cu constelaiile, planetele i cu elementele constitutive ale universului61, dificultatea a constat n identificarea unor configuraii care s conin un anumit sens din punct de vedere al concepiilor medievale astrologice.
Relaia litere corp uman
Pornind de la relaia stabilit ntre litere i pri ale trupului uman am ncercat identificarea anumitor trasee n corpul uman energizate de ordinea pronuniei literelor. Una dintre variantele analizate a fost ca, pornind de la poziionarea organelor umane pe meridianele energetice descrise n medicina tradiional chinez, s se observe dac organele corespondente pentru literele din numele
60
61
Pentru a elimina posibilele greeli de asociere, s-a dezvoltat un mic program de calculator pentru realizarea tabelului din anex. Conform concepiilor medievale occidentale, acestea erau: apa, pmntul, aerul, focul i uneori eterul. 73
divin respect aceast ordine62. Legtura care s-a ncercat s fie dedus ntre ordinea literelor i succesiunea organelor poate prea anacronic prin raportarea unei meditaii iudaice la un sistem asiatic. ns am utilizat i aceast cale, tocmai datorit faptului c sistemul chinezesc descrie n amnunt legturile ce au loc ntre seciunile trupului omenesc, legturi care n medicina alopat nu sunt evidente. Dac acceptm modul de gndire propus de medicina tradiional chinez, atunci existena sistemului energetic uman este una real, ceea ce a permis ca utilizarea acestui sistem asiatic n corelaie cu tehnica mistic iudaic s fie, cred, una valid.
Arborele sefirotic ca un corp pentadimensional
Ultima variant de cercetare a succesiunii literelor a fost interpretarea Arborelui Sefirotic ca un corp n cinci dimensiuni. Supoziia geometric se bazeaz pe versetul 1.3 din Sepher Yeira, unde se poate considera c cele zece Sefirot descriu un corp pentadimensional: trei dimensiuni geometrice, o dimensiune temporal i una simbolic/moral:
Zece Sefirot din nimic, dup numrul celor zece degete [de la mini] care sunt cinci contra cinci i un singur legmnt care s fie hotrt n centru. Sunt zece ce se ntind dincolo de limit: adncime a nceputului, adncime a sfritului, adncime a binelui, adncime a rului, adncime de deasupra i de dedesubt, adncime de est i de vest, adncime de nord i de sud, iar Domnul singurul Dumnezeu i Rege mre le crmuiete pe toate fr gre din Sfntul su Sla Venic pentru venicie.63
n acest caz, structura multidimensional este probabil un corp asemntor cubului n cinci dimensiuni (5-orthoplex), care dispune de zece vrfuri (acestea fiind reprezentate de cele zece sefirot), patruzeci de margini, optzeci de fee triunghiulare64. Cercetarea i-a propus s poziioneze literele ebraice n aceast structur n cinci dimensiuni i apoi s identifice traseele n acest corp multidimensional, conform ordinii literelor din numele divin, n ncercarea de a gsi un sens geometrico-simbolic al ordonrii literelor n cadrul numelui divin. Rezultatele sunt:
Din punctul de vedere al relaiei litere cosmos, nu am reuit identificarea vreunei succesiuni de elemente astronomice/astrologice care s conin un sens evident. Cel puin din analiza actual, pare c ordinea elementelor cosmice este una aleatorie.
62
63
64
n medicina chinez, toate prile corpului sunt interdependente i sunt dispuse pe cteva canale energetice, prin care comunic ntre ele. Cartea Formrii (Sepher Yeirah), varianta lui Saadia ben Iosif din Fayyum, trad. Alexandru Anghel, (Bucureti: Herald, 2006), 42. Elementele constitutive sunt i ele, n general, tot corpuri geometrice multidimensionale.
74
Din punctul de vedere al relaiei litere corp uman, am observat c prile componente ale corpului uman nu respect ordinea organelor dispuse pe meridianele energetice. Succesiunea organelor pare, i de aceast dat, fr un sens evident raional.
Analiza n cinci dimensiuni nu este finalizat, necesitnd un studiu separat bazat pe o abordare complex, interdisciplinar. Momentan trebuie privit doar ca pe o propunere pentru continuarea studiului, ca pe o ipotez bazat pe interpretarea textual, dar care ar putea deine avantajul de a deslui anumite aspecte obscure, care nu s-au lsat descifrate prin alte analize mai convenionale.
Concluziile preliminare asupra analizei relaiilor dintre litere i elemente ale sistemului omcosmos sunt c ordinea literelor din numele divin studiat nu respect anumite configuraii astrologice sau energetice ale corpului uman65. Pare mai degrab o tehnic menit s creeze o intens activitate cerebral, care n final ar putea oferi misticului un salt calitativ al contiinei ctre o nou stare fiinial aflat, poate, la grania dintre via i moarte. Nu nseamn c ordinea literelor este aleatorie, dei pare a fi astfel, ci, mai degrab, ordinea indic anumite reguli care scap analizei raionale utilizate.
Concluzii
Numele divine constituie un domeniu esenial al misticii iudaice. Ele au un rol hotrtor att n actul nelegerii anumitor pericope ale Scripturii ct i n activitatea contemplativ cabalistic. Analiza acestora se poate face n diverse moduri, cel strict raional trebuind s fie completat de interpretarea spiritual, izvort din textele tradiiei, fr de care sensul acestora ar fi unul incomplet. Se poate considera ca o caracteristic general a tehnicilor combinatorii cabalistice c ele nu provocau o stare de calm sau de linitire a mentalului, ci o intens excitare a proceselor mentale, stimulate de necontenita necesitate de a combina literele i vocalizrile lor cu diferite micri ale corpului (ale capului, ale minilor, controlul respiraiei).66 n cazul tehnicii utilizrii numelui divin din aptezeci i dou de litere, se poate vorbi chiar despre o etap a deconstructivismului mental al cabalistului, vzut ca intermediar ntre starea contient de normalitate i cea de extaz mistic.
65 66
Evident, exist i posibilitatea s existe un sens care nu a fost identificat n analiza prezent. Idel, Cabala noi perspective, 143. 75
Anex Tabelul conine relaiile dintre literele numelui divin din aptezeci i dou de litere i sistemul om-univers, conform cu Sefer Yeira.
Val. numeric prin gematrie* 17 50 79 140 345 65 22 425 22 35 37 80 47 47 215 145 37 60 42 115 100 30 75 19
Macrounivers
Om
Timp
Nr. triplet 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24
Taurul, Berbecul, Taurul Fecioara, Balana, Fecioara Sgettorul, Fecioara, Leul Capricornul, Balana, Apa + Pmntul Apa + Pmntul, Berbecul, Focul + Cerul Balana, Balana, Berbecul Aerul + Vntul/duhul, Soarele, Aerul + Vntul/duhul Soarele, Berbecul, Luna Berbecul, Gemenii, Fecioara Aerul + Vntul/duhul, Balana, Marte Balana, Aerul + Vntul/duhul, Taurul Berbecul, Berbecul, Capricornul Fecioara, Gemenii, Balana Apa i Pmntul, Saturn, Berbecul Berbecul, Mercur, Fecioara Berbecul, Petii, Apa i pmntul Balana, Aerul + Vntul/duhul, Taurul Soarele, Balana, Fecioara Balana, Taurul, Taurul Venus, Berbecul, Balana Scorpionul, Balana, Soarele Fecioara, Fecioara, Fecioara Apa i Pmntul, Balana, Berbecul Racul, Berbecul, Taurul
Splina, Ficatul, Splina Rinichiul stng, intestinele, Rinichiul stng Mna dreapt, Rinichiul stng, Rinichiul drept Mna stng, Intestinele, Pntecele Pntecele, Ficatul, Capul Intestinele, Intestinele, Ficatul Pieptul + Limba, Nara dreapt, Pieptul + Limba Nara dreapta , Ficatul, Urechea stng Ficatul, Fierea, Rinichiul stng Pieptul + Limba, Intestinele, Ochiul stng Intestinele, Pieptul + Limba, Splina Ficatul, Ficatul, Mna stng Rinichiul stng, Fierea, Intestinele Pntecele, Gura, Ficatul Ficatul, Urechea dreapta, Rinichiul stang Ficatul, Piciorul stng, Pntecele Intestinele, Pieptul i Limba, Splina Nara dreapt, Intestinele, Rinichiul stng Intestinele, Splina, Splina Nara stng, Ficatul, Intestinele Esofagul, Intestinele, Nara dreapt Rinichiul stng, Rinichiul stng, Rinichiul stng
Iyar, Nisan, Iyar Elul, Tiri, Elul Kislev, Elul, Ab Tevet, Tiri, Frigul** Frigul, Nisan, Cldura Tiri, Tiri, Nisan Primvara/Toamna, Mari, Primvara/Toamna Mari, Nisan, Vineri Nisan, Sivan, Elul Primvara/Toamna, Tiri, Luni Tiri, Primvara/Toamna, Iyar Nisan, Nisan, Tevet Elul, Sivan, Tiri Frigul, Sabatul, Nisan Nisan, Joia, Elul Nisan, Adar, Frigul Tiri, Ce este ntre anotimpuri (primvara i toamna), Iyar Mari, Tiri, Elul Tiri, Iyar, Iyar Miercuri, Nisan, Tiri Marhevan, Tiri, Mari Elul, Elul, Elul
Pntecele, Intestinele, Ficatul Frigul, Tiri, Nisan Intestinele, Ficatul, Splina Tammuz, Nisan, Iyar
76
455 7 610 306 220 47 52 506 24 43 126 94 61 118 275 27 15 70 42 45 91 280 400 55 17 64 313 150 101
Scorpionul, Luna, Berbecul Berbecul, Aerul + Vntul/duhul, Aerul + Vntul/duhul Fecioara, Mercur, Luna Focul, Cerul, Aerul + Vntul/duhul, Berbecul Mercur, Fecioara, Fecioara Aerul + Vntul/duhul, Taurul, Apa i Pmntul Balana, Soarele, Saturn Taurul, Focul i cerul, Mercur Fecioara, Racul, Taurul Balanta, Berbecul, Racul Soarele, Taurul, Petii Apa i Pmntul, Scorpionul, Marte Aerul + Vntul/duhul, Scorpionul, Fecioara Racul, Capricornul, Apa i Pmntul Mercur, Berbecul, Capricornul Fecioara, Fecioara, Gemenii Berbecul, Berbecul, Berbecul Apa i Pmntul, Fecioara, Soarele Taurul, Taurul, Balana Fecioara, Balana, Berbecul Sgettorul, Aerul + Vntul/duhul, Balana Capricornul, Mercur, Fecioara Capricornul, Focul si Cerul, Balana Apa i Pmntul, Fecioara, Berbecul Taurul, Berbecul, Taurul Marte, Scorpionul, Fecioara Berbecul, Racul, Focul i Cerul Capricornul, Apa i Pmntul, Apa i Pmntul Scorpionul, Scorpionul, Aerul + Vntul/duhul
Esofagul, Urechea stng, Ficatul Ficatul, Pieptul i Limba, Pieptul i limba Rinichiul stng, Urechea dreapt, Urechea stng Capul, Pieptul i Limba, Ficatul Urechea dreapt, Rinichiul stng, Rinichiul stng Pieptul i Limba, Splina, Pntecele Intestinele, Nara dreapt, Gura Splina, Capul, Urechea dreapt Rinichiul stng, Intestinele, Splina Intestinele, Ficatul, Intestinele Nara dreapt, Splina, Piciorul stng Pntecele, Esofagul, Ochiul stng Pieptul i Limba, Esofagul, Rinichiul stng Intestinele, Mna stng, Pntecele Urechea dreapt, Ficatul, Mna stng Rinichiul stng, Rinichiul stng, Fierea Ficatul, Ficatul, Ficatul Pntecele, Rinichiul stng, Nara dreapt Splina, Splina, Intestinele Rinichiul stng, Intestinele, Ficatul Mna dreapt, Pieptul i Limba, Intestinele Mna stng, Urechea dreapt, Rinichiul stng Mna stng, Capul, Intestinele Pntecele, Rinichiul stang, Ficatul Splina, Ficatul, Splina Ochiul stng, Esofagul, Rinichiul stng Ficatul, Intestinul, Capul Mna stng, Pntecele, Pntecele
Marhevan, Vineri, Nisan Nisan, Primvara i Toamna, Primvara i Toamna Elul, Joia, Vineri Cldura, Ce este ntre anotimpuri (primvara i toamna), Nisan Joia, Elul, Elul Ce este ntre anotimpuri (primvara i toamna), Iyar, Frigul Tiri, Mari, abatul Iyar, Cldura, Joia Elul, Tammuz, Iyar Tiri, Nisan, Tammuz Mari, Iyar, Adar Frigul, Marhevan, Luni Ce este ntre anotimpuri (primvara i toamna), Marhevan, Elul Tammuz, Tevet, Frigul Joia, Nisan, Tevet Elul, Elul, Sivan Nisan, Nisan, Nisan Frigul, Elul, Mari Iyar, Iyar, Tiri Elul, Tiri, Nisan Kislev, Ce este ntre anotimpuri (primvara i toamna), Tiri Tevet, Joia, Elul Tevet, Cldura, Tiri Frigul, Elul, Nisan Iyar, Nisan, Iyar Luni, Marhevan, Elul Nisan, Tammuz, Cldura Tevet, Frigul, Frigul
25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
Marhevan, Marhevan, Esofagul, Esofagul, Pieptul i Ce este ntre anotimpuri Limba (primavara i toamna)
77
460 47 96 130 50 213 330 48 20 126 58 46 190 81 16 206 52 25 86

* **
Scorpionul, Fecioara, Luna Apa i Pmntul, Saturn, Berbecul Venus, Taurul, Fecioara Scorpionul, Apa i Pmntul, Apa i Pmntul Fecioara, Fecioara, Balana Berbecul, Mercur, Racul Apa i Pmntul, Vrstorul, Mercur Taurul, Apa i Pmntul, Saturn Fecioara, Berbecul, Berbecul Capricornul, Scorpionul, Taurul Apa i Pmntul, Racul, Fecioara Marte, Apa i Pmntul, Saturn Apa i Pmntul, Scorpionul, Petii Aerul + Vntul/duhul, Fecioara, Capricornul Racul, Saturn, Taurul Mercur, Aerul + Vntul/duhul, Berbecul Fecioara, Saturn, Apa i Pmntul Berbecul, Fecioara, Fecioara Apa i Pmntul, Taurul, Apa i Pmntul
Esofagul, Rinichiul stng, Urechea stng Pntecele, Gura, Ficatul Nara stng, Splina, Rinichiul stng Esofagul, Pntecele, Pntecele Rinichiul stng, Rinichiul stng, Intestinele Ficatul, Urechea dreapt, Intestinul Pntecele, Piciorul drept, Urechea dreapt Splina, Pntecele, Gura Rinichiul stng, Ficatul, Ficatul Mna stng, Esofagul, Splina Pntecele, Intestinele, Rinichiul stng
Marhevan, Elul, Vineri Frigul, Sabatul, Nisan Miercuri, Iyar, Elul Marhevan, Frigul, Frigul Elul, Elul, Tiri Nisan, Joia, Tammuz Frigul, vat, Joia Iyar, Frigul, abatul Elul, Nisan, Nisan Tevet, Marhevan, Iyar Frigul, Tammuz, Elul
54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72
Ochiul stng, Pntecele, Gura Luni, Frigul, abatul Pntecele, Esofagul, Piciorul stng Pieptul i Limba, Rinichiul stng, Mna stng Intestinele, Gura, Splina Urechea dreapt, Pieptul i Limba, Ficatul Rinichiul stng, Gura, Pntecele Ficatul, Rinichiul stng, Rinichiul stng Pntecele, Splina, Pntecele Frigul, Marhevan, Adar Ce este ntre anotimpuri (primvara i toamna), Elul, Tevet Tammuz, abatul, Iyar Joia, Ce este ntre anotimpuri (primvara i toamna), Nisan Elul, abatul, Frigul Nisan, Elul, Elul Frigul, Iyar, Frigul
este vorba despre valoarea numeric a fiecrei triplete de litere calculate prin gematrie. sunt cteva cazuri cnd una dintre cele trei litere are drept corespondent frigul sau cldura.
BIBLIOGRAFIE
***
Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Dumitru Cornilescu, Minsk: Printcorp, 2004.
*** ***
Septuaginta, vol. I, trad. Cristian Bdili et al., Bucureti: Polirom, 2004. Cartea Formrii (Sepher Yeirah), varianta lui Saadia ben Iosif din Fayyum, trad. Alexandru Anghel, Bucureti: Herald, 2006.
Broteanu, Monica, Numele lui Dumnezeu n Coran i Biblie, Iai: Polirom, 2005. Idel, Moshe, Cabala noi perspective, trad. Claudia Dumitru, Bucureti: Nemira, 2000. Idel, Moshe, Cabalitii nocturni, trad. Ana-Elena Ilinca, Cluj-Napoca: Provopress, 2005.
78
Idel, Moshe, Golem, trad. Ana-Elena Ilinca, Bucureti: Hasefer, 2003. Idel, Moshe, Lanuri vrjite: tehnici i ritualuri n mistica evreiasc, trad. Ana-Elena Moldovan, Bucureti: Hasefer, 2008. Idel, Moshe, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, Iai: Polirom, 2004. Kaplan, Aryeh, Meditation and Kabbalah, York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1985. Origen, Contra lui Celsus, n Scrieri alese, IV, trad. T. Bodogae, (Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1984) Platon, Timaios, n Opere complete IV, trad. Petru Creia, Constantin Noica i Ctlin Partenie, Bucureti: Humanitas, 2004. Pleu, Andrei, Despre ngeri, Bucureti: Humanitas, 2008. Plotin, Enneade I-II, trad. Gabriel Cindea, Bucureti: Iri, 2003. Mihil, Alexandru, Despre Ieire 3:14-15: Cel ce este i numele divin, http://www.agoracrestina.ro/biblioteca/alexandr u-mihaila-235-despre-iesire-314-15-cel-ce-este-si-numele-divin.html accesat 12 septembrie 2013. Kabbala sau despre recitarea Numelui Divin. Interviu cu Moshe Idel, n http://medievalia.ro/despre-recitarea-numeluidivin-interviu-cu-moshe-idel/ accesat 12 septembrie 2013.
79
Mesia la Qumran i n textele neotestamentare
Gabriela Iagr*
Liceniat n Studii Iudaice, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti. Masterand a programului de Cultur i Civilizaie Ebraic, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureti.
Motto: Doamne, ce este omul c Te-ai fcut cunoscut lui sau fiul omului c-l socoteti pe el? (Ps. 144:3)
Abstract
Messianic expectations and ideas in the Qumran and Early Christian community have been a much debated issue, especially because both communities deny the authority of the Second Temple. The aim of the article is to examine the Qumran sectarians and the Early Christians vision about Messiah by comparing their texts and ideas of the messianic activity and requirements. The paper will focus on the First Century A.D. and will try to establish if there is a unitary vision about Messiah or if there are differences between the two communities regarding the messianic expectations. Keywords: Messiah, Qumran, Early Christianity, New Testament, Second Temple Judaism
Iudaismul nu reprezint un bloc comun de credine religioase i dogme. Putem afirma c exist mai multe iudaisme, mai ales n secolul I d.Hr. (de care ne vom ocupa), cnd existau mai multe grupri ntre care erau diferene importante n modul de interpretare a textului biblic. Aceste diferene deriv din faptul c sistemul de credine religioase este un fenomen dinamic, influenat de condiiile politice i sociale ale vremii. Dar, dei n interiorul iudaismului existau mai multe grupri religioase, totui ele se supuneau autoritii Templului. De sub autoritatea Templului se desprind ns dou comuniti mai nti comunitatea de la Qumran (sec. I d.Hr. II d.Hr.) i apoi comunitatea cretin (ncepnd cu sec. I d.Hr.). Ambele comuniti continu s se raporteze la textul biblic ca la un text sacru, un text revelat, prin intermediul cruia Dumnezeu i promite poporului su un Mesia o persoan care va veni la sfritul veacurilor i va instaura o er a dreptii. n secolul I d.Hr. circulau diferite versiuni ale crilor biblice (n special Samuel i Ieremia), iar unele dintre crile care astzi sunt considerate necanonice, atunci aveau o autoritate considerabil (Enoch, Jubilee)1. De asemenea, ateptarea mesianic era rspndit, dar nu era unitar, din crile biblice desprinzndu-se mai degrab diferite trsturi definitorii, dect un portret bine nchegat.
John J. Collins, The scepter and the star: messianism in light of the Dead Sea scrolls, (Michigan/Cambridge : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2010), 22.
n prezenta lucrare ne propunem s comparm viziunea pe care cele dou comuniti o au asupra scenariului mesianic. Aceast comparaie se va face analiznd textele celor dou comuniti. Analiza va fi dezvoltat pe trei direcii: titluri, funcii i misiuni. Titlurile se refer la etichetele asociate personajului mesianic i care i confirm acestuia statutul, funciile se refer la rolurile pe care acesta trebuie s le ndeplineasc n cadrul comunitii, iar misiunile se refer la sarcinile pe care Dumnezeu i le ncredineaz i pe care Mesia le ndeplinete pentru a-i confirma statutul de salvator.
I. Titluri
I.1.Vlstarul lui David Ideea unui Mesia pe linie davidic este bine cunoscut i rspndit n crile Bibliei Ebraice2, iar apoi este preluat i de cele dou comuniti la care vom face referire pe parcursul acestui articol. Manuscrisele de la Qumran asigur o documentaie ampl n ceea ce privete ateptarea unui Mesia pe linie davidic3. n 4QpIsa 4 regsim aceast ateptare a unui Mesia pe linie davidic. El este vlstarul lui David care va nmuguri n zilele de pe urm5. Acest Mesia este un rzboinic pentru c acesta cu suflarea buzelor lui i va omor pe dumanii Lui i Dumnezeu l va ntri cu duhul curajului [] tronul slavei, coroana sfnt i haine cu marginea [] n mna Lui. El va domni peste toate neamurile i Magog [] (cu) sabia Lui va judeca toate neamurile.6 Mesia are i rol de judector, dar va fi un judector drept, care nu va judeca dup aparene, ci n conformitate cu ceea ce l vor nva ei7, adic preoii care l vor nsoi. n 4Q2858 ntlnim ideea c mugurul lui David9 va merge s poarte o btlie, cel mai probabil cu Kittim10. Din 4Q25211 reiese c Mesia al justiiei, ramura lui David este cel ateptat deoarece lui i urmailor
3 4 5
6 7 8 9 10
11
ntlnim aceast idee n Ps.122:5, Ier. 21:12, Zah. 12:7, 1 Sam. 20:16, Ne. 12:37, Is.7:2, Ps.30:1 .a. Pentru referinele biblice am utilizat Biblia sau Sfnta Scriptur, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, (Dillenburg: GBV, 1990). Collins, 63. Comentariu la cartea profetului Isaia. 4QpIsa, Frag. 8-10, Col III :18. Pentru referinele textelor de la Marea Moart am utilizat ediia lui Florentino Garcia Martinez (ed.), The Dead Sea scrolls translated: the Qumran texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson, (Leiden: Brill, 1996). 4QpIsa, Frag. 8-10, Col III :19-22a. 4QpIsa, Frag. 8-10, Col III :24. Text cunoscut sub numele de Mesia strpuns. 4Q285, Frag 5:3 . Kittim reprezint denumirea unui loc i a locuitorilor acestuia. Flavius Josephus l identific cu Kition sau Kitti, un ora fenician aflat n Cipru, identificare acceptat de cei mai muli cercettori. n manuscrisele de la Qumran, Kittim i reprezint pe cei puternici care doresc s oprime poporul lui Dumnezeu, identificai de Y.Yadin cu romanii, Fred Skolnik, Michael Berenbaum (ed.), Jewish Encyclopaedia, Volume 12, Kat-Lie, (Detroit: Macmillan Reference U.S.A., 2007), 209-210. Acest text reprezint un comentariu la cartea Genezei.
84
si le-a fost dat legmntul regalitii12. n 4Q17413 pasajului biblic atunci voi ridica dup tine pe urmaul tu, care va rsri din coapsele tale, i voi ntri stpnirea sa14 este neles ca fcnd referire la < ramura lui David > care va rsri mpreun cu Interpretul legii, care se va ridica n Sion n zilele de pe urm aa cum este scris15. Genealogia lui Iisus, fcut de evanghelitii Matei i Luca16, are rolul de a afirma i de a confirma proveniena lui Iisus din neamul lui David: Fiul lui Melea, fiul lui Mena, fiul lui Matata, fiul lui Natan, fiul lui David17. n concluzie, putem observa c n ambele tradiii Mesia este imaginat ca venind pe linie davidic. Pentru comunitatea cretin, descendena davidic confirm faptul c Iisus este Mesia cel ateptat, iar pentru comunitatea de la Qumran, descendena davidic este o condiie esenial pentru restaurarea regatului lui David, Mesia fiind cel care cu sceptrul va distruge naiunile, i va omor pe pctoi cu suflarea buzelor lui i va readuce dinastia davidic18. Aceast convergen deriv tocmai din textul biblic pe care cele dou tradiii l au n comun i pe care l folosesc la fundament al credinei, accentund importana pe care regele David a avut-o n istoria poporului evreu.
I.2. Fiul Omului
Sintagma Fiul Omului se regsete i la profetul Daniel: Am privit n vedenia de noapte, i, iat, pe norii cerului venea Cineva ca Fiul Omului i el a naintat pn la Cel vechi de zile, i a fost dus n faa lui19. n textele de la Qumran aceast sintagm nu apare cu referire la Mesia sau la un personaj salvator pe care esenienii l ateapt pentru c, afirm F.F. Bruce, credeau c ei sunt cei alei s ndeplineasc ceea ce era scris despre Fiul Omului20. n comunitatea cretin aceast expresie apare n Noul Testament, cu precdere n Evanghelii, i este asociat cu Mesia. Iisus vorbete despre sine ca fiind Fiul Omului, ns versetul care ne determin s dm o interpretare mesianic acestui titlu este urmtorul: Eu sunt i vei vedea pe Fiul Omului eznd de-a dreapta Celui Atotputernic i venind pe norii cerului21, aluzie direct la Daniel 7:13. Putem observa c, dei sintagma Fiul Omului apare n Biblia Ebraic, preluarea i dezvoltarea acesteia n cele dou tradiii difer: n timp ce n manuscrisele de la Qumran acest titlu nu este asociat unui personaj mesianic sau escatologic, n scrierile cretine acest titlu este asociat cu Iisus, aadar, cu Mesia.
12 13 14 15 16 17 18 19 20 21
4Q252, Col. V:3-4. Text cunoscut i sub numele de Florilegium. 2 Sam 7:12. 4Q174, Frag. 1-3, Col. I:11. Matei 1:1-17, Luca 3:23-38. Luca 3:31. Collins, 77. Daniel 7:13. F.F. Bruce, Qumran and the New Testament, Faith and Thought 90.2 (1958), 97. Matei 26:64. 85
I.3. Fiul lui Dumnezeu Aceast sintagm apare n Manuscrisele de la Qumran. n 4Q24622 gsim urmtoarea afirmaie: El va fi numit Fiul lui Dumnezeu i ei l vor numi Fiul Celui Preanalt.23 Acest fragment a dat natere la dou ntrebri: Se refer sau nu la o figur mesianic? Personajul la care se refer are sau nu un statut divin? Florentino Garcia Martinez propune analizarea acestui fragment n lumina celorlalte texte, pentru c, susine acesta, doar aa putem interpreta corect versetul n cauz24. El merge mai departe cu argumentaia i afirm c textul se refer la o figur mesianic un Mesia portretizat ca supraom. Aceast teorie nu este unanim acceptat de cercettori25, ns i n opinia mea textul are valene mesianice care ns nu implic o origine divin, cci personajul la care textul face referire este Fiul lui Dumnezeu aa cum i poporul Israel este Fiul lui Dumnezeu. n comunitatea cretin aceast expresie este bine cunoscut i rspndit. n ordin cronologic, aceast sintagm apare prima dat n epistolele lui Pavel. n Epistola ctre Romani acesta l numete pe Iisus Fiul lui Dumnezeu care a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu, ntru putere, dup Duhul sfineniei, prin nvierea Lui din mori, Iisus Hristos, Domnul nostru26. De asemenea, Pavel subliniaz originea divin a lui Iisus: pentru c ceea ce era cu neputina Legii fiind slab prin trup a svrit Dumnezeu, trimind pe Fiul Su27. i n Evangheliile Sinoptice gsim aceast sintagm: n Evanghelia dup Matei putem citi: ...i apropiindu-se, ispititorul a zis ctre El: De eti Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea s se fac pini28, iar n Evanghelia dup Marcu sintagma apare nc din incipit: nceputul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. O dezvoltare a conceptului apare ns n Evanghelia dup Ioan, prin identificarea lui Iisus cu Logosul divin: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul [] i Cuvntul s-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har i de adevr [] Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; Fiul cel Unul Nscut, care este n snul Tatlui, Acela l-a fcut cunoscut29. Dei sintagma Fiul lui Dumnezeu se refer la dou personaje mesianice, totui diferena de interpretare dintre cele doua comuniti este fundamental: Mesia de la Qumran nu este o persoan divin, n schimb ce Iisus, n scrierile comunitii cretine, are origine divin, fiind literal Fiul lui Dumnezeu. Acesta este primul pas spre dezvoltarea ulterioar a doctrinei Sfintei Treimi.
22 23 24
25
26 27 28 29
Apocalipsa Aramaic, text cunoscut mai bine sub denumirea de Fiul lui Dumnezeu. 4Q246, Col II:1. Florentino Garcia Martinez, The Eschatological Figure of 4Q246", n Qumran and Apocalyptic, Florentino Garcia Martinez, A.S. Van Der Woude (eds.), (Leiden: Brill, 1992), 162-179. Cercettori precum Jozef Milik i David Flusser ofer valene negative personajului la care fragmentul face referire. Vezi David Flusser, The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran, n Immanuel 10, Spring 1980, 31-37; Jozef Milik, Les modles aramens du livre d'Esther dans la grotte 4 de Qumrn, n RQ 15, 1992, 321-399. Rom. 1:4. Rom. 8:3. Matei 4:3. Ioan, 1:1, 14, 18.
86
I.4. Prinul Adunrii Un alt titlu atribuit lui Mesia este Prinul Adunrii. La Qumran, aceast expresie apare n diferite texte i este atribuit unui personaj mesianic. Autorul Documentului Damasc30 susine c interpretarea corect a versetului din Numeri: un toiag se ridic din Israel i va lovi cpeteniile Moabului i pe toi fiii lui Set i va zdrobi31 relev menirea Prinului Adunrii: s mpart dreptatea cu sabia32. El este acel toiag care se va ridica din Israel i i va zdrobi pe toi fiii lui Set, pentru c acetia au intrat n legmnt cu Dumnezeu dar nu i-au rmas credincioi33. Din 1Q28b34 descoperim o alt funcie a Prinului Adunrii:
va rennoi legmntul Comunitii pentru el35, pentru a stabili regatul oamenilor Lui pentru totdeauna, i va judeca pe cei slabi cu dreptate, i va certa pe cei umili de pe pmnt cu dreptate, ca s mearg ntru dreptate naintea Lui pe toate crrile Sale [] va stabili legmntul sfnt n timpul suferinei celor care l caut.36
Aadar, Mesia nu vine doar pentru a-i pedepsi pe pctoi i pentru a-i recompensa pe cei drepi, pentru a le uura suferinele, dar i pentru a restabili legmntul cu o Comunitate aleas comunitatea de la Qumran. n 4Q285 Prinul Adunrii va lua poziie mpotriva celor numii Kittim37. Interesant este faptul c vlstarul lui David se va lupta cu un personaj negativ, iar Prinul Adunrii l va ucide. S fie oare vorba de doi Mesia sau de o singur persoan creia i se atribuie mai multe titluri? Cel mai probabil textul se refer la dou persoane mesianice, aa cum vom vedea n continuare n aceast lucrare. Acest titlu nu apare n scrierile comunitii cretine, poate i din cauza faptului c scrierile sunt post-mesianice, comunitatea cretin neavndu-l n mijlocul ei pe Iisus, ci doar pe Apostoli, cei care o ntemeiaz. Denumirea de cretin apare pentru prima dat n Faptele Apostolilor: cu puin de nu m ndupleci s m fac i eu cretin38.
II. Funcii. Mesia rege i Mesia preot Ateptarea a doi Mesia unul preot (Mesia lui Aaron) i unul rege (Mesia lui Israel)39 vine, cel mai probabil, din dorina de a sublinia funciile diferite pe care preotul i regele ar trebui s le
30 31
32 33 34 35 36 37 38 39
Documentul Damasc (descoperit n genizah din Cairo n 1896/7). Numeri 24:17b. n textul de la Qumran trimiterea este 24:13, ns n canonul biblic actual versetul analizat se regsete la 24:17. CD, Col VI:19-21 Col VII:1-2. CD, Col VII:2. Text supranumit i Regula Binecuvntrilor. Probabil el se refer la nvtorul dreptii. 1QSb, Col V:19-23. 4Q285, Frag 4:1-8. Fapte 26:28. 1Qsa, CD, 4QDb, 4QDg. 87
ndeplineasc n societate. Autorii textului doresc separare ntre politic i religios. ns care dintre cei doi Mesia va fi mai important? 1QS40 este unul dintre cele mai importante texte ale comunitii. Autorii afirm c membrii comunitii trebuie s se ghideze dup primele instruciuni pn cnd vine profetul, Mesia lui Aaron i Mesia lui Israel41. Aadar, se ateapt trei personaje escatologice: un profet, un Mesia rege i un Mesia preot. Nu se specific clar care va fi rolul profetului, dar din text pare a fi doar o persoan care i nsoete pe cei doi Mesia. Din 1QSa42 desprindem ideea c
atunci cnd Dumnezeu l nate pe Mesia, cpetenia preoilor ntregii comuniti a lui Israel trebuie s intre, i toi fraii si i fiii lui Aaron, preoii invitai la adunare, brbaii vestii, i ei trebuie s stea n faa Lui, fiecare dup rangul su. Dup, Mesia lui Israel trebuie s intre i naintea Lui trebuie s stea cpeteniile triburilor lui Israel, fiecare potrivit cu rangul su, cu poziia sa n taberele i n hotarele lor. i toate cpeteniile triburilor adunrii cu brbaii nelepi i nvai trebuie s stea naintea Lor, fiecare potrivit cu rangul su.43
Dei nu este o referire explicit la Mesia lui Aaron, citind ntreg fragmentul nelegem c Mesia pe care Dumnezeul l nate este Mesia lui Aaron, deoarece acesta este urmat de cpetenia preoilor i de fiii lui Aaron, aa cum Mesia lui Israel este urmat de cpeteniile triburilor. O alt dovad pentru a susine aceast idee este faptul c n text este folosit pluralul: cpeteniile triburilor trebuie s stea naintea Lor44. Argumentnd aadar c este vorba de doi Mesia, primul fiind Mesia lui Aaron, avem o alt observaie de fcut: politicul se supune religiosului, Mesia lui Aaron este ierarhic mai important dect Mesia lui Israel. i n Documentul Damasc apare aceast dualitate n ceea ce privete ideea mesianic. Ca i n celelalte texte, cei doi Mesia vor veni la sfritul lumii i vor instaura era escatologic. Capitolele XII:23-XIII:1 relev faptul c pcatul va supravieui pn la venirea celor doi Mesia: cel al lui Aaron i cel al lui Israel. Aadar, perioada pe care cei doi Mesia o vor inaugura va fi una a dreptii. Din capitolul XIV:19 nelegem c regulile comunitii trebuie s fie respectate pn la venirea celor doi Mesia. Aceste reguli nu vor mai fi valabile dup instaurarea erei mesianice, cci aceasta va fi una a dreptii. Capitolul XIX:10-10 ne ofer interpretarea corect a pasajului biblic: Sabie, deteapt-te, mpotriva pstorului Meu, mpotriva tovarului Meu, zice Domnul Savaot. Voi bate pstorul i se vor risipi oile, i mi voi ntoarce mna Mea mpotriva celor mici.45. Astfel c cei care sunt credincioi sunt cei mici ai turmei i cei care vor scpa, iar ceilali sunt cei care vor fi predai sabiei atunci cnd vor veni Mesia lui Aaron i al lui Israel. Astfel, tragem concluzia c dreptatea va fi mprit cu sabia.
40 41 42 43 44 45
Regula Comunitii sau Manualul de Disciplin. 1Q28, Col. IX, 11. Text supranumit i Regula mesianic. 1Qsa, Col II: 11-16. Sublinierea mi aparine. Zaharia 13:7.
88
n 4QDb i 4QDg 46 regsim aceeai idee: regulile comunitii sunt valabile pn la instaurarea erei mesianice. n comunitatea cretin nu este necesar venirea a doi Mesia, n persoana lui Iisus mbinndu-se cele dou funcii: el este rege i preot. nc de la vestirea naterii sale de ctre Arhanghelul Gabriel aflm c va primi tronul lui David, printele su47 i va mpri peste casa lui Iacov n veci i mpria lui nu va avea sfrit48. Aadar, Iisus va veni pentru a fi un mprat venic, nelegnd de aici c mpria nu va fi (doar) pe pmnt, ci va fi o mprie care va continua i dup zilele cele mai de pe urm. n continuare ni se relateaz c imediat dup naterea Sa magii de la Rsrit au venit n Ierusalim, ntrebnd: unde este regele Iudeilor, Cel ce S-a nscut?49. Astfel, aceast funcie regal este nu doar confirmat, ci i mrturisit. El nu este un mprat oarecare, ci este mpratul mprailor i Domnul domnilor50. Intrarea lui Iisus n Ierusalim este pus de Evanghelistul Ioan51 n relaie cu un citat din Zaharia: Bucur-te foarte, fiica Sionului, veselete-te fiica Ierusalimului, cci, iat, mpratul tu vine la tine drept i biruitor; smerit i clare pe asin, pe mnzul asinei52. Aceast conexiune nu este ntmpltoare, cci Iisus ndeplinete ntocmai profeia din acest verset, intrnd n Ierusalim clare pe mnzul asinei. Evanghelistul Ioan afirm c ucenicii lui Iisus nu au neles acest eveniment, ns mulimea de oameni ce se afla n Ierusalim se pare c a neles simbolismul momentului cci striga: Osana! Binecuvntat este Cel ce vine n numele Domnului, mpratul lui Israel.53 Atunci cnd este dus n faa guvernatorului roman Pilat din Pont, Iisus este ntrebat de ctre Pilat: tu eti mprat?54. Rspunsul lui Iisus nu este direct55, ns confirm funcia regal: Tu zici c Eu sunt mprat. Eu spre aceasta m-am nscut i pentru aceasta am venit pe lume, ca s dau mrturie pentru adevr56. Aadar, regsim la Iisus aceast funcie regal, ns ea nu are o aplicare concret, El nu este rege pe pmnt, dup cum mrturisete: mpria mea nu este din lumea aceasta. Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca s nu fiu predat iudeilor, dar acum mpria Mea nu este de aici57. Dac lum n considerare urmtorul verset, putem afirma c n persoana lui Iisus nu s-a regsit doar funcia regal, ci i funcia preoeasc: Fiul Omului nu a venit s I se slujeasc, ci ca s slujeasc El58. Funcia preoeasc, ns, nu corespunde n totalitate ideii construite la Qumran Iisus nu este un Mesia al lui Aaron. n primul rnd pentru c nu face parte din neamul lui Levi i n al doilea rnd, ne explic Apostolul Pavel59,
46 47 48 49 50 51 52 53 54 55
pentru c exist un preot mai mare dect Aaron. Acest preot
56 57 58 59
Este vorba de copii gsite la Qumran ale Documentului Damasc. Luca 1:32b. Luca 1:33. Matei 2:2. I Timotei 6:15b. Ioan 12:14-15. Zaharia 9:9. Ioan 12:13b. Ioan 18:37a. Dei n versiunea Cornilescu rspunsul lui Iisus este da, acest rspuns nu corespunde cu celelalte traduceri n romn i nici n englez. Vezi Biblia sau Sfnta Scriptur, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, (Dillenburg: GBV, 1990). Ioan 33:37b. Ioan 33:36. Matei 20:28a. Evrei 7:1-13. 89
este Melchisedec, cel care l-a binecuvntat pe Avraam60 dup ce acesta a ctigat o btlie important i cruia Avraam i-a dat zeciuial i prin Avraam a dat zeciuial i Levi, cel ce lua zeciuiala, fiindc el era nc n coapsele lui Avraam, cnd l-a ntmpinat Melchisedec61. Aceast preoie a lui Melchisedec nu este trectoare, dup cum mrturisete Psalmul 109 (110), versetul 4: Tu eti preot n veac, dup rnduiala lui Melchisedec. i cum Iisus este pururea viu62, Acesta va avea o preoie netrectoare63 i va fi preot dup rnduiala lui Melchisedec. ns, nu va fi un simplu preot, ci va fi Arhiereu pentru c a intrat dincolo de catapeteasm [] ca naintemergtor, fiind fcut Arhiereu n veac.64 ns va fi un arhiereu desvrit pentru c El nu are nevoie s aduc zilnic jertfe, ca arhiereii: nti pentru pcatele lor, apoi pentru ale poporului, cci El a fcut aceasta o dat pentru totdeauna, aducndu-Se jertf pe Sine nsui65. Observm aadar o difereniere ntre comunitatea de la Qumran i cea cretin, nu doar n ceea ce privete numrul de Mesia ateptai, ci i ntre funcii. n viziunea comunitii de la Qumran, Mesia rege va fi rzboinic, va domni pe pmnt i va mpri dreptatea cu sabia, pe cnd Iisus este un rege care nu are o mprie pe pmnt, ci o mprie spiritual. El nu este un rege rzboinic, dei afirm : Nu socotii c am venit s aduc pace pe pmnt; n-am venit s aduc pace, ci sabie. Am venit s despart pe fiu de tatl su, pe fiic de mama sa, pe nor de soacra sa66. i n ceea ce privete funcia preoeasc exist diferene: n timp ce n scrierile de la Qumran, Mesia preot va fi Mesia al lui Aaron, Iisus nu va fi Mesia al lui Aaron, ci el va fi Arhiereu dup rnduiala lui Melchisedec un preot mai mare dect Aaron.
III. Misiuni III.1. Robul Domnului La Qumran aceast misiune nu este asociat cu un personaj mesianic. Sunt ns unii cercettori care afirm c nvtorului Dreptii i poate fi asociat sintagma Robul lui Dumnezeu, el modelndu-se dup acest concept67. Astfel c cel mai adesea textul 4Q54168 este interpretat ca fcnd referire la nvtorul Dreptii i nu la Mesia: Ei vor gri multe cuvinte mpotriva lui i o mulime de minciuni; ei vor inventa legende mpotriva lui, i vor rosti tot felul de contradicii mpotriva lui. Generaia lui va schimba rul, [] stabilit n amgire i n violen.69
60 61 62 63 64 65 66 67 68 69
Facere 14:17 -24. Evrei 7:9-10. Evrei 7:25b. Evrei 7:24b. Evrei 6:20. Evrei 7:27. Matei 10:34. Collins, 145. Reconstrucie a crii Pseudoepigraf Testamentul lui Levi. 4Q541, Frag. 9, Col I: 5-7.
90
n cretinism asocierea lui Iisus cu Robul Domnului (regsit n Isaia 53) este foarte rspndit i este probabil tema pe care s-a scris cel mai mult. Prinderea lui Iisus, aducerea acestuia n faa Marelui Preot Caiafa i apoi n faa guvernatorului Pilat din Pont, patimile i moartea ntregesc conceptul de Robul Domnului, cel care sufer fr a riposta i fr a se revolta. Astfel c Iisus este ca un miel care se aduce spre junghiere i ca o oaie fr de glas naintea celui ce-o tunde70. Aadar, ambii ndeplinesc profeia din textul lui Isaia, suferind fr s aib vreo vin i fr a se putea revolta. Exist ns i o deosebire: n timp ce n comunitatea cretin aceast misiune este asociat cu Mesia, n comunitatea de la Qumran aceasta nu este asociat cu un personaj mesianic, ci cu nvtorul Dreptii. De remarcat este faptul c nvtorul Dreptii este un personaj cu valene mesianice, acesta fiind ntemeietorul comunitii celor sfini i conducndu-i pe acetia pe drumul spre mntuire.
III.2. nvtor n textele de la Qumran, personajului mesianic nu i este atribuit calitatea de nvtor. Totui, la sfritul zilelor este ateptat o persoan care s ndeplineasc aceast funcie. Autorul Documentului Damasc susine c toiagul din versetul: Fntna pe care principii au spat-o, pe care mai marii poporului au deschis-o cu toiagul lor71 se refer la Interpretul Legii care va veni la sfritul veacurilor i care va nva dreptatea72. Autorul interpreteaz steaua din versetul: o stea rsare din Iacov, un toiag se ridic din Israel73 ca Interpretul Legii care va veni la Damasc. n 4Q174 observm c Interpretul Legii este ateptat mpreun cu vlstarul lui David, adic mpreun cu Mesia: Aceasta se refer la mldia lui David care va rsri mpreun cu Interpretul legii care se va ridica n Sion n zilele de pe urm74. Pentru comunitatea cretin Iisus este i nvtor. El interpreteaz Legea75, i nv pe Apostoli76, rostete pilde77 i ine predici78. Evanghelitii relateaz faptul c oamenii I se adresau lui Iisus numindu-l rabbi sau nvtor: i era un om dintre farisei, care se numea Nicodim i care era frunta al iudeilor. Acesta a venit noaptea la Iisus i I-a zis: Rabbi, tim c de la Dumnezeu ai venit nvtor79. Dei la Qumran nvtorul nu este un personaj mesianic, observm c misiunea nvtorului Dreptii i a lui Iisus este comun: ei trebuie s ajute oamenii s mearg pe calea cea
70 71 72 73 74 75 76 77 78 79
Fapte 8:32a. Numeri 21:18. CD, Col VI, 7-10. Numeri 24:17. 4Q174, Frag. 1-3, Col. I:11. Matei 19:17-19. Luca 12:1. Matei 3:3-52. Matei 5:1-12. Ioan 3:1-2a. 91
bun, oferindu-le ndrumare i ghidndu-i pe crrile textului biblic. Acest punct comun rezult din textul biblic, deoarece, conform textului Leviticului, una dintre funciile preotului este interpretarea Legii i transmiterea acesteia ctre popor.
Concluzie
Am vzut pe parcursul lucrrii c exist asemnri i deosebiri ntre cele dou tradiii. Asemnrile pot fi explicate prin motenirea biblic mprtit de cele dou comuniti, iar diferenele vin din interpretri diferite ale textului, concretizate prin viziuni diferite n ceea ce l privete pe Mesia. Dar poate c diferena cea mai important este ntre a venit i l ateptau pentru c nu am comparat dou viziuni sau dou persoane, ci mai degrab o persoan i diferite viziuni. Comparaia ne-a construit o imagine de ansamblu asupra modelului mesianic n secolul I E.C., putnd astfel observa rspndirea larg, dar neuniform a viziunii despre Mesia. n comunitatea de la Qumran, portretul lui Mesia este construit din diferitele viziuni prezente n texte. n comunitatea cretin portretul lui Mesia este, de fapt, portretul lui Iisus Hristos. Ambele portrete se fundamenteaz pe textul Bibliei Ebraice i ncearc s nglobeze trsturile i profeiile definitorii pentru Mesia, interpretate diferit n fiecare tradiie.
BIBLIOGRAFIE
*** ***
Biblia sau sfnta Scriptur, Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, 2008. Biblia sau Sfnta Scriptur, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, Dillenburg: GBV, 1990.
Bruce, F. F., Qumran and the New Testament, Faith and Thought 90.2 (1958). Charlesworth, J. H, From Messianology to Christian Christology Some Caveats and Perspectives, n Judaism and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Jacob Neusner (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Collins, John J., The scepter and the star: messianism in light of the Dead Sea scrolls, Wm. Michigan/Cambridge: B. Eerdmans Publishing Co., 2010. Flusser, David, The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran", n Immanuel 10, Spring 1980. Martinez, Florentino Garcia (ed.), The Dead Sea scrolls translated: the Qumran texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson, Leiden: Brill, 1996. Martinez, Florentino Garcia The Eschatological Figure of 4Q246", n Qumran and Apocalyptic: studies on the Aramaic texts from Qumran, Florentino Garcia Martinez, A.S. Van Der Woude (eds.), Leiden: Brill, 1992. Milik, Jozef, Les modeles aramens du livre d'Esther dans la grotte 4 de Qumrn, n RQ 15, 1992. Skolnik, Fred, Michael Berenbaum (ed.), Jewish Encyclopaedia, Vol. 12, Kat-Lie, Detroit: Macmillan Reference U.S.A., 2007.
92
Monahismul ca itineran
Mihai Pecingine*
Liceniat n tiinele Comunicrii, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureti. Masterand al Centrului de Excelen n Studiul Imaginii, specializarea Teoria i Practica Imaginii, Universitatea din Bucureti n consoriu cu Universitatea de Arhitectur Ion Mincu.
Abstract This essay is an attempt to look beyond the unfamiliarity of a distant historical time and to clarify certain aspects of early monastic spirituality that make this religious practice more accessible for our modern sensibility. To reach the existential parameters that shaped the lives of monks living in the Egyptian desert, we explored the semantic power imbedded in the notion of itinerancy, which refers not only to the ascetic virtues of movement, but also to the profound commitments that form the basis of monastic life. By questioning the mundane dimension of monasticism we outlined the co-dependencies that arise between religious practices and their particular social and cultural settings. Keywords: itinerancy; internal perspective; external perspective; symbolic framework; individual experience.
Micarea spiritual a monahismului i mai ales rspndirea sa istoric sunt subiecte controversate, care s-au bucurat de atenia constant a cercetrii academice moderne, intrnd n cadrul mai larg al studiilor asupra cretinismului timpuriu sau asupra antichitii trzii, n funcie de accent. Dei amploarea ariei tematice ne oblig s tratm doar un aspect particular al acestui vast tablou istoric, va fi necesar s pstrm, n plan secund, imaginea de ansamblu. Precauia atest modificarea substanial a statutului metodei interdisciplinare: dintr-o simpl opiune s-a transformat n element constitutiv al tiinelor istoriografice. n acest eseu vom ncerca s privim ipostaza monahului prin intermediul noiunii de itineran. Nu ne rezumm la circumscrierea unei realiti antropologice, respectiv deplasarea fizic a clugrilor i aportul acesteia pentru viaa monahal. Exist deja o minimal bibliografie care tematizeaz calitatea ascetic a micrii. Sunt incursiuni care au dezvluit nuane deseori neglijate ale condiiei asumate de pustnic1. Ne va interesa cu precdere intervalul cuprins ntre a doua jumtate a secolului al III-lea i nceputul celui de-al IV-lea, iar reperul geografic va fi Egiptul. Delimitrile rspund unui imperativ metodologic i au un rol ilustrativ2.
1
Un titlu relevant pentru spaiul francofon ar fi Elisabeth Malamut, Sur la route des saintes byzantines, (Paris: CNRS ditions, 1993). Lucrrile la care am apelat includ n bibliografia lor acest studiu. Ele sunt: Marilyn Dunn, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Age, (UK: Blackwell Publishing, 2003); Georgia Frank, The memory of the eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2000); Maribel Dietz, Wandering Monks, Virgins and Pilgrims. Ascetic Travel in the Mediterranean World (300-800), (S.U.A.: The Pennsylvania State University Press, 2005); Daniel Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2002). Vezi Dietz, 69: Perioada Antichitii trzii a fost marcat de o consolidare a prescripiilor comportamentului monastic care n cele din urm au ajuns s resping orice valoare spiritual a itineranei, favoriznd stabilitatea i rmnerea ntr-un singur loc ca o imagine a stabilitii spirituale i instituionale. n absena unor instrumente filologice adecvate, nu va fi posibil s construim realmente o tez, n corelaie cu temele explorate. De aceea vom lucra mai degrab ntr-un regim de tatonare, urmrind anumite linii ipotetice care pot fi ulterior dezvoltate.
Pentru exegeza actual, perioada primelor veacuri cretine rmne, inevitabil, un timp nebulos i un antier permanent deschis. Situaia surselor primare, coroborat cu plurivalena debordant a schimbrilor care afecteaz lumea greco-roman3, las de fiecare dat loc pentru sondri din ce n ce mai amnunite. Tocmai aceast tendin a contextualizrii dirijeaz eforturile academice ale contemporaneitii. Cu alte cuvinte, relativitatea istoric descurajeaz, n genere, apariia unor ipoteze tranante, axate pe modele cauzale. n aceast atmosfer se nscriu contribuiile unor savani precum Henry Chadwick, Peter Brown, Susanna Elm, Phillip Rousseau, James Goehring, dar i Jean Leclercq, Antoine Guillaumont, Irne Hausherr, Lucien Regnault, Thom pidlik, pentru a numi civa4. Interveniile erudite ale unor asemenea autori ne ajut s surprindem nu doar complexitatea intervalului istoric abordat, ci i interdependena profund a factorilor care determin prefacerea cultural5. n consecin, monahismul nu poate fi privit ca fenomen autonom, separat de tulburrile sociale, politice, chiar teologice, care alctuiau climatul societii egiptene. Multitudinii interferenelor, care reclam o abordare prudent, i se adaug o varietate de manifestri ascetice. Ideea conform creia monahismul ar fi un modus vivendi unitar, aprut deodat n Egipt i mprumutat apoi n alte teritorii este lipsit de susinere documentar6. Mult mai probabil este o evoluie difereniat, raportat la ethosul zonei care gzduiete astfel de ncercri temerare. Va fi extrem de dificil s ne concentrm strict asupra subiectului menionat. Pe de-o parte, fiindc orice practic a vieii monahale se afl ntr-o coresponden organic fa de toate celelalte. De cealalt parte, deoarece problema monahismului se mparte n numeroase sub-ramuri, a cror densitate tematic devine uneori copleitoare. S notm cteva dintre acestea: originea fenomenului i tradiiile care l-au influenat7; rolul pustiei ca spaiu simbolic n configurarea imaginarului asociat clugriei8; raportul pustnicilor cu zonele populate din apropierea deertului9; relaia dintre
3
Vezi, pentru o privire de ansamblu, Peter Brown, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhamed, (Londra: Thames and Hudson, 1971). De asemenea, G. W. Bowersock, Peter Brown i Grabar, Oleg (ed.), Interpreting Late Antiquity. Essays on the Postclassical World, (Massachusetts: Harvard University Press, 2001). Am enumerat autori care s-au interesat constant de aria tematic a ascetismului. Pentru o discuie mai ampl, vezi William S. J. Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, (Oxford: Oxford University Press, 2004), prefa VIII-IX. De pild, Philip Rousseau discut ntr-un articol relaia dintre modelul cenobitic i cel eremitic. Transpar tensiunile i dificultile care nsoesc cristalizarea unei viziuni ortodoxe asupra vieii monastice. Vezi Philip Rousseau, Orthodoxy and the Coenobite, n Studia Patristica, Elisabeth Livingstone (ed.), vol. 30, (Leuven: Peeters, 1997), 241-258. Antoine Guillaumont, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Constantin Jinga, (Bucureti: Anastasia, 1998), 290-292. Pentru problema originilor, vezi Thom pidlik, Spiritualitatea rsritului cretin. Monahismul, vol. 3, trad. Ioan Ic jr., (Sibiu: Deisis, 2000), 11-19. Pentru o interpretare, devenit clasic, a continuitii dintre tradiia ascetic iudaic i primele forme de monahism, vezi J. C. ONeill, The origins of monasticism, n The making of Orthodoxy. Essays in Honor of Henry Chadwick, Rowan Williams (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 270-287. Guillaumont, 93-116. De asemenea, Teodor Baconsky, Rsul patriarhilor. Eseu despre rs n patristica greac, (Bucureti: Humanitas, 2008), 114-167. Pentru o conturare ndrznea a impulsului monastic, vezi Baconsky, 126: ... dac viaa urban ar respecta n totalitate constituia cretin, mnstirile ar deveni de prisos. Dar dat fiind c realitatea reminiscenelor pgne i involuia concret a moravurilor contrazic n fiece clip acest model, fuga n pustie se dovedete indispensabil, dei reprezint n cele din urm un compromis, o evadare echivalent cu o dureroas mrturisire de eec. Brown, Trupul i societatea, trad. Ioana Zirra, (Bucureti: Rao, 2000).
96
diferitele forme de pustnicie; demonologia10; modalitile de convieuire i practicile zilnice11. Desigur, inventarul poate fi completat. Chiar dac ne vom apropia doar tangenial de aceast ramificaie tematic, ea constituie fundalul care ne nsoete. Sunt necesare anumite lmuriri preliminare nainte de a ne apropia de exemple concrete. Noiunea la care apelm nu deinea un rol aparte n universul primelor secole. Verbul itinerare, a cltori, era un termen latin uzual, lipsit de nelesuri spirituale, compus din iter, cale, i ire, a merge (care ne trimit la grecescul ienai, respectiv rdcina -ei, nsemnnd pur i simplu a pi)12. Singura idee valoroas cuprins n semantismul vocabulei ar fi cea de stadialitate. Aceasta a fost adoptat mai ales n limbajul mistic, desemnnd ascensiunea sufletului spre Dumnezeu, itinerarium mentis in Deum13. Cuvntul actual, cu toate c a pierdut din specificitate, ne intereseaz mai ales pentru puterea semantic sedimentat n elementul su alctuitor eran14. Dei semnificaia deja menionat va vibra permanent n structura sa, nu i vom acorda atenie n mod direct, deoarece se refer la experiene de tipul gnozei, care implic excesiv intelectul i facultile superioare ale minii. Nu ar trebui subestimat potenialul acestui termen, acela de itineran. Absena sau ntrebuinarea sa restrns n literatura spiritual nu l descalific n faa sensibilitii moderne. Din contr, este posibil s descoperim n noiunea de itineran un echivalent contemporan al acelor cuvinte consacrate care asigur accesul la temele monahale: monachos15; anachoresis (retragere, desprindere, dislocare); xeniteia (dezrdcinare, exil voluntar); amerimnia (lipsa grijilor); parrhesia (cutezan filial)16; hesychia17. De fapt, studiile recente nu fac altceva, atunci cnd
10
11
12
13
14 15 16
Aici putem distinge numeroase sub-teme. Una dintre cele mai frecventate este teoria evagrian a celor opt gnduri, care va alimenta ulterior tema medieval a celor apte pcate capitale. Vezi n acest sens Harmless, 311-329. Un alt punct de interes ar fi paleta de abiliti distinctive a anahoretului: diacrisis (deosebirea duhurilor), nepsis (stare de veghe, sobrietate); cardiognosis (scrutarea inimilor); epignosis (discernmnt); donum lacrimarum (darul lacrimilor). Iar lista poate fi extins. O alt tem, care pornete de la semantismul lui angelos (nsemnnd att nger, ct i trimis), este cea a lui bios angelicos. Vezi Andr Scrima, Ortodoxia i ncercarea comunismului, (Bucureti: Humanitas, 2008), 52: Denumirea de nger n trup care se d monahului nu este nicidecum o figur de stil: ea exprim n modul cel mai precis coninutul adnc al vieii duhovniceti, care este creterea omului pn la msura ngerului, a fiinei veacului viitor. n acest caz, un subiect puin explorat, care cunoate o profund afinitate cu problema calitii ascetice a micrii, este modul de via semi-anahoretic al lavrelor. De cealalt parte, o tem abordat ndeaproape este rolul scripturii i ntrebuinarea ei n viaa primilor monahi (melete). Vezi Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, (Oxford: Oxford University Press, 1993). Din aceeai familie, itinerarium avea sensul de rut sau traseu (segmentarea unui drum), la care se poate aduga sensul de jurnal de cltorie. Unul dintre documentele cunoscute din aceast categorie este Itinerarium Burdigalense. Vezi Dietz, 19: Itinerariul Bordeaux a fost unul dintre acele multe ghiduri de cltorie care au fost scrise i utilizate n antichitatea trzie. Aceste ghiduri erau probabil scrise, nu ca nsemnri personale sau jurnale de pelerinaj, ci ca instrumente de cltorie. Ele puteau fi uor copiate, luate cu sine i mbuntite dac situaia de pe drum se schimba. Ioan Petru Culianu, Gnosticism i gndire modern: Hans Jonas, (Iai: Polirom, 2006), 124: Aceast experien extatic [ascensiunea sufletului], de mare importan att n mistere, ct i n gnoz, se subiectiveaz n misticismul de tip cretin i neoplatonician, transformndu-se ntr-o depire gradat a unor stadii mentale succesive, ntr-un itinerarium mentis in Deum. Vezi i Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine: de la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Elisabeta Voichi Sita, (Sibiu: Deisis, 2002). La sensurile acestui termen i la elasticitatea lor excepional vom reveni pe parcursul eseului. Guillaumont, 61-77. Fiecare dintre aceti termeni se bucur de o atenie variabil, n funcie de tematica abordat. Pentru xeniteia, vezi Guillaumont, 119-132. Pentru anachoresis, Dunn, 8-9. Pentru parrhesia, Baconsky, 133-139. 97
creioneaz spiritualitatea deertului, dect s rafineze un amplu vocabular monastic. n consecin, vom trata itinerana drept o lentil prin care privim n sens invers: dinspre un complex ideatic modern ctre un univers arhaic. Totui, putem ntrezri o complicitate profund ntre aceast noiune i modul de gndire cretin, la mai multe nivele. n primul rnd, tradiia apostolic, printr-o intens activitate de misionariat, inaugureaz instalarea Bisericii pe scena istoric ntr-o form itinerant18. ns aceast expansiune vizibil este subntins de o mobilitate de alt ordin. Pentru a o evoca este necesar s semnalm situarea Bisericii cretine19 naintea instanelor lumii clasice. Vom urmri firul argumentativ al lui Rgis Debray:
Nici grecul, nici evreul nu credeau n zeii lor. Ei pur i simplu erau acolo. [...] Aceti zei i eroi, fr un timp dinainte, existau dintotdeauna. [...] Iisus este un nou venit. A strnit un scandal. Nu era acceptat de la sine. Nimic material nu-l atesta. El este constituit prin adeziunea mea, fidelitatea mea, credina mea. Dac acestea s-ar pierde, el ar disprea. Aici chestiunea credinei este constitutiv, nu speculativ.20
Pasajul subliniaz clar tensiunea care guverneaz ipostaza i aciunile clerului. Fiecare pas presupunea, n afara legitimrii indispensabile, aezarea unor piese care s exprime, laolalt, identitatea paradoxal a cretinului. Dar aceast strduin este adresat polis-ului i ambianei sale, fiind opera unor oameni care se nscriau deja ntr-o nlnuire harismatic21. n cellalt plan, printre cei care nu au rspuns nc chemrii lui Iisus, observm o uurin n asumarea atitudinii cretine: este suficient s susii o perspectiv christocentric. De aceea, proba decisiv, n acest context al nceputurilor, era s-i pstrezi credina, s o aperi i s o mrturiseti n timp, indiferent de circumstan22. O astfel de schi ne apropie de nucleul dinamic al cretinismului. ntr-un anumit sens, credina cretin, prin totalitatea manifestrilor sale, este o religie itinerant. Altfel spus, pornind de la tema teologic a iconomiei Duhului Sfnt23, distingem micarea intern a unui edificiu care refuz sedentarizarea. Biserica, n calitate de comunitate tainic, nu se poate fixa ntr-o temelie instituional. Ea evolueaz liber, desfurndu-se n pas cu istoria. Un asemenea neles al
17 18 19
20
21 22
23
Pentru un studiu minuios, vezi Scrima, Despre isihasm, trad. Anca Manolescu (Bucureti: Humanitas, 2003), 62-151. Ioan Ic jr., Canonul apostolic al primelor secole, (Sibiu: Deisis, 2008), 247-249. ntrebuinm termenul n sensul pe care-l aprofundeaz teologul rus Lossky n textele sale. Vezi Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Vasile Rduc, (Bucureti: Anastasia, 1993), 35-48. Rgis Debray, Viaa i moartea imaginii. O istorie a privirii n occident, trad. Irinel Antoniu, (Iai: Institutul European, 2011), 99. Ic jr., 190-198 i 237-244. Aceste precizri ne arat logica intern a raionamentului care vede o continuitate ntre martiriul rou i cel alb. Primul dintre cele dou tipuri cretine este orientat spre exterior, nfruntnd fore potrivnice care se opun credinei n ntregul ei, ca fapt istoric. Odat ce ostilitatea ambianei se domolete, are loc un fel de rsucire, oponentul se mut n plan intern: este tocmai stadiul spiritual generat de firea natural i depit prin moartea-nviere a lui Hristos. Vezi Scrima, Ortodoxia i ncercarea comunismului, 352-353: ... asocierea intim dintre tipul martirului i acela al monahului (rstignitul de fiecare clip al lumii, martirul alb) n tradiia rsritean face din acesta din urm o fiina liturgic prin excelen, cel care l slvete pe Dumnezeu fr ncetare i se ncorporeaz din toat fiina lui, de pe acum, n moartea-nviere a lui Hristos). Se va putea, aadar, nelege de ce viaa sacramental i osteneala ascetic i corespund att de strns n tradiia duhovniceasc ortodox ... Dar i Louth, 139. Lossky, 187-201 i 209: Biserica este inima universului, centrul n care se hotrsc destinele sale.
98
itineranei, ndeajuns de difuz nct s sfideze o expunere descriptiv, dar att de potent nct devine o marc distinctiv a condiiei cretine24, va infuza, inevitabil, toate compartimentele acestei tradiii. Supleea noional a termenului red regimul paradoxal n care voina uman dobndete harul divin, adic modul n care agregatul corp-suflet-spirit25 ntlnete persoana Sfntului Duh, participnd astfel la viaa Dumnezeului Treimic26. Avnd ca surs aceast ecuaie elementar a doctrinei cretine, cmpul semantic al itineranei devine roditor, chiar luxuriant. El se mbin cu sensurile originare ale termenului metod (methodos, a face cale mpreun cu) i capt funcia unui nod n reeaua simbolic a gndirii cretine. Centralitatea discret i concordana celor dou vocabule apare conturat n scrierile lui Andr Scrima. Pentru el
... metoda e un termen-cheie, care lucreaz n diverse contexte i semnific pretutindeni un model de itineran: itinerana sensului lui Dumnezeu n economia lumii; itinerana tradiiei (paradosis) de la o persoan la alta, de la o vrst spiritual i istoric la alta, itinerana cltorului spiritual [...] Un contemplativ (un isihast, de pild) citete Scriptura n aceeai perspectiv itinerant. El descifreaz n ea o nlnuire de repere care-i orienteaz propriul drum noetic...27
Ceea ce transpare din acest pasaj este micarea subtil care acompaniaz orice gest al celui care asum credina, deschiderea sa spre experiene de ordin pneumatic. Excursul anterior s-a dovedit instructiv, n primul rnd, prin rsturnarea abordrii istorice, ntemeiat pe distanare, i prin pierderea obiectivitii demersului tiinific. A alege perspectiva interioar nseamn a te raporta la monahism nu ca problem, ci ca manifestare fireasc a dimensiunii chipului sau a vieii baptismale28. Privind de aici, incongruenele dispar, iar discursul se supune invariabil preceptelor fundamentale ale ortodoxiei. Lucrurile se petrec astfel deoarece nsi contradiciile care atrag atenia unei mini analitice sunt punctele de articulaie ale doctrinei, n virtutea acelui limbaj apofatic situat n inima cretinismului29. Ceea ce apare ca o asperitate sau o inadverten pentru o perspectiv exterioar, va fi neleas, din prisma cretinului, ca o expresie particular a procesului de transfigurare a firii naturale, respectiv o fa aparent a lucrrii luntrice
24
25 26
27 28
29
Termenul trimite nemijlocit ctre marca Sfntului Duh, care presupune simultan pstrare, ancorare, dar i nire, revrsare. Vezi Scrima, Biserica liturgic, (Bucureti: Humanitas, 2005), 40: Ne aflm aici n faa paradoxului Duhului: el e totodat pecete i dar. Vezi ***, Sensuri metafizice ale crucii, Seria Boltzmann, vol. I, (Bucureti: Humanitas, 2007), 207. Nu vom aprofunda acest motiv, deoarece estura dogmatic proprie cretinismului este de o coeren i o adncime realmente uluitoare. Ca reper, vezi Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, 3 vol., (Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996-1997). Scrima, Biserica liturgic, 39, n. 6. Scrima, Ortodoxia i ncercarea comunismului, 47: ... nu exist n monahism niciun element care s nu se gseasc n ntreaga via cretin, nimic care s nu fie dat n botez. Toi cretinii posed dreptul de cetenie n cetatea ngerilor; ns nu toi l exercit plenar de pe acum. Rolul vieii baptismale se integreaz perfect printre aspectele schiate deja. Sensul su ine de nlocuirea principiilor vitale: se trece de la suflul material, care aparinea firii naturale, la suflul Duhului. Lossky, 99-107. De asemenea, Scrima, Antropologia apofatic, (Bucureti: Humanitas, 2005), 61-99. 99
de acomodare cu realitile duhovniceti. ns trebuie s precizm, nainte de a continua, c discursul fidel ortodoxiei, tocmai prin presupoziiile sale intime, elimin temporalitatea instrumentelor hermeneutice de care dispune. Adic nelege solul dogmatic n care i ancoreaz argumentele drept o realitate n esen imuabil. Ca i cum nu s-ar fi intervenit asupra acestui sol timp de dou milenii. Chiar dac cretinul recunoate contingena doctrinei la care ader, o trateaz ca pe o trstur secundar, chiar irelevant fa de un Adevr care pretinde o experien vie, personal30. Astfel, unui contemporan, indiferent de atitudinea sa cu privire la subtiliti doctrinare, i va fi mult mai uor s ncadreze figura monahului, fiindc are la dispoziie filtre interpretative complexe, prguite treptat, ntr-un intervalul care se ntinde de la momentul crucificrii pn astzi. Este necesar s reinem aceast discrepan ntre un sistem dogmatic perfecionat la nivelul secolelor i un context uman care abia se familiariza cu nnoirea deplin inaugurat de Hristos. Acum ar fi momentul s ne ntoarcem la modalitatea istoric de a aborda acest subiect. Ca prim observaie trebuie s menionm persecuiile extrem de violente din 250 i 303, ordonate de Decius, respectiv Diocleian31. Conform datelor furnizate de Vita Antonii, care rmne o surs de referin32, putem afirma c perioada asociat cu figura martirilor se suprapune peste stadiul iniial al micrii monastice. De regul, se consider c micarea a dobndit amploare doar n urma transformrii cretinismului n religie de stat, dar un document oficial33 care conine cuvntul monachos, emis n 324, ne arat o situaie oarecum diferit: sihastrul, ntr-un rstimp de aproximativ o jumtate de secol, elimin caracterul inclasabil i trece n ipostaza unui personaj uor recognoscibil. Ceea ce nseamn c, nc de la nceputul veacului al IV-al, prezena obinuit a clugrilor va da ocazia unor evaluri comportamentale realizate n spirit critic, dar susceptibile de a fi acuzate de subiectivism. Aici se deschide problema alambicat a ereziilor i a procesului lent de cristalizare a unei ortodoxii, problem pe care o vom ocoli n studiul de fa. Nici dificultile tipologice (acele genera monachorum) nu ne intereseaz efectiv. Ele aparin unei tradiii normative care se coaguleaz gradual i descriu realiti ndeprtate n timp de fazele incipiente ale fenomenului34. Ar merita s punctm cteva aspecte legate de opinia comun cu privire la deplasare. Se pare c intervalul cunoate ceea ce Maribel Dietz numea cultura micrii. n afar de varietatea cltoriilor comerciale i militare, lumea antic era deseori obligat s porneasc la drum, din cauza actelor de vandalism sau a atacurilor
30
31 32
33
34
Aa se explic recuperarea incompatibilitii dintre ipostaza cretinului i ipostaza celui care studiaz cretinismul. La nivel teoretic, cele dou situri se exclud reciproc, fiind supuse unei opoziii interne. n plan concret, ns, intervine realismul spiritual care admite o asemenea suprapunere, tocmai prin primatul acordat persoanei. Williams, 14-15. Acesta este titlul latin al biografiei pe care episcopul Alexandriei, Atanasie, i-o dedic Sfntului Antonie. Lucrarea a fost redactat ntre 356 i 358, un interval n care Atanasie se afla n exil. Cosmetizarea literar la care este supus i mprejurrile n care a fost scris au determinat rezerve din partea cercettorilor. ns ca izvor documentar, textul este esenial. Pentru o discuie ampl, vezi Williams, 57-73 i Dunn, 10. E. A. Judge, The earliest use of Monachos for monk and the origins of monasticism, n Jarbuch fr Antike und Christentum 20 (1977), 77-89. Singura categorie care ar putea s ne intereseze ar fi cea de gyrovagi (o combinaie ntre grecescul gyros, cerc, i latinescul vagus, a umbla fr int), zugrvit mai ales n Regula magistri. Vezi Caner, 7-11 i Dietz, 69-106.
100
barbare. n plan religios, micarea avea numeroase nelesuri: era practicat ca form de ascez; apoi ca o necesitate administrativ, n cazul voiajelor ctre diverse consilii; existau, de asemenea, expediii misionare; deplasri inerente exilului; multiple forme de pelerinaj35. Dup cum observm, acest climat, care ncuraja, ntr-un fel sau altul, cltoria, va afecta i condiia monahal36. Cele mai potrivite documente din literatura monastic pentru a urmri de aproape stilul de via al sihatrilor ar fi Spunerile Prinilor pustiei sau Apoftegmata Patrum37. Principalele lor atribute le recomand drept o surs privilegiat: sunt marcate de un vdit caracter practic, amintind de registrul vieii imediate; nglobeaz o pluralitate de voci, care reliefeaz polifonia gndirii cretine i concurena unor tipare teologice embrionare; nu se supun unor principii sistematice i evoc o varietate de atitudini concrete n raport cu un mare numr de teme distincte. Tocmai aceast concretee a relatrilor le asigur nota specific38. n general, dup cum putea fi anticipat, monahii deertului descurajeaz deplasarea, insistnd asupra virtuilor stabilitii, sintetizate n formula lui Ioan Cassian: sedebit solitarius et tacebit39. S-au propus multiple explicaii. Majoritatea oscileaz ntre impactul mediului asupra formelor de vieuire acceptabile i temperamentul celor mai muli pustnici egipteni, ca produs al originii lor sociale40. Totui, ntlnim unele notabile excepii, cum ar fi cazul printelui Visarion. Despre el aflm: au povestit ucenicii lui avva Visarion pentru viaa lui: aa a fost, ca una din psrile cele din vzduh, sau din peti, sau din jivinele cele de pe uscat, fr tulburare i fr grij de cas, nici poft de vreun loc n-a stpnit sufletul su ...41 Sau parabola printelui Agathon, nelipsit din studiile care abordeaz practicile ascetice itinerante42. ns cea mai important lecie pe care o extragem din Apoftegmata Patrum este c nuanele guverneaz viaa uman n aa msur nct pn i cele mai migloase tipare sau reprezentri nu pot capta faptul viu.
35 36 37
38
39
40
41 42
Pentru multitudinea sensurilor pe care le ngloba termenul peregrinatio, vezi Dietz, 27-35. Dietz, 11-23. Vezi Burton-Christie, 76-97. De asemenea, Williams, 170-171: Apophhtegmata, dei scris mai nti n greac, provine dintr-o tradiie oral cu origini copte [...] Dei Apophhtegmata pstreaz memorii ale monasticismului egiptean - i face acest lucru cu ceea ce pare a fi o acuratee remarcabil - ultimile dintre memorii nu au fost scrise n Egipt, ci n Palestina, probabil la sfritul secolului cinci. Din teritoriul rii Sfinte, cu traficul ei de pelegrini la i de la locurile sfinte, s-au rspndit aceste poveti cu clugri egipteni prin ntreaga lume antic cretin. Burton-Christie, 78-79: Vorbele Prinilor Pustiei au aprut i s-au dezvoltat drept cuvinte despre putere, via i salvare adresate persoanelor particulare pentru situaii concrete [...] Transmiterea acestor ziceri a fost motivat nu de nevoia de a dezvolta o eviden exact a primelor faze ale tradiiei monastice, ci mai degrab de dorina de a menine contactul cu primii membrii fondatori ai tradiiei i de a perpetua cuvintele lor despre via pentru binele altora. Pentru o discuie amnunit vezi Graham E. Gould, Moving on and staying put in the Apophthegmata Patrum, n Studia Patristica, Elisabeth A. Livingstone (ed.), vol. 20, (Leuven: Peeters, 1989), 231-237. n studiile recente se face distincia ntre spiritualitatea monastic proprie tradiiei egiptene, respectiv cea a tradiiei siriene. Am ales acest exemplu fiindc este cel mai pregnant. Ascetismul egiptean este rafinat n lupta cu fore potrivnice, orientat ctre umilitate, rutin i disciplin sever. Sunt trsturi care corespund provenienei rurale a acestor pustnici. Era firesc ca o astfel de mentalitate s trateze cu suspiciune tema itineranei. De cealalt parte, mediul sirian, cu ai si boskoi, avndu-i originea social, de regul, n rndul negustorilor, pare mult mai deschis fa de diverse forme de ascetism excentric. n acest context, Caner vorbete despre pietatea demonstrativ a sirienilor, iar Guillaumont menioneaz o clas autonom de clugri itinerani. Vezi Caner, 50-57 i Guillaumont, 142-143: Clugrii rtcitori erau foarte rspndii n Siria i n Mesopotamia; aveau, n limba siriac, un nume special, meanneyn, <cei ce se deplaseaz>, termen cu sens ndeobte pozitiv .... Pateric, (Alba Iulia: Tiprit de Arhiepiscopia Ortodox Romn a Alba Iuliei, 2003), 44. Pateric, 25-26. 101
Iat c revenim la un nivel neconceptualizabil, cel al experienelor individuale, singurele care compun de fapt substana vieii. Iar n acest context, noiunea de itineran intr ntr-o relaie complex cu ideea de persoan i cea de cale, aa cum le nelege ortodoxia. Asemenea cuvinte ne orienteaz gndul ctre dimensiunea spiritual a fiinei umane43. Aparent, ar trebui s precizm coloratura specific a itineranei pe care o asum monahul. Dar nu va fi posibil s realizm acest deziderat fr a ne imersa n perspectiva interioar a cretinismului. Avem totui o alternativ: s discutm, n termeni generali, mprejurarea existenial n care se gsete orice persoan deschis spre ideea de askesis. Ne referim la un personaj care, n primul rnd, resimte acut angoasa esenial cauzat de timp. ntr-un limbaj filosofic putem afirma cu temei c omul se pierde pe sine n fiecare clip. Nimic din caracterul implacabil al timpului nu poate fi deturnat de ctre individ, n calitatea sa de organism biologic44. Aici ntrevedem sensul radical propriu eranei45: nu o simpl confuzie psihologic sau o rtcire n plan sociologic, ci o risipire ontologic, o pierdere de ordin fiinial. Erana, adic transformarea permanent, imperceptibil i inevitabil a individului, numete condiia elementar a omului supus morii, a fiinei biologice. Cealalt trstur a individului ine de voina acestuia: el caut s-i transforme condiia, adic s anuleze supremaia timpului, s inverseze procesul de risipire, pe scurt, s se adune. O astfel de schem elementar poate gzdui cu uurin simbolurile de sorginte cretin. De aceea, a intra n itineran e totuna cu a te aeza sub semnul escatologiei. Urmrind linia acestei interpretri, cuvintele Sfntului Ioan Scrarul dobndesc rezonane nnoite: Cine e monah credincios i adevrat? Cel ce i-a pstrat pn la capt ardoarea, cel care nu nceteaz s adauge pn la sfritul vieii foc peste foc, flacr peste flacr, rvn peste rvn, dorin peste dorin46. Pentru monah, orice aciune capt sens, iar contiina de sine se nscrie pe o traiectorie transfiguratoare.
Concluzii
n urma acestor observaii, ntrevedem cum spiritualitatea presupune o intervenie permanent a credinciosului asupra lui nsui. Nu vorbim de o stare de credin, ci de un exerciiu spiritual, de
43
44 45
46
Scrima, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, (Bucureti: Humanitas, 2000), 28: Calea este un mod sintetic purttor, evident, al unei pluraliti de sensuri pentru a defini faptul, pur i simplu, al existenei noastre vzute n acelai timp ca o enigm i ca un sens (n dubla accepiune de < direcie > i de < semnificaie >) . E o enigm pentru c, fiind de strbtut, nu se reveleaz dect pe msura parcurgerii ei; iar maxima enigm o constituie captul. Or, existena privit ca o cale are [...] strns legtur cu Providena. Pronia, Providena exprim Dumnezeirea ca Acela < care te vede dinainte > (pro-video: Cel care pre-vede i, n consecin, Cel care predispune, Cel care pro-cur, poart de grij). Vladimir Janklvitch, Ireversibilul i nostalgia, trad. Vasile Tonoiu, (Bucureti: Univers Enciclopedic, 1998), 15-23. Sebastian Grama, Note pentru o fenomenologie a eranei, (Bucureti: Editura Universitii din Bucureti, 2008), 26: erro = (v.i.) 1. a rtci, a merge ncoace i ncolo, a merge la ntmplare; 2. (fig.) a nu fi sigur, a ovi; 3. a se deprta de la drumul drept, a se rtci; 4. (fig.) a grei, a se nela; erro = (subst.) vagabond, care bate drumurile ... Sfntul Ioan Scrarul apud Scrima, Despre isihasm, 155.
102
travaliul miglos i perseverent care rstoarn datele elementare ale umanului. Spiritualitatea nseamn de la bun nceput i n mod constitutiv dinamic, micare, itineran. Un alt aspect care capt relief este faptul c practicile monahale se nasc la nivelul vieii individuale i se dezvolt ca rspuns n faa mundaneitii incurabile a mediului social. ncorporat ntr-o vast constelaie de factori culturali a cror istoricitate nu este att de transparent, monahismul rmne un fenomen disparat care pretinde de fiecare dat un demers hermeneutic. Oricare ar fi sursele pe care le consultm, nu trebuie s pierdem din vedere c subiectul uman nu are acces la fapte ale vieii, ci la reprezentri culturale ale acestora.
BIBLIOGRAFIE
*** ***
Pateric, Alba Iulia: Tiprit de Arhiepiscopia Ortodox Romn a Alba Iuliei, 2003. Sensuri metafizice ale crucii, Seria Boltzmann, vol. I, Bucureti: Humanitas, 2007.
Baconsky, Teodor, Rsul patriarhilor. Eseu despre rs n patristica greac, Bucureti: Humanitas, 2008. Bowersock, G. W., Peter Brown, Grabar, Oleg (eds.), Interpreting Late Antiquity. Essays on the Postclassical World, Massachusetts: Harvard University Press, 2001. Brown, Peter, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhamed, Londra: Thames and Hudson, 1971. Brown, Peter, Trupul i societatea, trad. Ioana Zirra, Bucureti: Rao, 2000. Burton-Christie, Douglas, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, Oxford: Oxford University Press, 1993. Caner, Daniel, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2002. Culianu, Ioan Petru, Gnosticism i gndire modern: Hans Jonas, trad. Maria-Magdalena Anghelescu, erban Anghelescu, Iai: Polirom, 2006. Debray, Rgis, Viaa i moartea imaginii. O istorie a privirii n occident, trad. Irinel Antoniu, Iai: Institutul European, 2011. Dietz, Maribel, Wandering Monks, Virgins and Pilgrims. Ascetic Travel in the Mediterranean World (300-800), S.U.A.: The Pennsylvania State University Press, 2005. Dunn, Marilyn, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Age, UK: Blackwell Publishing, 2003. Frank, Georgia, The memory of the eyes. Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2000. Harmless, William S. J., Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford: Oxford University Press, 2004. Guillaumont, Antoine, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Constantin Jinga, Bucureti: Anastasia, 1998. Gould, Graham E., Moving on and staying put in the Apophthegmata Patrum, n Elisabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica, vol. 20, Leuven: Peeters, 1989. Grama, Sebastian, Note pentru o fenomenologie a eranei, Bucureti: Editura Universitii din Bucureti, 2008.
103
Ic jr., Ioan, Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu: Deisis, 2008. Janklvitch, Vladimir, Ireversibilul i nostalgia, trad. Vasile Tonoiu, Bucureti: Univers Enciclopedic, 1998. Judge, E. A., The earliest use of Monachos for monk and the origins of monasticism, Jarbuch fr Antike und Christentum, 20 (1977). Louth, Andrew, Originile tradiiei mistice cretine: de la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Elisabeta Voichi Sita, Sibiu: Deisis, 2002. Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Vasile Rduc, Bucureti: Anastasia, 1993. ONeill, J. C., The origins of monasticism, n The making of orthodoxy. Essays in Honor of Henry Chadwick, Rowan Williams (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Rousseau, Philip, Orthodoxy and the Coenobite n Studia Patristica, vol. 30, Elisabeth A. Livingstone (ed.), Leuven: Peeters, 1989. Scrima, Andr, Antropologia apofatic, Bucureti: Humanitas, 2005. Scrima, Andr, Biserica liturgic, trad. Anca Manolescu, Bucureti: Humanitas, 2005. Scrima, Andr, Despre isihasm, trad. Anca Manolescu, Bucureti: Humanitas, 2003. Scrima, Andr, Ortodoxia i ncercarea comunismului, trad. Vlad Alexandrescu et al., Bucureti: Humanitas, 2008. Scrima, Andr, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, Bucureti: Humanitas, 2000. pidlik, Thom, Spiritualitatea rsritului cretin. Monahismul, vol. 3, trad. Ioan Ic jr., Sibiu: Deisis, 2000. Stniloae, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox, 3 vol., Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996-1997. Williams, Rowan (ed.), The making of orthodoxy. Essays in Honor of Henry Chadwick, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
104
Limbajul ambivalent al lui Agrippa n De occulta philosophia libri tres i De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva*
Cristian Vechiu**
* Studiul de fa este un extras al lucrrii de disertaie cu titlul Paradox i continuitate n gndirea lui Cornelius Agrippa von Nettesheim susinut la Universitatea Bucureti Facultatea de Limbi i Literaturi Strine Masteratul de Studii Religioase, n iunie 2013. ** Liceniat n Filosofie, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti. Master n Studii Religioase Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti. Masterand al Centrului de Excelen n Studiul Imaginii, specializarea Spectacol, Multimedia, Societate, Universitatea din Bucureti n consoriu cu Universitatea de Arhitectur Ion Mincu.
Abstract
The first interpretations of De occulta philosophia libri tres and De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva from the twentieth century promoted a distorted image of Cornelius Agrippa von Nettesheim. These interpretations accused him of inconsistence and easiness. In the following paper I will focus on the analysis of several hypotheses suggested by some interpreters. Also, I assert the hypothesis that there is no conflict between the two texts because De occulta philosophia libri tres and De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva are part of a special dialectic and they share a unique coherence. I will explain this concept of unique coherence at the end of the essay. The main assumption of this article is that both texts equally reflect their author's thoughts and attitudes and more, they are a good example of the heterogeneity of Renaissance thinking. We shall understand the bond between these texts only by keeping in mind the following facts: Renaissance is defined by the interferences1 among fields of thought (i.e. philosophy, religion, sciences) and by many worldviews that were often heterodox, but not necessarily contradictory. Keywords: Agrippa; interferences; natural magic; paradox; Renaissance.
I. Cadru introductiv
ntrebarea fundamental care se ridic n cazul lui Agrippa ar putea fi formulat astfel: cum este posibil ca un om care i-a petrecut cea mai mare parte a vieii sale cu studiul i practica tiinelor oculte s scrie o critic la adresa tiinelor i artelor (inclusiv cele oculte) ca o retractare a credinelor sale de pn atunci, iar mai apoi s publice n format complet faimoasa enciclopedie a tiinelor oculte, De occulta philosophia libri tres2? Cum se pot mpca cele dou atitudini ale lui Agrippa: cum poate fi mpcat atacul su furibund la adresa magiei i a altor tiine oculte (1530) cu pasul ndrzne din 15333 de a publica DOP? O sarcin fundamental a acestei lucrri va fi s explic de ce nu e nevoie s excludem una dintre cele dou scrieri pentru a avea adevrata fa a lui Agrippa i de ce redactarea lor nu l descalific pe Agrippa la stadiul unui incoerent sau arlatan. Ipoteza de lucru pe care o propun este c Agrippa, dincolo de a fi imaginea prin excelen a acelui
1
2 3
The idea of interferences was inspired by Kocku von Stuckrad. See, Kocku von Stuckrad, Locations of Knowledge in medieval and early modern Europe: esoteric discourse and Western identities, (Leiden: Brill, 2010), 142. De aici nainte, pe parcursul lucrrii va fi numit DOP. DOP a fost redactat n 1510, dar a fost publicat dup o revizuire abia n 1533. Textul a criculat totui sub form de manuscris timp de 23 de ani pn n momentul publicrii.
Magus4 renascentist, reprezint un exemplu i un studiu de caz pentru ct de eterogen, difuz i heterodox a fost gndirea european n perioada renascentist. n plus, n Agrippa gsesc un reprezentant de seam al transformrilor continue i al cutrilor nencetate. Fiind mereu dornic s exploreze noi modaliti de elevare spiritual i dorind s acumuleze ct mai multe cunotine utile n acest sens, Agrippa s-a lovit de eecul tiinelor i nvturilor acumulate, fapt care a condus la o nencredere n raiune i n capacitatea uman de cunoatere. Cu toate acestea, scepticismul su exprimat n De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva5 nu este unul anti-intelectualist, Agrippa oscilnd ntre atitudinea sceptic i cea ncreztoare n reuita tiinelor oculte. Aceast oscilaie capt un plus de complexitate care ngreuneaz receptarea corect a lui Agrippa. Att De vanitate, ct i DOP propun un discurs ambivalent: ironic i serios, implicat i detaat. Ambivalena nu produce o ruptur, nu suntem pui n faa unei alegeri, dar nici nu trimite la un comportament bipolar al lui Agrippa.
II. Interpretri diferite O controvers nerezolvat n cele ce urmeaz ne vom concentra pe analiza mai multor ipoteze propuse de unii dintre exegei, consolidnd treptat propria tez cu privire la raportul dintre cele dou texte. O prim receptare critic a venit din partea istoricului tiinei Lynn Thorndike, care considera DOP o carte dezamgitoare care nu e nici un manual practic i nici mcar o teorie general a magiei, ci abia o descriere sau o prezentare, care pentru autor fr ndoial prea o dovad a erudiiei sale i a unei elocine umaniste6. Diatriba lui mpotriva lipsei de consisten a DOP continu, afirmnd c este o carte:
...vag, lipsit total de precizie, scris ntr-o manier pseudo-Platonic, alambicat n stilul lui Iamblichos, Ficino sau Reuchlin mai degrab dect n tonul crilor directe ale lui Roger Bacon i Albert cel Mare. Metoda i subiectele cabalistice depesc cu mult orice are legtur cu magia natural. n ciuda titlului, este prea puin filosofie n lucrare i autorul nu are nimic nou de spus n legtur cu subiectul... nu a reuit n nici un caz s exprime o prezentare exhaustiv sau sistematic.7
Lui Thorndike pare c-i scap ns unele amnunte. n primul rnd, perioada n care manuscrisul DOP a circulat din mn n mn i-a adus lui Agrippa aprecierea i recunoaterea mai
4
5 6
Astfel de identificri sunt comune i au nceput probabil prin studiile ntreprinse de Frances Yates, cea care i atribuia statutul de magus prin excelen lui Giordano Bruno. Vezi Frances A. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964). Pentru demersul propus este irelevant o astfel de clasificare sau identificare. De aici nainte, pe parcursul lucrrii va fi numit De vanitate. Lynn Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 5, (New York: Columbia University Press, 1941), 133-134. Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 5, 134.
108
multor gnditori renascentiti. Motivele acestei faime se datoreaz, aa cum mrturisea i Trithemius8, pregtirii sale excepionale i multiplelor cunotine pe care le stpnea nc de la o vrst fraged. Am putea discuta mult pe seama statutului de prim reprezentant al gndirii renascentiste ezoterice, dar o astfel de problematizare risc s piard din vedere cadrul istoric real din acea perioad. Pentru contemporanii lui Agrippa nu contau n mod decisiv contribuiile originale ale autorului. Contribuia lui Agrippa consta, n prim instan, n faptul c lucrarea sa promova i descria practicile care suscitau att de mult interes n epoc. Ca istoric, Thorndike ar fi trebuit probabil s realizeze ct de important era un astfel de manuscris care a circulat liber 23 de ani, populariznd magia n rndul mai multor nvai, chiar peste ateptrile lui Agrippa. Cum altfel am putea explica scrisorile pe care ncepe s le primeasc din toate prile Europei, fiind ntrebat i consultat asupra unor subiecte ce in de magie, astrologie, alchimie? Lucrarea lui a impulsionat multe spirite n acea perioad i poate tot manuscrisului DOP i se datoreaz i prestigiul de care Agrippa s-a bucurat n rndul caselor regale europene, fiind invitat s-i serveasc regelui Francisc I al Franei, mpratului Carol Quintul i prinesei Margareta a Austriei. Mai mult, pentru civa ani a avut de partea lui i bunvoina unor clerici importani, precum cadinalul de Saint-Croix sau cardinalul Campeggi (care i-a fost i protector de multe ori). Celelalte scrieri ale lui Agrippa pn la De vanitate nu ar fi putut s amplifice ideea de erudiie i iniiere n jurul autorului lor, nu pentru c tratau subiecte mai puin semnificative, dar pentru c reprezentau doar frnturi din gndirea lui Agrippa. Nicio alt scriere a lui nu avea acea for de atracie necesar pentru a da natere unui freamt asemntor cu cel strnit de DOP. Putem bnui9 c manuscrisul su a ajuns mcar ntr-unul dintre cercurile nobiliare n care Agrippa a fost ulterior chemat. Desigur, impactul pe care DOP l-a produs pare s fie subminat de maniera oarecum haotic de a pune n text informaia i de puinele momente n care tehnicile sau practicile sunt problematizate, ns lipsa de sistematizare nu anuleaz ctui de puin inteniile autorului. n acest sens, cred c cel mai prudent ar fi s considerm c DOP n versiunea publicat, dar i n manuscris, nu se dorea a fi un simplu manual de practic sau o lucrare inovatoare. Caracteristica principal pentru DOP, versiunea din 1510, o constituie pasul fcut de Agrippa spre integrarea magiei demonice n magia natural, iar aici meritele nu-i pot fi repudiate, de vreme ce predecesorii si au evitat s trateze sau s accepte o astfel de posibilitate. Agrippa a observat ns c att timp ct magicianul nu caut s neleag i s controleze i forele infernale nu va reui s fie
8
n 1510, dup ce Agrippa termin de redactat prima variant a DOP, trimite un manuscris mpreun cu o scrisoare abatelui de la Wrzburg, Johannes Trithemius. Cu un an nainte, Agrippa l vizitase pe Trithemius i impulsionat de discuiile cu acesta se decide s scrie DOP. Trithemius i va rspunde lui Agrippa, admirndu-i erudiia i sftuindu-l s-i continuie studiile, ns avetizndu-l totodat s nu publice vreodat manuscrisul. Vezi John Trithemius, John Trithemius to his Henry Cornelius Agrippa n Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson (ed.), (S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995), lvii. Ar merita ca istoricii Renaterii s fac un scurt excurs, ncercnd s afle cam cte manuscrise i texte ajungeau la curile regale din perioada renacentist. Un astfel de proiect ar putea releva mcar unele motive pentru care mai muli gnditori preocupai de magie ajungeau s fie cunoscui n cercurile nobiliare, apelndu-se la capacitile lor n astrologie sau medicin. 109
pe deplin contient de proprietile magiei. Scopul nu este utilizarea n mod negativ a spritelor demonice invocate sau imprimate pe talismane, ci mnuirea total a puterilor magice. Mai mult, un astfel de magus nu ar fi pus n pericol exercitnd astfel de practici deoarece este mereu n contact i sub protecia lui Dumnezeu10. Din acest punct de vedere, Agrippa considera c un practicant al magiei este protejat de o posibil influen negativ. Fr credina n Dumnezeu orice demers magic ar fi periclitat. Aceast inserie curajoas a demonomagiei n magia natural l deosebete n mod categoric pe Agrippa de ceilali gnditori care l-au precedat. De aceea nu cred c am putea s ne nelm dac am pune ideea inovativ a lui Agrippa pe seama acelor cutri i dorine de a experimenta ct mai mult n domeniul magiei. Scprile lui Thorndike pot fi puse probabil pe seama ariei tamtice masive pe care a ncercat s o acopere prin cele ase volume ale istoriei magiei i tiinelor experimentale. De altfel, studiul su nu se concentreaz prea mult nici asupra celuilalt text problematic, De vanitate, prefernd s considere c Agrippa traversa o perioad marcat de un scepticism trector. Pentru Thorndike De vanitate este, mai degrab, un exerciiu de retoric dect o retractare serioas a practicilor magice11. Toate aceste consideraii ale lui Thorndike sunt oferite fr o argumentare susinut, ceea ce ne determin s nlturm complet interpretrile sale. Un mod oarecum asemntor de a-l percepe pe Agrippa, ca un gnditor neoriginal, regsim surpinztor i la Frances Yates, cea care ntre anii 60-70 a dominat discuiile istorice cu privire la magie i tiin prin faimosa ei tez: hermetismul ca punct de referin n dezvoltarea gndirii tiinifice. Aceast aseriune a fost combtut masiv n anii 80. Ceea ce surprinde n mod neplcut la Yates este lipsa de interes artat pentru Agrippa, dei a ncercat mai mereu s-l integreze pe linia tradiiei hermetice ncununat de Giordano Bruno i, mai trziu, de primii rozicrucieni. Yates susine, asemeni lui Thorndike, c DOP nu este un adevrat text despre magie i c avem de-a face cu un text de popularizare12. Am putea afirma c Yates nu se orienteaz prea mult spre o analiz a DOP tocmai pentru a menine lucrarea n tradiia enunat de ea. Este posibil ca DOP s fie un text mult mai puin hermetic dect ni se arat, n ciuda menionrii recurente a lui Hermes Trismegistul. Totui, pe parcursul comentariului ei, Yates face o remarc esenial pentru a nelege ct de heterodox era viziunea lui Agrippa: cea mai mare demnitate a Magului este aceea de a deveni un Magus ca preot, performnd rituri i miracole religioase13. Putem observa c religia i magia erau nelese n mod indistinct de ctre Agrippa. Aceast manier de nelegere a relaiei dintre religie i magie nu reprezint un fenomen singular n perioada renascentist14.
10 11 12 13 14
Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book III, 638. Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 5,130-131. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, 130. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, 142. Este dificil s discernem componenta religioas de cea magic n textele unor gnditori precum Pico, Ficino, Trithemius, Bruno sau Della Porta.
110
Revenind la exegeza lui Yates, aceasta opteaz n cazul textului De vanitate pentru o ipotez pe care a numi-o mult prea prudent: De vanitate este un instrument de auto-aprare15 mpotriva detractorilor lui Agrippa. Dac acesta ar fi fost acuzat de erezie pentru scrierea DOP, De vanitate ar fi jucat rolul unei retractri pioase. Cum poate fi respins o astfel de asumpie? Mai nti, nu trebuie dect s ne uitm la istoricul celui aflat n discuie: Agrippa nu se comportase pn la publicarea tratatului De vanitate ctui de puin ca o fire precaut; e adevrat, nu publicase DOP, dar se tia de existena acestui text i n rndurile Inchiziiei i, mai mult, nici nu ezita s l ofere atunci cnd un apropiat sau un entuziast dorea s l lectureze. Conflictele n care a fost angrenat pe tot parcursul vieii ne demonstreaz c nu a fost mai deloc preocupat de a adopta o poziie defensiv i prudent. Acest prim argument ne va servi i mai trziu, cnd vom analiza ipoteza privind nicodemismul lui Agrippa, idee susinut de Paola Zambelli. n al doilea rnd, Yates include n judecata ei o presupoziie: dac De vanitate este ntr-adevr un instrument de auto-aprare (a safety-device) n cazul publicrii DOP, de unde reiese c Agrippa plnuia n mod negreit s publice cndva DOP? Sau poate c era o auto-aprare fa de celelalte scrieri ale sale, dar atunci ce sens aveau toate ironiile i criticile din De vanitate aduse la adresa teologilor i clugrilor i a metodei scolastice de predare? Dorea Agrippa s se apere de acuzele de erezie lovind i mai mult n mediul teologic? Greu de crezut c De vanitate prin tonul satiric de care d dovad poate fi un text catalogat ca instrument de autoaprare, innd cont c cel puin patru capitole fie direct, fie aluziv, fac referire la degradarea Bisericii i a morvavurilor acesteia: De festis monasticis, De religione in genere, De iure canonico i De arte inquisitorum. Mai mult, atacul cel mai brutal, nu att prin exprimare ca n cazul clugrilor, ci prin intele vizate, este oferit n capitolul De iure et legibus: Papa i mpratul care se laud c au toate legile... care n mod arbitrar decid s judece i s stpneasc toate tiinele, Artele, Scripturile i faptele oamenilor, oricare ar fi acestea16. Teza lui Yates este eliminat chiar de De vanitate, text pe care l-a expediat ca pe o scriitur facil. Totui, acest fapt nu o mpiedic s sesizeze c exist similitudini ntre De vanitate i Elogiul nebuniei a lui Erasmus care, asemeni lui Agrippa, nu s-a sfiit s ironizeze oficialitile religioase ale vremii. Dac ntr-adevr Agrippa era nerbdtor s afle opinia lui Erasmus cu privire la De vanitate, pentru c probabil spera ca Erasmus s vad o legtur ntre Vanitate i Nebunie17, este greu de crezut c un text att de necrutor ar fi putut servi ca un mijloc de aprare contra unor nvinuiri din partea Bisericii. n plus, nici Elogiul nebuniei nu a fost ntmpinat cu ochi buni de Biseric, aa cum nici De vanitate nu l-a pus tocmai la adpost pe Agrippa de mnia clericilor. Aadar, Yates avea la ndemn posibilitatea de a nelege c De vanitate nu e o lucrare prin care
15 16
17
Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, 131. Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XCI, n Opera omnia II, (New York: Olms, 1970), 165-166: Papa et Imperator, qui gloriantur habere iura omnia... cui arbitrio omnes Scientias et Artes et Scripturas et opiones et quaecunq hominu operant, dicare et regere preasumunt. Yates, The Occult philosophy in the Elizabethean Age, (Londra, New York: Routledge, 2001), 51. 111
Agrippa s-i pcleasc sau s-i amgeasc pe teologi. n schimb, Yates a articulat o teorie deloc credibil i a refuzat s exploreze relaia profund dintre DOP i De vanitate. O alt judecat pripit n ceea ce privete De vanitate i relaia ei cu DOP a venit de la Richard Popkin care vede n Agrippa un exemplu tipic de anti-intelectualism fundamnetalist18, reprondu-i c nu aduce niciun argument pentru criticile pe care le face i c atacul asupra puterii umane de cunoatere este un eec de vreme ce Agrippa nu e preocupat de o analiz epistemologic19. Pentru Popkin, textul lui Agrippa se vdete a fi o revitalizare a scepticismului antic n buna tradiie a lui Cicero sau Sextus Empiricus, servind ca surs de inspiraie pentru Montaigne20. Ceea ce ne atrage atenia la scurta descriere a lui Popkin este lipsa de referine fa de DOP. Prin urmare, se neelege c nu este preocupat nici de modul n care cele dou cri sunt sau nu contradictorii. Interesul lui Popkin pentru Agrippa i ateptrile sale fa de De vanitate caracterizeaz n mare msur o abordare anacronic: nu cred c analiza epistemologic era specific pentru niciun gnditor al Renaterii. Acest construct de secol XX, analiz epistemologic, este o categorie care nu are relevan pentru perioada avut n vedere. Este adevrat c n perioada medieval trzie i n cea renascentist au existat numeroase texte i dezbateri cu privire la posibilitile fiinei umane de a cunoate i cu privire la limitele raiunii. Totui, acestea se purtau ntr-un context specific. Popkin emite judeci de valoare eronate prin introducerea unui astfel de construct modern prin care analizeaz un text renascentist. n plus, aparentul fundamentalism al lui Agrippa i constantele referiri la Dumnezeu ca singur adevr nu trimit la fidesim, pentru c De vanitate nu este un text cu o unic perspectiv: nu se pune n joc ideea de credin oarb n Dumnezeu, ci mai degrab de recuperare a unui sentiment religios autentic. Atacurile la adresa clerului trimit i la metoda scolastic de predare i argumentare pentru care Dumnezeu devenise un simplu element al silogismelor teologice. Ideea c Agrippa scrie De vanitate resuscitnd coala greac a scepticilor a fost evideniat i de Eugene Krokovski i Chris Miles. Ei au insistat pe analiza limbajului ironic i ambivalent i au identificat faptul c Agrippa nu imprim textului o direcie singular. Krokovski considera c ntreaga delcamaie mpotriva acumulrii de cunotine este ironic i c de fapt cei vizai de ironie sunt clugrii conservatori i teologii care populau i dominau universitile21, ntruct Agrippa urmrea s atenioneze asupra unui mod greit de a nva i asupra numeroaselor contradicii care stau la baza tiinelor. Totui, Krokovski nu urmrete pn la cap atitudinea ironic i cinic a lui Agrippa: criticnd ignorana clugrilor sau carenele scolasticii, nu nseamn c Agrippa ncerca s aduc un elogiu cunoaterii i tiinelor. n acelai timp, atunci cnd Agrippa acuz tiinele pentru
18 19 20 21
Richard H. Popkin, The history of scepticism: from Savonarola to Bayle, (Oxford: Oxford University Press, 2003), 29. Popkin, 29. Popkin, 29-30. Eugene Krokovski, Agrippa as Ironist, Neophilologus 60 (1976), 594.
112
lipsa lor de coeren, el nu o face n mod decisiv, definitiv, de aici i ingeniozitatea textului De vanitate care pstreaz mereu vie posibilitatea ca unele dintre tiinele atacate s fie reabilitate. n acest mod se explic i publicarea DOP n 1533: cutrile lui Agrippa nu s-au oprit la simpla postulare a unui crez fideist, experimentele i cercetrile sale au continuat i dup De vanitate. Analizele textuale ale lui Miles i Krokovski sunt importante pentru nelegerea corect a modului n care Agrippa i elaboreaz discursul din De vanitate, dar ele ar trebui nsoite de studierea n paralel a DOP pentru a nelege c ironia i ambivalena discursiv i gsesc locul i n enciclopedia a tiinelor oculte. n orice caz, astfel de tentative sunt constructive i vin s confirme c de multe ori vechile abordri i interpretri cu privire la complexitatea magiei sunt depite prin faptul c aduc o perspectiv ancaronic, aa cum puncteaz i Miles: Att Vickers, ct i Foucault opun Renaterii Iluminismul, bazndu-se pe lecturi insuficiente i pe ambiguitatea teoriilor limbajului din Renatere22. Pasul urmtor ar fi s trecem de la forma discursului la reverberaiile acestuia n DOP i s sesizm c De vanitate este mai mult dect un exerciiu de scepticism sau o strategie retoric23. Textul acesta trdeaz nelmuririle sincere ale lui Agrippa fa de tiine, i anume, cum pot fi acestea certificate? Care sunt principiile care stau la baza efectelor produse de practica astrologiei sau a alchimiei? Brian Copenhaver este interesat s observe i s analizeze n DOP relaia dintre filosofia natural i magia natural. El a identificat faptul c n DOP Agrippa ofer cititorului detalii empirice24, care, de altfel, nu se regsesc la Ficino sau Pico. Copenhaver citete schema universului din DOP ca o redare n terminologie aristotelic a unor elemente neo-paltonice25. n acest cadru trebuie adugat c Agrippa era preocupat nu doar de ncercarea unei legitimri a magiei, dar i de promovarea ideii c magia are principii asemntoare cu cele din tiine i c magia presupune aciuni empirice, i nu doar un discurs simbolic. De aceea Agrippa fundamenteaz magia natural n cadrul filosofiei naturale, la nceputul crii nti. ns nceputul primei cri ne transmite i un mod de a vedea magicianul, nu doar lumea. Magicianul vzut prin ochii lui Agrippa seamn izbitor cu un cercettor al legilor naturale i al modului n care funcioneaz universul:
De aceea ei [magicienii] caut s afle virtuile elementelor acestei lumi cu ajutorul medicinei i a filosofiei naturale din amestecurile multiple ale lucrurilor naturii, apoi ncercnd s ajung la cunoaterea lumii cereti prin efectul razelor i a influenelor, urmnd nvturile astrologilor i matematicienilor.26
22
23
24
25 26
Chris Miles, Occult Retraction: Cornelius Agrippa and the Paradox of Magical Language, Rhetoric Society Quarterly, Vol. 38, Nr. 4, (October 2008), 454. D. P. Walker, Spirtual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, (S.U.A.: The Pennsylvania State University Press, 2000), 90. Brian P. Copenhaver, Magic, n The Cambridge history of science, vol. 2, Katherine Park (ed.), Lorraine Daston, (Cambridge: Cambridge University Press), 523. Copenhaver, 523-524. Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson (ed.), (S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995), Book I, 3. 113
Dei Copenhaver observ c viziunea asupra lumii din DOP este mai mult dect o simpl conturare n termeni metaforici a unui model de univers, fiindc magia i rolul magicianului sunt eseniale pentru identificarea legilor naturii i a fenomenlor inexplicabile (oculte27), el rmne la prerea c filosofia ocult a lui Agrippa este sistematic, inteligibil i fundamentat pe autoritate i experien, dar nu e original, ea fiind o vulgarizare a magiei antice resuscitat n secolul XV de Ficino i dezvoltat mai apoi de Pico, Reuchlin i alii28. Se pune din nou problema vulgarizrii i a numeroaselor preluri, dar n spiritul perioadei, textele erau scrise de cele mai multe ori prin reluri de subiecte i teme, prin mprumuturi, adugiri i completri. Orice preluare se dovedea a fi un strat nou adugat peste ideea originar, fiindc interpretrile date fragmentelor sau pasajelor mprumutate erau diferite de la un autor la altul.
III. Noi lecturi incomplete ale lui Agrippa i ipoteza ambivalenei textelor Ne vom ndrepta acum atenia ctre unele dintre exegezele cele mai bine structurate, care se raporteaz n egal msur i la DOP i la De vanitate. Paola Zambelli propune o schem de interpretare ce se axeaz mai mult pe contextul religios al perioadei n care scrie Agrippa. n acest sens, potrivit lui Zambelli, faptul c Agrippa i-a publicat enciclopedia constituie o dovad c deja nu mai credea n iniierile secrete29. Mergnd pe aceast linie de interpretate am putea aprecia c scrierea lucrrii De vanitate nu se opunea cu demersul de publicare a DOP, ci era un gest rectificatoriu pentru anii n care draftul DOP a circulat n mod subteran. Versiunea incomplet cuprindea erori pe care Agrippa le refuteaz n De vanitate, iar prin publicarea DOP dorea s lase forma corect a opiniilor i cunotinelor la care a ajuns pn atunci. Zambelli nu dezvolt ns n aceast direcie ipotezele sale. n schimb, ea susine c ncepnd cu scrierea satirei De vanitate i pn la finalul vieii lui, Agrippa a fost puternic influenat de Reform i de luteranism. Astfel, el a adoptat o poziie nicodemit30, ascunzndu-i adevrata credin i fiind perceput n continuare ca un catolic. Ceea ce a mpiedicat exegeii s observe aceast turnur n privina religiozitii lui a fost faptul c Agrippa era un admirator al lui Erasmus, astfel nct De vanitate a fost evaluat drept produsul unui erasmian, i nu al unui reformat. Zambelli merge mai departe cu interpretarea i consider pasajele din DOP n care Agrippa i avertizeaz cititorii de arcane pe care nu le va dezvlui ca pe un refuz de a-i demasca noile convingeri religioase. Consider c teza lui Zambelli
27
28 29 30
n Evul Mediu, fenomen ocult nu nsemna ceva ce nu are cauze naturale, ci un fenomen ale crui nsuiri nu sunt cunoscute. Ideea aceasta s-a pstrat i n Renatere, dar n perioada modern termenul ocult a ajuns s fie asociat cu cauze supranaturale. Copenhaver, 520. Paola Zambelli, White Magic, Black Magic in the European Renaissance, (Leiden, Boston: Brill, 2007), 27. Zambelli, 147-148.
114
aduce cteva puncte de vedere eseniale, la care sunt dispus s subscriu, ns rmne deficitar pentru c se bazeaz pe o lectur forat a textelor lui Agrippa. Este adevrat c Agrippa a prut a fi un simpatizant al lui Luther, dar nu a luat niciodat o poziie oficial n acest sens. Dilema lui Agrippa n privina alegerii confesionale poate trimite, n definitiv, la aceeai caracteristic de baz care leag i cele dou texte ntre ele. Cu alte cuvinte, Agrippa se ndoia de tezele luteerane, dar era contient i de problemele din interiorul Bisericii catolice. Aceast ipotez este susinut printr-un pasaj elocvent din De vanitate, n care ironiznd faptul c armele scolasticii (retorica i elocina) au fost ntoarse de Luther mpotriva Bisericii catolice, Agrippa nu ezit totui s-l sancioneze drept eretic pe reformatorul german:
Cine sunt liderii ereziilor germane, care ncepnd doar cu Luther, astzi s-au multiplicat, aa nct acum aproape fiecare ora are erezia lui? Nu sunt acei buni oratori narmai cu un limbaj fluent i cu un stil elegant? Aceiai discipoli care n urm cu civa ani erau att de apreciai pentru cunoaterea limbii, discursul lor elegant i pentru uurina cu care scriu i vorbesc, nct nimic nu s-ar mai putea aduga laudelor, sunt astzi comandanii i prinii ereticilor...31
Singurul lucru pe care Agrippa nu l-a pus la ndoial era cuvntul lui Dumnezeu, dar fiind nesigur n ceea ce privete calea adoptat de reformiti el nu a optat oficial pentru luternaism. Aadar, nu se pune n discuie frica de a fi persecutat, oricum deja mai fusese atacat public de cteva ori. Ca i n cazul tezei propuse de Yates, pare absurd ca Agrippa s se fi transformat deodat ntr-un personaj prudent, ce dorete s i cenzureze credinele. Un om care dedic ase capitole pentru a-i critica pe clerici n mod furibund nu ar mai avea de ce s se ascund dac ntr-adevr ar fi adoptat luteranismul. Dac Zambelli ar avea dreptate, acesta ar fi fost pasul firesc ce ar fi culminat ceea ce ncepuse n De vanitate. De vreme ce Agrippa nu a optat n mod vdit pentru lutereanism nu putem s lum n considerare dect o parte a interpretrii oferite de Zambelli. Agrippa a simit probabil c lucrurile pe care le-a scris n prima variant din DOP au condus pe unii dintre contemporanii si pe un drum pe care el nu l-a recomandat niciodat. Din acest motiv, dar i dezamgit de unele experiene personale n ceea ce privete practicile magice, s-a hotrt s publice De vanitate i apoi DOP, n variant revizuit. Totui, trebuie s nu uitm c definirea magiei n termeni negativi n De vanitate nu este un act definitiv i irevocabil, cci ntr-un alt capitol el legitimeaz magia natural, fapt care ne ofer un argument n plus pentru a considera c De vanitate i tiprirea DOP vin ca rspunsuri succesive pentru o nelegere greit a ideilor sale despre magie:
31
Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. VI, 34-35: Qui sunt duces Germanicarum heresum, quae ab uno Luthero suscepto exordio hodie tam multae sunt, ut fere singulae civitates suam peculiarem habeant haeresim? Nonne authores illorum homines disertissimi, linguae elonquetia et calami elegantia instructi? Et quos ante annos aliquot a linguarum peritia, a sermonis ornatu, a dicendi sribendique promptitudine sic laudatos vidimus, ut nihil illorum laudibus potuisset adiici, hodie videmus capita et principes haereticorum... 115
Dar dintre cei receni sunt puini cei care au scris despre magia natural i acele puine lucrri [sunt] cele ale lui Albert cel Mare, Arnoldus de Villanova, Ramon Llull, Bacon, Pietro dAbano i autorul crii ctre Alphonsus publicat sub numele de Picatrix, care ns amestec mult superstiie cu magia natural.32
Prin acest pasaj putem interpreta c cei amintii de Agrippa constituie sursele nedezvluite din DOP, mpreun cu alchimia33. Acestea constituie mcar o parte dintre misterele pe care Agrippa nu le dezvluie n mod direct, n timp ce las cititorului neiniiat impresia c magia sa e n principal fundamentat pe hermetism i Cabala. Atitudinea lui Agrippa din De vanitate trdeaz un sentiment de dezamgire fa de insuccesul practicilor magice, dar prin publicarea DOP mai ofer o oportunitate experimentrii acestor tiine oculte. Odat cu aceste observaii ne-am apropiat i mai mult de cheia de exegez pe care o propun textelor agrippine. Vom face nc un pas, ndreptndu-ne acum spre un articol al lui Michael Keefer. De aceast dat, analiza ntreprins se centreaz n jurul hermetismului. Keefer se nscrie, de altfel, n tradiia colii de la Warburg din care fcea parte i Frances Yates. Keefer nu ezit ns s resping din start orice suspiciune la adresa seriozitii i implicrii lui Agrippa n practicile magice:
Ideea c trebuie s fi fost un arlatan nu poate fi pstrat la o lectur atent a crilor lui [Agrippa]. i nici nu are sens s credem c a scris De vanitate pentru a da o acoperire pioas intereselor sale pentru ocultism...34
De asemenea, Keefer sesizeaz i c n De vanitate avem de-a face cu un discurs ambivalent, dar explic acest fenomen prin integrarea lui ntr-un cadru hermetic: pe lng criticile i ironiile tari din text, avem i un strat ezoteric, care anun renaterea spiritual, motiv hermetic, dar bine ocultat de Agrippa prin numeroasele referine la Hristos. Conform lui Keefer, prin publicarea DOP Agrippa nu va face altceva dect s continue linia hermetic pe care intrase odat cu textul din De vanitate. Dei Keefer reuete s vad dincolo de nivelul retoric din De vanitate, el rmne tributar unei tradiii care pare s se grbeasc n a eticheta orice gnditor renascentist drept un adept al hermetismului. Acest procedeu se poate dovedi de multe ori deficitar, punndu-ne n situaia de a
32
33
34
Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLII, 91: Ex recentioribus vero scripserunt in naturali magia pauci et illi quidem pauca, ut Albertos, Arnoldus de Villa Nova, Raymundus Llullus, Bachon et Aponus et author libri ad Alphonsum sub Picatrix nomine editus, qui tamen una cum naturali magia plurimum superstitionis admiscet. Nu este rolul acestui articol s pun n dezbatere relaia lui Agrippa cu alchimia. n general, s-a opinat de-a lungul timpului, faptul c Agrippa nu era un bun cunosctor al practicilor alchimice de unde i aversiunea lui fa de alchimie. Totui, aceast tez ar trebui revizuit dac ar fi s inem cont de caracterul eluziv prin care Agrippa i dezvluie adevratele surse din DOP. n plus, multiplele referiri din DOP la arcanele ce nu au fost dezvluite pot trimite i la alchimie, idee susinut i de un pasaj consistent din Cartea I. Vezi Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book I, 45. Pentru argumente mpotriva interesului lui Agrippa fa de alchimie vezi mai ales Zambelli, 122 i Karl Anton Nowtony, Erluterungen n ediia Henricus Cornelius Agrippa ab Nettesheim, De occulta philosophia, (Graz: Akademische Druck und-Verlanganstalt, 1967), 418-419. Michael H. Keefer, Agrippas Dilemma: Hermetic < Rebirth > and the Ambivalences of De vanitate and De occulta philosophia, Renaissance Quarterly, Vol. 41, Nr. 4, (1988), 618.
116
pleca de fiecare dat de la o singur premis: hermetismul ca sursa primar care a influenat decisiv viaa intelectual n Renatere. Altfel spus, riscm s vedem Renaterea ca un proiect hermetic, chiar dac atunci cnd ne referim la Renatere nu putem avea n vedere un spaiu cultural unitar i omogen. Dilema lui Agrippa, pe care o anun n titlul articolului Keefer, este formulat astfel:
n primul rnd, a fost o obinuin a gndirii lui Agrippa aceea de a aduce mpreun prin sincretism o doctrin Hermetic-Cretin a Renaterii ca punct central al credinei sale. Dar acest sincretism nu i-a procurat niciun principiu de excludere a uneia dintre cele dou. Astfel, citind literatura patristic, Agrippa a fost prins n dilem fiindc a neles c doctrina renaterii hermetice enunate de Trismegistul era similar cu nvturile lui Simon Magul, eretic gnostic din primul secol, magician i anticrist.35
Nu vom intra acum ntr-o discuie adiacent lucrrii de fa, despre condiiile pe care le presupune posibilitatea unei comparaii ntre Hermes Trismegistul i Simon Magul, dar o exegez att de radical i de departe de textul din De vanitate este cauzat tocmai de inepuizabila vntoare de elemente hermetice pe care Yates a ncurajat-o din plin. Agrippa a respins modelul lui Simon Magul, alturndu-l pe acesta acelui tip de magie ilegitim pe care o critic i o acuz de idolatrie36. Keefer insist ns c n DOP Agrippa ncearc s mpace cele dou concepii. El agrumenteaz c hermetismul din acest text este tributar unei scrieri a lui Ludovico Lazzarelli (Crater Hermetis). Teza aceasta nu este singular. ntr-un alt articol37 dedicat tratatului tiinelor oculte, Wouter Hanegraaff prezint o idee asemntoare cu cea a lui Keefer i susine c aceast surs deloc amintit de Agrippa este ceea ce particularizeaz DOP n raport cu alte scrieri despre magie din perioada renascentist. Hanegraaff pstreaz acelai tipar hermetic, n ciuda faptului c respinge modelul Yates. El i reproeaz lui Yates c a omis scriitorii care nu erau adecvai sistemului ei ce are ca punct central hermetismul. Simplul fapt c DOP abund n referiri la Trismegistul nu semnific n mod necesar c hermetismul e singura cheie de lectur a textului. Agrippa s-a ngrijit s nvluie n enigme elemente la care fie face aluzie sau pe care le menioneaz prea puin, fie le las nespuse. Carenele ipotezei lui Hanegraaff sunt cauzate de o ignorare cvasi-complet a celuilalt text important, De vanitate. n De vanitate, spre dezamgirea lui Hanegraff, dar i a lui Keefer, nu se gsesc urmele unui hermetism inspirat de Lazzarelli. Ne-au mai rmas dou texte de analizat i vom putea s delimtm mai clar ipoteza enunat la nceputul articolului. Pn n acest moment am ncercat s subliniez c De vanitate i DOP nu trebuie evaluate separat; este nevoie de o lectur a ambelor texte, cci atitudinea refractar din primul text stilizeaz elementele de magie din versiunea publicat a tratatului de tiine oculte.
35 36 37
Keefer, 621. Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLVIII, 104. Wouter Hanegraaff, Better than Magic: Cornelius Agrippa and Lazzarellian Hermetism, Magic, Ritual and Witchcraft, Vol. 4, Nr. 1, (2009), 10. 117
Cristopher Lehrich ntreprinde o exegez ingenioas i se raporteaz mereu la textele invocate. Astfel, pornind de la problema limbajului i a discursului implicat n De vanitate i DOP, el observ c n ambele texte limbajul capt o dubl valoare, iar unul dintre sensurile primite este un supliment, ca n cazul cuvntului grec pharmakon, ce semnific simultan i otrav i meidcament. Lehrich preia aceast idee a suplimentului i a logocentrismului de la Derrida38, adoptnd o metod hermeneutic prin care s ajung la nelesul deplin al textelor. ncercarea aceasta nu trebuie respins din start, dar se ridic o ntrebare cu privire la acurateea cu care o asemenea perspectiv poate s strbat dou texte renascentiste fr a risca un anacronism conceptual? Dac pentru texte contemporane sau de secol XX metoda hermeneutic se poate dovedi fructuoas, s-ar putea ca pentru un cadru istoric att de ndeprtat s eueze pentru c nu ine cont de anumite particulariti ale cror existen factual depesc instrumentele hermeneuticii. Ceea ce este ns fascinant la teza lui Lehrich este concluzia la care ajunge i care i gsete validitatea n citirea celor dou texte surs ca lucrri complementare:
La nceputul acestei cri am remarcat faptul c Agrippa se refer la o cheie secret pentru DOP. Dat fiind structura grandioas a acestei opere, cheia secret cu greu poate fi o fars, un truc; ar trebui s fie un principiu fundamental al cunoaterii oculte, un principiu el nsui ascuns i ocult. Cheia ar trebui s aib cea mai nalt semnificaie posibil la nivel universal i n acelai timp s fie un principiu metodologic care ghideaz ntregul demers al magicianului. n plus, ar trebui s fie evident, s fie ceva care s nu poat fi negat, ceva ce un cititor nelept, dndu-i seama ce este, ar exclama: desigur!. Pe scurt, cheia secret a lui Agrippa nu poate fi nimic altceva dect credina n Hristos!39
Cheia secret la care se refer Lehrich ntrunete ntr-adevr toate condiiile de a sta la baza celor dou scrieri agrippine, dar aa cum menionam anterior, credinei n Dumnezeu (principiu fundamental n gndirea lui Agrippa, dincolo de opiunile sale confesionale) i se altur i alte enigme, iar pentru aceasta exprimarea lui Agrippa este elocvent:
De aceea niciun om s nu se mnie pe mine, dac am ascuns adevrul n multe enigme i l-am mprtiat n multe locuri, cci nu l-am ascuns de cel nelept, ci de cel necinstit i cu mintea pervers i l-am livrat n asemenea cuvinte care s-i orbeasc pe netoi, dar uor de neles pentru cel cu nelegere neleapt.40
Agrippa recunoate c a ascuns adevrul n enigme, ceea ce las deschis posibilitatea unei expimrri prin mai multe mijloace care s nu contravin adevrului. nc din nceputul DOP,
38
39
40
Jacques Derrida, Plato's Pharmacy, n Dissemination, trad. Barbara Johnson, (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 61-172. Cristopher I. Lehrich, The language of demons and angels: Cornelius Agrippas occult philosophy, (Leiden/Boston: Brill, 2003), 216. Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book III, 677.
118
Agrippa invoc drept principiu de ghidare credina n Dumnezeu i tot acolo ne vorbete despre sarcina Magului care urcnd treapt cu treapt prin fiecare lume, ajunge la arhetipul ultim, la principiul creator41, pentru a afla nsuirile oculte ale elementelor cu ajutorul medicinei i al filosofiei naturale. Rolul Magului este acela de a explora i cerceta secretele naturii, astfel nct s nvee s supun elementele i s cunoasc virtuile tuturor lucrurilor. Acestea sunt atributele Magului pe care Agrippa l legitimeaz n doi pai: mai nti, prin critica pe care o face impostorilor n De vanitate, referindu-se la nelegerea greit a DOP care circulase sub form de manuscris timp de 23 de ani, iar apoi prin publicarea DOP ca ultim ncercare de a ptrunde chiar el misterele tiinelor i artelor magice. Cu Lehrich ne-am apropiat de finalul ipotezei mele care s-a construit gradual: am lsat n urm exegezele anacronice sau forate, interpretrile superficiale sau neglijente i am pstrat doar ceea ce textele lui Agrippa au sprijinit n mod vizibil. Ultima etap n definitivarea tezei trece printr-un articol al lui Charles Nauert, care dei refutat de Hanegraaff i de Miles, sondeaz n profunzime nu doar textele analizate, dar i cele publicate nainte de De vanitate, observnd traiectoria gndirii lui Agrippa. Nauert repereaz semne timpurii ale unor ndoieli din partea lui Agrippa cu privire la capacitatea uman de a accede la cunoatere. Totodat, Nauert constat n scrierile lui Agrippa i teama acestuia de a fi pclit de simuri atunci cnd experimenta (inclusiv cnd practica anumite tiine oculte). Nauert sesizeaz c i n celelalte scrieri, nu doar n De vanitate i DOP, un principiu cluzitor pentru Agrippa: fiina uman nu nva s foloseasc puterile naturale prin capaciti raionale42. n acest caz, omul depinde de inspiraia divin pentru a controla aceste fore. Confrom lui Nauert, dubiile lui Agrippa cu privire la unele dintre tiine ncepuser s apar nc din perioada italian43, fapt care vine nspre ntrirea ideii exprimate n cazurile Yates, Keefer sau Hanegraaff, mai exact c hermetismul lui Agrippa, dei prezent la nivel discursiv, tinde s nu aib niciun rol n ceea ce privete cheia de interpretare a arcanelor din DOP. Nauert argumenteaz c Agrippa i manifestase nemulumirea fa de metodele de divinaie nainte de atacurile din De vanitate i ne indic drept exemplu textul De originali peccato n care Agrippa pune la ndoial acurateea astrologiei, care reprezint probabil veriga slab a sistemului su ocult44. Nauert aserteaz c scepticismul lui Agrippa s-a dezvoltat n trei pai care pot fi rezumai astfel: 1. Acesta avea dubii nc din 1509 (anul redactrii manuscrisului DOP) asupra capacitii umane de a cunoate prin intermediul raiunii realitatea profund a naturii i a lui Dumnezeu.
41 42
43
44
Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book I, 3. Charles G. Nauert, Jr., Magic and Skepticism in Agrippas Thought, Journal of the History of Ideas, vol. 18, Nr. 2 (April 1957), 167. ntre 1512 i 1518, Agrippa s-a aflat n Italia fiind nsrcinat cu treburi politice de ctre mpratul Maximilian I i Papa Leon al X-lea. n acest timp, susine i numeroase prelegeri la Universitatea din Pavia i n Casale. Aceast perioad din Italia este decisiv pentru acumularea unor cunotine din zona misticii iudaice sau a hermetismului, dar i pentru respingerea practicilor divinatorii. Nauert, 169. 119
2. Urmeaz o acumulare tot mai mare de ndoieli cu privire la validitatea scrierilor oculte. Punctul culminant aici este constituit de scrierea De vanitate. 3. Reconstruirea sistemului ocult din DOP, reconstruire care se materializeaz prin publicarea manuscrisului. Firul acestei evoluii este n mare parte bine susinut de Nauert prin exemplificri textuale. De altfel, astrologia ca verig slab este ntr-adevr un fapt sesizabil n numeroase paragrafe din De vanitate, ea fiind alturat magiei n capitolul n care critic magia n genere, dar nu apare i n cel despre magia natural. Asocierea aceasta face ca prin extensie i astrologia s fie contaminat de idolatrie. Dar, n general, practicile populare de divinaie din perioada respectiv sunt incriminate de Agrippa i sunt numite capetele hidrei lui Hercule, unde hidra este reprezentat de astrologie i are funcia de principiu guvernator al acestora:
[...] toate aceste practici de divinaie i au originile i fundaiile n astrologie. De aceea, dac cineva verific corpul, faa sau minile, sau dac cineva are vise, vede montri ori duhuri, sau are orice alt stare care l inspir, ei vor vrea s tearg imaginea cerurilor, prin aceea c, mpreun cu conjecturi i similitudini, caut s cerceteze nelesurile semnelor: i deci, orice divinaie necesit arta i uzul astrologiei i ei admit c astrologia este o cheie necesar pentru cunoaterea tuturor secretelor.45
Scepticismul su crescut fa de astrologie ar putea fi unul dintre semnele clare pentru care Agrippa nu o aduce n discuie n definirea magiei din cartea nti din DOP. Aceast disociere nu este ns definitiv, Agrippa avea nevoie de astrologie pentru a nelege semnele planetelor i pentru a citi cerurile, dar dubiile asupra acestei tiine nu au fost nlturate. Din punctul de vedere al lui Agrippa, astrologia sufer, ca i alte tiine, de faptul c principiile care i stau la baz nu au fost niciodat formulate n mod exact, astrologii nereuind s evite contradiciile. Dezamgirea lui Agrippa fa de astrologie trebuie s fi fost cu att mai mare cu ct se bucura de faima unui bun astrolog i i erau cerute astfel de servicii chiar de ctre casele regale. Un alt factor care a contribuit la deziluzionarea sa a fost i acela c sftuitorul su i probabil mentorul din tineree, Trithemius, susinuse c e posibil o prezicere a viitorului pe cale raional: n De septem secundeis, Trithemius sugereaz c profeia este o extensie a istoriei n viitor sau c istoria este profeie nfptuit46. Revenind la teza lui Nauert, acesta surprinde bine scepticismul lui Agrippa, dar i orientarea sa spre experiment pentru a avea sigurana c n spatele tiinelor nu se ascund doar amgiri i iretlicuri. Singura problem pe care Nauert pare s o aib este aceea c spre deosebire de exegei ca
45
46
Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XL, 89: Omnia itaque haec divinationum artificia in ipsa astrologia suas radices et fundamenta habent. Nam sive corpus, vultus, manus inpsecta sint, sive somnium, sive prodigium visum sit, sive auspicium, sive furor afflaverit, caeli figuram crigendam consulunt, ex cuius indiciis, una cum similitudinum, signorum que coniecturis significatorum venantur opiniones: ita divinationes omnes astrologiae artem usum que sipi deposent, ut hanc veluti clavem ad omnium arcanorum notititam necessariam fateantur. Nicholas Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Tradition, (Oxford: Oxford University Press, 2008), 54.
120
Krosovski, Miles sau Lehrich, el nu observ elementele ironice i retorice din De vanitate. Nauert este prins i el n capcana unei explicaii univoce, ntr-o singur direcie, i supraliciteaz rolul scepticismului din De vanitate. Trebuie menionat faptul c tocmai ambivalena celor dou texte ale lui Agrippa ncheag acea coeren aparte, menionat n debutul articolului i face ca lucrrile s fie complementare. n ce const ns aceast ambivalen? Att De vanitate, ct i DOP sunt dou scrieri care au duble referine. De vanitate are un prim strat al discursivitii, care ngreuneaz accesul la mesaj prin artificiile retorice, ironie, parodie i uneori aparente preri divergente47. Al doilea strat al textului este cel realmente sceptic, n care Agrippa nu mai ironizeaz metodele scolastice de nvare sau ignorana proliferat de clugri i episcopi, ci caut s atrag atenia asupra neajunsurilor pe care le aveau intrinsec tiinele n acea perioad: posibilitatea de verificare a acestora era aproape nul. Pentru Agrippa, singurul principiu care poate cluzi spiritul uman spre cunoatere este Dumnezeu, iar faptul c magia natural nu este refutat ofer ansa practicrii ei, ans exploatat prin publicarea DOP. Pe de alt parte, DOP are un prim stadiu de receptare n care referinele hermetice i tehnicile cabalistice distrag atenia de la precizrile explicative cu privire la cum funcioneaz cele trei niveluri ale magiei sau de la unele aluzii pe care Agrippa nu le dezvolt n nicio alt parte a crii. n momentul publicrii DOP, Agrippa i pierduse deja ncrederea n presupusa tradie antic, hermetismul, i probabil i n practicile cabalistice, care nu sunt folosite n DOP dect pentru a potena mreia lui Dumnezeu exprimat prin numele su cel mai secret sub form de Pentagrammaton, Iisus. Dou fragmente cheie din De vanitate marcheaz trdarea hermetismului i a tehnicilor cabalistice. Hermes cu numele de Theut (Thot) este asociat cu primele nvturi din tiine pe care le-a oferit oamenilor: [...] Theut duman al omului, primul nvtor al tiinelor mai mult duntoare dect benefice. Pe de alt parte, Cabala e privit nici mai mult nici mai puin ca o simpl aduntur de superstiii48. Apelul la Pliniu cel Btrn ca surs primar se altur i el motivelor hermetice i cabalistice ce sunt utilizate n DOP ca tactic prin care Agrippa opteaz s nvluie mesajul ultim al textului. Aceast citare a lui Pliniu reprezint un element cu valoare de parodie prin care putem face din nou legtura cu stilul acid folosit de Agrippa n De vanitate. Referinele la lucrarea Naturalis Historiae sunt numeroase, n special n cartea nti, Pliniu fiind menionat direct n 30 de capitole din DOP. Doar Trismegsitul l depete cu cele 50 de capitole n care Agrippa i invoc autoritatea. De ce se bazeaz Agrippa pe o surs att de puin credibil? Iat o ntrebare la care niciun exeget nu a fost preocupat s rspund, fie c au omis s observe utilizarea multor informaii din Naturalis Historiae, fie c au considerat acest fapt ca o practic recurent n Renatere. Muli gnditori ai acelor timpuri aminteau lucrarea lui Pliniu. Totui, Agrippa constituie un caz aparte prin precedentele
47
48
Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. I, 3: [...]Theutum quendam humano generi insensum daemonum scientias primum excogitasse, non minus offensivas, quam utiles. Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLVII, 108: non nisi meram superstitionis rapsodiam. 121
sale: chiar el critic superstiiile n De vanitate i le ironizeaz alturi de aceste false cunotine i informaii neprobate, aa cum nir de multe ori i Pliniu n Naturalis Historiae. Care este atunci rolul inseriilor din Naturalis Historiae? Probabil c rspunsul a fost cel mai bine dat chiar de Agrippa n concluziile din DOP: Unele dintre aceste lucruri sunt scrise n ordine, altele de-a valma, unele fragmentar, iar altele sunt ascunse i lsate pentru a fi cutate de cel nelept...49. Cu informaiile din Pliniu, Agrippa distrage atenia i l ndeprteaz totodat pe cel care caut extraordinarul i care se las uor infleunat de superstiii i relatri fabuloase din trecut. Thorndike recunotea c Pliniu oscila ntre opiniile legate de magie i de vindecri miraculoase50, dovedinduse a fi mai degrab o surs necredibil i de evitat dect o autoritate pe care s o invoci n aprarea spuselor tale. Caracterizarea magiei drept vanitas chiar de ctre Pliniu susine i mai mult ideea c utilizarea lui Pliniu n DOP trebuie vzut ca truc i disimulare. Pare implauzibil ca Agrippa, n contextul n care a citit51 Naturalis Historiae, s nu fi tiut de aceast caracterizare a magiei atunci cnd a scris De vanitate. Retorica pe care o pune astfel n joc Agrippa face ca De vanitate i Naturalis Historiae s comunice de la distan i s pun n dificultate un cititor nepregtit i credul. Magia ca vanitas transpare la Agrippa prin numeroasele capitoale critice la adresa magiei din De vanitate. Trebuie amintit nc odat faptul c magia natural scap de aceste atacuri i beneficiaz de un tratament preferenial. Acest lucru face ca publicarea DOP s reprezinte ncercarea final a lui Agrippa de a transmite, ntr-o form corijat, nvturile i experienele sale pentru practicarea magiei. Un alt aspect important al ipotezei propuse n acest articol vizeaz tipul de cunoatere pe care Agrippa l promoveaz att n De vanitate, dar mai ales n DOP. Pentru Agrippa, cunoaterea joac un rol esenial att n De vanitate, ct i n DOP, ea fiind originea tuturor minunilor52. Motivul pentru care Agrippa nu se dezice total de DOP este pentru c pstrase sperana n reuita practicilor din tiinele respective. Mai mult, aceast enciclopedie a tiinelor oculte rmnea pentru Agrippa un proiect deschis tuturor celor care doreau s le exploreze. Altfel spus, nu mai era exclusiv sarcina lui Agrippa s verifice ipotezele pe care le prezentase n DOP. Prin publicarea i revizuirea textului, revizuire la care se adaug i criticile din De vanitate, DOP oferea posibilitatea de a experimenta practicile enumerate. Avndu-l ca principiu cluzitor pe Dumnezeu i servindu-se de matematic i filosofie natural, Magul este zorit pe tot parcurusl lucrrii DOP de Agrippa prin felurite aluzii s experimenteze, s testeze, numai aa va reui s ajung la rezultatele adevrate ale magiei i se va feri de iluziile i trucurile unor simple superstiii:
49 50 51
52
Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book III, 677. Thorndike, A history of magic and experimental science, vol. 1, (New York: Columbia University Press, 1923), 59-62. De vreme ce Agrippa citeaz masiv din Pliniu este greu de crezut c nu l-a citit i c nu a cunoscut pasajul n care magia este numit vanitas. Hanegraaff, 19.
122
Se tie aadar c proprietile oculte ale lucrurilor nu provin din natura elementelor, ci sunt date de sus, ascunse de simurile noastre i greu de ptruns cu mintea noastr; ele [proprietile oculte] vin de la via i de la Spiritul Lumii, direct prin razele emanate de stele i nu pot fi cunoscute dect prin experien i prin deducii.53
Iat expuse dou criterii prin care, cluzii de credina dreapt, Agrippa credea c se poate ajunge la cunoaterea nsuirilor oculte: experiena i deduciile. Dar terminologia i joac feste aici lui Agrippa, ntruct ceea ce el numea experien se referea, n definitiv, la a experimenta, altfel cum se puteau scoate la iveal efectele i cauzele acelor virtui oculte ale fenomenelor neexplicate? Cutarea lui Agrippa a fost orientat nspre experimentare cu ncrederea n Dumnezeu, de aici i revolta sa explicabil la adresa cerinelor de a prezice viitorul. El considera c o astfel de practic nu se fondeaz nici pe inspiraia venit de la Dumnezeu, cci nu era vorba de profeie ca n epsioadele biblice din Vechiul Testament, i nici pe principii bine cunoscute, exacte, pe care le putea verifica. n De vanitate, n capitolul n care vorbete despre magia natural, Agrippa era vizibil pornit pe falsa impresie c faptele Magului au un caracter supranatural, ceea ce ne dovedete odat n plus motivul aversiunii sale fa de astrologie:
de aceea apar uneori frumoase miracole, dar nu att prin art, ci prin natur... Aa c Magul explornd cu atenie natura, ia aceste lucruri care sunt fcute de ea i aplic principiul activ celui pasiv, producnd adesea efecte cu mult nainte ca acestea s fie ornduite de Natur, efecte care sunt luate de oameni drept miracole cnd, n realitate, sunt doar simple operaiuni naturale...54
Divinaiile dau impresia unui proces de transcendere a lumii naturale, cnd, de fapt, nimic din metodele i tehnicile aplicate nu poate fi justificat coerent, iar cauzele care stau n spatele producerii unor efecte nu sunt observabile.
Concluzii Se poate afirma c n cazul lui Agrippa credina nu reprezint doar un scop n sine, ci constituie i un mijloc de a ajunge la cunoatere. Pentru Agrippa, drumul celui care aspir la cunoatere trebuie s treac prin magie, cea mai mare putere din cunoaterea natural...partea activ a filosofiei naturale55. Trebuie avut n vedere c ceea ce Agrippa reproeaz tiinelor n De vanitate nu este inutilitatea56
53 54
55
56
Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, Book XV, 46. Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLII, 90: ut exinde stupenda saepe consurgant miracula, non tam arte, quam natura, cui se ars ista ministram exhibet haec operanti. Nam magi ut naturae accuratissimi exploratores, conducentes ea, quae a natura preaparata sunt, applicando activa passivis, saepissime ante tempus a natura ordinatum effectus producunt, quae vulgus putat miracula, cum tamen naturalia opera sint... Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, cap. XLII, 90: Naturalem magiam non aliud putant, quam naturaliam scientiraum summam postestam...et quae sit activa portio philosophiae naturalis. Motivul inutilitii tiinelor este o parodie la adresa discursului fideist i a celor care aduceau argumente pentru mbriarea unei viei trite n ignoran i credin oarb. Modelul pe care Agrippa l urmeaz aici este cel al lui Erasmus. Vezi Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei, trad. Robert Adam, (Bucureti: Antet, 1995). 123
lor, ci nereuita acestora sau cel puin a unora dintre ele, insuccesul de a livra rezultatele scontate sau de a face n mod manifest nsuirile oculte din spatele unor fenomene de neexplicat57. De vanitate i DOP ridic un grad de complexitate care creeaz dificulti n parcurgereea textelor i controverse n interpretarea acestora, ns orice exegez ar trebui s in seama de dialogul de la distan dintre cele dou lucrri i de mesajele cu dublu neles inserate n multiple straturi.
BIBLIOGRAFIE
Agrippa, Heinrich Cornelius von Nettesheim, Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson (ed.), S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995. Agrippa, Heinrich Cornelius von Nettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum atque atrium, n Opera omnia II, Hildesheim, New York: Olms, 1970. Copenhaver, Brian P., Magic, n The Cambridge history of science, vol. 2, (ed.) Katherine Park, Lorraine Daston, Cambridge: Cambridge University Press. Derrida, Jacques, Plato's Pharmacy, n Dissemination, trad. Barbara Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981. Goodrick-Clarke, Nicholas, The Western Esoteric Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2008. Hanegraaff, Wouter, Better than Magic: Cornelius Agrippa and Lazzarellian Hermetism, Magic, Ritual and Witchcraft, Vol. 4, Nr. 1, (2009). Keefer, Michael H., Agrippas Dilemma: Hermetic <Rebirth> and the Ambivalences of De vanitate and De occulta philosophia, Renaissance Quarterly, Vol. 41, Nr. 4, (1988). Krokovski, Eugene, Agrippa as Ironist, Neophilologus 60 (1976). Lehrich, Cristopher I., The language of demons and angels: Cornelius Agrippas occult philosophy, Leiden/Boston: Brill, 2003. Miles, Chris, Occult Retraction: Cornelius Agrippa and the Paradox of Magical Language, Rhetoric Society Quarterly, Vol. 38, Nr. 4, (October 2008). Nauert, Jr., Charles G., Magic and Skepticism in Agrippas Thought, Journal of the History of Ideas, vol. 18, Nr. 2 (April 1957). Popkin, Richard H., The history of scepticism: from Savonarola to Bayle, Oxford: Oxford University Press, 2003. Thorndike, Lynn, A history of magic and experimental science, vol. 1, New York: Columbia University Press, 1923. Thorndike, Lynn, A history of magic and experimental science, vol. 5, New York: Columbia University Press, 1941. Trithemius, John, John Trithemius to his Henry Cornelius Agrippa, n Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Three Books of Occult Philosophy, trad. James Freake, Donald Tyson (ed.), S.U.A.: Llewellyn Publcations, 1995. Von Stuckrad, Kocku, Locations of Knowledge in medieval and early modern Europe: esoteric discourse and Western identities, Leiden: Brill, 2010. Walker, D. P., Spirtual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, S.U.A.: The Pennsylvania State University Press, 2000. Yates, Frances A., Giordano Bruno and the hermetic tradition, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964. Yates, Frances A., The Occult philosophy in the Elizabethean Age, (Londra, New York: Routledge, 2001. Zambelli, Paola, White Magic, Black Magic in the European Renaissance, Leiden Boston: Brill, 2007.
57
Un astfel de fenomen din perioada avut n vedere era magnetismul.
124
Tiparul s-a executat sub c-da nr. 3442/2014, la Tipografia Editurii Universitii din Bucureti

AXIS nr.2

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

AXIS nr.2

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVIST DE STUDII RELIGIOASE

NUMRUL II, 2013

NUMRUL II, DECEMBRIE 2013

ISSN 2344 1860 ISSNL 2286 122X

Echipa Editorial AXIS Ianuarie, 2013

Elemente alogene n escatologia qumranic?

Rzvan Bunea pag. 7

Sergiu-Alexandru Ciutescu pag. 23

Lucian Dnc pag. 39

Alexandru Docze pag. 59

___________ Mesia la Qumran i n textele neotestamentare __________________________

Gabriela Iagr pag. 81

Mihai Pecingine pag. 93

Cristian Vechiu pag. 105

Elemente alogene n escatologia qumranic?

I. Aspecte metodologice. Posibilul i probabilul ca instrumente euristice

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

Bundahin I.20. 1QM I.13.

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

1QM XI.11. Yasna XLVI.10. 4Q521 7+5.II.7-15. 4Q521 7+5.II.4-6. 19

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

Probabilitatea Medie Sczut Medie Medie Semnificativ Medie Sczut

*** *** ***

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

Oameni angelici i ngeri umani: medierea cunoaterii n Cartea veghetorilor, 1 Enoch

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

I.1. Viziunile lui Enoch

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

I.2. Rolul ngerului

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

II.1. Nerespectarea ierarhiei

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

II.2. Necesitatea ierarhiei

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

rezultate pozitive rezultate cu potenial pozitiv rezultate negative

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

Evanghelia dup Ioan 17:21.

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

Evanghelia dup Ioan 14:28. 45

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

intermediarul n purcederea Duhului Sfnt.

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

NUMRUL 2 DECEMBRIE 2013

Textul din Actele greceti

Textul din Parisinus, fol. 182, 1.7-12

_ Mesia la Qumran i n textele neotestamentare ________________

* * ***