Sunteți pe pagina 1din 317
Preot Profesor Dr, DUMITRU STANILOAE SPIRITUALITATEA ORTODOXA ASCETICA SI MISTICA TIPARITA CU BINECUVINTAREA PREA FERICITULUL PARINTE TEOCTIST PATRIARHUL BISERICH ORTODOXE ROMANE ® EDITURA INSTITUTULUL BIBLIC $I DE MISIUNE ‘AL BISERICI ORTODOXE ROMANE BUCURESTI ~ 1992, INTRODUCERE Dacd Morala crestind, generala si speciala, expune condifiile viefii morale crestine (legea morala, constiinfa si libertatea), cum $i doctrina, in forma analiticé, despre pacate si virtuti, privite ca niste stari de sine nelegate intre ele, Spiritualitatea ortodoxd prezint& procesul. tna- int&rii crestinului pe drumul destvirsirii in Hristos, prin curatirea de patimi si prin dobindirea virtujilor, proces care se sdvirgeste Intr-o anumité ordine. Cu elte cuvinte, ea descrie modul in care crestinul poate Inainta de la o curatire de o patima, la curatirea de alta si, deodati cu aceasta, la dobindirea diferitelor virtuti, acestea inscriin- du-se pe o anumitd scard de desavtrsire si culminind in iubire, starea care reprezinta curafirea de toate patimile i dobindirea tuturor vir- tufilor. Inaintind spre aceasta culme, omul inainteaza totodaté in unirea cu Hristos si, odaté cu aceasta, in cunoasterea Lui prin experienfa, care e totodata si indumnezeirea sa, In lumina spiritualitatii ortodoxe, morala crestina nu mai apare ca simpla implinire a unor datorii impuse de poruncile Iui Dumnezeu, datorii ware in viafa aceasta nu-] duc nictieri, ci if asiguré doar min- tuirea ca rasplata exterioara in viajal viitoare. Crestinul creste tn Dum- nezeu inca in cursul viefii acesteia, caci implinirea acestor porunci efectueaza o transformare treptat& fn fiinta lui, sau o umplere a lui tot mai mult de prezenta lucrétoare a lui Dumnezeu. 1. JINTA SPIRITUALITATI ORTODOXE $1 DRUMUL SPRE EA Spiritualitatea ortodoxt urmareste desavirsirea credinciosului in Hristos. $i cum desavirgirea nu se poate dobindi in Hristos, dectt prin participarea la vieja Lui divino-umana, se poate spune ci finta spiri- tualitajii ortodoxe este desavirsirea emului credincios prin unirea lui cu Hristos si intiparirea lui tot mai deplin& de chipul umanitatii Ini Hristos, pling de Dumnezen. Se poate spune deci c& finta spiritualitétii crestine ortodoxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, in Hristos, Dar cum Dumnezeu 6 SPIRITUALITATEA ORTODOXA este nesfirsit, {inta unirli cu El, sau a desavirsirii noastre, nu cores- punde niciodaté unui capat, de la care si nu se mai poata inainta. Toti parinfii r&séiriteni spun, de aceea, c& desivirsirea nu are hotar. Astfel, desavirsirea sau unirea noastra cu Dumnezeu este nu numai © fint&, ci si un progres nesfirsit. Totusi, pot fi distinse pe acest drum doua mari etape: una, a inaintarii spre destivirsire, prin eforturi de purificare de patimi si de dobindire a virtufilor; si o alta, de viaf&é mereu mai fnaintaté in unirea cu Dumnezeu, in care lucrarea omului este tnlocuitd cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dind din partea sa mai mult receptivitatea, sau deschiderea pentru umplerea dui de tot mai multé viafaé dumnezeiasca, Din cele spuse se pot desprinde urmatoarele tr&sitturi ale spiritua- lit&fit cregtine ortodoxe : 1, Starea culminanta a viefii spirituale este o unire a sufletului cu Dumnezeu, trait sau experimentata. 2. Aceasla unire se realizeaz& prin Jucrarea Duhului Sfint, dar pind la obfinerea ei omul este dator cu un indelungat efort de purificare. 3. Aceasta unire se infaptuieste atunci cind omul a ajuns la «ase- ménarea cu Dumnezeu» si ea este totodala cunoastere si iubire. 4, Efectul acestei uniri consté, intre altele, intr-o considerabila intensificare a energiilor spirituale din om, insofitd de multe felurl de harisme. In Ras&rit se mai foloseste, pentru caracterizarea acestel uniri, si termenul indraznet de indumnezeire sau de participare la dumne- zeire, Tinta spiritualititii crestine ortodoxe ar fi, asadar, trairea st&rii de indumnezeire sau de participare la viata dumnezeiasc’. Experienta, exprimata pregnant ca stare de indumnezeire, cuprinde mai inti doud inv<uri generale : 1, Ea reprezintd ultima treaptd a desdvirsirii omului, fapt pentru care faza aceasta supremé din viaja pdminteascd a omului credincios sau finta Intregil lui viefi se mai numeste $i desdvirsire. 2, Aceasid tndumnezeire se realizeazd prin participarea omului cre- dinctos iq puterile dumnezeiesti, prin revarsarea in el a nemédrginirii divine. Intrucit aceast&é experien{a reprezint& treapta celei mai inalte de- s&virsiri pe p&mint, ea inseamnd o normalizare si o actualizare su- prem& a puterilor omenesti; iar intructt ea este o stare de indumne- zeire — de cunoastere, de iubire, de fort spiritualé — experimentata de credicios, aceasta stare se aflé mai presus de limita puterilor noas- tre, alimentindu-se din puterea dumnezeiascé, INTRODUCERE 7 Starea culminanté a vielii duhovnicesti este starea omului cre- dincios ridicat mai presus de nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin Jucrarea Duhului Sfint, «Mintea noastra iese afari din sine $1 asa se uneste cu Dumnezeu, devenité mai presus de minte», spune sfintul Grigorie Palama ‘, Caci ea n-ar putea vedea ceea ce vede «numai prin faptul ci are simful mintal, asa precum nici ochiul omului n-ar putea vedea fart o lumina sensibild exterioara ei si deosebité de ea», In vremea acestei vederi a lui Dumnezeu, mintea se depaseste pe sine Insasi si toate lucrarile ei mintale primesc o lucrare a lui Dumnezeu*. Daca finta spiritualitafii ‘crestine este via} tainica, de unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcusul care duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o parte se deosebeste de acel pisc, pe de alfa parte, sté cu el intr-o leg&tura organic’, asa cum st& urcusul muntelui, cu piscul su, La starea de desivirsire 51 de unire tainica cu Dumnezeu ‘nu se poate ajunge decit prin indelungatele eforturi sau nevointe, iar efor- turile care nu tind spre incoronarea cu acel moment final al nevoinje- lor, sau spre unirea tainici;cu Dumnezeu, apart ca un lucru fara scap. Dar legitura intre nevointe si unirea tainicd cu Dumnezeu este si mai strins’ decit cea dintre drum si finta, intrucit, desi trairea acelei uniri se infaptuiegte ia \capatul final al tuturor striduintelor ascetice, aurora ei in suflet Incepe de mai fnainte, in cursul acelor nevointe, Deci, perfectiunea crestiné cere. un sir intreg de siraduinje ping la dobindirea ei. Apostolul Pavel compara aceste straduinte cu exercitiile trupesti la care se supuneau atletii pentru a deveni biruitori in Jupte. Fara a folosi termenul, sfintul Pavel a folosit icoana vechilor exercitii trupesti pent a caracteriza nevoinjele crestinului fn vederea dobindirii desivirsirii, Clement Alexandrinul* si Origen ® introduc @poi si termenii de ascez& gi ascet, Treptat termenii acestia capataé in Résarit un colorit monahal. Mindstirile se numesc doxntipia, Jocuri de exercitiu, iar «ascetul» este Monahul, care se striduieste s& obfin& desivirsirea prin observarea ¢uturor regulilor de infrinare si de curatire de patimi. Origen di numele de ascefi crestinilor rivnitori, 1, Sf, Grigorée Palama, la Pr, D, Sténiloae, Viaja si invafitura Sfintului Grigorle Palama, Sibiu, 1938, p, Lill; ed, Hristou 1, p. 458, cap, 47, 2. Ibid. 3. Sf, Grigorio Palama, Al treilea tratat din cele postorioare, despre ‘lumina _siinia, cod. Colsl. 100, f. 185.1; ed. P, Hristou, Fpryoxlos 105 Makapa ti cvyredupaca, Salonic, 1962, p, 581 ; Flioc. rom. VIL, p. 325, cap. 48. 4. Pedagogul, 1, 1, cap.'8. 5. P.G, VIII, 318, unde numeste pe Iacoy, dup lupla eu ingerul, ascet, a SPIRITUALITATEA ORTODOXA care se exercitau in mortificarea patimilor si in alte deprinderi in ve- derea desavirsirii ® © comparetie amanuntité, a ascetului duhovnicese cu Iuptatorul din arena ne ofera sfintul Nil Ascetul in Cuvintul ascetic’, Ascetica este deci acea parte a spiritualitafii care se ocupa cu regulile si cu eforturile ce duc pe om de la prima ‘treapti a urcusului spre desi- virgire, pind la contemplatie si unirea cu Dumnezeu, Ascetica indicd partea activ’ a viefii spirituale, partea de cooperare pe care Dum- nezeu ne-o cere noué, silinjele ce se cer din partea noastra; far uni- rea tainic& cu Dumnezeu, dimpotriva, indica aspectul suportarii pasive a lucrérii harului in noi, inifiativele lui Dumnezeu, pe care noi tre- buie numai si le urmam si care nu-I apartin decit Lui, Desigur c& aceasta nu inseamna c& eforturile ascetice nu sint aju- tate de har, nici c& pasivitatea din faza unirii este inerfie; ci numai c& experienja spirituala culminanta nu-si are izvorul in puterile spi- rituale umane, ci exclusiv in Dumnezen, pe cind eforturile ascetice se datoreazé si unei contributii active a puterilor sufletesti ale omul J. Hausherr, vorbind despre activitate si pasivitate in leg&tura cu puri- ficarea activa si pasiva, zice: «Activ si pasiv sint alte dou idei ne- clare sau false. In contabilitate 51 poate in mecanicd ele comporti o intrebuinfare sigura, pentru c& datoria se distinge net de avutie, socul primit, de socul dat, Dar in psihologie ? Omul care nu reactioneazé in nici un fel este un mort, sia reactiona este a actiona. Deci nu exista pasivitate pura. Cu atit mai mult in moral& si in spiritualitate, actul uman singur este moral sau imoral, meritoriu sau nu. Acfiunea divina nu sfinteste fara acceptarea umana ; si a accepla nu este numai a suporta, ci sia face un act de primire, Nu existé deci pentru adult sfintire pur pasiva, nici purificare pur pasivé. Dar nici purificare pur activa! Creatura nu are inifialiva absoluta, chiar in ordinea naturii. In ordinea grajiei, trebuie repetat cu sfintul Irineu: «facere est pro- prium benignitatis Dei, fieri autem proprium est hominis» ®. Acolo unde psihologia nu observa dectt actiunea si starea, melafizica gi teo- logia stiu c& este mai inti’ patimirea si primirea ® Asceza este womorfrea morfii» din noi, ca si se elibereze firea de sub robia ei, cum spune sfintul Maxim Marturisitorul ", Caci sint dou’ morli: cea dintit esle produsd de plicat si este moartea firli, cea de 6. Homi, In ferom, 10, 7 P.G: XII, 518. 7. Cap. 66, Filoc. rom. I, Sibiu, 1946, p. 212; Cuvint ascetic, P.G. 73, 719—B10, 8, Adv. hacreses, 1V, 64. 8, Les Orientaux connaissent-ils Jes «nuits» de Saint Jean cto a Croix # In «Ori- Christiana», vol. 12, nr, 1—2, 1946, p, 9—10. 40. Quaest, ad Thatas, q. 81 P.G. 90, 613-636. INTRODUCERE 9 a doua este moartea dupa aseménarea Iui Hristos, care este moartea p&catului si a mortii produse de el. Dar precum moartea firii, ca descom- punere produs’ de p&cat, nu vine numai in momentul final, ci roade ca un vierme vreme indelungata, aga si moartea mor|ii, sau a pacatului, nv este numai ceva de moment, ci ceva ce trebuie pregatit vreme multé prin mortificare ascetici. Asceza deci este o eliminare treptata a otri- vii care duce firea la descompunere, la coruptie. Este, cu alte cuvinte, © eliminare a bolii ce duce firea spre moarte si deci fortifidarea firli. Asceza este mortificare de-viafé-facdtoare (hwonatos véxpwats), cum fi zice sfintul Simion Nou! Teolog. Ea este omorirea trepteta a pticatulul si a luturor tendintelor spre el. In opinia curent& cuvintul ascezi este asocial cu un sens negativ. Asceza ar fi pe toaté linia refinore, infrinare, strudanie negativa. Aceasta pirere se explic& prin faptul c& tendinjele pacdtoase ale firii, obignuin- tele care duc spre moartea ei, au ajuns sa fie considerate ca latura pozi- tivé a viefii. In fond stradania in ascez4, in aparenta negativa, infrunta elementul negativ din firea noastra, urmarind, prin opozitia permanenté ce i-o face, eliminarea Ini. In realitate, asceza are un scop pozitiv. Ba urmaresle fortificarea firli gi eliberarea ei de viermele pacatului care o roade, care promoveaza stricarea ei, Asceza sadeste in locul patimilor virtutile, care presupun © fire cu adevarat int&rité. Este adevarat cA ultima fintd a ascezei este si elibereze firea nu numai de miscarea poftelor picitoase, ci si de ideile lucrurilor care se ivesc in minte dupa curafirea de patimi, Dar aceas- ta, numai pentru a-si clstiga o independent& fata de lucrurile create, care au robit prin patimi firea, si pentru a-L dori gi mai mult pe Dumnezeu, Este adevarat ci asceza trebule s& pregdteascé lu! Dumnezeu, pe ullima treapta a eforturilor ei, si 0 minte golita de toate ntiparirile lucrurilor create, de toate preocuparile pdmintesti, o minte pura. Dar acest «goly nu este nici el ceva cu totul negativ. Cuici oricit se vorbeste de pasivitatea factorului uman sub lucrarea slavei dumnezeiesti, nicaieri nu se spune ca aceasta pasivitate ar echivala cu o inerfie, cu un minus lotal. «Goluly minjii, oferit lui Dumnezeu, reprezinti pozitiv o sete ex- clusiv de El‘, dupi ce o indelungaté experienfa l-a. convins despre striciciunea tuturor preocuparilor patimase si despre relativitatea tutu- tor preocuparilor intelectuale orientate spre lucrurile create, pe care, sgoluly acela nu ¢ 0 disparitie a oricdrui clement creatutal din spirit i a oricarul senti- ment de creatural, pentru a fl numai Dumnezeu, cum afitmé Eckert, consecvent cu mis- ica sa panteisté, 10 SPIRITUALITATEA ORTODOXA ca urmere, le-a lepadat de la sine pentru a primi in locul lor pe Dumnezeu '?, Slibiciunea firli se aratii, dupa sfinjii parinji, in lipsa ei de fermi- late, In nestatornicia ei, lar aceasta nestatomicie este vaditéi de usu- rinfa cu care este atrasa de placere si este Impinsa de durere. Ea nu are fora si stea dreapt in fata acestora, ci ajunge de o vibratilitate foarte pujin b&rbateasc’, ca o trestie batut’ de vint. Voinja gi judecala ei dreapti, doua din elementele esenfiale ale firti, igi pierd orice putere. Firea ajunge ca o minge in mina patimilor, purtata incoace si incolo de toate imprejuririle, de toate impresiile. Ea nu mai sta tare in liberta- tea ei, a ajuns de o slabiciune spiritual care poarta toate semnele stri- caciunii; ea nu trédeazi nicidecum o incoruptibilitate care si-i asigure elernitatea, Dar omorirea acestei slabiciuni de moarte strecurala in fire, forti- ficarea firii prin ascezi, a devenit posibild prin morlificarea si moartea de-viaja-fiicditoare a lui lisus Hristos. Puterea dumnezeirii I-a ajutat Lui sa biruie iubirea de plicere si frica de moarte a firii Lui, s4 0 facd, aga- dar, ferma. lar legiitura tainica, in care se afla potential firea din orice ipostas omenesc cu firea omeneasca din ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credinfa vie si lucrétoare o legatura tot mai efec- liva, face ca forfa redobindita de firea Lui omeneasca sd se comunice si firii celorlalfi oameni ce cred in El. Eforturile ascetice sint mijloacele prin care firea omeneasca, pe care o purttim fiecare, participa tot mai mult la forfa firii Lui omenesti ; C&ci In eforturile noastre este prezenta si forta din firea omeneascd a lui Hristos. Legatura potentialé cu Hristos ni se face efectiva prin cre- dinfa in El, si forja Lui devine forta noastra. De accea, asceza noastré este o moarte treptata cu Hristos, ca desfasurare de putere, 0 moarte a omului vechi, o prelungire prin vointé a botezului, Nu este numai o imitare a lui Hristos, ca in Apus, ci o mortificare eroicd cu Hristos si in Hristos, Noi sintem unifi cu Hristos inci inainte de starea culminanta @ unirii tainice cu El, inca in actul prelungit al mortificarii noastre. Nu numai ca inviem cu Hristos, ci si murim cu El; sau, mu fnviem cu Hristos dacti nu si murim cu El, mai intfi, 12. Trecorea minjii prin rafiunile lucrurilor create nu i- fost zadarnicd, pontra c&, chiar dacd Ieap&d& acum amintirea lor actualé, a ramas de pe urma lor cu o inte- lepeiune, cu o infelegere sporitd, asa cum virtujile au fortificat-o In asa fel inctt acum poate fi mediu prin care se efectueaz4 lucrares Duhului, Sfintul Maxim Marturisitorul spune: *Precum soayele, résirind si Tuminind lumea, se wratt 91 pe sine gl aralad 91 Incrurile luminate de ol, tot aya gi Scarele droptalii, rastirind in mintea cusati, So anata si pe Sine, dar arata si ratiunile tuturor celor ce au fost Rieute sau vor fi ficute de El», Cap. de Charit. 1, 95; Filoc, rom. II ; P.G, 90, 981 €. INTRODUCERE iW Invierea cu Hrislos urmeazé ca o continuare a mortificarli, sau a morfii, nu ca o schimbare de directie. Este adevarat ca, in unirea cu Hristos in moarte, prezenfa Lui nu ne este alit de vizibilé; dar aceasta fine de faptul cd in vreme ce noi murim treplat dupa omul cel vechi, moare si*Hristos cu noi; dar moartea Lui este si o smerire, 0 ascundere a slavei. Hristos nu se vede in etapa morlificairii, dar este prezent si se stie cai este, lar intemeierea siguranjei noastre despre prezenja Lui in noi, pe credinfaé si nu pe vedere, videste din nou caracterul eroic al fazei ascetice. Prezenja aceasta a lui Hristos, ca forfa nevazutd, o indica sfintii parinti Marcu Ascetul si Maxim Marturisitorul, cind spun ca Hristos este fiinja virtufilor. Daca virtutea inseamna barbitie, trie, iar fiinja acestei térii este Hristos, evident ca in asceza noastré lucreazé forfa lui Hristos. Faptul c prin ascezé nu se urmareste numai curdfirea de patimi, ci, in acelasi timp, dobindirea virtutilor, araté din nou cé asceza nu este ceva negativ, ci o fortificare a firii, In cursul ascezei se suprima, prin st&ruin{& indelungata, deprinderile vicioase si se sédesc in fire deprin- deri virtuoase. $i trebuie mulla tenacitate pentru a {mpiedica vechile obisnuinfe sé rasaré din nou si pentru a consolida noile deprin- deri bune ', In aceasta caracterizare generala a ascezei se cuvine sé remarcém si unul din aspectele formale ale ei, Ea urmeazii un drum determinat, © ordine gi o insiruire de etape ce nu poate fi nesocotita, o disciplina precisii care fine seama de legile dezvollarii normale a viefii sufletesti, pe de o parte, si de principiile credintei, pe de alta parte. Aceasts Iupté dupa lege inseamna ca drumul ei este stabilit in conformitate cu o raliune bine intemeiata. Faptul acesta arunc’ o lumina si asupra fazei finale a viefii spirituale. Unirea tainicd cu Dummezen, spre care duce asceza, nu st& la bu- nul plac al oricui in orice clipi. Ha este cu totul aliceva decit stirile de confuza afectivitate, in care se poate transpune cineva cind ii place, saul care pot veni peste cineva intimplator “4, Dupa parcurgerea drumu- 13. Leonel de Grandmaison, S. 1, La religion personnelie, Paris, Gabaléa, 1927, cap. Letfort ascétique, p. 90-131 14, Unirea tainict cu Dumnezeu © dincolo de wfectivitates psihologicd curent’. J. Hausherr zice: «De fapt, misticul sftrgoste prin a treco dincolo de suferinja $i de bucuria umant, dincolo de ceea ce se cheam& vulgar mingliere si dezolare spiritual’, Intr-o regiune ‘unde cuvintele omenesti pierd din ce in ce mai mult semnificafia lor originaré, pentru a nu mai pastra decit o valoare de analogie, Nu exista numai un apofatism pentra cunoagierca Intelectual’, ci exist yi unul pentru psihologia mistic&, cind, pentru a vorbi ca Diadoh, unitatoa simfirit duhovnicosti a fost rastabilitis, Les Orientaux connaissent-ils les snuilss de Saint Jean de la Croix? . Noi am zice c& din aceasta insuficienta distinclie intre Dumnezeut vit si ireductibil treimic, deci personal, al Noului Testament si al sfin- tilor parinfi rasariteni, si cel al teologiei scolaslice impregnati de aristolelism, sau din confundarea celui din urma cu cel al filozofiei in general panteiste, vine $i folosirea de catre teologia scolasticé a acelu- ANTRODUCERE 3 iasi nume de «misticti», exprimind unirea crestinului cu Dumnezeu, ter- men care, folosit de panteisiacl filozofic, a dus si la teprosurile ce se aduc acestei nofiuni de citre teologii protestanti. Ortodoxia a preferat, cu deosebire tn perioada sfinjilor parin{i $1 in scrisul marilor traitori ai unirii cu Dumnezeu, sa foloseasc’ ter- menii de «viafi in Hristos», de «viali in Duh», de «viajaé duhovni- ceasctin, de «viati in Dumnezeu», pentru viafa crestinului fn unire. cu Dumnezeu, indiferent pe ce treapti s-ar afla aceasta triire. Ea a urmat in aceasta privinfaé exemplul sfintului epostol Pavel (Gal. 3, 28; 3, 20; I Cor. 4, 11; 1 Cor. 7, 8; I Cor. 6, 19; I Cor. 3, 16; I Cor, 2, 12; Rom. 8 15; 8, 9-10; Ef, 3, 16, 17; Col. 3, 3; In 14, 23; 1 In 3, 24 etc). Dar Koepgen continua: «Dumnezeu si divinilatea nu sint acelasi lucra, Cind misticul (mul duhovnicesc, n.n.) vorbeste de Dumnezeu, el nu infelege o divinitate metafizicé (ens a se), ci gindeste 1a Dumne- zeul treimic, Care S-a unit intr-un mod cu totul neinfeles cu omul si a mintuit pe oameniy. Dac& crostinismul are la baza sa credinta in Sfinta Treime, spiri- tualitatea face parte din insdgi fiinja Iui: «Mistica (viaja in legitura cu Dumnezeu, viata care are in sine pe Dumnezeu, in diferite grade, am zice noi) nu e un apendice anexat ulterior crestinismului, care s-ar oferi ca o noua posibilitate unor suflete special inzestrate; ea fino de insusi actul credinfein (care ¢ un act de intrare in legatura cu Dumne zeu, dar care poate fi dezvoltata prin purificarea de patimi, am vice noi), Datorité conceptului sau filozofic rational despre Dumnezeu, care introduce o distanta intre Dumnezeu si om, «raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea, am zice noi) este foarte neclarn. Invajatura ortodoxa, insa, rimine fidelaé Noului Testament : nu ra- fionalizeaza taina Jui Dumnezeu cel in Treime, ci biazindu-se pe expe- rierea lui Dumnezeu care ni Se comunicd din iubire, in Duhul, prin ener- giile necreate, nu fine pe Dumnezeu nici distant de noi, ca religiile ra- lionalist monoteiste (iudaismul si mahomedanismul), nici nu ne duce la contopirea cu El, ca in religitle si filozofiile panteiste, care cunosc ca unicé realitate o esenfa de un fel sau altul, Ca exemplu de fals& sau amiigitoare spiritualitate, sau mistica, pro- prie filozofiei panteiste, care nu promite fiinfei umane altceva decit contopirea in divinitatea impersonal, Koepgen d& urmatorul citat din Plotin : «El (misticul) nu vede doi, si v&z&itorul (contemplativul) nu dis- tinge doi, nici nu isi reprezinta doi, ci el devine un altul si nu mai 32 SPIRITUALITATEA ORTODOXA este el insusi; si el ajungind acolo nu-si mai apartine siesi, ci apartine aceluia si este una cu el, punctul central unit cu punctul central» (A gasea cneadi IX, 10 urm,). $i Koepgen comenteazi acest loc zicind: «Plotin ne arata aci esenja misticel neoplatonice, al cérei fundament este de necontestal, intrucit esenja Iui Dumnezeu e cugetaté ca pura idee si ¢ pusé pe acelasi plan cu categoriile spiritului uman si in rela- tie cu el». Apoi Koepgen da un citat din sfintul Simeon Noul Teolog, care menjine pe omul duhovnicesc necontopit in actul vederii (contempla- rii) Sfintei Treimi: «Ce buze ar putea descrie ce s-a petrecut cu mine si ce se petrece in fiecare zi? Ba chiar noaptea si in mijlocul intune- ricului vad, cutremurat, pe Hristos deschizindu-mi cerul si privesc cum El tnsusi ma priveste de acolo si ma vede aci jos impreun’ cu Tetal si cu Duhul tn de trei ori sfinta lumina. Caci una este aceasta Iu- mina si totusi se aflé in Trei. $i lumina este una si aceeasi si totusi_ in trei chipuri, desi e numai una, $i ea lumineaza sufletul meu mai stri- lucitor ca soarele si inunda duhul meu acoperit de intunecimi... Si s-a petrecut aceastd minune cu alit mai uimitoare, cu cit a deschis ochiul meu si ma ajuté si vid, si ceea ce a véizut este El insusi. Caci lumina aceasta da celor ce privesc s& se cunoasca pe ci insisi in lumina si cei ce vad in lumina Il vad iaragi pe El. Caci ei vid lumina Duhului si in- trucit 11 vad pe El, vid pe Fiul, Jer cine s-a facut vrednic si vada pe Fiul, vede si pe Tatal» 82, In opozitie cu sfintul Simeon, Koepgen arataé cum revenirea Occi- dentului crestin la conceperea rfionalista a lui Dumnezeu, slabind ac- centul pus pe Sfinta Treime, deci pe caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, |-a dus la reimnoirea falsei mistici, a confundarii con- templativului cu divinitatea impersonalé, «fn sfintul Simeon, zice Koep- gen, avem cazul unei mistici (sau spiritualitati, — am zice noi) expli- cit trinitare, Dimpotriva, mistica occidentalé, sub influenta neoplatonis- mului, a aruncat, cel putin in exprimare, pe ultimul plan, mistica (spi- ritualitatea) trinitar&. Simeon este un mistic (om duhovnicesc, n.n.) tri- nilar, pentru c& el sta in tradijia Bisericii résdritene», Teologia misticd occidentala, spre paguba ei, a trecut aproape in intregime cu vederea legaturile ei cu aceasta traditie si a vazut in Eck- hart sau in mistica spaniolé punctul culminant al cugetiirii mistice in general, Gindul Ja Sfinta Treime trece aci pe ultimul plan, Cind Eck- hart zice : «Dac voiesc si cunosc pe Dumnezeu faré mijlocire, trebuie 36, Prefaja Ja prima edifie a cartii lui Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Salzburg, 1939, INTRODUCERE, 23 ca eu sé davin El si El si devin’ eu» (Predigten. Ausgabe von Bilttner, Tena 1934, p, 39), influenta lui Plotin este de necontestat. «in ce consté se intreab& din nou Koepgen, deosebirea intre mis- tica lui Eckhart si cea a lui Simeon? Pentru Eckhart, Treimea exista ca unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotriva, Simeon vede Persoanele in idiferentierea Lor. Fl vede pe Tatél, in pri- mul rind ca Tal&, si pe Fiul, ca Fiu. In aceasta consti marea deosebire intre mistica (viaja duhovniceasc’) r&striteané si mistica apuseand. Mistica apuseand este sub influen{a Iui Plotin, réminind monoteisté in sensul strimt; ea vede de fapt Treimea, dar numai ca unitate a persoa- nelor in Dumnezeire. Chiar mistica noastra catolicé moderna preocupata de Hristos vorbeste, precum se gtie, aproape numai de «Mintuitorul di- vin», ceea ce inseamné c& ea vede in Hristos numai pe Dumnezeu in dumnezeirea Lui. Biserica de la inceput — si cu ea, Simeon — vedea, dimpotriva, in Hristos ceva mai mult: vedea in El pe «Fiul»... Noi ne-am inchis pentru un fapt care era decisiv pentru Biserica de la inceput si prin care se deosebea de monoteismul indaic : am pierdut sim{ul pentru viaja trinitara a lui Dumnezeu, pentru reciproca intrep&trundere $i pen- tru referirea persoanelor dumnezeiesti una la alta. Pentru Vechiul Tes- tament Dumnezeu era in orice caz macar Jahyé, Domnul ostirilor, Sta- pinul atotputernic. Pentru noi, dimpotriva, Dumnezeu a devenit aproa- pe numai un concept spiritual gol de confinut», «Cine vrea sa incadreze problema divina in planul rigid al unei doctrine a categoriilor sfirseste la urma urmelor in panteism» (Caci acela preface pe Dumnezeu intr-o esenja, iar esenta fiind supusa unor legi cunoscute de noi nu se mai deosebeste de esenta generala a unei unice realitati, n.n.J. «Dogma Trei- mii se aflA ins in afara formelor categoriale ale gindirii, depasindu-le intr-o atitudine si cunoastere a crodinjein, care se deschide tainei rea- lit&fii, mai presus de orice logic& simplificatoare, «De eceea misticul trinitar (omul duhovnicesc care crede in Sfinta Treime si se aflé in relatie vie, personala cu Ea, n.n.) se alla gi el in. afara pericolului de a cidea in panteism, Dogma Treimii insasi ridic& pe ginditor intr-o alt& ordine spirituala, care {1 ptizeste ;de la inceput de aceasti concoptie panteista» *, Dogma Treimij ridicé pe credincios in leg’itura vie cu comunitatea tripersonala divina, men{inindu-l chiar prin aceasta si pe el ca persoand neconfundata in divinitate, dar intarita si pastrat’ pe yeci, prin iubire, in caracterul ei de persoand, Dar exista si o alta alternativa pentru mistica occidentala, lipsita de relatia vie cu Persoanele Sfintei Treimi. Intemeindu-se pe argumente 36 b, Ibidem, 34 SPIRITUALITATEA ORTODOKA mai mult rationale — zice in aceleasi pagini Koepgen — deci pe con- siderafii de la distanfa, ci Dumnezeu trebuie s& fie un Dumnezeu iubitor si deci ca trebuie si fie, la rimdul Stu, iubit, ea devine o tréire inchist in subiectivitate, un sentimentalism neancorat in experienja nemijlocita a Ini Dumnezeu. La aceasta duce absenja, in teologia occidentala, a doctrinei energiilor necreate ce vin inj noi, absenta care st& in legatura cu conceperca lui Dumnezeu mai mult ca esen{& dectt ca comuniune iu- bitoare de Persoane, Georg Koepgen nu se sfieste si vada inceputul deplin sistematizat al acestei intelegeri folozofice, nebiblice, esentialiste si impersonale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar la Toma d/Aquino care, potrivit afirmafiilor autorului, «a suferit o profunda prabusire la sfirgitul vietii sale, datorita faptului ca tot ce scrisese mai inainte i-a aparut.ca nesa- tisféictitor, Poate va veni o zi — $i noi am dori si o vedem cit mai cu- rind — cind teologia va lua tot asa de mult in serios acest eveniment din viata Aquinatului, ca orice altceva din ea. In orice caz aceasta ar contribui fn mod esential si aduc& acea cutremurare fn activitatea stiin- fific-teologica, care se leaga de cele mai bune tradifii ale unui Pavel, Augustin, Pascal sau Newman» ©, Pentru aceasté schimbare, Koepgen socoteste necesara intoarce- rea la o cunoastere a lui Dumnezeu bazata nu pe legile unei ratiuni de- ductive, ci pe experierea reala a Lui, sau a puterii Lui lucrtoare in noi. In aceasta consti «gnoza» crestina, deosebita de «gnosticismul» pagin, care e in fond panteist si nu cunoaste prin experiere pe Dumnezeu cel transcendent, Care vine in noi prin harul iubirii Lui. «Gindirea noastré de azi s-a obignuit aga de mull si identifice «lo- gica» cu «rafiunea», incit ea judect corectitudinea oricirei gindiri dupa masura in care ea corespunde cu legile «logicii», In realitate insé, lo- gica presupune doctrina despre idei a lui Platon, sau unitatea concep- tului lui Aristotel, Pentru aceasté doctriné a ideilor nu e ins& loc in Biblie, cici aici toat& gindirea e preocupata nu de idei, ci de persoana ; e exislenfiali» "4, ar persoana este infinit mai mult decit ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, mereu nou si insetat de o rela- fie vie si iubitoare cu alle persoane. Numai persoana ma incilzeste cu adevaral. Ideile sint numai niste produse partiale ale persoanei, mij- loace de comunicare nedepline intre persoane. Iar insetarea persoanei dupa relafii nesfirsite cu alte persoane implic& atil vesnicia persoane- lor, cit si sursa acestei vesnicii a Jor intr-o comunitate suprema de persoane. 36¢ st 36d, Ibidom. INTRODUCERE 35 Am putea sistematiza, completa si adinci cele spuse de Koepgen fn unmétoarele; 1) Numai o comunitate desavirsita de persoane supreme poate hréni, cu iubirea ei nesfirsita si perfecta, setea noastra de iubire fafa de ea si intre-noi. Hrinirea aceasta nu poate fi numai gincita, ci si tréita. C&ci iubirea nu se muljumeste si fie numai gindita, ci e dornic’ s& se déruiascé, si primeascé si sé fie primité. Un dumnezeu monoteist in sons strimt trebuie considerat ca inchis $i satisfacut in sine, fapt care ar corespunde cu o perfectiune, pe care insd noi nu o putem infelege, odata ce e lipsité de iubire. O esenja panteista se revarsi, sau se dez- volta in alte si alte forme, in mod involuntar; mai exact, nu se revars& si nu se dezvolla propriu-zis, pentru ci nu poate iesi din sine, sau din formele ce fin esential, monoton si involuntar de ea insdsi. fn concep- tia panteista, persoanele, dac& apar si ele, nu au valoare suprema si netrecditoare. Deci nici iubirea dintre ele. Esenta, fiind in ea insdsi lip- sité de iubire, odata ce jubirea inseamné daruirea constienti si volun- tara intre persoane, sau daruirea de sine a cuiva, altcuiva, din veci, n-ar putea si produca iubirea cindva ulterior, deci, nici persoanele. Tubirea neinceputa, eterna, presupune ci Dumnezeu este o unitate desivirs a fiintei divine, dar in acelasi timp este Treime de Persoane, din aceeasi eternilale. Tar, ca iubire desdvirsita, Treimea dumnezeiasc’ Se poate darui si altor persoane; insi numai daca voieste. Ea nu e silité si Se reverse in parule si trecitoare allerilaji, care nicl n-ar avea de alltfel rost, lipsite fiind de o valoare reala si netrecétoare, Dar pentru revar- sarea Ei libera fnfiinfeazi alte persoane, nu infinite in esenté, c&ci a- ceasta ar insemna infinita Sa revérsare sub forma acelor persoane ; dar in alt fel, Ea le poate impartisi treptat din infinitatea viefii si iubirit Sale, Indumnezeindu-le, Tar aceasta nu o poate face decit unindu-le real cu Sine prin iubire, facindu-le si experieze in mod real iubirea Lui, Numai aga se manifesta o libertate si o iubire in existenta, fara de care totul apare fara nici o noima. Iubirea din comunitatea suprema isi produce astfel o noua forma a manifestirii Sale. Deci, pe de o parte, nae totul una in existenfi, dar nu sint nici despérfiri de netrecut in ea, Persoanele create si deci finite se pot bucura de infinitatea iubirii gi vielii dumnezeiesti, sau de unica 9i suprema sursi a vietii si iubirii, adic de infinitatea acelei surse, intr-un progres infinit al lor in in- dumnezeire, fara de care existen{a si nazuinta lor nesfirsiti nu ar avea rost, Ele devin p&rtase la acea viafa si iubire infinita in mod treptat, datorité feptului cad infinitatea iubirii si viefii divine li se comunica 36. SPIRITUALITATEA ORTODOXA respectindu-se libertatea ambelor parti, ceea ce face ca fiintele finite s& poata aduce si cle contribufia unui efor! propriu la crosterea lor, ca aceasta cregtere sa fie o crestere reala. 2) De aceea, Treimea iradianta prin iubirea ce-1 este proprie nu poate fi traif& si cugetati fra energiile Ei necreate in grade mereu sporite, Iubirea se caracterizeazd prin acest paradox: pe de o parte uneste subiectele ce se iubesc, pe de alta nu le confundd. Iubirea duce un subiect spre altul, fir sa le confunde, caci in acest cay iubirea ar inceta. Ea ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigura exis- tenja netrecatoare, Paradoxul acesta nu se poate explica altfel decit prin iradierea iubirii, ca energic ce se comunic’ de la o persoané la alta, fara ca ele s& se epuizeze in aceast& comunicare. Iubirea nesfir- sila si necreata a sursei necreate de iubire, nu se poate comunica decit ca energie necreaté. Dar in comunitatea eterna si desdvirsité a iubirii, subieciele isi comunica fiinfa insasi, fara ca ele insele sti se confund Aceasta arata c& subiectele sint pe planul suprem tot asa de valoroase si de indestructibile ca si’fiinja lor. Numai asa iubirea Jor e cu adeva- rat desaivirsila. O flinjé eterna care ar da nastere ullerior unor persoa- ne ar reduce valoarea persoanelor si le-ar acorda o existenta treca- toare, iar aceasta ar face din iubirea insdsi ceva de un plan secundar, ceva supus unor legi de evolufie ce-i sint superioare. Pe de alla parte, niste persoane existind etern, fird o unilate de fiinfa, ar supune iardsi iubirea unei evolufii, deci i-ar da un rol de al doilea plan, ceea ce ar face din nou persoanele faré un rost suprem. Pe planul suprem, dumnezeiesc, deosebirea intre fiinté si energie e depisiti mtr-un mod neinteles de noi, Insési fiinta e energie, fara a Inceta si fie fiin|& inepuizabila. Fiinja insisi e o energie comunicanté. Dar e comunicanta pentru ca ea este a Persoanelor supreme. Persoa- nele Isi comunicé fiinfa ca pe o energie; Isi comunica toata fiinfa, toata fiind 0 energie ce se comunica de la Persoand la Persoani. Iubirea Lor fiind desavirgit, fiinja Lor iradiaz& intreag’ de la Una la Alla. Noi nu putem ti, fn energia ce ni se comunicd de la Dumnezcu, toaté fiinfa divind, Ea ¢ inepuizabila, Insdsi energia ce ni se comunica din acea sursi, find dintr-o surs& infinita, este dintr-un plan transcendent noua, fiinte aduse la existen{é tn timp, printr-un act creator al Jui Dumne- zeu, deci fiinje finite. 3) Dar comunitatea treimicé a Persoanelor dumnezeiesti, structurd dinamicé a iubirii nesfirsite, nu e o iubire uniforma a celor trei Per- soane intre Ele, ci o iubire de Tata, de Fiu si o comunicare ipostaziata fntre Ele, in Persoana Duhului Sfint, Iubirea nu ¢ uniform’, Dac& n-as iwTRonuceRs a avea pe celélalt ca un allfel decit mine, dacd nu mi-ar da o iubire altfol decit a mea, nu m-ar inleresa prea mult. Férd aceste califictiri deose- bile, iubirea divina, desi infinilé, ar avea ea Ins’igi ceva monoton in ea. Afectiunea unui Tata desavirsit fata de un Fiu desavirsit e altceva decit o aféctiune pur si simplu intre persoana si persoana in general. Nu exista afectiune monotond si uniforma, pentru ci persoanele insele nu sint uniforme, Tatal iubeste pe Fiul cu o simfire pirinteascd infinita, mingiindu-L cu sensibilitatea nesfirsilé 4 unui Tata destivirsit. Tar Find rispunde aceslei iubiri périntesti cu simfirea fiiascé a celui ce se simte mingliat de Tatal destivirsit. Nici nu slim dac& dowa iubiri uniforme ar mai fi ijubiri, Ins& sensibilitatea Tatalui fafa de Fiu! ia chipul iposta- tic mingiietor al Duhului Sfint. Tata] Se bucuri impreund cu Duhul, de Fiul. Dar aceasté mingiiere ipostaticé a Tatilui, indreaptaté spre Fiul, face s1 pe Fiul si réspunda cu o simfire intensificata a iubirii Ta- talui fafa dq El, fra ca sensibilitatea minglietore a Tatalui fala de Fiul sti devina proprie Fiului, céici in acest caz ar simfi si El o iubire paternd {ati de Tatal, confundindu-L cu El. El raspunde cu sensibilitatea Lui filial, provocaté si de Duhul Sfint, dar faré ca sensibilitatea Lui fi- lialé sé se confunde cu sensibilitatea paternd, sau sd ia forma unui al patrulea ipostas, cici aceasta ar deschide seria unei inmulfiri la infinil a Ipostasurilor dumnezeiesti. 4) Dumnezeu, vrind sé intind& treptat darul iubirii Sale infinite la alt ordin de subiecte constiente, si anume create, vrea s& intind’& aceasia iubire In forma ei paternd, ca fafa de alfi fii, unifi cu Fiul Sau. De aceea, dupa crearea omului, voiesle ca Fiul Séu sd Se faci om, pentru ca iubirea Sa fafa de Fiul Sau, devenit om, sa fie 0 iubire care se Indreapta spre orice faté omeneascd, asemenea celei a Fiului Sau. In Fiul intrupat tofi sintem infia}i de Talal, Propriu-zis, chiar prin creatie, Dumnezeu a facut pe om ca pe un chip al Fiului Stu, sau ca Tiul Sau si Se poata face si om, Dumnezeu Tatal ne iubeste in Fiul Su pe tofi, pentru ca Fiul S-a facut Fratele nostru, Dumnezeu Fiul ne araté astfel si El dragostea Sa de Frate suprem. E o noua forma a dragostei lui Dumnezeu fafi de noi, Dar dragostea Fiului fati de noi nn @ desparfité de dragostea Tatalui fafa de noi, ci in dragostea Lui de Frate face si se reverse dragostea Tat&lui peste noi, sau si dra- gostea Lui fafi de Tatal, in noi. Tat&l primeste in noi alfi fii iubitori sl lubifi pentru ct Fiul Sau S-a facut Fratele iubitor al nostru. Ins odata cu dragostea Tattlui fati de noi si cu dragostea noas- tré fai de Tatal in Hristos, se revarsé peste noi dragostea patern& fn forma Duhului Sfint revarsat peste Fiul Su, iar noi raspundem 38, SPIRITUALITATEA ORTODOXA acestei iubiri a Tatalui, provocati de aceeasi sensibilitale mingiietoare a Duhului, impreund cu Fiul. Daca nu S-ar fi intrupat Fiul ca om, nu s-ar revérsa In noi dra- gostea Tatalui, care din Hristos ca om trece si Ja noi. Prin Fiul in- trupat iradiazi in umanitate si in lume Duhul Sfint, ca dragoste a lui Dumnezeu fal de noi si a noastrai faji de Dumnezeu. Duhul aduce in creajiune viaja si iubirea intertreimica, ridicd crea- fiunea in planul iubirii intertreimice si al indumnezeirii, Epicleza Du- hului Sfint in Euharistie, spune Koepgen, nu are numai scopul sa pre- faci exterior ptinea si vinul fn trupul si singele Domnului, ci si in- troduc& vieja dumnezeiasca in creafiune, «Biserica rasariteand nu vede conceptualul, ci procesul insusi, realitatea religioasé. Ce este pentru ea Euharistia? Prefacerea piinii si vinului in trupul gi singele lui Hris- tos? Desigur este si aceasta, dar pe planul din fafa se aflé pentru ea nu prefacerea, ci indumnezeirea creaturii, In adincurile Duhului se sa- virgeste unirea intre Dumnezeu si lume. Sacramentul este punctul in care se svirsesle pitrunderea celeilalte lumi, in cea a noastra de aici, Iar aceasta este opera Sfintului Duh» (p. 241). De aceea cheama Bise- rica, in toate slujbele ei de sfinjire, pe Duhul Sfint, Prin Duhul Sfint noi sintem ridicafi in lumea dumnezeiascti, sou lumea dumnezeiascé pa- trunde in noi. Aceasta ne preschimb&, cu aceasta incepe lucrarea in- dumnezcirii noastre. In aceasta consti spiritualitatea ortodoxa, sau viaja noastraé duhovniceasc’ 5. CARACTERUL HRISTOLOGIC — PNEVMATOLOGIC — BISERICESC AL SPIRITUALITATIL ORTODOXE Ceea ce deosebeste esenfial spiritualitatea crestinaé de orice alté spiritualitate este, in afart de faptul c&é ea nu afirma identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esenfa total’, caracterul ei hristologic. Suisul crestinilor spre Dumnezcu are, adica, nu numai de norm4, ci si de cale pe lisus Hristos, conform cu declaratia Acestuia ; «Eu sint ca- lea.» ”, Nimeni nu poate inainta spre unirea tainicé cu Dumnezeu, pasind pe o alté cale decit Hristos (~ Calea), si nimeni fn aceasti unite nu poato ajunge dincolo de Hristos, Tar legatura noastré cu Hristos se realizeazi gi se intiresle prin Duhul cel Sfint al Lui. Crestinismul crede ca orice alté unire cu dumnezeirea, deci aceea care nu se realizeazi prin Hristos si in Hristos, este 0 iluzie, Caci Tisus Hristos este singurul «Mijlocitor», pe care la dat Dumnezeu oa- menilor, ca scar&i spre Sine. «Printr-Insul a binevoit si le impace 97. In, 14, 6. INTRODUCERE, Ee) toate cu Sine, fie cele de pe p&mint, fie cele din Ceruri, faicind pace printr-Insul, prin singele Cructi Lui» $8. «CAci printr-fnsul avem: si unii si al{ii apropiere caitre Tatil» lisus Hristos este puntea intinsi de la Dumnezeu pind pe tarimul umanitijii noastre, prin ipostasul Siu cel unul, care intruneste si na- lura dumnezeiasca si pe cea omeneasci. Chiar f&cind abstracfie de intrupare, Fiul lui Dumnezeu este Cel «intra care sint asezate toate», pentru ci aintr-Insul au fost facute toate» “, El nu este numai Acela in care Tatal Isi priveste stralucirea proprie, ci si Acela in care creajiunea poate contempla slava Tatalui. Avind un rost etern revelafional, Fiul a fost orinduit ca, si in raport cu lumea, El s& fie revelafiunea Treimii. Cind Dumnezeu a intreprins scoaterea lumii din nimic Ja existenja, Fiului I-a revenit rolul de a sta cu ea in contactul cel mai imediat. Adincurile de absoluta trans- cendent&é ale dumnezeirii, de care lumea n-ar puted lua nici un fel de cumostinti c& exist’, prin Finl i se fac oarectim cunostibile. Prin Fiul Séu, Dummezeu este pentru lume fn general un glas ce r&sin& in fire, un semn doveditor al existenjei Lui, adict «Cuvint», si tot prin Fiul, Dumnezeu fi este lumii oarecum «Rafiune», adicd realitate pin’ la un anumit loc inteligibilé, sau cauz& prin care lumea se ordoneazé, se explici si isi explicd toate. De aceea, lumea a fost facut prin Fiul si capabili de a primi relatia cu Fiul, Fiul este reflexul de lumina al Totalui in lume, prin «rafiunilen sau prin sensurile si rosturile ce sé lasluiesc In toate lucrurile, féré de care lumea ar fi scufundata in cel mai descurajator Intuneric si nonsens. Chiar suisul imperfect, unilateral si nemintuitor la Dumnezeu, prin ratiunea noastra atins% de boala picatului, este tot numai o suire prin Fiul si in Fiul ca Rafiune su- prema a tuturor Iucrurilor si ca ultima pe care o putem fniruciiva sesiza din Dumnezeu, Dar Dumnezeu a facut prin tntruparea acestui «Cuvint», a acestei «Ratiuniy ale Sale, un pas si mai departe in iesirea Sa din transcen- dent si th apropierea de noi, El ni S-a facut In Tisus Hristos «glas» de iubire, risunind de toaté afectiunea familiari nou, a unei fiinte omenesti. Dar aceasta Inseamna ci omul insusi a fost facut capabil si se faci mediu prin care ni Se comunica Fiul lui Dumnezeu. El este acum Intr-o apropiere maxima de noi si intr-o leg&turi ontologic’, ceoa ce face ca in tot drumul cel suim spre Dumnezeu si nu fim singuri, ci cu El si tn E), Dar faptul acesta obiectiv este coroborat cu "48, Goh, 1, 20. 9. Bf 2, 18 40, Cot. 1, 16-17 40 SPIRITUALITATEA ORTODOXA faptul subiectiv, manifestat in constiinja trezité prin Duhul Sfint, c& acest urcug nu-l facem cu puterile noastre individuale, ca pe o in- treprindere prin care avem sa cucerim divinitatea ce ne sti in fafa, pasivé si impersonald, Ca cregtini, avem, incepind de pe treapta cea mai de jos a starii noastre spirituale, constiinta sensibilizata de Duhul ca in aceasté deprindere ostenitoare si indelungat&é ne aflaém necon- tenit intr-o leg&turé cu lisus Hristos, Care ne sti si aldturea, susti- nind mersul nostru, dar si in faf3 ca model, chemindu-ne spre Sine gi spre o comuniune mai deplind cu El, asa cum un prieten, mai bun ca tine in toate privinfele, ffi este si aléturea pe drumul ce-I faci spre desavirsirea morala, dar si mai sus ca tine, mereu atragindu-te. Unde nu este lisus Hristos, acolo unde dumnezeirea este socotitA o trans- cendenfa absolut, ea nu poate nici avea in ochii aderenfilor o fafa personal ; ea este conceputi dup& natura forfelor ascunse, de care se incearca 0 apropiere pe cdi oculte, tinind numai de uman, acea for}a neavind o inifiativé personalé si capacitatea de a da un ajutor iubi- tor, prin intrarea tn comuniune personala. Am spus ci lisus Hristos este de la inceput «Calea» ‘pentru urcu- sul spre Dumnezeu, chiar din faza nevointelor ascetice, cind ni s-ar parea c& sintem avizafi precumpinitor la noi insine. Adevirul acesta este suslinut de scrierile duhovnicesti ale R&st- titului ortodox prin afirmarea ci Domnul ni Se d& intfi prin porunci. «Domnul este ascuns in poruncile Sale gi cei ce-L cauta pe El Nl ga- sesc pe m&sura implinirii lor», spune sfintul Marcu Ascetul*, Ideea aceasta o avusese intli Origen, iar in cele din urm& o dezvolt’ Maxim Maérturisitoml. Fa tnseamn& ci cel ce vrea si pomeasc& spre Dum- nezeu trebuie sé se prind& intii de funia poruncilor, pe care ne-o ofera Tisus Hristos. Dac& persoana lui lisus, ca model de des&virsire, ni se prezinté ca o sintezé a poruncilor dumnezeiesti implinite, lucrind si noi acele porunci ajungem la aseminarea si la unirea cu El. Desigur Inftisarea lut Tisus tn porunci nu are atractia pe care o are El in forma descoperiti, personala, ca sintezi realizat’ a poruncilor, sau ca atunci cind Il vedem dup ce am trecut peste faza implinirli lor. El ne apare aspru cind ni Se oferi prin porunci, sau cind ne spune ci singurul drum spre Sine este prin ele. Origen spunea: «Nu apare celor multi la fel ca celor ce pot s&-I urmeze pe fnéljimea muntelui. Pentru cel ce sint Inc jos, Cuvintul nu are nici chip, nici frumusefe... lar pentru cei ce au luat putere sa-I urmeze si pe indl{imea muntelui, AL. Despre legea duhovniceascd, cap, 190; Filoc, rom, I, p. 247} P.G, 65, col. 905-930. INTRODUCERE al are o form mai dumnezeiasca». lar sfintul Maxim Marturisitorul infitiseaz’ aceeasi idee astfel: «Domnul nu apare tuturor la fel. In- copatorilor le apare in chip de rob; color ce pot urca pe muntele Schimbérii Ja Fa}, in chipul «pe care |-a avut inainté de a fi lumeay *, Cea dintii infatisare ascunde adevarata Lui slava. Ea este numai «sim- bol» al celeilalte, «Cea dintti este pentru incepaitori, a doua pentru desvirsiti. Cea dintii este dup& asem&narea primei parusii, in literd si fapti; a doua este preinchipuirea celei de a doua parusii, in duh si cunoasteren *, Dar, cum am mai remarcat, Domnul este ascuns in poruncile Sale si fn strédania pentru dobindirea virtutilor, nu numai ca norma, ca model farfmitat tn principii de purtare, ci si ca putere personal ce lucreaz& in ele, c&ici numai o perscand superioara d& porunci. Porun- cile, orlcum, au si ele o atracle si cine si le pune la inima simte pri- virea Lui ajutdtoare afintité mereu asupra sa, c&ici Domnul nu ne-a dat porunci numai odat& pentru totdeauna, ci le dé in fiecare clip’. Deci fn stradania insului pentru fmplinirea lor, se aflé ajutorul Lui. «Cel ce se desavirseste In virtute gi in rébdarea incercérilor are in sine lucrarea sau forfa eficace a primei parusii; iar cel ce a ajuns la starea ingereasc’ a gnozei are lucrdtoare fn el, liuntric, nepdilimirea celei de a doua parusiin 5, Ba sfintul Maxim merge pind acolo, incit spune: «Fiinfa virtufii din fiecare este Cuvintul cel unic al lui Dumnezeu, c&ci fiinfa tuturor virtufilor este Insusi Domnul nostra lisus Hristos» *, In poruncile ce Je d&, vorbeste El personal, constiinfei noastre. Dac& prin porunci ni Se oferé Domnul, aga-zicind din afari de hoi, ascuns dar prezent In aceste tristuri analitice ale chipului Stu, fn virtufile care arat& incopcierea noasiré de porunci si progresul in aceasta sinteza vie dintre noi si ele, Domnul Se manifesta si din laun- trul nostra, In porunci, privite in ele insele, Domnul Se ascunde ca putere personala atractiva ; fn stridania de a Je lucra prin virtutl, ca putere personal activ’. C&ici Domnul este ascuns de la botez in sanc- tuarul cel mai din Iiuntru al fiinfet noastre, tmboldindu-ne spre im- plinirea poruncilor, prin ceea ce Intiparim pe obrazul nostru spiritual, 42, Contra Celsum 4, 16, cltat dupa Hi, U, Yon Balthasar, Die gnostischen Centurien dos Maximus Confessor, Fr. i. Br. 1941, Herder, p. 43. 43, La Hans U. von Balthasar, op. cit, p. 42, 44. Idem, op. cit. p. al. 45. Ibidem, 48. Ambigua liber, P.G. 91, 1081, Ideea c& prin ac|iune, descoperind ratiunile lucrurflor, descoperim pe Dumnezeu Insuzl o dezvolt& Blonde? astlel: «Dieu, pour ainsi dire, visite Lul_méme son oeuvre, péndtre le domaine of il y a doz ouvriers tra- vaillants 4 Ja fols pour enx-mémes et pour Luly (Ibidem, 201—204), 2 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. ca trasaturi ale Domnului, Astiel, aceste trasaturi se limpezese treptat sub impulsul forfei Lui poruncitoare ce Iucreaza din lduntru in afar’, care nu este dectt Insusi Iisus Hristos, Cel silasluit i adincul nos- tru, nesesizat la inceput in mod vadit, Prezenfa lui Hristos ni se face astfel tot mai vadita In lduntrul nostru, manifestindu-se tot mal In- minoasa si in comportarea noastra exterioard, in virtufile noastre, Tata cum spune aceasta sfintul Marcu Ascetul: «Templul acesia, adic& Jocasul sfint al trupului gi al sufletului, are si el un loc fn partea din liuntru a catapeteazmei, Acolo a intrat Tisus ca fnainte-mergitor, lo- cuind de la botez in noi» *, «Drept aceea, 0, omule, care ai fost botezat in Hristos, dé numai lucrarea pentru care ai luat puterea si te pre- giteste ca si primesti ardtarea Celui ce locnieste intru tine» *, Dacti la tnceput Hristos este, aga-zicind, Ingropat in porunci si in noi, pe méisura ce ne prindem de porunci, cu puterea Lui care este in noi, dobindind din aceasté colaborare virtufile ca ‘trasaturi vii, care oglindesc chipul Domnului, Hristos Se ridic& tot mai luminos de sub aceste véluri. De aceea Origen si sfintul Maxim Marturisitorul con- sider’ drumul crestinului evlavios, de la Iucrarea poruncilor la cunoas- tere, ca un drum tainic al Domnului in noi, de 1a coborirea pe pamint fn chipul smerit de rob, pind la urcarea pe muntele Taborului, unde dumnezeirea s-a ardtat in toaté slava sa, Urcusul de la efor- turile ascetice pina la contemplarea tainic’ cu Hristos noi {1 facem prin Hristos, spre Hristos. Nici un moment nu-l facem singuri, iogifi din aceasté «Cele» si tinzind spre o alta fint& Viala paminteasct « Ini Hristos are astfel 0 permanenta actualitate, repelindu-se cu fiecare din noi, asa cum un fnvalator parcurge; cu fiecare copil pe care-1 creste, toate fazele invajaturii sale. Fiecare din noi-este contemporan lui Hristos cu toat& viafa, sau mai bine zis, E] Se face contemporan cu fiecare din noi si mai mult decit contemporan, partas intim la Intreaga traiectorie a viefii noastre, intiparindu-Se spiritual in fiecare din nol. Am spus c& mai degrabi Hristos Se face contemporan cu noi, in- trucil viaja fiectruia din noi isi are unicitatea ei, pe care nu si-o pierde, Tisus particip’& la toate suferintele noastre ugurindu-le, duce impreund cu nol lupta cu ispitele si cu plicatele noastre, Se stridu- ieste Impreund cu noi dupa virtute, scoate adevarata noastra fire de sub petele pacatului, Sfintul Maxim.spune: «Pind la sfirsitul lumii pa- timoste tainic pururea cu noi, pentru bunatatea Sa, potrivit (si pro- portional) cu suferinja afltitoare in fiecare» ®, Noi stim ca existt o 47, Despre Botez, Filoc, rom. ed. 1, vol. I, p. 287; P.G, 65, 985-1028, 48. Op, cil., p. 294, 49. Mystagogia, P.G, 91, 713. INTRODUCERE, 43 intercomunicare de la om la om; este un fapt, ci pe misura inte- resului ce si-l poarta, tsi trece unul altuia, in chip tainic, poverile, durerile si bucuriile; este fapl ci unul poate si simté toate sliirile celuilalt, primindu-l pe acela in sine, sau patrunzind el in acela, Dar daca omul ajunge prin sensibilitatea dragostei sti cunoascd si st in- Jeleagd pe semenii sii, impovirindu-se cu tréirea tuturor experien- telor lor, cu atit mai mult o poate face aceasta lisus, Omul culminant, Omul desavirsit tn dragostea fai de semeni, Omul ciraia curdtenia destivirsita de plical, deci de egoism si de nepasare, Ti di o sensibili- tale unica. E] este aproape de tofi, sesizeazti cu finefe suprema ceea ce este in tofi, si particip’ generos si fri de pacat, Ja vibratiile tuturor inimilor, la nazintele lor bune si la luptele lor impotriva réu- Ini, fortificindu-le, Fl urmireste, zice tot sfintul Maxim Marturisitorul «in toate zilele pe tofi cei ce se vor mfntui, pentru a-i cuceri» 47, P&trunderea Ini Hristos in noi se face prin sfintele Taine; prin spilarea botezului, prin ungerea cu Sfintul Mir si prin imparlisirea Lui de pe Sfinta Masé, «Prin mijlocirea aceslor sfinte Taine, Hristos vine Ia nol, I5i face séilag in sufletul nostru, Se face una cu el si-l trezeste la o viajé noua; odatié ajuns in suflelul nostru, Hristos sugruma picatul din noi, ne d& din insisi viafa Sa si din propria destivirsiren 60, Desigur, noi trebuie sé conlucrtim cu Hristos cel sdlasluit in noi prin sfintele Taine; altfel nu ne mintuim, Dar baza pentru putinfa colaborarii noastre este pus de sus, este harul lui Hristos. «Lucrarea pomeste de la Dumnezeu; din partea noasiri se adaug’ doar bun- voinfa»!, Sau: «Baia botezului este inceputul si temelia vietii tn Hristos» *, In botez se face prima «mire» a noastra cu Hristos, dar © wunire» care are si ne prepare pentru unirea deplina din Euhari tie, prin faptul c& purifick si spala mireasa (sufletul) pentru unirea nupfial& cu Mirele, in Euharistie *, Hristos, sélasluit in noi de la botez, conduce cu putere nu numai stréduinfa noastri dup’ impodobirea cu virtuti, deci nu numai Iucrarea 49b. PG. 90, 77, 90, Nicolae Cabasila, Despre viafa in JHristos, trad, rom. de T. Bodogae, Sibiu, 1946, p. 21. 51. Op. cit, p. 52, Op. cit., p. 28. Sau: «Baia botozulul mimic alta nu face dectt trezesto tn coi spilati aceste si uteri» (p. 42). 5 53, Jean Daniélou, Le Symbolisme des rites baplismaux, in rev. «Dieu vivantn, nn. 1, p. SL: «Mystére de incorporation au Christ, mystere du retour au Paradis, 1¢ haptéma est aussi mystire des noces do I'amo et de son Epoux divin, mystére d'union. U faut que I'ame soil purifiée et lavée avant de pouvoir s'unir A son Epox divin». 44 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. Pozitiva de fortificare prin voinfaé a omului now in Hristos, ci si pe cea negativa, de omorire a piicatului, de slabire, tot prin voint’, a omului vechi. Caci omul nou fn Hristos mu crogte gi nu se intinde in noi, decit pe mésurai ce cedeazi si se micgoreazti omul cel vechi, In alimentarea cu pulere a acestui proces spiritual se manifest infelesul botezului ca participare la moartea si invierea Domnului a celui ce se boleazi. Taina botezului nu este numai o realizare momentana a unei morfi si invieri tainice a celui ce se boteaza, ci si inaugurarea unui proces in care moartea si invierea aceasta continua pind la desdvirsire. Moartea aceasta in continuare este aspectul negativ al ascezei, este lupta tm- Potriva omului vechi al pacatului; invierea este aspectul pozitiv, este cresterea omului nou al virtutilor. Moartea este impreunat& cu sufe- rinfa. In&busim si taiem de la noi un fel de viati ce ne-a devenit Proprie. Dar atunct ne gindim c& si Domnul a suferit murind gi prin suferinta noastré paiticipim si noi 1a ceea ce a suferit El. In acest infeles asceza este participarea noastra la moartea si invierea Dom- nului, in continuarea si actualizarea botezului, prin eforturi personale. Hristos, ca izvor de putere ce sustine stradania ascezci, este forfa, este «flinfa» atit a virtufii, ca latura pozitiva a ascezei, cit si a luptei impotriva omului vechi, al pacatului, Hristos conduce opera de omorire a omului vechi din noi, nu nu- mai prin puterea ce ne-o da, din ISuntru fn afar§, de a Iupta cu voia impotriva obisnuintelor p&c&toase, ci si prin incerc&rile si necazurile de tot felul ce le ingaduie si vind asupra noastra, Dac& primim aceste necezurl, ele ne purificd treptat; dac& ne revoltim, ne infundam si mai mult fn pacat. Hristos este cel ce ne d& puterea de a le ribda, de a suferi necazurile. In acest sens, El participi impreun’ cu noi la su- ferirea lor, si tot tn acest sens Se smereste impreund cu noi, ingro- pindu-Se fntr-o chenozd, tntr-o moarte pe care o repela in viata fie- c&rula din noi, Este moartea care, in acelasi timp, este o inalfare, Dar dac& spiritualitatea ortodox’ are un caracter hristocentric si dac& acest hristocentrism este accentuat de rolul Tainelor ca mij- loace prin care Se salasluieste Hristos in om, deci ca surse de putere divina indispensabilé pentru eforturile ascetice si pentru triirea unirii tainice cu Hristos, urmeaz& c& spiritualitatea ortodoxti are si un ca- tacter pneumatic bisericesc. Pentru ci acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este Biserica plin’ de Duhu! comuniunii in El, sau numai Biserica impartiseste pe Hristos, ca Trup al Lui, prin mijlocirea Taine- Jor, Madular al lui Hristos nu poate deveni si nu poate rémine cineva in aceasta calitate, decit dac& se integreazi si face parte din Trupul INTRODUCERE 45 tainic al Lui, ca ansamblu bine orinduit al multor m&dulare. Credinta, ca putere a cresterii spiritnale, vine in om de la Hristos, dar prin Bi- serica, sau prin Trupul Lui, plina de Duhul comuniunii, crescind din credinja obstii bisericesti, in care este lucrétor Hristos prin Duhul Lui. Prin botez, omul intra in legatura cu Hristos, dar si in atmosfera de crecinja care insufleleste ca o putere divind obstea bisericeasca. Neinsuflefit si neimboldit continun de credinfa din obstea bisericeas- cd, nimeni nu ar fi in stare sé rémina in credin|& 9i s& creascé in ea si in roadele ei, Dac& progreseazéi cineva in virtujile ce cresc din credinja si culmineaza in dragoste, Inscamna ca-si manifesta dragos- tea lucritoare fal de semenii sii si ci se straduie pentru sporirea aceleiasi credinfe fn ei; inseamna ca sporeste in comuniunea cu tofi, in Hristos, prin Duhul, Dar aceasta este tot una cu a lucra la intdrirea Bisericii, dintr-o réspundere fajé de ea, Aceasta este raspunderea pe care a avul-o in vedere si Mintui- torul, cind a dat caracterul ierarhic al Bisericii Sale, Dionisie Areopa- gitul a legat de ierarhie progresul spiritual al membrilor Bisericii si in sustinerea acesiui progres a vizut tot rostul ei, Desigur, rispun- derea aceasta nu si-ar avea rostul dacd n-ar exista in insdsi orindui- rea lucrurilor o gradafie, Exist primordial 0 ierarhie a bunurilor spi- rituale si numai pentru cé unii ajung pe trepte superioare inaintea altora, aceia sint raspunziitori si ajute si pe cei de pe treplele inferi- care sii se ridice, wIererhia consté, cum araté venerabila noastri Tra- difie, din toate cele contemplate si graite peste tot despre lucrurile stinte», spune G. Pachimere, comentind o expresie apropiaté a lui Dionisie Areopagitul ¥, Cei ce se afla ridicati pe treapta cea mai inalta a bunurilor spirituale nu s-au ridicat numai prin ei, pentru c& in acest caz oricine s-ar putea ridica, principial, prin sine, si n-ar mai fi ne- cesaré o ierarhie si intre persoane, ci numai Intre bunuri. Deci ierarhie inseamna gi o legatura intre trepte prin ajutorul ce trebuie sa-1 dea cei superiori celor inferiori si prin dependenta celor inferiori de cei superiori. De aceea, cei de pe treapla cea mai inalt& in Bisericd s-au rdicat acolo prin ingeri, subiecte superioare noua. Aceasta pune in nou& lumin& rostul fngerilor, care au, asadar, o rispundere faji de oa- meni, semenii lor intru creaturitate. Ingerii sint orinduiti si ei pe cele noua trepte. Heruvimii de pe treapta cea mai inalt’, fiind in cea mai intima apropicre de Dumnezeu, primesc lumina direct de la El si nu mai pot trece Intr-o treapta mai inalta. Fixarea aceasta a treptei celei mai inalte implic& o fixare a tuturor treptelor ingeresti in sensul c& 54, Eecl. hierarchia, cap. 1, 3; Panafraza lui Pachymere I, 3; P.G. 3, 386. SPIRITUALITATEA ORTODOXA. ru se mai face trecerea de pe una inferioara in alta superioara, dar toate inainteazi tern in cunoastore. La ingeri nu mai este vorba de © clidere a unora mai jos si de luare a unora inaintea altora, pentru c& nu mai este piacat, Ei sint consolidali toli in bine, Dar, totusi, fiecare treapté primeste lumina indumnezeiloare prin cea superioara si in acest sens au nevoie de treptele superioare 55, Incolo ei sint fixafi pe veci pe treptele lor. Aceasta este wodihna» lor poate, desi odihna aceasta nu inseamna incetarea de a se bucura ves- nic de primirea Iuminii divine, de contemplarea neconienita a intini- telor adincuri ale lui Dumnezeu. Ei sint fixafi in bine, dar si progre- seazié in el. Aceasta inseamn& ca sint «intr-o odihna pururea nobili» @ spiritului lor, sau intr-o migcare circulardé exclusiv in jurul fiinjei divine, la care va ajunge in viaja viitoare si spiritul nostru, Oamenii credinciosi, spre deosebire de ingeri, urcd de pe o treapta pe alta si, pentru c& au cazut in pacal, si urcusul inseamna, pe de o parte anula- rea treptaté a urmirilor pacatului, pe de alla, desdvirsirea firii lor prin participarea cit mai mare la Dumnezeu, In slujba acestui progres spiritual sta ierarhia de subiecte, céci nu- mai subiectele sint capabile de ajutorarea altora, prin iubire, De aceea, ierarhia este esentiala Bisericii (ierarhia cereasca |ine gi ea de Bisericd intr-un fel anumit si sustine migcarea ascendenta a ierarhiei bisericesti). Urcugul omului realizindu-se prin ajutorul si in cadrul ei, se realizea- za in cadrul Bisericii, Tinta ultima a intregii ierarhii este indumnezei- rea celor ce se mintuiesc, war indumnezeirea este asemanarea si uni- rea cu Dumnezeu, pe cit este cu putintéi», sau, mai pe larg, «necontenita iubire @ lui Dumnezeu, lucrati in tofi in chip dumnezeiesc gi unitar, si, inainte de aceasta, pirdsirea totalé si neregretatd a celor contrare, cu- noasterea faplurilor in calitate de fapturi, vederea si cunostinta sfin- tului adevar, participarea indumnezeita desivirsita si unitard Ja Insusi- Unul, atit cit este cu putinfa, gustarea vederii care hréneste spiritual si indumnezeleste pe tot cel ce cauti spre ean", Lucrarea ierarhiei bi ricesti este unitar, der se realizeaz’i in grade: «curajirea celor nede- savirsili, luminarea celor curafiti si desavirsirea celor initiati in stiinta inifierilor ef», 55, Dionisio nu vorboste numai de o iluminare si desiiviryire chiar si a_cotelor Iingeresti Inferioare prin cele supetioare, cl side o purificare a lor, Ba’tncd sl de purificarea, fluminarea gi desivirgirea primei cete de sus, prin Hristos. Purificarea este Curatire de o anumita nesliinfa, iluminerea este participarea Ja 0 cunostinja superl- oara, tar desivirsitea este transformarea mal tnalté prin aceosti cunoastere (De ovelesti hier. VII, 31; P.G. 3, 209). 56. Op. cit. 1, 14 P.G. 3, 372. 57. Op. cl 7 P.G. 3, 504. Vy hyRODUCERS 47 Lucrarea ierarhiei asupra poporului credincios se exercita in mod esenjial prin sfintele Taine, in special prin botez, mir si Euharistie, Pe cit vreme ingerii, ca «minfi pure», primesc cele dumnezeiesli in mod descoperit, noi le primim imbracate «in icoane sensibile» *, sau «in sim- bolurin; prin «simboluri» infelegind cuvinte, gesturi si materi sensi- bile, care nu numai semaificd, ci si cuprind In chip neinteles anumite realitifi spirituale, Aceste invelisuri acoperé mai mult sau mai pujin «afiunile» Tainelor. Pe cei desivirsiji formele sensibile ale Tainelor nu-i impiedica sé contemple si s& simta conjinutul lor spiritual, iar pen- tru cei nedesavirsifi, cle stau intr-o conformitate injeleapta cu starea lor, Viziunea lui Dionisie Arcopagitul, expusi de el in doctrina ierar- hiilor, este o viziune liturgicé. Ba evidenjiaza necesitatea structurii bi- sericesti ierarhice pentru progresul spiritual al credinciogilor. Dar ierarhia celor trei trepte, caireia i s-a incredinjat cilaéuzirea credinciosilor, se completeaz& cu un fel de ierarhie de alt ordin, neo- ficial, intrucit unti credinciosi se aflé pe o treapta mai inalla a part cipirii la bunurile divine decit alfii, dar raspunderea pentru ceilalfi ti face sa le ajute si acelora sa se ridice. Este ierarhia'sfineniei, care nu nesocoteste si nu impiedica in lucrul ei ierarhia bazaté pe sivirsirea Tainelor si impusi de organizarea véizut& a Bisericii, C&ci chiar si crestinii aflatori pe treptele mai inalle ale sfinjeniei igi sorb mai departe puterea spirituala din Sfintele Taine si deci stau in dependenfa respectuoasa de ierarhia incredin\ata cu sivirsirea lor. Cei ce folosese puterea harului pentru curatiree lor de patimi si dobin- direa virtufilor, dobindesc diferite harisme, cum ne atesta viefile sfinji- Jor 51 credinciosilor induhovnicifi. Astfel cele trei trepte ale mirenilor (catehumeni, ctedinciosi, cdlugari) se completeaza cu varietatea cu mult mai supli a strilor duhovnicesti ale membrilor Bisericii, Catehumenii nu maj exist& jazi, iar penitenfii nu mai constituie o stare aparte, deci diaconii n-ar mai avea 0; categorie rezervata lor, identicd cu a celor ce se purificé. Credinciosii nu pot fi nici ei socotifi cd sint toti exclusiv pe treapta flumindrii, precum nici monahii pe a desdvirsirii, Mulfi din credinciosi sint inca in faza de purificare si, tot aga, mulfi din monahi se mai afl& inci pe cele doudi trepte inferioare. Pe de alta parte, puri- ficarea, iluminarea gi desivirgirea in injelesul radical si spiritual nu dispenseaza nici ele, pe cei aflétori pe treptele lor, de impartasirea cu Sfintele Taine, . 98, Op. clt., 1, 215 P.G, 3, 373. 48 SPIRITUALITATEA ORTODOXA Asadar, exist’ mn Biscric’, 0 icrarhie mai supli, de ordin l&untric $i neoficial, o ierarhie bazaté exclusiv de gradele de sfinfenie. Dar si aceasta are nevoie de Taine $i se fine in dependenfa de ierarhia vézuta, acteditat’ cu stivirsirea Tainelor. Pe orice treapti de sfintenie s-ar afla un credincios, el rimine dependent in cursul viofii pamintesti de ordinea ierarhic& oficialé a Bisericii gi itrebuie s& se implirl&seasc& de Sfintele Taine. Desigur, pentru cel de pe o treapta de sfinfenie mai inalti, Tainele sint mai descoperite, el vede mai mult din continutul Jor, foloseste mai mult din ele, invelisu) material a devenit asa zicind inexistent pentru el, dar le primeste mai departe, intrucit continutul spiritual al Tainelor este hranit din confinutul infinit al vietii dumne- zeiesti si, ca atare, un izvor necesar de viajé duhovniceascé pentru oricine, Liturghia ingereasca din pictura bisericii ne spune ci Euha- ustia, chiar nevazuti, tot Euharistie rimine, ca impartisanie, «mai ade- Varat&», mai pling cu Trupul si cu Singele Celui ce S-a jertfit pentru lume, Harurile dumnezeiesti impartiisite prin sfintele Taine nu se con- funda totusi intre ele gi de aceea, chiar cind invelisurile Tainelor sint mai strivezii pentru unii, ei totusi au nevoie de haruri speciale, con- forme cu starea lor, care constituie esenfa unor Taine precise. Exist& © jerarhie a harurilor, incepind cu harul botezului si pind la harurile ce se Impartasesc Heruvimilor si Serafimilor. Chiar crestinul care trece in cer rémine in Biseric’, in partea cereascd a Bisericii, undeva, pe © treapta a harurilor nesfirgite. Iar cit timp este pe pamint, el trebuie si fie n Biserici daca vrea s& propaseasca in trdirea uniunii cu Dum- nezeu; si nu numai intrucit trebuie si rémin& in structura ierarhic-sa- cramentala a Bisericii de pe pémint, ci si intrucit el trebuie s& progre- seze in direclia ierarhiei ceresti a ingerilor, spre Biserica din cer a sfinfilor, care nu se afla in discontinuitate cu Biserica de pe p&mint, ci in legditura necesara cu aceasta, Ctici, in orice caz, nu ajunge cineva pe treapta contemplarii pure a lui Dumnezeu daca nu s-a purificat prin Taina botezului, de pildd. El trebuie s& ducd cu sine unmarile, semnele Tainei vazute a botezului din Biserica de pe pamint. Urcugul duhovnicesc, chiar dac& duce pe cineva pind la imediata apropiere de Dumnezeu in cer, este un urcug in léuntrul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica de pe pamint, si pe cele din Biserica din cer, Nu exista alta scara spre Dumnezeu, decit prin interiorul Bisericii! Pentru c& de-a lungul acestei scaiti se intinde plin de atracfie harul lui Hristos, puterea lui Hristos, «Calea», $i pentru c& in capul de sus al acestei sciri i numai acolo, ca virf al intregii ierarhli, se afli Hristos®, 59. «Putoroa ordinli ierarhice pitrunde In toate Intregimile sfinte i Jucroaz& Talnele sale prin toate slintele simboales, Hierarch. eccl. V, 5; PG. 3, col, 505. InTRODUCERE 49 Astfel, caracterul bisericesc al viefii spirituale se identific’ cu ca- tacterul ei hristocentric, Chier cel ce s-a ridicat la starea de «minte pura» si de «contemplatie fara simboluriy nu @ pardsit cadrul ierarhic al Biseritii in sens larg si nu a sarit dincolo de Hristos. Pentru ca El este mintea atotdivina si mai presus de fiinfa. El sti in virful oricdrei jerarhii ca for} alractivé pentru tot cel ce urci pe treptele ei. La prima vedere s-ar putea crede ci multimea de trepte ierarhice ingeresti si bisericesti, pe care Dionisie Areopagitul Je prezinté ca mijlocitoare ale luminii divine, ar face cu neputinfé comunicarea di- recté a credinciosului cu Hristos, Privind insi mai atent, observam cA puterea care Iucreaza pe toate treptele ierarhlel este harul dumne- zeiesc al Ini Tisus Hristos, sau este El insusi strébaitind prin organele ierarhice ale Sale, gi lucrind prin ele Tainele stivirsite de ele. Dacd persoanele create pot fl una in alta, cu atit mai mult Hristos poate fi in toate. Treptele icrarhice nu-L inlocuiese, dar intrucit noi nu sintem de la incaput in stare sé-L vedem si si-L injelegem Mescoperit, fri mijlo- cirea simbolurilor si fara explicarile ce ni le dau treptele ierarhice, El fine soama do slabiciunea aceasta a noastrd, comunicindu-ni-Se prin acestea. Dar, pe masura ce progresiim cu ajutorul ierarhiel bisericesti si al Ingerilor, 1] vedem si (1 simjim si noi pe Dumnezeu tot mai clar si ne apropiem lot mai mult de lumina descoperité a Lui, ne indumne- zeim, «lisus (mintea atotdivind gi mai presus de fina, sursa, fiinta si puterea atotdivina @ intregli ierarhii), le straluceste mai clar si mai inteligibil fiintelor fericite superioare noua, facindu-le, dupa puterea Jor, asomenea Iuminii Sale. In ce ne priveste pe noi, ne aduna din mul- tele heterogenitéyi, prin dragostea de cele bune, care tinde spre El si ne inalf spre El, des&ivirsindu-ne intr-o viajai, intr-o deprindere si in- tr-o lucrare unitara si dumnezeiasc’. De la aceasta, progresind la sfinta lucrare a preojiei, devenim mai aproape de fiintele superioare noua, prin asemanarea dupa putere, in sfinta lor fixitate statornici si ne- schimb&toare, Din aceasta, privind spre insisi lumina fericita.si dumne- zeiaseti a lui lisus gi vazind intru sfinfenie cite se pot vedea si luminin- du-ne cu cunoasterca vederilor, sfintifi fiind gi sfinjind pe alfii prin sliinta tainici, vom putea deveni in dhipul luminii si indumnezeitori, dosivirsiti si desavirsitorin 60, «Toatii ferathia 0’ vodem terminind In Tisus», op. cit, Vi P.G. 3, 505. 61. Op. cil. 1, 1; PG. 3, 372, 40 SPIRITUALITATEA ORTODOXA 6. MARILE ETAPE ALE VIETIL SPIRITUALE In impartirea vietii spirituale in concret, va trebui si ne orientém dupa sfinfii parinti si scriitori duhovnicesti ai Raséritului. Cea mai simpla impirfire a viefii spiriluale este aceea in: faza prac- tic& sau activa si faza contemplativa, Faza practicé, faza faptelos, are menirea sé ridice fiinfa credinciosului din starea supusa palimilor si s8 © inalfe pe treptele virtulilor pind la iubire ®. Faza contemplaliva repre- zinté adunarea ci, unitatea si simplitatea, afintirea exclusiva la Dumne- zeu, Cel uaul si infinit, Omul din faza practic se numeste npaxcinés (= lucrator) cel din fazacontemplativé, Oewpetixds (= privitor, vé- zitor), Adeseori in loc de «contemplatie» sau de «contemplativ», pa- rintii intrebuinteaza termenii de «cunoastere» si «cunoscator» (gnosis, gnostic). Scopul fazei active este eliberarea omului de patimi (andBea). Aceasia este pentru monah o {inta accesibila, nu un ideal utopic. Aceas- ta stare de nepatimire este considerata ca egal& sau, mai bine zis, ca un prag al iubirii de Dumnezeu. Iar aceasta iubire duhovniceascé con- stituie trecerea fazei active in faza contemplaliva. Numai cel ce si-a curajit mintea prin nepiitimire poate sa se in- drepte spre cunoastere (gnozii), sau spre contemplafie. Eruditie profana pot dobindi si cei necurdliti, dar contemplatia o au numai cei curati" Tar curafenia sau nep&timirea o dobindim numai prin lucrarea porun- cilor , care constituie pteocuparea fazei active. Numai sufletul curat este o oglinda neingustata, neintinata de atasarea patimasa la lucrurile lumii, capabilé sé primeasci cunostinfa dumnezeiasci. Mintea aceasta este mintea goala (yopvds vod%).Numai ea este in stare de contemplatie, de cunostinja fiintialé ". Ajuns sufletul 1a aceasté stare de nepatimire, sau de curiifie, sau de liniste, de pace, de seninatate”, se ridicé pe treapta contemplafiel sau a gnozei. Dar sfinfii parinji deosebesc strict aceasta gnozé, sau contemplatie, de cunoasterea duhovniceascé a lumii, care si ea se deosebeste de cunoasterea profand, find o cunoastere prin harul dumnezeiesc, 62, Evagrie Ponticul, Practikos, cap. 53; «Nepatimirea este floarea faptuirilx, citat dupa ed. W, Frankenberg, Evagrios Pontikos, Berlin 1912; jar pentru expunere in general, a se vedea W. Bousset, Apophiegmata Patrum, Tibingen 1923, unde se cu- prinde tudiul : Evagrios-Studien,’p. 281—341 63. Evagria Ponticul, ob. cil.. cap, ‘Hrtre dnddera, xpd We yvdseos cyimy”. 64. Cent. IV, 90, la Frankenberg, op. cit., p. 317. 65. Gent. 34, op. ctt,, p. 285. G6, Cent. HT, 70, op. cit., p. 29%. 67. Cent. VIF, 3, op. cit., p. 427. sHépas wiv mpaxcraiie ayden". Ted aydens PyTRODUCERE 3 Astfel, impartirea viefii spirituale in dona faze devine o impirtire fin trei faze: 1) faza activa sau a fSptuirii ; 2) faza contemplatiei natu- ri sau a contemplarii naturii*® si 3) faza eologicd sau a contem- platii tainice a lui Dumnezeu, Important este c& in aceasta schema, care descrie progresul spre desivirgire, este absorbit& si cunoasterea naturii, a creafiunii In intregul el, Acceptarea contemplajiei curate a naturii ca act de spiritualitate, este proprie parinfilor rasariteni, «Odata ce céderea creaturii consta in coborirea din unitatea cu Dumnezeu si din fericirea contemplarii Lui spiritul omenesc are misiunea sa se inalte treptat, din sferele de jos, Ja cunoasterea Monadei $i Treimii, din nestiinja, la cunoastere, Dar atunci contemplatia naturii (sub specie aeternitatis) intra in procesul de min- tuire a celor eviaviosin , Contemplarea curati a naturii este o treapti care reface si care dovedeste refacerea puterilor de cunoastere ale su- fletului omenesc, Aceasla schema se ramifici ins si mai mult. In launtrul «contem- platiei naturale» se deosebeste «contemplarea corpurilor» si a «fiinfelor necorporale», sau a ingerilor, Asifel rezulla trei trepte ale cunoasterii a lumii corporale, a lumii necorporale si a Sfintei Treimi, 7° Foarie clara apare aceast4 ordine a urcusului spiritual, la sfintul Maxim Marturisitorul, $i el imparte urcugul mai intii in doua trepte, Omul duhovnicesc se ridicé de Ja virtute Ja cunostinji 4, sau de la fp- tuire la contemplalie®, sau de la filozofia activa la teologia contem- plativas, sau la mistagogia contemplativa. Apoi face o imparfire in trei trepte, dupa cum contemplajia ce urmeaza dupa faptuire se re- ferd fie la rafiunile din fapturi, fie la Dumnezeu. In aceasta intreita impirfire, treptele se numesc ; 1. f4ptuire ; 2. con- templatie naturala, sau filozofia morala * ; 3, teologia mistica 7, Aceste trei treple se mai numesc: fuptuire — contemplatie natu- ralii — mistagogie teologicti”, sau faza aclivi — faza contemplativa £8. Prin contempiajia naturali nu se tnjelege contemplatia prin puterile exclusiy naturale ale sufletului. Termenu! «natural» e luat nu de la starea sufletului cunoseitor, cl de la obicctul cunoasterii, de la natura creat, el Insemnind contemplarea naturii 69. W, Bousset, op. cil, p. 310, 7. Evagrie, Cent. 1, 14. Vezt si Cent. I, 4; Ml, 61; la Frankenberg, op. cil, ‘A. Ambig. liber, P.G, 91, 1144 C, Quaest, ad Thalas. q. 5D ; P.G, 90, 469 C. 72, Cap. due. Il, 61; PG. 90, 11488. 73, Quaest, ad Thalas, q. 10; P.G, 90, 288 CD, 74, Quaest, ad Thalas. q. 25; P.G, 90, 273 A. 35, Quaest. ad Thalas. q, 25; P.G, 90, 329 AC; Ambig. Iter; P.G. 91, 1413 C. 36, Amb. liber, P.G, 91, 1197 Cy Quaest, ad Thalas. q. 55; P.G. 90, 656 A. #7, Cap. due. 11, 95; P.G. 90, 1172 B. 52 SPIRITUALITATEA ORTODOXA — harul teologic® sau, virtute — contemplatie duhovniceascd — ru- gaciune curata 7. Intrucit contemplarea crealiunii se poate referi sau Ja lumea va- zuta, sau la cea nevazuta, sfintul Maxim cunoaste uneori si o impirfixe in patru trepte ®, Dintre cele trei trepte, prima treapta este aceea a incepatorului, care trebuie si se straduiasc a se deprinde in virtufi. Virtutile sint in nu- mir de sapte. La inceputul lor sta credinja; la sfirgit, tubirea, precedata imediat de nepalimire ", Iubirea concentreazi in ea toate virlufile™ si trece pe om la cunoastere sau contemplatic *. Tinta virtutilor sau a strédaniilor din prima treapta este eliberarea de patimi sau nepitimirea *, Virtutile combat patimile si astfel slujesc indirect spiritului, constituind o treaptd catre felul din urma, care este cunoasterea %, Treapta a doua se numeste a contemplatiei, desi sfintul Maxim, dup& cum am vazut, nu foloseste acest cuvint in sens unic, ci Ii d& mai multe infelesuri, dup% obiectul la care se referi. In genera] insé acest obiect este aproape toldeauna o creatura. Numai rar, si anume atunci cind im- parte urcusul In doua trepte si nu in trei, sfintul Maxim infolege prin ea si contemplajia tainica, ce se referd la Dumnezeu in mod nemijlocit. Cind ins& imparte acest urcus in trei treple, contemplatia constituind treapta a doua, aceasta insemneaza aproape totdeauna exclusiv con- templatia orientata spre fapluri. In acest fnfeles, contemplatia are ca obiect «rafiunile» din fapturi*, Prin ea omul dobindeste o privire spi- rituala a ratiunilor din lucrurile create; prin ea natura ti este omului un «pedagog», un indrumator spre Dumnezeu. ‘Treapta a treia, a cunoastetii tainice, nu se mai ocupa cu «raliu- nile» din lucruri, ci cu Dumnezeu insusi §, Obiectul ei este dumnezeirea preasfint& si preafericita, supranegrait, supranecunoscula si mai presus de loati infinitatea**, Cunoasterea aceasta a lui Dumnezeu este un extaz al dragostei, care persislaé nemiscat intr-o ajintire catre Dum- 78, Cap. de char. 11, 26; P.G, 90, 992 BC. 79. Cap. de char. Wi, 44; P. G. 90, 1029 B. 80, Cap. de char. I, 94 P.G. 90, 081 BC. 1, Cap. de char. 1, 1—2; P.G, $0, 961 AB. 82, Quaest, ad Thalas. q. 40; P.G. 90, 397 By q. 54; P.G. 90, 516 A. 83, Cap, de char. f, 1; 90,961 A. * Bh Cap de char. {i, 18; B.G. 90, 988 D; Quaest. ad Thalas, q. 55) P.G. 91, S41 By Gap, de char. Il, 94 P.G, 90, 996 By Capedue. 1, 32 P.G. 90, 1096 A. 85, La oxpunoroa acoasta m-am folosit de Josef Lossen S. J., Logos und Preuma im begnadeten Menschen bei Moximus Confessor, Miinster 1. W. 1941, p. 8 urm, BE. Quacst. ad Thalas. introd, P.G. 90, 252 AB: yytabe tov yeyvrwy Abyous, cede nov Bytuy Abyovs"" Quadest, ad Thales. q. 25; P.G. 90, 995 B. ‘7. Cap. de char. II, 26; P.G. 90, 992 C; TI, 27, ibid. 88, Amb, liber, P,G. 91, 1168 A. INTRODUCERE ry nezeu ®, Ea se obline In starea de indumnezeire a omului, sau de unire a lui cu Dumnezou %, In fond, cele trei trepte coincid cu faza purificarii, fluminirii si de- sdvirgirii, In care am vazut ca Imparte Dionisie Areopagitul urcugul spi- titual al omului. Caci, pe de o parte, faza acliva urmareste curalirea de patimi, iar faza dosavirsirii la Dionisie Areopagitul este, tot una cu feza indumneziorii sau a cunoasterii tainice. Aceasti imparfire 0 yom adopta si in expunerea noastra, Treapta purificérii aparfine in mod categori¢ nevoinjelor ascetice, iar cea a desivirsirii, sau a vederii, sau a indumneseirii si unirii, repre- zint& finta acestor nevoinje, Mai greu este de situat, intre acestea doud, treapta flumintiri Totusi in loc de a imparti acest studiu in doua parfi, adicd in partea purificérii si in partea cunoasterii tainice a lui Dumnezeu, 1] impartim in trei, potrivit celor trei trepte. Caci, pe de o parte treapla iluminarii aparjine cunoasterii, intrucft prin ea sufletul a ajuns la o cunoastere a lui Dumnezeu, alta dectt cea naturald, 0 cunoastere prin «ratiunilen di- vine ale lucrurilor, dar nu mai putin 0 cunoastere raportala limpede si fem la Dumnezeu, Apoi treapta aceasta nu mai este o Iupti impotriva patimilor, ci ea esie ceva pozitiv, care incoroneaz’ nevoinjele ascetice, aseminindu-se si in aceasta privin}& cu faza culminantt a vicfii duhov- nicesti, Dar, pe de alti parte, treapla ilumin&rii apartine si ea drumului spre linta finala ; cunoasterea pe aceasta treapti este si ea o cunoastere indreptata spre fapturi si ca atare trebuie depasilé, pentru a se ajunge la finta final& a cunoasterii directe a Ii Dumnezeu. Fa este pe de o parte un rezultat pozitiv, obtinut la capatul cliberiirii de tot ce este rau, dar pe de alt& parte, nici ca nu este pozitivul definitiv, ci desi bun, nu este bunul absolut, ciutat de eforlurile ascetice, ci un bun care trebuie depisit si el. Am putea spune deci, c% treapta ilumindrii aparfine si urcugului ascetic si fintei lui sau c& pe aceast& treaptd se intilneste cunoasterea tainicé cu asceza, sau infelegerea cu efortul de a depisi si aceasté Intelegere, Este lumina luceaférului de dimineaf& cu avansurile Inminif de zi, care o tnlatura prin coplesire pe cea dintti. Dar acum, sé urmérim tn améinunt ramifictirile celor trei trepte. In- trucit treapta intfi are ca preocupare eliberarea de patimi si inlocuirea acestora cu virtutile, este necesar st cunoastem inti fiinfa patimilor, modul nasterii si cresterii lor, Pe urmi& trebuie st cercetém modul de- 80, Cap. de chur, 1, 30; P.G, 00, 1097 © 90, Cap. duc, 1, 353; P.G. 90, 1104 A; Amb. liber; P.G. 91, 1241 C; Quaest. ad Thalas, q. 63; P.G.673 CD; 4. 40; P.G. 60, 400 CD. 34 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. pasirii lor treptate prin deprinderea celor sapte virtufi in ordinea expusé de sfintul Maxim Marturisitorul : a credinjei, a fricii, a infrindrii, a réb- dari, a speranjei, a nepatimirii, a iubirii, de care se jeaga, practicarea postului, priveghierea, rugiciunea, citirile cucemice si rabdarea neca- zurilor, ca mijloace pentru dobindirea virtujilor suspomenite, In partea a doua, care se preocupa cu cunoasterea lui Dumnezeu din fapturi, ca fruct al nepatimirii si iubirii, vom analiza fiinta acestei cunoasteri, raportul ei cu nepatimitea si cu iubirea, cu cunoasterea ra- fionala si cu cea tainica. Tar in partea a treia, vom infatisa cunoasterea nemijlocilai a lui Dum- nezeu prin unirea cu El, ceea ce are ca ofect indumnezeirea fiinjei umane a credinciosului. PARTEA INTIIA PURIFICAREA A DESPRE PATIMI 1, ESENTA PATIMILOR a) Patimile reprezinti cel mai coborit nivel la care poate cédea fiinja omeneasca. Atit numele lor grecesc — nd, cit si cel latinesc — passiones, sau roménesc, arata ci omul este adus prin ele la o stare de pasivitate, de robie, De fapt ele coplesese vointa, incit omul patimilor nu mai este om al voinfei, ci se spune despre el ci este un om «sta- pinit», «obit», «purtat» de patimi. © alta caracieristic’ a patimilor este c& in ele se manifesta o sete féri margini, care-si cauté slimpararea si nu $i-o poate gasi. Blondel spune ca ele reprezinta setea dupa infinit a omului, intoarsé intr-o di- reactie in care nu-gi poate afla satisfactia®. Acelasi lucru il spune gi Dostoievski *, 91. «Alnus! les besoins et les appétits humains, tout analogues qu‘tl soit & ceux de la béte, en diffarent profondément, La béte n'a point de passions. Ce quill y a de bestial en Vhomme réclamo au contraire tout co quexige la raison ot la volonté, une infinie satisfaction, La sensualité.n'est insatiable et déraisonable, que parcequ'elle est pinétrée d'une force étrangére et supérieure au sens; et cotte raison immanente & la passion meme prend un tel empire qu’elle peut supléer 1a raison raisonable, qu'elle en confisque’ les aspirations infinies et qu'elle usurpe les inépulsables ressources de la penséen (I! Action, vol. Il, p. 297) 92. «Tot riul — zice Simon Frank — care la Dostoevski are totdeauna o origine spirituald; aroganja, deserticlunea, bucuria de paguba altaia, ctucimea, ura, insdsi Plécerea, provine pentru el din nazuinfa sufletulut de a razbuna sfinfenia iabusita si umilit&, seu dea Impuae si a°afirma drepturlle el, fle 31 Intr-un anod nebunesc si porvers». Simon Frank, Die Krise des Humanismus, Eine Betrachtung aus der Sicht Dostoevschys, Hochland, 28 Jahtaang, Heft 10, p. 295; citat dupa L. Binswanger, Grund- formen und Erkenntnis menschiichen Daseins, Zitich, 1942, p. 580, nota 12, La acecasl not, in comtinuate Binswanger mai di urmatorul citat din Simon Frank: «Credinta ‘i SPIRITUALITATEA ORTODOXA De fapt, ceea ce spune Nil Ascelul despre stomac, c& devine prin licomie o mare ce nu poate fi umplulai%, se potriveste despre orice patima, Infinilalea aceasta pururea neselisfécul& se datoreste atit patimii in sine, cit si obiectelor cu care cauta sa se satisfacd. Obiectele pe care patimile Je cauté nu pot sa le satisfaca, pentru ca ele sint finite si, ca atare, nu corespund setei nemarginite a patimilor. Sau, cum spune sfin- tul Maxim Mérlurisitorul, omul p&timas se afli intr-o continua preocu- pare cu nimicul, ciici cauté sa-si stimpere setea infinilé cu nimicul pa- timilor sale, odatai ce obiectele pe care le inghit acelea se transforma in nimic, fiind prin firea Jor reductibile la nimic. De fapt, patima are prin fire de-a face ntmai cu obiecte, iar pe acestea le cauté numai ‘pentru ch pot fi complet sub stéptnirea eu-ului, la discrejia lut, Dar obiectele sint prin firea lor finite, alit ca izvoare de salisfactie, cit si ca durati, trecind usor fn neexisten{a, prin consumatie, Chiar cind patima are ne- voie si de persoana umanii pentru a se satisface, o reduce si pe aceasta tol la caractérul de obiect, sau vede si foloseste din ea numai latura de obiect, scipindu-i adincurile indefinite ascunse in latura de subiect. Tar setea infinit& a patimilor tn sine se explic& prin faptul cd fiinja umand, avind o bazii spirituala, are o tendinga spre infinit care se ma- nifestd si in patimi; dar in patimi aceasta tendin|& este intoars& de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre lume, care di numai ituzia infinitului , Omul, fara sa fie el insusi infinit, nu numai ca este capabil dar este si insetat de infinit si tocmai de aceea este capabil si insetat de Dumnezeu, adevaratul si singurul infinit (homo capax divinl). Este capabil gi insetat de infinit nu in sensul cdi ar fi tn stare s&-1 do- bindeasca, si-] absoarbi In fiinfa lui — caci atunci insasi fiinja umana ar deveni infinita, sau ar fi virtual infiniti — ci in sensul c& poate si c& si In omul c&zut, stricat, pervertit, persist’, ba chiat c& in conditia cderii sale se poate vedea totodati imsusiroa aseminarli sale cu Dumneven, até trasituna unicd sl fotugl corenpunc&toare fInfei crestinfsmulul, a concepitel despre om a lul Dostoevski>. 93, Firen devoniti roaba paiimfi «trimite in stomac, prin canalul adine stpat al mincare preqitita, ca Intr-o mare ce nu poate fi umpluté». Nil aplict stoma- cului cuvintele Jui Solomon: «Toate, rfurile curg in mare si marea mu se va umplen (ech, 1, 7), zicind: «Caci stomacul si marea, sint le fel, absorb rlurile ce se varsa In ele Tir 9386 sature, unul consumind prin digestic, coalaltd, prin sdr8turi, cele ce vin $n olo, dorind tars! alt& hrank si notnchizinda-si niciodat cisctturay, Poristofa, D.C. 79, 821. Od. «Raul este miscarea nerationali a facultitilor sufletestt spre altceva dectt spre jinta lor finala, in baz unei judecati gresite. far {ints final’ numese cauza luerurilor, dup’ care tind toate in mod netural, chlor dacd cel ru, acoperindu-si pizma sub chipul bundvointol, tndupleck prin viclonte po om si-sl anfgte dorinta spre altceva decit svre cauza tturor, crefiud’ in él Ignorarea cauzol», SI. Maxim Mart., Quaest. ad Thalasium, P.G. 90, 233. PURIFICAREA 9 trebuie sé se alimenteze spiritual din infinit gi le infinit, céutind si puting si traiasca intr-o continua comunicare cu el, intr-o participate ja el. Dar omul n-a voit s& se mulfumeasca cu aceasta participare la infinit, ci a voit si devina el insusi centrul infinitului, sau a crezut cé este un asemenea centru, lisindu-se amigit de selea dupi infinit a firii sale: Neinfelegind deci cd selea infinita a firli sale mu este o indicafie a infinitatii acestei firi, caci infinitul adevarat nu poate avea o sete — ci numai un semn al capacitatii sale de comunicare cu infinitul, care nu este propriu firii sale —~ fiinja umana, in loc s& se mulfumeasca de a tamine si de a progrese in comunicarea cu adevaratul infinit, a voit sé devina ea insdsi infinitul, cdutind s@ absoarb& in sine sau sii-si subor- doneze tot ce se preta la aceasta relatie de subordine fata de sine, adic& obiecte moarte, lucruri finite. In loc s’-si stimpere setea de infinit — cdutind infinitul ca ceva deoscbit de sine, prin gravitatea sa spre un cen- itu cruja sa i se subordoneze — a cdulat s& adune toate in jurul séu, cain jurul unui centru. Dar neffind in sine un centru real, natura aceasta 4 sa $-a razbunal, facindu-] in realitate sa alerge tot el dupa Iucruri, ba chiar robindu-l lor. C&ci patima, ca fuga neostoild dupa lume, in loc sé fie o exprosic a suveranitafii centrale a fiinfei noastre, este mai degraba 0 forla care ne poarté fra voia ei, este semnul unei cideri a fiintel noas- tre intr-o accentuata stare de pasivitate, Firea noastré, vrindnevrind, tot trebuie si-si manifeste endinja dupa un centru in afaré de ea. Prin patimi, centrul acesta a fost mutat de la Dumnezeu, la lume. Astfel, pa- limile sint produsul unei porniri intortocheste ale firii, sau a unei firi care si-a pierdut tendinfa simplé si rectilinie; in ea se intiInesc doué iendinfe, sau o tendinja care nu poale merge pind Ja capat, cise in- toarce impolriva ei. Patima este un nod de contrazicerl. Pe de o parte, ca este expresia unui egoism, vrind sé faci toate lucrurile sé gra- vileze in jurul sin; pe de alta, ea denola o transformare a lumii exclu- siv fntr-un centra de preocupari. Pe ce o parte, patima este un produs al vointei de suveranitate egocentrict ; pe de alta, este o forli care-t coboara pe om la starea unui obiect puriat Incoace si incolo fara voia lui, Pe de o parte, ea cauté infinitul; pe de alte, se alege cu nimicul %, Spiritul, care este indefinit si capabil s& se umple de infinit si in- setat de primirea Iui in sine, in loc s& cauto leg&tura cu spiritul infi- 35. «Ge quill y.@ en nows do sensible ot d'affectif n'est pas, comme chez I'animal, bon par Winstinct de la satisfaction des besoias finis et passagers, Nos énergies spor fanées sont elles-mémes travaillées par un appéUit d'infinitude d'o& peut procéder le Hisque paradoxal des passions insatiables et do cette raison Irraisonable de voulolr fnliniment le fini», Blondel, op. cit., vol. TI, p. 192, 58 SPLRITUALITATEA ORTODOXA nit, cauti sd se umple cu obiecte finite si trecitoare, nealegindu-se cu nimic si setea Ini raminind mereu nesatisfacuta. Patima este astfel ceva irafional. Tolul pe lume este rational, spune sfintul Maxim Mérturisitorul, avind temeiul intr-o rafiune divind ; numai patima este irationala. Suprema ei irajionalitate se araté in faptul ca, desi omul palimas isi di seama tot mai mult c& lucrurile finite nu pot raispunde aspirafiei lui dupa infinit, iar aceasta constatare fl umple de plictiseali si descurajare, totugi el continu& s& se lase purtat in mo- mentu] urmator de patima sa. egocentrica, ca si cind prin ea ar absorbi infinitul, nedindu-si seama ca infinitul adevarat este un spirit liber care nu poate fi absorbit fara voia sa, cdci este subiect cu care trebuie si intre in comuniune, ca libertate, cu alta libertate. De pildé, lacomul stie c& nici o mincare nu-i va salisface vreodata lécomia, iar cel ce urdiste simle c& semenul pe care il urdsle nu poate stinge focul urii, chiar daca va fi consumat total de ea. Rational ar fi ca nici lacomul, nici cel ce uraste, si nu se lase chinuiti de aceste patimi, Dar nu o face nici- unul, persistind in chinurile lor irationale ™ Prin irafionalitatea, lor, prin caracterul lor amagitor, prin abaterea omului de Ja finta sa adevarata, patimile {in fiinja umana intr-un in- luneric de nestiin{a. Prin lupta impotriva patimilor se urméreste, asa- dar, sc&parea fiinfei umane de negliin}, fntoarcerea ei spre adevarata infinitate a Tui Dumnezeu, ca |inta a vielii sale si cliberarea spiritului su de sub robia lumii si de sub titania pe care o reprezinté patimile. Acesta este sensul nepatimirii. In vechea literatura duhovniceasc’, patimile sint socotite in nu- mar de opt, sau, cind slava desarta este unit& cu mingria, in numar de saple, Acestea sint: Jécomia pintecelui, curvia, iubirea de arginti, minia sau ura, intristarea, trindavia, slava desarté si mindria®. Ele coincid in fond cu cele sapte pacate capitale : lacomia, desfrinarea, a- 96, Contradictia aceasta a patimii o inftitigeazd Blondel astiel: «Par contre, celui qul succombe & legoisme et a lorguell de révolic ne supprime pas pour cela la puis- sance d'Infini et d’éteraité, qui constitue sa nature spirituelle, S. son desir d'etre tout 4 soi ot tout pour coi échoue, co n'est pas at co no pout dtre l'ellondrement total dont on nous parlait tout 4 hours ; il a obtenu ce gu'll désirait ; et on réatisant contre Jui-méme colte jouissance de soi et des choses périssables, il n'a fait que consacrer isolement» (op. cil. vol. 1, p. 245). In opozifie cu acesta, escetul pune mult mat mult energie tn acilunea sai '«ll Iul faut donc un acte vraiment personnel d'énergic méritofre pour préféror I'invisible réalité du bien étomel a Vattrait des curiosités des jouissances immédiates, des ambitions, de I'indépendence. Dens cet ascétisme se dé- ploie une ction qui, négative ‘on apparonce, renferme la maximum de puissance et de foi, pulsque cette Confiance en ce qui n'a point d'attrait sensible et, comme diraient es psychologues, de dynamogénie affective, implique une victoire sur Yunivers entier ‘ot sur toutos les concupisconces da la natura» (Ibid.). 97, Ioan Casian, Despre cele opt gindur! ale réuléfil (De oclo spiritibus malitiae) ; PG, 28, 871-906 si Filoc. rom, I, p. 98—124; Filoc: gr., ed. 3, vol. I, p. 61—80, TURIFICAREA Yarifia, minia, invidia, lenea si mindria, dac& identificém in¥idia cu tntristarea. Unele dintre patimi sint ale trupului, altele ale sufletului. Dar striasa unitate dintre trup $i suflet face ca patimile trupesti sa fie im- pletite cu cele sufletesti, sau si se conditioneze reciproc. Scriitorii as- cetici socotese ca la cei mai tineri, licomiaspintecolui le produce pe toate celelalte. Caci ea pune in miscare pofta curviei si amindoud aces- tea au nevoie de bani pentru a se satisface, iar cel ce se vede lipsit de obiectele care satisfac aceste trei patimi se intristeazd, precum dacdi vrea cineva sa i le rapeasc&, sau si puna mina pe ele inainlea lui, se mnie. La cei mai in virsté tsa principala patima este mindria. De aceea, slava desarta si mindria pot fi si ele un efect al lécomiei si al ayufieil adunate. Dar se poate iniimpla si cazul invers: din iubirea de slavd si din mindrie, sa caute omul avutie pentru a desfisura luxul, care-i aduce Jaudele oamenilor si pentru a privi de sus la ceilalti; sau Se Intristeaza $i se minie cind nu este destul de onorat. Tocmai aceasta intercondifionare a patimilor trupesti, pornite de Ja licomia pintecelui si a celor sufletesti, pornite de la mindrie, fac pe ‘aceiasi scriitori duhovnicesti care au declarat lécomia pintecelui ca cea dintii patim& s& declare apoi «mindria, ca primul pui al diavo- luluin ®, C&ci poate fi cineva mindru si fara s& se fi indopat cu min- céri, precum sint desiui asce}i mindri pentru asceza lor, S-ar putea deci spune ci exist un indoil circuit care duce de la licomia pinte- celui le toate patimile — inclusiv la cele sufletesti — si de la mindrie larasi, la aproape toate palimile, inclusiv la unele trupesti. Lacomia pin- tecelui si mindria reprezinta una $i aceeasi sete egocentric’ a omului, sub aspectul indoit al fiinfei sale psiho-fizice. Existaé o condifionare strinsa iutre biologic $1 spiritual, un domeniu influenfind pe celalalt atit in de- c&derea, cit si in refacerea omului. Aici se deschide un vast cimp de cercetare a am&nuntelor interdependentei intre biologic si spiritual, Atit licomia cit si mindria isi au radacina In g:avsia, iubirea egoista de sine, ca un absolut autonom si independent. «E clar, zice sfintul Ma- xim Mérturisilorul, c& cine posed egoismul poseda toate patimiley 1, lar egoismul reprezinti o rupere de Dumnezeu, ca centru deosebit de 90. Evagrio, Capete despre deosebirea palimilor 3i a gindurllor (De diversis.ma- lignis cogitationibus), P.G, 79, 1199-1298; Filoc. rom., ed. J, vol. I, p. AB: «C&c} este cil neputinfaé sd cada cineva In mfinile duhului curviel, dac n-a fost doborit intti do Hicomia Pintecelul. Precum nu poate tulbura minia pe cel co nu Iupta pentru mincari, avujil sau slava. $i este cu neputini sd scape de duhul Intristirii cel co nu sa leds dat do toate acosteas, 99. Evegrie, op. ell, Le, 100. Cap, despre dragoste, Ill, 8; P.G, 90, 1020 B. 60 SPIRITUALITATEA ORTODOXA mine, a] exislentei mele ; $i, intrucit omul nu poate exista prin sine insusi orieit si-ar da aceastg iluzic, reprozintaé o gravitatie spre lume. Agadar, uitarea de Dumnezeu fiind ullima cauzé a’ patimilor, tama- duirea de ele trebuie s& inceapa de la ctedinfa, adica de la revenirea la © cit mai deasi pomenire a Lui. Prin aceasta, se va pune prima frin& egoismului, cea ce se va manifesta practic prin infrinare in sens larg; infrinarea poftelor trupesti si infrinarea mindrici, prin smerenie. b) Suberdonind spiritul fiinjei noastre pornirilor inferioare, dar ne- reusind si-1 reduca cu totul la tacere, patimile produc o sfisiere si o de- zordine In aceasta fiinf& si, prin aceasta, o slabire a ci. Dar cle nu au acest efect numai asupra subiectului lor. Ele produc o dexordine si in relafiile dintre subiectul lor gi semenii lui. De multe ori, patima se in- tinde de la primul el subiect, inspre viaja altuia, Lacomia unuia pro- voaca licomia altuia, ca aparare a aceluia, de }icnmia primului. Aproape orice patima cauté si reduc pe semeni la treapta inferioar& a unor obiecte. Dar aceia canta s& se apere, iar din aceasta apéirare se naste o lupté, care adeseori nu se opreste la simpla aprare, ci merge la rindul ei pind la tratarea celui dintti subiect al patimilor, ca obiect. Egoismul si Ingustarea subiectului patimilor trezeste, prin aparare si revolté, eqo- ismul, Ingustarea si séracirea celorlalti, Patimasul nu-si diuneazi nu- mai sie, ci si altora. Patimile au ca victime nu numai subiectul lor, ci si pe semenii lui, Patima nu-si manifesti efectul de slabire, de pustiire gi de dezordine numai in patimag, ci si in ceilalti. Ea fi loveste pe aceia si acela reactioneaza de cele mai multe ori in acelasi fel. Desfrinetul wzeazd de alle persoane ca de obiecte ale placerilor lui; dar prin acestea le face si pe acelea desfrinate, care cauta la rindul lor si uzeze de alte persoane, ca de obiecte. Cel mindru trezeste prin imitafie, sau prin reacjie, mindria in alie persoane ; iar raporturile de mindrie, ce se nas¢ astfel intre persoane, sint contrare raporturilor normale de armonie ; comunitatea umana se farimiteazi. Membrii se m&nfnc& intre ei ca reptilele, cum spune sfintul Maxim. ! bis Toate patimile sint opusul iubirii adevirate, singura care restabileste armonia normala Intre cameni. Astfel, patimile produc si Intrefin haosul intre oameni, De aceca Hristos, intemeind Biserica, urmareste prin ca restabilirea unildifii sau sobornicitstit umane. Dar restabilirea aceasta nu este posibila far sli- birea patimilor in ei. © metoda a curafirii de patimi este atit infrinarea de la patimi a celui ce obisnuia s& fie subiectul prim al lor fn raport cu ceilalti, eit st 100 bis, Ep, IT ciitre loan Cubicularul, P.G, 91, 396. PURIFICAREA. 6 tefinerea celorlalti de a raspunde prin patimile lor, rabdind si persistind in a fubi pe cei ce se comporta faf de ol in chip pitimas. Aceasta fi fo- reste nu numai pe ei de molipsirea de patimi, ci are efect tamaduitor si asupra celor ce vor sa-i fac victimele patimilor lor, precum opreste deteriorarea si mai accentuata a relafiilor dintre membrii comunitifii umane, De aceea ne-a poruncit Lisus s4 nu raspundem réului cu rau, ci si iubim si pe vrajmagii nostri, Sfintul Isaac Sirul spune: «Nu deosebi pe cel vrednic de cel nevrednic, ci si-fi fie tofi egal de buni, cici in felul acesta vei putea atrage si pe cei nevrednici, la bine» (Cuv. 23). Sau: «Sileste-te, cind intilnesti pe aproapele tau, sé-I cinstesti peste ma- sura lui, Séruta-i miinile si picioarele si tine-i miinile pe ochii tai, si Jaudi-1 si pentru cele ce nu le are». «ubaste-i pe pacatosi si mu-i dis- prefai pentru greselile lor». «Prin aceasta si prin, unele ca acestea ii atragi la bine» (Cuv. 6). Precum iubirea leaga pe oameni, aga patimile destrama legiturile dintre ei. Ele sint fermentul dezordinii launtrice si interpersonale. Ele sint zidul ingrosat, pus intre noi si Dumnezeu, ceata agezata pe transperenfa Iui Dumnezeu pentru firea noastra, facut trans- petenta pentru Dumnezen. 2, PATIMI $I AFECTE Posibilitatea nasterii patimilor este dala prin existenja afectelor na- lurale, «Patimile condamnabile $i contrare firli, care atima de noi — zice sfintul Maxim Marlurisilorul — nu-si au sursa In noi altfel, decit in miscarea afectelor conforme cu firean 1°! Ce sint aceste afecte conforme cu firea si cum au risirit in firea noastré ? Ele sint numite de sfintul Maxim tot patimi (2409), intrucit re- preainl& si ele o trasaitura de pasivilate a firii noastre. Ba ele reprezinta chiar 0 pasivitate mai deplina decit patimile contrare firii. Caci la nas- terea gi la cregterea celor din urmé, a contribuit intr-o anumiti misura si voia noastra, chiar daca mai pe urmé ele ne stéipinesc cu totul, In acest sens, ele au depins de noi ca sa se nasca si sd creascd, si intrucitva, depinde de noi ca sti ne eliberim de ele. Ins afectele coxforme cu firea nu athma citusi de pujin de noi, De aceea am spus ca cle manifesta in mod si mai accentuat aspectul de pasivitate al firii noastre. $i tot de aceea, ele {in cu tolul de fire si nicidecum de voinfa, nefiind prin urmare, condamnabile. Astfel de afecte sint: pofta dupii mincare, plicerea de mincare, frica, intristarea. Mai mult chiar, ele sint necesare firii noastre, ajutind la conservarea ei, 101. Quaest. ad Thalas., ¢. 55 .G., 90, 541, 62 SPHLITUALITATEA ORTODOXA. i, nefiind create Totusi, ele nu fac parte din constitutia originaré a fi odata tu ca, Ci ele au odrislit in fire dup& ciderea omului din starea de deséivirsire, Ele au palruns in partea mai pufin rafionalé a firil, ac- centuind trasaturile irafionale ale acesteia, dupa ce prin cadere s-a slabit raiunea, spiritul, Fle reprezinta, cu alte cuvinte, aspectul de animalitate (necuvinti- lor) al firii noastre, accentuai dupi céderea din viaja paradiziaca spixi- (ualé, unité cu Dumnezeu, In aceasta trastiturd animalicé a lor sta si in- ferioritatea, dar si nevinovafia tor. Cci asa cum animalele sint nevino- vate in manifestarile instinctuale ale organismului lor, asa este si omul, atita vreme cit aceste afecte rémin fn granijele lor, servind existentei lui biologice, Dar prin faptul c& omul este si spirit si deci are o aspiratie ireductibila calre infinit, el isi poale asocia aceasta aspirafie cu afectele de ordin biologic, transformindu-le in patimi, adic& in afecte exagerate, strabatute de o sete infinita de satisfacere. Din tréséturi animalice, ele devin trastturi diabolice, prin elementul spiritual care le coloreaz’. Am spus cé afectele acestea nu sint condamnabile in ele insele, con- formindu-ne unei expresiuni a sfintului Maxim Marturisitorul. Ideea tre- buie insi pecizataé in sensul cé la om afectele niciodaté mu se gisesc intr-o stare de totalé indiferenja morala, datorité reflexiunii spirituale ce se apleaca asupra lor, care, sau le fine in marginile care le fac utile firii, sau foarn& tn ele tendinje infinite, Doar daca sint finute in aceste margini prin voinfa, ele sint nevinovate, Dar cind se abat de la aceasta muchie, intr-o parte sau alta, devin rele (patimi), sau bune, dup& cum omul linde prin ele spre Dumnezeu, sau invers, se leagé prin ele exclu- siv de lume. De aceea, in alt loc, sfintul Maxim raspunzind la Intrebarea daci «afectele sint rele prin ele insele», zice: «Afectele devin bune in cei ce se striduiesc, atunci cind, desfacindu-le cu infelepciune de cele trupesti, le folosese spre cistigarea celor ceresti. De pild’, pofla o pot preface in miscarea unui dor spiritual dupa cele dumnezeiesti ; plicerea, in bucuria curata pentru conlucrarea minjii cu darurile dumnezeiesti; frica, in grija de a ocoli osinda viitoare de pe urma picatelor ; iar intris- tarea, in pocdinja care ne aduce Intristarea de pe urma raulnt sdvirsit in timpul de aici» 19%, Asa cum, adica, afectele pot deveni patimi, tot asa. pot deveni por- niri bune, dupa cum setea de infinit a omului ca fiin}a spirituala se ori- enteazi spre lume, sau spre Dumnezeu. Ele devin bune si cind sint men- tinute in functiunea lor biologicé necesara, adic in marginile necesare conservarii trupului, prin gindul lui Dumnezeu, Desigur, in acest caz 102, Quaest. ad Thalas., 4.1; PG. 90; 269. DURIFICAREA 63 au sint la fel de bune ca-atunci cind sint indreptate exclusiv spre Dum- nezen , Asceza nu trebuie s& lupte pentru desfiintarea lor, dar nu tre- buie s& se dezintereseze de ele, cdci altfel usor pot deveni patimi; ci irebuie s& le observe mereu, jinindu-le, in friu. Prin aceasta omul se in- tareste in laura sa spirituala, disciplinindu-se zi de zi, «Dumnezeu rin- duind in felul acesta ca omul sa vie la constiinfa maretiei sale de fiinja tational» 4, Ele sint o otrava in fire, dar o otrava care ne poate fi spre vindecarea muscaturii veninoase a celui réu 1, Neintrind prin definijie in fire, afectele acestea nu sint destinale s& freaca cu fiinja noastra $i in viata viitoare. Acolo vom fi «minfi pure», in sensul de subiecte preocupate numai de infelégere si de iubire spir tual, asemenea ingerilor. «CAci afectele care conserva viata de aici hu se pot muta impreuna cu noi la viaja nemuritoare gi vegnic’» , Vom fi aminji pure», aga cum am fost si creaji, Infelegerea buna si bucuria spiritual curata constituind viafa proprie fiinjei noastre. Evidenta ca in esent sintem infelegere pura si iubire spirituald de- termina pe sfintul Maxim sa considere ca afectivitatea trupeascé nu face parte din fiinfa noastra; dar pe de alta parte, evidenja imposibilitatii de @ ne conserva viaja péminteasca inabusindu-ne afectele, i face sa le lege in mod necesar de fire, in existenja ei actual paminteasca, gasind solutia in ideea ci ele au aparut dupd cddere, dar nu sint condamaabile. Adica, afectivitatea trupeasca, legaté de starea actual a noastra, este ceva inferior in raport cu firea noastr&, dar totugi ceya necesar in exis- ienja ei paminteasc’ actuala. Acest element de afectivilale trupeasca ce cresle din latura biolo- gic nu este condamnabil si nu trebuie si luptim impotriva lui, ctici el constituie baza cresterii noastre in viafa spirituala. Sfintul Maxim, tn asentimentul intregii asceze r&stritene, nu este un adversar al vielii biologice. Asceza inseamna, in spiritul cugetarii rasdritene, frina si dis- ciplinare a biologicului, nu lupté de exterminare. Ba mai mult, asceza inseamn& «sublimarea» acestui element de afectivitate trupeascé, nu abolirea lui, Crestinismul nu mintuie omul de o anumité parte a fiinfei lui, ci fl mintuie in intregime, Puterea manifestata in aceste afecte este atrasé $i ea ca sa slujeascad omului in urcusul lui spre Dumnezeu. Afec- 103. «Pentru cd $1 hrana mai simpla ne produce o plécere naturala, chiar daca mu voim, Intructt ne satisiace o trebuim{a, La fel bdutura, prin foptul c& ne potoleste nopliceren setei, sau somaul, prin foptul cA refnnoiests puterea cheltuita prin veghe. La fel si toate celelalte functiuni ale firi! noastre, care stnt pe de o parte necesare pentru sustinere, pe de alta folositoare celor ce se sirguiese pentru fmplinitea virtufil». Quaest, ad Thalas., q. 85; P.G, 90, 541. 104, Maxim Mart., Quaest. ad Thatas., q. 1 P.G, 90, 269, 105. Idem, ibia. 105, Idem, op. cit., q. 55; P.G, 90, 541. 4 7 SPIRITUALITATEA ORTODOXA tele pot primi o trds&tura spirituala si ele pot da un accent sporit iubirii noastre de Dumnezeu, Dumnezeu tncepe sé fle vazul si ubit prin ele. Ele devin transparente pentru Dumnezeu si pentru mintea ce cauli spre Dumnezeu, Acesta este sensul transfigurarii sau al spiritualizirii lor. Céci pu- nind friu si masura placerii de cele materiale, se produce un transfer al acestei energil a flinfei noastre; in favoarea spiritului, crescind plicerea pentru bunurile spirituale. Placerea biologic’, prin masura ce i-o impu- nem, devine nevinovata ; iar marele plus care a fost oprit de a se mani- festa pe plan fiziologic s-a transfigurat pe plan spiritual. Incit in loc de a spune c& afectele acestea inceteazi de a mai exista la trecerea noastré din viafa de aici, poate este mai bine a Spune cd energia lor se transfera loaté In favoarea spiritului. $i poate ca asa se explic& si aparitia lor in fire dupa caiderea in pacat, ca un transfer al energiei spiritnale pe pla- nul inferior biologic. Plicerea fiinjei noastre pentru legitura eu altceva s-a intors atunci de la Dumnezeu gi de la sufletul semenilor, spre lume, ficind si creascé placerile trupesti produse de legatura cu ea. Caci este greu de conceput ca fora acestor afecte a venit de undeva din afara, In acest sens s-ar putea intelege explicarea ce o da sfintul Maxim celor doi pomi din rai, pomului viefii si pomului cunostinjei binelui si raului si adeziunii Iui Adem la cel din urma, «Deci intrucit omul a venit in existenja alcatuit din suflet mintal si din trup inzestrat cu simfuri, dupa un prim Injeles, pomul viefii este mintea sufletului, in care isi are scaunul intelepciunea, iar pomul cunostinfei binelui si raului este sim- tirea trupului, in care este vadit c&-si are imboldul miscarea irafionala. Ouul, primind prin triire porunca divina si nu se atinga cu fapta gus- larii de aceast& simfire, nu a pazit-o, Amindoi pomii, adicé atit mintea cit si simfirea, au, dupa Scriptura, puterea de a deosebi intre anu- mite lucruri. Astfel, mintea are puterea de a deosebi intre cele spi- tituale si cele supuse simfurilor, intre cele vremelnice gi cele vesnice. Mai bine zis, ea fiind pulerea de discernamint a suflatului, fl Indeamna ca de cele dintli sé se prinda cu toata sirguinja, iar pe celelalte s& le disprejuiasca. Iar simfirea are puterea de a deosebi intre plicerea si durerea trupului, Altfel-spus, acoasta fiind o putore a trupurilor insu- flefite si sensibile, convinge pe om s& imbrafiseze pe cea dintli (adica plcerea) si si respinga pe cea de-a doua (durerea). Cind deci omul nu este preocupat de a face alta deosebiré decit cea intre simtirea trupeascd de placere si durere, calcd porunca dumnezciasc’, mincind din pomul cunostinjei binelui si rdului. El are, adica, irafionalitatea sim\irii ca singuré norm de discernémint in slujba conservarii trupului. Tar prin PURIFICAREA, 85 este bine, si se fereste ea se prinde cu totul de plicere, ca de ceea de durero, ca de cea ce @ réu» 197, Inclinarea omului indreptindu-se spre cele sensibile, s-a stirnit in trupul lui plicerea pentru ele, Aceasta s-a facut in paguba activitagit mintale, care s-a redus considerabil, impreuna cu placerea legata de ea. Omul si-a intors toataé energia spre lucrurile supuse simfurilor, dind plicerii de ele cea mai mare intensitate, Odata stirnit’, afecliunea sim- lirii nu mai poate fi complet inléturata din om in viaja piminteascd. Dar poate fi in parte limitata, in parte finuta in orientarea spre bunurile spi- ritului si spre bunurile vesnice. Chiar printr-o parte a ei, prin durere, care urmeaza totdeauna placerii, omul poate invata s& se Impotriveasca placerii, Din nefericire, el face invers: dureroa care urmeaz’i plice- ii, In loc s&-I facd s& evite plécerea, ca sursia ei (ce unitar este pomul experientei binelui si raului!), 1 impinge din nou in placere ca si scape de ea, infasurindu-se tot mai mull in acest lan} vicios. S-ar parea ca din teoria afectelor, aga cum este dezvoltata de sfintul Maxim Marturisitorul, rezulta cé toata patima rea care poate cregte din ele este de natura senzitiva si deci slava desarta si mindria ar rémine neexplicate. De aceea, trebuie si vedem daca nu existé cumva vreo legituraé si intre mindrie si patimile care jintuiese trupul de lumea aceasta vazula. De fapt, privind lucrurile mai atent, vedem ca mindria, Ja urma ur- melor, chiar aceea care nu creste de pe urma bunurilor sensibile, este prilejuité tolusi de anumite destofnicii in leg&tura cu lumea gi este po- sibil prin faptul cd omul are in vedere pe semenii sai, fafa de care se crede superior, Daca ar avea constiinta unei absolute singurdtati, sau constiinfa c& sta cu fata spre Dumnezeu, nu ar fi posibilé mindria in el. Intr-un fel oarecare, mindria este tot o biruinté a lumii asupra omului, o biruinta a simtirii, ca percepere superficiala a lumii asupra minfii, care vede chiar prin lume, dincolo de lume, pe Dumnezeu. Ba s-ar putea spune ca gi in ingerii care au cazul, desi sint lipsifi de trup, mindria s-a nascut prin faptul ca au privit spre lumea creaté a omului, fafa de care s-au simfit superiori. Energia prin care cautan si se imbog&teascé din Dum- nezeu s-a transformat in energie prin care céutau si se imbog’feasea slapinind asupra altora, inferiori lor. Iar minia ce se dezvolté dintr-un 107, Idem, Quaest. ad Thalas. q. 43; P.G. 90, 412—M13. 108, «Intrucit cliutim si sctipim de experienta ap&sitoare a durerii, ne eruncim in brajalo pliceril. gi intrucit no silim si potolim nolinigtea durorii prin placere, in- tilnim apasarea durerii ‘aspura noastra, find incapebili si avem o plicere desficuté de chin $1 ostenealai». Quaest. ad Thalas. q. 61; P.G, 90, 628 B, 86. SPURITUALITATEA ORTODOXA afect care lipeste pe om prea mult de lume isi are sursa tot in simtirea nestapinita de minte. Refinind c& «afectul este o migcare irafionala a sufletului, provocata de ideea de bine sau de rau», deci ia sine tncd nedeterminati, sé vedem mai indeaproape care sint cauzele care fac ca e] sa devina, din afect, o patima contra firii, sau ce face ca el sa se indreple spre réu. 8. CAUZELE ULTIME ALE PATIMILOR $1 EFECTELE LOR ‘in interpretarea pe care o da celor doi pomi din rai, sfintul Maxim ne-a indicat si cauzele primordiale $i de totdeauna ale patimilor. Intru- cit patima este in fiinfa ei o inloarcere a aspiratiei infinite a omului spre alta {int& decit cea naturala, spre lumea care fngusteaza si face pe om egoist, si nu spre Dumnezeu, Care-1 largeste si-l face bun, intre- barea este: cum e posibil s{ se menjini omul in aceasta orientare gre- sita, umflind afectele peste m&sura necesaré ? Cind se réspunde ca pri- cina caderii omului a fost mindria, nu s-a dat un réspuns la intrebarea despre prima cauz& a rdului, pentru c&é mindria este deja un rau, 0 pa- tima. C&utind s& p&trunda in acest ultim finut misterios in care s-a 28- mislit prima miscare paciloasa a fiinfei umane si unde igi are ea per- manent motorul ei, sfintul Maxim se opreste Ja o influenfa a dubului sa- tanic, care a aruncat o adiere de confuzie in mintea omului. Sub ispi- ta lui, omul @ avut o scurta intunecare a inteligenei, uitind care este cauza lui adeviirata si deci finta lui, intorcindu-si deci dorinja dinspre ea, spre lume“, Aceasta scurla amagire a fost uguraté de atracfia ce 0 exercitau formele frumoase si promisiunile dulci ale lumii asupra sim- furilor sale, Lumea era aci, in imediaté apropiere, cu toate chemirile si fSgaduinjele ei; Dumnezeu era si El aci, dar mai greu de sesizat si cu fagiduieli de bucurii mai spiritualizate si mai indepirtate, In influ- enja amagitoare a duhului rau gi fn sensibilitatea omului trebuie si se caute primele cauze ale patimilor. O prima slabire. a Iucrarii injelega- toare a minfii s-a soldat imediat, fn celalalt taler al balanjei, cu o in- tensificare a lucrarii simfurilor. Mai bine zis, aceasta a atras la sine toata onergia ce trebuia omul si o pund in activarea mintii, in sensul transpunerii de care vorbim, Sau fnstigi mintea s-a pus in slujba sim- furilor, «s-a amestecat in simJiren, preocupindu-se sl ea exclusiv de 109. SL Joua Damaschin, Dogmatica, trad, rom, de D. Fecioru, Bucuresti, 1936, p. 114, 110, Quaest, ad Thalas., P.G, 90, 255, «Necunoasterea lui Dumnezeu a indumne- zeit creafiay, PURIBICAREA o scoalerea in relief a tuturor aspectelor voluptoase ale lumii vazute, wealizind o cunoastere compusa si pierziitocre a celor sensibile, produ- citoare de patima» 1, Mintea gi-a uitat de rostul ei propriu, de a cunoaste pe Cel inrudit cu ea, Care este si El spirit personal in stare s& umple dorul ei infinit de cunoastere cu infinitatea Lui, gi a intrat intr-a slujba straind, infe- tioari ei, care nu-i poate satisface setea de infinit, CA acest lucru este posibil, ne-o spune gi sfintul Antonie, zicind: «Mintea cea de rind este lumeasci $i schimbatoare..., ba si firea si-o schimba» , sau : «Sufletul, daca nu are minte buna si viefuire cuvioasé, este orb gi nu cunoagte pe Dumnezeu, Facdtorul si Binefacitorul tuturory "; sau; «Sufletul (adicé miatea), coborindu-se in trup, indataé se intuneca de intristare si de plicere si se pierden , Am spus ci lumea a atras $i atrage simfirea, iar prin simfire, si min- tea, prin fag&duinfele ei sensibile, dulci. Aceasta pentru ca simfirea in sensul de lucrare de percepjie a simfurilor esie Intovarasita totdeauna de 0 senzajie de placere sau de durere, mai mult sau mai putin intense, in sesizarea lucrurilor lumii, Ba lucrarea de perceptie a simturilor este in stare si sesizeze anticipat plicerile sau durerile ce le pot da lucru- tile. De altfel instigi vederea lucrurilor este insofité de o placere sau de © durere, inainte de orice posedare a lor. Simfirea are, prin urmare, un indoil confinut gi un indoit infele unul gnoseologic si altul afectiv, Calitatea aceasta a ei de a sesiza, prin lucrarea de perceptie, placerea ce o pot da lucrurile, sau de a experia in perceperea lor o senzajie de placere, o face primejdioasd pentru om, Sau, prin aceasta calitale a ei, lumea devine primejdioasa, caci evident ca, Intre pl&cere si durere, daci este lasaté de capul ei, fara o conducere din partea rafiunii, simjirea va alege totdeauna placerea. Si in placere sla forfa ei, care face adeseori ca rafiunea ca funcfiune de judecata sd cedeze, iar mintea ca funcjiune de cunoastere sé se puna in servi- ciul ei 1s, Deci trei factori, sau troi cauze, produc patimile in om ; 4) mintea slabila in lucrarea ei autonoma si proprie ; 411, Ibid, 112, Cap. 7, Filoc, gr. ed. 3, Atena, tom. I, 1957, p. §; Filoc, rom, ed. I, vol 1, p.5. 113, Cap, 118, Filoc. gr. cit. p. 20. 1A. Cap, 95, Filoe, gf. cit,, p, 17, 114 bis. Sf. ‘Antonie, cap. 25, Filoc, gr. cit,, p. 7: «Sufletele care nu sint jinute in fri de rafiune si nu 'sint cirmulte de minte, ca sd sugrume, sa stipineasca ss chrmuiased patimile lor, adie& Inuristarea gi plicerea, se pierd ca dobitoucele cele hecuvintitoare, ratiuned find tirit& de patimi, ca vizitiul birnit do cain, 68. SPIRITUALITATEA ORTODOXA b) lucrarea de percepfie simjuala, care a devenit precumpanitoare, care a iegit din subordinea minfii, ba a atras mintea in subordinea ei, si c) oalergare exclusiva si irationalé dupa placere — pina la cea pro- curalaé de laudele semenilor — si concomitent cu ea, o fuga speriata de durere. Aceste trei cauze sint atit de impletite, incit in fiecare din ele sint implicate celelalte. Patimile reprezintaé ayadar 0 precumpénire cantitativa si ierarhicé a simfurilor asupra spiritului din om. Daca afectele reprezinté o sim- tualitate tinuta in friu de spirit, patimile sint o debordare a sim{ualita- lii, peste orice masura. Astfel, dac& afectele sint un minimum de pasi- vitate, dar acest minimum necesar este impus de fire si nu mai atimé de voinja noastra, patimile sint o sporire de pasivitate peste ceea ce este necesar, peste ceea ce este impus de necesitafile firli, adicd din- tr-o concesie neobligatorie a vointei, insemnind o robie provocati cu voia. Afectele sint «patimi conforme cu firea», pentru c& slujesc la con- servarea firii, Patimile sint contrare firli (napé péstv), pentru ca nu sint de folos acesteia, ba reprezint& o orientare pagubitoare firii si rasturnare a ierarhiei din om. Sfintul Antonie face urmatoarea deosebire intre afecte si patimi : «Nu cele ce se fac dupa fire sint p&cate, ci cele rele prin alegerea cu voia, Nu este pacat a minca, ci a minca nemulfumind, fara cuviinta $i far& infrinare. Caci esti dator s-fi fii trupul in viafa, Ins& [ira nici un gind réu. Nu este pacat a privi curat, ci a privi cu pizma, cu mindrie si cu poftaé. Nu este pacat a asculta linistit, ci este p&cat a asculta cu mfnie, Nu este pécat neinfrinarea limbii la muljumire si rugiciune, dar este picat, la vorbirea de rau, Este pacat sa nu lucreze miinile milos- tenie, ci ucideri si rapiri. Si aga fiecare din m&dularele noastre pacd- tuieste cind din sloboda alegere lucreaza cele rele in loc de cele bune, impotriva voii Ini Dumnezeu» 46, Cu.alte cuvinte, nu sint vinovate nici plicerile tmpreunate cu ceea ce savirseste in mod necesar fiecare m&dular. Dar sint vinovale place- tile cdutate prin fapte care nu sint necesare, Este vinovat plusul sau de- vierea lucrarii simturilor in c&utarea cu ori ce pret a placerii. Tocmai de aceea, patimile duc firea la dezordine, la slibirea si descompunerea (rupului, din caza slabirii spiritului care-] finea in ordine, Jar simpirea slabirii 11 duce pe om tot mai departe, in pornirea de a-si reface puterea dintr-o surs& incapabil& s&-] intireasca. Intr-adevaér ceea ce duce tot inainte pe om la rostogolirea pe panta patimilor este o team’ ascunsa 115. Cap, 60; Filoc. gr. cit. p12 PURIFICAREA oo de moarte ". Plictiseala ce urmeazii orictirei placeri este ca un gol pre- vestitor de moarte. Mai mult, Dumnezen a legat chiar de placere tot- deauna o durere, ca omul, experiind aceasta, si nu mai caute plicerea, Dor el, ajuns fn durere, purtat de frica morfii care | se vesteste prin ea ca o pedeapsit a placerilor pe care le va mai ciuta, se arunc& fn noi placeri, ducindu-si firea spre moarte. «Caci toata firea trupurilor fiind strictcioasa si usor de risipit, prin modurile prin care caut& si o forti- fice {i m&reste striciciunea» 17, Conexiunea strins% dintre plicere si du- Tere se poate explica prin faptul c& tensiunea tn care sint pusi nervii in starile de placere, este urmata de o slabire, de o epuizare. Iar 0 re- pelare a starilor de voluptate grabeste moartea trupului, C&utind prin patimi in mod gresit o fortificare a firli trupului, omul si-o sl&beste, du- cind-o si mai repede la moarte. Dar mai grav este moartea sufleteascii pe care o produce osci- larea si inaintarea patimaga fn cercul vicios format din placere si du- tere sensibila, $i aici ne intimpina o alta contrazicere a patimilor. C&ci ele sint o alternare, dac& nu o {mpreunare de impatimire si platitudine, de efervescent si plictiseala, de tensiune si usciciune ; ele sint mocr- tea care chinuie, moartea vie, nu moartea care da odihna neflintei. Viata de platitudine si de banala superficialitate a omului, in care a sucombat spiritul, pare in viafa aceasta a nu se mai sffrgi, iar in viata viitoare nu se mai sfirseste, de fapt, oferind omului un fel de infinitate pe care a dorit-o, dar o infinitate de platitudini, Dezordinea firii o mai pricinuiesc Ins& patimile Si prin sfisierea pe care o aduc fn ea. Aminteam cuvintul sfintului Maxim, ca mintea, puntn- du-st activitatea in slujba simfurilor, realizeaz& «o cunoastere compus& 5 plerzatoare a celor sensibilen. Simfirea nu este proocupata si caute legiturile tntre rafiunile lucrurilor vazute, sau miicar de 4 privi un lucru In integritatea Ini unitar&, deplin fncadrat tn raflunea lui proprie ; ci Isi Himiteaz& interesul a un aspect partial, atrast de plicerea ce i-o figh- duieste acel aspect, Ea nu Iucreazi mn orizont larg, ci de fiecare dat& vede numai un aspect, uitind de toate celelalte. Consecinta e evidentt. Astfel, prin simtirea condus& de placere lumea se farimifeaza fn nenuma- rate aspecte, féré legituré intre ele, fiecare legat prea tare numai de simfirea core-1 seslzeazi pentru moment. Prin aceasta simtirea contri- bule 1a dezorganizarea lumii insdsi, Mintea ce slujeste simtirii se aplea- C8 si ea spre diferitele aspecte singulare, nepreocupati de legtturile din- tre ele, In loc s& vada sistemul unitar al rafiunilor care strabat lumea, si prin acest sistom pe Dumnezeu cel Unul, riminind si ea mereu in mod. 116. Quaest. ad Thalns. a. 61; PG,. 90, 633 D. 117, Op. cit., Proomium, P.G., 90, 260. 70 SPURLITUALITATEA ONTODOXA constient una gi aceeasi, uit& in fiecare clipi de ceea ce a cunoscut ina- inte, frimifindu-se in acte de cunoastere faré legiturd intre ele, in- trucft in fiecare moment a primit tiparul unui Jucru izolat de celelalte. Aceasta este imprastierea minjii, din care trebuie sti o scape asa-zisa «paza a minfiin, recomandata de ascetica crestina. Dar afintirea aceasta exclusiva gi patimasa intr-un moment dat asu- pra unui aspect izolat al lumii, face ca toata fiinja omului sé se concen- treze asupra lui in lécomia de a-1 gusta; astfel si firea intreagi a omu- lui trece din clipa in clipa, prin pasiuni alternative : de la minie, la in- tristare ; de la scirba de oameni, la cdutarea avidé a societ&fii lor, ne- putindu-si fine intr-un echilibru si intr-o moderalie diferitele ei por- niri, Dar aceasta este o sfisiere a firii; c&ci in loc’ si fie menfinut& mereu fn echilibrul funcfiunilor ei, este sata, rind pe rind, prada ex- tremelor ce se contrazic prin exclusivismul lor exagerat, Omul nu mai este o fiinfa unitara, aceeasi in toate momentele viefii. Uitarea de Dum- nezeu are ca urmare si uitarea de sine, ca unitate permanent a persoa- nei proprii, Dar sfisierea se intinde si pe plenul relafiilor interumane. C&ci urmérind plécerea si voind st ne asigurim Ia infinit de obiectele care ne-o procura, sau vrind si ne ridicém pe primul plan eu-ul, prin patima mindriei, ajungem in conflicte cu semenii, sau trezim invidia lor. Sfintul Maxim descrie acest efect al patimilor astfel: «Ca urmare, firea cea una s-a divizat in piirticele nenumérate gi noi, cei de aceeasi fire, ne consum&m unii pe alfii ca serpii furiosi, Ctici urmérind, din pri- cina iubirii egoiste de sine, plicerea, si silindu-ne sa evittim, din pri- cina aceluiasi egoism, durerea, n&scocim nasterile nenumérate ale pa- timilor producdtoare de striciciune» #8, Este de-ajuns si amintim ci cine zice prea mult «eu», ca si pun’ fn relief ci el a facut anumite lucruri si mu altcineva, reuseste de fapt si-si taie rédacinile de comunicare cu semenii, Neavind iubire fati de altii, nu va avea nici iubirea altora. Mindria a tiiat firea lui de a altora, care, desi purtat’ de mai multe subiecte, este totusi una in comuni- ciirile ei véizute si nevazute si numai aga se menfine si creste in tiria el, Imbogifindu-se neincetat, De fapt, o taiere completa a firli intre in- divizi mu poate avea loc niciodati. Aceasta ar fi moartea totalé a ei. Daci se mai mentine, chiar in cel mai egoist ins, desi-tntr-o forma chi- nuil&, este pentru ci mai r&mine in oarecare leg&turi, fie si strimbate, cu ceilalfi, Pentru ca, fn realitate, nu existé lucru pe care sa-l fi facut cineva singur, chiar dac& fn aparen{& nu J-a ajutat nimeni. Ideea acelei fapte, stimulentul Ia ea, destoinicia pentru ea gi atitea alte condifii ale 119. Op. cit, Proomlum, P.G., 90, 258, ORTODORA cut tna ele, fn- ‘elalte, $a-zisa PURIFICAREA a el |-au fost date de mediul in care s-a dezvollat, Fiecare ar trebui st tick pentru tot ce a putut face: «noi» am facut, nu pentru a se numi Pe sine la plural, ci pentru a recunoaste aportul celorlalfi la orice is- Prava a sa. «Eu» este o expresie a mindriei, indicind 0 tdiore primejdi- casi a firli. «Noiv este expresia dragostei, a smereniei, a recunoasteril Uil8fil firii, a sobornicitatii subiectelor, intemelata pe aceasta unitate a firli De aceca sftntul Maxim spune ca numai jubirea fnlatura sfisierea cin firea omeneasca 1%, Cunoscind principalele cauze si efecte ale palimilor, stim tmpotriva ciror adversari avem de luptat. Dar pentru a preciza aceste cauze, tre- buie s& aratim mai fnainte, in mod mai aproplat, legaturile diferitelor patimi cu fiecare facultate a sufletului, 4. PATIMILE $I FACULTATILE SUFLETULUT Concepfia sfintilor parinfi despre suflet este imprumutata in mare Parte de la Aristotel, la care nu este deosebits de alui Platon, decft prin aceea c& el refuza preexistenta Iui voit, a minfii, sau a spiritulut si deci Separarea lui de suflet. Dup& concepfia aceasta, sufletul, unul tn esenta, are trei facultati principale : mintea (vo5s), ca potenti a tuturor actelor de cunoastere si de cugetare ; pofta(émPupia), ca potenti a tuturor dorintelor si poltirilor Si (opis), potenfa irascibila, impulsiva a actelor de cura}, de barbati de minie bund sau rea. Rafiunea ar fi o anumita functiune a mintii. Cind aceasta se considera in locul minfii, sufletul are tot trei puteri : rafiunea, pofta si impulsivitatea, De observat inst, c& sfinfii p&rinfi, dosi resping idea platonicé a Separatiei dintre minte si suflet, ca intreg pasional si poftitor (Bonds wal emPonta), adicé ideea Ppreexistenfei mintii, totusi considera c& cele dou& puteri din urma se inmudesc intre ele si se deosebesc de minte in asa masura, tneft ajung si vorbeasci, pe de alti parte, de douad pati ale sufletului: partea mintalé, sau spirituali, sau rational si partea irationala, care cuprinde, fmpreunai cu alte functiuni vitale, si faculttile miniei si poftei. Astfel, sfintul Ioan Damaschin zice ; «Tre- bule st se stie c& rafionalul prin fire conduce irationalul. Paterile su- fletului se impart in: putere rafional& si putere irationala. Puterea ira- fionalé are dowd parti: una care nu ascult&é de rafiune, adic& nu se su- Pune rafiunii, alta care ascult& si se supune rafiunii. Partea neasculté- toare si nesupusa rafiunil se tmparte in : functiunea vitald, care se nu- 119. Fp. HT edtre toan Cubicularal ; P.G,, 91, 396, wm SPIRITUALITATEA ORTODOXA. meste si puls, funcjiunea seminald, adic& de nastere, si functiunea vege- tativd, care se numeste si nutritiv’. Acesteia din urma fi apartine si funcfiunea de crestere, care di forma corpurilor, Aceste facult&ifi nu se conduc de rafiune, ci de natura. Partea care asculti si se sustine de raplune se imparte in minie gi pofta. Indeosebi partea irafionala a su- fletului se numeste pasionala si apetitiva» #9, Ba sfinfii parinfi isi fnsusesc intrucitva teza platonicd despre nemu: rirea lui yods si mortalitatea celorlalte doud puteri, prin faptul cd, dupa ei, cum am ardtat inainte cu locuri din sfintul Maxim, singur vos este destinat vielii vesnice, minia si pofta ca sediu al afectelor avind s& in- ceteze la sfirsitul viefii pamintesti. Dar mintea, departe de a fi ceva deoscbit de suflet, este insugi su- fletul propriu-zis @, Minia si pofta sint puteri care o insojesc in viata piminteasc& ce se naste din asocierea sufletului cu trupul. Sint func- tiuni proprii grijii de trup si inrfurite de leg&tura minfii cu trupul. De- sigur, ele nu sint exclusiv ale trupului, c&ci trupul in sine este inert. Ele reprezinti o energie a sufletului, orientata spre trup $i coloraté de conviefuirea cu el, Energia dorintei si a barbafiei le are sufletul si in sine, si le va avea si dupa sfirsitul acestei viei. Vor inceta atunci pofta si tminia, asa cum Je cunoastem pe pamint, in elementul lor trupesc si ira- tional, Energia din ele, spiritualizata, se va orienta exclusiv spre Dum- nezeu, Dar mintea (vos), injeleasé ca suflet propriu-zis, sau insusi sufle- tul, fafai de care pofta si mfnia au o pozifie mai exterioar’, este si ea intreité, Calist Catafygiotul considera sufletul ca find voss, 45y0 $i avebpa, minte, rafiune si duh, dupa asem&narea Sfintei Treimi. Acest intreit as- pect nu-i atinge citusi de putin simplitatea **, Aceasti conceptie are o importanta deosebili, ajutindu-ne sai inte- legem © mulfime de lucruri din viata tainic’ a sufletului, Dup& sfintul Marcu Ascetul, Hristos Se ageazi 1a botez in altarul inimii, sau in par- tea cea mai din lduntru a fiinfei noastre, fara si ne dim la inceput seama de acest fapt, ci devenindu-ne constient abia prin preschimbarea treptata 120. Dogmatica, trad, rom. de D. Fecioru, p. 103, 121, Sf. "Maxim spune inir-un loc: «Rafiunea e robul de acelasi neam ce slu- Jeste mintii, lar minta st pofta, robii de alt neam», 192, Calist Catafyglotul. Dospro unirea dumnozelased 9f viata contomplativa, Plloc. gr, ed. IL Atena, 1893, vol. IL p. 472: «Numesc sufletu) tripartit nu pentrn cf o rajional, irascibil 1 poftitor, Cici sufletul nu ¢ propriu-zis tripartit prin aceasta, Pen- tru ci sufletul rational nu-are minie $i pofta ca propril. Acestea sint Iuate din partes nerafionali pentru viejuirea anlmalici prezentt, Ele sint prin ele tnsele léturalnice, noraflonale si intunecoase. Dar sufletul oste rajional si firea Iul © plini de lumin inlelegétoare.., Deci acelea nu sint cu adevatat parti ale Jul, cl puteri léturalnice ale lui, cu rost vital st inferior», PURIICAREA Poy @ noastra, Acelasi lucru fl spune si Diadoh al Foticeii, dupa care, din momentul botezului, harul «se ascunde tn adincul minjii», satana fiind scos afar si inriurindu-ne de aici inainte prin simfurile trapului si prin dulceafa poftelor irafionale , De aici urmeaza ct exis un adinc sau un interior al minjii noastre nestiut de noi, dar devenindu-ne constient treptat, daca ne stréduim sa ne curatim viata, Pe acesta Marcu Ascetul il numeste «inima». Aceast& invafituré ne dé putinja s& stabilim punji intre doctrina crestina despre suflet 51 psihologia moderna, cu toate ca doctrina cres- tind cuprinde ceva care este o intregire a acestei psihologii. Psihologia moderna, in mare parte, admite existenta unui subconstient pentru a Tezerva un loc in care se depoziteazd amintirile si in care se fdurese idei, inspirafii, intuifii, tendinfe. Precum vedem, crestinismul admite si el existenfa unei regiuni a sufletului care nu cade sub lumina constiintei. Totusi termenul de sub- constient nu este potrivit pentru a indica aceasta regiune, atit pentru particula «sub», care-] plaseazi intr-o zona inferioar’, subalternd, cit si pentru c& mai este incdrcat cu ereditatea freudista a atitor tendinte si ginduri inavuabile, pe care constiinfa le tot refuleaza, fiindu-i rusine s& le dea pe fata. Admifind c& exista si un subconstient pentru bagajul intunecos ce-] purt&im cu noi, socotim ca este potrivil ca pentru regiu- nea unde se cuprind virtual energiile umane ale sufletului si prin care intré in el energiile divine, si utilizim termenul de transconstient, sau de supraconstient. Subcongtiental ar fi ciimara de-a stinga sau pivnija Intunecoasa a constiinfei, unde s-au adunat cele rele ale noastre, nés cind resorturile patimilor ; ar fi locul de pornire al poftei si miniei, Jar transconstientul sau supraconstientul ar fi c’mara de-a dreapta, sau foi- sorul de sus, unde stau depozitate $i lucreazi energiile superioare, gata si inunde in viata constienta si chiar tn subconstient, cu forta lor cu- rititoare, atunci cind le oferim condifii. Astfel «dubul» sufletului, sau al «minfiix, ar fi partea cea mai de sus, sau cea mai din léuntru, caci in ordinea sufleteasc, ceea ce este mai sus este ceea ce este mai liuntric, mai intim. Credem c& termenul de winim&» tot la aceasta parte se refera ™, De pild&, Diadoh al Foti- cell foloseste, pentru locul intim din suflet, unde se ascunde harul de la i, Marcu Ascetul, Despre Bolez, P.G., 63, 9851025; Filo, rom., vol. 1, P. 287. Diadoh, Cuvint ascolic, cap. 7600, Piloc gr. ed. 3, vol. I, p. 258—259, 124. B. Viseslavtev, [nsemnitatea inimii In teligie, trad. do Pr. D, Stiniloae, fn «Revista Teologicin, 1934, El considera infma oa partea cea mai centralé, cea mai Muntricd a omulul care se Tntiineste cu Dumnezeu, 14 SPIRITUALITATEA ORTODOXA botez, cind expresia «adincul minfii», cind cuvintul «inim&» 15, cind cu- vintul «duh» #8, Am avea astfel o explicatie pentru faptul c& unil scriitori duhovni- cesti rastiritent nu pomenesc aproape deloc cuvintul «inima» cind vor- hesc de Jocul central al sufletului, ci numai de yois, ca de pild& Evagrie, Casian, Nil Ascetul, sau de oi si metya, ca Maxim Marturisitorul, Alfii Increaza foarte frecvent cu aceasta nofiune, de pild’ Marcu As- cetul, sau metoda rugiciunii lui Tisus. Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel mai descoperit ne este rafiunea (héy0s), aceasta avind parcé rolul de revelare, cum il are in raport cu Sfinta Treime, Logosul divin. Mintea (vis), cu posibilitatile ei mai directe de cunoastere, si anume de cunoastere a celor spirituale, ne este mai pufin descoperitt. Aproape de tot ne este acoperit, la tn- ceput, «duhuly sau «inima», c&ici «duhul» petrece in adincurile noastre, cum petrece Duhul Sfint in adincurile dumnezeirii (1 Cor. 2, 11). Ca si Duhul Sfint, duhul nostru coboara in regiunile constiente si subconsti- ente ale vielii noastre de suprafaté, de contact cu Iumea vazuté, numai dup ce ne-a pregitit rafiunea (Aéyos), pentru primirea Lui, «nima» ne este inchis&, cft tréim intr-o viaf& de Invirtosare si pacat, Despre un astfel de om, se zice ca este vom fara inima», sau «cu inima impietrita, adic& in stare de nelucrare. Iar viafa «in duh» lipseste cu totul unui ast- fel de om. Acest om nu mai pastreazt decit o vratiune» lipsité de adi- cime, «Inima» ni se deschide, ni se face larg’ prin n&dejdea fn Dum- nezeu, zice sfintul Marcu Ascetul. Altfel, este ingustata, Incuiaté de griji®7. Tar «viafa in duh», «cunoasterea lui Hristos in duh», expresit folosite de sfintul Maxim Mérturisitorul, inseamn& cunoasterea lui Hris- tos séilasluit in noi tnsine, in intimitatea central& a noastri. Se mai spu- ne c& «duhul» sau «viata duhovniceasc’» inseamna unirea intre sufle- tul nostru si Duhul dumnezeiesc, lisindu-ne impresia ci n-am avea in nici un sens o regiune a sufletului numita «duh» inainte de Intflnirea cu Dumnezeu. Dar noi avem un «duh» fn noi, ca reciune fin care are sé Se aseze Duhul Sfint, dar pin& nu S-a salésluit Hristos sau Duhul Sfint acolo ne este o simplé virtualitate, iar dup aceea mai fntfi este ne- stiut de noi, devenindu-ne constient pe musura sporirii fn viztute si, prin aceasta, In constiinta cd avem pe lisus in noi. De abia dupa aceea cres- tem constient intr-o viafé duhovniceasc&. Aceasta este totodat& o viati 195, On, elt, cap. 74 st 80, 126, Op. eft., cap, 57, Filoc. gr. clty p. Cel ce petrece pururea in inima sae departe de toate lucrurile duict ale viejii, cicl umblind in duh, nu poate cu- noagle pottele trupululs, 127, Despre cei ce-si inchipule cd se Indrepleazd prin fapte, cap. 114; Filoc. rom. vol. Ij p, 263; Filoc. gr. cit p. 116. Pununeanea 5 @ jnimii, dac& inima este puterea dragostei; este suflotul deschis spre Dumnezeu $i spre semeni ; iar viata fn duh este 0 viafii de dragoste ca {re Dumnezeu si semeni, daci Duhul Sfint este si in Sfinta Treime pu- turea. dragoste. Prin aceasta deschidere, sufletul {si actualizeaz’ lolo- deta legditura 1ui cu infinitul, potenta lui de a comunica cu infinitul, de @ primi infinilul in sine, de a se uni cu infinitul, Duhul Sfint coborind in noi, si conlucrind la dobindirea virtufilor, ca deschidere spre Dum- hezeu si semeni, ni «se aprinden duhul nostru, ni se dezmorteste, ni se inmoaic inima, se fac straivezii perefii sufletului, Iubirea Ini Dumnezeu hezeste jubirea noastra, pitrunderea lui Dumnezeu in noi ne face si ne deschidem Iui Dumnezeu. In lumina acestei conceptii, am infelege de ce inima sau starea iu- bitoare a sufletului are in cregtinismul ortodox si o funcfiune gnoseo- logicd, iar infelegerea adevarata a minjii este totodala si dragoste fata de ceea ca infelege, «Duh» este un aspect si yoi¢ altal al aceluiasi su- fet simplu. «Duhul» sau «inimay cuprinde in sine «mintean, sau «ine- legerea» si «rafiunea», cum cuprinde Duhul Sfint pe Tatil si pe Fiul. De asemenea «infelegerea» cuprinde in sine «éniman, sau «iubireay gi “rafiunea, jar «rafiunea», «intelegereay si aiubirean, Aceasta conceptie despre suflet poate fi usor apropiata si de con- cepfiile moderne psihologice, care pe de o parte deoscbese in suflet functiunt gnoseologice (mintea) si afective (pofta si minia), iar pe de alta, deoscbesc constientul de subconstient. S-ar putea spune cai energiile psihice ale poftei si ale miniei stnt implicate in energia aflitoare in cémara de sus a sufletului, in «duhul», sau in «inimay lui si cu cit este mai imputinata viaja «inimiin, seu a «du. hului», sau cu cft acelea fac mai pufin uz de energia lor, cu atit este mai crescul&i cea a poftei si a minici trupesti. Dar sé vedem acum in ce mod se repartizeazi palimile pe faculté- tile mintale (subintelegind si rajiunea si inima sau duhul), pe pofti si minie, sau cum se altereaz acestea cind se ignoré Dumnezeu, sau chiar cind slbeste certitudinea tn exlstenta Tui, sau cind este dat uitkrii, Menfiontim cit aceasta ignorare, sau indoialg, sau uitare este produsa pe de 0 parte de améigirea duhului rau, care, pentru ci este un duh co-gi cheltuieste energia Iui in preocuparea de sine, tndeamna sau influenteazti 5i sufletul nostru la preocuparea de nol insine ; pe de alté parte, de o lene, de o nepasare a cugetarii, influentati si de o trindavie a tmpului Deci ignorarea Iui Dumnezen aro si un caracter morel (mai bine zis imoral), aga tneit cauzele morale si cele intelectuale se tmpletesc. De aceea sfintul Marcu Ascetul considera negtiinta, uitarea si trindavia 76. SPIRITUALITATEA ORTODOXA, ca primele cauze ale oricdrui rau, [ar sfintul Antonie declara : «Pri- cina tuturor relelor este amagirea, ratéicirea si necunoasterea ui Dum- nezeu» %, fntrind teza lui cd omul neevlavios, omul patimas este un om nerafional, precum omul evlavios este un om rational Patimile sint, agacar, efectul si, la rindul lor, cauza unei mingi vaduvite de adevarata infelegere, a unei irationalitafi si a unei incuieri a duhu- lui, sat a inimii, san a iubirif. Dacti, pe partea minfii, ele indici un minus de activitate, o abdi- care a ei de la rolul de diriguitoare, pe partea poftei si a miniei, ele indic& o trecere peste masura, 0 debordare peste marginile care convin naturii. Chiar trindavia este legatti cu o placere. Pe de alta parte, chiar acest minus al minfii si al efortului ei si plusul poftei si al miniei in- seamné o célcare a legilor firii, ca si nu mai vorbim de orientarea lor spre obiective gresite, Ingustate, incapabile sa réspunda setei de infinit a minfii, si puna si sé fing in lucrare «duhul», «iniman, In capitolul anterior constatasem ci a doua gi a treia cauzi a pa- timilor este 0 precumpinire a lucrérii simfurilor si a preocupérii de pla- cere, cu evitarea concomitent& a durerii, Dar puterea sufleteasct ce doreste plicerea este pofta, precum aceea care se supara cind n-o are si cind i se rapeste, san cind omul este amenintat si cuprins de durere, este minia. Deci pofta si minia sint acelea care, atrase de lumea vazutd si de fagiduiclile ei, fac s& se ristoarne balanta dintre lucrarea minfii sia simfurilor, tn favorul celei din urma. Prin simfuri isi poate urmari mintea preocuparile ei de cunoastere spiritualé, dar si pofta isi poate urmari dorinfele ei. Simtirea inteleasi ca pura perceptie a simturilor, este fn sine nevinovata si poate fi Iuata in serviciul mintil. Abia cind prin ea lucreazi pofta de placere, devine simfire fn infeles pacdtos. Un minimum de placere poate ramine in ea, ca afect natural. Dar acest aiect trebuie coplesit de placerea spirituala a mintii cunoscitoare. De pild, cind mincém, daca sintem concentrafi cu totul in gustarea plicerti ce ne-o procurt mincarea, simfirea aceasta este piicdtoasd, clicl prin ea lucreazé pofta. Mintea are doar rolul subaltern de a nascoci toate posi- bilit&tile de plicere ale minc&irii, Dar dac& mincind fnfrin&im simfirea plicerii, prin diferite reflexiuni la rostul mincérli, la binefacerea ce ne-o daruieste Dumnezeu prin ea, la datoria ce o avem de a milui si pe alfii cu cele necesare hranei, am biruit patima prin aducerea sim- tirii in subordinea spiritual’ a minfii, 128. Epistola cétre Nicolae, Piloc. rom., od. 1, vol. I, p. 381; Filoe. gr. cit., p. 138. 129, Cap, 26, Filoc, gr. cit, p. 7. 130. Cap. 1, 5, 13, 22 atc., Filoc, gr. cit., p. 4, 5, 6, 7 PURIFICAREA, Wm Sfintul Maxim repartizeaza astfel patimile pe cole dowd facultifi sufletesti ale poftei si miniei, dupa ce araté cd ele se intaresc parale! cu creplerea negtiinjei sau a abdicarli minfil de Ja rostul ei firesc: «Deci cu cit tila omul mai mult prin simfire, ingrijindu-se numai de cunoas- {erea celor vazute, cu atit isi stringea in jurul sau nestiinta de Dum- nezeu.. $i cu cit isi stringea in jur negtiinja de Dumnezen, cu ati se afunda mai mult in gustarea prin simfuri a materiilor cunoscute, tar cu cit se indopa cu acestea, cu atit se aprindea in el iubirea pitimasa de sine (pdavtta), nascuté din acea gustare. Si cu cit cultiva mai mult lubirea patimasa de sine, cu atit néscocea mai multe moduri de plicere, ca fruct sica {int a iubirii de sine. $i fiindcd plicerea are totdeauna durerea ca succesoare, se n&pustea cu toata puterea spre plicere si fugea cit putea de durere... Deci c&utind placerea pentru iubirea pi- timayé de noi tnsine si silindu-ne si evitam durerea pentru acecasi fubire, n&scocim nasterile nenumarate ale patimilor producitoare de stricdciune, Astfel, dac& ne ingrijim de iubirea de noi insine (y:devela), prin plicere, nastem lacomla pintecelui, mindria, slava desarta, orgoliul, iubirea de arginfi, agircenia, tirania, ingimfarea, incépéifinarea, minia, Pirerea de sine, infumurarea, disprejul, injuria, batjocura, luarea in ris, usipa, luxuria, insolenja, umblarea prin nouti, traiul molatic, inepa- turile, locvacitatee, vorbirea impotriva necuviincioasé si toate cite mai tin de genul acesta». Toate acestea le deriva sfintul Maxim din céutarea placerii, deci Sint 0 exagerare si o deviere a poftei. Chiar si mindria, cu toate rami- ficapiile ei, fine de pofta, ca si nu mai vorbim de lene. Pe de alta parte, ele fiind si o urmare a ignorantei, reprezinta indirect si o boald a minfii, Despre mindrie, el spune apriat in alta parte ci este gi «produce 0 cu- gelare confuz’, constind din doua nestiinfe ; a ajutorului dumnezeiesc sia neputinfei propriin 1, Dar facind abstractie de faptul c& tin si de o slabire a mintii, con- stalam ca gase din cele opt patimi capitale fin de facultatea poftei: lé- comia pintecelui, desfriul, iubirea de avutie, lenea, slava desarta si mindria, Apol sfintul Maxim continua : «ar cind egoismul este intepat mai mult de durere, naste : iufimea (cdy #ugsy), pizma, ura, dusménia, finerea de minte a raului, birfeala, cirteala, intriga, intristarea, dezuiidejdea, ne- increderea, calomnierea providenjei, scirba, neglijenja, lipsa de cura, indispozifia, Impufinarea cu sufletul, jelania inoportuns, plinsul, melan- colia, frémintarea totalé, excesul de zol, zelul gregit si toate celelalte 131, Quaest. ad Thalas, q. 55, sc. 4; P.G., 90, 560. B SPIRLSUALITATEA ORTODOXA cite le produce o stare lipsité de prilejurile plicorii», Acestea sint pro- duselo $i bolile facultafii irascibile, reducindu-se in fond toale, la pali- mile minici si intristarii, Dar irascibilitatea se manifesté cind nu este salisfdcuta pofta, Deci, indirect, si patimile acestea au o legitura cu pofta. «lar din amestecarea durerii in placere, produs& din oarecare alte pricini, adica dintr-o stare de perversitate, caci aga numese unii compozi- fia rezultata din intilnirea a dowd rautiifi contrare, nagte : ipocrizia, iro- nia, viclenia, prefticitoria, lingusirea, simularea unor purlari care sa plact oamenilor gi toate celelalte nascociri ale acestui amestec sce- lerat #2, Deci aceste patimi sint produsul combindrii poftei cu minia, Dar rolu] facultafilor sufletesti in raport cu patimile este mai complex decit s-a descris pind acum, Patimile nu inseamna o abdicare tolalé a or! cirei rajiuni sl o lucrare exclusiva a poftei si a miniei. Am vazut cai sfintul Maxim Marturisitorul gaseste intre afecle si patimi deosebirea c& cele dintli nu depind de noi, iar cele din urma depind de noi, cel putin pind devin puternice, Aceeagi deosebire o face si psihologia moderna intre afecte, rora le zice emofiuni, si patimi; emofia este o stare primara si bruta, © miscare instinctiva, 0 reactiune bruscd si imediata, pe cind palima este o formajiune secundaré si complexa, esle cugetarea in serviciul instinctului si a tendintelor, este f&cutd in parle din vointai rece, ra- fionala, sistematicd 1, 192, Ibid. 133, L. Beret, Les élals affectifs, in G. Dumas: Trallé de Psychologie, tom. |, Paris, Alcan 1923, p, 480 urm,: «Tandis qué I'émotion est un état primair et brute, un mouvement instinclif, une réaction brusque et soudaine (ex,: la colére sous le coup d'un affront), tandis qu'elle est caracterisée par sa Urévelé et sa violence... la passion est de formation secondaire et complexe; alla ost 1a ponsée au service de Ninstinct et des tendances; elle est faite en partie de reflexion et do calcul, de Volonté froide, raisonée, systématique; elle este caracterisée par sa. stabilité ot sa @ucée; c'est un état chronique... La ou il ¥ a deacoup-a'émotion, dit Kant, il y a gé néraleiment peu de passion. Les temperaments impulsifS et explosils, sujets’ a des motions bruscues et violentes, confirme Ribot, une sont pas propros 4 dovonir des passionés vruis, Ils sont des feux d'artifices; les autres sont des haules fournaux qui brileat toujours... «Une passion & longue durée est toujours traversée par des ac- cés d'émotions» (Ribot, Essaf sur les passions, Paris, Alcan, 1907). Tandis que 'émotion est un état réalisé caracteriss par Varrol, 1a ‘satisfaction, 1a passion est uns tendance privilégiée ow élue, qui se détachant cos autres, storganise, s'impose, devient lo con tre dlattraction de tous les sentiments ct lend vers la réalisation, L'une est une force Centtituge, Vautte wne force centripéte ; Vine est une dissipation, Yautre une con. centration des mouvements; Yune ressemble & Yaboutle, Yautre’é la volonté, Le passion est una inclination portée & Mexeis, devenue prédominanto, qui subordonne toutes les autres ou qui les exclut.. Comment vient olle 4 se former? On peut ad- mettre qu’é origine, chez Phomine ‘iormel, totutes les tendances existent et que toutes sont au meme niveau de mediocrilé, Mais cet ¢quilibre ne cure pas, En effet, la passion, entendue comme la rupture d'équilibre des tendances, est de la prédomi= nonce de lime d'elle sur toute les autres... cllo n'est pas innée, fatale.. On pout lt concevoir, avec les stoiciens, comme une maladie de l'émen, PURIFICAREA 7 Un acces de minie lipsit de ratiune este scurt. Dar patima miniei este prelungilé de vointé si de argumentari, peste limila acolui mo- ment, devenind astfel o habitudine de durala, de care apoi nu se mai poate omul clibera usor si care poate izbucni adeseori si in accese, Accesul de minie este 0 emolie care se satisface repede. In patima insi, reflexiunea si voinja pun acea sete insafiabild, infinité, pe care au intors-o de la fintele spirituale proprii lor, spre nimic. De aceea patima este cu mult mai rea ca afectul, Dacé afectul este animalic si impus de viaja organica a omului, patima este diabolica si au mai este o manifestare instinctualé a naturii, ci o fierbere mereu voit si meditata. De unde se explicd capacitatea acestor emofii sau afecte rebele de a trage voinfa, mai mult sau mai pufin {ara voie, de partea lor? Aceasta se explica prin faptul «ci in ele este o energie analoga celei a voinjei si un caracler asa-zis rational». «In voluptiti, in ambiliuni, existé o complexitate, o amploare, o aparenta plenitudine, »lumea aceasta a pasiunilor umane este plind si ea de anumite se- minje de rajiune, dar, tocmai de aceea, si de posibilititi de abu ™. De fapt, voinfa nu trebuie infeleas& ca o forfa ce slé in noi de- fasatai de ansamblul tuturor tendinjelor care alcatuiesc dinamismul flinjei noastre; ci ea, ca tensiune generala a fiinjei noastre de a [i, trebuie sa fie cu toate aspiratiunile noastre, pe toate s& le vrea, in toate sii fie. Se infelege insi c& pe fiecare trebuie si o vrea, in fiecare trebuie s& fie ca forja de realizare, itrucit fiecare se Incadreazd armonic in scopul general al intregii fiinfe, intrucit conlucra la binele intregului. Faptul ca voin{a, ca funcfie a intregii fiinje, este cu fiecare din ten- dinjele acestei fiinfe, dé tuturor o justificare in faja ei. Toate se legiti- meaza, toate au 0 rafiune pentru ea si toate se impartasesc intrucitva de vointa de a fi a fiin{ei noastre, ca ansamblu, Rafiunea si voinfa din ele st in indreptiitirea lor de a fi si in puterea de a fi, pe care le-o confer apartenenfa lor la ansamblul fiinfei noastre. Voinfa si ratiunea din ele, fie cA amagesc voinja si ratimmea go- nerala a fiinfei noastre sé so lature lor, fie ci fac aceasti vointa si rajiune general& s& slibeesc’i in functiunea lor de ocrotitoare si pro- movatoare ale intereselor Intregului fiinjei noastre, in fata fortei cu care izbucneste momentan o anumitd tendinta singulari ramin singure pe teren, luind rolul de rafiune si voinj& diriguitoare de acjiune, substi- 134. M.Blondol, op. cit., vol. I, p. 192. Particlparea intr-un anumit fel a rafiu: nii sl @ vointei la patima, fapt care ii di acestoia pornirea infinit’, ¢ scoasi in rellef de Blondel in modul fn care am vézut la nota 91, 80 SPIRITUALITATEA, ORTODOXA. tuindu-se vointei si rafiunii generale, sau lucrind ca si cind ele ar fi vointa si ratiumea generalé "5, Totusi in cazul din urma simfim in noj inci prezenja rafiunii si vo- infei generale, care dezaproba tacit ceea ce se face, De aceea, de cele mai multe ori simjim in noi dowd vointe si dowd ratiuai. Numai la cei czuti de tot in puterea unei patimi poate si se perverteasca total in- {reaga rajiune, ca sé justifice fara rezervii indreptiijirea tendinfei din acea palima de a domina asupra intregii firi. Si numai in aceia se pune intreaga voinji in slujba patimii, La cei mai mulfi, facind abstractie, poate, de momentele de furie ale patimii, momente de totalé «orbire», ramine o rezerva de rajiune si de voinla care pledeazai, este drept, fara forta efectiva, pentru drepturile fiinfei ca intreg si care constataé c& ra- fiunea gi voinfa care s-au pus in slujba patimii fac un lucru gresit, cl voinja aceea este «o yoinja irafionalé», o voinjé care nu poarta din plin caracteristicile libertajii, precum rafiunea ce slujeste patimii este © cratiune nesocotita» #8, In acest caz s-a produs o rupere fn dowd a voinfei si a rafiun: © ramificare a functiuni loasa *. Noi lucr&m in acest caz, «cu voia, contra voii noastren **, Deci afectul a devenit un pacat numai prin solidarizarea tolali sau in parte a ratiunii si a voinfei cu el, Dar rolul ratiunii si al vointei nu se , sat lor, intr-o functiune perversa gi inir-una sind- 135, «Or, cette contre-volonté, qui catalyse dans un systéme toutes les puissan- ces exclues, réussit souvent, c'est un fait, 4 supplanter le volonté méme; mais elle ne parvient ainsl @ gouverner Maction que dans la mesure oii elle se fait ell¢-méme raison 5u volontés, Blondel, op. eft. II, p. ei Tot cam in felul acesta prezinta si Nicodim Aghioritul nasterea vointel acesteia Parfialo, care se substiluie voinjel generale, In loc inside a-i zice partiald in raport cu Cealalla generala, 11 zice infetioara, ceca coe cu totul just, sau iralfonalé : «Aflé cf in acast razbolu stmt dowd voinge In nol, una contrerd celeilalle, Una a pirtii rajio- nale si de aceea se numeste rational si superloara. Cealaltd, a simfurilor si de aceea este numit& simfualé, inferioard. Ultima, de obiceiu, mai este numita si voin\a iratio- nald, voinjé @ poitelor $1 a pasiunilor trupesti, Cu'vointa superioara raliomala dorim numol lucrurile bune, lar cu cea inferiourd dorim numat lucrurile rele», Dar, tntr-un fel oarecare, voinja aceasta irafional& trebuie si cfgtige pe cea raltonali ca si se realizeze, adicd si lucreze cu consimfamintul si in numele celei rationale, s& ia rolul acestoia ia mod soflstc, SA capela prestigiul vointel rationale tn fata contiintel pro- Pril sig altora, Voinja rajionald, spune Nicodim Aghioritul, st intre voinja simjurilor sf voinfa lui Dumnezeu, flecare din acestea cdutind s& 0 cistige. Decl, «orl de cite ori vointa iralionali a simturilor, de o parte, si cea a lui Dumnezou, do alta, luptd cu Voinja ta tajionald si fiecare cautd si 0 stpuni, trebuie s& tncerct In toate felurile ca voinla Iui Dumnezeu si ajunga biruitoare, Cind esti atacat de imboldirile unei vointe~ irajionale, rezisli cu barbafie, ca volnja superioara si nu cedeze cele! inferioarer, Ras- boful nevaeut, trad, rom. de N. ionitd, Chigindu, 1997, p. 26, 28. 136. Asa’ spune Nicodim Aghioritul 137, Blondel, op. cit., p. 207. 138, Blondel, op. cif, p. 195: «Clest que le vouloir n'est point integral et qu'il demeure divisé en lui-méenien, 139, Idem, op. cil., p. 205: «Et cotte action qui sort do nous contre notre voul profond et Indélébile comme si elle ¢talt volontalre, cette action déralsonable dont on se fait une raison nouvelle, c'est proprement parler de la passion». PURIPICAREA at opreste aici. Ci dupa ce tendinta partiald Tespectiva s-a salisficul prin atragerea ratiunii si vointei do partea ei, acestea se silesc s& justifice Adeziunea pe care si-au dal-o, poate, intrucitva, fara vole “°, Prin aceas- a, greseala odat& stivirsita devine patima, prin contributia continua a rafiunit si a voinjei, «Irei trepte marcheazd pulerea crescinda a aces- tor adversari ai voinjei : inti sint straini ce invadeazé, sau inamici do- ghizeti; apoi, invinsi ranchiunosi ; in sfirgil, invingélori acceptayi si fla- {ali.. La inceput, aproape fara voia noastré, izbucneste actlunea con- trara voinfei ; apoi consimfim in constiinfa cu ea; in final, ceea ce am facut aproape fara sa vrem, sfirsim prin a voi si o fi facut... Aceasla arata clear ca In om tolul este marcat de acest caracter rajional, fiindca rafiu- nea se géseste pind si In nebuniile pasiunii» 14, Justificarea rafionalaé o aduce omul retroacliv pentru motivul cd in ealitate trecerea pasiunii in fapta i-a adus 0 satistacfie, o placere, Amin- tirea ei este imprimata de o anumita dulceaja. Deci si amintirea sivir- sirli acelei fapte, De aici muljumirea de a o fi sdivirsit, ralificarea ei printr-o vointa ulterioara si justificarea ei prin rafiuni care se cuprind chiar in satisfactia ce au prilejuit-o. Amintirea acelei dulci salisfactii, impreun’ cu justificdrile rationale ale faptel care le-a prilejuil si cu ra Hficarea prin voinga, imping imsa la repetarea faplei paicditoase. Aga se hasle si creste patima, printr-o continua contributie a rafiunii si a vo- infel. lata cum chiar si ceea ce este réu si patimas in om este marcat de un caracter rational si voluntar, Jaté cum f&ré coborirea rafiunii in potta si in mine, sau fn simfirea (perceptia sensibilé) condusa de ele, nu se pot naste si nu pol creste patimile, Astfel, patimile se nase prin con- tribuirea tuturor facultatilor sufletesti, printr-o activitate gresita a lor. indicind 0 boala a intregului om, Ele sint 0 intoarcere a intregului om spre exterior, spre viefuirea dupa simfuri, 0 prefacere a intregului om in «trup», in simfire bru Peasca. Patimile, ca tréiri prin simfurile straibatute de pofta si de minie, care $i-au atras si rajiunea in slujba exclusiva a lor, reprezinté asadar Udirea prin partea cea mai de suprafali a fiinjei noastre, prin «epi- dermi», sau, cum s-ar zice, 0 iegire a fiin{ei noastre din regiunea ade- varurilor ontologice, din legatura cu tzvoarele existenei, 0 petrecere pe buza prapastiei nimicului, de Ja care nu ne vine, cind ne trezim focul patimii, decit senzatia de gol, de fals, de degertaciune a existen- 140. «Quoi qu'on ait decidé en fait, on est toujours ports a le justifior et & Vesti- Net Zalscnable, meme quand Cest contraire & une volonté antériewre ou & une appre, ation impartiette». Blondel, op, cit., p, 204, LAL. sCest 1 9 quo ‘montre ‘clairement que dans 'homme tout est marqué de Hoearactére rationnel, puisqu'll se retrouve en tui jusque dans les folies de la passions, Blondel, op, cit, p, 210. 82 SPIRITUALITATZA ORTODOXA {ei noastre, de nimicnicie, dominanta in viala obisnuiti, si analizaté aga de cutremurator de un Heidegger, sau de un Sartre. De aceea, mo- mentul de alractie pitimaga gi de satisfacere a patimii e produsul unci mari amagiri, Superficialul ne atrage ca ceea ce e profund, consistent 5i durabil. Prin patima «vrem cu o voinja infinita nimicul», cum zice Blondel, sau trecem allernatiy de la efervescenja care urméreste ni- micul fra séi-gi dea seama (insi care fsi araté prezenla in constiinta unei sete ce nu poate fi satisfacuta), la simfirea lui, descoperita in sila s1 scirba ce urmeazi acestei efervescenfe. Prin patimi umflim nimicul, ne inflacirim de el, ne consumam pentru el, ne miscém in zona lui, sfirsind in absen{a oricérei surse pozitive de existenla. Prin patimi ne intindem gitlejul tot mai uscat dupa o apa care nu e decil iluzie de un moment, sau care dupa o scurta ingel&ciune ne apare ca o picdtura care ne Inseteaza $i mai mult, Pe masuréi ce experiem, prin indelungate népustiri patimase, imposibilitatea de a ne satisface prin ele, sau prin nimicul aflat de ele, acest nimic ne devine mai vadit si sentimentul de zadarnicie ne copleseste tot mai mult, aruncindu-ne cu vremea inlr-o nepasare, intr-o trindivie spirituald ucigitoare. Aceasta e asa numita de sfinfii parinti vacedien. Ea este, dup Evagrie si dupa sfintul Maxim, mai ap&s&toare decit toate. Daca celelalte patimi se repartizeazi precumpanitor pe una sau pe alla din cele trei facultaji sufletesti, cum spune siintul Maxim, molegeala aceasta spirituald paralizeazé toate pulerile sufletului: ra- tiune, poft’, iujime #2, Ea vine adeseori si peste cei progresafi in viata duhovuiceasca. Ialé cum o descrie Hausherr, dup’ Evagrie, privind-o mai mult in forma ce o ia cind vine asupra celor ce se stréduiesc dupé desdivirsire : (Filoc, gr. cit, p. 358). lar Diadoh (op. cit., cap. 21, 16; Filoc. rom. T, p. 347, 345) rice despre credinta neprogresaté pina la ftici si dragoste: «Ce! ce ‘rede numaf si nu este Intru dragoste, nu ate nici credinja insasi, pe care ‘socoteste ci o are. Cacl crede cu 0 minte usuraticd, ce nu lucreaza sub peceted plind de slava a dnagostel», 98 SPIRITUALITATEA ORTODOXA nu s-a dat de parlea poftei pentru ci s-a convins prin temeiuri pur intelectuale de adevéirul reprezentat de ea, ci a facut aceasta dintr-o slibire a voinjei, preficindu-se mai mult cd ¢ convinsi pe cale intelec- tuala, decit find cu adevarat convinsi, Prin urmare si in readucerea rafiunii la fermitatea de la inceput nu e necesar, sau cel putin nu e indestulator un act pur intelectual, care si 0 convinga simplu de gre- seala ei de judecata, ci si de un ajutor moral. Precum rafiunea a c&zut, pentru ci a voit si cad&, aga se fixeaz’ acum prin credinj& pentru cé vrea sii se fixeze, Caderea © un act intelectual-voluntar ; remedierea ei tot prin asemenea acte trebuie si se facd. Desigur, accentuind vointa in actul credinfei, nu voim si spunem ca credinja mu cuprinde si o anumita evidenfi. Ea nu e o atitudine inte- lectuali in functie exclusiv de voinfi. Un teolog catolic spune: «in lumina credinjei aceleasi nume divine pe care le pronunfa filozoful pri- mesc dimensiuni nebénuite ; ele sint aprofundate in continutul lor, sem- nificatia lor devine analog& unei noi puteri» 1, Conceptele referiloare la Dumnezeu, pe care Je are rafiunea naturalé, capita prin credinja o strilucire noua, necunoscuta metafizicii si omului natural, ele seamand cu niste perle aduse in Iumina soarelui '°, Agadar, credin{a revarsd o nou& eviden{& peste anumile adevéruri rafionale referitoare la Dum- nezeu, Este 0 evidenta care sporeste treptat, incit, cu vremea, credinja devine o vedere. Dar chiar de la inceput ea aduce un plus de evidenta unor adeviéruri ce le avea ratiunea, iar aceasta inseamna totodata o fixare a rajiunii fn anumite certitudini *%, Catolicismul considera ca ra- tiunea are certitudinea unor adevaruri divine chiar inainte de credinfa. Ortodoxia e mai pujin optimist in aceasta; ea recunoaste c& rafiunea naturalé poate desprinde din contemplerea lumii anumite adevaruri des- pre Dumnezeu, dar socoleste ca fi lipseste certitudinca absoluta in ele. In orice caz, plusul de evidenja adus de credinfa trebuie si insemne 189. Ch, Joumet, Connaissance et inconnaissance de Dieu, Fribourg, 1943, p. 96. 190. Idem, op. cit, p. 92: «La lumiére, on pourrait dire la magie de ia ‘ioi, en attirant dans 4¢ champ ‘de'son influence des énonces conceptuels, tels que «Diew estr, ou «Dieu ost rémunésatour, leur confére une valour de vérité si haute qu'il Aébouchs alors d'omblée sur le dernier plan du mystére de l'existonce divine (c'est la Trinité) et de la Providence divine (c'est I'Incamation rédemptrice)» (veri si p. 97-98). : 191. Sf, Grigotie Palama, Trat, Il, Triada poster, Cod, Coisl gr. 100, f, 183 — 183.v; Ed, Hristou, op. cit,, vol. I, p. 575; Filoc, rom. VII, p. 318 (cop. elibereard pururea neamul’nostru din {ot folul de riticire sino intemeiazA in adovir si adevarul in nol si nimenea nu ne va clinti din el, chiar de ne-ar socoti nebuni pe nol cel ce prin credinta cea adevarata iesim in extazul mal presus de Snfelegere si marturisim ficest adevar cu faptia §1 cu cavintul, nelasindune purtat! de orice vint al inviifiturli degarte, cl peraistiim tn cumostinja cea unich si adeviratdi. Credinla, depa- sind ideile niscute din contemplarea fapturilor, ne-a unit pe noi cu ratiunen asezatit mai presus de toate, Credinja nu e nebunie, ci cunostinta ce fntrece tot rafionamentul», PURIEICAREA § $i pentru catolici un plus de certitudine, un plus de tirie in hotarfre doa sta pe linga aceste adeviruri. De unde vine acest plus? Chiar daca ar insemna o sporire a evi denjei rationale, el nu provine din puterile ei, ci de sus, Ortodoxia aplic aci doctrina sa despre energiile necreate ale lui Dumnezeu. O energi necreaté a Ini Dumnezeu patrunde ca o lumina in minte, De aceea ar spus c& credinja nu depinde numai de voinfa, ci ea este usuratii 9i pri evidenja ei intriaseca si prin puterea de sus care aduce aceasta evi denja, sau atinge puterile spiritului nostra ca s& sesizeze realitatea lu Dumnezeu, Dar trebuind sa fie sesizat prin puterile noastre, ele trebui sa fact si un efort chiar daca el e inlesnit de inriurirea dumnezeiascé De aceea e necesara gi voinja: nu pentru a crea aceasléi evidenti, c pentru a o scoate in relief, Prin lenea voluntara a rafiunii, ea s-a intune cat; prin silinja voluntaré a rafiunii, ajutaté sé invingii lenea de catr harul divin, se lumineaza iarasi, Pe de o parte in credin{a e un element a fntérire a vointei si a rafiunii, de stimulare a lor, pe de alta, voinf contribuie la reliefarea evidenjei din credin{a produsa de har, Una crest. prin alta in mod reciproc, Ascunzindu-Se in faja omului, Dumnezeu 1 stimuleeza prin oarecare presiune sa-L caute; iar cautat, Se descoper: in parte ca sa stimuleze si mai mult pe om, El pune in lucrare vointe noastra, dar fara aceasta vointa nu ni Se descopera. Credinja creste cu vremea la o evidenja atotluminoasi. Dar creste pe masuréi ce implinim poruncile $1 dobindim virtujile. C&ci prin acestee aratdm cé simjim pe Dumnezeu gi ne deschidem si mai mult Lui. Aceaste fnscamnii ci e ptezenta de la inceput, dar creste prin toate virtutile c¢ Ie dobindim ulterior. De allfel, fiecare virtute odata dobindité nu se mai pierde dac& persistim pe drumul ascendent al vielii crestine du- hovnicesti, ci rimine si dup& ce se nasc din ca virlujile urméatoare crescind si primind modificari calitative superioare, sub inriurirea noilor virluji, pentru a se coordona cu acelea. Credinja ¢ prima virtute cu care pornim la drum. E pirfiagul cdruia ise adauga pe urmi pirtiasele altor virtufi, devenind impreuna fluviul larg, atotcuprinzétor si de neintors al unei vicfi total virtuoase. Astfel fn fubire aduna ea toate virtufile #. Intre timp credinfa, fara s& se piarda, a cistigat treptat in evidenfa, devenind in faza iubirli 0 contem- plare a lui Dumnezou, precum gi iubirea este contemplare 12, 192. SI, Maxim Mart., Quaest. ad Thalas. §4, sc. 3} P.G, 90, $20: «Prin femel a injeles virtufile al ciror capat din urma_este tubirea» (Filoc. rom, III, p. 248) 193 Marcu Ascetul, Despre Eotez, Filoc. rom., I, ed. I, p. 205: «Drept aceea, 0 omule, cate ai fost botezat In Hristos, dd numai Iucmirea pentru care al luat puterea site pregittesta s4 primosti aritaraa Golui co loculeste tn tine», Cenluria uf Callst $f Ignatie, Filoc, gr, ed. IL, vol. Il, p, 358-350: «Crodinja este dublé: una este a tuturor SPIRITUALITATEA ORTODOXA Dar credinja nu putea fi de la inceput cunoastere propriu-zisi. De la staroa primordiala, la cea de conlemplare a lui Dumnezeu e de parcurs o cale lunga, pentru eliberarea minjii de intunecarea prin pa- Umi", Deocamdata ne impartasim de o licrire si numai pe masuré ce subjiem stratul de tina al patimilor, licdrirea credinfei in intunericul In care ne aflam la inceput devine lumina orbitoare, Sciparaa de igno- ranfa de la inceput sporeste infrinarea din frici. 3, FRICA DE DUMNEZEU $l GINDUL LA JUDECATA Progresind, credinja devine fricti de Dumnezeu ™, Pe de o parle, nu credinja se naste din frica de Dumnezeu, ci frica, din credinfa. Caci ca S&-i fie fricti de El, trebuie s& crezi in El. Pe de alta, credinja nu se poate dezvolta fara ca sai treaca prin fried sau, poate, ajutaté chiar de la inceput de frici (Fapte 2, 37). Credinja nu e nici la inceput pur teo- relicd, ci are, prin frica ce 0 insofeste, un caracter existential. O credin| ce n-a ajuns la frici sau nu e insofité de la inceput de fric&, nu si-a clstigat 0 eficienta indestulatoare pentru pornirea la fapte. Frica de Dumnezeu este opusul fricii de lume. Ea are rostul s& co- pleseascd frica de lume. Frica de durerile gi de strimtorarile lumii ne face s& ne arunciim cu toata nesocotinfa dupa plicerile ei si dupa situa- lille prospere care ne pot crufa de eventuale strimtorari, Frica de lume ne Jeag& de lume, ne face si ascultim de ca si si nu dim ascultare mai fnalte a lui Dumnezeu, care ni se face prin credinfa. De aceea forfa de atractie a lumii, manifestaté nu numai prin impéitimirea de plicerile lumii, ci si prin frica de lume, trebuie contracarata printr-o fric& si mai mare: prin frica de Dumnezeu. Cici nefiind in stare de la inceput si simfim bucuriile de care ne va face parte Dumnezeu, deci neputind fi dezlipi{i prin ele de lume, trebuie sa fim dezlipiti de lume printr-un act de putere, de inspiimintare, prin o fricd mai mare, prin cea crestinilor, In genere». Dar nu la aceasta ne gindim, «ci le cea care risare din lumina harulut ascunsd in suflot avind marturia imjelegerii care sprijina inima ca si tie noindofelnict in siguranja nuidejdii ce scop& pe om de orice pirere de sine; aceasta bu se aratl In eceea ci dim urechilor ascultare (credinja din uz, nota trad), ci in aceea ca vede cu ochii duhoynicesti taincle ascunse in suflet si bogatia dumnezelasca ascunsa, acoperitA pentru ochif fillor trupulul si descoperit’i in duh celor ce se ospa~ teazi la mesa lui Hristos». Sf. Grigorle Palama, Trot, Hf dintre cele poster., Despre lumina siinld, Cod. Coisl. gr. 100, f, 181. Ed. Hristou, vol. I, p. S74, cap. Al) Filoc, rom, VIL, p. 317: «De fapt credinia noasti& este o vedere mai presus de minte, Dat Posedarea celor crezute e 0 vedere mai presus de acca vedere ce ¢ mai presus de miter, 104. Centuria cit., cap. 6 ; Filoe. gr. ed. III, vol. IV, p. 350, 195. Centuria cit.: «Dupa credinta dumnozoiestii’ parinji au rinduit frica»; Filoc. gr. ed. I, vol. If, p. 362, PURIFICAREA 101 de Dumnezeu. De aceea scriitorii duhovnicesti deosebesc dona feluri de fricé de Dumnezeu : frica de robi, frica de pedeapsa Lui, si frica din iu- bire, frica de a nu ne lipsi de buntitatea Lui. Prima e a incepatorilor, a doua, a celor progresati. Dar nici frica de Dumnezeu incepitoare nu e numai slabiciune, ci si o mare putere de a infrunta frica de lume, care ¢ numai slabiciune si robie, total lipsité de libertate, Frica de lume © patimim, ea ne stipineste prin slabirea voinjei noastre, Frica de Dumnezeu e o for} care intéreste voinja noastri, care ne face factori activi, in loc de marionete pasive. Chiar i in ea e o putere de la Dum- hezeu, Heidegger deosebeste intre frica «de ceva din lume» (Furcht) $i friea de golul lumii peste tot, adicd de existenfa in Jume, care este sim- ita ca ameninjind fn orice clip’, cu platitudinea si cu nimicnicia ei, modalitatea unei trairi proprii, care face transparenta fiecdruia intimi- tatea sa (Angst), Dar omul cazut in forma cenusie de existenfi nu mai stie de frica de platitudine (Angst). Aceasta izbucneste citeodata in constiinfa lui, cao scurté revelafie a intimitafii ce se vede inecata si vrea si se sal- veze, Omul s-a dezobisnuit atit de mult de privirea intimitafii sale in fata si de o existent proprie, deosebita de cliseele comune, incit se sperie de asemenea revelatii si se aruncd si mai mult in platitudine. Aceasta e frica (Furcht) de ceva din lume, sau e frica de a pierde ceva din lume. E frica de a nu pierde prilejurile de plicere, care |-ar putea intoarce la intimitatea sa, la trairea prin sine insusi, lipsit de sprijinul comod al Jumii 1, Tn aceasta teorie gisim, intr-o forma mai rezervata, trei adevaruri care coincid in fond cu invafitura crestina despre fric&: intii, c& viafa piminteascé a omului este insojita Inevitabil de o fric&; al dotlea, ci prin frica aceasta fiinfei umane i s-a dat wn scut impotriva primejdiei dea fi inecaté de lume ; al treilea, cé omul a pervertit aceasta fricd ce trobuia s&-1 paizeascd de lume ‘si si-1 lege de Dumnezeu, izvorul exis- tenei autentice, concentrate in intimitatea spiritului, prefacind-o intr-o fricd de-a nu fi lipsit cumva de lume, de existenta in orizontul cenusiu al lumii, fntr-o fried de a fi dezlipit de lume, de a viefui ca fin} spi- rituals. 196, «Das Wovor dor Furcht ist Je ein innerwellliches, aus bestimmtem Gegend in der Nahe sich néherndes, abtrigliches Seiendes das ausbleiben kana» (Op. cit., p. 185—186). Spre deosebire de Furcht, «das Wovor der Angst ist kein innerweltliches Selendes.. Das Wovor der Angst ist vollig unbestimmt.. Das drohende kann sich eshalb auch nicht aus ciner bestimmten Kichtung her janerhalb der Nahe nahem, fs ist schon da, — und doch nirgends. Im Wovor der Angst das «Nichts ist es und nirgends offenbar» (op. eft, p. 187—189). 102 SPIRITUALITATBA ORTODOXA Frica de Dumnezeu co se naste din credinfa in El ar fi o reinvio- rare a fricii primordiale, proprie fricii spirituale a omului, o refnviorare a lui «Angst», in terminologia Ini Heidegger. Totusi, in starea primordiala nu era numaj aceasta frici a omului, de a se pierde prin desprinderea de Dumnezeu, ci si o frica uniti cu increderea in El. Desigur, Heidegger s-a forit de a socoli ci «Angst» ¢ frica de Dum- nezeu, ci a socotit-o fricii de lume, dar nu frici de a nu pierde lumea, cl fricd de a se pierde in lume; nu o teama care-] atrage pe om spre lume, ca «Furcht», ci una care-l pune fn gard& fata de nimicnicia ei, Dar noi socotim c& frica primordiala si fundamentala a fiinfei umane, de a c&dea in automatismul pacatului, al patimilor, al lumii, nu s-ar putea explica fara sentimentul c& el e rispunzéitor pentru pastrarea 51 dezvoltarea caracterului sau spiritual. lar sentimentul acestei responsa- bilitati, constiinfa c& va avea si dea seama pentru aceasta c&dere in bratele lumii, nu s-ar putea explica fara si existe un for superior tot de caracter spiritual, de care atirn’, Daca ar fi numai omul cu lumea, neavind sti dea nim&nui socoteala de asimilarea sa completa cu Iumea, frica omului de aceasta perspectiva ar fi cu totul inexplicabila. In frica de a se confunda in lume (Angst), se reveleazé omului caracterul stu de fiinfai spiritualé, facuta pentru legarea de Dumnezeu, Care-I poate salva ca fiint& spirituala, Frica,de p&cat prin alipire la lume este in fond frica de Dumnezeu. Daca prin credinja ni se daruieste un inceput de eviden{a a prezentei lui Dumnezeu, prin frici ni se sporeste revelarea acestei evidente si acest spor il simfim ca o forfa atit de puternica incit e in stare si in- moaie sau s& rupa toate legiturile care ne inlin{uiesc de lume; impai- timirea, frica, grija lumeascd, Dumnezeu, Care ne reveleaza puterea Sa in frica, ne face si ne temem de a cadea in brafele péicatului, sau ale lumii; ne face si nu ne fie fricd de a pierde prilejurile de fericire in jume. Frica de Dumnezeu copleseste frica de lume, aceea de a nu o pierde. Ea promoveazt dimpotriva frica de-a ne pierde in lume, prin clipirea Ja ea; ea ne da frica de lume in acest al doilea sens; ne di Srica de lume ca de un perico) pentru existenja noastra adevaratti si eterna. Jn frica de Dumnezeu deci se manifesti constiinja destinului nos- tru elern de a nu ne asimila cu lumea, Se manifesta constiinfa despre nimicnicia cu care ne ameninti lumea ; constiinta ca lumea contravine destinului nostra etern, asigurat de triirea prin intimitatea proprie. Agadar in frica de Dumnezeu ni se reveleazii constiinja unei auto- ritafi, constituiti de o realitate superioara nowa, nu inferioara, cum e PURIRICAREA, 103 Jumea, constiinta unei autorititi pe care nu o putem nesocoti, Nu pu- {em face orice, nu ne putem scufunda in lume, pentru c& simfim opre- listea din partea unui for ciruia avem sé-i dim socoteal’. De fapt, in frica de a pacatui, in frica de a caddea in brafele lumii, care e una cu frica de Dumnezeu, nu avem constiixija unei primejdii imediate, ci a unei primejdii viitoarc, si anume a mui rdu care ne'va apisa existenja la infinit. De altfel insisi frica adincd din firea omuh de a nu se pierde in Ime (Angst) e o trict de un réiu Infinit, De aici 51 infinitatea ei, Nu ne temem ca prin cdderea in valurile lumii, vom dis- pirea proprin-zis, ci ci existenfa noastré va deveni pentru vecie insu- portabil’, Dac& n-ar fi decit Iumea si perspectiva pierderii totale in ea, near exista acel «Angst», de care vorbeste Heidegger. De aici, constiinfa ci urmérile caderii noastre nu se vor artita in toat& gravitatea lor decft de-abia dupi ce vom trece pe planul viellt vegnice. De aceea frica de Dumnezeu e o frici de judecata Lui, care va pecetlui pentru veci soarta noastra; e frica de judecata din urma si de chinurile unei vesnice existenje neautentice, nedepline. In acest sens frica de Dumnezeu este nedezlipita de gindul la jude- cata din urma. Asceza risdriteand ne recomanda neincetat si medit&m Ja judecata din urm4, pentru ca si sporeasca in noi frica de Dumnezeu, prin care evitim pacatul. Precum credinja, sporind prin virtufile ce rasar din ea, incearct mumite transformari, asa si frica persist $i ea pe treptele mai inalte ale viefii duhovnicesti, dar se innobileaza. Sfintul Maxim, aducind la unison locurile Epistolei Ii Ioan 4, 13 si Ps. 34, 10, spune : «Frica este de doua feluri: una curat&, iar alta nu curatti, Astfel, frica ce se naste din asteptarea pedepsei pentru greseli, avind drept pricin& @ nasterli ei pacatul, intrucit nu e curatéi, nu va rémine totdeauna, ci va dispirea fmpreun& cu pacatul, Dar frica curaté care stéruie intr-una, chiar fara amintirea picatelor, nu va inceta niciodata, fiinded este fiintialé. Ea fine oarecum de raportul Iui Dumnezeu cu faptura, ca Unul ce-$i face vadita slava Sa care e mai presus de toata Impiirdifia si puteree» '"” Unii scriitori duhovnicesti recomanda si gindul Ja moarte, ca mij- loc de purificare de patimi, Dar este vadit ci nu moartea In sine sperie pe un credincios adevarat, ci judecata lui Dumnezeu, care urmeazt mor- fii, Perspectiva unei morti definitive si totale nu intrefine in om frica, ci cel mult o plictiseali pentru lipsa de sens a existentei. Numai intru- cit moartea aduce dupé ea sau cu ea judecata si o viafai eter’, so pune id Thalas. q. 104 P.G, 90, 289, vezi si Centuria lui Calist si fonatie, 1, p. 332. 104 SPIRITUALITATEA ORTODOXA pre} si pe gindul la moarte 1, Gindul la moartea in sine e si el insi de ajutor cel pufin la incep&tori, intrucit aduce in fata sufletului nimic- nicia lumii si a fagiduintelor ei, Ioan Scararul fi inchina acestui gind un capitol intreg intre cele treizeci ale «Sctriin sale. «Precum piinea este cea mai trebuincivast dintre mincari, zice el, asa gindul la moarte e cel mai necesar dintre toate lucrurile. Gindul la moarte naste in cei ce vietuiesc in mijlocul lumii osteneli si deprinderi cuvioase, mai bine zis dispreful placerilor ; iar in cei retrasi din zgomot, lepidarea grijilor, ru- gaciune continud gi pazai a mintii.. Semaul adevérat al celor ce cugeti in simfirea inimii Ja moarle, este neimpalimirea de bunavoie fay de toata zidirea si p&rasirea totala a voii proprii, Gindul la moarte este moarte zilnicd, gindul la sfirsit este un suspin de fiecare ceas. Cei ce au acest gind, marind necontenit frica prin fricé, nu se odihnesc pind nu-si consuma si instisi puterea oaselor, Dar sii fim incredinfafi cd si ea este un dar al lui Dumnezeu; caci allfel, cum se face ca aflindu-ne chiar ling’ morminte ramin unii dintre noi fara lacrimi si invirto- Sati?» 198, Gindul la moarte si la judecata face mai frecvent gindul la Dum- nezeu, cu care a inceput intirirea credinfei, sporind astfel meditafia launtrica. Sau frica si gindul la moarte nu sint decit gindul la Dum- nezeu, asociat cu constiinja pacatelor proprii si cu teama de judecata. 4. POCAINTA Frica de Dumnezeu, sustinutd de constiinja unei vieti pacitoase, duce pe de o parte la pocdin\& pentru piicatele Lrecute, pe de alla, la eviterea, prin fnfrinare, @ péicalelor viitoare. «Pocdinfa este al doilea har, spune sfintul Isaac Sirul, si se nagte in inima, din credinta si fricd... Ea este a doua renasieren , «Pocainja este reinoirea botezului, zice sfintul Ioan Scéirarul, este curajirea constiinjei» , Lucrarea de purificare se realizeazé prin puterile ce emana din Taina botezului si din Taina pociintei, asa cum iluminarea este o ac- ializare a puterilor daruite prin Taina mirului, iar unirea cu Dumne- zeu este un efect al Euharistici, Harul botezului e germenele omului 108, Evagrie, Schija monahel; Piloc, rom, vol. 1, ea. 1, pl AS—40) Piloc. gr ed. 3, vol. 1, p. 49-50. Antonia cel Maro, cap, 9, Filoc. tom. 1, p. 12: «Moanea de © va avea omul in minte, nemurire fi este; iar neavind-o in minte, moarto fi este. Dar nu de moante trebuie sa ne temem, ci de pierderea sufletulul, care este necunos- tinja de Dumnezew», 199, Treapta VI, P.G,, 88, 793—797. 200. Citatul © dat in Centuria iui (ed. 11), p. 389, 201. Treapla V, PG, 88, 764, ‘alist $i Ignatio, cap, 80) Filo, gr. vol. I PURIFICAREA, nou, Pe masura ce creste, acesia face si slibeasc’ urmele vietii celei vechi, absorbind puterile ei si folosindu-le pentru sine. Botezul este moarle a omului vechi, in doud infelesuri; intii ca lovituraé mortald ce i-o da aceluia, punind inceputul omului nou, al doilea, ca mortifi care treplaté @ svircolirilor aceluia, care mai dureazé o vreme, Dar se intimpla adeseori c& resturile de forfai ce au mai rimas in omul vechi doborit' la pamint se invioreazé piin noi pacate. Atunci ¢ necesar’ o noua revdrsare de har din partea Ini Dumnezeu, pentru ca omul cel nou si rela cu mai mull& vigoare ac{iunea de purificare a urmelor omului vechi, Mal bine zis, cind puterile ramase de la omul vechi au crescut prea mult, cind patimile au crescut in calea puterilor de la botez asa cé nu mai pot inainta, pociinfa vine sa le inkiture, ca si faci drum harului de la botez, Am zice c& pociinta lupti mai mult cu fafa spre trecut, iar bolezul, cu fata spre viilor. Fa tnl&turaé gunoiul adunat cu timpul in suflet, ca sé deschida drum ‘propasirii omului nou nascut la botez, Daca harul botezului reface tendiniele spre bine ale firii noastre, harul pocéinfei intareste tendinta firii de a regreta ceca ce a facut ru. In orice caz puterile ce ne vin prin pocdinJaé aduc 0 noua intensi- ficare lucrarii puterilor ce se prelungese din Taina botezului, Sfinfii parinji cunosc insé dowd forme ale pocdinfei. Este pocdinja ca Taina, si pocainta ca lucrare permanenta in suflet. Dar puterea celel de-a doua vine din cea dintii, Marcu Ascetul, Ioan Scérarul, Isaac Sirul stdruie asupra acestei a doua forme a pocaintei. Ideea unei pocdinje permanente corespunde cu rostul pocdinjei in genere. Daca ea este o Jopata intoarsd inapoi spre curatirea omului de pacatele adunate dupa botez, ca omul nou s& poata inainta luptind, prin pulerea bolezului, cu ispitele ce-i vin din fal, atunci evident ca noi, gresind aproape tn fiecare clipa, adic& aproape niciodata nerepurtind 9 biruin{a ireprosabilé asupra unei ispite, ci numai jn parte, © necosar un regret care si ne insofeasc& statornic, care s& ne umileascé stator- nic, 0 voce care s& critice mereu imperfectiunea faptelor savirsite, con- stituind prin insusi acest fapt un indemn pentru o $i mai mare incordare 4 lucrarii noastre viitoare. Sfintul Marcu Ascetul cuprinde in aceasta poctin|a necontenita ru giciunea neintrerupté (cred ca rugaciunea care cere iertarea), alunga- rea gindurilor rele, operatie care trebuie sé ne tin’ mereu angajati, observarea gindurilor, intrucit mereu vin ginduri pacitoase pe care trebuie sa le regratim gi si le alungiim) si rébdarea necazurilor, socotind 108 SPIRITUALITATEA ORFODOXA c& prin ribdarea necazurilor ne vindecim de greseli si imperfectiuni trecute *°, Chiar cind facem un bine, trebuie si ne caim, zice el, pen- tru ci aceasta ne arat& ca fl puteam face si mai fnainte, iar dacd nu l-am facut sintem vinovafi. Binele de azi trebuie sé ne trezeascd la c&infa pentru lipsa binelui de ieri 2, Ioan’ Sciraral cuprinde si el in poctinj&i nu numai.un regret pen- tru picatele trecute, ci $i o lucrare a virtufilor si o raébdare a necazu- rilor, «Pocdinfa este {mp&carea cu Domnul, prin lucrarea virtutilor opuse greselilor. Pocdinta este rabdarea tuturor necazurilory °, Permanenfa cainjei o argumenteazi frumos gi Isaac Sirul, Ne vom opri-ceva mai mult asupra insusirilor ce le atribuie el ctinfei, Sfintul Isaac spune despre cdinja: «Daca tofi sintem pacdtosi gi nimeni nu e deasupra ispitelor, nici una dintre virtufi nu e mai fnalté ca pocdinta. Lucrul ei nu se poate sfirsi niciodataé. C&ci ea li se potri- veste tuturor pacatosilor si drepjilor totdeauna, dac& vor si - dob{n- deasc& mintuirea. $i nu este nici un termen al desavirsirii ei, pentru cd desivirsirea chiar a celor desiivirsiti este nedesavirsittn (Cuv, 55, Des- pre patimi ; Opera-ascetica, ed, Atena, 1895, p. 220). Trei atribute acorda Aci sfintul Isaac cdinfei: 1) ea e cea mai inalté dintre virtuti; 2) nu se termina niciodata cit tréim si 3) ea e un mijloc de continu’ desivirsire a noastri, 1) In ce priveste primul atribut, im sine luatd, fara Indoialé virtutea dragostei este mai inalté decit a ciiinjei, Dar condifia noastri paminteascd nu ne ing&iduie si realizim dragostea in toatd puritatea si deplinaétatea, De asemenea, nici o alti-virtute. Oricind ne dim sea- ma c& dragpstea sau alt& virtute a noastr{ n-a realizat un maximum de care si fim deplin muljumifi. Dup& rice act de vintute si de iu- bire constataém c& el a fost amestecat cu un element impur, sau er fi putut fi si mai deplin. Acest fapt creeazi o nemulfumire fafa de ce am facut, care este inima cdintei. Céinta este ipostaza de judecdtor al con- stiinjei nu numai peste picatele noastre, ci si peste virtutile noastre; in- trucit totdeauna le realiziim “In forma nedestiyirgitt, Ei nu-i scapa ni- mic; nu absolva nimic; nu acopera nimic, Nu este nici o yirtute care si nu fle supusi examenului sever, neinduplecat, al cdinjel. Dar oare mu s-ar putea spune cii si ciinfa poate fi nedeplin& si deci si ea ar putea 202, Despre pocdinja (De poenitentia), P.G,, 65, 965984, Vezi con{inutul in Pulocalia rom. ed. 1, vol, I, p, 223-224, 203. «Orice prisos de virtute am adiuga ast&sl el’e o doved’ a negrifil trecute, nu are drept Ja risplatés (De fis qui putant se ex operibus fustificar!, B.G., 65, 029— 986, cap. 44). «Deck sintem datori sk facem in flecare zi toate clte Je are firea noas- tra buae, ce vom da lui Dumnezeu In schimb pentru cele pe care nu le-em facut Inainte 7» (op. cit, cap. 49, Filoc, rom. vol. I, ed.I, p. 256). 204. Treapta V, BG, 88, 764. PULIRICAREA 107 fi supusd unei judectifi a constiintei, care in acest caz ar fi mai inalta declt chinja? Desigur, si cdinfa nedeplina i impura este judecatd, tot de cin’, de o c&inji mai deplint si nu de o alta virtute. C&inja e actul de critica al constiintei, e autocritica ce si-o face omul. Ca atare, e actul de judecata al constiintei si noi stim c& toate sint supuse judecati Dar este judecata si judecata. Este judecata flicuté asupra altuia sieste judecata ce-o faci asupra ta tnsuji. In judecata ce o faci asupra aliuia se poate amesteca sentimentul mindriei, in autocriticd este ex- clus prin definitie mindria. Poate inciipea cel mult 0 oarecare ing&du- inf&. Dar o autocritic& sau o cain}é ingaduitoare, lisind pe om nemul- fumit, tinde ea fnsasi dupa usia tol mai obiectiv’, tot mai sever’. Cu un cuvint, orice pacat, orice nedeplinttale in virtute, sint su- puse autocriticii sau c&injel. Chiar insuficienta @utoctiticii sau a cain- fei, tot prin autocriticd sau cainfa e blamala, In acest sens nici o vir- tute nu st& deasupra ciinjei, nu se poate sustrage de sub forul de ju- decat al autocriticii. Astfel cdinfa e drum spre iubire, sti in slujba iu- birli, conduce de la o iubire neindestul&toare, la mai mullé iubire, De aceez, nu e © contrazicere fntre a spune ca cea mai mare virtute e dragostea gi a socoti cainta drept cea mai mare virtute, Caci mo- torul cainfei e dragostea, 2) Daca e asa, este vadit ca pocdinta urmeazi, sau trebuie si urmeze, dupa fiecare act, dup& fiecare stare, dupa fiecare cuvint al nostru, Ea urmeazé piicatelor, ea urmeazé virtufilor noastre, totdeauna nedepline, Fa tinde si devin& tn curent permanent in constiinfa noas- fra, 0 prezenfa neintrerupta, conducind la mai multa iubire. Celelalte dispozifii si acte ale noastre se schimba potrivit cu imprejurtirile ; cdinta ¢ cu toate, e firul care le leag’ pe toate. Nu numai constiinta simpla ci cu sint purtitorul si autorul tuturor dispozifiilor si faptelor mele frecute, nu numai amintirea ce o am despre ele Je leagai 1a un loc, ci $i calnfa sau amintirea coloraté cu nemulfumirea pentru felul cum le-am sdvirsit. Nici un om nu este indiferent fatai de trecutul sau, sau nu are numai o cunostin}a teoretic’. Aceasta ar rapi si clipei prezente seva existential’, Omul {si imbratigeaz&:cu un interes palpitant trecutul. Dar aceasté atitudine plin& de pasiune fafa de trecut este sau una de or- goliu, de satisfacfie si in acest caz omul vrea ca nu numai el sa fie nuljumit pentra ce a realizat, ci sé stoarcé si recuncasterea altora; sau una de céinfa, de nemultumire. In cazul din urm&, laudele oamenilor {i fac rau, pentru c& po de o parte stie cit-de pujin corespund cu evi- denjele sale léuntrice, prin care cunoaste mei bine realitatea In ceea ce-] priveste, iar pe de alta, pentru ca tind sé-i acopere adevarata rea- 108 SPIRITUALITATEA ‘ORTODOXA litate, sé-1 amageasc&, sé-i slabeasc& sinceyitatea cu sine insusi, sé-i intunece autotransparenja, fie c& sint sincere, fie ci sint simple lingugi Dar cainfa aceasta, care se fine ca umbra de noi, nu trebuie con- fundata cu o nemultumire descurajanta, care si ne paralizeze toate ela~ nurile, Ea nu trebuie sai fie o indoialé in posibilitafile noastre mai mari, cio constatare a insuficientei realizirilor de pina acum. Daca ¢ descu- rajare, este ea Ins’isi un p&cat, unul din cele mai grele pacate, Nu din sentimehtul ci nimic nu se poate face cu adevarat bun, rosleste con- stlinfa noastra c&incioas’, necontenit, o judecatd critic’ asupra faptelor trecute, ci din sentimentu! adinc cA se poate Iucra si mai bine, din expe- rienja unor puteri tainice cu mult mai mari ale propriei firi, ce pot fi mereu mai intirite de cele dumnezeiesti, din sentimental c& in ceea ce am f&ptuit $1 in modul in care ne-am comportat nu am realizat decit intr-o masura insuficienta si intr-un chip palid ceea ce putem face, Ca- inta exptima gindul: «Poate fi mai bine», Descurajarea, dimpotrivé, spune : «Asta e tot ce pot face. Mai bine nu pot», Propriu-zis descuraja- rea ¢ opusa c&infei, pentru cé acolo unde nu se putea astepta ceva mai bun, nu are loc regretul. Acolo ¢ un sentiment fatalist, 0 resemnare scepticd, Cainfa e purtat de 0 credinfa in mai bine. Sint dou caracteristici care fac din c&inj& un for oarecum mai presus de om in ldurttrul omului, ridicindu-1 mereu mai sus de nivelu- rile morale si sprituale pe care le atinge, Cainja e 0 judecala ce e tot- deauna deasupra realizirilor si actualizdrilor noastre. Oricit ne-am tidica de sus din punct de vedere moral, ea se urcé si mai sus. Este 0 judecata in humele unui‘ideal? Da, insé nu in numele unui ideal sim- plu, cugetat subiectiv, judect ea. Dac& acesta ar fi cazul, nu ne-ar um- ple cu atfta‘nelinigte, cu atita nevindecat& si neostenité ap&sare. Ca- infa este trezitd si sus{inuta de intuifia prezenjet unet autoritafi mai pre- sus de noi, fata de care sie simfim responsabili, dar care ne d& si putere sd facent tot mai mult, dac& i-o-cerem. Cinta ne este un transparent spre Dumnezeu, este acul cu care impunge Dumnezeu inima noastré ne- incelat, este mina Lui, care ne trage mereu mai sus. Cainfa este rela- tie intre noi si cineva mai presus de noi. Ea ne arata ca find in lega- turd cu acel cineva. Daca n-ain fi in @ceasla relatie, dacd n-am fi ase- zati cu fafa sufletului intoars’ spre un for de judecata personal si su- prem, nu ar fi explicabila cainja, nu ar avea de unde rasuna fn noi judecitile si pretenfiile absolute ale caintei. Dar cum am spus, cinfa nu e numai judecata asupra celor trecute ale mele, ci si o incredere in posibililaji mai mari din puterile mele PURIRICAREA 109 intarite mereu de puterea lui Dumnezeu cel infinit, Ea e socotité, de aceea, de Isaac Sirul, ca cea mai inaltt dintre virtuti. In aceasta cali- tate din urma ea ni se vadegte de asemenea stind intr-o legaturé cu layoare de putere de dincolo de om, Fiinja c&injei ca si a smereniei, de care e nedesparfita, e de caracter dialectic ; cuprinde in sine o impreu- nare de pozifii contradictorii, care nu se anuleazi reciproc, ci dau o realitate foarte complex’. Pe de o parte ea e o necontenitaé nemul- fumire cu orice stare in care ne aflam, pe de alta parte, este o incre- dere statornica si,neclintita tn posibililtfi uriage. «Sint cel mai mare pacdtos», spune totdeauna omul cainjel, «sint un nevrednic». Cu toate acestea el nu pierde nici o clip’ n&dejdea, nu-l cuprinde nicidecum gindul ci va fi pierdut, el nu se las scufundat in descurajare si in lincezeala morfii sufletesti. Se di ca explicafie a acestei pe tenje in Witia sufleteasc& faplul c& omul ce se ctiesle are incredere in Dumnezeu, ca intr-un factor deosebit de el. Dar increderea e ea insdsi © putere launtricd, Agadar pe de o parte se face aici experienta neputintei proprii, iar pe de alta, a unei mari puteri, Evident c& e vorba de o putere care nu e din resursele eu-ului izolat, ci dintr-o comuni- care cu resursele vaste si adinci ale rezervorului de putere spirituala universala ale lui Dumnezeu. Cainja e 0 relatie cu Dumnezeu, atit prin caracterul ei de judecatoare absoluta, cit si prin barbajia nedescurajata cu care indeamna pe om spre mai bine, Cainja este ca mai fnalla dintre virtufi, pentru c&i nu e ea insisi o virlute infaptuitoare in xind cu celelalte, ci pentru ca, réminind mereu nhemulfumita cu ceea ce realizeaza acelea, le impinge mereu mai sus. Fara s& fie o virlute inféptuitoare aparte, ea este un motor al tuturor virtutilor, Daca n-ar fi cdinja, n-ar fi tendinfa de depasire in om. Cainta 20 ardere necontenita in launtrul omului, care intrefine tensjunea dupa mai bine, Prin ea, c&lcind omul peste sine insusi si judecindu-se in nu- mele pretenfiilor, absolute ale lui Dumnezeu, se ridicd mereu mai sus, 3) Cu aceasta am ajuns la a treia caracleristici ce o di caintei sfintul Isaac Sirul, socotind-o mijloc de continua desivirsire a omu- lui, un mijloc care el insusi se destivirgeste necontenit, Sfintul Isaac Sirul compara lumea aceasta cu o mare, lar cainfa, cu © corabie care ne trece la tarmul viefii fericite de dincolo, in raiul a c&rui fiinfi e dragostea. «Precum nu e cu putinjé, zice, sa treacé cineva marea cea mare fara corabie, asa nu poate trece cineva la dragoste, fard temere. Marea cea furtunoasa agezata intre noi si raiul spiritual o putem trece numai prin corabia cdinjei, purtata de vislasii fricii, Dac& vislasii acostia ai fricii 110 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. nu cirmuiesc bine corabia cainfei, prin care trecem: marea lumii acesteia spre Dumnezeu, ne fnecim ‘fin ea, Cainja e corabia, frica este cirmaciul ; dragostea e limanul dumnezeiésc, Deci ne aseaza {rica in corabia po- cainjel i ne trece marea cea furtunoasa si ne calauzeste spre limanul dumnezeiesc, care este dragostea, la care ajung tofi cei ce se oslenesc si -au luminat prin pocdinfa. Iar cind am ajuns la dragoste, am ajuns la Dumnezeu, $i drumul nostru s-a desavirsit si am trecut 1a insula care @ dincolo de Iumea aceasta» (Cuy. 72, op. cit., p. 283). Drumul pe marea viefii acesteia, daci vrem si fie o continua apro- piere de farmul raiului, de {rmul dragostei, care ¢ Hristos insusi, si nu o'rat&cire fai ancorare. $i pind la urma o scufundare in bezna ei, dac& vrem sa fie adicd un drum spre desiivirgire si spre viaj&, trebuie si-l fa- cem neintrerupt in corabia citinfei pentru nedeplina dragosté ce am ati- tat-o prin pacatele noastre, pentru.ci vointa unéi iubiri mai mari ne mind tot mai departe. Ea ne fine deasupra valurilor uriase ale raului sau egoismului ce se ridic& din noi, si ne duce tot mai mainte. Numai ase- zafi in barca pocainfei clc&m fn fiecare clip peste valurile pac&toase ale egoismului, care tind sa se ridice din adinci dedesubturi din ‘not st de sub noi. Numai prin ea sintem mereu deasupra noastra si in miscare \incolo de punctul la care ne aflam, mai aproape de dragostea deplind, mai aproape de raiul in care se aflé pomul viefii, adic& Hristos, izvorul dragostei ce nutreste spiritul nostru. Desigur de o anumita misuri a dragostei, care tot sporeste, avem parte si Inainte de a ajunge la jarmul de azur ial dragostei depline a raiu- lui. Aerul acelui t&rim ne iese inainte cu mireasma ‘Ini tot mai bogata, pe masuri ce ne apropiem. Dragostea noastr& si in general toate cele- lalte virtufi sint tot mai pure, tot mai aproape de depliniitate pe m&suir& ce fnaintéim spre impardjia dragostei. De aci se vede ca pocdinja nu trebuie sé fie desparfitt de iubirea de Dumnezeu si de semeni. Ne, clim numai pentru ci avem dragoste. Ne céim pentru ci am calcat poruncile dragostei, sau, socotim ci n-avem destula dragoste, Si nu ne mire faptul ci tumultul de pofte i de patimi egoiste, c& riul In general, este asemanat cu un ocean, Exist o impara- fie adincé a réului, cum existi una fnalta a binelui, existé un drum lung tn depisirea tot *nai depling a egoismului pacatelor. Omul fu cugettt si nu pofteste raul in izolare. Pornirile spre rau din launtrul lui nu fst au in el ultimele radacini, ultimul punct de plecare, precuth nici inspiratiile si pornirile spre bine nu fs sorb fiinta si puterea numai din el. Stim In. leghturi vinibile, dar tai ales invizibile, cu forfe odincl si neoumbrate ale réului, ce pornesc din fitmte personale mai mari’ca not in putete, PURITCAREA iM forfe ce se imbina continuu. intre ele si cu pomirile noastre, precum sintem ajutafi si de aeriene vinturi sau indemnuri spre bine pornite din fnalta, vasta si mareata imparatie a lumii ingeresti si dumnezeiesti, pri- mite in pinzele fiinfei noastre, E ua ocean al binelui gi al raului, soli- citindu-ne amindoua&. Dar oceanul raului este intunecat, tumultuos, omo- titor de spirit, anulind libertatea, ucigator de curdifie si liniste; e negru, subteran, e indbusitor, ca un noian de ape, pe cind oceanul binelui, al dragostei, este mai degrab& ca un vazduh infinit fard de care nu putem trai, far ale c&rui adieri nu putem inainta, un vézduh sau o atmosfera curaté, care ne d& respirajie larga, liberd, care filtreazi in noi o viata Teinnoité si 0 bucurie necontenité si negraita ; e almosfera de dragoste side comuniune curaté, dat&toare de viata, care trezeste toate puterile noastre sufletesti si le dé putere si inainteze. Cum se face acum ca prin cain{&é ne desprindem treptat de oceanul réului, din miile lui de imbrapisarl si avansam spre imparéitia dragostei depline ? Ce face din cainjaé un vehicol spre lumea dragostei? Cainta este focul care mistuie treptat egoismul din noi. Toate patimile care se involbureaza in noi, iscate adeseori din adincuri intunecate de dincolo de noi, intéresc egoismul nostru, Fie c& sint patimi trupesti, fie ca sint sufletesti, ele nu sint decit capetele aceluiagi balaur, al carui nume este egoismul. Cainfta pindeste neincetat orice ridicare a capetelor acestui ba- laur, orice incercare a lui de a se alimenta, de a se intinde in largul sufletului, de a umple ‘cu duhoarea lui gindurile, actele, cuvintele noas- tre bine intenfionate, de a-i slabi puterile de a se jine in contact cu vaeduhul dragostei, de a-1 atrage la fund, Ea taie cu palosul, rind pe rind, capetele lui, fl arde cu flacdra trezviei autocritice, il alunga cu buna mireazmé a smereniei. Ce poate lovi mai mortal mindria noastr& egoisté, decit prezenta perpetua a: gindului c&é nu sintem nimic, ca tot team facut e rau, e netrebnic ? C&ci piedica cea mai mare si continua In calea inaintarii spre dra- goste este egoismul. Pind nu omori deplin egoismul, nu poi avea dra- goste adeviiraté, pura si deplina fafa de nimeni, Trebuie si asi mult fn uma ta lelazurile oceanului de egoism, ca sé simji mingiindu-te in fafa side jur imprejur aerul ce-{i vine din impératia dragostei. Cine se iubeste pe sine, cine e plin de parerea de sine, cine se socotegte po sine ca realitatea coa mai de seama, nu poate iubi pe alfii, A iubi pe alfii Jasemneazti a te uita pe tine, a te depasi mereu pe tine, a te socoti pe tine nimic, Iubirea de altii se consolideaz& in noi prin c&infa si smerenie nefntrerupta. Egoistul se vede pe sine umflat in proportfii care acoper& toatt realitatea. Orice lucru el {] consideré ca un bun ce trebuie sa fie ua SPIRITUALITATEA ORTODOXA. al Jui, orice persoana o cintareste cu interesul de a si-o face de folos. sau cel putin cu grija de a evita pericolul ce ar putea veni de la ca pen- tru suprematia sa. In toate lucrurile, in toate acjiunile, egoistul isi pro- iecteazd persoana sa, pe ea o vede, ei fi slujeste, ei i se inchin&, ea ti este dumnezeu, sau mai bine zis idol in locul lui Dumnezeu, finsagi fiinja lui autenticg se ineacd in egoism. Atentiunea fafa de alti este numai o maniera tactic’, pentru a-si servi in fond tot interesele sale. Umplindu-si astfel in chip mincinos tot orizontul cu eu-ul séu neautentic, ingrédin- du-se din toate pértile cn sinea sa mincinoas&, evident ci nu poate ve- dea pe aljii pentru ei insisi, dezinteresat, cu dragoste adevarata, cum nu poate yedea nici sinea sa autenticé incadrata in ansamblul iubitor al tuturor, In orice pornire spre alfii se impiedica in sinea sa neauten- tic, orice picatura de generozitate e otravité de o preocupare egoista. Dragostea e iesirea din cercul magic si iluzoriu al egoitatii, cere intins ca intr-un vis amAgitor, la infinit. E ieyire si lansare 5i relatie adevarata, in comuniune cu ceilalfi. Este iesire din temnifa intunecoasa a ‘eu-nivi si intrare in viafa de comunitate, de solidaritate, in imparatia dragostei, care cuprinde pe tofi. Evident c& nimeni nu se poate apropia si au poate intra in aceasié imparafie, in acest rai, decit dacé lasé in urma oceanul infinitelor sirene ale egoismului care cauta séi-I atraga in elca tot atitea valuri violente. Jar acest ocean nu poate fi depasit dintr-odaté. Nu poate zbuya cineva printr-o singura b&taie de aripi din imperiul egoismului in imparatia dragostei. Drumul se face treptat, cu luptd necurmata impotriva brafelor infinite cu care cauta egoismul sa ne retina, s& ne atraga Ja fund. La fie- care pas, in viafa noastra sintem solicitati, sintem invaluifi de cintecul de. sirena din-adinc, sintem trasi cu violenta de forfele uriase si vaste ale oceanului de eqoism. La fiecare pas trebuie sa Juplém incordat, pen- tru a trece teferi mai departe si a ajunge ca un all Odiseu in tara noas- ti cea adeyarat’, Vislind cu putere, mugchii nostri se fatirese gi dru- mul] ni se face mereu mai usor. Cainfa este ochiul critic care nu se last amagit de falsa plicere oferita de eqoismul nostru si ne opreste de a raspunde afirmativ chemirilor din adincul de intuneric al oceanului de egoism. Ea ne face sé mergem inainte, neincreziitori in ce este tn noi si sub noi, Nu ne last nici o clip sa ne oprim, Prin cdinji Dumnezeu nu ne last sé ne muljumim cu ceea ce am ajuns sé fim, ci ne cheamé mereu mai departe ; ba mai mult, mu ne lasé In bezna egoismului, ci ne cheama 1a largul solidaritajii in dragoste. Heidegger spune c& omul e mereu lansat inaintea sa prin grijé. El mi ¢ ingrédit in clipa prezenti, ci in fiecare clipa igi ia inainte, se devan- seazi prin grij& are orizontul viitomlui deschis. Dar Heidegger n-a PURIFICAREA ng artat ci e grijé $i grija. Eo grijé egoista, prin care omul se preocupa cu anticipare de cele trebuincioase egoitafii sale. E 0 grij& care ne rosto- goleste mai departe in egoism. E grija care nu ne duce in mod real mai departe, ci ne mica in cercul inchis al intereselor noastre. E grija cea lumeasca, grija egoista, care e considerata de crestinism un pacat, in- irucit ne angajeaza toatd atentia si nn ne mai putem gindi la infinitul adevarat al transcendentului Dar e $i 0 grijé de a scéipa de egoism, o grijé nu de menjinere in viafa aceasta inchisa, prin moarte, ci a mintuirii pe planul vesniciei. E © grija in favorul egoismului si o alla grija, de a topi in noi egoismul. Grija aceasta din urma priveste nu numai inainte, ci $i inapoi. Dar nu priveste inapoi pentru a uita de prezent si de viitor, pentru @ incremeni ca sojia lui Lot, ci pentru a contribul Ja topirea reziduurilor egoismului @sezat in trecut in calea noastré, ca astfel sd putem si lucrdm in viitor nai bine, sé putem inainta de fapt, Fata acestei griji, intoarsé inapoi pen- tru a Inlitura piedicile adunate de egoism in calea viitorului, este c&in{a. Mal bine zis, cdinfa priveste si inapoi, cu regret pentru manifestarile $i Geprinderile egoiste, dar si inainte, cu hotérirea de a nu mai sluji lor. Prin ea Imbrafisém deodata trecutul, prezentul $i viitorul, facind din pri- virea spre trecut o forfa pentru viitor. Dar viitorul ni se dezvaluie ca inaihtind tot mai mult spre tarimul de lumin& al imp&rdfiei dragostei, deci spre tot mai multa dragoste faja dé Dumnezeu si de semenii nostri. Grija de mine Insumi, cu care se ocupa Heidegger, se transforma intr-o grijé de a iubi pe Dumnezeu si pe alfii, intr-o grija fafa de Dumnezou side semeni, lati cum cdinfa imbrafiseaz nu numai trecutul, prezentul si viltorul, ci si pe semeni, cu imbratisarea unei tot mai depline aten- fiuni, a unei tot mai depline iubiri, Cainta inainteaza incet, dar cu incor- dare, in tarimurile dragostei, dup& imaginea plina de poezie gi de lumind a sfintului Isaac Sirul. Tar dact-i aga, cinja nu este o chestiune de viaja particulara, ci una care intereseaza in cel mai inalt grad destinul obstesc aj colectivitatii. Ba poate contribui in mare masura la realizarea unei lumj mai infrajite, daci ea mistuie treptat egoismul gi sporeste chiagul dragostel. Ea poate contribui in masura insemnata la infaptuirea unei solidaritéti reale, Kiuntrice si durabile intre madularele colectivitatii umane. Ciinja deci nu este o indeletnicire exclusiva a batrinilor. Ea este desigur si a lor. Dar dinamismul ei creator pentru viata, puterea de con- tinu& depiigire ce o da ea oricui, o aratt ca avind un rost cu totul spe- cial si cu mult mai insemnat pentru cel tinar. Batrinul se caieste penta 4 SPIRITUALITATEA ORTODOXA ase duce detagat de picate in fata lui Dumnezeu, dar tin&rul se c&ieste si pentru a se realiza cum se cuvine fn via{&. Si se poate realiza astfel numai dep&sindu-se continuy, Propriu-zis numai asa poate ajunge la ade+ varata realizare a tuturor posibilitafilor sale. Un tindr care nu tinde la continua depasire, un tina: care duce o existenta stétuta, e mai degrab& un bétrin decit un tinar. Tinerefea prin definijie tinde la mai mult, la o continu& ascensiune. Dar aceasta depiigire necontenita nu se poate rea- liza férd o nemulfumire fajéi de nivelul Ja care s-a ajuns, $i nu ajunge © nemulfumire teoreticd, ci una impreunataé cu suferinja. Dar aceasta e c&inta E cazul ins& si ne intrebim in ce raport sti aceasta c&in}é perma- nent& cu pocdinfa.ca Tain&. De obicel, sfinjii parinji fi zic celei diutti pocdin{& propriu-zis (nevévora), celei de a doua, marturisire (éfopodoyqats). De aici urmeazi cA cea dintii e o pregitire durabild pentru cea de a doua si o prefigurare a efectelor celei dintii, Prin c&inja permanent& ne pregatim pentru poc&inja ca Taina, precum poctinta ca Taina trebuie s& ne indemne Ja pocéinté permanenta. Daca Dumnezeu ne-a lasat po- cdinta ca Taina, evident ci nu ne putem duce la ea nepregatiti sau nu- mai cu o reamintire scurta a pAcatelor in ultimele clipe, sau chiar zile. Cite din cuvintele si faptele noastre nu le uitim de obicei! Am risca sé nu ne mai reamintim nici de gindurile, de cuvintele si de faptele pacé- toase, dac& n-am st&rui asupra lor prin cdinté indata ce s-an produs si dac& n-am reveni mereu asupra Jor cu regret. In pocdinfa ca Taina arun- cam din-noi efectiv gunoiul de care ne-am desoOlidarizat, de care ne-am detasat, dar care e tnct tot in noi, dupa ce l-am desprins treptat de pe sufletul nostru, lesirea cu el in fafa duhovnicului e necesara pentru ca s experiem mai acut socoteala ce trebuie sa o dim fn fafa lui Dumnezeu ca subiect suprem. ce nu se identific& cu launtrul nostru, Spovedania e necesaraé pentru acceptarea din partea noastra a celei mai accentuate simtiri de umilin}& si pentru a ne da seama c& sciparea noastri de picat, atima de sprijinul, de ajutorul ce ni-] d& semenul. ca sintem avizati la el, c& aceasta eliberare este o operd a comuniunii, depisind individua- lismul fn care st& la pind& mindria, Prin spovedanie ne punem fn situa- jia smerjté de ucenici ce primim o invafatura. Prin ea dam prilejul sé auzim 0 judecata obiectiva, externa asupra faptelor noastre, nepovirnitaé nici pe panta crutirii, nici pe a condamnarii, cum ni se intimplé noua aproape totdeauna, cind stntem numal nol, cu léuntrul nostru *., 205. Pentru semuificafiile pockinfei ca taint, @ se vedea studiul nostru: «C&- Inf gl Invioro sufleteasc’n, In «Revista Teologicd», Sibiu, 1945, PURTRICARBA 115 Chiar dac& n-am ajuns la o destivirgita detasare Iuntricd a noastré de gindurile picttoase, alunci cind mergem la duhovnic, darea lor 1a iveald ne elibereazi de ele, Stingii parinfi pun in legaturd cu ciinfa lacrimile. De fapt darul. la- crimilor devine imbelsugat pe treptele mai fnalte ale viofii duhovnicesti, dar Intracit pocainfa find permanenta, se intensifick si ea pe treptele mai inalte, nu ¢ gresit ca lacrimile sé fie considerate ca stind intr-o le- gituré specialé cu pocdinja, Apoi ele nu trebuie sé lipseasct nici din pociinja Incepatoare, desi e mare deosebire intre lacrimile fricii de la inceput si lacrimile iubirii de pe treptele superioare #7, lacrimile sint dovada c& pocdinja a réizbit invirtogarea sufletului, Provocata de picituirea indelungata, Ele duc cu ea tina muiat& dupa ce 2 curdjit-o de pe geamul sufletului, deschizindu-i acestuia iar perspec- Ua spre Dumnezeu $i spre semeni si scofindu-I dintre zidurile de pacat si de Impietrire ale egoismului. Ele se ivese dupi ce pocdinta a reusit Si strapunga inima %8, fcind-o simfiloaré si s-o fring’, {aicind-o iarasi moale, dupa ce se invirtogase prin imbibarea cimentului patimilor in ea, Tatrimile redau transparenja ei, ca si se poati vedea prin ea subiectul uman $i ca subiectul insugi s& poata vedea prin ea cerul. Lacrimile spala ochii si-i fac frumosi, pentru c& spal& inima gi o fac transparenti, fru- ‘toasa si nevinovata, Cele mai subtile analize ale plinsului si ale tuturor varietatilor lui ni le-a dat Ioan Scérarul in treapta a VIl-a a operei sale. Dim cileva Gracterizari ale lacrimilor dupa Ioan Scararul, In general el zice: «Pre- cim consumé focul trestia, asa curdfa lacrima orice pati vazula si spi- tual» *”. Dar dupa el, sint mai multe feluri de lacrimi: ede la fire, de JaDumnezeu 9i de 1a protivnic ; sau de lauda, din pricina slavei desarte, din pricini de curvie, din iubire, din amintirea morfii si din alte multe pri- cinl», Noi, scuturindu-ne de toate prin frica de Dumnezeu, s& ne cfsti- gam lacrimile curate si neviclene ale gindului la moarte, céci nu este tn le ingelare sau inchipuire de sine, ci ele aduc mai degraba curdfirea si Propésirea In lubirea de Dumnezeu, spalarea pacatelor si eliberarea de 2n6. Sf. Ioan Caslan, Cuvint de mult folos edlre egumenul Leontie, «un extras din prime le dod Collationss patrum, P.L., 49, 477-—538 ; vcjntr-adevar, chiar pind QU sa fnvrednicit cineva de darul drepte: Socoteli, prin insugi faptul c&-gi arat’ pa- Uinilor gindurile rele ale sale, le vestejeste pe acestea si lo face mai slabite, Chel Precum yarpele, scos din ascunzis la lumina, se sileste si fuga sl s& se wscund&, tot ilol iL gindurile cele rele, date pe fai’, prin mirturisire desivinsitd, se grabese sk fuga de la om» (Filoc. rom. I, ed, I, p. 135), B aci o idee pe care a reluat-o psiho- fetapia, facind din ea uneori ceva de /herecunoscut. 207, Ceaturla lui Calist si Ignatie, Filoc, gr. ed, 11, vol, TL, p. 348. 206. toon Scirarul, Treapta V1, P.G,, 88, 801: «Plinsul este ac de aur care des- face sufletul de toat& alipinea gi Inlinjulrea de lume». 209, Treapla Vi, P.G, 88, 808, 116 SPIRITUALITATEA ORTODOXA patimi. Nu e de mirare si inceapa plinsul cu lacrimi bune si sé sfir- seascé la lecrimi rele. Dar ¢ Jucru vrednic de laud sa inceap& de la cele contrare sau naturale, si si ajungé la cele duhovnicesti. De aceea «nu te increde izvoarelor tale inainte de desavirsita curafie. Caci nu tre- buie crezut vinul de indata ce a fost turnat din presé in butoiu», «Cel ce c&latoreste in plins necontenit dupi Dumnezeu nu inceteaza a fi in fie- care zi in sirbitoare, precum cel ce e in continu’ sarbatoare cu trupul ‘va fi luat In primire de plinsul neincetat». Lacrimile alungé risul. «Fii ca un imparat in inima ta, sezind pe tro- nul fnalt al smereniei tale si poruncind risului: «Du-ten si se dice, $i plinsului cel dulce : «Vino» si vine, si shugii noastre; tiranului trup : «Fé aceasta» si face, Dact cineva a imbrécat plinsul ca pe o hain& de nunta fericita $i plina de har, acela a cunoscut risul duhovnicesc al sufletuluin, Plinsul pe treptele superioare nu mai e un plins al ochilor trupesti. «D fiinteazi pacatul si e de prisos lacrima indureraté a ochilor sensibili. In Adam n-a fost lacrim& inainte de cadere, precum nici dup’ inviere nu va mai fi, odata ce a fost desfiinjat pacatul» 2", 5, INFRINAREA, Un filozof roman a emis ideea™* ca fiinja umand este prevézuté cu un friu prin insagi constitutia sa, ca sa nu se inalfe prea sus si s4 peri- clileze suveranitatea Marelui Anonim din vieful existenfei. Invayétura crostin& recunoaste si ea utilitatea unei frine, Dar frina aceasta si-o im- pune fiinfa noastra in mod liber; ea nu ec o forfa caréia fi este supusd fn mod fatal. $i rostul ei nu este s& impiedice fiinja noastré de a se indlfa spre fiinfa absoluta, ci dimpotriva de a o dezlega de lanjurile care o tetin din acest avint, In conceptia crestinaé, Dumnezeu nu Se teme sa-1 ridice pe om pin’ la impartasire de propria Sa fiinta, pind la indumne- zeirea Iui, C&ci omul chiar daca devine dumnozeu, prin insusi faptul cd are fiinfa creat& este numai dumnezu dupa har, 91 ca atare nu pericli- teazi niciodata suveranitatea fiinfei divine. infrinarea, exercitata liber de omul-credincios, nu e infrinare din urcusul spre Dumnezeu, ci din dep&rtarea de rele, avind rostul s&-1 fe- reasc& pe om de scufundarea totald in lume, Desigur Iumea, ca zidire a lui Dumnezeu, isi are rostul ei pozitiv. Ea are si ne ajute in urcusul spre Dumnezeu. Rafiunile divine ce iradiaz& din ea o umplu de o lumina si de o transparenti, care dau o perspectiva infinité intelegerii noastre. Orice Jucru, prin sensul lui niciodat& epuizat, prin rostul lui niciodaté 210. Op. clt., P.G,, 88, 808—B09. 211, Lucian Blaga, Cenzura transcendentd. PURIFICAREA 7 deplin deslusit, in ansamblul universului, trebuie sa dea mereu de me- ditat ratiunii noastre si si o inalfe dincolo de acel lucru. Orice lucru, prin infinitul sensului 9i prin inrdid&cinarea lui in infinit, prin legdturile Jui, de nesfirgita complexitate, cu sensurile tuturor lucrurilor, este un mister. Cu atit mai mult, persoana unui semen al nostru, care niciodaté nu poate inc&ipea intr-o formula rational inchisé, care nu se poate nici- odata epuiza in comunicarea ci si in sotea ei de cunoastere gi de iubire. Cit de mult nu ne ajutt un semen al nostru sé ne ridictim spre infinital de taine prin fnfelesurile interminabile din el; cit de mult nu ne fortifica in urcusul nostru spiritual prin negraitele si nesfirsitele puteri de incu- tajare, de incredere, ce iradiaza din el ! Iumea Iucrurilor si persoanelor e menita astfel s& fie scar& spre Dumnezeu, sprijin fn urcugul spre El. Dar prin patimi omul ia lumii a- ceasta adincime luminoasé, aceasta transparenja ce merge pind in in- finit, In loc sa mai fie «orizont de mistere», lumea devine un continut material consumabil, un zid impenetrabil, nestrabatut de nici o lumina de dincolo, De fapt patimile trupesti — lécomia pintecelui, inbirea de avutie, curvia — nu mai refin din lucruri si din persoane decit ceea ce-i material, cea ce poate satisface pofta trupului nostru ; iar minia, intris- larea, slava desarté se explicé tot din aceasta reducere a Jucrurilor la aspectul lor util trupului si marginit. Lucrurile nu mai sint decit ceva ce se maninca, sau dau alte inlesniri si pliceri trupului : il duc repede, fi dau mirosuri si gusturi placute, ii prezinté un aspect material lucios, fi ofera 9 odihné comoda ; iar persoana semenului e un trup, care poate trezi pliceri trupului nostru, sau un cuantum de cai putere, utilizabil ca uneal- {4 pentru producfia de bunuri placute trupului, Lucrurile si persoanele nu mai cuprind decit ceea ce cade imediat sub simturi si nimic dincolo de simfuri, Fle au devenit opace. Lumea a devenit unilateral’, suraca, fra relicfuri de alt ordin decit cel sensibil, Pacatul impotriva lui Dum- nezeu, al Spiritului creator, e si un pacat impotriva lumii, Dar aceasta prefacere a lucrurilor in simple bunuri de consum si aceasté reducere a persoanelor Ja aspectul de obiecte*", in loc de a-l face pe om mai liber, mai suveran tn mijlocul lumii, I-a ficut sclevul oi, cici 1-a facut sclavul poftelor trupesti crescute peste orice misura. Incif frina pe care cregtinismul {1 tndeamn% pe om s& o punt In func- jiune este revendicarea, din partea spiritului din om, a drepturilor sale fat de impulsurile inferioare care I-au coplesit. Prin inftinarea care limiteaz patimile, omul restabileste conducerea si libertatea spiritului in sine insugi. Dar prin aceasta, trezeste in ‘sine factorul care vede in 212. Aceasti reducere a persoanclor 1a obiecte tn epoca noastr’ a demascat-o Tillich In cérticica: Die geistige Lage der Gegenwart. 118 SPIRITUALITATEA ORTODOKA, Iume $i altceva decit obiecte care satisfac aceste patimi, Prin tnfrinare omul alungé de pe lume valul de intuneric si-i reda iarasi insusirea de transparent al infinitului, Deci nu un dispret de lume se manifesti in Infrinare, ci voinja unei descoperiri a intregit m&refii a lumii; infrinarea nu eo fntoarcere de la lume peste tot, pentru a céuta pe Dumnezeu, ci 0 intoarcere de Ja o lume Ingust& si ingrosaté de patimi, pentru a gsi o lume transparenté care devine ea ins&si oglind’ a lui Dumnezeu si scar citre El Propriu-zis intre Jumea adevarata si Dumnezeu nu e un raport de excludere reciproca. Dar ca metoda prealabila pentru giisirea lumii ade- virate ¢ folositoare intoarcerea de la lume, de la lumea cazuta prin vina omului sub vraja réului, de la lumea care-gi asteapta si ea oftind eliberarea. Aci de fapt se despart cele dowd drumuri ale crestinilor ortodocsi, dupa etapa credinfei, a fricii de Dumnezeu si a pociinfei ce le-au par- curs impreuna. Acum monahii apuca pe un drum, crestinii din lume pe altul, Monahii apuct pe drumul mai sigur, mai radical, mai scurt. Fi stiu c& patimile se instaleaza fn fiinja umana si deci omul ar trebui si dea Iupta infrindrii cu sine insusi. Dar mai stiu c& vointa acestuia este sI&bité de aceste patimi, si e mai bine s&-i fie usuraté lupta cu ele, luindu-le ocazia de a se naste si stirni, adicti luindu-le materia care le face si se formeze gi si se aprind’. De aceea ei aleg iesirea din lume. Prin aceasta reteazi de la inceput orice putinfaé de nagtere si de stimnire a patimii, Toati problema pentru ei de aici inainte este sé persiste in aceast& retragere, c&ci pofta lipsit’ vreme indelungati de materia care s-o satisfac’, sau de prelungirea fn fapta, se vestejeste si nu mai duce la patima, sau o slabeste. Drumul celorlalfi crestini e mai prelungit si mai putin sigur, dar nu e exclus si ajungii si unii din ei pe virful sfinjeniei ; sau in orice caz chiar dac& nu ajunge pina acolo, orice crestin ¢ dator s& se sileasca spre Un anumit progres spiritual *!*, Jar de acest progres fine si o anu- mit& infrinare. Crestinii in lume nu pol, desigur, sa practice o infrinare 213. Sf. Antonie cel Mare, Cap. 41, Filoc. rom, vol. I, ed. I, p. tb: «Nu se cuvine ca cei mal slibull cu firea si deznddijdutascl’ si si parisensca vietulrea vir- tuoasa 51 plicuta lui Dumnezen $1 sé o disprejuiascé, oa una ce nu ar putea ff ajuns’ ae ef, Chel chiar de au vor putea ajunge la Tucrarea virtufii si mtntuirit prin sirguinti si dotint, totusi se fac mai bunt sau in afcl un, caz mat rai, Tar acest folos“al sufle- fului nu este, mice, VI. Lossky,. Essai sur la Théologie mystique de I'Eglise d'Orient, rice: «a vole de I'unlon avec Dieu peut étre suivie en dehors des cloltres, dans toutes les conditions de la vie. L'hagiographie orientale extrémemont riche, montre 4 cots des saints moines plusieurs exomplos do. perfection spirituelle acquise dans le monde par le, simple laic, par des personnes mariées» (p. 17). -FURIRICAREA 110 radicali ca monehii, dar pot practica si ei o-anumit& cumpitare, care, sporind, cu vremea si ajunga la infrinarea monahala, Ei merg mai in- cet, dar’ pot ajunge aproape tot pind acolo. Daca le lipsesc ostenelile din proprie inijiativa, cole de voic, Dumnezeu compenseazii lipsa ace- lora prin plusul de necazuri ce le aduc asupra lor, greutifile si dato- rile vietii, fr voie. Dacd le primese pe acestea cu rabdare, pot si se purifice de patimi, aproape ca si monahii. Daca infrinarea este o virtute mai mult a monahilor, rébdarea este mai mult a mirenilor, desi nici unii nici alfii nu trebuie s& uile cu totul de virtutea celorlalfi. Ruperea de lume a monahilor este intérita prin trei voturi: votul sdraciei, al castitatii $i al ascultarii. Prin acestea, ei se obligé s& per- siste toaté viaja in aceasta renunfare la impatimirea de: lume, adicé fn fnfrfnare. In ele se concentreazi de fapt promisiunea de a se in- frina, nu numai de la cele opt patimi, ci si de la tot ce le poate prile- jui: prin votul saraciei ei se obligi-sa se infrineze nu numai de la iu- birea de avufii, ci chiar de la orice posesiune care le poate fi un prilej spre pofta de avutie. Tot odata prin acest vot monahii se {in la ad&post de putinta externa a ldcomiei pintecelui, fiind lipsiti de mijloace. Prin votul castit&ii se oblig& nu numai de la fnfrinarea de la curvie, ci si de a leg&tura conjugalé care-i poate stiri la curvie, Ter prin votul ascultérii se obliga nu numai la infrinarea de la mindrie, ci gi de la _dreptul de a-si spune parerea atunci cind socotese ca vad lucrurile mai just, c&ci si aceasta poate fi un prilej de stirnire a mindriei. Taindu-si licomia pintecelui, patima curviei, a iubirii de bani, a mindriei, ei Ssi taic implicit si patima miniei si a fntristirii, Care sint sustinute de acelea, Deci monahul, dind aceste voturi si observindu-le cu strictefe, tre- ‘buie si se infrineze in mod radical de la fiecare patima in parte. Si anume de la sapte din ele: iubirea de arginti, curvia, minia, intristarea, lenea, slava desart&, mindria, si chiar si de 1a ceea ce le poate prilejui. ‘Jn privinja minc&rurilor ins& nu i se cere o renunfare radical, nici ‘mécar o imputinare exagerata, ci numai o cumpatare*, Monahul tre- ‘bule si fugi numai de tmbuibare, de ceea ce este peste masura, ‘ba chiar de stturare, sculindu-se de la mas% pufin inainte de a so fi si- {urat, Dar in privinta cantitifilor, si a felurilor de mincare nu se d& o ‘egulé uniforma, caci cei mai debili trebuie si se hrdneascii mai bine, Jar cei mai plini de vitalitate, mai putin. Principiul e.ca mincarea sé 214, NU Ascetul, intorpretind textul din Lev. 8, 29 si 9, 14, ca pleptut si fle ‘cos thteeg, iar pinteccle numal si se spele, zice: «Cticl Injeteptul’ poate si-sl lepede oath minia, dar stomacul nu-1 poate Inlitura, Firea siloste si pe col infrinat sa se foloseasct de hrana trebuitoarey, Cuvint ascetic, cap. 55, Filoc. rom, vol. I, ed. 1, . 2M; Filoc. gr. ed, 3, vol, I, p, 222. 120 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. sus{ina trupul ca unealté de lucru duhovnicesc, deci si nu devina o pie- dica, nici prin debilitate, nici prin prea mult must in el **, In general, tofi parinfii recomand& monahilor mincarea dé post si din cind in cind ajundri sau refineri totale de la mincari, Minctrile de post au gi ele rostul de a slabi puterea nerefinuta a poftei, care face din om un rpb, si-i ia putinfa de a vedea $i altceva in cele ce le manincé, decit materia de consumat. Prin slibirea poftei, mincarea devine un act in care e prezenta si reflexiunea si gindul la Dumnezeu. Ratiunea nu mai e slujitoare la dispozitia poftei, ci redobindeste rolul de conducé- toare. In jurul actului mincirii se coboara o lumina duhovniceascé ; nu mai e un act irafional, inchis in intuneric. Dar postu! mai inseamna si un act de preamarire a lui Dumnezeu, pentru ca este un act de infri- hare @ propriului egoism, crescut prin poitele spirituale si trupesti, in asa masura, incit nu mai incape nimeni de noi, nici chiar Dumnezeu, dindu-ne iluzia, si traind astfel, de parcd’ numai persoana noastré ar exista si-parca pentru ea ar fi toate, Omul suferd o buhaialé monstru- oasa a cu-ului, caci extinderea |ui egoisté nu ¢ o adevérata crestere, ci 0 umflare bolndvicioas’, care vrea s& se intinda peste toti si toate, Ea e produsé prin convergenta tuturor patimilor, e manifestarea lucra- rilor tuturor microbilor spirituali sdlasluifi in eu-ul nostra. Postul ¢ anti- dotul impotrive acestei extensiuni patologice a poftelor si a egoismului. El e adunarea smerité a eu-ului in sine, dar prin transparenta sa vede pe Dumnezeu si se umple de viata consistenté a lui Dumnezeu. Aceasta e cresterea duhului din om, din Dubul dumnezeiesc. Numai in Dumne- zeu si din Dumnezeu cel infinit poate creste omul spiritual si in ar- monie cu tofi si cu toate, Dar egoistul, vrind s& creasc&é fn afara lui Dumnezeu $i a relafiilor iubitoare cu semenii, creste numai in aparenta si pentru scurta vreme. Postul cu trupul este el insusi un act de crestere spiritualé. Este © incordare a voinfei si o reasezare a domniei spiritului asupra trupult In concepfia crestind, in special ortodoxa, sufletul si trupul nu-si traé- iesc viaja izolat, ci in situatie normala sufletul trebuie sa spirituali- zeze trupul si trupul sa fie mediul de lucrere a spiritului. Dar sfintii parinti scot in relief, ca efect al postului, pe ling’ sla- birea celorlalte pofte ale trupului, in chip deosebit, pastrarea, nepriha- 245. Toah Casian, Despre cele opt ginduri ale rdutatii, Filoc, rom., vol. J, ed. 1. De octo eogitationibus malitiae, Filoc. gr. ed, Il, vol. 1, . 35). publicath ca epistola a doua a slintulll Atanasie catre Castor si in PG, 900: «De Ducate numal otfta si ne slujim, cit si wim, nu si ne facem robl lor poltel. Primirea hranci cu masuré si cu socctealX di trupului sindtalea, nu fi ig slintenia, Regula infriaarit si canonul asezat de parinti acesta este: cel ce se impartaseste de vreo hrané sé se deplrteze de la ea pink mai are Inci poftd $i si nu astepte si se sutures, PURITICAREA nirii, Mai ales tinerilor le este necesar postul, «Trupul tindr, spune Marcu Ascetul, ingrasat cu felurite minc&ri si bauturi de vin e ca un pore gata de junghiere. Sufletul lui ¢ junghiat de fapt de aprinderea place- tilor trupesti, lar mintea e robitd de fierberea poftelor rele, neputind sa se impotriveasca placerilor trupului. Caci ingrimadirea singelui prici- auieste Imprastierea duhului. Mai ales bautura de vin nici sA n-o mi- Toase tinerejea, ca nu. cumva.prin focul indoit, nascut din lucrarea pa- timfi din ldunteu si din bautura de vin, sti se infierbinte peste masura dorul de plicere al trupului si s& alunge de la sine placerea duhovni- ceascl.a durerii, néscuta din strdpungerile inimii, si sé aduca in aceasta Intunecare si impietrire, Ba, de dragul placerii duhovnicesti, tineretea nicl la sdturare de api si nn se gindeasca. Caci pujinatatea apei ajuta foarte mult la sporirea tn neprihanire» 216, Parinfli recomanda o infrinare necontenita de Ja toate patimile. Desi Infrinarea de 1a lécomia pintecelui este aceea care usureazd in- (tinarea de Ja celelalte, nu trebuie s& neglijim pe niciuna, pentru cé patimile sint oarecum un intreg, un balaur c&ruia téindu-i un cap, scoate altul la iveal&. Mai subtilé e patima slavei degarte. Ea e prezenta ade- seori chiar cind ni se pare ca sintem eliberati de patimi, Ha creste chiar pe locul unde au fost taiate altele, hranindu-se cu singele lor. Ea ra- sare chiar pe marginea umilintei si in general pe marginea oricarei vir- tufi. Luptind tmpotrive patimilor, le micsoraém treptat. Sfintul Maxim Marturisitorul fixeazd patru trepte ale acestui progres: 1. Oprirea ma- nifestarilor lor In fapte p&c&toase. Obfinerea nepacdtuirii cu fapta este prima-nepatimire. 2. Scparea de gindurile patimase aduse de pofte in constiinta. Biruinta asupra Ior ne aduce a doua nepitimire. Lipsind a- cestea nu se poate trece la fapte, 3. A treia treapta consl& in a face pofta noastra naturala si nu se mai miste spre patimi. Prin aceasta se objine a treia nepatimire *, 4. A patra treapta e inliturarea din minte a oricdror inchipuiri sensibile peste tot. Accasta duce la a patra nepa- timire. Nemaivenind acestea in minte, nu mai pot cobori in subconsti- ent, ca sd miste pofta spre patima. 216, Epistola catte Nicolae Monahul, Filoc. rom., 1, 7 217. Evagrie, Schifa_monahiceascd, Flloc. rom. 1, p. 59. (In P.G, 40, 1251—1264. © publicata sub titlul: Evagrif monachi, Rerum monachalium rationes, ‘carum juxta quictem appositio. In Filoc, gr. ed, 11, yol. I, p. 21-25): «Dintre ginduri, singur cel al shavei desarte lucreazi cu multe’ mijloace. Gindul acesta face sii creasci tofi dracit dupa ce au fost pirniti, ca printr-insul s& primeasca din now Intrare {n suflet si si fack cele din urma mal rele ca cele dintlis. De allfel, toate patimile I9i au per- yersititile lor, sau fac minten si iscodeasck argumente perverse tn provocaroa lor stricind-o. «Toate gindurile necurate stimite in noi duc snintea la stricéciune» (Piloc tom, cit., P. 66). A325. 122 SPIRITUALITATEA ORTODOXA Desigur, nep&timirea din urma nu ne este idealul final, ci dupa ea trebuie s& ajungem fn stare s& primim in noi icoanele lucrurilor fara s& se mai nasc& fn noi nici o patimd. Aceasta se intimpli cind prin ele. se fac stréivezii rajiunile lor dumnezeiesti. De abia dupa aceasta mintea se uneste cu Dumnezeu intr-o stare mai presus de rugiciune (Isaac Sirul, Cuv. XXXII}, Schema aceasta a luptei nu vine in contrazicere cu ceea ce spuneam mai inainte, cé momentul decisiv in desfésurarea patimii este asenti- mentul ce-] da rafiunea unei patimi si deci aici trebuie dati lupta de Ja inceput, nu pe urmé, cind e pe cale sa treacd acest gind in fapta La inceputul viefii noastre duhovnicesti nu obfinem dintr-o daté succesul in aceast& etap&. Dar chiar daca am pierdut lupta acolo, putem opri tre- cerea picatului in faplé, prin diferite mijloace, dintre care unul prin+ cipal este sa fi luat masuri ca sa ne lipseasca prilejul sdu, materia is- pitei. Iar monahul a luat aceste ma&suri in mod radical prin iesirea din lume. Chiar daca persist’ numai in aceasta stare, a obfinut prima tinta. Darel este deocamdatS numai un monah extern. Ca si devin& un mo- nah intern, duhovnicesc, trebuie sé ajungé cel putin la curatirea de gindurile patimase, adic& sa fie in stare si-si opreasca mintea de a-si da asentimentul la patima slimita In constiinjaé. Odata ajuns aici, nepati- mirea primei trepte se va mentine de la sine, nu prin mijloace externe si in mod artificial: De observat fns& c& lupta pentru aceast& a doua nepitimire nu e separaté cu totul de cea dintii, desi isi are si o faz& Proprie a ei, clici cine se mentine cu staruin{a in nepacatuirea cu, fapta slabeste si gindul p&catului. Vrind nevrind, el faureste si argumente pentru nepdcatuirea cu fapta si aceste argumente slibesc argumentele care susfin gindul ispitelor fn constiinf&. Tot aga se intimpla si cu ne- Patimirea a treia, obfinindu-se in parte prin stéiruinja in prima si tn a doua. Cici prin ocolirea indelungata a pacatului cu fapta si prin slibirea gindului la pacat, se vestejeste treptat si tendinta poftei dupa patima. Dar de infrinarea de la gindurile pac&toase ne vom ocupa intr-un capitol special, iar de slabirea poitei si a miniei ne vom ocupa in parte in capitolul despre rébdarea necazurilor, iar in parte in acest capitol, ceva maj incolo, in Jeg&tura cu alle osteneli ale monahului. Aici ne vom ocupa pufin cu anumite infrinari de Ja pcatul cu lucrul. Retragerea din lume nu-l scutesle pe monah de continuarea efor- tului de se infrina de la p&catul cu Jucrul, Caci desi a iesit din lume, n-a putut iesi cu totul. In parte lumea merge cu el; el rimine gi acolo un In-der-Welt-sein, cum ar spune Heidegger. De pildd, el duce cu sine necesitatea de a minca, iar aceasta fi impune o continua infrinare ca s& PURIRICAREA 123 tu devind lacom. Dar pe linga aceasta el poate fi mindru, adica fncrezut bp succesele dobindite prin eforturile sale de. curatire, sau poate fi lenes, chiar in cea mai completa retragere, Pe linga aceasta el trebuie sii pe- Meacd Intr-o obste monahal&, daca nu tot timpul,. cel pujin mull vreme dup& retragerea din lume, pentru a invafa anumite infrinari de la alfii sipentru ase deprinde in ascultare si smerenie, Dar acolo este expus nu Tumai Ja patimile amintite, ci si 1a primejdia‘de a se minia, de a birfi, de a flecari, de a minji, Minia si birfeala-tin de ura faja dle aproapele:; Tecéreala, de lene ; iar minciuna, cind nu’e birfeala a altuia, scuza a Jenei proprii, sau Jauda de sine, cum poate fi pe devalta parte flec&reala. Aci ne vom opri pufin asupra infrindrii de 1a’ birfoala, flectreala, ‘minciun si somn pred mult, ca fapte externe picttoase, De aitnie simin- ile ca miscari patimase mai liuntrice va fi vorba mai tncolo. , ed. Spetrier!, Atena, 1995, 256, Sf, Marcu Ascetul, Despre cei ce-si inchipuie.., cap. 139; Filoc, rom, J, p. 265; Filoe, gr., ed. 3, p. 118, 357. «De nu vrei sé patimesti raul, si nu vrei nici si-] faci, pentru c& Iucrul din- Mi urmeaz’ cu necesitate celui de al doilea, cici ce seamana fiecare, aceea va i se cora (Gal. 6, 8), Semanind de bund voie cele rele si secerinds-le fard de vole, trebuie sine minundim.de dreptatea lui Dumnezeu, Dar fiinded a rinduit o vreme oarecare tn- tre semiinat si seceris, nu credem in risplala», (Despre Jegew duhovniceascd, cap. 116— 118, Filoc. ram. I, p. 243; Filoc. gr. cit., p. 103. Vezi si: Despre cei ce-gi Inchipiii cap. 9, Filoc. rom. 1, p. 25% yi cap. 194, p. 265; Flloc. gr. cit, P. 108, 120). 258. «Orlce infristare dupa Dumnezou face parte din flinja eviavicl. Caci adeva- rata dragoste se (probeazi prin cele contnares. (Despre legea duhovniceasca, cap. 65, Filoc. rom. I, p, 236; Filoc. gt. cit, p, 100). «Nu zice ca se poate cistiga virlutea {ard necazurl, Céci vinutea neprobaté de necazuri nu este intarildy. (Op. cil, cap, 66, p. cit, Filec. gr. cit,, p. cit.). «Mare virlute ¢ a ribda cele ce vin asupra noastra si a iubi pe cel ce ne uriiscr, (Despre cel ce-si inchipuie..., cap. 47, Filoc. rom. 1, p. 256; Filoc, gr. cit, p. 112), «De vrei si nu fii muncit de’ ginduri, primeste umilirea si hece: trupuldin, (Op. cit., cap, 202, Filoc, rom. I, p, 274; Filoc. gr. cit, p, 124). 259, «Nu socoll ci orice necaz vine ‘peste oameni din” pricina pacatelor, Pentru c& sint unii bine-pliculi si totus! sint ispitili, E drept ct s-a scris; «Neleglullil 91 me- cuviosii vor fi prigonitin, Dar tot asa saa setis: «Coico volose s& vielwiascd cucernic In Hristos, prigonifi vor fin (I Tim. 3, 12). (Despre legea duhovniceascd, cap, 174; Filoc. tom. 1, p. 249; Filoc. gr. cit., p. 106). «Nu zice ci cel izbavit de patimi nu mai poate avea necazuri, Cci chiar caci nu pentru el, e dator sa aibé necazuri pentru aproa- Pele». (Despre cei ce-si inchipuie... cap. 132, Filoc, rom. I, p, 261 ; Filoc. gt. cit,, p. 118), 260, «Infelepoiunéa au sti ntma in a cumoaste adevarul din Iniiinjuiroa naturil, isi In a rabda rautatea color ce ne fac nedreptate, ca pe a noastra proprie», (Despre cel ce-yf Inchipule..., Cap. 208, Filoc, rom, I, p. 274; Filoc, gt, cit, p. 124), «Cel co pri- nosto necazurile de acum in nadejdea bundtajllor de mai trziue a aflat cunostinfa adevdrului si se va izbavi ropede de miniv. 4i intristares. (Op, eit, cap, 168, Tlloc, tom. I, p, 269; Filoc. gr. oit., p, 121). 261; «Dac cineva picatuind In chip vadit 51 nepocaindu-se na primit nicl o ne- ceapsti pind la moarte, socoteste ca Judecata lui va fi fari mili acolon. (Despre legea Guhevnleeased, cap, 112, Fitoc, rom. i, p, 240; Moc. gr, cit, p, 103). «De ai fost pagu- hit, sau ocarit, saw prigonit do cineva, nm lua in soami colo de fad, ef agteaptd cule Mitoare si vei afla ci acela li-a fost pricina de multe bunatdti nu numai in vremea do lel, ct $1 mn Yeacul viitory. (Op. cit, cap. 114, Filoc. rom, I, p. 240;-Flloc, gr. cit, p. 103), 12 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. ternanfa regulaté intre bucurii si necazuri in lumea aceasta. Chiar lucrul care fi-a adus bucurii s&i sti c& iti va pricinul. pe urma si neca- zuri si vice-versa 2”, © finduiali injeleapla citmuieste destinul fiecaruia dintre noi. Bucuria ne poate face mai putin atenfi la datoriile noastre, deci tre- buie stropita cu un dus rece de necazuri ca sé nu ne slabim eforturile. Dar necazurile nu trebuie si dureze prea mult, ca s& nu se incuibeze in noi indoiala c& mai e cineva care ne poarta de grij& De pe dealu- rile bucuriilor — in vaile necazurilor, aga decurge viata omului duhov- nicesc; dar ea inscrie un real progres in aceste allemanje. Bucuriile pentru rabdare sint tot mai curate, mai spiritualizate, mai nepatate de mulfumirea de sine; necazurile sint tot maj ferm r&bdate. Propriu-zis, bucuriile sint domolite de siguranja necazurilor ce vor veni, iar neca- zurile, rabdate cu un amestec de seninatate, de ris interior, cum zice Toan Scararul, pentru siguranja bucuriilor ce vor veni la rind. Deci fie cit de schimbicioase imprejurarile externe in care se desfisoara viata omului duhoynicese, lduntric ea a ajuns Ja un fel de nivelare, care fi da o statornica liniste, E taria spiritului in fata valurilor lumii, Daca in goana dupa pliceri si im fuga de dureri se manifesta ne- statornicia si caracterul hmecos al firii, care sint urmare a pacatului si semnul stricAciunii ei, in statornicia si neschimbarea manifestat& in infrinare si rabdare, se arata fermitatea si arvuna nestricéciunii, pe care a redobindit-o dupa pilda firii omenesti a lui lisus Hristos si prin ajutoru) Lui*, Exercifiile de rabdare sint aga dar necesare firii noastre si deci si necazurile care le prilejuiesc, fie ci sint urmare a unor pacate, fie ci nu, Tar lumea este astfel orinduita, ca sd ne fie nu numai reve- lafie a providentei dumnezeiesti, a D&tatorului de bunatafi, ci si a Ju «Cel ce se lupta cu camenii de frica relel patimiri si a ocarilor, sau va paji alci nec gurl sl mal multe, sau va fi muncit fr mila tn vecul viltor», (Despre cel ce-si Inchi- pule.,, cup. Y21, Filos, rom, J, p. 270; Filoc, gr. cit, p. 121), «Col ce voiegte si inliture Telole’ viitoare © dator s& le’ poaite cu pllicere pe cele de acum, ciel astfel va ocoll, prin dureri mici, pedepse marir, (Op. cil,, cap. 187, Filoc, rom, I, 'p. 272; Bloc. gr, cit, Dp. 122), 2b. «De al fost Inaljat prin laude, esteapld ocara». (Despre legea dihovniceaset, cap. 137, Filoe. rom, I, p, 244 Filoc. gr. cit, p. 118}. «Nu te bucura ctnd faci bine cuive, of cind rabzi dugminia care urmeazé, {ari a pune la inimé riul, Cici precum urmedza noptile ailelor, asa urmeazi r&utétile, binefacerilor». (Despre cel ce-si inchi- pule... cap. 137, Biloc. rom. I, p. 265; Filoc. gr, cit, p. 118), «Necazuriie de acum Punete alkturi de cele viltoare gf nicictnd descurajarea nu-{i va molegi vointa», (Des- Pre legea duhovniceascd, cap. 158, Filoc. rom. I, p. 246; Filoc. gr. cit., p. 104). «Ctnd suler vreo ocard de la oameni, cugeté indatit ld slava ce-{i va vent de le Dumnezeu, si ocara te va lisa nefntristat’ i netulburate, (Despre cei ce-si inchipuie..., cap. 68, Filoc. rom. 1, p, 258 Flloc. gr., p. 113). 263. «Primegte Impletirea celor buno si a color rele cu gind egal yi Dumnezeu va notezi inogalitatile intre lucruri». (Despre legea duhovniceased, cap. 159, Filoc tom. I, p. 247; Filoc. gr. cit,, p. 108), PURIEICAREA 143, decttorului, a Celui ce vrea sé ne intéreasc&, printr-o pedagogie mai aspré, din cind in cind. Firea noastré insiisi cere aceasté asprime, ca si nu se molegeasci ; o cere pind la intarirea deplin’ din viata viitoare. N-o cere permanent, pentru cd nu e in stare sé o suporte, ci in alter- hare cu semnele de afectiune. Dumnezeu foloseste lumea si timpul ca grajie si judecala pentru noi. Si sub amindoua aspectele ne este de folos. 8, NADEJDEA Rabdarea necazurilor poate sa fie la inceput amestecaté cu nece- sitatea, cu constiinfa ci nu se poate alifel, Dar cu vremea risare din ea nadejdea, care apoi o insofeste statornic gi-i da tarie, facind-o ca s& fie cu totul de bunavoie, Vazind omul cile trebuie sa rabde, incepe a socoti ci nu se poate si nu aib& odaté pentru acestea mingtiere din partea lui Dumnezeu, dac& nu in Jumea aceasta, macar in cealalta. N&- dejdea aceasta fi devine cu vremea o adevératd certitudine, Astfel pu- fem defini nadejdea ca o certitudine a celor villoare, aparuta in per- soana celui ce nadajduieste, Daca credinfa este certitudine despre anu- mile realitaéti nevézute actuale, si dac& ca di, cind e puternic’, chiar o impantasire de acele realitafi a celui ce crede, m&dejdea este certi- tudinea ce 0 are cineva despre anumite realilafi viitoare si despre im- partasirea ce 0 va avea el de acele realilaji, Prin unmare nadejdea este © credin{a orientata spre viitor a celui ce o are, N&dejdea este cre- dinta intr-o faz progresata, Ea este o putere care da transparenla timpu- ni, care strabate prin timp, cum credinfa strabate prin spafiu si prin natura vazula, In n&dejde c un plus de evidenta, un plus de cunoas- tere, De unde aceasta evidenja? Sa fie o evidenja reala, sau numai o iluzie, provenita dintr-o voinja care s-a obisnuit si afirme ca stie ¢& Viiloral va fi aga, sub ap&sarea unui prezent care nu-i da satistactiile asteptate ? Raspunsul la aceasta intrebare se va desprinde din conside- rafiile ce urmeazii. Ea este o avansare, un salt peste vreme, Asa cum prin grija omul este continuu aplecat inaintea sa spre viitor, tot aga este si prin na- dejde, dar intr-alt fel: prin grija presimte un viitor neplacut, fata de caro ia masuri ca sé-l preintimpine; prin nadejdo presimte un viitor favorabil Ia care de abia apucti si ajung’, Heidegger wn-a vazut in om si acest revers al grijii, aceast& «existenjialé» care fine tot asa de mult de firea omului ca si grija. Deci, precum gtijii i se recunoaste o virtute gnoseologict in raport cu viitorul (Heidegger, Scheler), asa trebuie si ise recunoasci si n&dejdii. iad Dar cind spunem de nadejde ca tine tol aga de mult de firea omu- lui ca si grija, nu injelegem ca ele coexistd actual in fiecare clipa in sufletul unui om. Cel putin n&dejdea religioasé, nidejdea fericirii din viata viiloare, e cu atit mai prezenta in suflet cu cit ¢ mai absenta gri- ja si vice-versa, Despre nadejdea intr-un viitor p&émintesc nu se poate spune acest Iucru decit intr-o masurd mai mic’, dar aceasta numai pentru c& aceasta’ n&dejde nu cuprinde alita certitudine cit cea roli- gicasa. Astfel s-ar putea spune ci nadejdea gi grija au o singura ré- dacina in fiinja omului: preocuparea de viitor, Dar atunci cind din aceasta radacina cregte fructul nadejdii, adicd al siguranjei in viitorul sperat, nu mai creste fructul grijii, sau cel putin al grijii lumesti, ci doar al grijii de a nu compromite obfinerea unui Iucru sigur, Tar fractul grijii lumesti cregle mare unde n-a crescul frustul naidejdii, Comparind alent nadejdea si grija, desprindem oa pricina acestei imposibilitéli de coexisten{a actualé a lor faptul c& pe cit de imulta evident cuprinde n&dejdea, pe atit de multé nesiguran\a cuprinde gri- ja, De aceea e prezenta nesiguranta grijii unde lipseste evidenja si linistea naidejdii, Caci grija ce slujeste n&dejdij nu e alimentaté de ne- siguranja grijii lumesti, ci ea ¢ doar atenta sé nu piarda un lucru al nadejdii sigure. Siguran{a nadejdii in bunalalile viitoare ce ni le va da Dumne- yeu si nesigurana grijii lumesti o arala linistea ce o da cea dintii si frminlarea necontenita ce se cuprinde in cea din urma. Redind in alfi lermeni acest contrast dintre ele, sfintul Marcu Ascetul zice : «Na- dejdea in Dumnezeu face inima largé (sau e lérgimea inimii); iar gri- ja trupeasca o ingusteaza (e strimtorarea inimii)» °, Experienfa ingustarii inimii o ai in vreme de neliniste, precum a lirgimii, in vreme de liniste. lar nelinizfea cu privire la viitor e fruc- tul nesigurantei, precum linistea e fructul siguranfei. Grija e puiul fricii de viitor, deci al nesigurantei, al lemerii ci nu va fi cum il dorim, lar in scricrea Despre Botez, Marcu Ascetul repeti de mai multe ori ca inima in care sélyluieste Hristos de la botez nu se poate deschide decit «prin Hristos. Insusi si prin nédejdea Injelegatoare» *%, adica prin nadejdea vaziiloare a celor nevdzute, sau din cealallé viaja. Atunci inima se deschide cu adevérat, nemaifiind stapinita de grija de sine. Si numai cind se instdpineste peste noi nadejdea si, prin ea, deschide- rea inimii, scipim de gindurile Iumesti, sau de gindurile grijii, Asa- 264, Despre cei co-gf Inchipule.. cap. 114; Filoc. rom, p. 2604 Filoe, gr., ed. 3, vol. Ip, 116. 265, Filoc, rom, I, p. 287. PURIFICAREA 145 dar deschiderea inimii coincide cu o biruinji a n&dejdii in noi si cu © sciparo de grijé si de gindurile ci, Deschiderea aceasta a Inimli e 0 deschidere spre evidenjele supralumesti. Nadejdea e 0 vedere cu inima, cu partea mai adinca a spiritului nostru, deci e o convingere intima, tainici, o stare de transparent a fiintei noastre faji de cele de din- colo de lumea aceasta, Intr-adevar, daca grija este o «existentiald» atit de structural le- gata de firea omului fn starea de dupa cadere, ce minume face ca omul si scape de ea, mai bine zis ca ea si se transforme in wexistentialan na dejdii ? Cum s-a putut transforma presimfirea unui viitor nesigur, in pre- shnfirea unui viitor fericit, sigur, sau nesiguranfa, in siguranté? Pro- cesul acestei transformari nu s-a putut initia din stnul grijii tns’igi, El nu se poate explica decit prin interventia unei puleri deosebite de pu- terile flinjei omenesti, sau prin intrarea oarecum a adincului acestei fine in contact cu realitatea nadajduité. Astiel, nadejdea nu poate fi numai o iluzie. Caci atunci de ce nu gi-ar da fieoare aceasta iluzie? In nidejde experiem o siguranja, care nu atirna numai de voia noastra, care nu are numai laria pe care i-o dam noi, Taria nadejdii a crescut in noi din alta parte si ni se impune peste voia noastra, sau ca un plus pe ling& ceea ce putem noi voi, Mai inainte nu aveam nadejdea, nu © simjeam in noi, desi poate nu eram nici deznadajduiti. Dar de la © vreme am observat ca in noi se face tot mai ferma nddejdea in cele viltoare, ca siguranji care ne umple de tot mai multa liniste. Paralel cu aceasta, seva otravité a buruienilor grijii, care acopereau intimitatea Roastra, care cresteau pe pamintul virtos sub care se ascundea inima hoastra, se usuca si parca oricit am vrea si noi s4 ludm in serios, ca se- menii dimprejur, grijile viefii, nu o mai putem face, Problemele care pricinuiesc insomnie oamenilor intre care traim si-au pierdut orice insemnatate in ochii nostri, 9, BLINDETEA $I SMERENIA Blindejea si smerenia sint florile care rasar din rabdarea necazu- rilor $i din nadejde. Blindetea se naste dupa ce prin rabdare au fost eliminate din fire patimile miniei, Ea sta imediat inaintea smerenici. «Precum lumina zorilor premerge soarelul, aga blindejea e inainte-mer- gatoarea smereniein, zice Ioan Scérarul ®, Blindetea e 0 dispozitie ne- 266. Treapta XXIV, P.G, 88, 980. 148 SPIRITUALITATEA ORTODOXA clintit& a minfii, care ramine in fafa onorurilor gi a ocdrilor aceeasi. Ea inseamna a rémine neafectat de supardrile ce fi le produce aproapele gi a te ruga sincer pentru el. Ea este stinca ce se ridic&é deasupra mari miniei, ramfnind neclintit’ de valurile ei. «Blindejea este sprijinul rab- darii, usa, sau mai bine zis maica iubirii, Ea este ajutétoarea ascultarii, cAlduza frajiei, frima celor ce se minie, pricina de bucurie, imitarea lui Hristos, insusirea ingerilor, inldntuirea dracilor, pavéiz& impotriva ama- raciunii. In inima celor blinzi Se odihneste Domnul, iar sufletul agitat e scaunul diavolului. Cei biinzi vor mosteni pamintul, mai bine zis 11 vor stapini... Sufletul blind e tronul simplit&fii. Sufletul lin va face loc in el cuvintelor injelepciunii, Sufletele blinde se vor umple de cunos- tina, iar mintea minioasd conviefuieste cu intunericul si cu nestiinfa... Simplitatea este o deprindere invariabilé a sufletului, neputind fi mis cat& spre cugetéri perverse... Viclenia este o stiinté, mai bine zis o uriciune driceasc&, lipsité de adeviir, care isi inchipuie c& inseala ve- derea altora... Viclenia acopera varietatea multipla a patimilor... Simpli- tatea fnsi e pricifia prea inaltei smerenii si blindeti... Cel ce e simplu si necompus vrea ca sufletul ce se apropie de el sa fie simplu si nevi- novat» #7, Prin biindefe ne apropiem de iubire, care st&é la capatul final al virtujilor. Dac& iubirea este opus’ egoismului, manifestat prin patimi, prin blindeje am ajuns la pragul iubirii, Omul blind a inlaturat din sine toate pricinile care susjineau separatia lui de semeni, Prin blindefe el a flicut pasul decisiv spre unificarea firii omenesti din el, cu firea ome- neasc& din ceilalfi, Blindejea anticipeaza adierea lind a nepitimirii, adic& a linistii care este totodata lipsa de patimi egoiste. Cei ce socotese ca blindejea e o slabiciune pot sii se gindeascé la forta ei de a timédui ura side a astupa prépéstiile dintre cu-uri, la vraja bund din ea, care atrage pe tofi cei ce tind allfel sa se separe si distanteze. Cu adevérat omul blind e singurul care cistigd biruinta asupra paémintului. Prin blindeje sufletul se apropie de simplitate, care este idealul fi- infei spirituale, Totodaté ea ne ajutd sa infelegem frumusetea si bo- g&tia de cuprins pozitiv ce se afla in simplitate, Simplitatea este o in- felepciune adincé si mult cuprinzitoare, provenit’ din transpunerea omului blind, in situafiile tuturor, Tocmai datorité acestei injelepciuni mult cuprinz&toare, sufletul blind nu se tulbura si nu trece de Ja o stare 267. Ibid., P.G, 88, 980-984, PURIFICAREA ct la alta contrar’, pentru ci judecd ficcare situafie intr-o lumind cu mult mai larg&, finind seama de atftea considerajii, pe care sufletul pétimas nu Je cunoaste sau le uita chiar cu voia, obsedat de patima unilaterala, Sim- plitatea mult inteleapta a omului blind se datoreste tocmai lipsei de pa- limi a lui. El pe de o parte nu are patimi pe care s& vrea si le ascunda, pe de alta parte, nimic nu-l impiedica sa judece obiectiv, nu-) Indeamn& si-si strimbe judecata sau s& se faci a uita, Vicleanul e totdeauna in- tr-o stare de duplicitate, una spunind gi alta gindind, ca s&-si acopere urijenia unei intenfii patimase, El judecd ingust sau strimb si de aceea prezinta in mod acoperit fiecare situatie, dupa cum ii dicteaz& interesul momentan. El face impresia de destept. Dar desteptaciunea lui este arta de a falsifica si de a acoperi adevarul, de a prezenta strimbarea adeva- ratelor realitaji drept cunoastere, E arta de a da o aparenfa de stra- lucire intunericului, Viclenia raului nu se supune realitafilor de dincolo de eu-ul siu egoist, pe cind injelepciunea si simplitatea omului blind se adapa din izvoarele adevarului lerg descoperit* in fafa intimitatit sale tainice, «Smerenia este un har far nume al sufletuluis #, Ea e opusul min- driei, care e cea mai rezistenta dintre patimi, Si precum mindria ne inalfa in aparen{a, dar in realitate ne coboara pind in adincul iadului, find cel mai cumplit réu, asa smerenia, coborindu-ne in aparenj&, ne inal{& pe cea mai fnalt& treapt’, Iuindu-si ca virtute locul imediat taintea nepatimirii si iubirii. Dacé mindria ca egoism este izvorul tuturor pa- timilor, smerenia este concentrarea tuturor virtutilor. Dacd mindria sfisie firea omeneasca in tot atitea bucéti in cifi ini subzist, smerenia o rea- duna. Dacé mindria deformeaza judecata si intuneci contemplarea dreap- ta a realitatii, smerenia restabileste vederea just& a lucrurilor, Fiecare virtute echivaleazi cu un spor de voin}&. Dar acest spor de voint& se intemeiaz& pe un spor de cunoagtere, pe un spor de vedere just a lu- crurilor, cum spun sfinfii parinfi, C&ci ceea ce intuneca si strtmb& ve- derea realitatii sint patimile. Omul patimas, daca a facut un Iucru din- tr-un interes personal, caut& si justifice fapta lui printr-un interes ge- neral. El igi schimba Intreaga conceptie despre un anumit sector al vie- tii prin urmarirea acelui picat si caut& sd-i convinga si pe altii ci asa ar trebui s& Iucreze, desi pina ieri el insusi propovaduia alt& concopjic. El nu recunoaste c& adevrul obiectiv este altul, cici el a pacatuit din 268. Ioan Scirarul, Scara, Treapta XXV + P.G. 88, 988, 269, Idem, op. cit., Treapta XXV, P.G. 88, 986. 148. SPIRITUALITATEA ORTODOXA, slabiciune faja de acel adevar, ci strimba adevarul si norma de orientare generala ca sé adopte tofi punctul lui de vedere, Dar daca patimile strimb’ vederea Incrurilor intrucit adapteaza or- dinea generalé si obiecliva a lucrurilor la un interes egoist, particular, flecare virtute, fiind 0 depasire a unei patimi, deci a egoismului, aduce un spor de vedere justa a lucrurilor. Daca-i asa, smerenia, ca cea mai inaltd si mai rezumativa dintre virtufi, fiind opusi egoismului — izvor al patimilor, e cea mai depliné restabilire @ injelegerli adevarate a realitafii naturale, réminind ca iu- birea s& infeleaga si cele mai presus de fire. Dar fiinde& lupta cu mindria nu se porneste numai dupa biruinta asupra celorlalte patimi, ci chiar de la inceput, c&ci, intr-o anumita pri- vinfa, chiar Jupta cu celelalle patimi e si 0 lupt& cu egoismul mindrici, sau trebuie insofité de ca, smerenia are, dupa Ioan Scararul, mai multe trepte. El zice ; «Alta este vederea acestei vii preacinstite, in iarna pa- timilor, alta, in toamna roadelor gi iar&si alta, in vara virtujilor, desi toate formele ei concurg spre una si aceeasi bucurie gi todire. Cind adic& incepe sd odrésleascd butucul ei, urim indata, nu fara durere, toati slava si lauda omeneasca, alungind de Ja noi toala minia si furia. Inaintind apoi, cu virsia duhovniceasc’, aceasté imp&rateasi a virtu- filor in suflet, nu mai pretuim, ba socotim chiar lucru de scirbi, orice bine am fi savirsit, si credem mai degraba ca in fiecare zi addugaim ceva la povara pacatelor noasire, prin vreo impragtiere nestiuta. Tar bogitia darurilor dumnezeiesti (harisme) imparlasite nous o socotim ca un adaos de si mai mare osinda, ca unii ce nu sintem vrednici de ele», El distinge indeosebi trei faze ale smereniei, descriindu-le astiel : «Pociinja curata, plinsul care ne spélé de orice pata si preacinstita smerenie a celor desavirsifi sint alil de departe si alit se deosebesc intreolalta, cit se deosebesc piinea, aluatul si faina. Prin pocdinté, su- fletul se sfarma si se marunjeste in mod efectiv, prin apa plinsului se uneste, ca sa zic asa, si se amesteca in chip nemincinos cu Dumnezeu. Pe urméa, fericita smerenie, aprinzind focul Domnului, face sufletul pine intiritd, din care lipseste orice fermentatie si infumurare stricacioa- sa 9, Jar tn alt loc spune ; «Cunoaste prin tine, c& vaile sint acoperite 270, Diadoh distinge dowd fave ale smereniel : «una, cate apore ka mijlocul stra- danillor pentru dosavirsiro, alta, 1a capitul final al lor. Prima © smerenia provocala de neputinta trupului si de diferitele dusmanii fari temei, a doua e provocata de abunden{a bunavoinfei dumnezeiesti, Cea dintil e impreunalé cu Intristerea, cind-e Hipsité de buniuiqiie pimintesti, a doua e cu totul duhovniceasca yi fericitin (op. cit., cap, 05; Filec. rom, I, p, 290), PURIFICAREA, 149 de grine si de rod duhovnicesc. O vale este si sufletul smerit in -mij- Jocul muntilor, adica al ostenelilor, raminind mereu neinal{at gi nemis- cat. Pocdinta se ridic&, plinsul bate 1a usa cerului, iar preacinstita sme- renie deschide... In lipsa luminii toate sint intunecate, in lipsa smereniei toate. sint goale $i vestede. Altceva este ate inalfa, altceva a nu te inalta si altceva ate smeri, Primul lucru inseamné a judeca in fiecare zi ; al doi- lea, a nu judeca, dar nici a nu se judeca pe sine; al treilea, a te osindi pe tine insufi in toate, fara a fi vrednic de osinda., Smerenia e acope- ramint dumnezeiesc peste ispravile proprii, ca sé nu fie vazute, Sme- renia este abisul modestiei ce nu poate fi apucat de hoti. Smerenia este tum de tarie in fafa vréjmaguluin *74, Smerenia este constiinfa si trairea suprema a infinitafii divine si a micimii proprii. Ea este totodata constiinfa c& infinitatea divina stra- bate prin toate si prin tofi cei din jurul nostru. De aceea am spus céi ea este un uriag spor de cunoastere. Omul smerit se pleacé inaintea’ seme- aului ca inaintea lui Dumnezeu. Daci mindria acoperi pentru ochii nostri infinitul realitatii lui Dumnezeu, smerenia il descopera. De aceea, orice am face, cit timp ne lipseste smerenia, cit timp e o urma de mindrie in noi, n-avem florul atingerii cu Dumnezeu si nici constiinta adincirii noastre fn Dumnezeu si nu facem nici pe alfii si o simt’. Unde lipseste smerenia, e superficialitate, © platitudine, e orizont inchis, ¢ suirmana infumurare care trezeste zimbetul de mila. In adincurile indefinite si pline de taina, in Dumnezcu, tréieste numai cel smerit, Sare (infeles edificator, seriozitate) au numai faptele si atitudinile acestuia. Trebuie si te faci mic de tot, mic pina a te socoti nimic, ca sé vezi marefia Jui Dumnezeu gi sé te simji umilit de lucrarea Lui. Smerenia este intelep- clunea cea mai larg cuprinziitoare. Cel smerit, departe de a se sardci, Imbrétiseazai din’ infinit mai mult decit oricare altul yi, ofera allora.. Cel mindru cuprinde fum, Smerenia e valea holdelor manoase ce-si sug pu- ferea din seva infinitului, Mindria e stinca plesuva batuté de crivajul nimicului, care seacd viata. Smerenia este transparenfa suprema a firii, dobindité dupa alungarea negurii patimilor, patruns’ in Loate facultafile sufletului. Prin patimi, care au ca motor ascuns mindria, omul e asezat mereu fnaintea vederii sale; nu vede realitatea si opera lui Dumnezou, finind-o acoperit’ de sinea proprie, El isi este negura gi fum, Patimile stnt cresciiturile boInave ale cu-ului, astupindu-i vederea realitiifii. Si nu astupd numai vederea realitaifii deosebite de sine, ci si vederea sa 271, Treapta XXV, P.G, 88, 988—985, 150 SPIRITUALITATEA ORTODOKA. adevaraté. Umflatura eu-ului, sau furul emanat de eu, se aseaza intre vederea sa si eu-ul sau adevérat, Iuindu-se pe sine drept ceea ce nu este cu adevarat. Si oare iesirea minfii din sine, extazul, pentru a’vedea pe Dumnezeu*, nu Inseamna tocmai aceasta uitare smerita de sine in fata realitafii Lui coplesitoare 7 C&ci pentru a cunoaste ceva trebuie sA viti de tine, odaté ce tu nu esti altceva decit instrument de vedere, de primiro a realitafii infinite, dar nici macar instrament de sine existent. Esti lucrdtor intr-o vie care nu-i a ta, dar si lucrétor numai prin bund- voinfa stapinului. Smerenia parind a fi 0 autoreducere la nimic, este in fond o reve- nire a firii noastre la starea de fereastré a infinitului si de inc8pere goali menita si se umple de lumina dumnezeiasca. Fereastra de fapt nu exist pentru sine, iar inc&perea c&reia fi transmite Dumnezeu lumina nu vede nimic fri lumin&. Tot asa omul, numai acceptind acest rol de a nu fi decit reflector $i primitor al luminii dumnezeiesti are un destin ware}: acela de a conviefui cu infinitul, Dac& se rusineazd de acest rol si se umple de fumul propriu, nu mai poate vedea nimic nici din sine. 10, NEPATIMIREA SAU STAREA NEPATIMASA Nepitimirea e culmea spre care duce tot efortul nevoinfelor si treptele tuturor virtufilor, dac& intreaga ascezi are ca scop direct puri- ficarea trupului si a sufletului de patimi. Nepittimirea nu este o stare negativé, cici absenfa raului nu poate fi socotits ca o stare negativé. Nepatimirea este «o stare de pace a sufletuluin 3, Cel ce a atins nepatimirea nu mai pacatuieste ugor nici cu fapta, nici cu gindul si nici minia si pofta nu i se mai misca usor spre pacat. Acela a stins aproape cu totu! patimile din facultéfile sufle- testi ale miniei si poftei si nu mai poate fi stirnit usor nici de lucruri. nici de gindurile sau amintirile faptelor picdtoase *, N-am putea spune c& patimile au devenit pentru el o imposibilitate ontologic’, ca pentru Dumnezeu, Dar ele sint pentru el aproape o imposibilitate morala, asa cum, de pildé, pe un om care zeci de ani s-a ferit de furat Ii este imposibil s& {i-] Inchipui dedindu-se la o asemenea fapta. Sfintul Isaac Sirul spune : «Nepiitimirea nu inseamn a nu mai simfi patimile, ci a 272, Sf, Maxim M&rt., Capetole teologice I, 81; P.G. 90, 1116. 293. Idem. Capete despre dragoste 1, 36; P.G. 90, 968. 274, Evagrie zico: «Nep&timire aro sufletul care nu numai de lucruri m se tulburd, dar nici de amintirile lor». (Cap. pract. 39; P.G. 40, 125—213). PURIICAREA, 151 nu le mai primi, C&ci prin multele si variatele virtuti, aratate si ascunse, pe care le-a dobindit cel ce a ajuns la ea, s-au slabit patimile in el si nu se mai pot ridica usor in el impotriva sufletului. Mintea deci nu mai trebuie s& fie mereu alent’ la ele. Pemtru ci in toati vremea e scufun- data in cugetarile ei» °8, Jar Diadoh al Foliceii spune : «Nepatimirea nu inseamna a nu fi raézboiti de draci, caci atunci ar trebui sd iesim, dupa apostol, din lume (I Cor. 5, 10), ci, rzboifi find de ei, si réminem nebi- tuifi. Caci si lupt&torii !mbr&cati in fier sint tinta sagetilor de la vri magi si aud sunetul sagefilor si vad s&getile trimise, dar nu sint r&nifi de ele, pentru tiria tmbrac&minfii de razboi. Pentru c& find acoperifi de fier, ei rémin nebiruifi cind sint razboitin #7, Deci nepitimirea ar fi acea stare a sufletului in care acesta biru- ieste orice ispita. Indata ce a primit ispita fie din lduntru, fie din afara, a cizut din starea de nepdtimire. Desigur, aceasta stare, desi a devenit © obisnuin{a, nu a devenit o insusire inalienabila a firii, cum a devenit ja Ingeri, sau cum vom deveni noi In viaja viitoare ; desi e inlesnit& fn mare parte si de obisnuinja p&trunsa in fire, ea are nevoie totusi de o sustinere din partea voinjei, Deci se poate oricind pierde, desi lucrul a devenit foarte improbabil, aproape o imposibilitate moral&, De obi- cei nu ne consolidim dintr-o data in starea de nepitimire, ci prin repe- tate inalfari la ea, dup& tot mai scurte c&deri, réminind de fiecare data tot mai mult timp in ea, De aceea Joan Sc&rarul, declarind nepitimirea «cerul din inima minjii, care priveste Ia uneltirile dracilor ca la niste Juc&rii», cunoaste mai multe grade de nep&timire, Dup’ el: «existé om nepatimas, dar exist altul mai nepatimas ca cel nepatimas. Cel dintli uraste cu tarie cele rele, al doilea se imbogafeste fara sfirsit In vir- tufin, Dar starea de nepitimire implica o tarie pozitiva, dacé e capabilé s& invingé orice patimi, Taria aceasta nu e decit cea a virtufilor. «Nepa- timirea 0 are ace] suflet care e asa de tmbibat de virtufi, cum sint tm- bibafi cei p&timasi de patimi». Ea nu e decft cimaga cur&tiei totale a sufletului, fesuté din toate virtufile. «Daca definifia licomiei pintecelul este a se sili la mincare chiar fara foame, definifia infrinarii este a tine firea in friu chiar cind flaminzeste fara vin&. Dac&é marea miniei st& in a se infuria chiar cind nu e nimeni de fata, definitia ‘indelungii ribdéri este a rimine tot asa de senin, fie cd e prezent, fie ca e absent birfi- torul. Dacé semnul deplinei impatimiri este a ceda tuturor sugestiilor dracilor, eu socotesc c&é semnul sfintei nep&timiri este shi poti zice lim- 275, In Conturia lui Calist si Ignatie ; Filoc. gf. ed. II, vol. II, p. 401 26, Filoc. rom. I, p. 392, Filec. gr. clt,, p. 268; Op. cil., p. 98, 152 SPIRITUALITATEA ORTODOXA pede : «Depiirtindu-se de la mine vicleanul, n-am stiut» (Ps, 50, 4) nici cind a venit, nici de ce, nici cum a plecat, ci sint cu totul insensibil la aceasta, fiind unit acum si in viitor cu Dumnezeu, Nu se faureste co- moara impiratului dintr-o singuré piatra si nu se desivirgeste nepatimi- rea cit timp mai Jisém nelucraté o singura virtute» *7*, Asadar, starea de nepatimire exprimaté negativ inseamna libertatea de toate patimile, iar positiv, posesiunea tuturor virlutilor. Dar nepatimirea are si impor- tante alte aspecte pozitive. In primul rind ea este o stare de Jiniste, de pace, de odihna a su- fletului, Pe cit de agitat, de neegal si de tulburat este sufletul stapinit de patimi, care aici se aprind, aici se potolesc, pe atit de stiipin pe sine, de calm si de linigtit este sufletul eliberat de patimi. Aceasta ¢ linistea monahilor, care nu ¢ doar lipsa zgomotului exterior, sau un udolce far- niente», ci o stare cistigata si mentinuta printr-un concentrat efort de voinj&. Eo adunare a minfii si a tuturor puterilor sufletesti in Dumne- zeu, 0 staépinire asupra miscarilor trupului, Omul nu mai e prada nenu- maratelor miscari si tendinje centrifugale ale mintii, ale poftei si ale simfurilor **, Mintea si voinja si-au cdpalat fermitatea deplina de a nu mai putea fi atrase cu usurin{a spre altceva deci! spre Dumnezeu. Si inc& nici prin aceasta caracterizare nu s-a spus tot ce e pozi- tiv in starea de liniste nepéitimasa a sufletului, Caci aceasta liniste si concentrare se datoreste faptului.ci mintea, pofta si vointa au acum un obiect mai inalt de preacupare. $i curatirea de patimi sau nepati- mirea, tocmai de aceea se urmareste : pentru ca mintea eliberati de sta- pinirea patimilor s& se poat indrepta in liniste spre infelesurile mai inalte inrudite cu firea ei, Marcu Ascelul spune: «Mintea, sub inriuri- rea harului, Implinind faptele virtufilor si apropiindu-se de cunoastere, putin mai simte din partea cea rea si neintelegitoare a sufletului, Céci cunostinja o r&peste 1a indilfime si o instraineaz’i de toate cole din lume. Curajenia din el, subjirimea, sprinteneala si agerimea minfil lor, ca $i 277, Treapta XXIX, P.G, 88, 11, 4-—49. 278. Isaie Pustnicul : «Cit jine rizboful, omul petrece in fricd si cutremur, cuge- tind ci poate birui sau poate fi biruit azi, ori poate birui sau poate fi biruit’mfine. Caci lupta stringe inima, Dar nopatimirea nu e tulburaté de rizbol. Cel ajuns la ne- patimire a primit rasplata 31 nu mai e ingrijat de dezbinarea celor trel, eich s-a facut pace inte ef prin Dumnezcu, Tar cei trei stat: sufletul, trupul sf duhul, Deci cind trei s-au facut una prin lucrarea Duhului Sfint, nu se mai pot desparti. Asadar nu te socoti ci ai murit picetelor, citt vreme esti supirat de vrijmayii tai, fie In vremea prive- ghierli, fie In vremea somnului». (Despre paxa minfii, cap. 18, Filoc, rom, 1, p. 398; Filoc, gr. cll, p. 83). Tot Inala Pusinicul zice: «Cind Se intureste mlatea 31 se pregd- teste sah urmoze’ dnagosted caro stinge patimile trupului gi nu maj last st stipineascd ceva din cele potrivnice firii asupra inimil, se impottiveste la toate cele opuse f pind cind le va despir{i de cele firestin, (Op. cit. cap. 19; Filoc, rom. |, p. 398; Filoc. qt. ibid). PURINICAREA 153 nevoinfa lor, le curafa mintea si o face stravezie, fiinded trupul li s-a uscat de preocuparea cu linistea si de multa petrecere in ea, $i mintea lor sesizeaza usor si repede orice si vederea din ei ii conduce in toa- te» 8, Cu cit mintea s-a cliberat de patimi pentru rastimpuri mai largi adica Je-a vestejit maj mult, cu atit inainteaza mai adinc In contempla rea si gustarea bunurilor dumnezeiesti si, pe masura ce inainteaza in aceasta contemplare, se vestejesc lot mai mult patimile. Aceasta e de- savirsirea care nu are sfirsit. Efrem Sirul spune: «Cei curafisi de pa- timi, inlinzindu-se far sturare spre cel mai inalt loc, fac desivirgirea nedesdvirsila, pentru cé bunurile vesnice nu au sfirsit. Ea e desdvirsita in raport cu masura puterii omenesti, dar e nedesavirsitd, ca una ce se depaseste pe sine prin adausurile de fiecare zi si se inalti mere in urcusurile spre Dumnezeu» 2, Astfel injelegem cum nepatimirea este condifia prealabila pentru contemplare, care e scopul indirect al intregii asceze purificatoare. Desigur, absenfa simpli a patimilor inc& nu echivaleazé cu con- lemplarea lui Dumnezeu, Pentru aceasta trebuic o descoperire deose- bité @ lui Dumnezeu, Dar aceasta descoperire nu poate avea loc cit timp ochii sufletesti ai omului sint tulburafi si cit timp preocuparea omu- lui e atrasa de patimi, Absen{a patimilor fi dé omului ins& capacitatea de a privi si de a-si aminti lucrurile in infelesul lor simplu, fara sé asocieze un interes patimas. Evagrie spune : «Cel ce @ atins nepitimirea, inca nu se si roagi cu adevarat. Caci poate si urmeze unele cugetari sim- ple gi si fie rapit de istoriile lor si va fi departe de Dumnezeu» *1, De fapt, siarea de nepatimire nu inseamna gi o stare permanenta de contemplare a Jui Dumnezeu. E drept ca far gindul permanent Ja Dum- nezeu, fari pomenirea numelui Lui, ca nu se poate dobindi si cu ane- voie se poate p&stra. Dar pomenirea aceasta a lui Dumnezeu nu depar- teazd cu totul celelalte idei din mintea omului, nu Je absoarbe, nu le face s& dispara; ba ele nu-i sfnt nici m&car permanent un transparent prin care sé contemple pe Dumnezeu. De aceea, netulburarea acestei stiri nu trebuie infeleasd, afara doar de exceptia unor momente, ca o dezinteresare total de lume. Ea ex- clude insi interesul egoisl. In acest sens este o dezinteresare. Dar nu ex- clude interesul general, interesul tubirii, Dimpotriva, tubirea In toata am- 279. In Cent, luf Calist $i ignatie, Filoc. gt. vol, Ml, ed, , p, 101. E vorba de Evag 280. In Cent. cit., p. 402, 281. Capeie despre rugdciune, cap. 55 si 56, Filoc, rom. I, p. 81; Filoc. gr, cit, {sub-numele fui Nil Sinaitul), p. 181 154 SPIRIIVALITATEA ORTODOKA ploarea ei apare dupa dobindirea nepatimirii. De aceea, precum nepi- timirea nu e ultimul scop, ci ea se urmareste pentru contemplare si indat& ce s-a patruns in zona nepatimirii incepe si se arate si contem- plarea, tot aga nepitimirea se urmireste pentru iubire. Ne curitim de patimile egoismului pentru a dobindi altruismul iubirii si iubirea curata apare indaté ce apare nepatimirea, crescind apoi pe masura ce pro- gresim in nepatimire. Aceasta e marea si radicala deosebire intre ne- p&limirea crestina si intre apatia budista. Acolo, cel ajuns la apatie se dezintereseaza total de oameni, din grija de a nu-si tulbura linistea ego- ist, De aceea oricit de total s-ar prezenta dezinteresarea, acolo ea n-a eliminat lucrul cel mai grav: egoismul. Nepatimirea crestin’, dimpo- trivia, este o dezinteresare generoas&, Prin patimile pe care a reusit s& le sting se infelege un lucru precis : manifestarile invirtosate ale ego- ismului, devenit atotputernic. Numai de acestea nu vrea crestinul du- hovnicesc s& fie tulburat. Nepatimirea pe care o cauta el este tocmai condifia pentru aparitia, activarea si cresterea nestingherita a dragostel dezinteresate. Stridania dup& nepitimire este strdania de a smulge neghina care impiedica sa creasc& griul iubirii; este o spargere a zidu- rilor egoismului din suflet, pentru ca sufletul sa poata fi de un folos real altora, nu o si mai totala inchidere in zidurile nepasarii totale. De aceea, nepitimirea este consideraté de Evagrie si de sfintul Maxim Marturisitorul, pe de o parte, ca acea stare @ sufletului care fi permite si primeasc& si si cugete lucrurile in infelesul lor «simpli», adic neconjugat cu o patima, iar pe de alta parte, ca o stare care nu exclude, ci implic& iubirea ™*, Aceste doud cerinje se intregesc in sensul urmator ; absenja patimil in privirea si cugetarea lucrurilor e absenja egoismului, Nepatimasul nu mai priveste si nu mai cugeta lucrurile prin prizma patimii ce se cere satisfacut& prin cle; nu mai face din lucruri obiecte raportate |a sine, simple mijloace ale egoismului séu nestturat, Pentru el, lucrurile nu mai apar ca gravitind in jurul su, ci Si apar ca avindu-si rostul lor independent de egoismul sau. Persoanele umane {i epar ca fiinfe, care si cle sint scopuri in sine, care solicité un ajutor din partea lui, Desigur, el nu se opreste aici, Prin injelesurile persoa- nelor si ale Iucrurilor va vedea pe Dumnezeu:; le va vedea ca daruri si ca solicitarile sau cuvintele Lui. Dar in prealabil era necesar ca si vada 282, Nepitimirea nu exclude jubirea, ci o nagte (Cap. de char. 1, 2; P.G. 90, 961). «Precum Dumnezeu fiind prin fire bun si nepatimitor, !i jubeste pe toti In mod egal, ca pe fapturile Sale, ...a fel si omul bun 51 nopitimitor prin voinji iubeste pe tofi oa- menii In mod egal», (Cap, de char, 1, 25; P.G, 90, 963, Verl si 1, 27; P.G, 90, 965), PURICAREA 155 c& nu el e centrul tuturor, ca si se élibereze de iluzia c& lucrurile gra- vileazé spre sine, pentru ca si constate apoi ci ele graviteazi spre Dumnezeu. Iar privindu-L apoi pe Dumnezcu, le vede eter gi pe ele in Dumnezeu si, precum 1] iubeste pe Dumnezeu, asa le iubeste si pe ele, ca daruri ale iubirii $i infelepciunii divine **, Dar aceast& privire a lumii In infelesurile ei «simple», cu dragoste dezinteresat& si, im- plicit, cu interes pentru mintuirea sa si a semenilor, nu produce o tul- burare analog& cu aceea produsi de patimile egoismulul, Nepitimi- torul stie c& fi inrtureste mai mult pe semenii sdi prin linistea sa, ca semn al certitudinilor sale adinci, ca pildd a tariei daruite de in- crederea in Dumnezeu $i de curdtirea de patimi. El lucreazai pentru min- tuirea oamenilor, cu Incredere neclintita In planul ce-] are Dumnezeu cu fiecare suflet. Tulburarea e proprie patimasului, pentru ca egoismul ti da senti- mentul necontenit ca e singur, avizat numai la puterile sale. Dar cel ce stie ci Dumnezeu are grij de toate, nu mai e supus tulbur&rii si grijii. Nepatimirea, departe de a fi opusd dragostei, e nepatimire tocmai pen- tru ca e neclintire in dragoste*. De fapt, tulburdrile cele mai mari ne vin din banuielile sau din stirile ca alfii me fac vreun rau, ne sub- mineaza. Se ascunde aici aceeasi constiinfé sugrumata a singuratafii proprii si a primejdiei pe care o reprezinta uneltirile altora fafa de tine, datd fiind singuratatea ta. Dar cel ce are incredere adincd in Dumnezeu au se mai teme de oameni si deci nu mai are motiy si nu-i iubeasca. Nepdtimirea ¢ netulburare pentru ca asupra ef suflé adierea fubirii $i pe misuré ce inainteazé In aceasté zoné se consolideaza, E netulburare pentru ca e plind, ca si iubirea, de puterea divin. Linistea celui nepa- timitor creste din constiinta si din experienta puterii divine patrunse in toate ale lui. Taria de a se mentine curat in toate, de a viefui in plina- tatea virtufilor si de a nu se tulbura de nimic, o are de la Hristos, Care locuieste In el, «cirmuindu-l in toate cuvintele, faptele si cugetirile Jui» **5, «Nep&timitorul, ca sé spunem mai mult, nu mai traieste el, ci Hris- tos traieste in el (Gal, 2, 20), Nepatimirea este palatul din ceruri al Im- péraiului ceresc. Jar in acest palat sint multe inctperi. Si stripungem, prieteni, peretele din mijloc al despirfiturii, pe care I-am ridicat in chip péclitos prin neascultare» *, Nepatimirea ne duce in cel mai.din Kauntru 283, SI. Maxim Marturisitorul, Capete gnostice 1, 4; P.G, 90, 1125. 284 Idem, Cap. de char. I, 42; P.G. 90, 068: «Cel ce lubeste pe Dumnezeu, duce Wald Ingeronscl pe pimtnt si despre om cugeti pururoa cole bune». Scara, Treapta XXIX, P.G, 88, 1149, 286, Thid., col. 1152, 156 SPIRITUALITATEA ORTODOXA loc al mintii, in inim&, unde Se afla Hristos si unde nu suierd si nu se {rémint& vinturile patimilor, ci unde se migc& adierile senine $i cuceri- toare ale dragostei. Tegirea firii din zvircolirile patimilor, find semnul unei intariri si avind ca urmare intarire, e incepulul experierii acelei nestricdciuni pe care a adus-o firii omenesti lisus Hristos, e arvuna invierii *%, Nepatimirea poate ajunge la inaltimi ametitoare. Prin biruinfa asu- pra patimilor, ca misciri exagerate si contrare firii ale afectelor, se poate fniilfa cineva chiar si deasupra afectelor si trebuinjelor naturale, macar in mod intermitent, anticipind starea de dupi inviere, cind trupul.nu va mai avea nevoie de nimic, cind vom trai numai prin bucurii spirituale ca minfi pure, cind nu va mai fi intristare si durere **. E viaja sfintilor, care se pot lipsi multé vreme chiar si de hrana strict trebuin- cioas& si pe care nu-i vatima nici muscatura viperei ™. Nepatimirea inseamn& mai fntii restabilirea firii din starea ei de boald la care au coborit-o patimile, apoi ridicarea ei mai presus de fire. 287, Ibid., col. 1148. 288. Sf. Maxim Mart, spune: «Cel ce a Invins miscirile nerafionale ale ‘patimilor contrure Jirii, prin credin{& si prin dragoste de Dumnezeu, iese chiar 9i din legea firit, far rajiunea ful se muta in Jara celor inteligibile, scofind din robla strin& yi pe toll Cet de acelasi neam dupé fire, impreun& cu cele ce le au ci», Quaest. ad Thalas. ¢. 55, se, 5; P.G. 9, 560, 289, Evaarie, Capete despre rugdciune, cap. 109, Filoc, rom, 1, p. 89; Filoc. gr. ed, 3, vol, I, p. 186. PARTEA A DOUA ILUMINAREA 1. DARURILE SFINTULUI DUH. Pina ce nu ne-am curajit de patimi, nu se araté deplin darurile Du- hului Sfint, primite prin Taina Sfintului Mir, desi lucreaza si ele in mod acoperit prin fiecare virtute. Dar odaté ce patimile care le acopereau sint Inlturate, darurile Duhului Sfint izbuenesc in congtiinfa noastré, din locul ascuns al inimii, in toata stréluctrea Jor *, Propriu-zis, aceste daruri, spre deosebire de harul botezului care conduce lucrarea de mor- lificare a omului vechi si de crestere generalé a omului nou, au meni- tea de a reface si intensifica puterile de cunoastere ale sufletulni gi de staruire barbateascd in Dumnezeu, dupa ce L-a cunoscut, Sint in primul rind daruri de luminare a minjii i, tocmai de aceea, daruri de fortificare 4 ei in orientarea spre Dumnezeu. De aceea ele isi arata deplin efici- enfa numai cind s-au dezvoltat suficient in noi puterile intelectuale, care colaboreaza cu ele, Fiind roadele unei Taine care ne fmparta- seste darurile Duhului Sfint, ele sint menite si deschid& duhul din noi si s& facdi bogata viata «in Duh», dar acest lucra nu se poate realiza inainte de purificarea de patimi, Abia dupi terminarca operei de purificare, condus& in special de puterile botezului si ale pocdinei, apare pe primul ‘plan lucrarea damu- ilor Duhului Sftnt. 290. Nic, Cabasila, Despre viata in Hristos : «Si dacé fiecare taini isi are roadele sale, apo! impartasirea’ Duhului Sfint si a darurilor Lui sint_un rod al Sfintului Mir, Inti de oe, chiar dacé aceste dururi nu se araté a fi roditoare inca din clipa ungerli cu Mir, ci mult mai tirziu, nu trebuie si uitim incepitura gi puterea acestor daruri» (Trad. tom. de T, ee » 79). 291, «Aga ‘ai Sfintului Mir isi aduce roadele sale in tofi cei ce-1 primesc, dor nu toft simt darurite ce se pogoard peste el si nicl nu se grabese tol 34 tregd folos din accast’ comoari ce I se d&, 9i aceasta fie din pricind c& find nevizstnicl nau inci puterea.de a judeca, fie ci atunci cind primesc Taina nu dovedesc toath pregatirea $i dragostea de a le Primix (Op. cit., p. 77). 158 SPIRITUALITATEA ORTODOXA Desigur aceasta nu inseamné ca sufletul ramine numai cu aceste daruri, ci fnceputul de activare a darurilor Duhului Sfint inseamnd si © activare a fnrfuririj Lui nemijlocite. Unde e harul sau darul, acolo e Duhul, de aceea se alterneazé expresiile; harul si Duhul, Prin Taina Sfintului Mir, Dubul S{int $i-a creat un silas in central ascuns al fiinfei noastre, El este mereu in contact cu noi din acel moment. De acolo, harul botezului pune in migcare darurile Sfintului Duh, fn lucrarea de strapungere a stratului gros de patimi, ca la sffrgit s& fisneasci, prin deschizitura operata, lumina lor, adici a Duhului Sfint de pe térimul adinc al fiintei noastre. Dar aceasta lumina se face tot mai transparenté inc& fnainte de a figni descoperit la sfirgitul totalei curdfiri de patimi, Prin fiecare virtute, dobindits odat& cu inléturarea fiectrui strat p&timas din noi, ea devine mai strivezie, Dar mai fntti simfim puterea ce lucreazi in noi Ja aceasta curatire. Adicd Dubul Sfint Ja inceput Isi araté mai mult puterea, iar pe urma mai mult lumina, pind la izbucnirea iluminérii depline in constiinfa noastra. Astfel trebuie s& infelegem faptul ci, din cele sapte daruri ale Duhului Sffnt: duhul te- merij, dubul tariei, duhul ‘sfatului, duhul stiinjei, dubul cunostinjei, duhul infelegerii, duhul infelepciunii 2, primele doua indicd aproape exclusiv puterea faiptuitoare: al temerii, refinindu-ne de la rele; al tariei, indemnindu-ne la sdvirsirea celor bune, Din aceasta faz& inifial& lipseste deocamdata cunoasterea lamuriti. Ea vine abia pe urmé, find reprezentat& de celelalle cinci daruri. Dup& ce am progresat Intrucitva in dobindirea virtutilor, incepe si se inroseasca orizontul constiinfei noastre de avansurile iluminarii, ca pe culmea nepitimirii si rasara intreg soarele Duhului Sfint. Sfintul Maxim Marturisitorul interpreteazi astfel darurile Duhului Sfint: dupa incetarea de a pacitui prin temere si dupa lucrarea virtu- tilor prin tdrie, dobindim prin daru! sfatului deprinderea discernimin- tului, care ne ajuté st indeplinim cu cea mai bun’ judecaté poruncile dumnezeiesti si s& deosebim faptele ce se potrivesc mai bine in fiecare imprejurare. Asadar, dac& la inceput lucrim mai mult de frica lui Dum- nezeu, implinind poruncile pentru simplul fapt ci Dumnezeu le-a dat, pe urm& Incepem si ne dim seama prin proprie judecataé c&i ceea ce ne porunceste Dumnezéu sé facem e lucru bun, far ceea ce ne opreste, € lucru rau, Totodata incepem s& pricepem ce e mai potrivit s& implinim din porunci in fiecare imprejurare, 202, fm aceasti ordine le insir& sfintul Maxim MArturisitorul, in: Quaest. ad Thalas, q. 54; PG. 90, $21 SLUMINAREA 150 De la aceasta prima licarire de lumind, progresim Ja una mai spo- rit& prin darul stiinfei, care ne Invajd cum s& realizim practic binele ¢e ni s-a descoperit din porunci, tn asa fel ca s& dobindim virtufile. Caci se poate intimpla ca cineva sa-si dea seama de binele cuprins in porunci si totusi s& nu stie cum s&-l infaptuiasci in modul cel mai sa- tisfic&tor, luctind f&r& judecat&. Darul stiinfei' este deci acela care ne invata cum si fptuim un lucru bun, cu judecata. Urmeaza la rind darul cunostinfei, care, spre deosebire de darul sfatului, nu mai discerne numai in mod general binele dintr-o poruncé, de raul din alté porunca, ci descopera insisi rafiunea sau motivatia mai adinc& a fiecirei porunci si a fiecirei virtujii Acum nu mai slin doar in general cé e mai bine s& fiu smerit, decit arogant, ci-mi dau seama cé prin smerenie ajung si vad maretia lui Dumnezeu, pe cind aroganta ma orbeste, nelasindu-ma si ma vad decit pe mine. De la acest dar ne ridicdm Ja cel al infelegerii, care preface pitrun- derea mai mult teoretic& a rafiunilor virtutilor Intr-o identificare afec- tuoasé a mea cu aceste rafiuni, ceea ce «produce o fuziune a puterilor noastre naturale cu modurile si cu rafiunile poruncilorn, saw «preface puterile noastre naturale in ratiunile cunoscute ale virtutilor». De la darul acesta progresim la cel din urma, care este darul in- Jelepciunii, Acesta «ne face si ne inéljim la Cauza rafiunilor duhovni- cesti din porunci si la unirea cu Ea. Prin aceasta, cunoscind, pe cit este cu putinfé oamenilor, in chip nestiut, ratiunile simple ale lucrurilor afla- toare in Dumnezeu, scoatem ca dintr-un izvor ignitor al inimii adevarul din toate, imp&rtasindu-l in chip felurit si celorlalfi oameni». Cu alte cuvinte, acest dar ne face parte de contemplarea simpli si exact& a ade- vérului din toate lucrurile, «Pomind de aci vom scoate la iveala multele si variatele rajiuni ale adevarului din contemplarea infeleapté # lucrurilor sensibile si a fiinelor inteligibilen *, In tot ce facem sau injelegem acum avem o viziune a ansamblului, a legdturii faptei sau a lucrului nostru cu ordinea universala. La infelepciune am ajuns dupa ce am dobindit toate virtufile, adica dupa ce am dobindit starea de nepitimire. Ea este {Isnirea descoperit& a luminii solare, dupa ce a fost anticipata prin raze tot mai intense. Cu aceasta fignire incepe iluminarea porpriu-zisi. In toate virtufile parfiale care au precedat starea de nepitimire s-a aratat o raza a Infelepciunii, 299. Sf, Maxim Mart, Ibid.: cunoastere Stprarajionalé de Dumnezeu, dar nu antirafionala, dup ce prin insasi ‘afiunea noastra exercitata la maximum infelegem ca damental in care ‘m patruns depaseste puterile limitat rationale ale noastre, printr-un plus de lumina, nu printr-un minus, Pe culmile cunoasterii de Dumnezeu Huoaftem prea mult, sesizim prea multe sensuri si intr-o forma prea Inminoasa, iar nu prea pujin pentru pretentiile ratiuni, Acesta e faptul nat ue oPresle si pretindem ca aceasti abundenf& isi are szvorul nu- le sus ale puterii noastre de injelegere, Dar larlsi faptul c&, dupa sfinfii parinti, pentru descoperirea rafi- unilor din lucruri se cere o indelungata purificare de patimi si un in- delunget exercitiu, ne arata c&i nici rafiunea, in intelesul ei comun, nu ste aceea care sesizeazi «ratiunilen lucrurilor si, prin ele, pe Dum- nereu, cl e vorba deo ratiune care se exercita si prin alegerea faptelor Tabionale cerate de poruncile dumnezeiesti si prin «tationalizarea, trep- {até a omului, dobindita prin virtufi, Dar aceasta exercitare treptata a Tafiunii prin cunoastere si faptuire are la bazé actu) cunoasterii intui- tive, in care © implicata rafiunea indelung exercitata, poate de nimerite observatitie lui Blon- el: «Toe sla existontd contingenté, cu toate aspirafiunile of inden: tntive, aberte din toate pirite si nu cunoaste Ia incopat tongs sents founele res trictive, sub specie finiti, este inevitabil $i salutar ca adevérurile transcendente, Binele absolut sé nu apara la Inceput decit In promiscuitatea darurilor imanente, sub trasa- tulle relativutui si particularului. Daci idealismul ar fi fondat si ar realiza coea co Pretinde, noi n-am fi decit Ca acele musculije, atrase invincibil tn mijlocul noptii de ina in care isi ard aripile lor fragile. Tot in aceasla sta si iluzia acelei teozolil, cate, dispretuind cugetarea i ratiunea discursiva, se precipita, sau mai bine zis, (chi ea exclude orice pronumo $1 orice verb activ), este absorbitd de abisul fark fund si {Sra forma al indeterminatiet pure: eroare si primejdie extrema, caic| asemenea sirmanilor fuluri, spiritele dezabuzate de falsa claritato a mistorului rise’, arzindu-si aripile desti- i) Sd Cada vii tn aberatiile de a caror falsd misticd si lotdeauna». (Op. cit, vol. I, p. 351—352), 170 SPIKITUALITATZA ORTODOXA Vom céuta in cele ce urmeaz sé lémurim aceasta invafatura a sfinfilor parinfi, care e mai complicaté decit solufiile unilaterale ale simplului rationalism sau ale intuifionismului. In primul rind notam ca exista un adevar sau un sens oblectiv cu privire la fiecare lucru, Aceasta vrea sé o spun& termenul de «rafiunen (éy0s),- folosit de sfintul Maxim si de alti pirinfi bisericesti, Adevarul sau sensul nu ¢ un produs subiectiv, variind in mod real de la subiect Ja subiect. Fiecare lucru isi are In mod obiectiv un sens propriu, ca si un rost, 0 cauza si o finalitate $i o legaturaé speciald cu celelalte lu- cruri, Judecata noastr& asupra acestui adevér sau sens poate varia dupii interese, dupa idei preconcepute, dupa capacitatea si pregatirea noastra intelectuali. Aceasta nu modifici insa si adevarul sau sensul acelui lucru, care rimine in sine nealins, asteptind s& fie descoperit. Tot aga, orice fapta trebuie sa-si aiba o «rafiune» si numai atunci este obiectiv rafionala, cind se conformeaza cu ea, Dac’, din diferite inte- rese, nu ne conformim fapta cu rafiunea ciireia ¢ chemata sé-i slujeasca, in zadar cdutém s& o inzestram cu o alta «rafiune»; ea ramine ira- tionala. Tot ce a facut Dumnezeu si tot ce se intimpla si se s’ivirseste dupa voia Lui, adic pe linia adevaratei dezvoltari a creatiunii, in totalitate, sau a fiec&rei fapturi in parte, e rafional, zice sfintul Maxim. Numai patima e irafionala, desi isi di o justificare rafionala, Caracterul rafio- nal al acestui adevar sau sens sta nu numai in obiectivitatea neschim- bat&, tesuté armonic in toati realitatea, ci si in puterea cu care se im- pune odat{ ce am ajuns la purificarea de patimi, Dumnezeu lic&reste atunci din orice lucru, in pragul oric&rei fapte, din primul moment. In acest sens nu mai ¢ necesar’i o cugetare discursiva pentru a-l desprinde gi face s& se impuna. FE intr-un fel licdrirea lui intuitivé. Dar licdreste ca rajiune coplesitoare, ca logos obiectiv infeles de noi, dar si mai pre- sus de injelegerea noastré, impunindu-se prin rationalitatea lu! deplin convingtitoare si evident si, in acelasi timp, prin. suprarationalitatea Jui ca reflex al unei rinduicli armonioase ¢i imutabile de: existen{a 4 unui lucru sau fapte in cadrul intregii realitafi. Dar faptul ct la aceasta state de contemplare dintr-o data a anu- mitor adeviruri objective, a anumitor «rafinni» ale lucrurilor, ajungem numai dupa o lunga pregatire cu pronuntat caracter moral, ne face s& cer- cet&m mai atent pricina pentru care e necesara o astfel de pregatire pentru sesizarea unui adevar dintr-o dat&. De asemenea, si cercetém care este natura acestei sosizari rapide. ILUMINAREA, ia Pricina pentru care este necesara si o pregtitire sta in faptul c rafiunea noastra nu rémine, in orice conditii de via}& a noastra, inva- Hiabil la aceeagi capacitate de sesizare obiectivii a adeviirului, Dup& expresia obisnuitt a sfinjilor pirinji, ea «slibesten, ea nu-si fine cu fer- mitate pozisia ef suverana de judecatoare obiectiva. Ceea ce o trage de pe tronul ei sint patimile. Acestea o fac si inventeze argumente ratio- nale pentru orice fapta pacttoasé. Si cum faptele pacitoase abuzeaz’ de lucruri, socotindu-le numai obiecte de satisfaclie materiala, rafiunea justificind ca rational’ o comportare irajional’, gaseste si lucrurilor ajluni, care nu sint propriu-zis rafiunile lor, ci rafiuni care le prezinta intr-o luming alterat&, niste false rafiuni. In fafa unei rafiuni care a c&izut la rolul de slujitoare a patimilor, viziunea lumii suferd urmétoarele miodificdri : 1) Se acopera rafiunile mai edinci, mai «spirituale» ale ducrurilor, vézindu-se numai latura materialista si de utilitate trupeasc a acestora. De pilda, fromusejea unui mar, dulceaja unui sirugure, nu mai sint v&- mute ca avind rostul de a ne face si cunoastem c& in Dumnezeu sint energii creatoare de frumuseje si de dulceafa, cunostinja cu care ar trebui si réminem chiar cind nu vor mai fi mere si struguri, ci pur si simplu pentru a trezi si satisface un apetit trupesc. Despre frumusetea fetelor tinere se spune ci este o forma ispititoare produsd de naturé in slujba inmulfirii speciei. Insusirile materiale ale lucrurilor fac zid care astup& orice vedere dincolo de ele, Lumea devine exclusiv materiala si utils, sau utilizabila exclusiv trupeste. Pomul cunostinjei binelui si rau- lui devine pur si simplu plicut la «vedere» si gustos la «mincare», Asa- dar se strimteaza orizontul. 2) Rafiunea piitimesului sau interesatului se straduiegte si-si justi- fice cu argumente de interes obstese faptele pe care le savirseste din interese personale. $i ceea ce e remarcabil pentru caracterul lune- cos al ratiunii este c& de fapt ajunge s& se convinga ea instsi de aceasté argumentare. Aceasta insemneazii o inlocuire a unor rafiuni obiective cu rafiuni subjective. Desigur aceste ora{iuniy sublective nu sint pro- priu-zis ratiuni; ele sint «rafiuni» patimase, in vreme ce rafiunile ade- varate sint obiective, si lle descopar atunci cind am experienta c& jude- catile mele se supun rafiunilor din Iucruri, nu invers. Aceasta e 0 nowt strimbare, 0 noua cadere din adevir, Dar numai rafiunile obiective, pe care le-a inlocuit acest ins (sau poate nu le-a avut nici inainte), sint acelea care servesc dezvoltarea generala, sint cele spre care tind lucrurile in dezvoltarea lor séindtoasi, Cel ce le inlocuieste cu rajiuni subjective pune generalul in slujba par- 172 SPIRITUALITATEA ORTODOXA ticularului, tmpiedicind dezvoltarea normald a intregului, Adevarul obiectiv si general e inlocuit de fiecare cu un adevar al lui. Astfel ridi- cind fiecare un adevar al lui in locul adevarului obiectiv si general, lu- mea nu mai apare aceeasi pentru tofi, ci fiecare o vede altiel, incit nu se mai stie care este cea adevarata. Aceasta naste indoiala daca pro- priu-zis mai existi un adevar si daca nu totul este iluzie. De fapt toate opiniile date in felul acesta drept adevér sint iluzii. Dar adevarul obiec- tiv totugi existé, inst e dincolo de judecata interesata a tuturor. Teologul german Karl Heim socoteste ci in mod fatal lumea tre- buie si apard fiecdruia si in fiecare clipa altfel si altfel, dupa centrul perspectivei (perspektivische Mitte) din care o priveste, Dar acest cen- tru de perspectiva este de cele mai multe ori un centru al intereselor, un centru al patimflor. E posibil si fie motive nevinovate, care fac po- sibilé varietatea perspectivelor din care e privité lumea: pujina expe- rienja, concentrarea privirii asupra unui domeniu al lumii, cultura prea- labila. Dar fie c& si aceste motive sint amestecate cu ingrediente indi- vidualist-patimase (de pildi cultura achizitionaté poate fi influentata de un punct de vedere unilateral pitimas), fie c& prin curdtirea de patimi, care se dobindeste prin experienja, aceste motive nevinovate sint de- pasite si ele, fapt e cai la urma urmelor si aceste perspective, in apa- rent& total nevinovate, pot fi depisite macar In parte. In orice caz, existé un adevar unic care e dincolo de perspectivele si de adevérurile subjective, De el nu ne putem apropia inst decit treptat si poate nici- odata nu-l avem intreg in viaja aceasta. Dar nici in viaja viitoare. Sin- gur Dumnezeu i] cunoaste intreg. Cci El insusi e Adevarul intreg. Si ingerii se purificd fra incetare de nesgtiinfa, zice Dionisie Areopagitul, adic& progreseeza Ja nesfirsit in cunoasterea Adevarului ™**, Tar ideea general& a sfin{ilor parinfi este ca fiecdiruia fi sint date darurile, deci gi darurile cunoasterii (se infelege al adevarului), dupa puterile dui. Dar in- tre cei care au dobindit aceasta cunoastere parjialé a adevérului — adicé dintr-o perspectiva particulara, determinaté de motive nepati- mase (cunoasterea din parte) — si cei care falsified voit adevarul, este © mare doosebire, Cei dintii sint pe drumul adevarului, pelerini spre cer, cei din urmé sint intorsi cu spatele la adevar, sint calatori spre iad, spre tatal minciunii Aparenja de «adevar a opiniilor subiective se explicd prin faplul ca ele sint refractiile adevarului cel unic, in receptacolele strimbate de patimi, care sint diferifii indivizi. 923. De coel. hlerarch, ; P« 3, 201. LUMINAREN 13 Pupi parintii rasdriteni, adevarul nu e subiectivitate, cum spunea Soren Kirkegaard, ci cea mai obiectiva realitate. Pentru a-l afla trebuie, dimpotriva, biruitt orice subiectivitate. Desigur adevairul na se afla pe © cele pur teoretica, printr-o rafiune care se detaseazi de trairea inte. grala a insului concret, O asemenea detasare este cu neputinga. O ra- une in sine, uniforma Ja toti oamenii, nu se poate afla de fapt. Pati- nile au ffcut-o Iunecoasi. lar tn masura despatimirli, ea sporeste de la om la om in cunoasterea adevarului obiectiv. Din acest punct de ve- dere, cunoasterea depinde si de o slare «subiectivain a rajiunii., Dar su- biectivitatea cea mai adevaraté este cea mai conforma cu «obiectivi- latea» adevarului, In omul care nu s-a purificat de palimi rafiunea ¢ ‘oldeauna in slujba patimilor si judecafile ef strimba adevarul. Aceasté ssubiectivitaten pacdtoasd trebuie biruité. Dar ea nu se biruie numai neascultind de ea in momentele de cugetare. Omul nu poate trai despi- cat in doud. Chiar dac& pentru moment o parte a Jui, si anume afec- Uvitatea si complexul de interese, pare adormild, acestea Inrfurese ju- decata rafiunii. Omu) trebuie unificat, Subiectivitatea aceasta care falsificd adevarul nu poate fi biruita decit printr-o lupla in care se an- Sajeaza toate puterile omului nu numai ratiunea, pentru biruinga deplina ssupra subiectivitatii patimase, In locul patimilor trebuie puse virtufile, Numai o ratiune care se modeleaza dupa o viataé virtuoasa, adica dupa o viat& care a sacrificat printr-un Indelungat exercifiu egoismul si orgoliul punctului de vedere propriu, se poate apropia de adevar. Poate fi numita. si aceasta subiectivitate, Dar numat intr-un sens pre- Os: ca lupta a Intregului om impotriva subiectivitatii egoiste, ca lupt Pentru a ajunge la uitarea de sine si la experienja acestei uitari de sine. Numai subiectivitatea care inseamna. trairea depasirii propriei Sublectivitai se poate apropia de adevar. De aceca, @ just ceea ce spune Kirkegaard ca adevarul este evidenja pentru care esti gata sa-pi pui viafa; dar aceasta capacitate do sacrifi Inseamna witare de sine 3», 25>. Acesta este $i Intelesul rocomandarit strduitoare a stinjilor parinji ca, ina- Jute de a ajunge si pentru a ajunge le capacitatea de A discerne Ce se cade si ce nu destvicie Ae, {edule si-si ia un povatultor tncercat, de wico ox asculte fn mod esivirsit Astil Toan Cassian read urmatorul dialog intre prietenul stu, Gherman, 91 rateriuat: «i S-a aritat indeajuns, cu pitde not st prin cuvintele pirintilor, dis- ination tl, Sau dreapla socotealé, ca este ievorul sadbene capul $l legatura tuturor Wrintlor Dar dorim si aflam si In cel fel em puteeo cistiga ?». 174 SPIRITUALITATEA ORTODOXA Cite s-a apropiat de adevair a izbindit in aceasta, pentru ca printr-un lung exercifiu a reusit si se wile pe sine, s& ias& din sine, iar odata aflat, i face s& ite si mai mult de sine (fasts éavtod), Dar aceasta stare este 0 trdire integral. Aci nu mai e numai rafiunea care a uitat de Jatura afec- tivitayii, ci omul intreg s-a uitat pe sine. Iar aceasta nu inseamn’ numai ceva negativ, ci $i ceva pozitiv: omul intreg © indragit de adevar, € intins spre adevér, e fericit de a se fi invins pe sine si de a trai si muri pentru adevdr, In acest sens putem vorbi si noi de o aflare si traire existential a adevarului, Dar rafiunea nu e scoasa din funcfie, ins& nu ¢ 0 rafiune rece, ci o ratiune asistatd de toate puterile sufletului. Dar se simte liber& pentru c& are evidenja c& slujeste adevarului, care ¢ conform in mod real cu ea, nu unei aparente de adevar, strain& de ea, neconformé ei, Adevarul o fine cucerita — ca pe intregul om — iar adevirul a slobozit-o. Ea insasi si omul intreg se afl pe o treapta su- perioard, identificat cu adevirul, transformat, adic& ridicat Ja o treapta superioard a fiinfei sale. Acéasta iesire din sine in obiectivitate pentru a regasi adevarul 51 a-l tri ca pe ceva conform cu cea mai proprie subiectivitate, sau mai bine zis aceasti identificare integrala a sinei cu logosul obiectiv, in- seamna in acelasi timp iegirea din izolare si intrarea in universal, In Telajia cu Persoana ce cuprinde totul. Pe masura co cunoastem adeva- rul mai deplin, noi parasim opiniile noastre perticulare, ce se bat cap in cap si cugetim la fel. Noi ajungem la unirea in cuget, care are ca urmare si unirea in vointé si in simlire. Aceasta este refacerea uni fitii omenesti, sfisiatti prin pacat, Ha se realizeaz& prin adevarul cel unul, care este Persoana supremé, cu care ea este conform find ea insisi una cu adevarul cunoscut dupa eliberarea de ingustimea si izolarea in patimile care ne dezbina si odati cu dobindirea iubirii, Ea se reali- zeazi adic& prin Dumnezeu, c&ici adeviirul ¢ Dumnezeu si noi sintem facuti conform cu Dumnezeu. Unde este cunoscut Dumnezcu, Care € totul ca Porsoana, acolo se realizeaz& comuniunea, Biserica, Adevarul nu poate fi cunoscut $i marturisit decit «cu o minte si cu o iniman. Dupa ce am vaaut asadar pricintle strimbaril adevarului si acope- ritii ratiunilor din lucruri, precum. si remediul general prin care se poate reveni pe drumul adevirului, sé vedem elapele acestei vindecdri, pen- tru c& ea nu se poate realiza deodata. Aceasta ne va lémuri gi asupra naturii acelei intuifii fulgertitoare a adevarului in noi insine si in toate, upt Judecata si plrerea color Inaintafi» (Cuvint de mult lolos despre parin{il din pustia’ schetica $i despre darul deosebirll, Filoc. tom, 1, p. 136 Filoc. gr. ed. 3, vol. I, p. 89; extras din Collationes, P.L, 49, 477558), ‘WUMINAREA 175 de care vorbeam inainte, gi asupra modului cum putem dobindi capa- citaiea pentru ea, Etapele revenirii la drumul adevarului si la lumina lui tot mai cla- ré sint urmatoarele : 1) O credinj& inifiala, ca voinja de a explica toate lucrurile prin tofiunile lor, ce au radacina in Dumnezeu ca Persoana, sau ca o comuniune lubitoare suprema de Persoane, si de a implini in orice imprejurare porunca dati de El, chiar dac& nu avem inca o evidenja experiata si satisfcdtoare a legaturii rajiunilor lucrurilor cu Dumnezeu si a moti- velor pentru care trebuie si implinim poruncile Lui. E o credinja deo- camdati globala despre prezenja in toate a lui Dumnezeu ca Persoana, Cére numai In mod general ne face si ne dim seama c& sintem in ade- var si mergem pe drumul spre tot mai clara infelegere a Lui, 2) O stéruin}i indelungati in tndrumarea viefii si in explicarea lucrurilor din lume in lumina credinjei. Acestea doua stau in strins& legitura, Caci indrumarea viefii dupa poruncile Domnului pe baza cre- dinfei inseamn& purificarea de patimi si dobindirea virtutilor, adic&d lesirea din ingustimea noastra si conformarea fiinjei noastre cu Dum- nezeu, prin relatie cu El. Dar aceasta nu e allceva decit renuntarea la sonsiderarea lucrurilor ca simple obiecte de satisfactie egoista si pri- virea lor ca raze ale maririi, ale dragostei si atotputerniciei divine. In {ot timpul acesta eu fac pe baza credinjei anumite judecd{i de valoare asupra faptelor ce trebuie si le savirsesc si judec&fi explicative asupra afiunilor sau rosturilor adevarate ale Incrurilor in leguituré cu Dum- nezeu, Staruinja prin fapte intr-un asemenea efort ma obisnuieste cu aceste judecati. De pildi eu ma obisnuiesc ca vazind un mar frumos si nu-] mai consider ca materie atrégdtoare pentru pofta mea, ci tot mai mult ca semn a] bunatatii si frumusefii divine, iar rafiunea oricirei fapte 84 0 gisesc intr-o poruncd a lui Dumnezeu, Care vrea sa rispund Lubirii Lui si conformarii cu El In faptele mele, precum orice fapta care nu se conformeaza acestei porunci sa o gasesc irationala. 3) Experienta de viata dobindité prin staruinja amintit&, imi con- firma judecatile de valoare ce m-am obignuit si le fac asupra faptelor sl-explicarea rafiunilor lucrurilor ca avindu-si fundamentul in Dum- nezeu. Experienta mi arata ca de fapt frumusefea si dulceata de supra- fofa a lucrurilor e trecatoare, cd o viafé indrumaté numai spre satis- factil trupesti $i egoiste, cdutate in aceste framusofi $i dulcefi de supra- fala ale lucrurilor, pierde prin vestejirea trupului suportul in care sia pus toatt n&idejdea, Deci ceea ce ramine de fapt din obiectele frumoase ©revelajia unei frumuse|i independente de incorporarile ei materialo, 176 SPIRITUALITATEA ORTODOXA precum omul dupa slabirea trupului rimine cu o fina ajuns& Ja curajie, Astfel, judecajile sustinute la inceput de credin}a, trecind prin experienja unei viefi virtuoase, incep sa se lumineze de o eviden{a interioara. Cre- dinta pin& nu se prelungeste in implinirea poruncilor «are in sine rati- unea adevarului» 8, dar neluminat, nefacut evident. Deci ea ne indru- meaza bine. Ca si ajungem insa la evidenja adevarului implicat in credinja, la evidenta judecitilor ce le facem pe baza ei, trebuie si ne fi exercitat mult in viata virtuoasa *5. Aceasti eviden{a clara e ceea ce se nu- meste discerndmint (Sdxptats). Faptul ci discerndmintul sta pe de o parte in strins& leg&turé cu infelegerea rafiunilor din lucruri (70s), apirind deodata yi dezvoltindu-se paralel, der pe alta parte da nastere acestel cunoasteri a ratiunilor si nu invers, poale indreptati pe sfintul Maxim sa aseze discernamintul, cind pe o treapta paralela, cind pe o treapta anterioar& cunoaslerii rafiunilor din lucruri. Dar ne dim seama ca discernémintul se intemeiazé pe o evidenja maj larga decit cea pe care o putem cuprinde in judecata sau in concep- tu] nostru. Caci ne dém seama ca insdsi ratiunea unei porunci sau ratiu- nea unui lucru nu poate fi prins& intreagé si exact intr-o judecata a noastra, cu atil mai putin, rafiunea sau sensul unei persoanc. Astiel, tindem mereu spre concepte mai adecvale cu acea evidenféi, desi indata ce ajungem la un concept mai cuprinzator, la 0 judecaté mai nuantata, evidenta s-a facul iarasi mai largé, mai profunda. Inca din faza credintei simple gi a judeciifilor rostite pe baza ei, fara o evidenfi explicita, a existat cel pufin evidenta c& in lucruri si in porunci sint rafiuni si adre- sari dumnezelesti pe care noi nu le vedem, ca deci indicajiile ei,sint juste. Inca de atunci, alaturi de judecati era o evidenta pe care acelea nu o puteau cuprinde **, In aceast& virtualitate infinité se manifesta prezenta in lume a energiilor divine intentionate. Ratiunile din lucruri nu sint de- cit rafiunile din Dumnezeu, proiectate in oglinda lucrurilor de energiile divine intenfionate, De Ja rajiunile oglindite in mod imperfect in lucruri 324, Sf, Maxim Marturisitorul, Quaest. ad Thalas, q. 54; Fitoc, rom. If, p. 249 urm, 825. Scolia 26 la Quaest, ad Thalas, q. 54; Filoc, rom. III, p.246 : «Credinj oarbi are acela caro na implineste prin credin{a poruncile dumnezciesti. Caci daci_poruncile Domnului sint lumind, e vadit ch cel ce nu Implineste poruncile dumnezetesti e lipsit de lumina si poarta un nuie gol, dar nu pe cel adevéral, de lumina». Op. elf, q. 54, p. 246: wS& mu neglijam nimic din cele spuse, ca nu cumva, negiijindu-le putin cite pujin, 9% ne facem credinta noastri oarba 9 firs ochi, lipsité de lumindrile Duhulul, care se imp&rtisese prin mijlocirea virtutilor». 326. Ch. Journet, op. cit., p. 109: «Car la connaissance obscure — comine celle de la fol — se connait comme’ obscure, c'est dite comme depassée par son objet, cl aussi elle le manifeste en quelque maniere, El cest parce qu'elle se connalt comme obscure, qu'elle peut étre la connaissance suligante & fonder un amour qui va plus loin quelle». WUMONAREA 177 se deschid pentru noi porspective de a urca pe firul energiilor divine pind la raliunite din Dumnezeu, Dar pe acestea niciodaté nu le putom mirgini In concepte. Evidenta nu poate fi deci cuprinsa niciodata in marginile conceptelor $i ale judecafii rationale, pe de o parte, pentru ca inca nu e destul de clara, pe de alta pentru cé ca virtual e infinita si-j simfim in toata clipa lipsa do hotar, Discernamintul, ca sesizere @ rajiunilor din Porunci si din faptele cetrebuie savirgite, devine tot mai clar, iar cunoasterea indreptaté spre lucruri pétrunde spre ratiunile tot mai duhovnicesti ale lor. Fapte care sint in aparenfa bune, prin discemamint sau dreapta socoteali, cum ii Zic monahii, se descoperd ca lipsite de aceasta calitate, Rafiuni care Pateau Inainte ultimele trimit, dups nol progrese in viata virtuoasa, spre rafluni si mai adinci, Prin exercifiu se ascute tot mai mult puterea do observatic, de sesizare a sensurilor Iucrutilor, a intenfiilor lui Dummezeu Prin ele, a urmarii faptelor noastre pentru noi, pentru semeni, 4) Dar aceasta agerime sporita are ca efect si o accelerare a actului de sesizare a ratiunilor din fapte si din ucruri, in @§a masurai, Inctt, dupa un indehmngat exercitiu, se descopera de la prima vedere ce e rau intr-o fepté chiar bund in aparenja, sau ratiunea mai adincd a unui luerw, Prin lunga obisnuinja de a disceme faptele cu adevérat bune de cele numai Sparent bune, indata ce ni se cere sfatul pentru fapta cutare, sau Indata c¢ lin gind ma indeamna s& 0 savirgesc, surprind calitatea ei. Si prin obisnuinta indelungaté de a considera c& ratiunile lucrurilor nu stau in simpla lor utilitate trupeasca, ci in revelarea unui sens spiritual, a unei intenfit divine, indatai ce vad un lucru nou surprind dincolo de lucru, de cuprafaja lui utila trupeste, sensul lui spiritual, insugirea diving la care trimite, voia si relatia divina care se vrea realizala prin el cu mine, im- bogatirea sau sércirea mea duhovniceasca prinel. Aceasta oste «intuitian fulgerdtoare a esentelor lucrurilor sia va- lorilor faptelor. Precum se vede ea nu apare ca ceva din senin si nu e ceva irational, ci e rezultatul unui exercitiu indelungat al ratiunil caltuzite de credinta si sustinute de stiruinta in viaja virtuoas’, Daca rezervém pe seama aceste: priviri agere si acestei sesizari rapide nu- mele de contomplatie, pe care-1 foloseste sfintul Maxim Marturisi otusi nu trebuie sa uitéim cé ea apare la sfirsitul efortului indelungat al purificatii de patimi, al dobindirii virtutilor, cind putem cu adevarat sé privim lucrurile In «ideile simplen, si in acelagi timp adinci, ale lor, adic& in rafiunile duhovnicesti neafectate de patima noastré, Pe Dumnezeu {1 «vedem» prin acoste rafiuni tot in sensul ca obisnuinta indelungati de a aduce orice lucru fn legtituré cu Dumnezett ne ajula ca sa facem acum aceasta operatie th mod fulgerator, vaiaind de la prima percepfie a unei 178 SPIRITUALITATEA ORTODOXA calilé{i insusiri divine care au realizat-0, scopul cu care ni s-a daruit, ca semn al iubirii Lui pentru a provoca iubirea noastrd, pentru a se realiza intre noi, Dumnezeu i semeni un dialog al druirii reciproce din iubire. Dar precum spuneam inainte, si in aceasta sesizare rapida e o evidenja maj larga decit cea pe care o putem cuprinde in concept, Pe cit de fulge- rator aducem frumusefea unui lucru fn legatura cu Dumnezen pe baza obisnuintei, tot pe atit de fulgerator ne dim seama ca frumusefoa divind © mai mult decit frumusetea lucrului, Indata licireste misterul a ceva coplesitor. Evidenta aceasta totdeauna mai larg’ si mai allfel, totdeauna de- pisind marginile conceptului, e ceea ce-i misterios in ceea ce-i vazut, deci nu poate fi exprimat, ceea ce se asociazi ca element contemplativ la elementul rafional. Dar elementul acesta propriu contemplatiei nu apare, nu se dezvolta decit din prilejul eforturilor rationale, stimulindu-le la rindul lor pe acestea. E] loldeauna apare ca un plus peste sensul rafional, nu ca un minus, Acest plus find prezent pe toate treptele, am putea spune ca fn {ot timpul rationamentul este insojit de contemplafie. Dar totusi e bine s& fie rezervat numele de contemplajie acestei trepte de sesizare rapida a rafiunilor din lucruri sia plusului corespunzétor acestei trepte. Aceasta sesizare rapidé a sensului spiritual al lucrurilor, si al plu- sului de sens, e deosebita de intuifia fenomenologicé (Wesenschau), care nu stie de o asemenea pregitire, Chiar actul de cunoastere religioas’ a lui Dumnezeu, de care vorbeste Scheler *", n-ar fi capabil, socotim, de asemenea intuitii devenite statornice, fara treptele premergtitoare Insi- rate, adic {rai o pregiitire morala indelungaté #8, Ele pot avea loc cel mult in momente rare ; pe cind contemplarea de care vorbesc pirinjii, desi fulgerdtoare, e ca o fulgerare permanenté. Omul crescut duhovniceste pe toate le raporteaza indata si continuu la Dumnezeu, prin toale con- templé pe Dumnezeu, Desigur, el nu leapéidé cugetarea discursivé. Dar aceasta operatie o face de cele mai multe ori dupa ce a contemplat intr-o clip& in mod simultan lucrul si relajia lui cu Dumnezeu, sau deodaié cu aceasta. Aceasta desfasurare in componentele sale si aceasti demon- strafie rafionala a unei viziuni fulgerétoare directe o duce Ja rindul et pe aceasta si mai departe, asa cum a pregitit-o si mai inainte, Rafiona- mentul discursiv si contemplatia fulgeritoare nu se exclud, Snitrucit ultima a croscut din primul, sau gi din primul, fiind din nou punct de 327. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berlin, 1953 328. Oare de aceew concepe protestantismul credinja'ca fiind cu totul oarbi, ca simpla ofirmare voluataré produsé in no} de Dumnezeu, lipsita de orice Huminare? ALUMINAREA, 178 Plecare pentru el. Contemplatia este un rajionament sau o serie de ra- Vonamente plus un element necuprins in ele, dar prilejuit de ele, iar tafionamentele sint 0 contemplatie destasuraté pind la un punct in ceea ce are ea ca sensuri posibile de definit. Scrietile ascetice rastiritene spun despre discernéimintul acesta tapid ci ¢ si un dar primit de sus, si o capacitate dobindita cu vremea, fiind propriu celor mai inaintaji. De aceea, monahul trebuie sa ceara in toate sfatul lor, Faptul cd ¢ dobindita treptat si cé nu apare dintr-o data, din senin, confirma cele ce le-am spus mai sus despre cistigarea {reptata a capacitatii de a «vedea» dintr-o dat rafiunile lucrurilor si ale foptelor de savirsit. Dar faptul ct e si dar aral& pe de o parte ca efortul pentru cistigarea ei treptata e célauzit si susfinut de un har al Duhului Stint, care ajuta la dezyoltarea unei anumite predispozilii din om; iar pe de alta, cd pe linga sustinerea acestui efort care dezvolt& puterea de infelegere a omului, harul deschide un plus de descoperire, de evidenta, care ins& nu exclude o dezvoltare rafionala prealabil&. Contemplafia nu e © fulgerare de evidenfai, venila pe nepregatite. Ci ea, precum spune sfintul Maxim, vine in urma cdutarii rationale indelungate ®, Dar atunci nu ¢ numaj ceea ce rezulla din aceasta ctutare, ci si dar sau deschidere de Sine a Dubului Sfint, dupa'ce tot Fl ne-a indemnat st ctutém, 5) Dar capacitatea de a discerne in mod rapid si mai nuantat ratiu- nile lucrurilor si faptelor individuale omenesti inseamna totodata capa- citatea de a sesiza legaturile rafiunii unui lucru, sau ale unei fapte, cu rafiunile altor lucruri, sau cu ratiunile altor fapte. Tar prin obignuinté, aceasta capacilate cisligd puterea de a vedea sensul fiecrui lucru In legiturile lui cu ansamblul lumii, cum si fiecate fapta In legatura cu intreaga viata a omului respectiv, sau cu viata celor- lalfi oameni. El vede acum in mod unitar adevarul sau sensul care insu- ‘Autare si de cercolare ale 829, Si. Maxim Miarturisitorul spune: «Puterile d jucturilor dumnezeiesti sin! sidite in firea oamenilor, fiinjial, de cilre Ficitor, prin imsiyl aducerea el la existent, lar descoperitile lucturilor dumnezeiesti le impart. seste prin har puterca Duhulu! Stint.. Haru Prea Stintului Duh a restabilit puteres felor co n-au staruit fn ritaciro, Cacl nu e ingiduil s& zicem cd mumai haul Iucreaza de sing tn sfinfi cunoesterea thinelor, fart puterilo cara sint capabile prin fire de cus hoastere, Caci atunei socotim ci sfin}ii prooroci nu intelegeau tluminirile date lor de cltre Facstorul.. Pe de ltd pante nu s-aa folosit in cdutarea si aflarea edevirulal din meruri nicl numai de puterea firll, fir harul Dubului Sfinty (Quaest. ad Thalas. q, 59 Filoc. rom. I, p. 310). «Nict herut dumnezciese nu produce Duminarile cunogsteri daca nu @ cineva in stare si primoasci iluminarea prin facultatce lui nalurala, nicl capacitatea acestuia nu produce iluminarea cunostintel, fri harul care sao dirulaccd, Cel ce cere fara patima primeste harul de a putea lucra prin fapte virtuille; cel co cautt th chip nepatimes afl wdevarul din Iucruri prin contemplarea naturald’ ier cel ce hate in‘chip nepatimas a uga cunostintei va Intra neimpledecat la hatul ascuns al cunoasterit tainice ‘a Iu! Dumnezeun (Quaest. ad Thalas. q. 59, sc. 1—2; Tiloc. rome UI, p. 323). 180. SPIRITUALITATEA ORTODOXA flofeste si leaga toate, iradiind din fiecare lucru, din fiecare fapta vir- tuoasé, Aceasta ¢ intelepciunea “"", Ea face cu neputin{i judeciilile uni- jaterale, trebuinja de retraclisi ulterioare, pentru cai de fiecare data omul injelept, in baza viziunii integrale a adevérului din toate, da o judecataé cumpanita, adici una care fine cumpana intre toate, neaple- cindu-se intr-o parte sau in alta, De aceea, dupa ce s-a ridicat cineva prin obignuinfa discernémin- tului exact, nuanjat si rapid, cu privire 1a lucrurile si faptele individuale, pina la injelepciune, adica Ja capacitatea de a privi adevarul cel unic din ansamblul lumii, de cite ori va trebui pe urma s& dea o judecati asupra Jucrurilor sau faptelor individuale, va porni de la aceasta privire de ansamblu, finind seama de adevérul uniter vazut in toate“, Precum la sesizarea rafiunilor particulare a licarit in fafa minfii un plus de evidenja, ce nu intra in concept, cu atit mai mult adevarul sau sensul unitar din toate e o evidentd ce depiiseste cu mult marginile oricérui concept gi al orictrui rajionament. Pentru ca el este chipul Logosului divin oglindit in lume, Din ce ne adincim in cugetarea acestui chip, progresam pe firul energiilor divine spre modelul ceresc si ne dam seama de infinitatea lui, Dar acest progres inseamna totodata o sporire in intelegerea prinsa in concepte tot mai nuantate, tot mai cuprinzatoare. Logosul divin ¢ pentru noi sinul virtual al tuturor conceptelor $i sen- surilor. Dar El amine mereu mai mult si altfel decit se poate cuprinde in concepte **, Faptul c& nici un concept nu-L, cuprinde adecvat — fapt pentru are sfinfii parinti socotesc identificarea Jui Dumnezeu, cu con- ceptul despre El, drept 0 inchinare la idol, intrucit idolul e ridicarea a ceva creat, la rangul absolutului. — nu ne poate opri, pind ce n-avem pretentia de a viza insasi fiinja dumnezeiascd, de a prinde din nou in concepte, cite ceva din rafiunile sau din energiile Lui, concepte sau simboluri cu rok de definifii ce avem constiin{a c& pot fi mereu depasite. Altfel nu s-ar mai spune nimic despre Dumnezeu si viala religioasa a celor mulfi nu s-ar putea sustine si progresa, Afaré de aceea sfinfii 380. Sf. Maxim aduce uneoti intelepciunea in legituri cu mintea oa organ gene- ral de cunoastere, iar cunostinja.(parfiala), in legiturd cu ratiunea (Quaest, ad Thalas. q. 59, sc. 3; Filoc, rom. IIT, p. 323). ‘381, St. Maxim spune ci dupa ce ne-am urcat 1a «contemplarea simpli 31 exact @ adevirului din toate lucrurile, pornind de 1a acestoa, vom scoate 1a ivoalé multolo si variatele ratinni ale adevarului din conlemplarea inteleapt a lucrurilor sensibile sia flinjelor inteligibiles (Quaest, ad Thales. q, 54 ; Filoc, rom. Ill, p. 246). 332, Despre acest plus, a carui perspectiva ne-o deschid conceptele, a so vedea ta Ch, Journet, Connaissance et inconnaissance de Dieu, Fribourg, 1943, p. 104: «L'in- telligence est ‘élevée par un carlaine expérience affective. Parce qu'elle pénétre et connatt qu'il y a plus do caché dans les choses de foi qu'elle-méme ne le manifeste ; et cause de co plus dont l'amour lui fait épreuve qu'il est caché Ja, intelligence juge plus hautement des choses divines en vertu d'un instinct spécial du Saint Esprits, ILUMINAREA 181 Parinii afirma hotarft dezvoltarea credinjei in gnozt, adica Intr-o anu- mila infelegare, prin mijlocirea virtujilor. Considerind indreptatita teo- logia apofatic’ cu referire Ja fiinta divind, socotim exagerat ca de aci sé se deducd o inlaturare in orice condifii a conceptelor Chiar N. Lossky, care accentucazi foarte mult apofatismul, recu- noaste pind Ja un grad necesitatea conceptelor. Dam mai jos 3 un citat al acestuia, care recunoaste necesitatea conceptelor pe fiecare treapta de cunoaslere, ca treaptaé a‘ unei scéiti spre Cel de dincolo de orice treapta si de dincolo de scard, Progresul acesta al spiritului, dé la credinja, prin virtute, la rafiunea sindtoasé si de la aceasta, la contemplare (In sens strins) si inlelepciune, coincide im fond cu ordinea darurilor sau iluminarilor Duhului Sfint, expusd mai inainte. El explic& de ce sfinfii parinti folosesc pentru ace. Cast cunoastere alft termenul Xéyo¢ (ratiune), cit si Seupia (contem- Platie), fScind din ratiunile lucrurilor un obiect al contemplatiei : la ei, Taportul intre rafiune $i contemplajie nu e un raport de alternative ce se-exclud, ci ele se intregesc, se condifioneaza, se nutresc reciproc. Dum- hereu e dincolo de rafiunea discursiva, dar nu e lipsit de rafiune, ci El este Ratiunea suprema, Rafiunea din care pornesc rajiunile tuturor lu- crurilor $i rafiunea din sufletul nostru, desi e mai mult decit acestea si acestea, mai mult decit putem cuprinde vreodata in concepte rationale. Daci Dumnezeu e Ratiunea suprema, de ce n-ar fi prezenti in contem. plajia umana sivrafiunea, sau de ce rafiunea umana n-ar fi contemplatie Cesfaisurata, iar contemplatia, ratiune a ce s-a adunat din aceasta desié- furare? Rafionamentu) uman e un mod temporal al contemplarii lui Dumnezeu, pe cind contemplatia umana ¢ 0 anticipare a viefii netem- Porale, 0 apropiere de Dumnezeu ca Persoani mai presus de orice ex- Plicitare 9%, Rafiunile pe care le contemplaim in Iucrurile lumii sint, dupa sfintii parinfi, ideile lui Dumnezeu. Mai bine zis, lucrurile ne trimit mintea $33. £A chaque degré do cette ascension, en accédant & des idées plus sublimes, i Aaut se garder d'en faire un concept, un idole do Diew, alors on contenple Ie pen gs Gvine meme... La spéculation cde progressivement Ia place A la, Connalosanee vie care ence Sefface en eliminant les concepts qui enchainent Iesprit, Papophatiame (Level au adite degré de Ja tuéologic positive des horizons fllimités de contemplations (essai Sur a Uhéologio mystique de FEglise d’Orient, Paris, Aubiet, 1944p 38), El mncicd destul de just, desi poato prea Imitatlv, rostul concuptelor? Ce ne sont pre Ges Connaissances rationelles que nous formulons, des concopts prétant & nos huh dee tamaament une science positive sur 1a nalure divine, mais plutét doe images aa cee adéee aptes & nous diriger, & modéler nos facultés en vue ue la contemplotien ae Ce qui dépasse tout ontendement» (Ibid,). {24 Accasté tnaintaro treptati, de la cunoasterea Iul Dumnereu prin f&pturi, to sportiea pena tizectd sl eceasti impletire i olomentulul rafional 91 contemplaliv, co Sportrea precumpanirii celui din urmi, o atest si Volker la Origen : Ss faset sick 182 SPIRITUALITATEA, ORTODOXA. spre idoile din Dumnozeu, dup care sint facute. Acestea sint rafiunile Logosului divin si precum ele formeazé in El un ansamblu unitar, asa gi lucrurile sint ug asemenea ansamblu. Intelepciunea, sesizind adevi- rul unitar din toaie lucrurile, sesizeazd ansamblul ideilor divine ale Logosului. Care om, zice sfintul Maxim, «odata ce a privit cu infelep- ciune fiinjele aduse de Dumnezeu din neexistenta in existenta si si-a jndreptat puterea de contemplare a sufletului sau spre varietatea nesfir- gita a lucrurilor din natura. si a privit cu infelegere la rafiunile dupa care au fost create, nu ar cunoaste pe Logosul cel unul (Rafiunea cea una) ca o multiplicitate de rafiuni ?,., Caci intrucit El avea refiunile lu- crurilor din veci, a creat dupa ele lumea vazuté si nevazuta, din nimicn 6, Dupa sfintul Maxim Marturisitorul, asa cum @ ascuns Logosul di- vin in literele legii Testamentului Vechi, asa e ascuns si in lucrurile firii, adic& in legea naturala, amindoua aceste legi find pedagogi spre Hristos, spre primirea aratarii Lui in trap omenesc. De aceea se poate yorbi de o intreilé incorporare a Logosului: in natura, in Scriptura si in trupul Sau omenese individual. «Logosul S-a ingrogat si S-a,.fAcut trup. Acest lucru poate fi infeles in sensul ci El, Care dupa fiinja Sa e simplu si netrupesc si hraneste in cer toate puterile divine dupa ordinea Jor intr-un mod spiritual, a binevoit prin venirea Sa in trup....sé Se fn- groase trupeste si sd tailmaceasci in cuvinte sundtoare gi in ghicituri stiinfa lucrurilor tainice, care intrece, puterea de cuprindere a tuturor cuvintelor...;’ apoi, in sensul c& pentru noi S-a invelit si S-a ascuns pe Sine fnsusi, in chip tainic, in fiinta lucrurilor si Se lasi indicat fn mod analog de orice lucru vazut ca gi de litere (ca intreg in pli- n&latea sa, neatins in nici o parte... ca Cel nedeosebit si acelasi vesnic in cele deosebite, ca Cel simplu si fara parti, in cele compuse, ca Cel fara inceput, in cele ce au trebuit sa inceapa, ca Cel nevézul fn cele vizute, ca Cel necuprins in cele pipaite) ; in sfirsit, in sensul c& pentru noi care sintem minfi lenese S-a incorporat si in lilere si a binevoit s& fie exprimat in silabe si sunete, ca prin toate acestea sé ne adune la Sine, devenifi una in duh» 8, die Gnosis in ihrer Entfaltung genau dem Aufsieg des Frommen an. In ihren Anfingen ist sle mehr Welterkenatnis, in ihren letzten Aufgipfeluagen mystische Gottesschau. Wie in einem Brennpankt kann man hier die cigentiimlicha Geisteshaltung und Frém- migkelt dos Origones studieren, Gchoren bei him ein rationales und mystisches Ele- ment zusammen, so beobachtet man die allmibliche Verschiabung des Schwerpunktes, ohne dass damit der andere Faktor ganz eusgeschaltet ware, Auch in der unteren Stule belde vorhanden sind, wenn auch in verschledener Stirker. (Das Volkommenheits- ideal bel Origenes, Tiibingen 1991, p. 120). $35. Maxim Marturisitorul, Ambigua, P.G, 91, 1077 C — 1080 A, 536. Ambigua, P.G. 91, 1285 C— 1288 A. ILUMINAREA 183 Dar ca omul sé cunoasc’ pe Logos din ‘naturé si din Scriptura, Iu- leloaga can Pentru el dac& vrea s& ajanga 1a desivirsire, trebule sa in- leleaga atft pe una cit si pe alta «in duh», trecind dincolo de invelisul material al lor 8°, Despre injelegerea duhovniceasca a naturit am vorbit. Urmeazi si Vorbim despre infelegerea duhovnicoasca a Scripturii, Dar trebuie nenfionat ci tnfelegerea siguri a Logosului din ele ne-a usurat-o ve- nirea Lui in trup si suflet omenesc, 3. INJELEGEREA DUHOVNICEASCA A SCRIPTURIL ) Lectura deasa a interpretarilor duhovnicesti patristice, cum si cu- getarea indelungata a textelor Scripturii din lumina acestor interpre- tri, m& vor obignui si descopéir indala sensurile analoge din orice alt text al ei, Viata virtuoasi, dupa normele si modelele vii din Biserict, gi in primul rind dup& modelul Hristos si lectura sfintilor périn}i ascut discer- 136 SPIRETUALITATEA ORTODOXA namintul in legatura cu textele Scripturii, care devine tot mai nuantat, tot mai aprofundat si tot mai rapid, cum am vézut si in cazul discernd- mintului referitor la lucrurile din natura, la persoanele gi la faptele omenesti, Aceasta pregitire fiind o crestere in iubirea de Hristos ma face si simt tot mai mult pe Hristos insusi vorbind prin Scriptura, Cu vremea omul duhoynicesc dobindeste o capacitate a unei Intelegeri de ansamblu a sensurilor Scripturii, vézindu-le pe toate ca iradiind din Acelasi Hristos, Gare Se arata in interpretarea fiectrui text. Aceasta feregle pe cititor de ralicire, prin interpretarea samavolnicii, Fiindcd in Scriptura este infelepciunea cea unitara a lui Hristos, comlunicata prin Duhul Sau cel Sfint, pe care a dobindit-o si omul duhoynicesc, Ca si fiinfa noastré léuntricd, si ca si natura, la fel si Scriptura, dar intr-un grad i mai limurit, mai direct, are adincuri ce duc spre infinitul divin si fac simjité Persoana Cuvintului dumnezeiesc. Ea lasé deschis un pro- gres infinit in aprofundarea Scripturii si in simfirea tot mai accentuaté a lui Hristos. Orice concepte, in care am cuprinde sensurile noi ce le-am descoperit si am exprima prezenta lui Hristos, sint mereu depasite de evidenta unui cuprins mai larg, a unei prezente mai simtite a lui Hristos, desi nu poate fi nici o contrazicere intre ceea ce am reusit, pe o anumitd treapta a infelegerii, sé prindem in concepte juste, si ceea ce ramine ne- contenit de aprofundat, Progresul in aprofundarea duhovniceascd a Scripturii e in funclie de progresul nostru in viaja cea dupd duh, in functie de purificarea noastra de egoismul patimilor si, ca urmare, de vagostea la care am crescut prin virlufi fal de Hristos, dragoste dez- voltata si prin efort, dar si prin derurile Dubului Sfint ce ne vin din Hristos, adica prin venirea in intimpinarea noastra a dragostei tui Hristos. Daca infelegerea duhovniceasca a Scripturii inseamna si o referire aei la viata mea proprie si a generafici contemporane, atunci ea actua- lizeaz& Scriptura, si fiecare personaj din ea devine un tip pentru sufle- tul propria, si fiecare eveniment din ea, un eveniment real sau posibil al viefii sufletesti proprii, Toate sint tipuri pentru ceea ce se petrece permanent cu oamenii: regele Ezechia in diferitele lui faze de viata e sufletul omenesc, deci i sufletnl meu in diferite faze; David e min- tea curdfiti de patimi, ce stapineste pesto sufletul pagnic, ca peste un Terusalim care e cetatea pacii ; Saul e sufletul cu o infelegere trupeasc’i a legii; poarta de fier ce se deschide dinaintea apostolului Petru, ca ‘s4 poata iesi din inchisoare, este inima invirtosata din orice tifnp, deci si a mea; Babilonul este sufletul prins in confuzia patimilor “*, 342, Toate acestea, la siintul Maxim Manturisitorul, Quaest. ad Thalas. 55, Des- pre necesitatea acestei interpretisi duhovnicsti a Scripturii prin reluarea traditiei patristice Isi dau seama azi si unii crestini occidentali, In rev. «Dieu Vivant», Purls SLUNINAREA, 187 Toate cele din Scripturi devin astfel nu numai contemporane cu i, ci oarecum o biografie a raporturilor noastre cu Dumnezeu. In acest sens faptele mintuitoare ale viefii lui Iisus devin fapte actuale ce se petrec in adincul viefii mele, daca vreau sa-L primesc in mine. La bo- tez El Se ascunde in mine, intr-o chenozé suprema. Isi manifesta efi- cienja la inceput acoperita, pe urm& tot mai véidita, in stradania mea dea implini poruncile, invie in mine cind am ajuns in starea de nepati- mire, Se «schimbé la fafa» pentru mine cind ajung yrednic de a vedea lumine dumnezeiasc’i, Patruns in mine in chip ascuns la botez, El este forja eficientd care calauzeste si imputerniceste intregul meu urcus, de-a lungul caruia devine tot mai transparent in mine, prin indumnezeirea mea treptaté, ficindu-ma asemenea Imi prin comunicarea dialogal& cu Hi, oglindindu-Se activ in numeroase vie{i omenesti, ca soarele .in ne- numarate geamari *, Aceasta aclualizare a Scripturii si a evenimentelor din ea, aceasta Infelegere a ei de c&tre fiecare suflet ca referindu-se Ja sine in impre- jurarile concrete in care se gasesie, d& momentului temporal un tel auxiliar fn infelegerea Scripturii, ca de altfel si a naturii™, Scrip- tura e vesnic aceeasi si totusi vesnic noua pentru fiecare moment al desfasurarii creafiei. Problemele pe care ni le pune timpul nostru, preo- cuparile pe care ni le impune el, temele pe care ni Ie scoate la iveala, incordarea sufletului meu fn fata lor, sub apasarea lor, fra s& introduc tn Scriptura sensuri care nu se afl in ea obiectiv, scot la iveala in con- Unuitate cu sensurile de pind acum, sensuri noi, formulate in concepte 1946, Ja care colaboreaza catelici, ontodocst si protestanti in spirit irenic, in articolul- Program «Liminairey din nt. 1, ‘p. 8 citim inire altele: «Les travaux réconis des exigttes ont renouvelé Ja connalssauce de Ja Bible, lui rendant a leur état primitit des passages deformés ot on évoquent, pour une meilleure intelligence des textes, Je milieu historique oW se sont ééroulés le drame et les premiéres heures du christia. hisme. Tl este impossible de n'en pas tenir compte, Mais la critique contemporaine, meme quand elle est le fait de savants chrétiens, no perd-elle pas quelque fois de yue que, s'il est des écrivains sacrés, lantour principal des Ecritures nen teste pas hnoins Esprit Saint? Coupée de Iinterprétation symbolique et spirituetle tout ensem- ble qu'un Bloy ou un Claudel ont remise en honneur, on reprenant la tradition d'un Origéne ou d'un Augustin, la Bible n'apparait le plus souvent que comme an traite de dogmatique ou de morale, alors qu'elle est quelque chose de bien plus haut, le reflet du monde invisible et, comme I'a écrit Bloy, l'histoire meme de Dieus. 343. «Domnul nu So araté tuturor celor ce slau Magi Fl (oldeauna intru slavé, ci, celor tncepitori, in chip de rob, iar celor ce pot 4-1 urmoze po muntelo Schimbarii {a fafé, in chipul lui Dumnezeu tn care ¢ fost tnainte de a fi lumea. Deci © posibil ca sd nu Se arate tuturor ce stau Ingi El la fel, ci unora ase, altora altfel, varlinti con- lemplajia dupd masura credinjei fleciruia» (Cap, gnost, II, 13; P.G. 90, 1129 $l cap, imodist urmatoara). Sd, Sf, Vasile recomanda ecitirea duhovniceasck « Scripturil, mai alos a textelor ce ajuta la mintuirea suflotului, dupa starea la care a ajuns», (Cuv. LXXIII: Sfaturi pllte de folos, dupa Petra Damaschin, fnvdjdturi duhovnicesti; Filoc, rom, V; p. 126; Bilee, gr. ed. 3, vol. 1V, 1960, p, 68). 188, SPIRITUALITATEA ORTODOXA noi, solidare cu cole vechi, In aceasta se arata ci Duhul Sfint nu evita timpul, cil strabate, il transfigureazé. Confinuturile spirituale ale noastre vor pastra vesnic ceva din culoarea timpului in care am trait. Dar si desfigurarea creatiei poate fi infeleas’ tot mai mult in lu- mina infelegerii duhovnicesti a Scripturii si, peste tot, a invafaturii cresline, Aceasta desfasurare nu este monovalenta. In ca se manifesta dcodata rafiunile Providentei si ale Judectifii divine, a céror cunoastere se dobindeste pe o treapta mai inalté a viefii duhovnicesti™*. Rafiunile Providentei sint latura de lumina a dezvoltarii creatiei in timp, iar cele ale Judecdtii, latura de umbra. Accasta desfasurare scoate la ivealé in cursul ei forje, aspirafiuni si valori pozitive care sint expresia ratiunilor dinamice, a ideilor-forfi ale Providenjei. Adeseori timpurile de prosperitate si de stréduinta pentru bine sint urmate de perioade de suferina care sint pe de o parte efectul actiunilor irajionale ale unor factori patimasi, pe de alta manifestarea pedepselor Ini Dumnezeu, care isi au rafiunile lor, urmarindu-se prin ele 0 abatere a Inmii de la rau. Dar Providenja si Judecata, in istorie, nu numai se altemeazd dupa epoci, ci uneori sint si amestecate. Se introduc uneori in dezvoltarea vietii omenesti idei si orinduiri noi, prin mijloace aspre. in desfasurarea acestei vigti sint active astfel energiile ratiunilor dumnezeiesti, spre a caror intelegere progresim pe masura induhovni- cirii noastre. Pentru omul duhovnicesc aceasta desféisurare este si ca un simbo! mobil tot mai transparent al lui Dumnezeu, cum a aparut ea pro- orocilor din Vechiul Testament si aulorului Apocalipsei, Timpul cu evenimentele din el, ca si spatiul cu lucrurile Jui, sint un mediu in care lucreazii Dumnezeu. Pentru omul duhovnicesc, in adincimile Scripturii, ale naturii si ale desfasurarii creafiei mm timp, e prezent si activ Acelasi Duh care e pre- zent gi activ si.in adincul sau, sustinindu-i eforturile de purificare $i Juminindu-i toate cele din jur ca si devind simboluri transparente ale divinitéii, Toate ti dau constiinfa c& «in Dumnezeu traim, ne miscim si sintem», cum a spus sfintul Pavel in Areopag (Fapte 17, 28). 4, CUNOASTEREA NEGATIVA $I APOFATICA A LUI DUMNEZEU, IN GENERAL Cunoasterea lui Dumnezeu prin rapiunile naturii, ale destasurarit vietii omenesti si ale Scripturii, reprezinta calea afirmativa a cunoas- terii noastre despre El, Dar, precum am vézut, in progresul acestei cu- 345, SI, Maxim Marturisitorul, Cap. gnost. 1, 16; P.G, 90, 1132; Quaest, ad Thales. 4. 64, scol. 19; Filoc. rom. IIL, p, 252, ILUMINAREA 189 noasteri apare Lot mai mult constiinta cé Dumnezeu depiiseste cooa co poate fi prins din El in concepte gi cuvinte, ca pe culmea acestui pro- gres, aceasta constiinfé 5% devind precumpanitoare, Dect calea afirma- livé e unita la inceput mai putin, apoi mai mult cu constiinta caracteru- Jui negrait al lui Dumnezeu, iar dupa un lung urcus, ea trece aproape total intr-o constiintaé a neputintei de-a prinde si exprima pe Dumnezeu in concepte. De aceea, cugetarea foloseste, alternativ cu conceptele si cu expresiile afirmative, pe cele negative, iar dupa un lung urcus du- hoynicesc, aproape numai pe cele negative, Dar aceste concepte i expresii negative nu exprima o constiinté a sufletului cé Dumnezeu nu e cunoscut nicidecum, Adicd teologia ne- gafici nu ¢ numai un act unilateral, o simpl& congliin}é a neputinjei in- telectuale de-a cunoaste pe Dumnezeu, ci In ea se exprima si o «sim- jirev a necuprinsului Ini Dumnezeu, 0 experienja a Lui, care creste pe méasura urcusului duhovnicese al omului, Aceast& «experienti» poate fi exprimata si in unii termeni pozitivi, dar prevauji cu corecturi care aralé c& nu e vorba de un infeles obisnuit al lor. De exemplu se redé aceasta experienjai ce vedere» a Iui Dumnezeu, ca «vedere a luminii dumnezeiestiv, ca «simfiren a Lui. Dar totdeauna se precizeaza ci ¢ 0 lumina mai presus de orice Inmin& materiala, 0 «simfire infeleg&toare», mai presus de orice simfire etc, Toi parin{ii rasériteni au vorbit de o astfel de «simfire infelegatoare», de o astfel de «vedere» a lui Dumnezeu, de 0 wexperienfa» a Lui. Pentru a deosebi intre simpla negare a cognoscibilitéii Iui Dum- nezeu 5i aceasta «experienté» a lui Dumnezcu, dobinaita nu prin pute- rile firii omenesti, ci prin Duhul Sfint, vom folosi pentru cea dintii ex- presia de teologie negativd, iar pentru cea din urmé expresia de teo- Jogie apotaticd, desi uneori chiar in utilizarea termenilor negativi se poate exprima si 0 «experienfa» tainicd a Iui Dumnezeu. Facem aceasta deosebire de expresii, pentru c& de obicei in teologia catolic&i nu se cunoagte, pe ling’ teologia afirmativa, decit cea nega- tiva in sersul simplei renunfari intelectuale la termenii afirmativi. E un merit al Iui VI. Lossky c& fn timpul din urma a adus din nou fn con- stiinta teologica ortodoxa apofatismul ca trastitura dominanta a teologici ortodoxe. $i e tot meritul Jui ci a precizat ca apofatismul parintilor este altceva decit teologia negativa intelectualé, cunoscuta in teologia ro- mano-catolica *8, 346, VI. Lossky, Essai sur Ia théologie mystique de MEglise d'Orient, ta cap. «Tenebrele divinen, p. 21—d1. 190 SPIRITUALITATEA ORTODOXA. Vom expune descrierea acestui apofatism facuté de Lossky si apoi vom adaiuga unele precizari, intrucit ni se pare ca el il descrie mai mult in termeni negativi si pe ling& aceasta nu cuprinde fin descrierea lui si tema atit de esentialé a apofatismulut ortodox si anume vederea luminii dumnezeiesti, Lossky @ inceput prin a indica cele doud cai de cunoastere a lui Dumnezeu, dup& Dionisie Areopagitul : «Dionisie distinge, zice el, doudi chi posibile: una procedeaza prin afirmatiuni (teologia catafatica sau pozitiva), cealalté procedeaza prin negafiuni (teologia apofatica sau negativa). Prima ne conduce la o anumiti cunostin{a de Dumnezeu — e 0 cale imperfecta ; a doua ne duce Ja ignoranja total — aceasta e calea perfect, singura care se potriveste cu Dumnezeu, necunostibil prin natura, De fapt, toate cunostinjele au ca obiect ceea ce este; dar Dumnezeu este dincolo de tot ce exista, Pentru a ne apropia de El, trebuie negat tot ce li este inferior, adica tot ce este... Deci, prin necunoastere (étywsia), este cunoscut Cel ce este deasupra tuturor obiectelor posibile de cunoscut. Procedind prin nega- fii ne ridic’im, pornind de la treptele inferioare ale existenfei, pind la virfurile ei, inlaturind progresiv tot ce poate fi cunoscut, pentru a ne apropia de Cel necunoscut, in tenebrele unei nestiinte absolute. Caci aga cum hmina, si cu deosebire lumina abundenti, face tenebrele invi- zibile, tot asa cunoasterea creaturilor — si cu deosebire excesul de cu- noastere — suprima nestiinta, care este singura cale pentru a ajunge la Dumnezeu insusin #7, Dupa aceasta enunjare generald, Lossky continua: «Daca transpu- nem distincfiunea intre teologia afirmativa si cea negativa, stabilité de Dionisie, pe planul dialecticii, ne aflim fn fafa unei antinomii, Aceasta antinomie s-a ciutat s& se rezolve, s-a incercat sti se faci o sintezi a celor dona cai opuse, reducindu-se la o singur& metoda a cunoasterii de Dumnezeu, Astiel, Toma d'Aquino reduce cele doua cai ale lui Dionisie, la una singurd, facind din teologia negativa o corectura a teologiei atir- mative, Atribuind lui Dumnezeu perfectiunile ce le aflam in fiinfele create, trebuic si negim, dup& Toma, modul dup& care infelegem noi aceste afirmafii finite, dar putem si le afirmam fn raport cu Dumnezeu, dupa un mod mai sublim, modo sublimiori.. Ne pulem intreba in ce misura acest «trouvaille» filozofic atit de ingenios corespunde cu cu- getarea Iui Dionisie. Dacé existi, dupt autorul Areopagiticelor, o anti- nomio intre cele doua uteologii» pe care le distinge, admite el sinteza celor doudi ci 2» 88, 347. Op. cit, p. 23. 348, Op, cil, p. 24, TLUMINAREA, to Deci Lossky isi propune sé analizeze tratatul de «Teologie mistict» al lui Dionisie, pentru a se putea concentra asupra «naturii adevarate a apofatismului, care constituie caracterul fonciat al intregii tradifii teo- logice a Bisericii Rasdritului», £1 redé deci in continuare, aproape cuvint cu cuvint, capitolul I, 3 din Teologia misticd, unde se spune cé trebuie sé se renunfe la orice operatiune rafionala, 1a orice obiect Sensibil sau inteligibil, la tot ce este gi la tot ce nu este, pentru a se putea atinge, in ignoranja absolutd, unirea cu Cel ce depageste toati existenta si toata stiinta, «Se vede deja ci nu e vorba de un simplu procedeu dialectic, ci de cu totul altceva, O purificare e necesara 5, Caci spune Dionisie: «Trebuie abandonat tot ce e impur si chiar toate lucrurile pure; trebuie depasite apoi inalfimile cele mai sublime ale sfinfeniei, lisate in urma toate luminile divine, toate sunetele si toate cuvintele ceresti. Abia aiunci se p&trunde in tenebrele in care locuieste Cel-ce este in afara de toate lucrurile» #1, Acest urcus este comparat de Dionisie cu urcugul lui Moise pe Sinai, Moise incepe prin a se purifica, Apoi «aude, zice Dionisie, trim- bife cu sunete multiple, vede Iumini multe, imprastiind raze curate, care se revarsé in numar mare. Apoi se desparte de multime si, im- preuna cu preotii, ajunge pe culmile divine. Totusi el nu se intilneste cu Dumnezeu insusi, nici nu-L vede, c&ei Dumnezeu insusi nu poste fi vazut, ci numai locul unde locuieste Dumnezeu, ceea ce inseamna, cred, ca cele mai divine si cele mai tnalte dintre lucrurile vazute si intelese nu sint decit niste simboluri, care infaitiseaz’ cele ce se afla mai prejos de Cel care intrece toate», adic