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El rbol del Paraso

Ioan P Culianu

Eros y magia en el Renacimiento


1484

-.,

~-

Prefacio de Mircea Eliade

Traduccin

de Rufat

I
I .

Neus Clavera y Hlene

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Ediciones

Siruela

UNAM BIBLIOTECA CENTRAL


CL~SIF.

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560534

-IL2.,_~ 2._8

p ss If(

ndice

Prefacio .Mircea Eliade Prlogo

11
15

Eras y magia en el Renacimiento


Introduccin
21

Primera

parte:

Fantasmas

en accin

..'t

Captulo 1: Historia de lo fantstco 1. Sobre el sentido interno Algunas consideraciones preliminares El pneuma fantstico 2. Flujo y reflujo de los valores en el siglo XII Aculturacin de Occidente' Cmo una mujer, que es tan grande, penetra por los ojos, que son tan pequef10s 3. El vehculo del alma y la experiencia prenatal Captulo II: Psicologa abisal del eros 1. La psicologa emprica 2. El arte de la memoria emprica de Ficino y psicologa
y

29 29 32

38
41

Todos puede

los derechos ser reproducida,

reservados.

Ninguna

parte quimico,

de es~~._,-publicacin en manera mccnico, alguna ptico',

almacenada

o transmitida sin permiso

ni por ningn medio. de grabacin Ttulo

ya sea elctrico,

49 51

o de fotocopia,

previo

del editor.
1484

original: ros el 11l11gie la Renaissatlce, Coleccin dirigida por Victoria Cirlot, Amador Vega y Jacobo Siruela DisclO grfico: G. Gaugcr & J. Sirucla Flammarion, Pars 1984

sus orgenes

59 64 71 74 76 76 80

De la traduccin,

Ediciones

Neus Clavera Y HlCne Rufat Siruela, S. A., 1999

Plaza de Manuel Becerra, 15. El Pabelln 28028 Madrid. Tcls.: 91 355 57 20/91 355 22 02 Tclcfax: 91 355 22 01 siruela@sirucla.com www.siruela.com Printed and made in Spain

3. Eros fantstico y apaciguamiento 4. Fantasmas en accin 5. La psicologa abisal de' Ficino Descenso del alma Melancola
y Saturno

del deseo

I
Captulo III: 1. Juan "Pico, 2. Los dioses Giordano Escndalo Fantasmas Amistades peligrosas continuador de Ficino ambiguos del eros Bruno, el hombre del pasado en Londres mnemotcnicos de Bruno Los momentos oportunos Captulo VII: La demonomagia 1. Algunas nociones de demono]oga 2. Los demonios y el eros 3. Brujas y endemo~iados 4. La demonomagia desde Ficino hasta Giordano Clasificaciones de ]a magia Trithemius de Wrzburg Tercera parte: Final de partida 192 195 200 204 210 210 216

89 95

fantstico

95 97

Ambigedad del eros En corazn de la doctrina Acten Diana a) La naturaleza 'b) ta luna

'c) La reina

La ,parbola' de los nueve Circe Segunda parte: El gran

Clegos

102 105 109 116 119 119 120 121 123 125

Bruno

Captulo VIII: 1484 1. Una mosca ptera 2. Por qu fue tan temible

el ao 1484?

235 242

ma:nipul~dor

Captulo IV: Eras y magia 1. Identidad de sustancia, identidad de operaClon 2. Manipulacin de las masas, y los individuos
3. Vinculum vil1culorum

158 129

tI"" 164 176 155 131 138 143 147l\ ~

\.

153

Captulo IX: La gran censura de 10 fantstico 1. Abolicin de lo fantstico 2. A]gunas paradojas histricas 3. La controversia en torno a ]a asnidad 4. Las astucias de Giordano l3runo 5. Slo hubo una Reforma 6. La modificacin de la imagen del mundo Captulo x: El doctor Fausto, de Antioqua a Sevilla 1'. La permisividad de] Renacimiento 2. Ms calor har en el Infierno! 3. Un moralismo exhaustivo: ]a leyenda de Fausto 4. Un producto final? Apndice I (al captulo 1, 3): Los orgenes de la doctrina del vehculo Apndice II (al captulo II, 3): Las delicias de Leo Suavius Apndice III (al captulo II, 4) Apndice IV (al captulo I1I, 1) Apndice V (al captulo I1I, 2) Apndice VI (al captulo V, 4)
9

251 254 257 260 262 264

4. Eyaculacin y retencin de] semen' 5. De la magia como psicosocio]oga general Captulo v: La 'magia pneumtica , 1. El grado cero de la magia 2. Magia subjetiva y magia transitiva 3. La conspiracin de l~s cosas 4. La teora de las radiaciones 5. Magia pneumtica Captulo VI: La magia l. Magia intrasubjetiva 2. Magia intersubjetiva Presencias superiores Los cehos "' intersubjetiva 179 187 188 191

271 275 278 286

del alma

289 299 303 319 323 327

Apndice VII (al captulo VII" 3): La realidad de la brujera . Apndice VIII (al captulo VII, 4): El teatro mgico de Fabio Paolini Apndice IX (al captulo VII, 4) Apndice X (al captulo IX, 5) Apndice XI (al captulo III): El eros, Notas Bibliografa ndice onomstico

329 361 397 403 357 347 353 343

i ~
Prefacio

ahora'
Para Elena, Ana y TCodora

Historiador de las religiones, especialista en Antigiiedad tarda y en gnosticismo, pero a su vez balcanlogo y romanista (enseiia, entre otros temas, la historia de la cultura rumana en la Universidad de Groninga), a 10an P Culianu se le conoce por haber publicado un gran nmero de artculos en revistas de prestigio y por la publicacin de tres volmenes, el ltimo de los cuales (Religione e polen:, Turn 1981) fue escrito en colaboracin con dos jvenes investigadores italianos. Pero con Eros y magia -y esperando que aparezca una amplia monografa comparada sobre los mitos y las tcnicas de la ascensin exttica*- han empezado a salir a la luz sus trabajos ms importantes. El autor me ha pedido que escribiera un breve prefacio para Eras y magia, recordando que el Renacimiento italiano haba sido una de mis pa-' siones de juventud y que haba dedicado mi tesis de licenciatura al pensamiento de Marsilio Ficino, Juan Pico de la Mirandola y Giordano Bruno. Era demasiado grande la tentacin de tratar las etapas y los grandes nombres de la historiografia moderna sobre el Renacimiento, insistiendo, entre otros, en la revalorizacin reciente de las tradiciones hermticas, ocultas y alqumicas. Qu apasionante estudio de la historia de las ideas el analizar las interpretaciones del Renacimiento italiano desde Jakob Burckhardt y Giovanni Gentile hasta Eugenio Garin, P. Oskar Kristeller, E. H. Gombrich, F. A. Yates, D. P. Walker, Allen G. Debus y OtroS'I11Uchos inyestigadores contemporneos eminentes! Por desgracia, a mi edad, tant~ el tiempo como las fuerzas estn la*

Acaba de salir una versin inglesa abreviada de este trabajo en Leiden (Psydanodia 99, Leiden 1983) [Expriem-es de l'extase.
Extase,

1,

EPRO,

asccllsion et rcit visionnaire de

l'hellnisme au Moyen Age, prefacio de M. Eliade, Payot, Pars 1984. Experiencias del xtasis, Paids Ibrica, Barcelona 1994]. (N. de las T.)

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mentablemente calculados! Por ello no comentar las interpretaciones nis significativfls de! autor; me basta con apuntar su novedad y originalidad. Me gustara citar, por ejemplo, e! anlisis de un escrito oscuro de Giordano Bruno, De vnculs n oenere (De los vnculos en general), que 16an P Culianu compara al Prncipe de Maquiave!o (ver pg. 131 Y ss.). Efectivamente, si Ficino haba identificado e! eros con la magia (puesto que, segn l, la obra de la magia consiste en acercar las cosas una a
,r!

otra), Giordano Bruno sigui hasta sus ltimas consecuencias las .posibilidades operacionales de la magia ertica. TOdo puede ser manipulado por la imaginacin, es decir por los fantasmas de naturaleza y origen er:ticos en un sujeto o en una colectividad cualquiera, pero slo con la f:isuscitados .. \ondicin de que e! operador est inmunizado, gracias a la magia, con"o

"tra'5us propios fantasmas. Con razb, e! autor reconoce en la tcnica pro'puesta por el De vnculs e! antepasado inmediato de una disciplina mod~rna: la psicologa aplicada. El mago del De vnculs es e! prototipo de 16's sistemas impersonales de los medios de comunicacin, de la censu'i-a
;1

indirecta, la manipulacin global y los equipos de expertos que ejercen ''su contra] oculto sobre las masas ... (ver pg. 132). He recordado este ejemplo por un lado porque el De vncu/s es poco conocido todava, pero tambin porque, poco tiempo despus de la' muerte de Giordano 'Bruno, la Reforma y la Contrarreforma impusie- , ,'ih, con xito, una censura radical del imaginario. El motivo era ciertaIr",

wente religioso: los fantasmas eran dolos concebidos por el sentido in-, ttrno (ver pg. 251 Y ss.). y, claro est, la censura consigui eliminar las l., '
ciencias que se basaban en el control del imaginario, especialmente el gros t:lntstico, el arte de la memoria y la magia. Adems, segn el autor, la'bfensiva victoriosa de la Reforma contra el imaginario acab por des-' t~iii~ 'la cultura del Renacimiento.' ,
,1

.1

definitivamente el culto a los iconos. Afortunadamente porque gracias a ]a contemplacin de las imgenes, los fieles podan acceder a tod~ un universo de smbolos. En resumidas cuentas, las imgenes eran susceptibles de completar y profundizar la instruccin religiosa de los analfabetos. (Y, en efecto, este papel ha sido el propio de la iconografa en todas las poblaciones rurales de la Europa oriental.) Junto con la mayora de los historiadores, Ioan P. Culianu est convencido de que en el plano terico, la gran censura del imaginario condujo a la aparicin de la ciencia exacta y la tecnologa moderna (ver pg. 286). Otros investigadores, por el contrario, han puesto de manifiesto el papel de la imaginacin creadora en los grandes genios de la ciencia occidental, desde Newton hasta Einstein. No se trata de considerar aqu este tema tan complejo y delicado (ya que la imaginacin creadora tiene un papel decisivo sobre todo en el progreso de las matemticas y de la fsica terica, y menor en las ciencias naturales y en la tecnologa). Recordemos ms bien las observaciones de Culianu sobre la supervivencia, o la reaparicin, de una cierta magia en las ciencias psicolgicas y sociolgicas contemporneas. No deja de ser significativo que este libro empiece con la historia del concepto sentido interno, desde Aristteles hasta el Renacimiento, y acabe con la leyenda de Fausto interpretada por MarIowc y Caldern. Ahora bien, resulta que estos dos escritores ilustran, aunque sea de forma diferente, el auge del puritanismo: su imaginacin literaria estaba fuertemente refrenada por lo que el autor llama un moralismo excesivo. Mircea Eliade U niversidad de Chicago, febrero de 1982

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Se podra comparar esta censura del imaginario, que anim a las Iglesias occidentales, con ]a crisis iconoclasta sufrida por la Iglesia de Oriente durante los siglos VIII y IX. El argumento teolgico era el mismo: la id~latra implcita en la glorificacin de las imgenes. Sin embargo, los te,1", logos iconfilos subrayaban la continuidad entre lo espiritual y lo natur:d: la encarnacin haba anulado la prohibicin veterana y testamentaria ,il: rcpr~sentar lo divino. Afortunadamente, el snodo de 843* restableci
lO

11 de marzo de! ao 843 para restablecer la validez del ltimo concilio ecumnico,

cele-

. Se refiere al snodo que la emperatriz regente de Oriente, Theodora, convoc el da

brado en Nicea en e! ao 787, que autorizaba el culto a los iconos. (N. de las T.)

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Prlogo
Un libro -siembra de fantasmas que va dirigida a un segador desconocido- es ante todo el balance de unos estudios, unas conquistas y, sobre todo, unas derrotas. Por haberme ayudado a superar estas ltimas, tengo que agradecer a varias personas que hayan contribuido, a veces de una manera decisiva, en la elaboracin de la obra que el lector, por fin, tiene ante sus ojos. Sin los nimos, los consejos de una competencia excepcional y la ayuda efectiva de Mircea Eliade, quizs hubiera abandonado a medio camino estas investigaciones iniciadas hacia 1969. La imagen de Christinel Eliade queda ntimamente unida, en mi afecto y gratitud, a la del Maestro. El hecho de que Yves Bonnefoy quisiera acoger este texto en su prestigiosa coleccin ldes et Recherches no pudo sino aumentar mi felicidad al ver que, despus de doce aos de investigacin laboriosa, el manuscrito estaba listo, y que por fin haba conquistado la libertad de dedicarme a otro tema. Fue entre 1970 y 1972 cuando present a mi directora de investigacin en la Universidad de Bucarest, la por desgracia malograda Nina Fayon (1908-1974), dos trabajos sobre el pensamiento de Giordano Bruno. Esta erudita rumana, perteneciente a una especie que en la actualidad se encuentra en vas de extincin irremediable, no vacil, con su slida formacin universitaria, ante los peligros ideolgicos que el ttulo de mi tesis, defendida en junio de 1972, supona: Marslio Ficino (1433-1499) y el platonismo en el Renacimiento. Estos tres estudios constituyen el ncleo del presente libro. Gracias a mi querido profesor, Cicerone Poghirc, pude recuperar mi tesis cuando crea que estaba definitivamente perdida; pero aquel trabajo de juventud revel ser demasiado imperfecto para formar un slido punto de partida. Una primera versin rumana de la obra, acabada en 1979, se vio enfrentada a las dificultades insuperables de la traduccin; y slo pude resolver estas dificultades preparando yo mismo una versin francesa. Esta

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ltima fue corregida por Dominique G. Laporte, quien me indic a' su vez ciertas lagunas en la obra y sugiri un ttulo que gustosamente acept, ya que apunta una relaciq cuya pertinencia debo subrayar, entre la utopa de George Orwell, 1984, y el ao que iba a cambiar por completo el destino del viejo mundo: 1484. La nueva versin francesa no estuvo 'lista hasta que pasaron dos aos ms. Esta espera me permiti no solamente esclarecer mis propios puntos de vista, en algunos artculos que no pasaron desapercibidos, sino tambin revisar de arriba abajo la bibliografa, as como emprender tmidamente el camino de la historia de la ciencia en el Renacimiento con los problemas que ste presenta para los actuales investigadores. Tuve que observar, con cierto desencanto, que, excepto una pequea cantidad de obras objetivas que no eran siempre sugerentes, la mayora de los estudios relacionados con esta poc~ se perdan en me"dio de pueriles prejuicios racionalistas. Dado que esta bibliografa no poda ser utilizada, slo quedaba armarse de paciencia y leer con atencin los textos originales. Debo renunciar a ser exhaustivo en la enumeracin de cuantos me ayudaron a realizar este trabajo, tanto en Italia como eU'Prancia y en Holanda. En Groninga, H. G. Kippenberg me brind la pos~bilidad de impartir una asignatura sobre la magia en el Renacimiento; el hecho de que mis estudiantes quedaran encantados nle anim a c~eer,que el tra":' bajo que ahora se publica no quedara sin continuacin; siempre y cuando el lector sepa superar las dificultades de su primera parte*. Por ltimo, quisiera agradecer a mi mujer el estoicismo que demostr mientras se preocupaba por la elaboracin "de las dos versiones sucesivas de esta obra -pues todo esto slo representa una nfima parte de los.trapajas de estos ltimos aos durante los cuales se publicaron cuatro libros y un centenar de artculos. Entre ellos, hay varios que tratan temas rela'cio'nados con el Renacimiento; sin embargo, ninguno ha sido retomado en este libro. ','Uno de los primeros lectores de este libro, Hans Peter Duerr, ha contsuido de manera decisiva con su obra a determinar algunos de mis puntos de vista sobre el l~enacimiento: incitndome, implcitamente, a
Recomiendo, sobre todo al lector menos' paciente, que deje para el final la lectura

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leer la obra provocadora de Paul K. Feyerabend, me ofreci la posibilidad de entender algunas de sus inconsistencias. En todo caso, Feyerabend es quien plantea hoy en da, quizs a pesar suyo, el problema de una nueva historia de las ciencias; una historia que sigue esperando a sus autores, siempre y cuando estos autores ignoren las propuestas histricas de Feyerabend, deudoras del mismo racionalismo que l pretende execrar. Un ltimo agradecimiento para Flammarion, cuyos colaboradores han demostrado no tan slo su competencia sino tambin una exquisita amabilidad haciendo que mi colaboracin con ellos fuera de las ms agradables. Ioan Petru Culianu Groninga, 3 de julio de 1983

del tercer captulo de la primera parte (porque explora unos problemas bastante abstrusos relativos al arte de la memoria),

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Eros y magia en el Renacimiento

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Introduccin

Todava suele pensarse que un abismo separa la visin de! mundo que . tena e! hombre de! Renacimiento de la que tenemos nosotros mismos y nuestros contemporneos. La marca visible de esta fractura sera la tecnologa actual, fiuto de la ciencia cuantitativa, que empez a desarrollarse a partir de! siglo' XVII. Sin embargo, y a pesar de que las mayores autoridades de la historia de la ciencia nos informen sobre la inexistente re!aci<;>nentre los propsitos de un Newton, un Kepler, un Descartes, un Galileo o un Bacon y esta supuesta ciencia cuantitativa, seguimos perpetuando las mismas opiniones errneas que nuestros antepasados racionalistas del siglo XIX. De hecho, estos ltimos crean firmemente en la idea de la razn y de! progreso, y la defendan a ultranza. Postular 1a existencia de una ruptura entre una edad inf.'1ntil de la humanidad, que se terminaba con el Renacimiento, y la edad de su madurez, que culminaba con el advenimiento de la tcnica moderna, era til, en aque! momento, para los objetivos sociopolticos de nuestros partidarios del progreso que se crean rodeados, o realmente lo estaban, por fuerzas hostiles. Pero hoy en da, cuando las pruebas palpables de la tecnologa quitan toda su eficacia a una mirada demasiado nostlgica hacia el pasado, se hace indispensable revisar por completo esta actitud cuya intolerancia pretende esconder la falsedad. La idea que el hombre moderno tiene de la magia es muy extraa: s-" lo ve en ella un montn risible de recetas y de mtodos que provienen de un concepto primitivo, no cientfico, de la naturaleza. Desgraciadamente, los pocos especialistas que se arriesgan a explorar ese dominio llevan, como nicas herramientas para su viaje, los mismos prejuicios. Se pueden contar con los dedos de una mano las obras que ror'npen con esta persistente tradicin. Ciertamente, sera dificil sostener que el mtodo de la magia tiene algo que ver con nuestras ciencias de la naturaleza: la estructura de la materia queda ignorada por completo, y los fenmenos fisico-qumicos se

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atribuyen a fuerzas ocultas que actan en e! COSITlOS. A pesar de ello, la magia tiene en comn con la tecnologa moderna e! ansia de llegar, por otros medios, a los mismos resultados: comunicacin a distancia, transportes rpidos, viajes interplanetarios .forman parte de los xitos corr~entes de! mago. ~ Sin embargo, si la magia ha seguido existiendo, rindose de cuantos '" crean que ya llevaba tiempo desaparecida, no ha sido gracias a estos xitos. Ms bien son las ciencias psicolgicas y sociales ,contemporneas las que derivan directamente de ella. Por esta razn convendra, ante todo, restablecer una visin correcta de la esencia y la metodologa de la magia'-,,para poder hacerse una idea de lo que todava le debemos. "En principio, la il1agia de la que nos ocuparemos aqu es una ciencia "de! imaginario; explora este imaginario' con medios propios y pretende manipulado ms o menos segn su voluntad. En su desarrollo mximo, alcanzado con la obra de Giordano Bruno, la magia es un mtodo de control sobre el individuo y los medios de comunicaci,n, basada en e! conocimiento profundo de las pulsiones erticas perso,Bales y colectivas. Se puede reconocer en ella el antepasado lejano, no slo del'psicoanlisis sino tambin, y en primer lugar, del de la psicosociologa aplicada y la psicologa de masas. Al ser una cien~ia de la manipulacin de fantasmas, la magia va dirigida, en primer lugar, a la imaginacin humana donde intenta suscitar impresiones persistentes. El mago del Renacimiento es un psicoaf\alista y un profeta, pero tambin se anticipa respecto a profesiones modernas, como las d~ jefe de relaciones pblicas, ,;gente de propaganda, espa, hom, bre poltico, censor, director de los medios de comunicacin de masa, agente de publicidad. . Las operaciones fan~sticas que conoce el Renacimiento son ms o menos complejas: el eros es la primera que ya se manifiesta en la naturaleza, sin que intervenga la voluntad humana. La magia slo es un eros aplicado, dirigido, provocado por el operador. Pero tambin existen otros aspectos de la manipulacin de los fantasmas: uno de ellos es e! maravill6so arte de la memoria. La relacin entre eros, mnemotcnica y magia es hasta tal punto indisoluble que resulta imposible comprender esta ltima sin estudiar previa'mente los principios y los mecanismos de los dos prm1eros. I . En cierto modo, obramos como precursores al estudiar la imaginacin

en e! Renacimiento y los cambios a los que se vio sometida en la poca de la lz'eforma. Sin embargo, sera ingenuo pretender que nuestro libro no 'se site en la lnea de toda una tradicin de estudios dedicados a la historia y filosofa de las ciencias, de los que intenta, a veces, corregir algn error de enfoque. La obra de Paul K. Feyerabend, aunque no haya inspirado nuestras investigaciones, se ve a menudo confirmada, en un sentido histrico, a travs de ellas. Efectivamente, Feyerabend debe mucho a los estudios de sociologa de las ciencias que surgieron en e! mundo anglos~n como consecuencia de la influencia ejercida por Max Weber sobre la interpretacin de la aparicin de las ciencias modernas en el siglo XVII. Robert K. MertoN, sobre todo, constat un shift of vocational interest hacia la ciencia en la Inglaterra puritana, relacionando las vocaciones cientficas con la influencia de! puritanismo religios01 As fue como e! alcance del puritanismo, que llevara, segn Weber, a la formacin de! espritu del capitalismo2, se vio ampliado hacia la formacin de las esferas de inters' ,social, aptas para explicar e! desarrollo de la ciencia y la tcnica modernas. (Cierto es que junto al puritanismo, Merton sita los intereses militares entre los factores fundamentales que explican este fenmeno cuya importancia es incalculable. De esta manera, las bases tecnolgicas ,de nuestra sociedad parecen apoyarse en dos actividades humanas cuya re!acin con las ciencias casi pareca insospechable: la religin y la guerra.) Max Weber, al que no obstnte se ha intentado atribuir un espritu antipuritano, (para compensar las exageraciones inversas de su familia), fue el primero en sostener la necesidad de unas observaciones de orden sociolgico e histrico que fueran UJerifrei, esto es, sin ningn tipo de juicio de valor. Merton, por su parte, se sita en esta perspectiva, pero costara no atribuirle una admiracin implcita por este puritanismo ingls que, al cabo de unas dcadas, transformara por completo el destino de la civilizacin occidental. En cuanto a Feyerabend, no disimula sus prejuicios llegando as a unas conclusiones realmente extraas3 En efecto, en una obra, cuyo mrito por haber puesto de manifiesto los lmites de! racionalismo reconocemos con gusto, Feyerabend no duda en afirmar que la intervencin del estado es a menudo saludable para frenar la evolucin unidireccional de la ciencia. Ofrece como ejemplo de operacin conseguida con xito para corregir el imperilismo cientfico occidental, el resurgimiento de la medicina tradicional en China por orden de Mao, y
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tambin reCuerda la influencia de los puritanos en la Inglaterra del siglo XVII, que llev a la aparicin de las ciencias cuantitativas modernas. Cierto es que la perspectiva de Feyerabend no es la nica posible. Implica atribu,ir un valor a un fenmeno histrico (en este caso, la apJricin de la cienciil moderna bajo la influencia del puritanismo) que no posee ninguno. En el caso de Feyerabend, as como en el caso de todos los' historiadores racionalistas de 'las ciencias (de los cuales nuestro filsofo pretende distanciarse en varios aspectos), la influencia del protestantismo ingls sobre el desarrollo de las ciencias se beneficia de una valorizaci6n qde,,:\es, sin lugar a dudas, intensamente positiva. Con todo ello, es posible invertir esta ptica y afirmar, por ejemplo, que la humanidad moderna debe su mayor mal a los dos factores que lo produjeron, en el alba de la nueva poca tecnolgica: la religin y la guerra. Est lejos de nosotros la intencin de seguir esta posicin radical. Pero bien debemos constatar que no les menos legtima que la de los adeptos al triunfalismo cientificista, en,tre los cuales hay que contar el que ha declarado formalmente ser su adversario: P~ul K~ Feyerabend. \En cllanto a nosotros, ms bien nos inclinamos por seguir a Max Weber y rechazar, por principio, cualquier juicio de valor sobre las c~nstataciones histricas que se desprenden de los anlisis contenidos en este libro. Es evidente que la m,ateria, cuyas vicisitudes histricas examinaremos a lo largo de esta obra, es el imdginario humano tal como viene expresado : en'los document9s relativos al eros y,a la magia en el Renacimiento. En alguna ocasin, ser imposible no enfrentarse con el tema de las pretensiones del'~l1ago cuando efecta operaciones fuera de lo comn. y, por lo tanto, ser imposible no comparar estas pretensiones -cuya validez no tiene por qu set'"examinada- con las realizaciones de la ciencia y la tecnologa modernas. Magia y ciencia represe,ntan, en ltima instancia, las necesidades imaginarias; y el paso de una sociedaddominada por la magia hacia una sociedad, d0tIlinada por la ciencia, se explica, en 'primer 11.1I gar, por un _cambio del imaginario. En este sentido se concreta la novedad de este libro: examina las transformaciones al nivel del imaginario mismo en lugar de hacerlo al nivel de los descubrimientos cientficos, y lo hace partiend,o de la idea de que un descubrimiento slo es posible gracias a una cierta perspectiva de conocimientos y creencias relativos a s posibilidad. Si hoy en da podemos enorgullecernos de tener a nuestra disposicin l1110S conocimientos y una tecnologa que slo existan en la fantasa de
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los magos, hay que admitir que, desde el Renacimiento, han disminuido nuestras facultades para obrar directamente con nuestros propios fantasmas, o con los de los dems. La proporcin entre consciente e inconsciente se ha modificado en profundidad, y nuestra capacidad para dominar nuestros propios procesos imaginarios se ha quedado en nada. No slo es interesante aprender cul era la relacin entre un hombre del Renacimiento y sus propios fantasmas, sino que tambin interesa comprender cules han sido las razones ideolgicas que han favorecido la . ~volucin de dicha relacin. De hecho, esto es equivalente a una justa comprensin de los orgenes de la ciencia moderna: esta ltima no hubiera podido aparecer si no hubiera existido una serie de factores capaces de producir la nlodificacin del imaginario humano. Ahora bien, estos factores no fueron econmicos y tampoco procedan de una pretendida evolucin de nuestra raza. Por el contrario, las fuerzas que los suscitaron eran regresivas, en un plano psicosocial, e incluso reaccionari,as, en un plano sociopoltico. Cmo puede ser que, a pesar de ello, les deba:'" mas la aparicin del espritu que paulatinamente llevara a la expansin de la ciencia modern~? ste es el enigma de la historia que este libro se propone resolver. Para prevenir el malestar del lector ante unas afirmaciones demasiado chocantes, consistiendo la primera en que seguimos viviendo en un mundo donde la magia todava tiene un papel importante y ocupa un lugar preferente, hemos dejado que los textos hablaran por s solos. Para l, hemos emprendido el esfuerzo de comprenderlos, tanto en su letra como en su espritu. Finalmente, las conclusiones que hemos obtenido nos parecen recompensar con creces unos estudiQs laboriosos, realizados durante doce ai'ios, casi sin interrupciones; estudios para los que la filologa slo fue un instrumento de acceso y no una finalidad en s. El hecho de que la meditacin asidua sobre el s(;nificado de los documentos haya sustituido aqu la simple comunicacin de su contenido, basta para explicar la singularidad de esta obra; singularidad por la cual no creemos que debamos pedir disculpas. Por lo dems, el lector est destinado a juzgar por s mismo. Este libro, como cualquier otro, es una siembra de fantasmas que va dirigido a un segador desconocido. l es quien decidir sobre su so.
1,1

,c.

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Primera

parte

Fantasmas

en aCClon

./

Supprime gl'eminenti, e in alza i bassi Chi l'infinite machini sustenta, Et con veloce, mediocre, et lenta Vertigine, dispensa In questa mole immensa Quant' occolto si rende e aperto stassi. Giordano Bruno

Historia

Captulo 1 de lo fantstico interno


preliminares

1. Sobre el sentido
Algunas consideraciones

Nuestra civilizacin naci del encuentro de varias culturas, cuyas interpretaciones acerca de la existencia humana eran tan distintas que, para realizar una sn~esis duradera, fue necesario un profundo cambio histrico, acompafado de una creencia fantica. En esta sntesis, materiales de origen diverso experimentaron una ,reconversin y una reinterpretacin que llevan las huellas de la cultura dominante de la poca: la cultura de un pueblo vencido, los griegos, reemplazada por un pueblo conquistador, los romanos. Para el p~nsamiento griego, la sexualidad slo representaba, en'general, un componente secundario del amr. Admitiendo la relacin causal e~tre sexualidad, y reproduccin, tampoco, se insista en la existencia de una razn natural que confiera a la primera una finalidad puramente gensica; esto es tan cierto que el papel de instrumento de reproduccin reservado a la mujer no implicaba de ningn modo una relacin de amor entre ambos sexos, sino ms bien una relacin poltica: el fruto de la unin conyugal iba a ser un n~evo ciudadano til al estado, un soldado o una productora de soldados. El amor profano, aqul de un Alcibades por ejemplo, era una mezcla de at:r:accin fsica, de camaradera y de respeto suscitado por unas cualidades excepcionales, arrebato poderoso al cual se prestaba ms bien una relacin homosexual. Platn, que se mantiene firme en sus ideas ante el exilio de los poetas de su ciudad ideal, bajo el pretexto de que su furor potico incontrolable entrafa un peligro para el es, tado, se plantea el problema de la utilizacin social de este inmenso poder emocional que constituye el eros. La clase de amor que Scrates ensefa en los dilogos de Platn representa una elevacin gradual en el orden del '

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ser, a partir de la belleza de las marcas visibles impresas en el mundo fsico, hasta la~ formas conceptuales de las que derivan estas marcas, el cosmos no tico que, como fuente nica e indivisible de lo Verdadero, del Bien y de lo Bello, representa tambin la finalidad ltima a la cual aspira el estar. Amor es el nombre de este deseo de mltiples manifestaciones, el cual, incluso en su aspecto ms degradado en el que se aade la atraccin sexual, conserva an su carcter de aspiracin inconsciente hacia la belleza transcendental. Platn, sin duda el filsofo ms influyente en la historia del pensamiento occidental, separa la esfera del amor autntico de las esferas respectivas (y no superpuestas) de la sexualidad y de la reproduccin, dando al eros el estatuto -muy importante, aunque no definido en el orden conceptual- de vnculo entre ser y estar en su esencia, ta onta ontos. El aman,te por excelencia es el philosophos, aquel que ama la sabidura, es decir el arte de elevarse hasta la Verdad que es tambin Bondad y Belleza, practicando la indiferencia hacia el mundo. Atraccin consciente y, al mismo tiempo, aspiracin inconsciente, incluso el eros profano tiene, para Platn, algo de imponderable. Eil cualquier caso, el deseo fsico formulado por el alula irracional y saciado con el cuerpo slo r~resenta un aspecto confuso y secundario de ste en la tenomenologa del eros. El cuerpo n6 es'ms que un instrumento, mientras que el amor, incluso aquel con finalidad sexual, depende de los poderes del alma.'!Finalmente, el esfu~rzo mayutico de Scrates hace hincapi en la convertibilidad de todo eros, incluso fsico (es decir psicofsico), en contemplacin intelectual. Aristteles no pone en; duda la existencia de la dicotoma platnica entre cuerpo y alma. Sin embargo, estudiando los secretos de la naturaleza, siente la necesidad de definir empricamente las relaciones entre estas dos entidades aisladas, cuya unin casi imposible desde el punto de vista metafsico constituye uno de los misterios ms profundos del universo. La intervencin de Aristteles, inspirada muy probablemente en las teoras de la medicina siciliana o de EmpdoclesI, produce dos resultados de una importancia incalculable para la historia del pensamiento occiden[al: por un lado, se s;onsiderar el eros, del mismo modo que la actividad S\'llsori;],como una de las operaciones que implica la relacin mutua 111:1-111\111\10 scnsible, lo que har que sea sustrado al dominio incondiI illll.lll) d\'I :11111:1;i por otro lado, y como consecuencia, el ertico, igual
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que el proceso del conocimiento sensible, deber analizarse en relacin a la naturaleza pneumtica y a la fisiologa sutil del aparato que sirve de intermediario entre cuerpo y alma. ' Este aparato est compuesto por la misma sustancia -el espritu (pneuma)- con la que estn hechas las estrellas y cumpk la funcin de primer instrumento (pro ton organon) del alma en su relacin con el cuerpo. Tal mecanismo ofrece las condiciones requeridas para resolver la contradiccin entre lo corpreo y lo incorpreo: es tan sutil que se acerca a la naturaleza inmaterial del alma; y sin embargo, es un cuerpo que puede entrar, como tal, en contacto con el mundo sensible. Sin este pneuma astral, cuerpo y alma seran cop<pletamente inconscientes uno de otro, ciegos como lo son cada uno del reino del otro. Esto se debe a que el alma no posee ninguna abertura ontolgica que le permita mirar abajo, mientras que el cuerpo no es ms que una forma de organizacin de los 'elementos naturales, una forma que se disgregara inmediatamente sin la vitalidad que le garantiza el alma. jEn resumen, el alma slo puede transmitir al cuerpo todas las actividades vitales, as como la movilidad, mediante el pro ton organon, el aparato pneumtico situado ll el corazn. Por otro lado, el cuerpo abre al alma una ventana hacia el mundo a travs de los cinco rganos de los sentidos, cuyos mensajes llegan al mismo dispositivo cardaco, que se ocupa entonces de codificados de forma que sean comprensibles.\ Bajo eln9mb,re._de phantasia, o sentido interno, el espritu sideral transforma,los mensajes de los cinco sentidos en fantasmas perceptibJes por el alma. Es as porque sta no puede captar nada que no sea convertido en una secuencia de fantasmas; en pocas palabras, no puede comprender nada sin ('mtasmas (aneu phantasmatosY. En latn, Guillaume de Mrerbecke, traductor de Aristteles, reproduce as este fragmento: Numquam sine phantasmate intelligit anima. Y santo Toms hace de ello un uso casi literal en su Suma teolgica3, cuya influencia fue inmensa durante ~os siglos posteriores: Intell~rtere sine conversione ad phantasmata est (animae) praetcr naturam. El sensus interior, sentido interno o sentido comn aristotlico, que se ha convertido en una nocin indisociable no tan slo de la escolstica, sino tambin de todo el pensamiento occidental hasta el siglo XVIII, conservar 'an toda su importancia en Descartes, y aparecer, posiblemente por ltima vez, en las primeras pginas de la Crtica de la razn pura de Kant. Para los filsofos del siglo XIX ya ha perdido su credibilidad, transformndose en una simple curiosidad histrica confinada a los

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libros especializados o reservada a las palabras del espritu, como prueba de que no se haba olvidado del todo en los medios intelectuales. Si no supiramos que, para Aristteles, el propio intelecto posee un carcter de fantasma, que es phantasmatis, jams podramos llegar a comprender el significado de la ocurrencia de Kierkegaard: que el pensamiento puro es un fantasma. En el fondo, todo se reduce a un problema de comunicacin: cuerpo y alma hablan dos lenguas no tan slo distintas o incluso incompatibles entre ellas, sino tambin inaudibles una para la otra. El sentido interno es el nico capaz de orlasy comprenderlas, desempeando tambin la fun-cin de traducir, segn la direccin del mensaje, de una a otra. Sin embargo, puesto que los vocablos del lenguaje del alma son fantasmas, todo lo que recibe de parte del cuerpo -incluyendo el lenguaje articuladotendr que trasponerse en una secuencia fantstica. Adems -es necesario decirlo an?- el alma tiene primaca absoluta sobre el cuerP9. Se desprende de esto que el fantasma tiene tambin primaca absoluta sobre la palabra, que precede al mismo tiempo a la articulacin y al entendimiento de todo mensaje lingustico. De aqu deriva la existencia de dos gramticas distintas, siendo.)a., primera mucho menos importante que la segunda: una j gramtica de la lengua hablada y una gramtica de la lengua fantstica. El intelecto, que proviene del alma y es a su vez fantstico en s mismo, es el nico que disfruta del privilegio de comprender la gramtica fantstica. Pqdr hacer con ello manuales e incluso organizar juegos muy serios sobre fantasmas. Pero todo esto le servir sobre todo para comprendev el alma y sondear sus posibilidades latentes. Esta comprensin, que es ms arte que ciencia debido a la habilidad que debe desplegarse para sorprender los secretos del pas mal conocido donde viaja el intelecto, representa el postulado de toda"s las operaciones fantsticas del Renacimiento: el eros, el Arte de la memoria, la magia, la alquimia y la cbala prctica. El pneuma del pneuma fantstico fantstico

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El hecho de recordar aqu los grandes momentos de la historia del pneuma fantstico no responde a una simple mana de coleccionista. Por haberse contentado con Aristteles, y haber perdido de vista esta historia, los intrpretes del Renacimiento, incluso los ms instruidos, nunca han captado la esencia de las mltiples operaciones pneumticas, ni su unidad fundamental. Mientras no se ha comprendido el propio fenmeno, toda la erudicin del mundo es intil, ya que lo que sta puede hacer se reduce a poco, especialmente a perfeccionar nuestros conocimientos sobre la sin embargo, turales que Ahora bien, existencia y 1 las manifestaciones de un fenmeno, sin abordar, el problema mucho ms importante de los presupuestos culgarantizan su funcionamiento en una poca determinada. la doctrina del pneuma fantstico no es una curiosidad ais-

lada producida por los tanteos de la ciencia premoderna; por el contrario, es el motivo central que nos permitir comprender el mecanismo y el obje6vo de esta ciencia, as como el horizonte de esperanza" hacia el cual se encaminaba la existencia humana durante un largo perodo del pasado de nuestra especie. Alcmen de Crotona, mdico siciliano del siglo VI, prximo a la enseanza de los pitagricos, ya habla del pneuma vital que circula por las arterias del cuerpo humano. El parentesco de la sangre y el pneuma -siendo ste la parte ms sensible de la primera- se convierte en tema banal de la escuela de medicina siciliana, dirigida por el clebre Empdqcles de Agrigento, chamn griego del siglo v. Como iatromante, curandero (iatros) y adivino (mantis), Empdoc1es era conocido como el ms grande especialista antiguo en el tratamiento de la catalepsia (apnou) o muerte aparenteo. No se sabe lo que pensaba Empdocles del pneuma vital, pero los miembros de su escuela consideraban el espritu como una exhalacin sutil de la sangre, que se desplaza por las arterias del cuerpo IJl1l1lano, mientras que slo la circulacin venosa estaba reservada a la propia sangre. Al corazn, depsito central del pneuma, le corresponde el p:lpel principal en el mantenimiento de las funciones vitales del cuerpo. La doctrina siciliana, aunque ms grosera que la teora de prnas de las Upanishads, se le asemeja bastante por el hecho de utilizar el concepto de los fluidos sutiles para explicar las funciones del organismo. Tal como he1110S mostrado en otro lugar, a partir de esta fisiologa sutil, o junto a ella, se desarrollan las teoras y tcnicas msticas en las que el corazn o el enclave del corazn dese11pean un papel fundamental".

La teora aristotlica

no surgi de la nada. Al

contrario, se puede incluso afirmar que no tiene nada de original, salvo el encaje de las piezas que la Componen. El sistema pertenece a Aristteles, mientras que los elementos del sistema son preexistentes. Utilizando la frmula de Aby Warburg, se podra asignar a Aristtelesla voluntad selectiva, pero no la invencin de la materia de esta doctrina. -",

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La escuela de medicina de Cos, fundada por Hipcrates, contempo rneo de Scrates, se empeaba en distinguirse de la escuela siciliana, asignando al pneuma otro origen y otro sitio. Segn los hipocrticos, .~l pneuma arterial era slo aire aspirado de] medio circundante y su centro era el cerebro. Esta doctrina fue transmitida por Praxgoras de Cos a su discpulo Herfilo de Alejandra y contribuy sin duda a la sntesis realizada por Erasstrato, conciudadano ms joven de Herfilo. Erasstrato, cuyas opiniones han llegado hasta nosotros gracias a los escritos de Galeno, intenta conciliar los puntos de vista de las dos escuelas de medicina proponiendo la descentralizacin del pneuma. Para contentar a los seguidores de Ga]eno, coloca e] pneuma vital (ztikon) en el ventrculo izquierdo de] corazn y localiza en el cerebro el pneuma psquico (psychikon), para no contrariar a los hipocrticos. El ventrculo derecho del corazn contiene sangre ven osa, mientras que el pneuma circula por las arterias, pero -segn la tesis hipocrtica- se trata slo de aire aspirado de fuera, teora que no halla ]a aprobacin de Galeno, para quien las arterias contienen sangre y pneuma mezclados? Slo por la ~esonancia probable que tuvieron en Platn, 19s principios de la escuela siciliana ya hubieran merecido un exameti .atento. Adems, dos de los pensadores ms influyentes de la Antiguechd, Aristte]es y Zenn de Citio, fundador del estoicismo, hicieron de estas ideas e] fundamento de sus doctrinas respectivas del alma y, por aadidura, como sucedi con Zenn, de una interpretacin integral y analgica del microcosmos y de! macrocosmos. )~xisten dos indicios, de valor desigual, que permiten establecer ,UQ contacto entre Platn y la medicina siciliana. Hacia los aos 370-360".uno de los representantes de sta, Philistion, residi en AtenasR Es un indicio histrico que no tendra ninguna otra consecuencia si no fuera confirmado por la presencia, en ]a obra de P]atn, de elementos extrados de las enseanzas de los sicilianos y de los hipocrticos. Puesto que el problema slo nos interesa bajo un aspecto ms bien marginal, nos abstendremos de tratado aqu con ms detalle9 E] inters de los estoicos por la teora del conocimiento sensible es bien conocido y ser abordado ms adelante. Se podra suponer que se trata de uno de los numerosos prstamos a la medicina siciliana, puesto que ms tarde la medicina pneumtica y galnica se ocuparn de estos problemas de forma activa. En ciertos
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casos en los que no se dispone de testimonios vs de] estoicismo tiguo. se puede reconstituir

ms directos, a veces, a tramdico ms an-

el pensamiento

P]atn no adopta e! concepto de pneuma, pero la explicacin que l ofre'ce de los mecanismos de la vista (Timco, 45b-d) y del odo (Timco, 67b), muy afin con las ms tardas ideas estoicas y mdicas, podra derivar de ]a enseanza de los sicilianos. La formacin de las imgenes pticas tiene que ver con e! principio del radar: los ojos, depositarios de un "'fuego interior lanzan un rayo gneo a travs de las pupilas, e] cual en,cuentra e! fuego exteriop) proyectado por los cuerpos sensibles hacia fuera de ellos. Aristteles (Dc anima, 428a) reducira a uno el nmero de fuegos, e'specia]mente e! fuego exterior que, en e! acto de ]a vista, se refleja en las membranas oculares. Para P]atn, el odo resulta de! impacto de ]a onda sonora contra las orejas. Este impacto se transmite a] cerebro y a la sangre, para llegar de este modo a] alma~ (Timco, 67b). Esta explicacin es muy parecida a la que Zenn dar de este fenmeno, con ]a diferencia de que para los estoicos la onda sonora recibe e! nombre de pncuma vocal"'. Despus de Platn, se establece un contacto ms directo entre las doctrinas mdicas sicilianas y los grandes pensadores de ]a poca, gracias sobre todo a la extraordinaria actividad de Diocles de Karistos, contemporneo si no antecesor de Aristte!es11, Es an prematuro para pronunciarse sobre ]0 que Aristte!es debe a Diocles; en cualquier caso, si se compara la teora aristotlica de! pneuma fantstico con la nocin estoica de hcc!.c, monikon o Principa] de! alma, nocin elaborada por Zenn a partir de los datos de la medicina de Empdocles, es posible, si no necesario, d~ducir que fue Aristteles quien se inspir en Diocles, y no a] revs. Para Zenn, los datos sacados de la enseanza de Diocles, y especial,

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mente la nocin mdica de! pneuma, forman e! esqueleto de toda un~ artimologa micro y macrocsmica, que representa e! intento ms grande del espritu he!enstico para conciliar al hombre con e! mundo, el"arriba y el abajo. Construida a partir de ]a sntesis estoica, la magia de ]a Anti.,. guedad tarda, cuyos principios se hallan perfeccionados en ]a magia de! Renacimiento, no es ms que una. prolongacin prctica de las teoras de la medicina de Empdocles, ree!aboradas por Zenn. Mientras que para Aristte!es e] pneuma no era ms que una envoltu.ra sudl del alma, para los estoicos, igual que para los mdicos, e! pneuma

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.es la propia alma, que penetra en todo el cuerpo humano y preside todas sus actividades -ya sea la movilidad, los cinco sentidos, la excrecin o la secrecin de esperma-o La teoI'a estoica del conocimiento sensible est relacionada con la de Aristteles: un sintetizador cardaco, el hegemonkon, recibe todas las corrientes

miento

del siglo

XIb>

signific el redescubrimiento

de la Antigl1edad grie-

ga a travs de la rabe. Galeno volvi a aparecer en la cultura el~ropea mediante las traducciones en latn de autores rabesl8. Al comienzo del siglo XIII, las enciclopedias medievales del saber introducen los nuevos conocimientos, que se convertirn en acervo comn de la poca. Una de las sumas ms conocidas de la poca era el De proprietatiuus re1'1/111 libri XIX; redactado entre] 230 Y 1250 por--un hermano de una orden menor, l3artolom el Ingls, que haba enseado en Magdeburgo y en la Sorbona. Los innumerables incunables, las dieciocho ediciones y la traduccin en seis lenguas vernculas no bastan para dar una idea del pres- '.. tigio -desgraciadamente muy superior a su valor- de esta obra bastante mediocre. Como hecho significativo, al comienzo del siglo XIV, la copia que haba pertenecido a Pierre de Limoges se hallaba atada con una cadena al pupitre de la capilla de la universidad de >arsl~. La psicologa de las facultades o teora de las virtudes del alma es expuesta por l3artolom en el tercer libro de su suma211segn traduc.ciones latinas del rabe como la H}'sac~oge ill lIIedcillalll de H unain ibn Ishaq, alias johannitius, mdico iraqu del siglo IX, los escritos de Constantino el Afi-icano o compilaciones como el De motu cordis de Alfi-cdo el Ingls y el De espiritu et auima pseudo-agustiniano, un escrito dcl siglo XII atribuido hoya Hugo de Saint- Victor o ms bien a Alcher dc Clairv~ux2] .. En esta doctrina, resumida de forma bastante torpe por l3artolom, . en la que se mezclan galenismo y aristotelismo, el alma humana se divide en tres: alma racional o intelectual que es eterna, incorruptible e inmortal; alma sensible, hecha de sustancia espiritual, y alma vegetativa. El alma vegetativa es comn al hombre y a las plantas, el alma sensible es comn al hombre y a los animales, mientras que el alma racional slo pertenece al hombre (I1I, 7). El alma vegetativa produce la generacin, la conservacin y el crecimiento de los cuerpos; dirige las actividades de nutricin, digestin y excrecin (I1I, 8). El alma sensib~~ -aquella que nos interesa aqu- tiene tres facultades: liatural) vital y allimal. Parece que a travs de la [lCultad natural, situada en el hgado y que se transmite al cuerpo por la circulacin venosa, el alma sensible no hace otra cosa que tomar sobre s misma las funciones del alma vegetativa, las de nutricin, generacin y crecimiento (111, 14). La facultad vital o espiritual est en el s..0razn, que propaga la vida en todo el organismo
~, 111

dos le transmiten

y produce

pneumticas que los rganos de los sentifantasmas comprensibles (phantasia katalep-

tk) que son captados por el intelectol2. ste slo puede comprender ~as huellas sobre el alma (t}'posis ell ps}'ch) producidas por el Principal, el

cual, como una araa en medio de su tela, controla desde su centro cardaco -centro del cuerpo- todas las informaciones que le transmiten los sentidos perifricos13 Para Crisipo, la percepcin de un objeto se hara mediante una corriente pneumtica que partiendo del hegelllollikoll, se dirige hacia la pupila del ojo, donde entra en contacto con la porcin de aire situada entre el rgano visuai y el objeto perceptible. Este contacto produce en el aire una cierta tensin que se propaga siguicndo un-cono cuyo vrtice est en el ojo, y la base delimita nuestro campo visua1]4. Una circulacin pneumtica igual anima los cinco sentidos, as como la produccin de la voz y del espermal5. Los estoicos ms tardos, como Epicteto, inspirndose tal vez en el radar platnico, llegan incluso a admitir que, en el acto de la vista, el pneuma sobresale del rgano sensorial para entrar en contacto con el objeto sensible y llevar la imagen percibida al
hegel/lOllkoll]6.

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Originaria de antiguas teoras medicinales, nn, la teora del conocimiento pneumtico

pero perfeccionada por Zeregresa a la disciplina de la

que haba surgido, a travs de la escuela del mdico Ateneo, establecido en Roma durante el siglo despus de J. c. Segn la doctrina de los m-

dicos pneumticos, cuyo representante principal fue Arqugeno de Apamea en Siria, activo en Roma bajo el emperador Trajano, el hegemonikoll, no interviene directamente en el proceso del conocimiento sensible. El gran Claudio Galeno, autoridad en la medicina del siglo 11, se inspira en los planteamientos de los pneumticos al afirmar que el hegemollikon no se sita cn el corazn humano, sinQ en el cerebro. A pesar de ello, le asigna la importante funcin de s}'llaisthesis, de sintetizacin de las informaciones pneumticas17 Nos resultara imposible detenernos aqu sobre la fortuna de Galeno durante la Edad Media. Sus obras fueron utilizadas y preservadas por la medicina rabe. El acontecimiento cultural que algunos llaman re;;~ci-

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mediante

el espritu

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circulando por las arterias. En cuanto a la facultad animal, su localizacin est en e! cerebro. sta se divide en tres (IlI, 16): ordinatiua, sC11sitiua y motiua. La distincin entre las dos primeras es bastante dificil de ver. Adems, e! mismo Bartolom se olvida de ella, detenindose tan slo en la descripcin de la facultad sensible22 La cmara, o ventrculo anterior del cerebro, sede de la imaginacin
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cir segn el cuadro interpretativo que interpone entre un contenido preexistente y su resultado moderno23. El paso de un mensaje a travs del filtro hermenutico de una poca produce dos efectos de orden semntica: e! primero, apuntando a la propia organizacin de la estructura cultural de la poca, y.situndose por ello en el. exterior de sta, se define cmo un mecanismo tan complejo el contrario, de rechazo de ciertos que acta en e! mismo interior de una distorsin sistemtica o incluso como sutil de puesta ep relieve o, por contenidos ideolgicos; el segundo, la estructura cultural, se define como una inversin semntica de las ideas de las ideas no

(o, segn e! lenguaje de Bartolom, de la virtus imaginatiua, ramificacin de la ordinatiua), est llena de terminaciones nerviosas que establecen la comunicacin con los rganos sensoriales;' El propio espritu -llamado aqusensible- ci!:.<;:ula por los nervios y las arterias (IlI, 9), lo que nos hace creer que al inicio de las doctrinas que Bartolom expone exista la idea,-corriente en la medicina rabe, de que e! corazn es e! generador nico de espritu vital, e! cual, una vez que llega al cerebro, toma el noml;m~de espritu sensible. Los mensajes de los cinco sentidos externos son transportados por e! espritu hasta e! cerebro, donde reside ,\1 sentido intemo o comn. La actividad de! sentido comn es, para Dartolom, la de la virttls ordinatiua, que ocupa los tres ventrculos cerebrales: e! atiterior, sede de la imaginacin, el mediano, sede de la razn, y e! posterior, sede de la memoria. La inldginacin convierte e! lenguaje de los sentidos en lenguaje fantstico, de manera que la razn pueda captar y comprender los fantasmas. Los datos de la imaginacin y de la razn son depositados en la memoria (I1I, 10). Dartolom no es ms que la imagen, bastante fiel, de las concepciones de toda una poca, compartidas por Alberto e! Grande, Roger Bacon y Toms. de Aquino. La mayora de estas teoras ya eran accesibles en latn desde la segunda mitad de! siglo XI, cuando el mdico cartagins Constantino e! Africano, despus de una vida de aventuras, encontr la paz en los claustros de Montecassino y se consagr a la traduccin de obras de tnedicina rabes, que circularon durante largo tiempo bajo su propio nombre. Por ltimo, en el siglo XII, el gran traductor Gerardo de Cr~mona, instalado en Toledo en e! colegio del arzobispo Raimundo, ofreci, entre otras, una versin latina de las obras de Avicena, en la que la teora del sintetizador [1ntstico y de los compartimentos de! cerebro era ya comn .. 2. Flujo y reflujo de los valores en el siglo XII

que pasan a travs del cuadro interpretativo de la poca. Todo esto hace que e! deseo supremo del historiador
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sea, o no deba ser, la definicin de los contenidos ideolgicos de un perodo determinado, los cuales tienen, en el fondo, un carcter recursivo, sino el de entrever sU.filtro hermenlftico, su voluntad selectiva que es, al mismo tiempo, una voluntad deformadora. . Una ideologa se puede describir; un sistema interpretativo -el nico que cuenta, ya que es el nico que da la medida de la originalidad de un momento cultural con relacin a cualquier otro- es inaprensible. Se muestra furtivamente en toda su complejidad como presencia tcita si no oculta, pero tambin objetiva e inexorable, para ocultarse justo despus de la miroda del investigador. Con el fin de que ste pueda tratar la historia de las ideas, es llamado a ver no solamente lo que se muestra, las propias ideas, sino justamente1lo que no se muestra, esto es, los hilos secretos que unen las ideas a la voluntad invisible del tit;mpo, su director. Las ideas son vistas por todo el mundo; se supone que el historiador de las ideas mira entre bastidores, contempla la otra cara del teatro, la escena vista
desde el interior.

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Es impsible penetrar en los bastidores de! Renacimiento del siglo xv sin haber echado antes un vistazo en las de! Renacimiento del siglox24. Las teoras del eros fantstico han sido elaboradas durante este ltimo, para alcanzar su gloria, rpidamente degenerada en manierismo, en la poesa del Dolce Stil Novo. La voluntad selectiva de! Renacimiento italiano se ciirige en buena parte a las, producciones, a menudo pesadas, de los precursores del siglo XIII, para imponerles su propio sistema interpretativo. No es por pura complacencia que Marsilio Ficino, cuyo tratado sobre el anlOr est redactado para e! uso de un descendiente de Guido, Cavalcanti2S,
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La originalidad de una poca no se calcula segb. el contenido -J" sus sistemas ideolgicos, sino ms bien segn su voluntad se!ectiva, es de-

exponga con

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detalle algunas teoras erticas de este ltimo, Como uno de los principales representantes de los Jedeli d' anlOre, Guido Cavalcanti elabor una psicologa emprica del eros que no difiere esencialm~nte de la de Ficino, El caso de Juan Pico, que analizaremos en el tercer captulo de este libro, es ms complicado: parece una manifestacin patente del complejo de Edipo, si no fuera porque esta frmula est en desuso, a fuerza de una abusiva repeticin, Estimulado, o ms bien enervado por la pequeli.a obra maestra de Ficino sobre el amor, Pico se olvida de toda cortesa e intenta rechazarla por completo', Por esta razn, se lanza sobre Guido Cavalcan ti, reprochndole su falta de profundidad, y propone como modelo de poema de amor una Callzona de su amigo Girolamo Benivieni, de quien inicia el comentario. El ejemplo de Pico es muy significativo. El joven se olvida de lo que en otra parte demuestra conocer de sobra: especialmente, que una poca cultural no se define por el contenido de las ideas que vehicula, sino por el filtro interpretativo que propone, Exige de Guido Cavalcanti lo que Ficino, ms sutil en este aspecto, no hubiera nunca osado pretender: a saber, que ya utiliza la interpretacin platonizante del siglo xv! La Canzona de Benivieni slo difiere de una canzolw de Cavalcanti por el hecho de que proporciona directamente a Juan Pico la interpretacin que ste habra producido incluso en ausencia del poema, ya que era Sl/ propia interpretacin del eros en general. La lectura platonizante de Cavalcanti representaba,. para Ficino, un sesgo hermenutica que le permita tambin rendir homenaje a un precursor y al antepasado de una persona a quien tena en profunda estima. Ahora bien, al rechazar un verdadero olu'eto de interpretacin -puesto que la diferencia entre su comentario y el texto comentado slo es prosdica, el primero en prosa, el segundo en verso-, Pico formula, en el fondo, un rechazo tajante de toda hermenutica. Para Ficino, Cavalcanti existe, en la medida en que ha dicho algo iHterpretable; para Pico, no existe, porque no le proporciona algo ya illte/pretado, como suceda con su amigo Benivieni. Por lo dems, ninguna gran diferencia de fondo separa las teoras de Ficino . de las de Pico, aunque este ltimo reproche constantemente al otro la vulgaridad de su estudio de los problemas sutiles de,l amor6, De manera respetuosa y positiva, como en Ficino, o desdeosa y negativa, como en Pico, corresponde en todo caso al Renacimiento florentino la prioridad cronolgica en lo que concierne al redescub~miento .... del otro Renacimiento, el de los siglos XII y XIII.

Los eruditos modernos, que confunden a veces el redescubrimiento con el resumen o la recuperacin literal de las mismas ideas, slo atribuyen esta prioridad a Mario Equicola, intrprete de la poesa provenzal en su Libro de Hatl/fa de amon', cuyo original latn, a partir del cual se efectu la traduccin italiana de 1509-1511 publicada en 1525, se remonta a los alios 1494-] 49627, justo despus de la muerte de Pico. Ahora bien, es cierto que Mario Equicola se refiere directamente a la lrica de los trovadores, mientras que Cavalcanti, en quien Ficino descubre a un precursor, no es ms que el representante ms tardo de una escuela italiana que, aprovechndose tambin de las lecciones de la escuela siciliana2H y en compet~ncia con' la escuela boloesa, sustituye el cdigo de los trovadores por uno ms rgido y cientfico, Sin duda alguna, ambas experiencias no se pueden superponer, pero el stilnovismo y la poesa provenzal reapare. cen cn la misma raz existencial, que es la del amor corts, Aculturacin de Occidente

.,/

El espectador que observa las ideas y las corrientes ideolgicas en el escenario del siglo XII se ve desconcertado por su variedad. Una incursin muy rpida dentro de bastidores, que pocos se atreven an a emprender, nos revela que, tal vez, una misma mano, una misma voluntad selectiva sostiene los numerosos hilos2". El fenmeno que caracteriza los movimientos de ideas del siglo XII se podra comparar a un inmenso flujo y reflujo de informaciones y valores culturales, La Espafa de los tiempos de la Reconql/ista3l1 es uno de sus principales centros. A medida que el reino cristiano de Castilla avanza y los rabes se retiran, los especialistas o aventureros afluyen en el acto, fascinados por la riqueza y la cultura de los musulmanes, y empiezan con su actividad febril de traduccin' a la que se aade la admiracin y la polmica religiosa, Rpidamente, gracias en particular al colegio de traductores instalado en Toledo, el Occidente latino toma contacto con los principales monumentos de la cultura rabe (y de la Antiguedad griega) en los campos de la medicina, de la filosofia, de la alquimia y de la religin, La ltima sigue siendo materia de refutacin, y Rodriga Ximnez de Rada o Pedro el Venerable, abad de Cluny, cumplen concienzudamente con esta tarea. La filosona da que pensar, y en cualquier caso no es aceptada de entrada y sin enmiendas, salvo si, por casualidad, un filsofo judo de Crdoba como Solomon ibn Gabirol no hubiese tenido la

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suerte de pasar por cristiano -bajo el nombre latinizado de Avicebrn, Avencebrol o Avemcembron-. Sin embargo, la escolstica haba encontrado su hombre cuando el Aristte!es rabe y e! Aristte!es griego fueron descubiertos. Ninguna autoridad, hasta e! redescubrimiento de Platn y de!neoplatonismo pagano, pudo hacer la competencia a este maestro. La medicina tuvo la misma suerte: fue abrazada en seguida, an ms por e! hecho de que e! galenismo de los rabes concordaba en numerosos puntos con las doctrinas de Aristte!es. grandes sntesis, de las sumas. Haba llegado el tiempo de las

mucho al de Orleans tanto por el carcter de las creencias como por el medio de extraccin de los miembros del grupo. Anticlericales, docetistas, antinomistas, encratistas y vegetarianos, los nobles de Monforte prefiguran tambin eI.endura ctaro segn la idea de que los miembros de su s~cta que se acercan a la muerte deben ser matados ritualmente, para evi-, t~rles los sufi-imientos de la agOl~a34.Al comienzo del siglo XII, influencias bogomiles estn presentes en la hereja anticlerical e iconoclasta de Pierre de 13ruis y del predicador itinerante Hend", as como en la profesin de fe dualista de dos campesinos de Soissons, Clment y Ebrard (1114?". Tanche!m de Amberes y Eudo (En) de la Estrella, personajes rrtuy extraos, parecen inspirarse ambos en el gnosticismo de los primeros siglos despus de J. C. El primero se inspiraba ms exactamente en Simn el Mago de Samaria; inspiracin tal vez espontnea, procedente de las profundidades del inconsciente colectivo, puesto que ambos fueron tachados de locos por algunos de sus contemporneos, al igual que lo hacen los eruditos de hoy. Los ctaros, dualistas puritanos de los siglos XII y XIII, fueron los nicos que se organizaron, siguiendo e!mode!o de los bogomiles37,en poderosas Iglesias que, en e! sur de Francia y norte de Italia, constituyeron una verdadera amenaza para la Iglesia catlica. Fue en su lucha contra los ctaros como sta cre y perfeccion el inquietante instrumento de la Inquisicin. La diferencia entre los ctaros y los herejes de Orleans y de Monforte no se debe buscar en el plano ideolgico, sino sobre todo en el de! poder efectivo que los primeros alcanzaron con su predicacin activa. A pesar de sostener otras justificaciones doctrinales que las de las gentes de Orleans y de Monforte, los ctaros no dejaban de profesar e! anticosmismo u oposicin al mundo malo creado por Satn, el docetismo, el encratismo, el antinomismo, e! anticlericalismo y e! vegetarianismo (o casi, porque no excluan de sus comidas poco abundantes el pescado, que consideraban creado espontneamente, sin relacin sexual, por e! agua). Ms que la historia de! dualismo medieval, lo que nos interesa aqu es la formacin de las doctrinas del amor en los siglos XII y XIII. Ahora bien,

En cuanto a la cultura rabe de Espaa, se hace ms dificil precisar lo que se llev en su reflujo: quizs algunas huellas de misticismo cristiano, visibles en Ibn 'Arabi, e! gran maestro sufi del siglo XIII. De todas maneras, aquellos que pudieron aprovec.barse de este intercarnbio de valores fueron, en primer lugar, los cristianos. Este proceso de aculturacin que se efectuaba en la punta oeste de Europa se acompa tambin de la insistente penetracin de elementos procedentes del este, amenazando con desintegrar las propias bases de la sociedad medieval. Disimulada durante largo tiempo bajo otros nombres, o mantenindose simplemente escondida, la antigua gnosis universalista de Mani reapareci en el siglo X en la enseanza del pope blgaro 130gomil. El bogomilismo, que lleg rpidamente a 13izancio, haca alarde de todo e! arsenal 'de gnosis dualistas: consideraba al adversario de Dios como creador del mundo visible e inspirador del Antiguo Testamento, que era rechazado por completo, o casi; predicaba e! encratismo o abandono del matrimonio y la abstencin de las relaciones sexuales, para no perpetuar la creacin malvada de Satn, y e! vegetarianismo, para evitar la incorporacin del elemento satnico presente en el reino animal; recomendaba tambin el antinomismo o desobediencia a las Jeyes-dictadas-por_Ja" autoridad civil y religiosa31 - El catarismo, que empieza a manifestarse hacia finales de la primera mitad del siglo XII, representa la rama occidental del bogomilism032 Con todo, ya aparecen huellas espordicas de gnosis dualista a partir del comienzo del siglo XI en Francia y en Italia. Un grupo de nobles y religiosos de Orleans profesaban, alrededor de! ao 1015, el encratismo, el vegetarianismo y el .docetismo o idea segn la cual Cristo nunca ha asum@o un verdadero cuerpo humano, parte constituyente tambin de las doctri=nas dualistas33 Un segundo caso, en Monforte, en el Piamonte, se parece
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lo que es muy importante, es que la moral de los ctaros, puritana en principio, admita sin embargo, en ciertos casos, e! libertinismo, forma grave de antinomismo con relacin a las reglamentaciones sociales de los catlicos. Los ctaros, encratistas, no admitan el matrimonio: Legitima

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.,
conn'ubia damnant, Matrimonium est meretricium) matrimonium est lupanar,

de-

claraban, totalmente

oponindose

a esta legalizacin

del concubinato.

Condenan
Gui3K,

el matrimonio

[oo.], nos dice el inquisidor

Bernard

eHos afirman que con l se est e~l perpetuo

pecado. Niegan que el Dios

<Slo la feminidad inaccesible puede ser divinizada, y R. Boase nos recuerda, como un equivalente ctaro de la historia de Bashshr, que Gervais de Tilbury envi a la hoguera a una joven slo por e! hecho de que e]]a lo haba rechazado en sus insinuaciones erticas41

bueno lo haya jams instituido. Declaran que el hecho de conocer carnalmente a la esposa no es menor falta que el comercio incestuoso con madre, hija o hennana. Por otro lado, dado que el camino de iniciacin ctara pasaba del simple creyente al peifecto, el que los creyentes sucumbieran al sexo era abiertamente (publice) admitido, siempre que no Hevase el seHo legal del matrimonio, ya que era mucho ms grave hacer el amor con su propia mujer que con otra, jacere cum lIxore slla quam cum alia muliere. Esto abra paso a un libertinaje sexual que la Iglesia catlica tema por lo menos tanto como la doctrina dualista de los ctaros, debido a sus consecuencias antisociales y antidemogrficas3<J.
I

En e! Islam, la identificacin mujer-entidad suprasensibJe era ms o menos corriente, sin estar por e]]o desprovista de ambiguedat!: ..EI mstico suf San', muerto hacia el 1050, representaba con los rasgos de una
mujer a una Madonna In telligenza , gua de! peregrino en el cosmos de los neopJatnicos del Islam42, siendo al mismo tiempo el autor de una de las ms terribles diatribas en contra de las mujeres que haya existido j{lls'l.\. Se trata, sin duda, de! doble aspecto del femenino: el aspecto natllral, que provoca y justifica la misoginia del asceta, y el aspecto esel/cial bajo el cual la mujer es la otra mitad de! cielo, para tomar prestado de Jas feministas una palabra que a su vez tomaron de Mao, y ste del taosmo. Suavizando la contradiccin entre estas dos caras separadas de lo femenino, el mstico suflbn 'Arab de Murcia slo conte.!!!p];t_aJa.mujer _bajo la especie ideal. En La Meca, en e! ao 1201, compone un dwn dedicado a Nezm Armona], hija de! no'ble imn de origen iran Zhir ibn RostamH Bajo e! ttulo El intrprete de los deseos ardientes, el prlogo del d'wn contiene estas confesiones ntimas: Pero este jeque tena una hija, una adolescente esbelta que atraa las miradas de todo aquel que la vea, cuya smple presencia era el ornamento de las asambleas y maravillaba hasta el estupor a cualquiera que la contemplara. Su nombre era Nezal11 Armona] y su sobrenombre Ojo del Sol y de la Belleza 'ayn alshams \va'l-13aha'j. Sabia y piadosa, con la experiencia de la vida espiritual y mstica, ella era la personificacin de la venerable antiguedad de toda la tierra santa y de la juventud ingenua de la gran ciudad fiel al profeta. La magia de su mirada y la gracia de su conversacin hechizaban de tal modo que, si le acaeca ser prolija, su palabra manaba de la fuente; siendo concisa, era una maravilla de elocuencia; cuando disertaba era clara y transparente (...). Si no fuera por las almas mezquinas, prontas al escndalo y predispuestas a las habladuras, comentara aqu la belleza que Dios concedi a su cuerpo tanto como a su alma, la cual era un jardn de generosidad (...). En la poca en que la trat, observaba con atencin los nobles dones que adornaban su persona, adems de lo que iada la compa'la de su ta y de su padre. Entonces la tom como inspiracin de los poemas

El flujo cultural que invadi la Europa occidental del oeste y del este, cuyos result;dos fueron la escolstica de la Baja Edad Media, as como las sectas dualistas, puede no obstante ser juzgado como un fenmeno de irnportacin. Cuando la marea se retir, las influencias procedentes del oeste y las de! este se encontraron reunidas en la ideologa, extraa y original, de! amor corts. sta tiene en comn con e! catarismo el desprecio por el matrimonio y la ambiguedad de un mensaje que, hostil en principio al comercio se-'xual, est sin embargo contradicho por las costumbres libertinas de los troveros. Al igual que los creyentes,ctaros, algunos de eHos parece que se permitieron sistemticamente algunas libertades. El fenmeno d:1 amor c.QrtLtiene, con todo, muchos ms elementos en comn con la medicina y la mstica rabes, lo que no anula de todos modos la hiptesis de una doble fuente de inspiracin. La idealizacin e incluso la hi~ostatizacin de la mujer, componente importante de! amor corts, estaban presentes desde haca tiempo en la poesa mstica rabe. Por otro lado, sta no estaba exenta de la acusacin de dualismo, fenmeno tan mal tolerado por los musulmanes como por los cristianos. En e! ao 783, el poeta Bashshr ibn Burd fue condenado a muerte como zindq o criptomaniqueo (por lo tanto ctaro antes de tiempo), porque haba identificado a la mujer a quien haba dedicado su poema con e! Espritu o r('lz, intermediario entre el hombre y Dios40.

''''t>

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que co~tiene el presente libro y que son poemas de amor, compuestos por frases elegantes y dulces, aunque no haya logrado expresar ni siquiera una parte de' la emocin que mi alma senta ni lo que el hecho de encontrarme con esta joven despertaba en mi corazn, ni el amor generoso que experimentaba, ni el re.cuerdo que su constante amistad dej en mi memoria, ni lo que eran la gracia de su mente y el pudor de su compostura, puesto que es el objeto de' mi Bsqueda y mi esperanza, la virgen Muy-Pura [al-Adkril al-batl]. Sin embargo, he logrado poner en verso algunos de los pensamientos de mi nostalgia, como presentes y objetos preciosos que ofrezco aqu. He dejado que mi alma apasionada se expresara claramente, he querido sugerir qu afecto profundo senta, qu profunda preocupacin me atorment durante este tiempo ahora caduco, y gu pesar me asalta an al recordar la noble compaa de esta joven". Aunque Ibn 'Arabi hubiera tenido el cuidado de precisar que sus poemas tienen un carcter simblics\ que las bellezas visibles no hacen ms que evocar las realidades suprasensibles del mundo de las inteligencias anglicas, un doctor de Alepo le acus de haber disimulado en ellos un amor sensual para salvar su reputacin de austeridad. Este personaje, real o ficticio, ocupa aqu el lugar debido: es el moralista que interviene para poner en duda la pureza de intencin del enamorado y que suscita por parte de ste las mismas protestas que forman la explicacin de la esencia del amor corts. Ms que de un personaje, se trata pues de una funcin en la misma estructura del gnero literario (y existencial) cultivado por los fieles de amor, desde los trovadores hasta Dante. Para refutar estas insinuaciones vulgares, Ibn 'Arabi se decide a escribir su largo comentario en el dwn, en el que explica lo que H. Corbin denomina el modo de apercepcin teof:nico propio de los fieles de amor. As, Nezam se convierte en <<unaSabidura [SophiaJ sublime y divina, esencial y sacrosanta, que se manifest visiblemente al autor de sus poemas, con tal dulzura que engendr en l gozo y alegra, emocin y arrebato4. \ La bellez.~ inteligible manifestada en la belleza sensible del femenino es la expresin conmovedora y optimista del platonismo del mstico andaluz. El corolario de esta concepcin es doble: en primer lugar, lo que. pertenece al inteligible est dotado de belleza femenina, como eJ ngel que aparece con los rasgos de una princesa de entre los griegos'I7; en segundo lugar, todo ]0 que aparece bajo el respL:.ndpr del inleligible es partcipe de virtudes virginales, como la santa Ftima de Crd()ba que, a la
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edad de noventa

atlaS, tiene an el aspecto de una

joven4B

A] contrario

de Sana'i, que comprueba que el mundo sensible es una trampa, donde la belleza no corresponde a una cualidad ontolgica, Ibn 'Arabi manifiesta un desinters llevado al extremo hacia esta verdad, reteniendo slo la idea de la continuidad entre belleza sensible y Belleza inteligible. Despus de estos apuntes sobre ]a idealizacin de los seres femeninos, es hora ya de volver aliado de nuestros fieles del amor de Occidente. Una de las caractersticas ms destacadas del amor corts consiste en la ~(vocacin del sufrimiento que manifiesta el fiel. La ocultacin del amor representa uno de los elementos esenciales del ritual ertico. En este pro.) ceso de alejamiento voluntario del objeto del amor, que produce ]a suspensin indefmida de la realizacin del deseo, hay que ver uno de los secretos de la tradicin occidental. Ninguna barrera es lo suficientemente fuerte en este caso, incluida aquella que crea e! mismo enamorado aparentando costumbres ligeras que conducen a la instauracin de un clima de recelo pblico. No intenta obten con esto, de forma voluntaria, los favores sino e] desprecio de su amada,. para que de este modo ]e sea ms inaccesible que, nunca. En lugar de apaciguar las ansias de su pasin, el fiel se dedica por todos los medios a acrecentarlas. Es enfermo por vocacin y rechaza la curacin segn11a ley vulgar 'de la saciedad de! deseo, ya sea furtivamente, como los amants, o legalmente, como los esposos4'. E] hecho de que e! eros pueda asumir formas patolgicas, no es nada nuevo en la historia de la medicina. Una alusin a la Iiwitatio immoderata suscitada por una imagen femenina aparece incluso en el tratado convencionalsimo Sobre el amor de Andrs el Capelln) puritano de! siglo XII que tuvo la mala fortuna de ser tomado por un ctardo: Cuando alguien ve ,'(, a una 'mujer que merece atencin ertica, empieza en seguida a desearla e)1 su corazn. Luego, cuanto ms piensa en ello, ms penetrado de amor s~.siente, hasta el punto que consigue reconstituirla toda entera en su fant.~sa. A continuacin, se pone a pensar en sus formas, distingue sus miembros, los imagina en accin y explora [rimari, lit.: hender] ]~_partes secretas de su cuerpo. El fantasma femenino puede entonces apoderarse del aparato pneum-.; ~~s:oentero del enamorado, produciendo -salvo si el deseo encuentra su sosiego natura]- unas perturbaciones somticas bastante inquietantes. Con el nombre de 'ishq, este sndrome de amor ha sido descrito P9rAvicena, cuyo Liber can~nis fue e! manual corriente de medicina de la Baja Edad

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.:...a.

Media cristiana. Sin embargo, Constantino el Africano ya hablaba de ello, en su traduccin del Liber regius de 'Al' ibn 'Abbas al-Majus', conocido con el nombre de Haly AbbasJIDespus de Constan tino, la semiologa del eros pat6fgico ha sido descrita por Arnau' de Vilanova y Vincent de Beauvais51, que lo clasific;m entre las especies de la melancola52

abandona todas sus actividades, de manera que, si alguienJe habla, apenas le oye. Y puesto que se trata de una cogitacin ininterrumpida, puede ser definida como una angustia melanclica. Se llama hereos porque los sei'ores y los nobles, debido a la abundancia de delicias, caan a menudo en esta afeccin [... ]. La semiologa del sndrome es la siguiente: Los signos son la omisin del sueo, de la comida y de la bebida. Todo ei cuerpo se debilita, salvo los ojos. Tambin menciona la inestabilidad emotiva, el pulso desordenado y la mana por deambular. El pronstico es inquietante: Si no son tratados, se convierten en unos maniticos y se mueren. Finalmente, el tratamiento de la enfermedad debe empezar con lo/medios suaves, como la persuasin, o fuertes, como el ltigo, los viajes, la cultura de los placeres erticos con varias mujeres, las excursiones al campo (coito, digiuno, cbrieta e cscrcizio, recomendar Ficino). nicamente si no queda otro remedio, el doctor Bernard de Gordon, profesor y practicante, aconseja recurrir a los talentos de una vieja y .horripilante arpa. La vieja tendr que llevar bajo sus ropas un trapo mojado con sangre menstrual. En primer lugar, ante el paciente, deber proferir las peores maledicencias acerca de la mujer que l ama y, si esto resulta intil, tendr que e.xtraer el trapo de su seno, exhibirlo bajo la nariz del desafortunado y gritarle a la cara: Tu amiga' es as, es as!, sugiriendo -como dir el Malleus malc:fiearum- que ella no es ms que un mal de la naturaleza. , Agotado, el mdico llega a la conclusin: Si incluso despus de esto no se decide a cambiar de opinin, entonces no es un hombre, sino el diablo desnudo [... ]"". Cmo una mujer, que es tan grande, penetra por los ojos, que son tan pequeos Examinando de cerca la larga descripcin del amor hereos en Bernard de Gordon, percibimos que se trata de una infeccin fantstica, que se traduce en una consuncin melanclica del sujeto, exceptuando sus ojos, , que no se debilitan. Por qu los ojos? La respuesta es la siguiente: la imagen de la mujer penetra 'en el espritu a travs de los ojos y, mediante el nervio ptico, se transmite al espritu sensible que forma el sentido comn. '.Ia imagen obsesiva, transformada en fantasma, invade el territorio de los tres ventrculos del cerebro provocando la alteracin de la virtllsflstinlativa o de la razn, que reside en la segunda clula cerebral. Si los ojos

., El nombre del sndrome es amor hereos o tambin, latinizad~~ heroyws, y su etimologa sigue siendo dudosa: podra derivar del griego ers, por contaminacin con hers53, o directamente de hers (hiptesis compartida con Marsilio Ficin054), puesto' que los heros representaban, segn una vieja tradicin, a unos seres voladores malficos, parecidos a los dem.~r:~]~ El hecho de que Ia melaneholia nigra et canina y el amor hereos estn emparentados se explica porque, a partir de Aristteles, se asocian fenmenos erticos anormales con el sndrome de la melancola. Siguiendo esta tradicin, santa Hildegard von Bingen /m. 1179) atribuye a los melanclicos capacidades sexuales ilimitadas: Los ,melanclicos tienen. huesos grandes que contienen poca mdula, la cual es tan ardiente, que son igual de incontinentes con las mujeres que las vbpras [... ]. Son libidinosos en exceso y, al igual que los asnos, no tienen moderacin, cob_ las mujeres. Si detuviesen esta depravacin, la locura continuara [... ]. S~!. amor es odioso, tortuoso y mortfero como el de los lobos voraces [... ]. Hacen comercio con las mujeres, y sin embargo las odian56. El mismo Ficino reconoce el parentesco entre melancola y patologa ertica57, y Me1anchthon las considera como una sola cosa en su frmula melancola
lla hcro iea5B
...

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La etiologa ms completa de la enfermedad se halla en la seccin De amore qui hereos dicitur del Liliul11 medicinalc del doctor Bernard de GOl,don (ea. 1258-1318), profesor en Montpellier5'!: 1"a enfermedad llamada hcrcos es una angustia melanclica causada por el amor hacia una mujer. La causa de esta afeccin reside en la corrupcin de la facultad de la estima por una forma y una figura que ha permanecido impresa en ella de forma muy intensa. Cuando alguien se apasiona por una mujer, piensa desmedidamente en su forma, en su figura, en su comportamient,o, puesto que cree que es la ms bella, la ms venerable, la ms extraordinaria y la mejor hecha, tanto de cuerpo como de all1!:a. Por esta razn,
\; desea_c<;>.n ardor, oly'idando la mog~.I;!.<;iQ!?: Y el sentido comn, y P!eI1:: sa qu, ~L l pudiera satisfacer su deseo, se..rX, feliz. El juicio de su razn

{st( tan alterado

que l~Tlagina cOQ,stantemente

la forma

de la muj,e.r y...

'.
)
-

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no participan

en el debilitamiento

general del organismo

se debe a que

el espritu utiliza estas aberturas corporales para intentar recobrar contac:to con el objeto que ha sido convertido en fantasma obsesivo: la mujer. La segunda cosa digna de atencin es que el sndrome ertico representa solamente la semiologa mdica -por fuerza negativa, ya que nos encontramos en el campo de la patologa psicofisica- del amor corts exaltado por los fLeles. Efectivamente, stos parecen utilizar todos l,os medios, no para escapar de esta contaminacin pneumticaJunesta, sinq, por el contrario, para prowrrsela. Con toda la razn se ha hablado de una inversin semntica, d una valorizacin inversa de los~.sntomas patolgicos descritos por la materia mediea grecorabe61, Incluso el 10e.llsamoe11/15, recomendado para el tratamiento del amor hereos, reaparece en la poesa provenzal, con la funcin que se le conoce. Cabe deducir que el fenmeno del amor corts es el resultado de una voluntad deforman te' que ha ejercido una inversin de los valores en relacin al concepto de salud, tal como era definido por la ciencia mdica de la poca. Mediante esta Umwertung, el frgil equilibrio de las fuerzas psquicas recomendado por los tratados doctos se transform en una enfennedad de la inteligencia, mientras que, por el contrario, la e~1fermedad espiritual provocada por el amor acab siendo exaltada como la verd.adera salud del alma y del cuerpo. Como nica objecin a lo anterior -y aqu nos separamos del punto de vista de G. Agamben-, esta inversin de valores no haba tenido lugar en la poesa provenzal a partir del sndrome amor hereos, sino ya mucho antes, en la mstica sufi, a partir del concepto equivalente a 'ishq descrito por Avicen;:, Incluso la actitud antinomista del fiel de amor, que consiste en aparentar unas costumbres ligeras y licenciosas para alimentar mejor el fuego puro de la pasin, est prefigurada por la actitud llamada malmatya en el sufismo, que consiste -segn la definicin recibida por Ibn 'Arabi del taumaturgo Abu Yahya al Sinhachi('2- en ocultar la santidad por una aparente licencia en el comportamiento63. I La inversin semntica del concepto de salud psicofisica se vuelve del todo explcita en el Dolce Stil Novo, que se ocupa de describir minuciosamente el proceso de infeccin bntstica producido por la imagen femenina. El secreto de los fieles de amor reside en el hecho de que este sntoma se convierte en la receta de una suprema experiencia espiritual;' I() que equivale a decir que el corazn gentil, lejos de tener que seguir
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los preceptos de la ciencia mdica, se ennoblece a medida que acepta sa,... c3r provecho de las delicias de la enfermedad que lo consume:.. Esta el1fermedad es justamente la experiencia descrita por~Guido Cavalcanti, 'desde el momento en que el espritu vis\lal intercepta la imagen de la mujer y la conduce a la parte anterior del cerebro, en la que se ubica la facultad imaginativa, hasta que el fantasma femenino ha infestado todo el pneuma y se propaga ya por los canales espirituales del organismo fe'bril. No debemos sorprendemos ante el hecho de que el poeta yiacomo 'da Lentini pueda plantearse esta cuestin de apariencia pueril: cmo es posible que una mujer tan grande haya podido penetrar en mis ojos, que son tan peque'ios, y de ah, a mi corazn y mi cerebro?"" Los mdicos de la Antig'edad, como Galeno, tambin estaban intrigados por el mismo fenmeno: Si er;go ad visum ex re videnda aliquid dirigitur (... ) quomodo illum angustumforamen intrare poterit?"s, Averroes responde ante el asombro (fingido, por otro lado) de unos y de otrQs: no se trata de.unaimpresin corRoral, sino fantstica. El sentido comn recibe los fantasmas del lado de la retina y los transmite a la facultad imaginativa"". Dante va an ms lejos en su pneumofantasmologa ertica. En el so'neto XXI de su Vitd Nova, considera a la Dama como recipiente de espritu desbordando por los ojos y por la boca, miracolo ,gentil"7. Su experiencia no se consume en un crculo pneumtico interior, pero representa, en un cierto sentido, un trasvase de espritu que presupone una cierta recipassiva,

procidad, aunque involuntaria, del deseo. Por una especie de s(gnificatio aquello que es objeto de codicia se transforma en un sujeto del cual emana el Amor, aunque sin saberlo"". Es como una inocencia virginal que no hace ms que aumentar las ansias de la pasin, el delicioso tormento del fiel de amor. Con su Vita Nova, Dante tambin penetra medieval en un campo misterioso que nuestros mdimentos en psicologa para explicado: el sueo, la visin. 3, El vehculo del alma no son an suficientes

~t ,. t
1,

y la experiencia

prenatal

Esta psic910ga emprica del eros, que tambin encontraremos en el pensamiento de Ficino, no era capaz de satisfacer las exigencias de profundidad del Renacimiento. La teora del conocimiento fantstico slo representaba ,y al alma. el ltimo anillo de una extensa doctrina referida al pneuma .

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Como veremos a continuacin, el parentesco entre eros y magia es tan estrecho que la distincin entre estas operaciones se reduce a una diferencia de grado. La magia, como experiencia [1ntstica efectuada a travs de los canales espirituales que ya conocemos, saca. provecho de la conti.:' nuidad entre el pneuma individual y el pneuma csmico. Es esta misma conspiracin pneumtica universal la que justifica la psicologa abisal del' eros (ver cap. IV, 2).1 . La 10ctrina de la incorporacin del alma no slo demuestra la continuidad del pneuma, sino tambin el carcter csmico de toda actividad espiritual. Se trata, claro est, de una forma bastante refinada de especulacin sobre las relaciones entre microcosmos y macrocosmos acompaa. d? de una doble proyeccin que conduce a la cosmizacn del hombre y a la antropomo~fizacn del universo. Este principio, que los historiadores de la ciencia no cesan de repetir sin darse cuenta de que se trata de lll1 simple esquema que admite innumerables variaciones, es tan genrico que no consigue explicar nada. Cmo es posible que el hombre~ea un com-_ pendio del cosmos, y a fin de cuentas, el compendio de qu cosmos? He aqu problemas cuya solucin dista mucho de ser unvoca, y basta con haber ledo una buena historia de la filosofa para saberlo .. El Renacimiento no slo conoce uno, sino por lo. menos \ cuatro tipos de cosmos: el cosmos geocntrico, finito, de Aristteles, Ptolomeo y santo Toms; el cosmos infinito de Nicols de ..cusa, en el que Dios ocupa el centro y est presente en todas partes; el cosmos de Aristarco y de los pitagricos, ilustrado por la teora heliosttica de Coprnico""; por ltimo, el universo infinito de Giordano Bruno, en el que se integr~ nuestro sistema planetario heliocntrico. A esto podra afadirse la antigua teora geoheliocntrica del discpulo de Platn, Herclides Pntico, que nunca se lleg a abandonar del todo durante la Edad Media70 y que sera recuperada ms tarde por Tycho Brahe'. Ninguno de estos modelos csmicos excluye la hiptesis de la magia, puesto que sta se funda en la idea de la continuidad entre el hombre y el mund(;, la cid a su vez no podra ser turbada por un simple cambio en las teOl{ls referidas a la constitucin del mundo. Los magos como Giordano Bruno o los astrlogos pitagoricos con;oKeplcr no tienen ninguna dificultad en adaptarse a la nueva filosofa. Lo que cambia de un cosmos a otro es tan slo la idea de la dignidad de la tierra y del hombre, y en este sentido tambin exist~n variaciones de doctrina muy apreciables. En el universo aristotlico, la

tierra ocupa la posicin ms baja, que se corresponde efectivamente con su inferioridad onto16gica, ya que es el lugar de la impermanencia, de los cambios rpidos, de la generacin y de la corrupcin. Todo lo que se encuentra de este lado de la esfera sublunar se ve relegado, por decirlo de esta manera, a una especie de infierno csmico, de donde slo se sale yendo ms all de la lunan. Por el contrario, las esferas planetarias son divinas, y ms all del cielo de los elementos fijos empiezan las residencias de Dios. Tal vez como un juego, pero tambin como consecuencia del hecho de que la tierra no era ms que un astro cado, Nicols de Oresme ya se preguntaba (en el siglo XIV) si la idea de la.fijeza de la tierra no era incompatible con su inferioridad. Efectivamente, fijeza significa estabilidad; y fijas son las estrellas del octavo cielo, porque son superiores a los astros .errantes. Por esta razn Nicols de Oresme emite la hiptesis del movimiento de la tierra, pues es demasiado vil para serinmvil7.1. La razn filosfica profunda por la que Nicols de I Cusa sostiene la idea del carcter infinito del universo responde a una concepcin diametralmente opuesta a la de Oresme. Ni.cols de Cusa rechaza la teora arista tlica de los elementos. Segn l, el cosmos no conoce distincin, ni ontolgica ni espacial, entre arriba y abajo, encima y debajo. No hay un mundo incorruptible de ter y de fuego puro ms all de la esfera lunar, ni un mundo corruptible formado por los cuatro elementos toscos de este lado de la luna. La tierra es esfrica y gira alrededor de su eje. La concepcin de Aristteles

de que esta tierra es muy vil y terrenal, quod terra ista sit vilissima et t!fima, no es verdad: La tierra es una estrella noble, con que difieren de las de las otras es-

su luz, su calor y su propia influencia, trellas74:

El esfuerzo de Nicols de Cusa, al igual que el de Giordano Bruno, su discpulo tardo, est dirigido, partiendo del hombre, a la revalorizacin ~el prestigio metafsico de la tierra. Este prestigio le haba sido arrebatado por la cosmologa de Aristteles y Ptolomeo. Esta nueva concepcin del mundo (plantea una reforma completa del cristianismo, pero una reforma cuyo C<l~cterhumanista, por no decir antropocntrico, admite y fomenta la magia. Ficino, la fuente clsica de la magia renacentista, estaba muy poco al corriente de las ideas de Nicols de Cusa75. Pero una vez admitido el hecho de que no haba incompatibilidad
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a~guna entre el sistema del mundo

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que Nicols de Cusa enunciaba y la antigua magia astrolgica de la que Ficino se haba proclamado exgeta, tiene escasa importancia que el propio Ficino adoptara la cosmologa y la astrologa tradicionales de Ptolomeo. Con las ideas que defenda, Nicols de Cusa76 habra podido construir muy bien una magia, pero esto slo presentaba, probablemente, un inters muy mediocre para un metausico puro de su especie. En cuanto a Ficino, aparte de su tomismo y de su platonismo que le imponan la opcin del sistema cosmolgico, no estaba tan lejos de Keplerquien, por su parte, se ocupaba del estudio de la msica astral pitagrica77 Las concepciones del mundo, las aspiraciones y las motivaciones internas de un Ficino y de un Kepler no presentan ninguna diferencia esencial entre ellas: sobre este punto, los historiadores contemporneos de la ciencia no tienen ya dudas7H En la segunda parte de este libro, intentaremos examinar las verdaderas causas ideolgicas que han producido esta modificacin de la imaginacin humana sin la cual no habra sido posible el paso de los principios cientficos cualitativos a principios manifiestamente cuantitativos. Por el momento, regresemos a las fuentes de la;'doctrina de la incorporacin en Ficino. Esta doctrina explica hasta ciert- punto el origen del parentesco estrecho entre hombre y mundo. Como en el caso de la pneumofantasmologa, una disciplina antigua -esta vez la astrologa- ha engendrado la hiptesis de una informacin csmica prenatal impresa en el alma y determinante del destino del individuo. A partir del siglo II despus de J. c., esta idea se combin con la historia de la incorporacin del alma, de su descenso a la tierra y de su regreso al cielo.! Ahora podemos imaginar cmo el alma, penetrando en el mundo, asimila concreciones planetarias que no abandonar hasta la salida del cosmos, durante la ascensin que la conduce a su lugar de nacimiento (ver Apndice r). La .9c:>ctrina del vehculo del alma, perfeccionada por los neoplatnicos, har su entrada_gloriosa en la astromagia de Ficino y de sus discpulos. La astrologa popular helenstica, cuya paternidad era atribuida al dios egipcio Hermes Trimegisto o a personajes egipcios como el faran Nechepso y el sacerdote Petosiris, comprenda varios libros, la mayora de los cuales se han perdido o conservado solamente en sus versiones latinas del Renacimiento. sta se ocupaba de diferentes problemas, como la genik2I o astrologa universal, los apokatastaseis o ciclos csmicos, la brontologia o adivinacin mediante la plvora, las predicciones de Ao Nuevo
"

',.

"
1.

Descenso
Rol-j'crt historia,

ascenso

del

a1111;1,

segn ros/ni
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I:ludd, Ufriusqtu'
11, 1, OppcnhcillJ

..

62().

S4

la astrologa individual e iatrploga (salmesehoi'niaka), las suertes planetarias' (kleroi), la melotesia o simpata entre los planetas y la informacin astral contenida en el micro'~osmos (la rama propiamente
(kosmika apotelesmata),

del alm~. De una u otra manera, las vestiduras astrales del alma y el espritu sutil generado por el corazn humano se identifican uno con el otro, lo que permite a un Sinesio por ejemplo, alumno de la mrtir neoplatnica Hipatia y que se converti~ ms tarde en obispo cristiano, conferir a todo este proceso fantstico una dignidad csmica. Efectivamente, el rgano de la imaginacin humana no es una sustancia desprovista de otras cualidades; por el contrario, se trata de un aparato que lleva inscrito de modo riguroso una informacin prenatal, procedente de los astros -los dioses csmicos-o Ahora bien, este parentesco espiritual del hombre con 10 divino presenta dos caras: una, restrictiva, explotada en la doctrina de Ficino sobre el eros, y la otra, de reciprocidad, que permite las operaciones de la magia. ~ El lado restrictivo consiste en el hecho de que la posicin de los planetas a la hora de nacer representa una limitacin inexorable de la libre eleccin humana. En la teora del amor, esto queda reflejado por la doctrina I de las compatibilidades e incompatibilidades erticas. . L~a reciprocidad o el principio de la inversin de la accin es la garanta de que una operacin desarrollada en el espritu fantstico del in.dividuo tendr como resultado la obtencin de determinados dones que los astros nos conceden con motivo de la consustancialidad, y de los lazos f:1miliares xistentes entre nosotros y ellos. En el caso del eros, la teora del vehculo astral permite establecer no slo el enlo, sino tambin su porqu. Ofrece las razones profundas, cendentales, de nuestra eleccin. trans-

medicinal

de esta disciplina se llama iatromatemtica),

la farmacopea

y la

farmacologa, etc79 . En una serie de artculos, cuyo carcter demasiado especializado nos exime aqu de exponer su contenido (ver Apndice 1), hemos demostrado que la gnosis vulgar del siglo II despus de J. c.'ya haba incorporado la doctrina astrolgica de los kleroi o suertes, transformndola en un verdadero paso del alma a travs deJos_pl;lnetas. El alma asimila a su ~;;.concreciones cada vez ms materiales que la encadenan al cuerpo y al mundo terrenal. El doctor alejandrino Baslides y su hijo Isidoro, as como la gnosis popular de los siglos III y IV que ha llegado hasta nosotros a travs de los tratados en lengua capta descubiertos en Nag Hammadi y en otros sitios, nos proporcionan informaciones suficientes acerca de es:te proceso de corrupcin del alma. El Corpus hermeticum, una coleccin de escritos pseudoepgrafes compuestos entre los aos 100 Y 300 despus de J. c., nos cuenta tambin el descenso del hombre primordial en el cosmos y el trayecto del alma a travs de los planetas durante su regreso a la patria celeste. Todava se conservan resonancias de esta versin puramente negativa de la incorporacin o ensomatosis en determinados fragmentos del comentario a la Eneida del gramtico Servio que escriha a finales del siglo IV .. Por el contrario, los neoplatnicos, de Porfirio a Proclo, no atribuyen

a los planetas ninguna influencia demoniaca, sino solamente ciertas cualidades, como la facultad contemplativa, la inteligencia prctica, ete., hasta la facultad de engendramiento y crecimiento del cuerpo; cualiq.aq~LQQD_ las que alma se reviste durante su descenso y que deposita de nuevo en los planetas a lo largo de su regreso al cielo. 'Es muy importante que este vehculo (oehma) neoplatnico del alma, cuya historia ha sido descrita por G. Verbeke, H. Lewy, E. R. Dodds, ete. (ver Apndice 1), llegara a confundirse con el sintetizador pneumtico de i).ristteles, eJ lJ11euma sideral, que es innato y se transmite en el acto de la procreacin (De partibus animalium, 659b 16).' Poca importancia tiene que, para resolver la contradiccin entre un vehculo adquirido en lo~_,~~tros y una ,envoltura del alma de origen puramente terrestre, los neoplatnicos tardos, sobre tQdo Proclo, recurran a la teora de dos vehculos

\\

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57

Psicologa

emprica

Captulo II y psicologa

abisal del eros

1. La psicologa
Al ser una nocin

emprica

de Ficino y sus orgenes


ficinianas, e!

central en la astrologa y la psicologa

espritu es objeto de una atencin particular por parte de! platnico Careggi. Casi podra decirse que en cada uno de sus tratados formula una definicin, procurando siempre evitar la repeticin literal y expresndose con nuevos giros lapidarios y rebuscados. En su Teolo,;a platnca (VII, 6) dice as: El alma, siendo pursima, se acopla a este cuerpo denso y terrestre, que le es tan lejano [por su naturaleza], por mediacin de un corpsculo 'muy sutil y luminoso, llamado espritu, generado por el calor del corazn en la parte ms tenue de la sangre desde donde penetra en todo e! cuerpo. El alma, insinundose con facilidad en este espritu que se le parece mucho, se propaga primero por l y, luego, habiendo penetrado por su mediacin en todo el cuerpo, confiere a este ltimo vida y movimiento, haciendo as que sea vital. Y, a travs del espritu, reina sobre e! cuerpo y lo mueve. Y todo lo que se transmite de! cuerpo al espritu lo percibe e! alma misma, que est presente en l. A este acto lo llamamos percepcin. Despus, el alma observa y juzga esta percepcin, y esta observacin se llama fantasa!>. Se dan ms detalles en e! tratado De vta sana!: e! espritu est definido por los mdicos como un vapor sanguneo, puro, sutil, caliente y luminoso: Producido por e! calor de! corazn a partir de la sangre ms sutil, se eleva hacia el cerebro y sirve al alma para ejercer activamente los sentidos internos as como los sentidos externos. La definicin ms rebuscada es la del tratado De vta coel{us comparanda2: e! espritu es un cuerpo muy tenue, casi un no-cuerpo y casi ya alma; o casi una no-alma y casi ya cuerpo. En su composicin, hay un mnimo de naturaleza. terrestre, un poco ms de naturaleza acutica y

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ms todava de naturaleza

area. Pero el mximo

pertenece

a la natura-

leza del fuego estelar [... ]. Es todo l luminoso, caliente, hmedo y vivificante [... ]. En cuanto a la teora de la imposibilidad de conocer sine conversione ad
fantasma,

Ficino sigue la opinin de Platn y Galeno: en la aCClOn de ver, el fuego interno se exterioriza por los ojos, mezclado con el vapor pneumtico e inclso con la sangre sutil que ha dado consistencia al espritu. Confirma esta teora el mismo Aristteles al relatar que cuando las mujeres que tienen la regla se miran en un espejo dejan sobre su superficie unas gotitas de sangre. Y claro est, slo puede tratarse de la sangre sutil que ha sido arrastrada por los ojos con el pneuma (Am., VII, 4). Este fenmeno origina dos actividades espirituales emparentadas: el mal de ojo y el amor. El profano, ya sea el que provoca la infeccin o el que la sufie, no es consciente de lo que ocurre. Basta con que alguien le mire: el rayo pneumtico lanzado por el otro penetrar por sus pupilas en su organismo espiritual y, al llegar al corazn, su centro, producir una perturbacin e incluso una lesin que puede degenerar en una infeccin sangunea. En el caso opuesto, cuando el sujeto queda fascinado, por ejemplo, por los bellos ojos de una mujer y no se cansa de conterilplarlos, emite por sus pupilas tanto espritu mezclado a la sangre que su organismo pneumtico se debilita y su sangre se espesa. El sujeto languidecer por falta de espritu y hematorrea ocular (Am., VII, 4). Las flechas de amor, que tanto considerarn los poetas de la Pliade, no eran para Ficino meras metforas: llevaban unas puntas pneumticas invisibles capaces de producir grandes estragos en la persona herida. No haba dicho ya Platn que el amor era una especie de enfermedad ocular (ophthalmia: Pedro, 255c-d)? Y no atribua Plutarco a la vista una fuerza maravillosa4? En cuanto al mal de ojo, fascinacin o jettatura, su etiologa es la misma: 'La fascinacin es una fuerza que, partiendo del espritu del fascinador, eIltra en los ojos del fascinado y se introduce hasta en su corazn. El espritu es pues el instrumento de la fascinacin; emite, por los ojos del cuerpo, unos rayos parecidos a l mismo y lleva consigo la virtud espiritual. De este modo, los rayos que parten de ojos legaosos y rojos llevan consigo el vapor del espritu y.la sangre corrompida cuando encuentran los ojos del que mira y, por este contagio, estos ojos que miran quedan obligados a contraer la misma enfermedad5. As se expresa Agrippa de Nettesheim,' segn Ficino; pero tanto Jernimo Cardan o como Della Porta y Juan Wier(' comparten la misma opinin, mientras que Leonardo de Vinci, que tambin adopta los mismos puntos de vista, nos informa sobre la existencia de aquellos que sostenan la

esto es, sin reducir el lenguaje sensible al lenguaje fantstico, queda enunciado en este fragmento de Sopra lo Amore, o comentario sobre El banquete de Platn, (VI, 6): Sirvindose de los instrumentos de los externos; ahora directamente ya puede ser induespritu, el alma cuerpos, que reimgenes puede

sentidos, [el espritu] capta las imgenes de los cuerpos bien, el alma por s sola no puede percibir estas imgenes que la sustancia incorprea, superior a la del cuerpo, no cida por ellos a recibir imgenes. Presente en todo el puede con facilidad contemplar en l las imgenes de los lucen en l como en un espejo. Slo a travs de estas apreciar los cuerpos mismos.

La metfora del espejo aplicada al pneuma ser objeto de nuestro estudio, de manera ms detallada, en el captulo dedicado a las purificaciones tergicas (ver cap. IV, 1 Y 3). Pero no resulta intil recordar que, para que un fantasma pueda formarse sobre la superficie lisa y luminosa del espritu, es necesario, ante todo, que un objeto sea visto y que su imagen sea llevada hasta el sentido comn por los canales pneumticos. Es evidente que el fantasma no slo es visual, o audiovisual, sino que se podra decir que es sinestsico: ha sido engendrado gracias a la colaboracin de varios sentidos o de todos ellos al mismo tiempo. Sin embargo, la vista tiene ciertamente el papel ms importante en la formacin del fantasma: sta es una de las razones que hacen que sea considerada, en toda ]a tradicin p]atnica, como el ms noble de los sentidos. Recordemos que, segn ]a teora ptica de Platn, la imagen se produca mediante un circuito que devolva el rayo visual proyectado por los ojos al lugar de donde proceda, y de all, lo enviaba al cerebro. Aristteles simplificaba esta teora, ya que no aceptaba que un rayo gneo pudiese salir por los ojos. Los estoicos y los mdicos pneumticos han escogido una de estas dos posibilidades. Para unos, como Epicteto o Galeno -pero tambin para un contemporneo de Epicteto, el platnico Plut~rco de Queronea (Quaestiones cOlwiv., V, 7)-, el pneuma va ms all del 61'gano sensorial para entrar en contacto con el objeto sensible y devolver su imagen al hegemonikon3 Para otros, esta imagen se propaga por el aire circundante.

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imposibilidad de tal fenmeno ya que, decan, del ojo no puede emanar ninguna fuerza espiritual porque esto gastara su propia virtud visual [... ]. Aunque fuera tan grande como el cuerpo de la tierra, se gastara mirando las estrellas. Leonardo opone a estas teoras, entre otros argumentos, ]a creencia popular -compartida tambin por Ficino- de que las mujeres vrgenes tienen en sus ojos el poder para atraer el amor de los honlbres7 .. _ La infeccin generalizada de la sangre y la hematorrea ocular slo son los efectos menos sutiles del eros. Es cn elcstudio de los mecanismos fantsticos donde la psicologa emprica interesantes. dc I~icino nos ofrece sus anlisis ms

Siguiendo los mismos trayectos Imeulll:\ticos que la contaminacin sangunea, circulan tambin im:gencs que, en el espejo de] sentido comn, se transforman en fantlSI1l;\s. Si elcros est: obrando, e! fantasma de] objeto amado lleva una existellci: propia tanto II1:Sinquietante cuanto que ejerce una especie de v:l1npirislllo sohre todos los otros fantasmas y pensamientos dd sujeto. sta es una dilatacin Illrbida de su actividad que, por sus efectos, puede 1I:l1narse :11111 iSI no ticlllpo concentracin y posesin: concentracin porque tod:l 1:1 vida illtl'rior del sujeto se reduce a la contemplacin de un solo f:1IItasI1l:l;poscsit)JJ porque este monopolio fantstico es involuntario y porque Sll inllllcnci:1 colateral sobre las condiciones psicofisicas del sujeto se encuentra ell(re las II1:Sdeletreas. Ahora bien, resulta interesante que d objeto del :l1nor slo tenga un papel secundario en el proceso de instauracin del t:lI1tasllla: slo es un pretexto, y no una presencia verdadera. El objeto verdadero del eros, siempre presente, es el fantasma que se ha apropiado del espejo espiritual y ya no lo deja. Pero este fantasma representa una imagen pcrcibida que ha ido ms all de] umbral de la consciencia, aunque la causa de estas dimensiones obsesivas se encuentre en la parte ms profunda del inconsciente personal. Ficino piensa que no nos gusta otro objetivo, un ser que nos sea extrao, y as anticipa lo que ser la psicologa analtica de C. G. Jung (Am., VI, 6): quedamos seducidos por una imagen inconsciente. El amante esculpe en su alma la cara del amado. De este modo, el alma del amante se convierte en el espejo donde reluce ]a imagen del amado: Amans amati suo figuram scu/pit in animo. Fit itaque amantis animus specu/um in qua amanti re/ucet imago (Am., n, 8). Esto nos lleva a una dialctica amorosa bastante complicada: el objeto se transforma en sujeto al despo-

seer completamente al sujeto mismo, y este ltimo teme angustiosamente ser anonadado, porque se ha quedado sin su condicin de sujeto, y reclama con desespero su derecho de tener alguna forma de existencia. El fantasma que monopoliza las actividades del alma es la imagen de un objeto. Ahora bien, puesto que el.hombre es alma, pero un alma completamente ocupada por un fantasma, resulta que e] fantasma es, en adelante, el alma. De ah que el sujeto, desposedo de su alma, ya no sea un sujeto: el vampiro fantstico lo ha devorado I interiormente. Pero tambin se desprende de estos hechos que el sujeto se ha transferido a] fantasma -que no deja de ser la imagen del otro, de! amado-o As pues, metafricamente se puede decir que el sujeto se ha transformado en e! objeto de su anlOr. Extraa situacin, y sin ninguna salida, si contina as: una persona sin alma languidece y se muere (suti]mente, Ficino no llega a representar lo que ]e ocurre al alma despus de su muerte; slo afirma que el amado existe por partida doble mientras que el amante ha dejado de existir). Sin embargo, existe una solucin: que el amado acepte, a su vez, la oferta de amor. En este caso, perinitir que el fantasma del amante penetre en su aparato pneumtico, que se instale y ocupe el sitio de su alma; dicho de otro modo, concedera al sujeto aniquilado un lugar donde su sl~jetidad pudiera resurgir de ]a nada y adquirir existencia. Y esto no tendra ninguna gravedad puesto que el amado, en calidad de sujeto, ya se haba sustituido en el alma del otro: aunque le devuelva un alma, le queda otra. A se ha transformado en B, B se ha transformado en A, y todo e] mundo est satisfecho. Se trata de una dialctica bastante rebuscada y, pensndolo bien, bastante materialista. Pero, al mismo tiempo, est muy cerca de la dialctica
anirnus-anima

considera

caracterstica de la psicologa analtica de C. G. Jung" que la relacin entre sexos en trminos de dominacin consciente

de uno, compensada por una sujecin del mismo en el inconsciente. Las metforas pueden variar pero e] esquema general sigue siendo el mismo: transferido a B, A se quiere a s mismo, y viceversa. Las relaciones hetero-erticas son, en el fondo, segn Ficino, una forma de narcisismo. Cuando el objeto que ha sustituido al sujeto le niega a este ltimo la posibilidad de amarse a s mismo, quitndole el espejo pneumtico sin el cual queda prcticamente reducido a] no-existir, se puede decir que el amado es el asesino de su amante. Despus de llamar desesperadamente a la puer-

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ta de los ojos del otro, este N arciso perecer por sede denegado el acceso a la superficie lisa de un espritu donde pudiera reflejarse. Un Narciso sin espejo es una contradiccin en los trminos. Por esto, el significado de la locucin espejo mortal no se refiere al aparato pneumtico del otro sino al del sujeto mismo. Demasiado imprudente, por haber acogido al fantasma devorador, la imaginacin del sujeto lo ha echado de su propia casa, envindolo a pasear por los caminos de la nada, all donde los cuerpos no tienen sombra y los espejos slo pueden reflejar la nada. 2. El arte de la memoria

El arte de la memoria tambin es una operacin fantstica que forma un anillo intermediario entre el eros y la magia. F. A. Yates nos ha revelado, en su excelente obra, sus principios y su historia. Aqu nos interesaremos por l cuando necesitemos referencias para entender el horizonte ideolgico de Ficino y otros tericos del amor fantstico, tales como Francesco Colonna y Giordano BrunoB El arte de la memoria es una tcnica de manipulacin de los fantasmas que se basa en el principio aristotlico tanto de la precedenciaabsoluta del fantasma sobre la palabra como de la esencia fantstica del intelecto (ver cap. 1, 1). Su consecuencia rigurosa, expuesta por santo Toms en el comentario que hace del tratado de Aristteles De memoria et reminiscentia, afirma que lo que se ve, debido a su carcter intrnseco de imagen, se puede memorizar fcilmente, mientras que las nociones abstractas o las secuencias lingusticas necesitan un soporte fantstico para fijarse en la memoria". Por esta razn santo Toms recomienda utilizar las reglas mnemotcnicas contenidas en el escrito Ad' Herennium, errneamente atribuido a Cicern, y tambin conocido bajo el nombre de Rhetorica secunda.

No hay duda de que se utiliz el arte de la memoria en los claustros, durante la Edad Media, para facilitar la enseanza de las nociones ms abstractas, pero tambin como un elemento muy importante de la disciplina interior del monje. En el siglo XIV, dos tratados escritos en italiano vulgar tratan el tema, e incluso Petrarca no ignora sus reglas1O. Pero los tiempos cambian y el descubrimiento en 1416 de la Institucin oratoria de Quintiliano (que por cierto no es favorable a la mnemotecnia), hizo que los humanistas se apoderaran de ella para exaltar las artes y las vir64

tudes de los antiguos. Mientras que la Edad Media haba utilizado el tratado seudociceroniano Ad maiorem ,,<loriam Dei, para tener mejoren cuenta el majestuoso edificio de las nociones teologales, el humanismo reconoce en el ars memoriae un arma importante para el xito social, asegurndose una ventaja sobre los dems, gracias a una memoria infalible'l. En esta lnea se. encuentra el tratado del jurista Pedro de Ravena (Venecia 1491). El lector del libro de F. A. Yates probablemente recuerde el funcionamiento del arte; intentaremos ofrecer: aqu una reconstruccin libre, sin tener en cuenta los detalles. Debido a que las percepciones tienen un carcter intrnseco fantstico, razn por la cual se memorizan con facilidad, se trata de superponer cualquier contenido lingustico o nacional -por ejemplo un poema o la clasificacin de las virtudes""7encima de una serie de imgenes. Ahora bien, estas imgenes pueden proceder de cualquier lugar, pero nada impide que sean fantasmas producidos, en esta ocasin, por la facultad imaginativa. En el primer caso, el lugar habr sido escogido con sumo cuidado: efectivamente, este arte exige una concentracin integral que slo puede obtenerse en soledad. As pues, la actividad mnemnica deb~ ejercerse en una iglesia, un cementerio, un palacio abandonado o en casa, pero siempre evitando cualquier compai':ao distraccin. Las partes del lugar debern memorizarse segn un orden establecido. Encima de cada parte se superpone una secuencia del mensaje o de la serie conceptual que se debe aprender de memoria. La unidad indisoluble formada por los dos discursos -el discurso fantstico y el lingustico- se imprimir en la memoria para siempre gracias al carcter imaginario del primero. No existe ningn tipo de limitacin ni en lo que se puede memorizar ni en la seleccin de fantasmas que se utilicen. Finalmente -y he aqu el origen de los emblemas, impresae, y lemas del Renacimiento-, los fantasmas pueden proceder directamente de la facultad imaginativa, y no necesitan tener ningn soporte objetivo. De esta manera, habrn sido formados para recubrir, gracias a sus diferentes partes, los segmentos del mensaje que debe ser memorizado. El principio de la anterioridad del fantasma sobre la palabra ha conducido, en ciertos casos, a unos resultados cuya utilidad y cuya aplicabilidad pueden parecer dudosas. ste es el caso, por ejemplo, de los alfabetos propuestos en 1520 porJuan Romberch, en su Congestorium artificiose memorie'2; uno de ellos propone sustituir cada letra del alfabeto por el nombre de un pjaro cuya inicial le corresponda: A = anser, B = bubo,

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etc.

L1

El dominico

florentino

Cosmas Rossellius sustituye

los pjaros por

animales; de esta manera, la palabra AER, aire, queda memorizada (gracias a un Asno, un Elefante y un Rinoceronte!l~ stos son unos ejemplos de extrema degeneracin de la mnemotecnia que no deben confundirse con los verdaderos procedimientos ni con las realizaciones sorprendentes de este arte. El humanismo puso en evidencia su vertiente utilitaria en lugar de su vertiente especulativa e intelectiva, aunque parece que Marsilio Ficino la conozca y la aprecie. A pesar de ello, no puede descartarse la hiptesis de un arte de la memoria parecido, durante la Edad Media occidental -o, como mnimo, durante la Baja Edad Media- a las etapas preliminares del yoga en la India: una tcnica perfeccionada de meditacin, con soporte objetivo o sin l, que al crear un mundo fantstico segn las reglas tradicionales aseguraba sin embargo que, en su aproximacin, este mundo cra un equivalente imperfecto de las realidades situadas en un nivel ontolgico inaccesible para la experiencia directa. El Renacimiento conoce dos artes de la memoria: uno, estrictamente utilitario, que degenerar muy rpidamente en los alf:1betos de Romberch y Rossellius, e incluso en algunos mprcsae y emblemas de carcter exclusivamente ldico; el otro, prolongacin de la mnemotecnia medieval y del arte universal de Raimundo Lulio, tiene como finalidad, utilizando diversos mtodos, la constitucin de un mundo de fantasmas que se supone pueden expresar, por aproximacin, las realidades de orden inteligible que nuestro mundo slo refleja como una copia lejana e imperfecta. Qllidquid rccipituy, ad modum rccipcnts rcciptll/: Todo lo que se recibe es recibido segn la modalidad propia del o de lo que recibe. Ahora bien, la modalidad propia del hombre es el fantasma que se refleja en el espejo del pneuma. ste es el nico medio del que dispone para conocer las realidades inteligibles. De hecho, se trata de llevar a cabo una operacin simtrica a la del procedimiento utilizado por el conocimiento sensible. Este ltimo es la traduccin, en un lenguaje imaginario, del mundo que nos rodea para que el alma pueda conocerlo. Por el contrario, el conocimiento inteligible representa la traduccin, en un lenguaje fantstico, de las realidades que se encuentran impresas en el alma para que la razn discursiva -que es una instancia objetiva, aunque impotentepueda captarlas y apoderarse de ellas. Los jcrogl(ficos de Ficino (luego nos ocuparemos de ellos) son los sm-

bolos del conocimiento inteligible. Pero los sucesores de Ficino van mucho ms lejos: llegan a afirmar que las reglas del lenguaje fantstico, utilizado para traducir las relaciones inteligibles, pueden ser representadas bajo la forma de un tcatro, con el fin de poder ser contempladas y aprendidas por cualquier persona que lo desee. La idea del teatro se le ocurri a Friulain Giulio Camilla Delminio, nacido hacia el io 1480, y no escatim sus esfuerzos hasta verla cumplida. Profesor en Bolonia, Giulio Camilla no era un charlatn. Consigui convencer a Francisco 1 del inters de su teatro y, con la subvencin del rey, se instal en Pars, en 1530. En 1532 se encontraba en Venecia donde fue a verle Viglius Zuichemus, que se carteaba con Erasmo. La carta que le escribi a Erasmo describe, con tono burln, el teatro de la memoria celestial de nuestro artista; pero el humanista de Rotterdam no poda ni entenderlo ni apreciarlo. En 1534, Giulio Camilla vuelve a estar en Pars, pero no consigue poner perfectamente a punto su construccin; se trataba de una estructura de madera, y sta segua existiendo en la corte de Franci;:, en 1558, tal como lo testifica una carta de Gilbert Cousin, secretario de Erasmo. Entre estas dos feclus, Giulio Camilla sio pudo lleg;:r hasta la corte de Alfonso de valos, marqus de los Vasto, gobernador esp;:ol en Miln, desde donde le haban llamado en 1543, puesto que muri en 154415 Giulio Camilla, hombre modesto y discreto, cuyo latn fue b causa de las burlas de Zuichemus, nos ha dejado pocos textos. Se interesaba por la retrica y l13ba traducido Le dee overo forme dclla oratol1c atribuido a Hermgenes"', pero tambin haba estudiado, segn parece, b obra de Pico de la Mirandob17, y probablemente la del fi-aile veI!eciano Francesco Giorgi1H, bas;:da en Ficino. Su principal preocupacin era ofrecer la expresin apropiada para un modelo csmico. Y, de hecho, este modelo csmico procede seguramente del platonismo florentino. Camillo expuso su proyecto en un pequeo tratado oscuro, publicado en Florencia en 1550, L'dea del teatro. Su edificio, que tena la forma de un anfiteatro con siete secciones, pretenda ser una mago ml/nd donde todas bs ideas y los objetos pudieran ocupar el sitio apropiado, segn su pertenencia planetaria. Como cualquier sistema artificial, ste estaba condenado a dejar de ser entendido en cuanto bs series planetarias cayeron en desuso. Seguidamente veremos que se constituan partiendo de correspondencias establecidas entre un pbneta y ciertos animales, plantas y piedras; b tradicin haba ido transmitindobs, con cambios inevitables,

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Il

desde los principios de la astrologa helnica. Para el hombre del Renacimiento, segua existiendo una especie de evidencia interna en la asociacin establecida entre el len, el oro y el heliotropo porque pertenecan a la misma serie solar; pero slo se trataba de una evidencia de orden cultural que dej de ser operativa en cuanto los principios de la astrologa empezaron a perder su credibilidad. El proyecto de Giulio Camillo, tal como lo ha destacado con gran acierto F. A. Yatesl9, era mgico. En lugar de las especulaciones de Pico de la Mirandola20, se inspir en el tratado ficiniano De vita coelitus comparanda (ver cap. IV, 3). La materia simbolizada por las figuras del teatro proceda tambin del platonismo florCl1tino. Por ejemplo, la idea de la ensomatosis se representaba con las figuras de Pasifae y el Toro, en la entrada del quinto grado; Pasifae simbolizaba el alma atrada por el cuerpo (el Toro). Este motivo se asociaba con facilidad, y lo hizo tanto Plotino como los Padres de la Iglesia, a la magia (negra), la goeteia2!. Se supona que durante su descenso entre las esferas planetarias, el alma se cubra con un vehculo areo (el pneuma) quc le permita encarnarse en el cuerpo material22. Se entiende f:1cilmente que la realizacin de todos los detalles del proyecto, que inclua no solamente imgenes sino tambin frmulas crpticas, haya sido imposible para las fuerzas de un solo hombre. Cuando ste desapareci, nadie ms tom su puesto para seguir su obra. De hecho, la ambicin de Giulio Camillo no consista ni ms ni menos que en fabricar una figura Imiversp3, una figura csmica ex qua tame/1 bemjiciul1l ab universo sperare videntur, gracias a la cual se espera obtener un beneficio del universo. En cuanto a Ficino, que describe minuciosamente la realizacin de una IlIIiversi figura, no perteneca a aquellos que, como Giulio Camillo, cultivaban el arte oratorio. Probablemente por esta razn nunca se le ocurri que la imago mlllldi pudiera tener el aspecto de un teatro. En su opinin, la expresin fantstica del mundo inteligible no poda asumir unas formas tan concretas como los muecos de Camillo; ms bien deba tener algo misterioso, inaccesible para el profano. Los jeroglficos egipcios se prestaban maravillosamente bien a este pa-

no asume la forma de imaginaciones mltiples {excogitationem lilllltiplicem} refirindose a la cosa, sino la forma de la cosa simple y estable24. Ficino no se queda aqu en su comentario a Plotino; sigue con una referencia -por cierto, arbitraria- a uno de los jeroglficos de Horapoll025. El escrito Hieroglyphica, atribuido a Horapollo y traducido al griego por un escritor desconocido llamado Felipe, representaba una atraccin relativamente reciente en Florencia. El cdice haba sido descubierto por Cristoforo Buondelmonti en la isla de Andros, y trado a Florencia. El I texto griego no se public antes del ao 1505, y le sigui, en 1515, una traduccin latina; pero los coetneos de Ficino lo conocan muy bien, ya que Leon Battista Alberti extr3jo de l algunas explicaciones fantasiosas sbre jeroglficos en su De architectura (1452). La moda de la seudoegiptologa tuvo un xito grandioso, sobre todo en el arte de los emblemas: Giovanni Andrea Alciato (1492-1550), Emblel1latll/1l pater et princeps, lo desarrollara, en el siglo XVI, inspirndose en su precursor Pierio Valeriano (Giovan Fietro delle Fosse, 1477-1558), autor de los Hieroglyphica sive sacris Aegyptiontm aliawmque genti/l//1 literis co
111 111

en tarl'26.

Los jeroglficos gozaban de un doble privilegio: haber suscitado el inters de los divinos platnicos y estar de moda entre los coetneos de Ficino, y tienen una importancia bastante particular en los conceptos de este ltimo. Andr Chastel lo ha puesto de manifiesto en su bello libro
Marsile Fici/1 et l' arto

Ficino, tal como dice Eugenio Garin, consideraba que la filosofa era una iniciacin a los misterios27 que consista en una elevacin intelectual gradual, y reciba -como respuesta del mundo inteligil?le- una revelacin . fantstica bajo la forma de unas figurae2H Estas .figllrae, personajes de una fantasmagora interior (activada por el alma misma), representaban la modalidad que utilizaba la visin del alma para abrirse hacia el owllls spiritalis; rgano de cuya existencia el sentido interno ha quedado informado gracias a la meditacin asidua29 Esta experiencia, que tan bien ha descrito P o. Kristeller', lleva a la formacin de una consciencia interiOr que debe ser entendida como lna operacin fantstica, como una visio spiritalis, en el sentido agustiniano de esta expresin3!. Pues efectivamente se trata del descubrimiento de un medio de comunicacin entre la razn y el intelecto (el alma). Este medio de comunicacin lo constituye el ojo espiritual, rgano misterioso, que nos permite echar una mirada hacia arriba, hacia los niveles ontolgicos superiores32

pel. Ante todo, tenan el prestigio de la tradicin: incluso Platn haba hablado de ellos (Fedro, 274c-175b), y tamhn Plotino, en sus Enadas (v, 8): los sacerdotes egipcios, para simbolizar los misterios divinos, no utilizaban caracteres minsculos sino figuras enteras de hierbas, rboles, animales, porque est claro que el conocimiento que Dios tiene de las cosas

68

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A. Chastel no cree que el trmino hieroglypha se refiera, en la obra de Ficino, a una figura comunicada a la razn por el alma, mediante el pneuma. Se tratara, ms bien, de un smbolo de meditacin, que mantiene el espritu en una tensin til para la contemplacin cercana al xtasis, el talismn del ocullls mentis33. Jeroglficos seudoegipcios, emblemas e impresae convenan perfectamente bien al espritu ldico del platonismo florentino, con el carcter misterioso y mistrico que Ficino le atribua. Pitgoras, Scrates y Platn solan esconder todos los misterios divinos bajo el velo del lenguaje figurado para proteger con modestia su sabidura de la jactancia de los sofistas, bromear con seriedad y jugar asiduamente, iocari serio et studiosissime luderc'4. Esta clebre frmula ficiniana -traduccin de una expresin de Jenofonte relativa al mtodo de Scrates- representa la quintaesencia de cualquier operacin fantstica, ya sea del eros, del arte de la memoria, de la magia o de la alquimia -ludus puerorum, el juego de ni'.ospor antonomasia. En el fondo, qu se hace en todos estos casos sino jugar con los fantasmas, intentar seguir su juego que el inconsciente nos propone benignamente? Ahora bien, no es fcil jugar a un juego cuyas reglas no se conocen de antemano. Es necesario pues aplicarse a jugar con seriedad y asiduamente para intentar entender las reglas y aprendedas, para que las revelaciones que se nos hacep no queden sin respuesta por nuestra parte. En elJuego de la bola (De ludo globi, 1463) de Nicols de Cusa, se hn adjuntado estos versos que quizs no le pertenezcan35:
Luditur hic ludus; sed non pueriliter, et qui at sic

proceda del nio asesinado, del nio divino cuyo juego es la imagen de los siglos: Aion es un nio que juega a damas: reinado de nio!)37.

Lusit lit orbe nava sancta sophia deo ... Sic omnes lusere pii: Dionysus Increpuit magno mystica verba sano.

Elludus globi es eljuego mstico por antonomasia, eljuego que los Titanes ensearon al nio Dionisio para hacerse con l y amenazado de muerte3(,. De las cenizas de los Titanes, tocados por el rayo de Zeus, sali la raza de los hombres, una raza culpable sin haber pecado, por causa del deicidio de sus antepasados. Pero como los Titanes haban incorporado una parte del dios, los hombres heredaron tambin un destello que

3. Eras fantstico y apaciguamiento del deseo All donde se trate del eros, se trata tambin del deseo. Donde se trate del deseo, se trata de su apaciguamiento. Esto es tan vlido para el doctor Freud como para los teorizadores del amor que vivieron en ]a Edad Media y en el Renacimiento, pero con una diferencia: estos ltimos, que a veces demuestran unos conocimientos sorprendentes, por su libertad y franqueza sobre la' sexualidad humana, tambin admiten otras formas de cumplimiento del deseo. Y en efecto, como el eros tiene una naturaleza espiritual y est situado entre el alma y el cuerpo, entre el mundo inteligible y el mundo sensible, resulta que puede inclinarse tanto hacia una de estas regiones csmicas como hacia otra. Pero como el deseo tambin es la accin de perseguir un fantasma que pertenece al mundo imaginario -aquel mUlldus imagina lis cuyas alturas fueron tan bien descritas por H. Corbin, olvidando, sin embargo, sus sombras-, queda una tercera posibilidad que consiste en que el eros se consuma por completo en un permetro fantstico. El eros espiritual con funcin anaggica: sta es la' problemtica de Dante, tal como muy bien expusiera R. Klein''". El amor natural, que va decayendo hacia los cuerpos, representa la experiencia de no pocos escritores de la escuela de Boccaccio, cuya voluntad obstinada en reducir la multiplicidad de las manifestaciones del eros a la unidad sigue encontrndose en el psicoanlisis freudiano. No cabe decir que. ~stas dos tradiciones tienen un punto en comn: el recon()cimiento,' cuando no de la naturaleza, scomo mnimo de los mecanismos fantsticos del eros. Tanto para unos como para otros, los prembulos del deseo consisten en la instauracin de un fantasma dentro del sujeto. Para los primeros, el fantasma tendr el poder de despertar una voluntad adormecida que propulsar y acompaar al sujeto en su viaje a travs del cosmos inteligible. Ser como un furor heroico que acabar en una fusin exttica entre el montero y el objeto de su cacera -siguiendo la imagen utilizada por Ficino y retomada por Giordano Bruno-. Para los otros, .el fantasma slo ser el sntoma de una necesidad de descarga fisica, tan fastidiosa como apremiante, que" ir creciendo a medida que su cumplimiento vaya siendo aplazado. '
71

70

En este caso, tendremos una oposicin fundamental entre el concepto mdico, que considera que el eros fantstico perturba el equilibrio dd organismo y se debe satisfacer il11Tlediatamentepara que este equilibrio se restablezca, y ei concepto de los fieles (rechazo total del anterior), que se traduce por una inversin semntica que valoriza el desequilibrio co\ 1110 una experiencia espiritual completa. Esta voluntad deformadora que primero se ejerce sobre la materia mdica de la poca, luego resulta que provee mltiples ocasiones de burla contra los ad~ptos del amor mstico. En efecto, habiendo dejado sin sentido los conceptos de estos ltimos, los fIeleshacen que el amor mstico sea sinnimo de una estrategia ertica que utiliza la idealizacin puramente verbal de la mujer como un rodeo para reducir lo ms deprisa posible su oposicin al silencio. El conflicto entre estas dos grandes tradiciones tambin significa que dependan relativamente la una de la otra. El misticismo ertico se defina oponindose a la direccin naturalista, mientras que sta concretaba sus posiciones creando polmica, explcita o implcita, contra el idealismo y el intelectualismo de los fieles. Exista una tercera tendencia, tan humilde y oscura como famosas y tenaces eran las otras dos, que corra el riesgo de pasar desapercibida o de ser asimilada con las dos primeras. Pues es posible que haya fantasmas que no tengan relacin con un objeto real, pero, debido a su naturaleza de imgenes, no puede haber fantasmas sin un soporte fsico, sea el que sea. Por esta razn siempre se puede interpretar una historia de fantasmas, ya sea como el smbolo de unas aventuras en el cosmos inteligible, ya sea como una alegora de acontecimientos reales. Desgraciadamente, si bien hubo muchos teorizadores del eros f:ll1tstico, es mnimo el nmero de escritores que intentaron describir cmo obraban los fantasmas. Uno de ellos es sin duda el respetable fraile de Treviso, Francesco Colonna, que siendo ya sacristn del convento de los santos Juan y Pablo de Padua, muri en 1527, a la edad de noventa y cuatro aiios39 Es autor de una obra prcticamente nica en este gnero, la Hypnerotomacha Poliphli que, segn indica el autor en el explct del libro, fue terminada el 1 de mayo de 1467, pero no pudo publicarse hasta el ao 1499 (por Aldo Manuzio), costeada por un magistrado de Verona llamado Leonardo Grass040 El contenido del Hypnerotomacha concuerda muy bien con la fecha de 1467 puesto que la obra se sita al margen de la corriente ideolgi72

2.

...

las santas ... ),

orgas
HY/Jflerotoll/(l(!ii(J

bacanales
Po/iphili,

Vcnccia

1499.

ca promovida por Marsilio Ficino, ms o menos a partir de 146341 Para nosotros, el hecho de que esta obra no haya sido influida por Ficino le concede un valor inestimable porque aun cuando tanto Pico de la Mirandola como Pietro Bembo, Baltasar Castiglione, Len e! Hebreo o Melanchthon expresan una opinin personal sobre el amor, lo que no ocurre muy a menudo, siguen llevando la marca indeleble del pensa~~ miento ficiniano. Pero Colonna, que ilustra tambin el gnero del eros fantstico, es original e inimitable, no tanto en sus ideas -que vienen a ser una herencia comn de la poca, ordenada sistemticamente por Ficino- como por el carcter literario y didctico de su obra (ver Apndice II). 4. Fantasmas Conozcamos los fantasmas. en accin

Tomndolo al pie de la letra, e! ttulo Hypncrotomachia significa combate de amor en el sueo. Es pues de esperar que alguien sud1e con fantasmas que entablan alguna disputa ertica, incluso quiz se trate de su propio fantasma onrico. Y es exactamente lo que ocurre: dos fantasmas, e! de! soador Polifilo y el de la joven que l quiere, Palia, ocupan e! centro del escenario. La estructura del relato no facilita su comprensin. Es un enigma que queda sin solucin al final. El lector quda informado de que Polifilo busca a Polia, pero no sabe ni por qu ni cmo (en qu dimensin). De las trescientas once pginas de la edicin Gugan-Kerver, doscientas cincuenta estn dedicadas a la primera parte, mientras que la segunda parte, que ofrece las explicaciones indispensables para la comprensin de la primera, slo cuenta con sesenta pginas. La primera parte relata cmo Polifilo va extravindose sin fin entre las ruinas de la Antiguedad, entre triunfos, emblemas e impresae, cada cual con su significado secreto. Tal como muy bien ha indicado F.A. Yates, podra tratarse de una memoria artificial que se ha descontrolado y que ha degenerado en imaginacin salvaje42. En cualquier' caso, esta aventura onrico-arqueolgico-mnemotcnica, por muy fascinante que sea, no nos retendr en las pginas de este libro. Al final, Polifilo encuentra a Polia, y los dos amantes defienden su causa ante el tribunal celeste de Venus. La segunda parte, que contiene estos dos monlogos, es pues un relato dentro del relato, y el final complica todava ms el enigma: nos ensea que todo lo ocurrido era slo el su6io de Polihlo y que, por con74

3.

dos doncellas
y

miserables, ... ,

desnudas Vcnccia

despeinadas
Poliphli,

l-Iypl1crotom(Jc/ia

1499.

siguiente, tanto la bsqueda de Polia como el apaciguamiento lo eran aventuras fantsticas!'. (Ver Apndice III.)

del deseo s-

4. Pan itif:Uico,
Poliplijli,

H}/pl1crotolllachia

Venccia

1499.

Ni amor mstico, ni amor vulgar: el sueo de Polifilo representa la historia banal del deseo fantstico que consigue satisfacerse. Lo que salva al relato de la insipidez y la indecencia es su carcter f'impor un fantasma, queda satisfecho por el fantasma, despus de un perodo de tribulaciones ertico-mnemotcnicas.
tstico: el deseo, provocado

5. La psicologa Descenso

abisal de Ficino del alma

Las almas descienden a los cuerpos de la Va Lctea por ]a constelacin de Cncer, envolvindose en un velo celeste y luminoso del que se revisten para encerrarse en los cuerpos terrestres. Pues el orden de ]a naturaleza exige que e] alma pursima se una a este cuerpo tan impuro slo por mediacin de un velo puro. Siendo ste menos puro que el alma y ms puro que el cuerpo, los platnicos lo consideran como un modo muy cmodo para unir el Alma al cuerpo terrestre. Por [este descenso], las almas y los cuerpos de los Planetas confirman y refuerzan en nuestras almas, y tambin en nuestros cuerpos, los siete dones originales que nos fueron concedidos por Dios. El mismo ofi~io desempean las [siete] categoras de los demonios, intermediarios entre los [dioses] ce]estes y los hombres. El don de ]a contemplacin queda fortificado por Saturno gracias a los demonios saturninos. La potencia del gobierno y del imperio, por Jpiter mediante e] ministerio de los demonios jupiterinos; as mismo, Marte, a travs de los marciales, favorece el valor del a]ma. E] Sol, con la ayuda de los demonios solares, favorece aquella claridad de los sentidos y de ]as opiniones que 'hace posible la adivinacin; Venus, a travs de los venreos, incita al amor. Mercurio, gracias a los mercuria]es,. despierta [la capacidad] de interpretacin y expresin. Finalmcnte ]a Luna, con los demonios lunares, aumenta ]a generacin (Am., VI, 4). Dejando de lado la idea de que los planetas ejercen sus influencias respectivas sobre el alma y el cuerpo humano mediante unos demonios, este fragmento neoplatnico
firio44

de Ficino se inspira en el Comentario al Sueo de Escipin del Macrobio que, a su vez, debe mucho a un tratado de Por-

El escrito de Macrobio haba circulado durante la Edad Media, y nada impide que Ficino hubiera tenido conocimiento de un comentario

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a Guillermo de Conches, de quien se conserva un manuscrito en la Biblioteca Nacional de Florencia45. El autor de la Phi!osophia Inundi, al tratar de la generacin, divida la matriz en siete compartimentos que retenan e! semen y I en los que la figura humana queda impresa como en una moneda4". Es muy verosmil que las siete divisiones correspondan a los planetas, cuya influencia sobre el desarrollo de! embrin estara preparada de esta manera con antelacin gracias a la sabidura divina inscrita en la naturaleza.
XIV

atribuido de! siglo

agraciado se encontraran con un jupiterino que tuvo la suerte de coincidir con un semen aceptable, quedara prendado de su belleza, sin ser consciente de que la causa profunda de su afecto reside en la inclinacin que se siente hacia el mismo arquetipo planetario, sobre todo cuando ste se ha encarnado en un cuerpo terrestre con mejores resultados. Aquellos que han nacido bajo una misma estrella tienen tal disposicin que la imagen de! ms bello de ellos, al entrar por los ojos en e! alma de! otro, se ajusta por completo a una cierta imagen [preexistente] impresa, al principio de la generacin, en el velo celeste de! alma, as como en el alma misma (Am.,
VI,6).

Estos sellos que moldean la forma humana, las cellu!ae impressiol/e /l/s(~/wtae, se encuentran tambin en Ficino, pero no al niveJ de la matriz materna sino al de la matriz celeste. En efecto, es posibl6i comparar e! proceso de cosmizacin del alma y su entrada en el univer:'" so fsico, con la gestacin que lleva al crecimiento de! embrin. Por un lado se encuentra e! alma-ni'a que se inclina hacia abajo y desciende hasta la matriz csmica formada por los siete planetas, y por e! otro est e! cuerpo del nio que se prepara para recibir e! alma. En el caso de Guillermo de Conches, el paralelismo es completo ya que la matriz humana est hecha a imagen del cosmos. Esta correspondencia tambin existe en Ficino, en e! marco de una psicologa abisal que e! autor no se esfuerza en hacer demasiado complicada. En la base de todo esto se encuentra el concepto de huclla o .figura planetaria; este concepto est combinado con una teora algo rara (que no est confirmada por ningn tratado de astrologa) que se refiere a la influencia de los astros sobre las combinaciones erticas. Ficino comprueba (Am., VI, 5) que ciertos tipos planetarios -el jupiterino, e! solar, e! marcial y e! venreo- son ms aptos que los dems para recibir las flechas del amor, y as mismo, resulta que prefieren a una persona que pertenezca al mismo tipo que ellos: e! jupiterino a un jupiterino, etc. Para explicar la profunda e inconsciente atraccin entre personas, ofi-ece un ejemplo que es vlido como modelo para toda la serie anterior. Supongamos que un alma desciende al cuerpo coincidiendo con el reinado de Jpiter en e! zodaco: crear en s misma una imagen jupiterina que se imprimir tambin en su vehculo pneumtico. Otra figura de la misma
I/Ia/laC formac

,.

Las dos imgenes originales son copias del mismo arquetipo planetario, aunque una sea menos perfecta que otra. Se producir un rccol/ocimicnto pro..fimdo y un deseo de emulacin se apoderar de la figura jupiterina ms dbil, que tender a perfeccionarse siguiendo el modelo del otro. Ficino insiste en decimos que esta huella inconsciente en el alma no es un f:'lntasma. Ms bien es una matriz abisal que condiciona el proceso fantstico al pedir imperiosamente a los fantasmas recibidos que se ajusten a un arquetipo prenatal. Esta teora de la facics, o imagen preexistencial de! individuo, proviene de \111 estrato de creencias muy arcaicas que tambin existen entre los pueblos llamados primitivos. Los neoplatnicos tardos le han atribuido una base filosfica. Ms tarde, el escrito cabalstico Zlzdr, compuesto por Moss de Len, retom la idea de una huella eterna en e! alma: Durante el apareamiento nupcial en la tierra, e! Santo, ete., enva una forn'a humana que Heva la hu~lla de! sello divino. Esta forma est presente en e! apareamiento y, si pudiramos vedo, observaramos por encima de nuestras cabezas una imagen que' se parece a una cara humana: en esta imagen estamos formados (28Mr, 111, 104a-b). A travs de la doctrina neoplatnica, Ficino pretende basar la psicolo-"X' ga emprica de! eros en un fundamento transcendental. El terreno de esta psicologa queda limitado cuando, de una manera totalmente inconsciente, el alma procede a escoger entre los fantasmas susceptibles de ser objeto de amor.

especie debe quedar impresa en el ~men; ner de ciertas cualidades porque de no ser lo podrn ser transmitidos ms dbilmente; una cierta falta de armona en el cuerpo.

para recibirla, ste debe dispoas los caracteres de Jpiter sen este caso, el resultado sera Cuando este juiJiterino poco

71\

79

Melancola y Saturno Entre los diferentes tipos planetarios, e! saturnino ocupa un puesto realmente especial en las concepciones de Ficino. Sin duda se trata de un alegato pro domo sua porque Ficino se reconoca como saturnino ya que en el da de su nacimiento (el 19 de octubre de 1433), Saturno entraba en su domicilio en el signo de Libra~7. El ermitao esttico vctima, peridicamente, de momentos de exaltacin y desamparo, catatnico y pcssime col1lplexionatus, pero a su vez dotado para la contemplacin de las cimas del ser, slo es el resultado de una introspeccin realizada por Ficino sobre s mismo. Es evidente que la explicacin ficiniana de! sndrome melanclico sale del molde de una cultura que ya no se corresponde con la nuestra. Pero dado que la semiologa ~e esta afeccin mrbida sigue siendo objeto de consideracin en nuestros tratqdos de psiquiatra o psicoanlisis, tambin podemos apreciar unas relaciones enriquecedoras en las observaciones de Ficino y las de nuestros observadores modernos, tales como Freud o Binswanger, por ejemplo~8. El problema de la melancola saturnina ha sido estudiado con todo detalle por E. Panofsky y F. Saxl, en su clebre anlisis de la Melencolia 1 de Durero~9. Aqu no lo recuperaremos ms que para aadir algunas preciSIOnes. La psicologa de la Antigiiedad se basaba en una clasificacin cuaternaria muy interesante que deduca los principales temperamentos de uno de los cuatro humores segn su predominio en e! organismo: la bilis amarilla, la flema, la sangre y la bilis negra, atra bilis, que en griego se llama melaina cholos, de donde viene tambin la palabra melancola. Los cuatro elementos, los puntos cardinales, las divisiones del da y de la vida l1Umana se corresponden con estos cuatro lquidos de! organismo. La serie .de la bilis amarilla cuenta con e! fuego, e! viento Eurus, e! verano, e! medioda y la madurez; la de la flema con e! agua, el viento Austro, e! invierno, la noche, la vejez; la de la sangre con e! aire, e! Cfiro, la primavera, la maana, la juventud, y finalmente, la de la bilis negra cuenta con la tierra, el viento Breas, la tarde y la edad de sesenta aos. El hecho de que predomine uno de estos humores deterinina los cuatro temperamentos: colrico o bilioso, sanguneo, flemtico y melanclico. Los rasgos somticos o la complexin (en latn, mezcla de humores) tienen una estrecha relacin con los caracteres5".

Los melanclicos son generalmente pessime complexiOl1ati: delgados y sombros son, adems, torpes, srdidos, apticos, indolentes, cobardes, irreverentes, soolientos, perezosos, en resumen, gente sin fe ni ley que no tienen ninguna consideracin para el trato humano. El emblema de! temperamento atrabiliario es un viejo avaro que yace sobre la tierra yernla. Esta caracterizacin poco halagadora del ms desafortunado de los cuatro tipos psicosomticos fundamentales corresponda, en astrologa, a la que se atribua tradicionalmente al planeta mal considerado: Saturno, e! seii.or de Capricornio y Libra. Una descripcin sistemtica de las cualidades de los planetas y los signos de! zodaco nos la proporciona e! iatromatemtico Juan de Hasfurt, admirador de Ficino, en su De cognoscendis et lIledendis lIlorbis ex corporlllll
coelestilllll positione.

Saturno es un planeta fro y sec051 El saturnino tiene la cara alargada, fea, ojos pequeos que miran hacia la tierra, uno mayor que otro, y en el ms pequeo tiene una mancha o una disformidad; las aletas de la nariz y los labios son finos, las cejas se juntan, el cabello es negro, tupido, spero, ligeramente ondulado, los dientes son desiguales. Su barba, si tiene, est despoblada, pero tiene e! cuerpo peludo, sobre todo el pecho. Es nervioso. Su piel es fina y seca. Tiene las piernas largas, las manos y los pies deformes, con un corte en el taln. El cuerpo no es demasiado grande, color miel, con un olor caprino [... ]. En su complexin predominan e! fro y la humedad [.. .]52. Las cualidades psquicas concedidas por Saturno .no son mucho ms atractivas: e! saturnino tiende a meditarse los consejos que le da la gente de bien, pero, al ser un misntropo, no los lleva a la prctica. Raramente le o~urre, pero si se enamora de alguien, es apasionado, como tambin lo es en su odio. Se encoleriza con facilidad, pero tambin sabe contener su rabia durante mucho tiempo. Al ser goloso, suele ser gordo y su paso es lento. Avaro, impostor, deshonesto, ladrn, brujo o mago, seguramente ya habis encontrado, en vuestras vidas, este tipo silencioso, usurero de profesin, o agricultor, revolucionario, autor de sediciones. En conclusin, e! saturnino es triste y solitario, no confia en Dios ni en sus allegados53. El signo de Capricornio, dominado por Saturno, es desmesuradamente fro y seco, destructor, mortifica las hierbas, los rboles y las semi81

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. __ ----1.

Has [... ]. Es un signo femenino, nocturno, corazn del Sur, del solsticio, invernal, inestable, rebuscado, terroso, melanclico54. Los dos tipos psicosomticos ms desafortunados, cuyos caracteres son tan cercanos que acaban confundindose, tienen sin embargo unas compensaciones extraordinarias. Teofrasto, seguido por Aristteles55, ya haba establecido una distincin entre dos tipos de melancola: una, producida por la bilis negra,fra, que responde a las caractersticas mencionadas anteriormente, mientras que la otra, producida por el predominio del humor caliente, atribuye al sujeto una labilidad y una inestabilidad psquicas que van a la par con la genialidad. Los sntomas siguientes son patentes en la melancola caliente), segn Aristteles: accesos de alegra, xtasis, labilidad, genialidad). Las notas excntricas desaparecen del comportamiento del melanclico genial, sin afectar sus extraordinarias facultades, si la temperatura de la bilis es moderada56. Cules son estas disposiciones excepcionales del melanclico? Segn Alberto Magn05?, la melancola caliente o melancholia fmosa tiene dos efectos extremadamente importantes en la actividad fantstica del sujeto. El primero consiste en la movilidad de los fantasmas dentro del organismo sutil; el segundo reside en la gran capacidad que tienen los fantasmas para quedar impresos en el pneuma. Esto confiere, adems de una memoria prodigiosa, unas capacidades analticas fuera de lo comn. Por esta razn, nos dice Ficino, cualquier gran hombre que haya destacado en un arte ha sido melanclico, ya sea porque naci as, ya sea porque una meditacin asidua le ha hecho volverse ash)58.Sin embargo, Enrique de Gante, que reconoca que los melanclicos tenan una aptitud especial para las artes debido a su facultad fantasmagrica muy desarrollada, les negaba cualquier inclinacin por el pensamiento abstracto. Ficino repara eS,ta injusticia identificando al melanclico con el saturnino. Si, por tradicin, se consideraba al melanclico como una persona lbil y genial, el saturnino tambin presentaba su ambigiiedad fundamental al estar obligado por su planeta dominante a llevar una vida solitaria que iba acompaada o bien de perversidad o bien de las mayores aptitudes contemplativas: Saturno no designa porque s la calidad y la fortuna comn de los mortales, sino que designa al hombre separado de los dems, divino o bestial, satisfecho u oprimido por una miseria extrema59. Que Saturno, adems de una serie de inconveriientes fsicos y mora-

les, confiere a sus sujetos una inclinacin excepcional hacia la contemplacin metafsica y el razonamiento abstracto (sin soporte objetivo, esto es, conformndose con un mnimo de actividad fantstica),' es una idea tan vieja como la astrologa helnica. Al ser el planeta ms alejado de la tierra, Saturno ocupa, en el sistema aristotlico-ptolemaico-tomista, la posicin ms cercana a la esfera de las estrellas f0as, y por lo tanto al Empreo. Esta.posicin privilegiada no concuerda bien con las cualidades exclusivamente negativas que le atribua la astrologa babilnica. La misma ambigiiedad se mantiene en la doctrina del descenso del alma sobre la tierra: Macrobio y Proclo atribuyen a Saturno la [1cultad contemplativa (thertikon) y la razn (lo,(fistikon), mientras que Servio le aYhbuye la torpeza y el mal talante, el Poimandrs hermtico, la mentira, as como el co."~'

mentario de Macrobio sobre el cdice florentino, nada menos que la tristicia, sinnimo, en la Edad Media, de acidia o melancola. En cuanto a

I
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Ficino, ya hemos indicado que sigue a Macrobio y Proclo. Klibansky, Panofsky, Saxl y Wind nos han ensel1ado que la fusin entre el sndrome melanclico y el saturnismo fue realizada por Ficino. G. Agamben se ha opuesto recientemente a esta idea sosteniendo que la ambigiiedad de la melancola era ya un hecho conocido en la Edad Media, justamente por no haber comprendido que la originalidad de Ficino no consista tanto en expresar conceptos nuevos como en combinar de una manera original los ya existentesc,o. Y en efecto, la ambigiiedad de Saturno no era menos extraa a la Edad Media que a la Antigiiedad, pero probablemente Ficino se lleve el mrito de superponer las dos caras del saturnislllo a las dos caras -animal y genial- de la melancola. Gracias a esta identificacin, el melanclico reciba de Saturno io que siempre se le haba negado en un principio: la aptitud para la metafsica. De este modo, el saturnino tambin poda alabar la facultad imaginativa y la disposicin proftica que le confera la melancola: el astro de la desgracia tambin es el del genio: desvincula con fuerza el alma de las apariencias, le abre los secretos del universo; mediante las pruebas de la melancola, confiere una sensibilidad ms aguda, ad ,secretiora et altiora contemplanda condcit61. Agrippa de Nettesheim, en el cual se inspir Alberto Durero para su Melencholia 1, ya repeta las ideas de Ficino sin tener en cuenta las' divisiones tradicionales. En su clasificacin, el nmero 1, recuperado en el ttulo del clebre grabado de Durero, hace referencia a los saturninos cuya imaginacin prevalece sobre la razn: los grandes artistas y artesanos. En otros tiempos,

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83 J.

BtBUOTECA

CENTRAL

UNA M

esto hubiera sido una contradiccin en los trminos puesto que el punto fuerte de Saturno era precisamente la razn, y no la facultad fantstica. Slo la identificacin establecida por Ficino entre el melanclico y el saturnino permita a Agrippa mezclar los caracteres de estos dos tipos distintos. Por lo dems, ni Ficino ni Agrippa pretendan decir nada nuevo al afirmar que la melancola, que es una especie de vacato, de separacin entre el alma y el cuerpo, confera el don de la clarividencia as como el de la premonicin. En las clasificaciones de la Edad Media, la melancola se situaba entre las siete formas de vacato, junto con el sueo, el desmayo y la soledad('2. Ahora bien, el estado de vacato se caracteriza por un vnculo l::' bil entre el alma y el cuerpo, lo que permite que el alma sea ms independiente respecto al mundo sensible, pudiendo desprenderse de su envoltorio fisico para ocuparse mejor, por as decido, de sus propios asuntos. Cuando toma consciencia de su libertad, el alma se dedica a la contemplacin del mundo inteligible; pero cuando slo vagabundea por los entre-mundos, tiene la facultad de recordar los acontecimientos que ocurren a una gran distancia, tanto en el espacio como en el tiempo. Porque se puede decir, simplificando un problema que no es sencillo ni tiene una nica solucin, que el tiempo, en el mundo inteligible, no est desple<?ado: pasado, preserite y futuro no se distinguen. Todo est en el mismo sitio sub spece aeterntats. Por esta razn, el alma que echa una mirada hacia el eterno arquetipo del tiempo puede obtener unos conocimientos sobre el pasado y el futuro que no le llegan desde su experiencia sensible. Obviamente, todo esto ocurre slo si el envoltorio pneumtico que protege el alma es suficientemente transparente para permitide ler; esto puede ser un don de la naturaleza, una cualidad adquirida o una cualidad accidental!. Esta sagacidad pneumtica de los melanclicos est muy bien explicada por un escritor tardo del Renacimiento en plena Reforma: el fraile Tommaso Campanella, autor del tratado Del sentido de las cosas y de la maga, en el captulo titulado De la sagacidad de los melanclicos puros e impuros y de, la demonoplastia y del consentimiento del aire. En la tradicin aristotlica, Campanella distingue la melancola caliente (pura) de la melancola fra (impura). Esta ltima, segn el docto Orgenes, [... ] es el punto de origen de los espritus malignos y del demonio. ste ve que el espritu corporal est infectado por los vapores [melanclicos] y que oprimen de tal manera la razn que debe resignarse a la inactividad, y luego, siendo l impuro y pesado, se complace en este holln [que

obnubila el espritu] y entra en el espritu y se sirve de l para horrorizar y frenar la razn, y goza del sitio extrallO [donde ha penetrado]64. Por el contrario, la melancola pura es caliente e indica un espritu sagaz, pero no lo causa: la causa de la sagacidad es la sutilidad y la posibilidad de los espritus. Por esta razn los melanclicos son voluntariamente sohtarios, porque: cualquier movimiento los perturba; se aslan y piensan mucho, porque su discernimiento es muy agudo. El melanclico tiene, ms que los dems hombres, la aptitud de la premonicin por el sueo, ya que su espritu es ms sutil y por lo tanto ms apto que el denso para recibir los movimientos insensibles del aire. Pero ya sabemos que las ondas pneumticas, al producir una presin sobre el aire circundante, son susceptibles de ser captadas por otro espritu. Si est suficientemente entrenado, este otro espritu ser capaz de recordar no tan slo las ondas cuya longitud coinciden con las capacidades de los rganos sensoriales (la vista, el odo), sino tambin los movimientos pneumticos imperceptibles, como los del pensamiento, por ejemplo. Se trata sencillamente de tener un aparato [,ntstico suficientemente puro (esto es limpo) para que pueda vibrar en las longitudes de onda inferiores al lmite de la percepcin. De este modo, dice Campanella, cuando ven a una persona, rpidamente adivinan sus pensamientos, captando el movimiento insensible que su espritu imprime en el aire al pensar, y tambin aprender rpidamente cualquier ciencia"5. Todo se paga en este mundo, y las facultades son capaces de son las

supranormales

que ms caro se hacen pagar. Capaz de ejercer una percepcin extrasensorial, el melanclico ficiniano es un ablico, un marginado, y a menudo est tentado por el suicidio del que se le disuade, segn el clebre ejemplo de Porfirio.predicado por Plotino. La causa de su inaptitud para adaptarse a su condicin mortal es una nostalgia intensa de su patria celeste, del mundo inteligible, nostalgia de un objeto perdido que tambin se encuentra en la descripcin freudiana del sndrome melanclic06". En esta interpretacin se confunden la herencia neoplatnica y la herencia cristiana de Ficino. En efecto, el contraste entre melancola fra o impura}) y melancola cahente}) o pura}) se haba transformado, en la' Edad Media, en una oposicin entre dos tristezas: por un lado, una trstita mortifera o dabolica, o tambin trstitia saecul, que hace que el religioso busque distracciones seculares en lugar del tedio que, segn Guillermo de Alvernia, le inspira cualquier materia teologal, y por otro lado, la trs-

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titia

sall/tifera o I/tilis, o tambin tristitia seellfullll/1 Del/Ill, que nace del sentimiento de la privacin de Dios67 Por esta razn, sigue diciendo Guillermo de Alvernia, muchos hombres piissillli de religiosissimi de su poca deseaban ardientemente ser vctimas de la enfermedad melanclica, para

sentir una nostalgia de Dios ms intensa6H Cuando la idea de patria perdida se atrofia, slo subsiten los sntomas ne(1stos de la melancola. Kierkegaard, confidente ntimo de la melancola nos ofrece una descripcin magistral de ello, en sus Diapsllllata: No tengo ganas de nad~. No tengo ganas de montar a caballo, porque es un ejercicio demasiado violento. Ni tengo ganas de caminar a pie, pues me fatiga mucho. Tampoco me atrae meterme en la cama, porque una de dos: o debera permanecer tumbado, y esa posicin no me gusta; o debera levantarme de nuevo, y esto t:ullbil:n me disgusta. SI/Illllla SI/Ill/11<1mili:

Es muy probable que este holocausto se explique tambin por una solidaridad secreta establecida entre el paciente y la enfermedad: aspirar al sufi-imiento til no fue slo propio a los coetneos de Guillermo de Alvernia. Tambin afectaba a todos aquellos que, por una razn o por otra, no se sentan satisfechos con lo que les ofi-eca su existencia en elmUlh do. Haban topado con los lmites del estar aqu: todo es as, y no puede ser de otro modo. Justificado ontolgicamente, este estado de tedio disponible o de disponibilidad tediosa representa para Ficino la consecuencia de una fenomenologa de la vida cotidiana que ya anticipa a Pascal y Heidegger. El hombre, exiliado (exlII) del mundo, vive en un estado continuo de entorpecimiento o tristeza (lIIaerOl) cuyo origen sigue siendo un misterio. Al no poder vivir solo, siempre busca la compaa de los dems, procurando, gracias a las diversiones (oblcetamentd), oJvidar su inquietud. Se sumerge as en una especie de delirio que da a su vida un carcter parecido al de la irrealidad de un sueI1072. Ciertamente le falta a este anlisis el patetismo de un Pascal, pero el concepto de este ltimo es muy parecido al de Ficino: Los hombres] tienen un secreto instinto que les lleva a buscar el divertimiento y la ocupacin en el exterior, el cual procede deJ resentimiento de sus continuas miserias. Y tienen otro instinto secreto que permanece como residuo de la grandeza de nuestra primera naturaJeza, el cual les hace conocer que la felicidad no est, en verdad, ms que en e! reposo, y no en el tumulto. Y, de esos dos instintos contrarios, se forma en ellos un confuso 'proyecto, el cual se esconde a su vista en e! fondo de su alma, que les lleva a tender hacia el reposo por ll~edio de la agitacin y a figurarse siempre que la satisE1ccin que no tienen les llegar si, superando algunas dificultades que ven, pueden abrirse por ah la . puerta de! reposo [... J. De tal manera que considerndolos seriamente, el hombre es ms de compadecer por poder divertirse con cosas tan frvolas y viles que por compadecerse l mismo de sus miserias efectivas; y sus diversiones son infinitamente menos razonables que su tedio (PC/1sol1liC/1tos, 26)*.

no tengo, en absoluto, ganas de liada"". Segn Andr Chastel, el concepto del genio romntico, desigual, catatnico, vctima de crisis de entusi:ISl110 que perturba su abulia, se manifiesta en el mundo moderno a tr:wl:s de 1:1obra de Ficino: El genio que conoce alternancias de inspiracil1 y desesj1L'ro, que es visitado por el por su fuerz:1 illlerior, 110 pertenece a ningn tipo conocido: interesa por la intensilbd dr:III1;'11 ,':I de su aventura>/o. Que otorgue o no la genialidad, la melancol;1 es :lllle lodo un sndrome patolgico conocido tanto por el Corplls /iJl)errtie) y por !\ristteles como por el doctor Sigmund Freud. Como la pesll', esle 111;d11:1 atacado nuestro continente en ms -de una ocasin. !\rist{1Il,I"s Y:IIlolllbnba a algn melanclico (Hrcules, Belerofonte, Herclil (), 1)cIIIcrito, el poeta Maracos) y Ficino aade otros tantos: Safo, Scr:11 es y LllCn:cio71 Los claustros de la edad media estaban invadidos por 1:1"e,di", y L'IIlos castillos, entre los siglos XI y XIII, resonaban los calltos y I()s vnsos ;Ilr:biliarios de los trovadores y de los fieles de amor; gell(L' ltl" sl1!ij;'" slldrome letal del alllor /ereos que tambin era una especie de 111l'1:l1i(',\l:1 11llll1cante. En los siglos XV y XVI, la moda de la bilis lIegra se (',11m') \\11bl1CII nmero de vctimas; entre ellas: Ficino, Miguel \11.'.d, I )urelt) y l'ol1(OrJno. La Inglaterra elisabetiana tuvo las suyas, COll1l1I()s IH)['t:,s .1<11111 IJonne y Richard Crashaw. En el siglo XIX, el d:uHlislll() lill' 1\11(':lllluil:tje pdico de las heridas debidas a la melancola; est;1 L'I tI~'rllll',l:ld :d,':11IZ tanto a Baudelaire como a Kierkegaard,
y Strindberg.

jimn y luego abandonado

De QlliIlCl'Y, Colnidw,

Nerv;d, (-luysmans

. La traduccin que aqu se ofrece es,para la primera parte, de J. Llans,en BlaisePascal, Pensamiwtos, Alianza, 1981, pg. 58, fragmento (136), y nuestra para la segunda. (N.
de las T.)

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Captulo III Amistades peligrosas

".

1. Juan. Pico, continuador de Ficino E] perfecto entendimiento entre Ficino y Pico, donde cada llno prodigaba a] otro amabilidades ms o menos sinceras, no dur mucho tiempo. A parte del hecho de que los dos pertenecan a] tipo saturnino, apto para ]a contemplacin penetrante de las verdades teo]oga]es, es difcil imaginar dos personas ms distintas. Hijo del mdico de Cosme de Mdicis, Ficino fue destinado por su protector a traducir a] latn la obra de P]atn. Durante su juventud, el agustinianismo ]0 tent, pero pronto se resign a ]a escolstica de la cual ser, sin duda, e] representante ms apreciado en e] Renacimiento. Era un hombre colmado de defectos, fsicos y psquicos, era jorobado, tartamudeaba ]igeramente' y caa con fi-ecuencia en accesos de desespero melanc]ico tan terribles que una vez estuvo a punto de morir de inanicin. Aparte de eso, fue director de ]a academia de Careggi y religioso, cualidades que no ]e permitan abandonar las obligaciones pblicas que ]e correspondan. Se resign a llevar llna vida sana y frugal, a enga1ar a la meJanco]a con ]a dieta, los paseos, ]a msica, algunas manipulaciones rituales y la magia astrolgica. Muy a] contrario de Ficino, Juan Pico, prodigioso fillogo y telogo, posea juventud, nobleza y riqueza. Debido a su espritu ms bien extremista, aunque no ]e faltaban cualidades diplomticas, tuvo sus aventuras y desventuras. E] fina] de su breve vida estuvo marcado por su conversin a] idea] puritano de Savonaro]a. Despus de numerosas tribulaciones que se prolongaron hasta ]a muerte de Inocencio VIII, obtuvo el perdn de] papa A]ejandro VI, pero los servicios que rindi a ]a Ig]esia se limitaron a una larga refutacin contra ]a astrologa. Su vida termin a ]a edad en ]a cual otros apenas empiezan su actividad. Podemos suponer que, llegado e] da, habra abandonado a Savonaro]a? No posea ]a versatilidad de

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l.

Ficino, capaz de todos los virajes polticos, pero haba manifestado, sin duda, una gran voluntad igualada slo por la de! papa. En principio, la diversidad de caracteres no hace siempre imposible la colaboracin entre pares. Por una parte, el joven Pico es un gran admirador de! Platn florentino hasta el punto de que puede verse bien marcada su huella en una buena parte de su obra, tanto en e! espritu como en las palabras. Pero, por otra, se permite utilizar con frecuencia un tono polmico en donde mezcla e! sarcasmo para condenar la vulgaridad de Ficino en las cuestiones filosficas de mayor gravedad. De su lado, el platnico de Careggi que, con toda probabilidad, slo vea en l a un discpulo excepcionalmente dotado, un mirandus iuvenis altamente digno de su academia, le diriga palabras cuya irona casi imperceptible consigui anular la extrema cortesa. A la larga, Pico, debi de encontrar insoportable e! paternalismo ficiniano y su rebelin con respecto a la interpretacin de las cosas de! amor es la prueba de este estado dc irritablc dcpendencia. Se trata de una discordia CO/1corsms que de una discordia discors, puesto que, aunque trataba de dar una leccin de platonismo a Ficino, Pico, quizs a pesar suyo, no dejaba de estar b~o la influencia dominante de ste. En su excelente libro sobre Juan Pico, H. de Lubac considera ampliamente las circunstancias de la composicin del COll1mC/1to sopra l/na CallZOl1a de Amore de 14862, destacando, como otra de las razones que determinaron a Pico a no publicar su escrito, su preocupacin por no ofender a Ficino, cuyas interpretaciones> criticaba el Commet1to en ms de una ocasin. Ficino, informado, sin duda por amigos comunes, de las impertinencias de! joven al referirse a l, crey oportuno escribir a Germain de Ganay dicindole que, en cuanto a la edicin de! COll1l11ento, haba que respetar la ltima voluntad de Pico que haba renegado de su escrito de adolescen. 4 cIa. A la diplomacia ficiniana, cuyo objetivo es, sin duda, salvar las apariencias, responde la confusin de Girolamo I3enivieni. Gracias a Biagio I3uonaccorsi, e! COll1mento fue incluido, en 1519, entre las obras del mismo I3enivieni quien, en una carta de introduccin, hace recaer sobre terceros la responsabilidad de su publicacin, tomando la distancia necesaria en relacin a un escrito que Pico, al iglal que l mismo, haba compuesto come Platonico, et non come Christian05 I3uonaccorsi retir cuidadosamente de la edicin de 1519 los pas~es menos respetuosos dirigidos a Ficino, y las Obras de Juan Pico, publicadas por su sobrino Jean-Franyois,

registran la versin expl~rgada de! Com/1/ellto. Otra carta de I3enivieni, esta vez a Luca del1a Robbia, que figura como un apndice de las Obras deplora de nuevo esa il1eptie puerili". El malestar de Pico, la confusin de I3enivieni, la protesta de Ficino y la sana censura de I3uonaccorsi, hacen sospechar que se produjo una grave ruptura ideolgica, en el ao 1486, entre el fogoso y joven conde y e! ponderado cannigo de la catedral. Que ocurri? Al leer la vcrsin completa del escrito, publicada en 1942 por E. Garin, sorprende la violencia de los ataques de Pico contra Ficin07: espritu indigno de la delicada tarea de la q\le se haba encargado al comentar El banquete de Platn, se acusa a nucstro Marsilio de mancil1ar (pcrvertel1do) el tema del amor de! cual se ocupa. Incluso admitiendo que e! espritu sistemtico de Ficino, herencia escolstica de la que tampoco escapa Pico, pueda irritar con frecuencia al lector, slo resentimientos de orden personal explican la agresividad de! joven mulo, puesto que, en e! fondo, la leccin que espera dar a Ficino no es ms que una repeticin casi literal de las ideas y frmulas ficinianas. Dejando a un lado la voluntad deformadora) que se ejerce en especial sobre cuestiones marginales, sin tocar el conjunto de la visin de Ficino, se llega a una exposicin gcneral que habra podido atraer la aprobacin entusiasta de! Platn florentino, siempre que no hubiera contenido las invectivas ya mencionadas que le iban dirigidas. Siendo el eros un instrumcnto que ayuda a recorrer los escalones inteligibles que separan a Dios de las criaturas, sera impensable tratar e! tema de! amor sin ocuparse, en primer lugar, de la ontologa. Por otra parte, e! hombre, que ocupa entre las criaturas una posicion privilegiada, es el nico que resume en s mismo todos los niveles de! cosmos, desde Dios hasta la materia. sta es la razn por la cual tambin es el nico ser capaz de ascender hasta la cima la escala criatural que se pierde en los mundos invisibles. Este sistema de eslabones sucesivos de! ser que se comunica con niveles siempre inferiores l1eva el nombre de esquema alejandrino), hered Platino de los sistemas gnsticos contra los cuales combati". lo El

',"

pensamiento del primer neoplatoniano comporta un apostroph (en latn processio) o alejamie1to de la esencia de! ser, que slo e! hombre puede colmar por e! proceso inverso de epistroph (collversio) o retorno hacia e! ser. En la obra de Fcino, los grados de la procesin son los siguientes: Dios, intelecto anglico o universal, Razn, Alma, Naturaleza y Cuer-

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po". Por su posicin intermedia, el alma, segnjal1us bifrol1slO, forma parte de manera simultnea tanto del mundo inteligible como del mundo sensible. Por esta razn recibe el nombre de copula mundi o l10dus mundi11, mientras que el hombre micro-cosmos, parvus mUl1dus, esvicarius Dei in terra, vicario de Dios en la tierra12. (Ver Apndice IV.) Juan Pico reproduce literalmente las expresiones ficinianas y las etapas del despliegue de! ser: el hombre es vincolo et nodo del mondo13, es e! vnculo entre e! Mundo anglico y la Naturaleza. Posee, por supuesto, dos cuerpos: uno, llamado vehculo ce!este por los platnicos, es la envoltura imperecedera del alma racional; el otro, compuesto de cuatro elementos y sometido a las leyes del crecimiento y de la decadencia14. El hombre posee tambin dos rganos de la vista: uno vuelto hacia el munspiritalis

do sensible y otro hacia el mundo inteligible, que corresponde al oculus de Ficino. Pico resume fielmente el descenso de las almas hacia de acuerdo con el comentario ficiniano a El banquete: Entre

el cuerpo

las almas humanas a!gunas tienen la naturaleza de Saturno, otras tienen la de Jpiter y as sucesivamente. Y [los platnicos] entienden con ello que un alma puede estar ms estrechamente emparentada y parecerse ms al alma del cielo de Saturno que al alma del cielo de Jpiter o viceversa1'. Tenemos la impresin de que Pico trata de evitar las consecuencias poco ortodoxas de esta teora ya que precisa que la nica causa intrnseca de estas diferencias reside en Dios mismo, nico productor de almas. Pero, inmediatamente despus de hablar de! vehculo del alma, aade imprudentemente que el alma racional desciende de su estrella lo que parece contradecir la protesta de fe del artculo precedente. Puesto que la censura eclesistica, que iba tambin a rozar ligeramente a Ficino, ya se haba inclinado con demasiada solicitud sobre su propia persona, tenemos la impresin de que Pico ejerce aqu, conscienten'lente, una autocensura. Esta ingenua habilidad que le lleva a exponer de manera parcial un tema que el experto de Ficino ya haba presentado con toda franqueza, sin niiedo a posibles reprimendas, no ahorrar a Pico las dificultades que tema. Ciertamente, podramos ver aqu un preludio de la polmica antiastrol6gica contenida en las Disputationes adverslIs Asfroh~\!iilll1 divinatricem. Pero, en este caso, la hiptesis de que este escrito h:lhra sido concebido para obtener de la curia el perdn indispensable p:lr:l l'lll rar en la orden dominicana y revestir, al parecer, la prpura cmkll:dici: 110 parece des92

provista de todo fundament01(,. Sobre todo porque el Commento repite toda la historia de la incorporacin, que Ficino haba extrado de Macrobio, con el descenso del alma por la puerta de Cncer, la adquisicin del vehculo astral y e! ascenso por la puerta de Capricornio17, aadiendo tambin que la fisionoma astrolgica se justifica por el hecho de que e! cuerpo terrestre est formado por e! alma18. Ahora bien, si l acepta la verdad de esta doctrina -que el mismo Ficino, a travs de una frmula digna de su duplicidad, haba calificado en su Teologa, de [1bula platoniana-, es difcil que pueda rechazar en bloque todas las pretensiones de la astrologa. Ciertamente, entre 1486, fecha de la composicin del Commento, y 1494, fecha de su muerte, que dej in acabadas sus Disputationcs, Pico sufri la furia de la curia, para encontrar a continuacin la paz alIado del predicador Savonarola. Su conversin, por autntica que sea, pone de manifiesto el problema de una ruptura entre sus escritos de juventud y las Disputationes adverslls Astrolo~\!ialll; Despus de la muerte de Inocencia VIII, Pico recibi e! perdn del nuevo papa. Ahora bien, una vez alcanzada la edad de la razn, no deba aspirar a redimirse definitivamente a los ojos de Roma? Como no tena la mentalidad mezquina de Ficino que, en 1490, se informa de la fecha de nacimiento de Inocencia VIII [...] para prepararle un remedio en agradecimiento (es el colmo!) por no haberlo condenado por su uso de la astrologa1", Pico compone, para poner trmino a sus errores de juventud, un enorme tratado contra la astrologa, corriendo e! riesgo de ganarse la oposicin de Ficino y de sus fieles. Cosa extraih, esta vez Pico trata con indulgencia al antiguo maestro al que no haba dudado en descalificado en el C011l11lento: Posea [... ] suficiente discernimiento para no confun'dir al gran apologista, cuyo diseo apostlico era igual al suyo, con los hombres a los que tena por enemigos de la fe cristiana211.Pero H. de Lubac no deja de sealar la solidaridad que una a Pico con Ficino a causa de la condena que la triloga De vita haba soportado entre 1489 y 1490, y para los mismos que dos al"ios antes haban hecho campaa contra Pico21. En cuanto al resto, continuando la lectura del Commento, no podemos ms que seguir sorprendindonos de la violencia de los ataques de Pico contra Ficino (haba olvidado su discernimiento?). No estaban de acuerdo los dos en que la esencia de! amor es espiritual y que la especie del objeto pasa a travs de los ojos hasta e! sentido interno situado en el corazn?22 No se haban dedicado los dos a describir los efectos dele t-

. -

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,1

reos de! anlOr hereos"" enfermedad venenosa que consigui engendrar mas ms perfectas y ms fuertes?

fantstica tan sumamente pestfera y una debilidad casi incurable en las al-

fuente de toda sabidura autntica, Tiresias se volvi ciego, perdi el uso de la vista corporal, pero recibi e! don de! profetismo, de la vida incorprea. Lo mismo le ocurri a Homero bajo el imperio de la inspiracin, que le hizo contemplar los misterios del intelecto. Tambin Pablo, despus de su viaje al tercer cielo, se volvi cieg02H. La morte di bacio, contemplacin plenaria de las Inteligencias anglicas, es un arrebato celestial, una vacatio durante la cual el cuerpo permanece en estado de catalepsia; eso es lo que parece decimos Celio Agostino Curione que redact el apndice de los Hiro,(flyphica del Borentino Piero Valerian029 Con muy pocas variaciones, la descripcin de la binsica aparece de nuevo en Baltasar Castiglione, Egidio da Viterbo, Francesco Giorgio Veneto, Celio Calcagnini, Len e! Judo (Dialo,(fhi d' amore) y Giordano Bruno (Heroici juroriY". Con este ltimo, penetramos en los arcanos insondables del eros, donde la pura teora de los platnicos Borentinos reune varias finalidades baSetante misteriosas, de las cuales por lo menos llna se refiere a las. relacio-

Al~nque esta discordia concors entre Pico y Ficino no produjera en el . primero ninguna nueva interpretacin brillante de! amor, debemos a su obstinada voluntad deformadora uno de los motivos ms interesantes y persistentes de la especulacin ertica de! siglo XVI: e! de la mors oscu/i o muerte de amor. El origen de este motivo es doble: su punto de partida es la fenomen010ga de Ficino, con e! proceso de alienacin del sujeto que busca desesperadamente un lugar para fijar su sujetidad. Era un sndrome bastante parecido al de! amor hereos que Francesco Colonna h2ba sabido describir sin necesidad de! sistema ficiniano. Como en la mayora de sus interpretaciones, Pico se opuso a la hermenutica vulgan> de Ficino. Rechazando la exgesis intersubjetiva, se ocupa exclusivamente de la muerte por amor como lTlOmento de la dialctica de! eros mstico. Por ello, adopta de! motivo. e! simbolismo de la cbala que nos revela la segunda fuente

Esta binsica, mors oscu/i o morte di bacio que Pico nos describe sobre cuatro columnas24 es una extincin corporal que se acompaa de un xtasis intelectual. Nadie puede elevarse a la vida inteligible sin haber antes renunciado a la vida sensible. Pero cuando e! alma haya abandonado los despojos del cuerpo, ser llamada a una nueva forma de existencia, por regeneracin espiritual, como Alceste quien, como acept morir de amor, pudo resurgir por la voluntad de los dioses25 Haciendo uso de la interpretacin cristiana y cabalstica de Shir ha-Shirim, Pico afirma que e! amante es e! smbolo de! alma, la amada es la inteligencia y su beso, la unin exttica. El beso oral, bacio, es, entre las posturas de! amor corporal, la ltima y la ms avanzada que figura como smbolo del amor exttic02(': Binsica o morte di bacio significa el raptus intelectual durante el cual e! alma se une con tanta fuerza a las cosas de las que ha sido separada que, saliendo del cuerpo, lo abandona completamente. Abraham, Jacob, Moiss, Aarn; Mara (o Elas) y algunos otroS27tuvieron una experiencia como sa. Qu era esta misteriosa mors osculi? Pico y sus sucesores dan otros detalles que nos ayudan a circunscribir este fenmeno mstico. Lo que Pico descubre en la tbula de Tiresias contada por Calmaco, gracias a una interpretacin alegrica, es una visin fulminante de! mundo inteligible: por haber visto a Diana desnuda, cosa que no significa ms que la Belleza ideal,

nes peligrosas a las que Bruno se entreg duraute toda, su vida hasta que el fuego de la hoguera, al que dio su consentimiento para no contradecir sus propias ilusiones, le devolvi la libertad final. En cuanto se disip el humo, Giordano Bruno, fue proclamado por unanimidad, o casi, smbolo de la democracia. Extralla paradoja que coron el desti~lo pstumo de aquel que fue probablemente e! filsofo ms antidemocrtico que jams haya existido'1.

2. Los
Giordano Bruno,

dioses ambiguos del eros el hombre del pasado fantstico

Detenido en Venecia, antes de ser entregado a la Inquisicin romana, Giordano Bruno cuenta durante el interrogatorio del 30 de mayo de 1592, que, habiendo rebido en Pars una leccin extraordinaria:
[H.] llegu a ser tan famoso, ra averiguar si la memoria Lo satisfice respondiendo memoria, titulado que el rey Enrique y demostrando Despus III me hizo llamar un da paera natural o mgica. sino cientfica, un libro de quien me nomci-

que tena y que profesaba

que no era mgica a Su Majestad,

cosa de la cual l mismo se persuadi. br por ello lector extraordinario dad [... ] durante

de eso, hice imprimir y continu

De umbris idearum, que dediqu cstipendiado

mis lecturas en esa ciu-

cinco atlOS quizs. Despus de eso y a causa de los desrdenes

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'---

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viles me fui recomendado por el mismo rey a Inglaterra, al lado del emb~ador de Su M~estad que se llamaba seor de Mauvissiere de nombre Castelnau32 Como la memoria natural de Bruno no igualaba su memorja artificial, se equivoca sobre la duracin de su primera estancia en Pars que empez en 1581 y termin en junio de 1583. Despus, bajo la proteccin de Michel Castelnau, se instal en Londres hacta octubre de 158533 Por un extrao error ptico, se vio en Giordano Bruno el paladn del futuro, de la Europa francmasona y liberal, mientras que este monje napolitano exclaustrado no fue ms que uno de los ltimos defensores encarnizados de la cultura de la edad fantstica. Esto es lo que explica sus desengafos con los crculos protestantes donde no tard en sentirse pt:;or que en el seno de la Iglesia que haba cometido la imprudencia de abandonar'4: Ni en Londres, ni en Marburgo, ni en Wittenberg, ni en Helmsradt, ni siquiera en Francfort encontr la,acogida liberal y amplia con la que haba soado. Calvinistas y peripatticos lo haban acosado sin tregua. No le haba ido mejor con los luteranos quienes, con la doctrina de un hombre como Melanchthon3S, deban estar preparados para una mayor hospitalidad. Slo la iconoclastia de juventud, causa de sus primeros conflictos con la autoridad religiosa, se parece de lejos al protestantismo. Por el contrario, toda su cultura, de la q~e estaba tan orgulloso y que le haba procurado una cierta fama, perteneca a la esfera del pasado, de lo fantstico, de la acrobacia espiritual, en suma, al mbitO'del extrao funambulesco, como el teatro de Giulio Camillo. Para comprender algo de sus obras, la posteridad que, curiosa debido a su martirio, se interes por ellas con cierta solicitud, se vio obligada a suprimir unas ocho dcimas partes: todos los opsculos mnemotcnicos y mgicos. Sin embargo, se senta satisfecha ya de que Bruno hubiera sido defensor de Coprnico e incluso el primero en asociar la idea de lo infinito del universo con el heliocentrismo. Pero qu abismo inmenso separa a este pantesta neoplatnico de los racionalistas como Spinoza! Aferrndose a la falta de inters especulativo que para la Edad Moderna tena la obra de Bruno, Hegel, que encontraba su doctrina espesa y repugnante, no dud en co]garle el calificativo de bacntico, excusa probable de su incapacidad de lectura. Todo esto prueba que, lejos de ser el hombre del futuro, el incomprendido de su poca, Bruno era un incomprendido precisamente por pertenecer profundanlente a

un pasado demasiado sutil, demasiado complicado para e] nuevo espritu racionalista: era descendiente de aquellos que profesaban los arcanos menos accesibles de la poca fantstica: los de la mnemotecnia y de la magia. Escndalo en Londres metido, no en uno, sino en dos

En Londres, Bruno se vio muy pronto escndalos.

.Ya en 1584, en la dedicatoria a sir Philip Sidney del Spaco della Bestia trionjante, se mostr tan sensible hacia las ofensivas y graves faltas de educacin de las que fue objeto que plane abandonar el pas. Con toda seguridad, Sidney, y quizs el antiguo amigo de Bruno, Fulke Greville (Fo]co Grivello, ]0 llama l), intervinieron ampliamente por ]0 que resisti hasta el otoo del ao siguiente. El primer escndalo fue provocado por una desgraciada discusin entre dos doctores de Oxford que Bruno tuvo la idea de inmortalizar en el opsculo La cena de le ceneri, dedicada a Michel de Castelnau. Las dos partes compitieron sin tregua y sin ningn tacto. Ciertamente, el Meridionalse equivocaba ~l contar demasiado con el respeto de las leyes de la hospitalidad, mientras que los brbaros que vivan en esa isla tato orbe dide su dignidad y de su indepepdel}cia. Ta]es fueron las expresiones de desprecio que Bruno prodig a los dos oxonienses -imbuidos de griego, pero tambin de cerveza- que hasta ]a sincera amistad de Fulke Greville se vio afectada. Su nombre se vio implicado en esta ofensa sin precedentes dirigida, no solamente contra los sabios valerosos y el plebeyo chauvinista, sino tambin contra los transportes urbanos britnicos. La escena de la disputa es memorable: despus de haber respondido hbilmente a un doctor inofensivo, un asno domstico, Bruno se encara con otro que era tan ignorante como presuntuoso. El napolitano no tiene ninguna consideracin con ese asno salvaje, puerco descorts y sin educacin cuya cadena acadmica podra reemplazarse por un cabestro. "Mira, cllate y aprende", ]e dice esa imponente bestia de carga, "yo te ensear a Ptolomeo y a Coprnico". Evidentemente, el nolano se enfurece tanto ms cuanto que el otro quiere persuadido, ordenndole que se calle, de que la tierra en la obra de Coprnico ocupaba un lugar donde en realidad no caba ms que el trazo de la punta de un comps. Todo esto puede parecer bastante extrao, si pensamos que Inglaterra
visa slo se preocupaban

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haba sido el primer pas donde el heliocentrismo haba tenido xito. En 1576, Thomas Digges, protegido del doctor John Dee, public una Pedit
descriptiall af the caelestiall Orbes according ta the mast allnsiente PythagarC(//lS, lately rC/li/lcd by Capcrnicus, dactr/le of the

en la que, segn S. K. Henninger, gracias a un salto sorprendente de la imaginacin [...], toma el audaz partido de postular un universo infinito36. En realidad, parece que Digges no defenda las mismas ideas que Bruno; para l, slo el cielo empreo, habitculo de Dios, no tena lmites, lo que no supona la multiplicacin indefinida del nmero de mundos37 ' El azar hizo que el mismo ao en que Bruno lleg a Londres, el doctor John Dee, el nico que habra podido comprenderlo y apreciarlo, se expatriara. Por otra parte, era tan impopular que la multitud aprovech la ocasin y devast su casa en cuanto sali hacia Polonia38. El encuentro malogrado con Dee, signific tambin para Bruno perder la ocasin de conocer a la familia de Digges. Tuvo que contentarse con dos doctores oxonienses, lo que le vali el escndalo que ya hemos mencionado. Se nos dir que Bruno actuaba en este caso como mensajero de la verdad cientfica, pero la verdad de Coprnico y de Bruno no se corresponde en absoluto con la imagen que nos hacemos de ella. Si Bruno concede a ese alemn una cierta perspicacia a la hora de hacer un juicio -sin olvidar sin embargo declarar que l mismo no miraba ni con los ojos de Coprnico, ni con los de Ptolomeo, sino con los suyos propios-3Y, es por las mismas razones pitagricas que haban llevado a Coprnico a reemplazar el geocentrismo por su concepcin helioesttica. En este campo, Bruno sigue las huellas del divino Cusano40, de quien no hace ms que repetir los argumentos, amenizndolos con una pasin polmica muy personal. No olvidemos que a principios del siglo XVI, pensadores catlicos como el cardenal Brulle y el padre Mersenne -que ni siquiera era partidario de la concepcin heliocntricase dieron cuenta de I:t enorme importancia que e! sistema copernicano podra tener para I:t illlaginacin teolgica. Si su llamada fue poco escuchada, se debi sohrL' todo a causa de la actitud puritana que, por su rigidez en Ja interpl'\,l.lcin de la Escritura, oblig a la Iglesia catlica a adoptar b llIiSIII:1ri"id\'% en su defensa de! tomismo. La causa de Bruno, que era :11:1Vl''!. LI dI' los cardenales de Cusa y de Brulle, tambin se haba perdidu ClIII II)~ 1'111'it:1II0S que slo se interesaban por el lado utilitario. La Ilihli,1 l", IIII~'II,I, IIUSinforma su representante Smitho en La ccna de le (('III'li, 1""'JlIi' .11'1.1leyes y e!-

objetivo de Jas leyes no es el de buscar en primer lugar la verdad de las cosas y de las especulaciones, sino Ja bondad de las costumbres para provecho de la civilizacin, el entendimiento entre los pueblos y la facilidad del trato humano, el mantenimiento de la paz y el progreso de las repblicas. Con frecuencia y bajo muchos aspectos, es ms tonto e ignorante decir las cosas segn la verdad que segn la ocasin y la oportunidad, El hombre del futuro no era Giordano Bruno, sino el puritano Smitho. La discusin, sobre el heliocentrismo, que tuvo una repercusin enorme, hizo sombra durante mucho tiempo a otra controversia de Bruno con los puritanos que era todava ms importante en varios aspectos: el debate en torno al arte de la memoria. Poco despus de su llegada a Londres, Bruno se apresur a dedicar a Michel de Castelnau e! opsculo Explicatia 7hginta sigilloYllI11, imprimido por John Charlewood junto con otros escritos mnemotcnicos. El embajador de Francia debi de recibir esa donacin con cierto malestar: era bien acogido en los crculos puritanos como traductor al francs de un escrito de Petrus Ramus que fue vctima en 1572 de la masacre de San Bartolom. Ahora bien, ese pedagogo, cuya reputacin de hugonote le haba creado una audiencia calurosa en Inglaterra, era adversario irreductible de la antigua mnemotecnia. Ramus, haciendo caso omiso de la psicologa escolstica de las facultades, no crea ni en la prioridad del fantasma sobre la palabra, ni en la e;;encia t'mtstica del intelecto. La condicin primera de la memoria, la conversin en fantasma, resultaba abolida. Desde entonces, las gigantescas construcciones de fantasmas interiores se derrumbaban: eran reemplazados por un arreglo de! sl~eto en orden dialctico, susceptible de ser memorizado a causa de Sl; carcter <matural4!. El argumento principal de Ramus contra las t1ntasmagoras interiores es sin embargo de orden religioso: es la prohibicin bblica de adorar imgenes. El arte de Ja memoria est condenado por su carcter idlatra42. Es fcil comprender por qu los puritanos se aduearon rpidamente de este instrumento de lucha antieclesistica, que completaba su iconoclastia exterior con una iconoclastia interiol,43. Desde ese momento, el antiguo arte de la memoria se asoci a la Iglesia moria sin imgenes de Ramus fue adoptada En Londres, donde Ramus era e! hombre cionalista, Bruno, como representante de un catlica mientras que la mepor la teologa calvinista44. de! presente y del futuro rapasado cado en desuso, no

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poda esperar un recibimiento favorable, especialmente porque otras personalidades de fuerte influencia en Inglaterra como Erasmo y Melanchthon tambin se haban pronunciado contra el arte de la memoria45. Si Bruno consigui, a pesar de todo, ganar un discpulo y asegurarse la indulgencia tcita de sir Philip Sidney, fue en gran medida gracias al recuerdo de John Dee46.ste haba sido profesor de filosofia de Sidney, Greville y Edward Dyer, lo que explica quizs por qu Greville se acerc a Bruno y por qu ste no se cans de dedicar a Sidney escritos infestados de arte de la memoria, con la esperanza de conquistado. El conflicto estall en 1584, pero Bruno no particip personalmente. Su discpulo Alexander Dicson, que haba publicado un tratado, De 11111bris rationis, inspirndose en escritos mnemotcnicos de Bruno, suscit los ataques repetidos del reverendo Guillenno Perkins de Cambridge, ramista convencido. Dicson, con el seudnimo de Heius Scepsius, que viene de Metrodoros de Scepsis, autor del sistema mnemotcnico basado en el zodaco y tambin de uno de los sistemas utilizados por Bruno, le respondi en su Difensio pro Alexandro Dicsono47 La voz proftica de Perkins se hizo or de nuevo en el texto Advertencia contra la idolatra de los tiempos modemos, en el cual esta terrible sentencia acompaaba los funerales puritanos del arte de la lTlemoria: Una cosa concebida en la razn por la imaginacin es un dolo48. Ahora bien, los pelos del pastor se le ponen de punta cuando piensa que ciertos artistas de la memoria, como Pedro de Ravena, no dudan en recomendar el uso de imgenes libidinosas, capaces de despertar pasiones malsanas. Perkins se siente en la obligacin de desterrar para siempre a este arte perverso de Inglaterra, procediendo en inters de cualquier persona piadosa49. No habra nada extrao en esta polmica si Dicson, que frecuentaba el crculo de Sidney, no hubiera hecho imprimir esos dos opsculo s en la casa de Thomas Vautrollier, el calvinista que tambin ~aba publicado en Inglaterra las primeras obras de Petrus Ramus. Adei~~s, aunque en el frontispicio de las dos obras que .Bruno dedic a Sidney en 15H' y 1585 aparezca inscrito Pars, sin duda fueron imprimidas en L0l1c1res5".Por otra parte, Sidney tena reputacin de ramista y sir Willial11 Tl'llIple le dedic, en el mismo ao de 1584, su edicin de la Dial('(li({/(' li{ti {I/t)dI.: Petrus Ramus. Cmo se entiende biera sido un puritano esta charada? E A, Yates pit'II"" tJlll" si Sidney huy un rall1isl:l COllVl'l1Iidt 1, 1111 11,11 111.1 ~d() capaz de

escribir esta Difence cif Poetrie, el manifiesto del Renacimiento en Inglaterra que es una ardiente defensa de la imaginacin contra los escrpulos de orden moral de Perkins5]. Especulando con su indecisin, los dos campos adversos trataron de ganado cada uno para su causa; adems, el tiempo apremiaba, ya que el caballero muri en 1586; quizs no antes de dejar entrever discretamente su preferencia por el partido de Bruno y de Dicson. El fi'acaso humillante descrito en la Cena fue til a Bruno. Comprendi rpidamente la situacin y se resign al dilogo con los puritanos. Las dos obras que dedica a Sidney llevan la marca de esta sabia decisin. La segn da, De gl'heroicifurori, la nica que nos interesa aqu, no puede comprenderse sin una incursin en la cocina mnemotcnica del nolano. Aunque sin relacin directa con el sistema utilizado en los Heroid furori, el Spado nos ayudar de manera considerable a comprender la tcnica de Bruno y su esfuerzo de adaptacin a las costumbres inglesas. El Spacio propone una memoria artificial donde el lugar y el orden, segn la antigua estructura de Metrodoros de Scepsis, son el zodaco, no en la versin de los doce signos o treinta y seis decanos, sino en la tomada de Hygin (Astro/1(J/llica, Venecia 1482) de las cuarenta y ocho constelaciones ya utilizada por Juan Romberch en su COllgestorillln. Pero, para responder a los posibles escrpulos del puritano Sidney y de los dems lectores de su tratado, Bruno les advirti de entrada que no quera mantener el sistema insensato de las constelaciones. Por el contrario, se trataba de un Spacio, de una expulsin de los animales que la imaginacin absurda de los antiguos haba elevado a los cielos. Bajo la forma de una fuerte stira de la astrologa y de la mitologa clsica, stira que slo poda complacer a su pblico ingls, el Spacio trata de respetar los principios fundamentales de la mnemotecnia. Las cuarenta y ocho constelaciones, ordenadas en cuarenta y seis sectores, y asistidas por un cortejo de dioses -personificaciones de las facultades psquicas- que tienen a Jpiter como patrn, representando a cada uno de nosotros, son reemplazadas por una cohorte de entidades morales, positivas y negativas, en nmero variable para cada sector, lo que comporta, sobre una figura circular, un arreglo en el espacio bastante complicado. Otra estructura que circula libremente por todos los campos se superpone a sta: est formada por la Fortuna, la Riqeza, la Pobreza y sus innumerables campaas (Spacio, I1, 2s).
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El mismo Bruno explica que hay otros sistemas mnemotcnicos posibles y resume dos de ellos que, adems, utiliza. El primero, que es el del Sigllus sigillorum de 1583 y que se parece al tehro de Giulio Camillo, comporta la disposicin de figuras en siete campos planetarios (Spacio, m, 2). El otro, que l llama cabalstica y que podra corresponder al ars combinatoria, prev una multiplicacin segn una razn bastante sofisticada, lo que da la siguiente serie de campos: 1 (Primer Principio), 4, 12, 72, 144, etc. La'precaucin que haba tomado de burlarse de las fbulas de los antiguos y exaltar las virtudes, le permita prevenir los ataques de cualquier Perkins, sin por ello renunciar a su arte. Este procedimiento equivala, adems, a una semiconversin al ramismo, puesto que todos los fantasmas que poblaban el zodaco haban sido cuidadosamente desterrados: slo quedaban las virtudes y los vicios. Fantasmas mnemotcnicos

Esta vez, el material utilizado por Bruno est lleno de emblemas fantsticos cuyo prestigio deriva tambin de las estatuas hermticas. Estas' construcciones espirituales no son a fin de cuentas figuras que la misma magia utiliza? Es cierto que su uso se reduce en este caso a la memoriza-, cin de etapas del eros, pero no es el mismo eros una potencia ca que produce la unin exttica del alma con Dios? A primera vista, De gl'heroicifurori, anaggi-

es una serie de sonetos comenta-

dos, gnero ilustrado por Dante en su Vita nova. Como Juan Pico, de cuyo Commento utiliza muchos aspectos, Bruno no duda en reproducir tambin algunos poemas que segn F Fiorentino pertenecen a Tansillo de Ven osa, el personaje principal y el portavoz de Bruno en el dilogo. Pero la mayora de los sonetos son invencin del mismo autor tanto si se trata de comentarios sobre emblemas ticas de furores heroicos. del eras como de expresiones po-

Despus de esta hazaa diplomtica, Bruno debi de sentirse animado en su proyecto. Era costumbre que el destinatario de la dedicatoria pagara los gastos de impresin y, seguramente, Philip Sidney no falt a esa regla. Callando su propio nombre, el impresor prefiri eludir la responsabilidad de haber publicado la obra de un extranjero que haba escandalizado a Londres. El silencio de Sidney acerca de Bruno (menos sorprendente an que el de Michel de Castelnau), dictdo por las mismas razones de conveniencia, no significa que el caballero hubiera despreciado el Spacio. Por el contrario, cualquier signo discreto de apreciicin debi de inquietar a Bruno que se encontraba en el buen camino. La historia es muda a ese respecto, pero sin el estmulo y la generosidad de Sidney, es impensable que el impulsivo napolitano hubiera mantenido la promesa de cambiar de ai..: res y le hubiera incluso dedicado su siguiente libro, De gl'heroici furori. En los Heroici jlrori (a disposicin del lector francs en la traduccin de P. H. Michel), la mnemotecnia se pone al servicio del eros. El rhtodo ya se indica en la segunda parte del tercer dilogo del Spacio, donde Bruno ofrece la traduccin literal del clebre pasaje del Asclpius hermtico concerniente a las estatuas de Egipto, animadas, llenas de sentido y de espritu, capaces de varias operacione importantes. Estas estatuas preven el futuro, provocan enfermedades y producen remedios, alegra y tristeza segun el Il1rito [de cada uno], en la parte afectiva y en el cuerpo humano52.

En el Sigillus sigillonun, J?runo ya haba explicado la razn profunda del ut Pictura poesis, de la equivalencia entre pintura y poesa. Zeuxis es el pintor de imgenes interiores de la memoria; destaca por su poder imaginativo en phantastica virtlts. A su vez el poeta posee una fucrza cogitativa fuera de lo comn cuya fuentc tambin es espiritual. El resultado es que los filsofos son tambin pintores y poetas, y los poetas son pintores y filsofos'''. Efectivamente, puesto que el intelecto es de naturaleza fantstica, cl filsofo debe ser capaz de manejar los fantasmas, de ser un gran pintor del espritu. No deca Aristtcles que comprender significa observar los fantasmas'"? Ya sabemos cul es el lugar donde los fantasmas se reflejan, es el espejo del pneuma .. Filosofia, poesa, pintura: eso es lo que contiene De <~l'heroicifurori. Estos tres momentos de la especulacin fantstica estn tan inextricablemente unidos que es imposible separados sin destruir la unidad del sujet. Por desgracia, puesto que despus de la victoria del racionalismo somos incapaces de comprender las fantasmagoras de los grandes artistas de la memoria, nos veremos obligados a hacer una distincin neta entre lo que podemos entender gracias a nuestros simples medios lgicos, histricos y comparativo.~, y lo que hay que dejar de lado despus de una breve descripcin para que no nos arrastre la mnemotecnia renacentista. Despus de todo, eso es lo que hizo Augusto Guzzo cuando, al editar Heroicifurori, cort los largos dilogos que slo se ocupan de la d~scripcin, potica y filosfica, de imgenes de la memoria fantstica. Pracedimien-

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to que comete sin duda todos los errores excepto el de no ser honesto. El quinto dilogo de la primera parte es un curso de arte de la memoria aplicado a las operaciones intelectivas en quince captulos. Las impresae que simbolizan los momentos de la casustica del amor se explic~n en los sonetos que, a su vez, son objeto del comentario en prosa. Para dar una idea de las operaciones que efectuaba el pintor Zeuxis, bastar citar la tercera imagen mnemotcnica que aparece sobre el escudo del furor heroico): La tercera lleva en su escudo un adolescente desnudo, acostado sobre un prado verde, apoyando su cabeza levantada sobre el brazo, los ojos mirando hacia el cielo donde, por encima de las nubes, se ven edificios con habitaciones, torres, jardines y vergeles; tambin hay un castillo hecho de fuego y en el centro se ve una inscripcin
Julcimur .. O el sptimo

AmbigLiedad del eras Recientemente, un autor italiano crey entrever en el ttulo de los Heroici Jurori una alusin al sndrome medieval amor hereos o heroYClls56 Ahora bien, incluso si Bruno estaba sin duda al corriente de la existencia de esta forma de melancola, planeaba una cosa completamente distinta cuando compuso su tratado tico. En la obra d Bruno, el amor heroico se define por oposicin explcita a, por una parte, el amor natural y, por otra, a la espera pasiva de la gracia que caracteriza un cierto tipo de misticismo. En primer lugar, el eros heroico establece su existencia positiva en contraste con el erOs natural que atrae dentro de la cautividad de la generacim>. El objeto de ste es Llna ml~er, el objeto del otro es la divinidad en s misma. El mismo contraste lo separa de la afeccin lelanclica: No se trata de un furor atrabiliario [... ] sino de un calor encendido en el alma por el sol inteligencial y un mpetu [impetoJ divino que le da alas (II, pgs. 333334); alusin al mito de Fed,o y a las alas del alma que, estropeadas durante el ruinoso acontecimiento de nuestra entrada en el mundo, slo podrn recuperar algunos elegidos, especialmente los filsofos57. En resumen, esta forma de entusiasmo ertico propone, como obj'etivo principal, la gracia del espritu y la direccin de la pasin, no la belleza corporah) (11, pg. 330). Pero de qu gracia se trata? No es un don esperado y recibido pasivamente, es una conquista de la contemplacin activa. Bruno se re de buena gana del santo que, sin ningn esfuerzo personal, se tral~.sforma en vas electionis. El hroe (o incluso el demonio) que se pone en su contra no es un vaso, sino el artesano que lo f.1brica. Adems, el santo se compara con un asno que transporta el sacramento, el hroe de las cosas que son sagradas en s mismas. En el primero podemos contemplar el efecto de la divinidad, en el segundo la excelencia de la humanidad) (11, pg. 332333). En el concepto bruniano de furor heroico, los comentaristas han visto la idea de la inmanencia universal de lo divino [que] tiende [... ] hacia una conclusin uni~ersalista coherente que concierne a la voluntad y la capacidad humana de conocimiento)5H. La proeza de los Heroici Jurori es la cqpversin del hombre en Dios, la IlOlItoiosis theo), nos dice E. Ga'. rin59; y G. G'entile: La sublimaci~' de la razn en el proceso de la verdad)/'(). Todo eso, como muy bien vio P. O. Kristeller, hace de Bruno un digno representante del platonismo del Renacimiento, un discpulo de la escuela ftorentina de la cual Marsilio Ficino haba sido maestro. Sin em-

que dice: Mutuo

de los escudos: Un sol con un crculo en su interior y otro en el exterior, con el mofto: Circuit), etc. En el primer dilogo de la segunda parte se comentan otras impresae, doce de ellas. Slo una, la que contiene la materia principal del tratado de Bruno, abre el dilogo siguiente. El abad Pluche se refera a este tipo de. imgenes cuando escriba en

1748: Puesto que un cuadro slo est destinado a ensearme aquello que no me dice, es ridculo que haya que esforzarse para entenderlo [... ], y por lo general, cuando consigo adivinar la intencin de esos personajes misteriosos, me doy cuenta de que lo que aprendo ni siquiera tena el valor de la envoltura55. Aceptemos que nuestra mentalidad nos llevara a dar antes la razn al abad Pluche que a los filsofos de las formas simblicas del Renacin~iento. El esfuerzo para cifrar y descifrar esos mensajes complicados, el ludus
serius que encontraba

su significado en la misteriosa combinacin de operaciones espirituales cuyo objetivo era enriquecer el conocimiento del alma, pierde su sentido desde el momento en que ya no compartimo.s ni los principios ni la finalidad de este conocimiento. No solamente el valor de la envoltura) es demasiado elevado sino que la misma envoltura no est destinada a llegar a ninguna parte. Ya que esas imgenes de memoria artifIcial deben comprenderse en su justo contexto mental que ra espiritual y fantstico. Por otra parte, el riesgo es muy alto si se ven como una especie de crucigrama, un juego desprovisto por completo de seriedad que, consiguiendo la complacencia del buscador moderno, se transforma en un laberinto sin fin donde se pierde todo sentido. )

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bargo, la autenticidad y la originalidad sificar, se imponen desde las primeras alegres fuegos artificiales. Esta vez, la vctima de Bruno amorosa, indigna y degradante:

de Bruno, que son difciles de clapginas de su escrito, en forma de de una pasin

es Petrarca, representante

Ese poeta vernculo que suspira sobre las orillas del Sorgue por una nira de Vaucluse [...J. Como no tiene suficiente fuerza de espritu para ocuparse de algo mejor, se pone a cultivar asiduamente su melancola, aceptando la tirana de una bestia indigna, imbcil y malsana (11, pg. 293).

y la obra de Petrarca se describe como el resultado de la contemplacin obsesiva de un objeto que no era digno de ella, como la pena perdida de una imaginacin enferma, contra cuya influencia perniciosa Bruno lucha con todas sus fuerzas:
Aqu tenenlOS escrito sobre papel, encerrado en volmenes, puesto delante de los ojos y entonado cerca de los odos, un ruido, un bramido, un zumbido de charadas, de historias, de retrucanos con sobrentendidos, de epstolas, de sonetos, de epigramas, de libros, de informes prolijos, de sudores extremos, de vidas consumadas, con chirridos que ensordecen a los astros, lamentos que hacen resonar las cavernas del infierno, dolores que dejan estupefactas las almas de los vivos, suspiros que hacen que los dioses misericordiosos se desvanezcan, todo esto por esos ojos, esos odos, ese rojo, esa lengua, esos dietes, esos cabellos, ese vestido, ese abrigo, ese zapatito [... J, ese eclipse de sol, ese martillo, esa guarra, esa hediondez, esa tumba, esa letrina, esa menstruacin, ese cadver [...], que por una superficie, una sombra, un fantasma, un sueo, un encanto circense puesto al servicio de la procreacin, nos engaa al tomar la forma de la belleza (11, pg.
289)."

El antipetrarquismo de Bruno"l representa, en el fondo, un esfuerzo que reivindica para la esfera de la consciencia pura las confusas complacencias del subconsciente que, en los escritos de Petrarca, se ven sistemticamente elevados a una dignidad intelectual que segn el no]ano no merecen. En la tica bruniana, no hay lugar para los fantasmas de una imaginacin degenerada. A esta actitud, no le faltan ambigiiedades: en primer Jugar, porque acepta a la mujer como objeto de uso, siempre que no vaya acompaado de produccin fantstica; en segundo lugar, porque no duda en transformar a una mujer en hipstasis, sin dejar de tornar distancia con respecto a Dante en quien no ve ms que a un compa1ero del desafortunado Petrarca. La hipstasis femenina de Bruno no es Beatriz, figura en la cual Dante no supo mantener separadas ]a esfera profana de la divina. E] precursor ignorado de Bruno parece, en este sentido, un mstico misgino de la especie de Sana', para quien la hipstasis femenina de ]a Inteligencia no es contingente. Esta comparacin, que no deja de ser pertinente, no nos dice nada acerca del contexto histrico que ejerce su influencia sobre Bruno. Ahora bien, hay que recordar que estamos en plena Reforma y que e! puritanismo -en su aceptacin de categora in temporal- se agrava, tanto del lado protestante como del cat]ico.Es cierto, que un ex monje no trata en absoluto de csconder sus relacioncs carnales, cosa que es muy gravc tanto para unos como para otros. Dc todas formas, su actitud cs digna de ser perdonada si rcconoce ese principio sacrosanto d~ la caza de brujas, enunciado,cn e! manifiesto trgico del puritanismo que fue e! MallClls maleficarum de los inquisidores lnstitoris y Sprenger: La mujer es un mal de la naturaleza, recubierto de bellos colores>/'". La misoginia de Bruno es herencia de su poca, combinada con ]a intensa prctica mnemotcnica de! ex dominico que ]e permita ejercer un control absoluto o casi sobre los fantasmas del subconsciente. En ese sentido, ese caballero del infinito representa el producto ms perfecto, por lo tanto el menos humano, de la edad fantstica: una persona capaz de un libre arbitrio que no aparece entorpecido por las confusas fuerzas de la naturaleza que ha aprendido a dominar. Al igual que el prlogo de lbn 'Arab en dwan, la dedicatoria de Bruno a Sidney es una protesta de inocencia que, en su caso, termina por en-

Bruno nos informa con franqueza en la dedicatoria a Philip Sidney que esta misoginia a ultranza no se debe a la impotencia, ni al hechizo mgico ni a la frialdad de los humores. Por el contrario, nos dice sin va,.. nag]oriarse: con~ del fruto prohibido sin saciarme nunca, ya que ni las nieves del Cucaso ni las del Rifeo bastaran para apagar el calor de mis venas. Pero la esfera del amor fsico debe separarse de ]a de la contemplacin divina con una lucidez que Petrarca, ese sensual inhibido, no tuvo.

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gl'llllnll \111.1 ~II~'I""11.1, I)l' qu deba defenderse


:1,

si nadie lo haba acusa-

.1'1.1, II,tI"'1 1\1'1I~.I,I() 1'11uIJa mujer concreta, destinataria de sus poemas .1,' .111\llIr ~'III 'lltll.II~'.O. Bruno rechaza esa hiptesis con tal energa que 1''\1", " 111'1',11,11 ,,1 In!'(;IJO a los bigrafos para quienes, por no dejarse enF,'\ 11,\ 1 1"'1 '1m ,1", LIr:lciolJes t~antes, ser fcil dar con alguna Beatriz, Pe111 " 1 1111 1, 1"\1"111~:lhle involuntaria de los suspiros del nolano. ',,, 1'1111\1 1.1IIllt'IICit1,nos dice Bruno, haba sido]a de dar a su escri1" , I Iltl ti" ,1,
(:'/I/Iin),

pero renunci

a ello para que no lo acusaran de

1"tI" 1" 111~1'1I,ldll ,'11 un amor ,<ordinario (es decir natural, sexual) por 11111 111 I~II",I .1," :ll'lle y hueso. 1,,,1" "~,, ,ti1.I,jOlas sospechas, bien fundadas en su' esencia pero rid11I11~," '11.1111., .1 sus resultados, d~ A. Sarna quien, en un artculo de 1'1'11',1111111 01,' ,1('lIlostrar que el objeto original de los poemas de am.or ,1, 111111 \11II.d111.1 sido nada menos ,que la reina Isabel I de Ing]aterra y que ,.01" 111 I~1(\Id,', /I,ISI./cstum, el ~utor las transform en metafsica lrica por 111,,11".1, l'III11'III:lrios filosficos. Efectivamente, si Bruno rechaza co111" 1111 1 1,'11d01,'ofcnsa la '~dea que los Heroici furori se hubieran podido 1111' 11'1' 111 '"111') confesiones poticas de amor por una ll1ujer, excluye 1'1>1,11111' lit, d"\j\lIs del ~oncepto mujer (que, para l, es -por desgra, 11 , 1,P.I,\1L1111,') :1todas las 'represen tantes del sexo femenin o que viven '" 11 I~II l'lll.lllic:l, toto orbe divisa, que son ninfas y no mujeres (vol. n, 1"11' "1 \) "'1"('liv:llIlent~, toto orbe divisa, no significa solamente separa,11,1, 1,"IIIIII('llll' en unseritido espacia], sino tambin en un sentido ""1,01"1\11lO, 11I~',I:I(l'rra es algena cCimrespecto a Europa (ya hemos visto 11 111 d 'IH"" Lid :11:1 que se presta esta aparente alabanza en las intenciones
,. 111111111. P 11' ;st lejos de ser un admirador de ]a civilizacin })fitnica .111 ,p,III 'VI), !':lItre sus ninfas; la inigualable, ,da nica Diana -la reina II.d" 1 1"~loI.IIHIeC; como el sol en medio de los astros:

l.,] l'unica Diana


Qual' e tra voi quel che trf gli astri il sale. Iscusazion e leggiadre dame, vol. del Nolano, alle pi virtuose

esto es incontestable, pero la conclusin a la que llegan A. Sarna y F. Flora es de una gran simpleza. En el instante en que creen cortar el nudo gordiano para conquistar la verdad, que en esencia debe ser simple, esos dos autores no se dan cuenta de que se encuentran en medio de una red de significados muy complejos, muy cercanos a lo ms 'profundo de la fi]osofa bruniana as como del espritu de su poca. Freudianos sin saber]0, Sarna y Flora persiguen una verdad humilde que creen descubrir en un sentimiento' amoroso que la gloriosa reina de Inglaterra habra inspirado en el filsofo napolitano. Ahora bien, como para demostrar que Freud no siempre tiene razn, el desciframiento paciente de los signos de ]a historia prueba que aqu la verdad es de un orden completamente distinto del que podran esperar los partidarios del dogmatismo psicoanaltico. Esta verdad es, por supesto, fantstica: pero los fantasmas no tienen nada que ver con el aparato genital del otro sexo. Para decido todo, ]a carta robada no se encuentra entre las piernas de la chimenea, como en ]a clebre novela de Edgar Poe comentada por Jacques Lacan. La carta robada es el sign[ficado que la historia se lleva, oculta, y transforma. No es e] contenido del significado, sino el concepto del significado en s mismo; no es una verdad humilde en su esencia ]0 que se descubre de repente cuando uno se da cuenta de que ]a carta est en el lugar menos indicado para ocultar algo, sinO la humilde verdad de que hay que buscar un sign[ficado. E] psicoanlisis freudiano siempre construye sus esquemas a partir de] misterio cristiano que, por otra parte, pretende desmontar. La idea de que la verdad debe ser simple y de orden inferior, equivale a decir que el ]timo ser e] primero, que el Mesas victorioso aparecer b~o e] aspecto paradjico de un crucificado, que ellapis philosophoru; ser algo vilis, exilis, humilde y menudo que se encuenta in stercore, en la materia ms amorfa. Naturalmente, ste es un punto de vista como cualquier otro, un punto de vista que, en todo caso, no funciona dentro del marco de ]a bsqueda histrica donde la verdad, compleja en sus manifestaciones, se revela igual de compleja en su esencia. Los signos de ]a historia no son smbolos sexuales. En el corazn de la doctrina de Bruno En el centro de la doctrina moral de Bruno se encuentra

n, pg. 306; cf. pg. 302


el motivo fi-

\ 11'",11,iclI,en absoluto inspirados por una mujer, los poemas' de Bru1\1' l., 11.111 sido, segn su propia confesin, por una diosa, una maestra de 111111.1\. I i:III:1,que se identifica parcialmente con la reina Isabel I. Todo

ciniano de la desposesin del sujeto, de la prdida y de la transferencia de su sujetidad en el objeto. Por supuesto, todo esto se aplica exclusivamen-

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te, como en la obra de Juan Pico, al caso de! amor mstico cuyo objeto. es la misma divinidad. De ah, como veremos a continuacin, la presencia de la lIlors oswli, igual que en la historia de los nueve ciegos que, incluso siendo una recuperacin a veces literal de la gloga Cecaria del napolitano Marco Antonio Epicuro, tambin se inspira en la teora de la ceguera proftica formulada por Juan Pico en su Commento. Sobre el tablero de esta memoria artificial ertica, la estatua de Diana es, con diferencia, la ms importante: la reina, tanto en sentido propio como figurado. Pero la funcin de este fantasma no se reduce a representar Un personaje ilustre, en este caso Isabel I. El simbolismo de la corte de Inglaterra tena en la obra del nolano una acogida tanto ms entusiasta cuanto que se entenda de maravilla con su propia metafsica, donde una entidad femenina llamada Anfitrite, de quien Diana no es ms que la hipstasis manifiesta, tiene un papel de primer orden. Bajo la apariencia de una reina, Diana transciende no solamente la fenomenologa del eros fantstico, sino tambin todo el campo de la imaginacin humana. Su presencia no es el indicio de un amor inaccesible -el de un pobre clrigo extranjero por la primera dama de un pas extraiio-, sino el smbolo de aventuras espirituales as como de entidades metafsicas. Bruno conoca a la perfeccin la teor:l (ieillialla del :lIuor, as como e! Comlllento de Juan Pico. Una parte de los /'[croicijilrori (11. p:g. 3) contiene un intercambio de preguntas y respuestas entre d coraz('JlI y los ojos, rganos pneumticos cuyo rol se conoce perfeet;ullcnlc l'll 1:1psicologa del eros. Sin embargo, la nueva escolstica, de la que l:jeiIH) 11:lhasido el ms ilustre representante, aparece voluntariamcnte t:Il:II:llh 1'01' IIrullo en la comedia Cande/aio, publicada en Pars en 15~2hl. 1:.11WIWILjC, Scaramuro, mago y astrlogo charlatn, recita en la obr:1 l'Sl' I'.IS.I.I( Jlnado casi literalmente de las obras de Ficino: La fascill:lei()1I se I"otlllce en virtud de un espritu reluciente y sutil, generado PI)I" el "1 '1.I'/,l",. dc sangre ms pura que, enviado bajo forma de rayos por los oil1~ ,d .inl I)S l...], hiere la cosa que se mira, tocando el corazn y COIII.IIIIIII.IIHI() 11 cuerpo y el espritu de otro [oo.]) (vol. 111, pgs. 48-4rJ). PiILtlllllIIII'. 1.11110 aqu como en otro lugar, Bruno deja entrever que ellicilll''III' 1'" 1('s:ltisface. En el anteprlogo de la comedia (vol. III, pg. 27) SI' 1" ,1" Il1s Illclanclicos contemplativos y de sus poderes excepciol1:l ,,"S ('1//1,/11 1... 1 " I/llai SatllYl70 ha pisciato il gilldizio in testa [. .. j). Sin formular explcitamente su juicio, 111111111 ,1""1'1' t 1.1.1 :icino por su

pedantera. Esto se explica por la esencia fantstica de la cultura de Bruno salida, en el fondo, de la predicacin ficiniana. Pero, mientras que los escritos ficinianos encerraban descripciones muy precisas y, con frecuencia, fastidiosas de los mecanismos fantsticos, los de Bruno son descripciones vivas de escenarios interiores. El manierismo de Ficino es un manierismo escolstico que consiste en usar frmulas buscadas para expresar co~ceptos inmutables; el manierismo de Bruno es mnemotcnico y consiste en la presentacin escrupulosa y con fi'ecuencia tambin fastidiosa de fantasmas de la memoria artificial. El terreno donde Bruno y Ficino se encuentran es en el estilo, muy rebuscado tanto en uno como en otro. Bruno siente especial predileccin por la moda del oximorn, muy desarrollada en e! siglo xv!. Como san Juan de la Cruz, Bruno adopta expresiones del amor mstico como esta: [n viva lIlorte morta vita vivo (vol. 11, pg. 327). La explicacin de esta frmula nos lleva de nuevo a la teora ficiniana de la transferencia de la slljetidad: [el sujeto] no est muerto porque vive en el objeto; no est vivo porque est muerto en s mismo (ibid.). Otra expresin de esta consuncin del amor es, por supuesto, la lIlorte di hacio, la binsica de Juan Pico, donde el alma languidece, porque est muerta en s misma y viva en el objeto (vol. 11,pg. 351). Bruno no sera un verdadero artista de la memoria si no empleara estatuas y un escenario apropiado, para ilustrar ese momento crucial de la dialctica de! amor mstico que es la prdida de la slljetidad. El mito que le parece ms conveniente para ello es el de Acten, el joven cazador, que, habiendo sorprendido a Diana desnuda baindose en una fuente, es transformado en ciervo por la diosa y dev~)J"ado por sus propios perros. La fbula de Acten siempre se haba prestado a los usos ms diversos. El pobre poeta Ovidio, que la cont en sus Metamoifosis, se lament en las Tristia de haber seguido la suerte de Acten donde el desmembramiento fue sin embargo reemplazado por e! exilio a Tomis. Sin duda, debi de ver alguna cosa inconveniente referente a los amores de una diosa, muy probablemente la hija de Augusto, En e! siglo de Bruno, la historia se conoca tan bien como en e! de Ovidio. El autor que nos proporciona el material para ilustrarlo es el gentilhombre de Poitiers, Jacques du Fouilloux (1519-1580), originario de Gtine, precursor de Casanova y tambin -limitndose sin embargo a maltratar a su esposade! marqus de Sade. Du Fouilloux compuso un tratado de cinegtica muy clebre en su poca llamado La vnerie, impreso -seguido del poe-

110

111

ma ertico de Adolescense1561 en Poitiers65


Complainte

por De Marnefz

y Bouchetz

hermanos,
\

en

Du Fouilloux era un experto en la caza del ciervo lo que le vali un;' du ceif expresada en verso por Guillaume Bouchet y publicada al final de la edicin de 1561('('. El ciervo defiende su causa contra el cazador y profiere esta maldicin fina]:

!VIais si tu demourois en tes maux courageux, Despitan! la puissance, et le courroux des Dieux, PlIisse-tu rencontrer Diane Cynthienne, Tbute nue baigner dedans quelque fontaine, Et ainsi qu'Acton, coynme moy ceif tourn, q1le l'on pense Bramer devant ton chien dessus toy attin, Qlli s1lcera ton sang [iluso 5], jusqu'atant Ceste peine auelle esgaler ton oIfence.

[Pero si persistieras en tus valientes males/ Desafiando al poder y a la furia de los dioses/ Te convendra encontrar a Diana Cintiana/ Bandose desnuda en alguna fuente/ As como a Acten, como yo ciervo atormentado,! Bramando ante tu perro, saltando sobre ti,! Que chupar tu sangre hasta que se considere que/Este castigo cruel iguala tu ofensa.] El clebre soneto bruniano de los Heroici furori (1, pg. 4) est dedicado a esta' historia del cazador cazado de la cual damos aqu una traduccin casi literal: El joven Acten, cuando el destino dirige su marcha incierta e imprudente, deja en libertad a sus mastines y a sus lebreles entre los bosques, tras la pista de la presa. Vio entre las aguas el busto y el rostro ms bellos que ningn mortal, ni siquiera un dios, habran podido ver, hechos de prpura y de alabastro y de oro fino; y fue as como el gran cazador se convirti en presa a su vez. Los perros grandes y numerosos fueron con rapidez a comerse al ciervo que diriga sus pasos largos' y ligeros hacia lugares inaccesibles. As es como yo, dirijo mi~,'pensamientos hacia una presa importante, pero se giran en mi contra, matndome con sus mordeduras crueles y vidas (ver Apndice V).

5. La caza del ciervo, Foui11oux, La


Jlllcrie,

Du fig. 73.

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En el poema de Bruno, no es el texto lo que cuenta sino los personajes. Ahora bien, esos personajes son estatuas de la ,memoria artificial. Hay que imaginarse Ja escena ms o menos como en el grabado flamenco que acompaa la edicin de Anvers de las Metamoifosis(1591, pgs. 84-85): una diosa que emerge medio desnuda de las aguas y un cazador transformado en ciervo y devorado por sus propios perros. Diosa, cazador y perros son los soportes fantsticos de un contenido mnemotcnico descrito por Bruno en su comentario. Diana parece de alabastro, los labios (o los senos) de prpura y los cabellos de oro fino. Slo su busto emerge del agua, lo que significa que posee una parte visible y una parte oculta. Las aguas simbolizan el mundo sensible, creado a imagen del mundo l' inteligible. La parte visible de Diana ,representa la fuerza y la obra extremas que los mortales y los dioses pueden ver gracias a la naturaleza y al acto de la contemplacin intele~tual. El alaba~tro es el smbolo de la belleza divina, la prpura del poder vigoroso y el oro de la divina sabidurla. ' Los perros se dividen en mastines y lebreles, cosa que no es del todo accidental. Los mastines representan la voluntad del sujeto, los lebreles, el intelecto discursivo, la dianoia. La presa, detrs de la cual corren el cazador y los perros, representa las especies inteligibles de los conceptos ideales, ocultas, poca gente Jas sigue, menos todava las alcanzan y no se ofrecen a todos los que las buscan. El poema de Bruno debe plantearse como un cuadro trazado bajo nuestros ojos, un cuadro registrado para siempre entre las colecciones de la memoria artificial. Representa en cierta forma la quintaesencia de las operaciones intelectivas, cuyo objeto, esta Verdad que es a la vez Belleza, es tambin el objeto del eros. Como en el grabado de las Metamoifosis, la estatua de Acten, que J: memoria imagina, debe tener la cabeza de un ciervo para indicar el proceso de transformacin del sujeto en objeto. Cmo y por qu el caz:\dar se convierte en presa? Por la operacin del intelecto que le sirve P:Ira convertir en una parte de s mismo las cosas aprendidas 1... 1. Porque forma las especies inteligible s a su manera y las proporciona segllll SllS capacidades, ya que el receptor las percibe segn su capacidad, (/(II/Iodl/I/I recipientis. Slo se debe a los lmites del intelecto que el sujeto no pueda abrazar el esplendor completo de la verdad divina; en efecto, ese re-

ceptor fantstico obliga a que el mundo inteligible se muestre bajo el aspecto de fantasmas. No se trata de un conocimiento facie ad faciem del alma, sino por el contrario, un conocimiento indirecto, pneumtico. Aqu es donde interviene la unin exttica: avanzando sobre el tablero del conocimiento, el pen impotente se ve, de repente, transformado en reina, en Diana, en la que era el objeto de su bsqueda. El intelecto resulta anihilado, fulminado: la caza contina soJamente gracias a la operacin de la voluntad, cuya accin hace que el sujeto se transforme en objeto [... ], ya que el amor cambia y se transforma en la cosa amada ..Se trata de un ritual escondido en el paso de una condicin existencial a otra, simbolizado por la imagen del devorar, del desmembramiento: As es como los perros ,;randes y numerosos lo matan: as es como termina su vida segn el mundo loco, sensual, ciego y fantstico y empieza a vivir una vida de dios, a nutrirse de ambrosa y a embriagarse de nctar (vol. II, pg. 352)"7. Si hasta aqu el pintor y el poeta tienen ventaja, a continuacin ser el filsofo quien se tomar la revancha dando una explicacin, por lo dems, tan clara de la alegora de Acten, que es sorprendente que siempre se haya interpretado tan mal: No es posible ver el sol, el Apolo universal, la luz absoluta en su forma suprema y excelente. Sin embargo, es posible ver su sombra, su Diana, el mundo, el universo, la naturaleza que se encuentra en Jas cosas, que es la luz en Ja opacidad de la materia, reluciente en Jas tinieblas. Entre las numerosas personas que recorren el camino de este bosque desierto, slo unas pocas se dirigen hacia la fuente de Diana. Varias se contentan con caz bestias salv~es y menos ilustres, mientras. que la mayora no tienen qu hacer, ya que han hecho sus carreras en el viento y, por consiguiente, slo han encontrado moscas. Los Acteones, que tienen la fortuna de contemplar a Diana desnuda, de enamorarse de tal forma de la bella disposicin del cuerpo de la naturaleza [...], que se ven. transformados de cazadores en presa, son. escasos. Ya que el ltimo objetivo de la montera es el de caer sobre esta presa escasa y salv~e que transforma al cazador en. el objeto de su caza: en cualquier otro tipo de caza,' en. las que el objeto son las cosas particulares, el cazador empuila las cosas, Jas absorbe por la boca de su propia inteligencia; mientras que en el caso de una presa divina y universal, se abre de tal forma al saber que ste .10 asimila, lo absorbe, lo integra. De vulgar, ordinario, civilizado y social que era antes, pasa a ser salvaje como el ciervo yhabitante del

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desierto.

En este bosque

inmenso,

vive en los antros de las montias ros, donde [...]. vegeta en la pureza,

cavernoadlejos de la

sas, antros que no pertenecen a la memoria artificial [stanze non art!f1ciose), donde mira los manantiales contaminacin de los grandes de los deseos ordinarios

Los dos fragmentos que explican el ritual del pa~p del sujeto a la condicin intelectual se esmeran en precisar de man~,ra clara que este paso consiste en una superacin del conocimiento fantstico. En el mundo sensible, el hombre est condenado a conocer slo fantsticamente; por el contrario, el iniciado bruniano, el que ha tenido acceso al mundo inteligible, conoce sin el intermediario de los fantasmas,fizcie ad facicni;,sin sentir por ms tiempo la necesidad de mediacin espiritual entre el cuerpo y el alma, p~~esto que slo vive dentro y gracias al alma. Se tr~ta, por supuesto, de una condicin paradjica cuya extraeza y carcte'r, ~xtraordinarios, Bruno nO trata de enmascarar:
As es ~omo los perros, es decir, los pensamientos de las c~sas divinas, devoran a este Acten, matndolo en su aspecto de hombre social, 'coniUn {facendolo morto ,al vols:o, al/a moltitudine), liberndolo de las ataduras de los sentidos perturbados"8, ,de la crtel carnal de la materia; de esta forma, una vez derrumbadas las murallas, ya no ver a Diana a travs de huecos,Y ventanas,
10"

sino que se habr convertiel todo como una sola [... ]. de los sentidos

en el nico'ojo que ve todo el horizonte. As, contempla ni nmeros,

cosa, ya no ve ni distinciones

segn la diversidad

Vea Anfithte, fuente de todos los 1.lmeros, de todas las especies, de todas las ra,zones, que es la mnada, verdader~ esencia de! ser de todo. Y si t~o puede veda
1,

conocer el mundo exterior de la naturaleza y el mundo interior del alma. Adems, Acten es una hombre social que participa en la vida pblica, con sus limitaciones, su necedad y sus prejuicios. La contemplacin de la diosa desnuda equivale a la muerte de Acten: ste pierde todos los atributos que caracterizan a la condicin humana -la sociabilidad, la sensibilidad y la fantasa-o Pero la muerte no es ms que la parte terrible de la iniciacin, de un ritual de paso hacia la condicin intelectual del sujeto. sta est marcada por un conocimiento directo del mundo inteligible que transciende la opinin pblica, la informacin de los sentidos y las fantasmagoras pneumticas. Acten, el sujeto, ser a partir de este momento un muerto en vida, un ser cuya existencia es paradjica puesto que no tiene lugar de acuerdo con las condiciones preestablecidas de su especie. En el fondo, la experiencia traumtica por la que ha pasado lo ha transformado en el objeto de su propia bsqueda, en la misma divinidad. Acten ya no es un hombre, se ha convertido en un dios. sta es la razn por la cual la continuacin de su existelicia social, entre los hombres que ya no son sus congneres, es una paradoja. sta es la razn por la cual los smbolos de la coinciden tia oppositorum abundan en la obra de Bruno: porque, efectivamente, se plantea la posibilidad de existencia de un hombre que, vaco de su humanidad, pueda llenarse de divinidad sin tener que exiliarse por ello completamente de su lugar de permanencia terrestre. Como el sujeto que pierde su sujetidad, es un muerto; pero, al igual que aqul, recupera la existencia en la medida y slo ei1'la medida en la que el objeto ]0 ama y se transforma de esta manera en s mislpo. En el proceso traumtico que sufre Acten cuando sorprende a Diana desnuda bandose en el manantial, la diosa se da, se deja poseer, pero de la nica manera posible: transformando a Acten en ciervo, en animal familiar, en personaje que ha abandonado el nivel de su antigua existencia para acceder a una forma de existencia dOnde pueda gozar de su compai'era, la diosa desnuda. Comprendemos ya las presunciones de Bruno (limitmonos al sentido etimolgico de esta palabra): afirma que este muerto en vida es l mismo, ese hombre liberado de las obligaciones de la especie humana. Se presenta como un lder religioso que, como santo Toms, Zoroastro, san Pablo, etc.,-ha abierto el sello de los sellos, ha sido amado por la diosa virgen, la inaccesible Diana69

en su esencia bajo la luz absoluta,

la ve sin embargo

a travs de su prole que se

le par,eec pu~sto que est heeha a su imagen; esta mnada, que es la naturaleza, el universo, el mundo, procede de la otra mnada que es la divinidad. La lti~a se refleja y se contempla en'la primera,como el sol en la luna [... ]. sta es Diaria, e! Uno, la entidad, la verdad, la naturaleza comprensible en la cual irr:ldi:111
,

/11"

el sol y el 'csplendor

de la naturalez~

supcrior

[... ].

Acten La estatu~ mnelrtnica de Acten es el fantasma del sujeto


Cl]

la hlls-

qued*/~e la verdad, bsqueda en la que emplea todos los rccursos irr:cionales y racionales de su alma. Como cualquier hombre en el mundo, !\cte:i est dotado de sensibilidad y fantasa, que son sus dos mcdios p:r:l

116

117

Desde esta perspectiva, se puede comprender fcilmente que la Inquisicin lo mandara a la hoguera. No debera haber sido capaz, en principio, de un pequeo milagro para salvarse? y, la sabia y astuta Inquisicin, no estaba convencida de que un milagro as no haba tenido xito con nadie? En cada proceso de brujera -y, segn mi opinin, el de Bruno era uno de ellos-, la pasin de Jess se repeta: no se le haba invitado a salvarse, si poda hacedo? Si bien es cierto que uno de los sentidos ms profundos de la verdad cristiana reside en el hecho de que Jess se dob1ega a la voluntad de su Padre que decide, en vez de salvado, transformado en vctima de un sacrificio que servir para expiar los pecados de la humanidad (felix culpa, quia tamen ac tantum meruit habere redemptorem .. .).

dia occidental. Tentativa que, de no haber sufrido un fracaso sangriento -la muerte atroz del protagonista-, se habra visto destinada a permanecer enterrada entre las extravagancias de la historia alIado de producciones como las de un Giulio Camilla, un Pedro de Ravena o un Fabio Paolini. Diana Mientras que la estatua de Acten era simple y unvoca, la de Diana presenta mltiples aspectos susceptibles de ser analizados de uno en uno, aunque forman una unidad indisoluble. Por eso Diana es a ]a vez la naturaleza, la luna, pero tambin la reina Isabe! I de Inglaterra. a) La naturaleza Cuando Acten se transforma en ciervo, en re;lidad conoce una revelacin: contempla a la diosa en su desnudez. Ahora bien, Diana, que es la naturaleza, e! universo, e] mundo, es hija, es decir, imagen\ de Anfitrite, fuente de todo nmero, de toda especie, de toda razm. La definicin ms completa de Diana es sta: Diana es el uno, que es la entidad misma, ]a entidad, que es la verdad misma, la verdad, que es la naturaleza comprensible en la cual reluce el sol y el esplendor de ]a naturaleza superior, segn la. distincin de la unidad en generada y generante o productora y producida. No hay que concluir con demasiada rapidez que esta visin de la naturaleza corresponda ms bien a las obras de magia de Bruno, que se alejan de la doctrina filosfica expuesta en el dilogo De .la Causa, Principio, et Uno. Conviniendo en que quizs haya diferencias de vocabulario entre los tratados mgicos y la obra filosfica de Bruno, no encontraramos ninguna diferencia esencial de principio y mtodo. Para Bruno la materia es el sustrato del cosmos y el cosnros es materia animada. El universo es inconcebible sin el alma del mundo, como lo es la sustancia corporal sin la sustancia incorporal. Slo cambia la forma accidental, exterior y material, mientras que la rnateria misma y ]a forma sustancial, el alma, son indisolubles e indestructibles'). Sin embargo, la materia misma recibe seres (modalidades de existencia) diversos. La materia en su unidad, como ]a chra platnica, slo se percib,e intelectualmente. Sus' fuerzas son activas y pasivas; el acto, por ser nico y limitado, no coincide con la fuerza en lo que se refiere a los seres determinados. Ac-

No queda excluido que Bruno haya visto en su propia hoguera el acto final de un proceso que, mucho antes, ya se haba cump1ido en s mismo: la desposesin de su humanidad, el paso a una condicin divina. No son, adems, sus ltimas palabras, que siempre se han malinterpre'tado, testimonio de ello? Maiori forsan cum,timore sententiam in mefertis, quam ego accipiam, tenis ms miedo vosotros de condenarme que yo de aceptar vuestra sentencia. Si Bruno quiso ser apstol de una nueva religin, sin duda lo consigui: su nombre ha exaltado a numerosos francmasones, librepensadores, revolucionarios, materialistas y anarquistas del siglo XIX y ellugar donde hoy se eleva la estatua de Bruno, delante del palacio de la Cancillera papa], en el Campo de: Fiori, donde antes estaba su hoguera, ha seguido siendo, por tradicin, el Jugar de encuentro de los anarquistas de l~oma. Desgraciadamente, todos aquellos que lo han transformado en lder de su causa social y poltica han comprendido muy poco Sll obra y su personalidad, reteniendo tan slo su martirio en \; lucha antieclesistica. Sirl embargo es cierto que Bruno se convirti ell profeta de una religin que, no solamente no habra querido nunca, sino que adems sus ideales se oponan diam~t~almente a ella. l, el 111:s antidemcrata de los pensadores, convirtindose en smbolo de 1:1 (kmocracia! Ahora es posible reconstituir y comprender lo que Bruno <]lllT:1. l.,' jos de ser un campen del progreso, de ]a democracia, de 1:1 tcCllul()',:1 de la ecologa, Bruno no es ms que un pensador que tra(:1 (k vI,lVl'1 ,1 infundirlos valores ms sofisticados, ms abracadabralltes de I:t 1,:.1:1.1 I\IItCI

118

119

to y fuerza slo son perfectamente


todo lo que puede ser.

idnticos

en el primer principio

que es

desposar a Poseidn, es otra figura muy importante en la memoria artificial de Bruno. Anfitrite tiene dos caras, segn el tipo de discurso, en el cual se enmarque: en el discurso metafsico representa el mundo inteligible; en el discurso poltico, es la reina Isabe]?!. La primera cara de Anfitrite se ve con mayor claridad en La Cabale du cheval Pgasse (1585). Aqu, la diosa es una fuente de espritu, de pneuma: Todos los espritus vienen de Anfitrite, que es espritu, y todos vuelven a ella. La historia divertida del asno Onorio, que contina la idea principal del dilogo Spaccio de la Bestia trionfante, obras morales de Plutarco. se inspira libremente en las

El universo

(Diana), que aparece como un simulacro de la naturaleza

primera (Anfi,trite), es todo lo que puede ser, puesto que contiene la materia entera, pero no es todo lo que puede ser debido a las diferencias entre las formas asumidas por los seres individuales. No es ms que la sombra del primer acto y fuerza; en l, acto y fuerza no son la misma cosa, ya que sus partes no lo son. El universo aparece des-plegado (explica to) , sostenido, distinto, mientras que el primer principio aparece in-plicado (complicato)" uniforme, uno. La corrupcin, la muerte, el vicio, el monstruo pro~ienen del defecto. y de la impotencia de las cosas, que se esfuerzan en se~',.varias cosas a la vez, tratando de alcanzar el ser segn su fuerza de ser; que, excede al acto y que por ello se ve realizada med{ocremente. Pero puesto que es absurdo que algo sea varias cosas a'la,vez, e] ser individua] slo consigue cambiar su ser por otro ser. A esto se debe el hecho ,de que el universo, Diana, sea]a sombra.del alma universal, de Anfitrite:una sombra que abunda en seres, pero que, sin el1~bargo, puede,.ver~e' en su unidad indistinta. Sorprender a Diana desl1uqa, es percibir esta sombra, dejarse absorber por ella, renunciando a I~, las limitaciones propias de un estado particular. Acten:, que crea existir ~\pa~~e,finalmente se da c;uenta -mientras todava tiene la posibi]idad- de que no es ms que ]a sombra de una sombra: uno ,con el todo.
,1

Onorio era originario de los alrededores de Tebas. Era goloso y, un da, una vulgar verdura lo tent. Tratando de cogeda, se cay por un barranco y se rompi los huesos. Al morir, se dio cuenta de que su esprit~ no era en absoluto diferente del de los dems seres animados, como, por ejemplo, el hombre. Una vez su cuerpo fue devuelto a la tierra, el alma de Onorio, al igual que todas las otras almas, se elev hacia las alturas. Cuando lleg al ro Leteo, hizo como si apagara su sed, pero, en,realidad, guard intacta la memoria de sus aventuras extticas. Es posible identificar la Anfitrite de Bruno con la Persfone lunar de Plutarco que es, a su vez, reina de las almas?72 Seguramente, existe una relacin entre las dos representaciones, pero la Anfitrite bruniana no parece asumir un carcter demasiado explcitamente lunar, salvo en el caso donde, para representar a la reina de Inglaterra, termina por identificarse con su propia hija, con Diana. c) La reina La teora ficiniana de la exteriorizacin

l.

b) La luna Que la]una sea'llOctumafi)rma Dianae, no es Ovidio efnico poeta que lo dice (Met., XV, 196): se trata de una creencia con1n entre los romad

~:OS,7(1. Bn,lno parece compart;ir esta creencia en la pledida en que Diana, que es el"uriiverso, tiene tambin un comportamiento lunar. l\hora bie'J}, n~~ordemos que Diana es, en.De glJheroici furori, la hija dI.: Anfitrite: ya que la ,mnada que es la divinidad pr()duce esta otra mnada que"es lan;tural~za: el;un~verso, el mundo,'do~de se contempla y se refleja, corno el sol en la luna [...]. Dentro del sistema de esta COlllpar:lcin', que no pretende describir la e~tructura exacta de la realidad, Al di trit'representa el papel del sol (= mundo'inteligible), mientr:IS qlle 1)1:1 na repre~,~nta el papel de la luna (= mundo sensible), astro IJoclllrllP '1IIt' refleja ,la luz del sol. Anfitrite'; una nereida elevada al rango de diosa del
111:tr

del amor a travs de los ojos,

IlesII\I!'S ti,

imitada salvajemente en las letras francesas del siglo xv7\ tuvo una consecuencia bastante extrai1a e inesperada. Puesto que la imagen de la mujer es la de aquella que hiere el corazn del enamorado, las imgenes guerreras y el vocabulario blico caracterizan por excelencia el ser femenin074 En la obra de Philippe Desportes, abundan frmulas como esta hermosa asesina, mi guerrera, mi bella homicida7s. La otra tradicin ricamente ilustrada por Du Bellay, Ronsard, Grvin, Pontus de Tyard y Brantome, transforma la mujer en diosa, divina, dulce inhumana, ete.7!> Por supuesto, las.dos tradiciones convergen con frecuencia, como en los versos siguientes tomados de Desportes:

120

121

Crf/t' 1It'IIr (/~esse,ah! Non seulemCllt belle,


/1 il/si I.kllol/c et guerriere,

ainsi m' a surmont77

[Esta bella diosa, :lld ha superado.]

110

solamente bella,! A la vez Bellone y guerrera, as me

La exaltacin de la idea imperial se encuentra en su apogeo. Du Bellay llama a Francisco 1 y a Enrique Ir Hrcules galos, grandes Monarcas de! mundo e hijos de Dios. Enrique Ir es Jpiter y Catalina de Mdicis, la gran Juno, Sll compaera7H. Brantome se complace en e! mismo tipo de imgenes describiendo el aspecto de una princesa: Un cuerpo de la ms bella, soberbia y rica talla que nunca se haya visto, acompaado de un porte y una gran majestad, que har que la tomen siempre por una diosa del cielo ms que por una princesa de la tierra, o en, otra ocasin: Una princesa [... ] sobrehumana y celeste, totalmente perfecta e impecable79. Esta atmsfera de cuento de hadas envuelve todo lo que trata de la realeza. En tiempos de Enrique Il, el Louvre, ms que la casa de! rey, es un santuario donde cortesanos, poetas y artistas adoran su divinidad siguiendo un rito que, con el tiempo, veremos con mayor precisim80 Inglaterra, que veHesucitar todos los ideales de la monarqua universal en la persona de la reina Isabel, inventa siguiendo e! modelo francs, s9 propio culto real, formado, en parte, de elementos comunes, pero tambin de elementos individuales sacados de la situacin personal de Isabel. A ella, por supuesto, no se la puede' llamar Hrcules britnico. Sin ~'inbargo, por lgica, se impone otra comparacin: como no est casada, lo que equivale para la opinin pblica a una vocacin de virginidad pei'petua y de castidad, a la reina se la comparar con toda Virgen clebre, se trate de AstreaHI, de una VestalH2, de Ariadna83, de la constelacin de"la Virgen84, de la Virgen Mara Qugando as on la similitud fontica e~tre!3eta y Beata Mara)85. La comparacin preferida y, por decido de agu~~ manera, la ms perfecta es la que la transforma en la diosa de la caza, Diana, conocida tambin con los nombres de Cintia y BelfebeH('. Esta eleccin, q~e queda perfectamente justificada por el car;Clcr a In vez blico y virginal de Diana, slo es problemtico en un PIIIII(\: s:dw 11j()S que Diana (Cintia, Belfebe, etc.) es una diosa lunar. Pero. qllL- li('lll' qll(' ver la reina 'Isabel con la luna? Un viejo simbolislJlo ofi'ec(,; 1I11~1 SI>III

cin maravillosa para esa duda: mientras que el sol, por tradicin, se asociaba al papado, la luna era smbolo del Imperio"7 (y viceversa, segn la conveniencia). De acuerdo con esta doctrina, la reina de Inglaterra, que se confunde con la diosa Diana, se convierte en objeto de culto lunar perfeccionado por toda una escuela potica llamada School ofNight, de la que W Raleigh y G. Chapman fueron los representantes ms ilustres"". Giordano Bruno, partidario fantico de la idea imperial, se convirti, en Londres, en un adepto ferviente del culto oscuro a la diosa Diana. Pero el simbolismo que adopta tan rpidamente tiene para l un valor metafisico que escapaba, probablemente, a los adeptos de l<--aleigh y Chapman. Con una audacia inaudita, Bruno, que sigue siendo un gran especialista y profesor de arte de la memoria, se dirige al pblico elegido con una lengua que a todos les era muy miliar. La estatua de la memoria artificial que domina los dilogos compuestos en Inglaterra es la de Diana. Ahora bien, Sidney y Greville, para no hablar de los iniciados Raleigh y Chapman, asocian directamente a Diana con Ja reina Isabel, o, lo que es lo mis-

mo,
,;.

tCllan la capacidad de imaginarse

a Diana

sin nin,\(n eifuerzo partiClllar, los ras.~os de la reina ve-

puesto que ella asuma espontl1eamente, nerada. La alegora inventada

en su fimtasa,

por Bruno para introducir ideas metafisicas y tcnicas mnemnicas personales tambin tena la ventaja de procurar a su autor una muy buena reputacin delante de la persona que en ellas exaltaba: la misma reina. Desgraciadamente, consideraciones polticas complicadas, o ms bien la desgracia del caballero Sidney, obligaron a Bruno a alejarse de la corte inglesa, sin haber tenido tiempo de recoger los frutos, vanamente esperados, de sus alabanzas. La parbola de los nueve ciegos La presencia de Diana en el teatro fantstico de Bruno no es el nico indicio de su britanizacin. Por intermedio del embajador francs, que tom parte en ello, Bruno conoci sin duda la alegora puesta en escena en Woodstock en 1575 por el caballero Henry Lee en honor de la reina, contada en ingls, latn, italiano y francs por George Gascoine en un opsculo que apareci a finales del mismo ao. Henry Lee, el mejor hombre de armas de la poca de Isabel, amigo de Philip Sidney, present un CIltertaimnent en e! que figuraba la historia de! ermitao Hemeteo, que, habiendo perdido la vista, ]a. recuper en cuanto lleg al mejor pas del mundo, gobernado por e! seor ms sabios9.

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123

'.

La probable lectura de esta alegora transparente suscit en Bruno una reminiscencia de su poca adolescente: la gloga pastoral Dalogo d tre cech o Ceca ra del napolitano Marco Antonio Epicuro, de la que, sin duda, saba una buena parte de memoria. En los ltimos dilogos de la segunda parte de los Heroc furor, imita libremente la gloga de Epicuro, teniendo en cuenta la interpretacin de la ceguera del profeta que haba encontrado en la obra de Juan Pico. Los actores de la parbola de Bruno son nueve ciegos, estatuas mnemnicas que representan las nueve clases de amor que, por debilidad interna o inducida desde el exterior, se inclinan hacia la sensualidad, incluyendo el sndrome clsico del amor hereos, segn la descripcin de Juan Pico. El primero es ciego de nacimiento; el segundo fue m()rdido por la serpiente de'los celos; al tercero lo ceg la luz inteligible cuando sala de las tinieblas; el cuarto perdi la vista porque no mir ms que a esta luz; ~Iquinto, por haber llorado demasiado impidiendo que ~Irayo visual saliera pOr laspupil~s; el sexto, por haber malgastado todosu'humor en lgrimas, con lo que sus Ipembranas oculares se volvieron opacas if ya no pudieron reflejar ms los rayos visuales; el sptimo sufri del mismo mal, provocado esta vez por el terrible ardor de su corazn; el octavo, fue gra<i

gremente (una rdda). Su canCin es un himno de agradecimiento a la suerte benigna que da vueltas eternamente: La rueda cambia de direccin, ahora est arriba, ahora cambia; siempre estn el da y la noche. Existe otro himno clebre que sigue al nacimiento del llanto de la nia divina Anadimena, recibida por Jpiter en los cielos. Esta Venus ocenica es otra estatua de la reina de Inglaterra, que recuerda el sexto libro de la Faere Queen (1596) de Spenser, cuya referencia, ms o menos transparente, es la misma corte de Inglaterra, con sus ninfas y su duei'ia, la
fare one.

Otra estatua de la memoria

Circe artificial de Bruno

cierra la serie abierta

-1,

yem,ente alcanzqdo en los ojos por las flechas del amor lanzadas por algu"ha bella homicida;finalniente, la ceguera del noveno fue provocada por falta de confianza en s mismo.
:(,"

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.,

Quii~~urri? Los nueve jvenes, llenos de mpetu, conjuran al cielo para encontrar el amor: Oh, plazca al cielo que, en eStos tiempos, aparezca como antes, en lo~ siglos ms felices, alguna bruja Circe que, gracia,s a sus plantas, s~s minerales, "sus venenos y sus hechizos, tenga el poder, o casi, de frenar
!,,~la natul:aleza misma!. Su ruego fue atsndido y, de repente, un maravi,fIloso castillo apareci sobre el monte Cirs:;eo. Entraro,r y se encontraron delante de Circe, hija del Sol, dves Sols fila (Aen., VII, 11), que los volvi ciegos. Los nueve se pusieron en camino durante diez aos seguidos' hasta llegar a la isla britnica, al ro Tamesi (Tmesis) donde encuentran ;\ a las ninfas loCales y les exponen su causa. Circe les ha dado un vaso precioso que slo podrn abrir cuando hayan alcanzado la ms grande sabidura, la noble tastidady la belleza al mismo tiempo. Una nint, abre el vaso fatal, los nueve se tapan la vista y empiezan a bailar en crculo ale-

por Acten: es la estatua de la bruja Circe, hija del Sol y divinidad lunar a la vez. Representa, adems, la cara terrible de la Gran Diosa de la naturaleza, que es Diana: Circe es la que ata, Diana, la que desata; Circe es la que vuelve ciego, Diana es la que cura. Giovani Gentile crea que, en la obra de Bruno, Circe simbolizaba a la Iglesia catlica~{I, b:uo cuyo yugo haba entrado en la bella Campanie de la que slo podra deshacerse en el pas de' las ninfas britnicas donde, por decido de alguna manera, haba recuperado la vista'!!. En la poca de Gentile, se saban muy pocas cosas del arte de la memoria y la gente no vea en Bruno ms que al campen de la causa antieclesistica. Ahora bien, Circe no puede ser la Iglesia catlica, puesto que no es ms que una estatua -bastante importante, adems- en el sistema mnemnico del nolano. Ella es quien posee el sello de los sellos, la que dirige la memoria mgica y permite el cumplimiento de diversas operaciones por intermedio de demonios planetarios92 Mientras que Diana representa el universo en su unidad, Circe es la seora de las operaciones mgicas cuya finalidad es la de reunir las partes del mundo, de relacionadas entre ellas. Sin Circe, Diana no' existira: el remedio no existira sin el veneno.

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Segunda

parte

El gran manipulador
Vinculum quippe vinculorum Giordano amor esto

Bruno, De vinculis in ,Renere, Opo lato, 1Il, pgo 697

@'

Captulo

IV

Eros y magia
Identidad de sustancia, A Ficino pertenece la paternidad

1.

identidad de operaClon de la ecuacin eros = magia, cuyos

trminos, sin duda, s,on reversiblesl. l seal, por primera vez, la identidad sustancial de estas dos tcnicas de manipulacin de los fantasmas as como sus procedimientos operacionales. El amor es, evidentemente, un mago -la invencin de esta frmula tambin se la debemos a Ficino (Am., VI, 10, pg. 106)-. Esto es as porque toda la fuerza de la Magia se basa en el Eras. La obra de la Magia consiste en acercar las cosas unas a otras por similitud natural. Las partes de este Mundo, como los miembros [en el sentido de los rganos] de un mismo animal, dependen todas del Eros que es uno; las diferentes partes estn en relacin una con otra debido a su naturaleza comn. De Ja misma manera, en nuestro cuerpo, e! cerebro, e! pulmn, el corazn, e! hgado y los dems rganos establecen intercambios, se favorecen mutuamente y cada uno sufre del sufrimiento de! otro. As mismo, los miembros de este gran animal, a saber todos los cuerpos de este mundo que dependen el uno del otro, comunican entre s y se trat1smiten sus naturalezas. De este parentesco nace e! Eras, que les es comn; de este Eros nace su acercamiento mutuo: y en esto consiste la verdadera Magia (ibid.). Lo que significa que, siendo la sustancia, donde se producen las operaciones tanto de! eros como de la magia una sustancia nica, el pnclIma universal (ver cap. v), estas dos tcnicas quedan fuertemente emparentadas e incluso son idnticas. Adems, el eros es e! que, al presidir en todas las actividades espirituales, asegura la colaboracin de los sectores de! universo. Este ltimo est animado por el mismo pnclIma en todas sus partes, desde las estrellas-hasta la brizna de hierba ms humilde. Amor es el nombre que se otorga a la fuerza que asegura la continuidad de la cadena ininterrumpida de los seres; pnclIma es el nombre que se otorga a la sustancia

,1

129

comn y nica que establece entre estos seres una relacin mutua. Gracias al eros, y debido a l, la naturaleza entera se transforma en una gran maga (ibid., pg. 107). Si la magia es amor, su inverso no es menos cierto. Las ecuaciones matemticas siempre son recprocas y transitivas. Las ecuaciones filosficas no siguen la misma ley. Sin embargo, en este caso la identidad sustancial que permite presentar estos dos trminos en una misma ecuacin tambin va acompaada de una identidad operacional que consiente en invertidos: el amor es a su vez magia puesto que sus operaciones son idnticas a las operaciones mgicas. En efecto, qu hace el enamorado, con todos sus gestos, palabras, f:1vores y obsequios, si no crear una red mgica alrededor del objeto de su amor? (ibid.). Todos los medios de persuasin que pone en funcionamiento son otros tantos medios mgicos cuya fInalidad es atar al otro. Ficino mismo utiliza, en una ocasin, el trmino rete, que significa malla,>o red. Hablando con propiedad, se puede dccir que el amante y el mago hacen lo mismo: lanzan sus redes para apoderarse de ciertos objetos, para atraedos y arrastrados hacia ellos. Ms adelante (ver cap. VI) tendremos ocasin de analizar el vocabulario de la magia: el trmino ficiniano rete (<<red)no hace ms que retomar otros vocablos acreditados, como illex, illecebra o esca, que significan casi lo mismo: cebo. Al igual que un cazador, el enamorado y el mago -el mismo enamorado de la naturaleza, de Diana, dira Giordano Brunotienden sus redes, instalan sus cebos y sus seuelos fantsticos para hacerse con una caza muy preciada. Evidentemente, la calidad y las dimensiones de la caza son variables.; El enamorado despliega sus talentos para obtener el control de! aparato pneumtico del amad02 En cuanto al mago, tanto puede ejercer su influencia sobre los objetos, los individuos y la sociedad humana, como invocar la presencia de los potentes seres invisibles, los demonios y los hroes" cuando espera obtener de ellos algn beneficio. Para poder actuar en este sentido, debe acumular el conocimiento de las redes y los cebos que tiende para alcanzar el efecto deseado. Esta operacin se llama, segn Giordano Bruno, vincular (vincire), y sus procedimientos reciben e! nombre genrico de vnculos,> (vinCllla). Slo Giordano Bruno lleva la doctrina de la identidad entre e! amor y la magia 11:1sta sus ltimas consecuencias.
C0l110 hemos dedicado

que e! tema de la magia ertica es el ms apropiado para asegurar la continuidad de lo que estamos exponiendo. Empezamos a tratado aqu avisando de que slo podremos profundizar en l despus de analizar el mecanismo y las fuentes de la magia pneumtica (ver cap. v). Los principios de funcionamiento de esta ltima ya han sido enunciados, a grandes rasgos, en las pginas anteriores. Para sacar provecho de la comprensin, todava liminar, de lo que viene a continuacin, se ruega al lector l ., r ,. ' que o tenga SIempre presente: a l1IagUl es lIna operaclOn.lantastlca que saca partido de la contillllidad del pnel/1l1a individllal )' dclJ//ell/lla IIniversal. Ms adelante, veremos de qu manera se asegura esta continuidad, y con qu medios los magos confian poder granjear la colaboracin de las presencias sobrenaturales. Ms all de esta norma comn a todas las magias, la magia ertica presenta otros aspectos, cuya modernidad es desconcertante, y que necesitan ser tratados aparte. Bruno fue el primero quc invcstig el concepto de magia hasta sus ltimas consecuencias, considerando csta cicncia como un instrumento psicolgico inf:11ible para manipular a las masas como sc manipula al individuo humano. El conocimicnto de los vnculos (vinCIIla) apropiados, le permite al mago realizar su sue10 de Duelo univcrsal: podr disponer como quiera de la naturaleza y la sociedad humana. Sin embargo, esta operacin resulta estar expucsta a unas dificultades pr~'cticamente insalvables.
J.

2. Manipulacin

de

las masas

y los

individuos

la primera

parte de nuestro

trabajo a los fan-

I:ISI11:1S del eros y, en cierta medida,

a la memoria

artificial, consideramos

De vinClllis in <!ZCllere (<<Delos vnculos en general), de GiOI:dano l3runo, pertenece a estos escritos oscuros cuya importancia en, la historia de las ideas supera de buen trecho la que tienen ciertas obras clebres. Por la fl-anqueza, e incluso el cinismo, que demuestra en el anlisis de su materia, podra compararse al Prncipe de Maquiavelo; adems el tema de las dos obras est emparentado: la de Bruno se interesa por la manipulacin psicolgica en general, la de Maquiavelo se ocupa ms especialmente de la manipulacin poltica. Pero (qu plido y ridculo se ve, hoy en da, al prncipe-aventurero maquiavlico comparado al mago-psiclogo de Bruno! La popularidad del Prncipe ha favorecido su consideracin durante sucesivos siglos, y le ha llevado, recientemente, hasta la moderna teora del Prncipe,> -el partido comunista-lanzada por A. Gramsci. Indito hasta una fecha tarda, poco ledo y siempre mal entendido, el De vinCll/is in genere es sin embargo el escrito que merecera ocupar, hoy en

130

131

da, el verdadero y nico puesto de honor entre las teoras de manipulacin de las masas. Sin saberlo, los trusts de inteligencia que dominan el mundo se han inspirado en l: han llevado a la prctica las mismas ideas de Bruno. Podra existir una cierta continuidad ya que Bruno parece haber ejercido su influencia sobre el movimiento ideolgico, a principios del siglo XVIl, conocido bajo el nombre de rosacruz, cuya repercusin fue enorme4 Pero, por lo que sabemos, no ha existido, ni antes de Bruno ni despus de l, ningn autor que haya tratado esta materia b;~o su aspecto emprico, dejando de lado cualquier consideracin de orden tico, religioso o social. De hecho, a nadie se le hubiera ocurrido tratar un tema como ste desde el punto de vista del mismo I1wtlipulador, sin poner primero, como principio fundamental de su investigacin, algn derecho divino o humano intangible en el nombre del cual la manipulacin estara condenada. En el siglo XIX, podemos encontrar, claro est, a unos idelogos como I{ad Marx o Friedrich Engels que creen que la religin es como un opio para e! pueblo. En este sentido, adems, slo repiten un enunciado de! De vil1Cl1lsbruniano donde la religin est considerada nicamente en su calidad de instrumento de manipulacin de las masas. Pero, mientras que Marx y Engels tienen unos ideales humanitarios y utpicos, Bruno no manifiesta ninguna preocupacin por salvaguardar la dignidad humana: e! nico derecho que tiene ante sus ojos no pertenece ni a Dios ni a los hombres, sino al mismo IIwtlipulador. Hacia finales del siglo XIX, G. Le Bon sent las bases de la disciplina llamada psicologa de las masas) (PsycllOlogie des fo les, editado en 1895). Ms tarde, Sigmund Freud la desarroll en su obra Psicologa de las masas y atllisis del yo (1921) que tuvo grandes repercusiones. Pero tanto Le Bon como Freud tenan por objetivo determinar cules son los mecanismos
11

da podemos apreciar lo mucho que el De vinCl/lis supera al Prncipe, tanto por su profundidad como por su actualidad e importancia: hoy en da, ya ningn jefe poltico del mundo occidental pensara en actuar como el Prncipe de Maquiavelo, pero, en cambio, podra utilizar los recursos de persuasin y manipulacin tan sutiles como los que los trusts de inteligencia son capaces de poner a su disposicin. Para comprender y poner de relieve la actualidad del De villCl/lis, deberamos estar informados acerca de la actividad de estos trusts, de los ministerios de Propaganda; debe~ ramos poder echar un vistazo a los manuales de las escuelas de espionaje, aunque ya podamos hacernos una idea de lo que contienen viendo lo que, a veces, se trasluce de estas organizaciones cuya finalidad ideal es garantizar el orden y e] bienestar comn, all donde ya existe. E] Prncipe de Maquiavelo era el antepasado del aventurero poltico cuya figura est desapareciendo. Por el contrario, e! mago del De vinCIIlis es el prototipo de los sistemas impersonales de los medios de comunicacin, de la censura indirecta, de la manipulacin global y de los trusts que ejercen su control oculto sobre las masas occidentales. Desde luego, no es el modelo seguido por la propaganda sovitica porque a esta ltima le falta la sutileza que tan bien se aplica en Occidente. Por e] contrario, elmago de Bruno es de! todo consciente de que, tanto para atar a las masas como para atar a un individuo, debe tener en cuenta toda la complejidad de las expectativas de los sl~etos, y debe crear la ilusin total de que est ofi-eciendo ulliClliqllC 51/1/111. Por esta razn, en ]a manipulacin bruniana se necesita tener un conocimiento perfecto de! sujeto y sus deseos: sin tenedo, no puede haber ningn vncu]o. Tambin por esta razn, el mismo Bruno admite que se trata de una operacin extremadamente dificil que slo puede realizarse desplegando unas [1cult-ldes de inteligencia, perspicacia e intuicin que estn a la altura de esta labor. Su complejidad en nada queda disminuida porque la ilusin debe ser perfecta para satisfacer las mltiples expectativas que se ha propuesto. Cuantos ms conocimientos tenga e! manipulador sobre aquellos que quiere vinculan), mayor sern sus probabilidades de xito puesto que sabr escoger e! momento propicio para crear el vinCllIlllI1. Vemos que la magia ertica bruniana se propone ofi-ecer a un manipulador los medios para que controle a unos individuos aislados as como a unas masas. E] supuesto fundamenta] es que existe un gran instrumento de manipulacin: el eros en su sentido ms amplio, aquello qlle se quie-

psicolgicos que actan dentro de una masa y dirigen su composicin, y no ensear cmo domitlar una masa. La ciencia, con sus escrpulos de orden moral, se niega a seguir un punto de vista que gustosamente deja a cargo del hombre poltico (de un AdolfHitler, autor del Mein KampJ, por ejemplo). Se deja al Prncipe lo que ]e pertenece, aunque despus se proteste -como lo hizo Freud- contra los abusos de un Stalin y el l1uevo orde!1) establecido en la Unin Sovitica. Toda la humanidad ha odo hablar del Prncipe de Maquiavelo, y numerosos polticos se han esforzado en seguir su ejemplo. Pero slo hoy en

132

133

pasan..: do probablemente por la riqueza, el poder, etc. Todo puede definirse en relacin con e! eros, puesto que la repugnancia y el odio slo l'epresentan e! lado negativo de la misma atraccin universal: Todos los afectos y vnculos de la voluntad se reducen y se refieren a dos: la repugnancia y e! deseo, o el odio y el amor. Sin embargo, e! odio se reduce l mismo al amor, y por ello resulta que e! nico vnculo de voluntad es el eros: Est demostrado que todos los otros afectos que una persona puede sentir slo son, tanto fon,nalmente como fundamental y originalmente, amor. Por ejemplo, la envidia es amor de alguien por s mismo, y no soporta ni la superioridad ni la igualdad de! otro; e! mismo principio se aplica a la emulacin. La indignacin es amor por la' virtud [... ]; e! pudor y e! miedo verewndia, timor] no son ms que amor por la honestidad y por lo que da miedo. Se puede decir lo mismo para los otros afectos. Por lo tanto, e! odio no es ms que amor por e! contrario o por lo opuesto, y as mismo, la ira slo es una especie de amor. Para todos aquellos que estn destinados a la filosona o a la magia, es ,de! todo evidente
vado, ms importante ralssimum y el ms general vinwlulI1

re, que va desde el placer nsico hasta las cosas ms insospechadas,

meno artificial puede comprobarse

cada da cuando

los individuos

o las

cosas que vemos provocan espontneamente repugnancia o atraccin (bid., pg. 447).

nuestra simpata o antipata,

La vista y el odo slo son las puertas secundarias por las que el cazador de almas (animarull1 venator), e! mago, puede introducir sus vnculos y sus cebos (De vinwlis in genere, I1I, pg. 669). La entrada principal (porta et praccplilis aditus) de todas las operaciones mgicas es la fantasa (De Magia, I1I, pg. 452); sta es la nica puerta (sola porta) de todos los afectos, o afecciones, internos y es el vnculo de los vnculos (Vil1WlulI1 vinwlon/m) (bid., pg. 453). La fuerza del imaginario se multiplica por dos cuando interviene la f:lcultad cogitativa porque sta es capaz de suby~gar al alma (ibid.). Sin embargo, el vnculo tiene que pasar obligatoriamente por la fantasa porque no hay nada en la razn que no haya sido anteriormente percibido por los sentidos quod prilis non jllerit irl scnsli], y no hay nada que, partiendo de los sentidos, pueda llegar hasta la razn sin pasar por la bntasa (Theses de MaJzia, XLIII, vol. 111, pg. 481). Exceptuando al manipulador, porqne se supone que puede ejercer un control absoluto (por lo menos tericamente) sobre su propia imaginacin, el comn de los mortales est sometido a unas fantasas descontroladas. Slo las profesiones espe'ciales (como la de! poeta o artista) exigen la aplicacin voluntaria de la imaginacin; para los dems, el campo de la imaginacin queda abierto a cualquier causa externa. En este caso, hay que distinguir entre las f:lntasas provocadas por una accin voluntaria del sujeto, pero de otro orden, y las fantasas cuyo origen est en otra parte. Estas ltimas, a su vez, pueden haber sido provocadas por los demonios, o inducidas por una voluntad humana (De I\Ilac~ia, 111, pg. 449). sta sera la voluntad del manipulador, que debe ser de tipo especial. En efecto, Bruno avisa a cualquier operador de fantasmas -en este caso al artista de la memoriapara q{e regule y controle sus emociones y sus fantasas de manera que, creyendo ser su dueo, no sea, por el contrario, la vctima de sus habilidades. Procura no transformarte de operador en instrumento de los bntasmas: ste es el mayor peligro que e! discpulo tiene ante s (S('.jillus s(f{illorum, 11, 2, pg. 193). El verdadero manipulador debe ser capaz de ordenar, corregir y disponer la fantasa, componer SliS especies segn su voluntad (Tlzeses 'de Magia, XLVIII, vol. I1I, pg. 485). Parece ser que el hombre est dotado de un cerebro extremadamente complejo y desprovisto de cualquier
135

4.,

que el vnC1llo ms eleet gene-

SUlI1mlill1) praecpulim

pertenece al eros: lo que explica que los platnicos llamaran al amor el gran demonio, daemon magnus5. La accin mgica tiene lugar por un contacto indirecto (virtualell1 seu potentialem), a travs de sonidos y fIguras que ejercen su poder sobre los sentidos de la vista y e! odo (171Cses de Magia, xv, vol. I1I, pg. 466). Pasando por las aberturas de los sentidos, imprimen en la imaginacin ciertos afectos que son de atraccin o repulsin, de goce o repugnancia (ibid.). Sonidos y figuras no han sido escogidos sin falta de criterio: provienen de!lengu,~e oculto del espritu universal (De Magia, I1I, pg. 411). Entre los sonidos, e! manipulador debe saber que las ar~;onas trgicas provocan ms pasiones que las cmicas (bid., pg. 433) porque son capaces de actuar sobre las almas que dudan (ibid., pg. 411). En este caso tambin, hay que tener en cuenta la personalidad del sujeto: se puede influir [kih'nente a ciertas personas, pero otras reaccionan de manera inesperada a la magia del sonido. ste es e! caso de aquel emperador brbaro que al or una msica instrumental muy sofisticada crey que se trataba de relinchos de caballos (bid., pg. 433). ! A su vez, las .figliras son capaces de provocar la amistad o e! odio, la prdida (pemices) o la disolucin (ibid., pg. 411). De hecho, este fen-

tipo de dispositivo

especial que le

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permita analizar los estmulos segn su lugar de origen: resumiendo, no es capaz de distinguir directamente entre las informaciones onricas y las que le transmiten los sentidos, la imaginacin de lo tangible6. Bruno exige del operador una labor sobrehumana: primero debe guardar inmediatamente y sin equivocarse las diferentes informaciones ~egn su origen y, despus, debe hacerse completamente inmune frente a cualquier emocin provocada por causas externas. En definitiva, se supone que ya no reacciolla ante ningn estmulo externo. No debe dejarse conmover ni por la compasin, ni por el amor del bien y de lo verdadero, ni por nada, para evitar ser vinculado a su vez. Para ejercer el control sobre los dems, hay que estar protegido
ses de Magia,
XLVIII).

ante cualquier extraordinaria,

control que venga de los dems (TheBruno expone una clara distincin

Con una lucidez

entre la teologa (con los fundamentos de la moral que era, no lo olvidemos, una materia exclusivamente teolgica) y la especulacin laica (civilis spewlatio), para la cual se ofrece personalmente como representante. Para la teologa hay una religin verdadera y creencias falsas, hay un bien y un mal, y en gran parte tienen una naturaleza ideolgica. En 'estas condiciones, no se puede realizar ningn tipo de manipulacin de los individuos ni de las masas, sino que se trata ms bien de cumplir una misin cuya finalidad es convertir ala nica verdad. Por el contrario, para Bruno, slo existe un principio vlido, slo hay una verdad: todo es Inanipulable, no existe nadie en ahsoluto qlie pueda librarse de las relaciones interslllljetillas, ya sea un manipulador, un manipulado o un instrumento (De villwlis, 111, pg. 654). lncluso la teologa, la fe cristiana y cualquier otra fe slo son convicciones de masas instauradas por operaciones de magia. Para que salga con xito una operacin -Bruno no se cansa nunca de decirlo-, tanto el operador como los sujetos deben estar plenamente convencidos de su eficacia. LaJe es la condicin previa de la magia: No existe operador -sea mago, mdico o profeta- que pueda desempear nada si no existe una fe previa en el sujeto (De Nlagia, 111, pg. 452); lo que tambin explica la frase de Hipcrates: El mdico ms eficaz es aqul en quien ms gente confa (ihid., pg. 453). El primer fundamento de la unin universal [... ] es que haya credulidad no solamente en nosotros, los que operamos, sino tambin en los pacientes. sta es la condicin necesaria ya que sin ella no se puede obtener nada [... ] (De Magia 11lathel1latim, VI, vl. 1Il, pg. 495). La fe es el mayor vnculo, el vnculo de los vncu-

los (vinwlul1l vinwlorlll1l); de l provienen todos los dems: la esperanza, el amor, la religin, la piedad, el miedo, la paciencia, el goce [... ], la indignacin, el odio, la ira, el desprecio etc. [... ] (Theses de Magia, UII, vol. 111, pg. 490). Es necesario que el operador posea una fe activa y el sujeto de la operacin una fe pasiva. Esta ltima, sobre todo, es un requisito para cualquier sujeto, porque sin ella, ningn operador, ya sea natural, racional o divino, puede desempear nada [... ]>} (ibid.). Resulta evidente que los ignorantes sern las personas mejor dispuestas a dejarse convencer por los f.1ntasmas de la teologa y los de la medicina: Vincular [vincireJ a estas personas resulta todava ms fcil cuantos menos conocimientos tienen. En ellos, la fuerza del alma se' dispone y se abre de tal manera que deja el paso libre a las impresiones provocadas por las tcnicas del operador, abriendo as ampliamente aquellas ventanas que, en otras personas, siempre se mantienen cerradas. El operador tiene libres las vas para crear todos los vnculos que quiera: la esperanza, la compasin, el miedo, el amor, el odio, la indignacin, la ira, la alegra, la paciencia, el desprecio de la vida, de la muerte, de la fortuna [... ] (De Ma,,!ia, IIJ, pgs.453-454). El hecho de mencionar al profeta junto al mago yal mdico, no es una casualidad. La consecuencia ms evidente de las especulaciones de Bruno consiste en que toda religin es una forma de manipulacin de las masas. Utilizando tcnicas eficaces, los fundadores de religiones han sabido influir, de una manera duradera, en la imaginacin de las masas ignorantes; han podido canalizar sus emociones y utilizadas, provocando sentimientos de abnegacin y autosacrificio que no hubieran manifestado de manera na tural. Enunciados como ste se prestan con facilidad a los malentendidos; el ms comn sera considerar que Bruno realiza aqu una crtica sociolgica de la religin. Y en verdad, Bruno se sita ms lejos de la religin que de la teologa, a la que no intenta desenmascaran>, sino que nicamente procura mirada desde un punto de vista operativo ms amplio. No condena en absoluto a la religin en nombre de unos principios humanitarios que le son completamente ajenos. De hecho, no se interesa por la religin en s, sino por la manera que emplea cualquier religin para instaurarse, siempre y cuando, por un lado, las masas estn dispuestas a aceptada y, por otro, el mensaje sea conveniente y tenga la capacidad de realizar la conversin de las masas. En cuanto al manipulador, ser todava ms persuasivo, ms firme en su fe y en su fuerza de conviccin, cuando

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consiga apagar en l y en los dems la plzlalltia, e! amor por uno mismo, el egosmo (De vil1culis, 111, pgs. 652, 675). Todo es manipulable, ensea Bruno; pero el manipulador no tiene derecho a utilizar su poder sobre las masas con fines egostas. Adems, parece ser que la existencia del amor propio en el sujeto f:1cilita de alguna manera la creacin de vnculos. De manera general, resulta ms fcil ejercer una influencia duradera en las masas que en un individuo. Para las masas se emplean unos vllClllos que son de orden ms general. En el caso de un individuo, es necesario conocer primero muy bien sus placeres y sus fobias, lo que suscita su inters y lo que le deja indiferente: Resulta, en efecto, ms fcil manipular fvillcreJ a varias personas que a una sola (ibid., pg. 688). Sin duda alguna existen diferentes categoras de edad, de fisonoma ete., en las que cada individuo puede encontrar su sitio, pero, generalmente, hay que tener en cuenta la diversidad de las disposiciones de cada uno y, por lo tanto, considerar la diversidad de los vnculos que se le pueden aplicar. No existe una correspondencia perfecta entre dos individuos (ibid., pg. 646). Los diferentes individuos son manipulables segn diversos criterios: la belleza que subyuga a Scrates no subyuga a Platn, la multitud tiene otras preferencias que las de los elegidos, los machos tienen otros gustos que las I hembras, ciertas personas tienen predileccin por las vrgenes mientras que otras prefieren a las mujeres f:kiles (ibid., pg. 639). Lo que no vara en todo esto es la calidad de! vnculo de los vnculos, e! eros (o la voluptuosidad y, en otros sitios, la fantasa, lo que viene a ser lo mismo).

3.

VllCIIIlI1II

VllclIlorllltl

La frmula vnculo de los vnculos, Bruno la aplica -ya lo hemos visto- a tres cosas distintas: el eros, la fantasa, la fe. Ciertamente, como sabemos que el eros es una operacin f:tntstica, podemos reducir la lista a dos trminos. Despus, aprendemos que la fe slo puede formarse y prosperar en el terreno de la imaginacin, lo que viene a significar que, en el fondo, el Vil1Cl111l11l Vil1Cl1lontlll es el sintetizador receptor y productor de f:1ntasmas.
Z;I

Sin embargo, Bruno suele reservar esta frmula para describir la fuerextraordinaria del eros, dae/llOll lIIaglllls, que preside todas las activida-

des mgicas. Estas ltimas slo son, finalmente, una explotacin extre11 I; !:t 111 ente hbil de las propensiones y actitudes individuales, para crear

vnculos duraderos cuya finalidad es someter al individuo, o al grupo, a la voluntad del manipulador. El postulado de esta operacin es que nadie puede librarse de! crculo mgico: cada persona o bien est manipulada, o bien es un manipulador. Para poder ejercer sus tcnicas, despus de conseguir un dominio extraordinario sobre su propia fantasa, y habiendo dejado de lado su amor propio, que le haca vulnerable frente a las adulaciones y las injurias de los dems, e! manipulador se dedica a conocer y penetrar, gracias a la intuicin, tanto las propiedades como las reacciones y las emociones de! sujeto que quiere vincularse. Como si fuera un espa que quiere hacerse con los documentos necesarios para un futuro chant~e ertico, el mago debe recoger todos los indicios que le permitan enmarcar a su sujeto en alguna categora. sta es una labor dificil, pero una vez realizada, da lugar a los movimientos de! Vi/lCllltllll, que son cuatro: el primero es la aplicacin de! vnculo (inectio seu invcctio), e! segundo es el vnculo propiamente dicho (lgatio seu viI1Cl1lu/II), e! tercero es la atraccin que resulta de ello (attractio) y el cuarto es el goce del objeto que ha provocado toda esta operacin (cojJIIlatio quaefruitio dictllr). Se trata evidentemente de un vnculo ertico que se consuma por todos los sentidos con los que se ha creado el vnculo [... ]. Por esta razn e! amante quiere trasponerse todo l en el amado: por la lengua, la boca, los ojos ete. (De vinculis, pg. 642). El vnculo llega hasta el sujeto por e! conocimiento en general, vincula por el afecto en general, acta por el goce en general (bid., pg. 641). Cul es el objetivo de esta descripcin del vil1Cl1lum ClIpidinis, del vnculo libidinal? Esta pregunta resulta ser ms compleja d~ lo que parece porque el tratado bruniano, en ms de una ocasin, no resulta ser muy explcito, ni mucho menos. Como ya le hemos dado una respuesta, todava nos queda justificada. Una primera posibilidad sera que Bruno, al tratar del amor como si fuera un vnculo natural, estuviera elaborando su fenomenologa no tanto con la finalidad de manipular, sino ms bien para establecer un paradigma vlido para cualquier otro vnculo artificial, mgico. Efectivamente, en ningn momento dice expresss verbs que la finalidad del operador sea explotar lo que se llama las debilidades humanas, las disposiciones libidinales por naturaleza. Varios factores se oponen a esta hiptesis; ya hemos mencionado algunos, pero todava queda explicitar el ms importante. En efecto, el ver-

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bo vil1cire, vincular, est utilizado en conte~tosdonde su significado activo, operativo, no deja la menor duda: Aquel que posee la razn ~miversal, o como mnimo la naturaleza, la disposicin, la actitud, el uso y la que debe vincular, sabr vincular Ivil1cire pg. 638). Este fragmento parece ofrecemos la clave del tratado bruniano, porque qu es sino el anlisis de las disposiciones y propiedades de las cosas a vincular, de las particulares
ego novitJ (ibid., pg.' 659; cf. tambin res vil1ciendae?

finalidad

de esta cosa particular

Una segunda hiptesis, todava ms caduca, sera que Bruno est senc'illamente describiendo la fenomenologa del eros, como Ficino y Juan 'Pico. Se opone a esta hiptesis la idea fundamental del tratado que queda recogida en el ttulo: no se trata de los mecanismos abstractos deleros sino de los vinc~la, de la produccin de los vnculos que se encuentra considerablement~simplificada porque todos los vnculos se reducen al
. vinculum

para vincular y liberar de cualquier manera. Queda pues bien claro que la actividad del operador comprende no tan slo el ejercicio de una influencia mgica sino tambin el contrario, a saber la liberacin de los vnculos que hacen sufrir al paciente. En conclusin, e! tratado De vil1culis in genere debe ser considerado como un manual prctico para magos que les sirve para aprender a manipular a los individuos segn sus disposiciones afectivas, para mantenerse ellos mismos al margen de cualquier influencia peligrosa del eros y para curar a los pacientes vctimas de un poderoso hechizo ertico. La idea fundamental de! tratado es que el amor domina todo e!mundo, que entre los vnculos, el ms fuerte es el de Venus (ibid., pg. 696): el eros es el duefio de todo el mundo: incita, dirige, regula y modera cada persona. Todos los dems vnculos se reducen a ste, como se ve en el reino animal donde ninguna hembra ni ningn macho admiten cualquier otro rival, olvidndose incluso de comer y beber, y desdeando hasta la vida misma [... ] (ibid.). En conclusin, vil1cullll11 quippe vin(ll!orllll1 al/lOr esl, [en efecto, el vnculo de los vnculos es el amor]. Y tambin: Todos los vnculos se refieren al vnculo de amor, ya sea porque dependen de l, ya sea porque se reducen a l. El amor es el fundamento de todos los afectos. Aquel que no quiere nada, no tiene nada que temer, ni ninguna expectativa, ni razn para presumir, atreverse, despreciar, acusar, excusar, humillarse, igualarse, encolerizarse. En definitiva, nada de ningn modo puede afectarle (ibid., pg. (84). Este ltimo es, evidentemente, e] manipulador en persona que, al ejercer un control absoluto sobre la esfera del eras, ha sabido resgurdarse de todos los Vil1C1/~, de todas las trampas que tiende el amor. Qu es el vinculum? Es, evidentemente, la belleza en su sentido ms amplio. Pero esta belleza que vincula no consiste en una cierta proporcin de los miembros7 Se trata de una razn in corprea que difiere segn las disposiciones de cada uno. Puede ocurrir que una joven de belleza perfecta guste menos que otra que, tericamente, es menos bella. Esto se explica por una correspOfldencia secreta (ibid., pg. 641) entre el enamorado y el objeto de su amor. Cmo funciona el vinculum? Obviamente lo provoca la fantasa, que tiene su autonoma y su realidad: La fantasa es verdadera, cta realmente, puede ejercer rea]mente una fuerza sobre el objeto (ibid., pg. 683). Tambin penetra en el suje-

ertico. Es pues cierto que la fenomen?loga del eros es un paradigr11a de los vincula in genere; pero stos son unos vnculos mgicos que utiliza el ;11anipulador par~ manipular a los individuos o asociaciones de individuos.

Una tercera hiptesis, que no pone en cuestin la idea de manipulacin:, consiste en decir que el conocimiento de la fenomenologa ertica l~i si~ve, al operador, no tan slo para ejercer su influencia sobre el mundo exterior sino tambin para obtener una imnunidad perfecta en relacin con los vnculos de cualquier tipo. Esto es muy probable, y vendra a decir que el operador bruniano es aquel que sabe todo sobre el amor, para aprendr a no amar. En efecto, el que ama est vinculado: El amor del amante es pasivo, es un vnculo. El amor .. activo es otra cosa, es una fuerI
I

za ativa en las cosas, y es el que vincula test ille qlli vincit)>>(ibid., pg. 649). ,L~ '0uarta y ltima hiptesis, que tampoco pone en cuestin la capacidad'del operador para provocar los vnculos de amor o para defenderse contra ellos, sera que Bruno tena la intencin de proporcionar a su discpulo-lector los conociinientos mdicos que le serviran para tratar sin
,r,

pr:ejuicios los problemas erticos y poder, desvincular, o romper los /lil/(lIla imaginarios que atasen a sus pacientes. En ciertos casos, parece IllUY probabls que as sea; lo confirmara el uso del verbo exsolvere, antlIilllO de vincire, que aparece al lado de este ltimo (ibid., pg. 675). El fi';gJJ1cnto es interesante porque del sujeto es muy importantead indica que el estado de, disponibilidad
quol11odolibet vil1ciendul11 et exsolvel1dul11,

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to por la puerta de la imaginacin. Alcanza la facultad cogitativa, determina la afectividad e induce al sujeto al goce (ibid., pg. 641). La vista tiene un papel esencial en esta operacin y, a menudo, el amante languidece al no poder ver el objeto de su amor (ibid., pg. 648). La parte ms interesante del tratado bruniano est dedicada a los tipos de vil/CIlla. Son muy numerosos porque el afecto, que cada uno reparte a los que le rodean, vara segn su destinatario: El vnculo es otro cuando abrazamos a los hijos, al padre, a la hermana, a la mujer, a la amiga, al juerguista o al amigo (ibid., pg. 646). El semen es de diferentes tipos, Venus es de diferentes tipos, el amor es de diferentes tipos, los vnculos son de diferentes tipos (Multiplex semCll, multiplex Vnus, multiplex amor, multiplex ViIlCIIIIlI11;ibid., pg. 651). La hembra se une a una hembra, el nio se une a un nio, el macho se une a un macho, el macho se une a una hembra, el hombre se une a los superiores, a los iguales, a los inferiores, a las cosas naturales, a las cosas artificiales. Las cosas se unen a las cosas [... ] (ibid.). En principio, el hombre es ms libre que el animal para escoger los vnculos: una yegua no crear ningn problema para entregarse a un caballo cualquiera; por el contrario, una mujer no se ofi-ece a cualquier hombre (ibid., pg. 648). Aunque sea prcticamente imposible determinar con exactitud la naturaleza de los vnculos capaces de atraer a tal o cual, existen algunas reglas generales que permiten clasificar a los sujetos por la edad, el temperamento, la fisonoma y la condicin social. Estas categoras facilitan la eleccin del tipo (genere) de vnculo, pero no son suficientes para establecer su especie. Por ejemplo, el nio es menos sensible a las seducciones erticas. Slo al alcanzar su decimocuarto ao de vida es susceptible de responder a los estmulos erticos. La gente madura es la ms vulnerable porque su fuerza genital est ms desarrollada, y entre ellos, sobre todo los adolescentes porque para ellos el eros representa una nueva experiencia, deseada durante mucho tiempo, y tambin porque, al ser ms estrecho su mealo genital, el placer ertico es ms intenso (ibid., pgs. 676-677). Entre los cuatro temperamentos, los melanclicos son los que rris se exI \t )lIcn a padecer las seducciones de la voluptuosidad puesto que estn doI.I los de una gran fantasa, capaz de imaginar todo tipo de placer ertico. 1"'11) l:sta aptitud para la especulacin y la contemplacin los hace ms ines1.11 ./"S l:11el nivel afectivo. Adems, los melanclicos persiguen la voluptuo-

sidad en s; no piensan en la propagacin de la especie (ibid., pg. 677). La fisonoma tambin permite al operador situar al sujeto en una categora ertica. Por ejemplo, las personas que tienen tibias dbiles y vigorosas, una nariz prominente y corva, que se parecen por completo a un macho cabro, pertenecen a la especie de los stiros, que son propensos a los placeres venreos. Sus afectos no son duraderos y su ardor no tarda en calmarse (ibid., pg. 678). A la gente de buena condicin social, le agrada recibir honores y alabanzas. Sus aduladores lo tendrn f.cil, siempre y cuando no exageren. Les bastar con realzar las virtudes mediocres, atenuar los vicios, excusar lo inexcusable y transformar los defectos en cualidades (ibid., pg. (46) para vincular a su jefe (ibid., pgs. 646, 666). Finalmente, existen goces psquicos, llsicos o los dos juntos (ibid., pg. (45); hay un amor natural y un amor abstracto practicado por el /zermita l11astllrballs (ibid., pg. 644). Junto a estas generalidades, Bruno tambin enuncia algunas reglas muy crpticas sobre el control de la sexualidad; ahora intentarcmos interpretadas. 4. Eyaculacin y retencin del semen Algunos fi'agmentos del De villCIIlis son especialmente interesantes porque parecen indicar que la magia bruniana no desconoca la prctica del mUtiS resen){/tls. Ahora bien, se sabe que esta prctica cra el patrimonio de los taostas en China", y de los yoguis tntricos en India y en el Tbet9. Sera una gran sorpresa descubrir que no era una prctica desconocida en Occidente. Sin embargo, estos fragmentos de Bruno son tan lapidarios que habr que considerados muy detenidamente para establecer su significado sin alterado. Como slo se trata de algunas frases, podemos, excepcionalmente, omitir la regla general seguida en este libro, para ofrecer al lector la posibilidad de consultar l mismo el texto latn:
Iactll sel/lillis FillCIIla relaxat/lr, retelltiolle Fero illtelldll/lt/lr; talitcr debet a.ffeetl/s ql/i

Filldre VI/lt, q/lalira trorll/dtllr

qlli Filleere debet. Proptcrea ill col1FiFiis et post coIIFivia illspirare illVide. Continelltia attrahit est prilldpil/l11 VillCIIli, abstillen-

in ossibl/s (~Ilelll CI/pido.

[La eyaculacin del semen rel~a los vnculos, mientras que la retencin los fortalece. Aquel que quiere vincular debe desarrollar los mismos afectos que aquel que tiene que ser vinculado. Por estia praeCllrrit jal/lelll, haee lIlelil/s dblllll

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ta razn, cuando durante los banquetes o despus de los banquetes estamos enaC decidas, Cupido penetra en nosotros. Ve. La continencia es el principio delvnr culo, la abstinenci~ precede al hambre y sta lleva hacia las vituallas] (De vine., . pg. 645).
Vinculum fit ex prol!fico semine quod ad actum suum rapitur, nititur atque rapit; ideO hoe emissum secundum partem, perit secundum partem vincu/i vis [Se establece un vn'

1. be quedar

culo por el semen prolfico que es atrado, se esfuerza y atrae hacia su acto. Por , esta razn, si slo se ha emitido en parte, la fuerza del vnculo tambin desapa" recer parcialmente] (ibid., pg. 663).
Cupidinis vinmla, quae ante coitum intensa erant, modico seminis iactu sunt remisstl et ignes temperati, obiecto pulchro nihilominus eodem permanente [Los vnculos de Cl!" pido, que eran fuertes antes del coito, han disminuido despus de la eyaculacit moderada del semen, y los fuegos son templados, aunque el objeto atractivo nO haya dejado de existir] (ibid).

Acordemos que los apuntes de Bruno, lapidarios hasta ser ininteligi' bles, pueden prestarse a varias interpretaciones. Ya hemos enunciado un;! primera hiptesis: que se trate de una prctica de retencin del esperma, de coi'tus reservatus. Es sabido que con tal prctica, acompaada por uno' ejercicios, de respiracin embrionaria, los taostas perseguan la vitalidaO y la longev~dad. Por el contrario, se supona que los tntricos, enmarcn' dos e en una fisiologa sutil mucho ms sofisticada, deban provocar, corJ el maithuna, el despertar de las energas csmicas adormecidas para cana/ lizadas hasta el Loto de las mil hojas de la parte superior de la cabezaTanto en un caso como en el otro, el cois reservatus representa uno de los medios indispensables para conseguir la finalidad de la operacinPuesto que Bruno menciona, en un tratado de magia ertica, la reten./ cin del esperma, es legtimo que nos preguntemos si no se planteaba un?! prctica del mismo tipo.' Rpidamente comprendemos que ste no es su propsito. Lo que le interesa, ya lo sabemos, es conocer la 'manera que permite seducir, crea vnculos 'y uniones. Y Bruno 'observa que cuando se ha conseguido"go./ zar, los vnculos se debilitan; por lo tanto, para mantener la fuerza de urJ vnculo, no hay que gozar de l. Pero a quin se refiere?, al operador o al sujeto que se supone de./

hechizado por el eros? Como ya sabemos que el operador debe quedar libre de cualquier vnculo, es lgico considerar que le conviene ms dejar salir el semen para que el vnculo -se debilite. Por el contrario, debe procurar que el sujeto no consiga satisfacer su deseo, porque el goce conduce a la destruccin del vnculo. De momento; todava no hemos llegado al centro del mensaje de Bruno. Uno de los fragmentos que hemos traducido podra orientamos: Se establece un vnculo por el semen prolfico que es atrado, se esfuerza y atrae hacia su acto. Muy probablemente, esto significa que cuando alguien desea algo con ardor, tiene ]a fuerza (el poder) necesaria para atraer en su rbita el objeto de su deseo. Pero si deja salir el semen, ]a fuerza de su deseo disminuye y, por consiguiente, ]a fuerza del vnculo~) tambin se reduce. Por todo ello, se considera que el operador debe r~forzar el vnculo, retener el esperma, porque: aquel que quiere vincular debe desarro'llar los mismos afectos qlie aquel que tiene que ser vincu]ado.ste es el . ifecto transitivo de la magia: para provocar una emocin o un afecto, el operador debe primero desarrollado en s mismo, desde donde, sin duda alguna, ser transmitido hasta el aparato [1ntstico de su vctima. Lo que Bruno quiere decir no tiene nada que ver con las prcticas del coilus reservatus: sencillamente recomienda la continencia al operador y, a] mismo tiempo, que desee a] sujeto con ardor. De hecho, tambin dice que cuanto ms santo se es, ms [1cu]tad se tiene para vincular [a los dems] (ibid., pg. 651). Sin embargo, tambin tiene que ejercer un tipo de amor fundamentalmente diferente del amor abstracto del ermitao que se masturba. En efecto, debe cultivar con cuidado ]a misma pasin que la que quiere despertar en su vctima, y a su vez tiene que prcurar que sus propios fantasmas no ]e posean, del mismo modo que jams debe querer llegar a satisfacer el deseo, porque esto disminuira ]a fuerza de los vnculos. La doctrina que establece una relacin entre la continencia del operador y sus capacidades mgicas es muy antigua, prestigiosa y multiforme. Ya hemos visto que ]a medicina de ]a Antigiiedad haba establecido una estrecha relacin entre los cinco sentidos, la produccin de voz y la secrecin de esperma. Tambin para ]a medicina del Renacimiento, estas dos ltimas estn estrechamente relacionadas ya que representan las dos nicas modalidades que permiten al espritu salir del cuerpo de una manera perceptible'o. Es evidente que una prdida abundante de esperma afectara no tan slo la voz sino tambin todas las dems actividades espiri-

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tuales del sujeto; y, recprocamente, hablar demasiado producira el mismo efecto!!. El contrario de la pneumatorrea es la acumulacin del pneuma, que se consigue practicando la continencia sexual, entre otras maneras posibles. Todas estas ideas estn recopiladas por F M. van Helmont (1614-1698), hijo del clebre iatroquimista, seguidor de Paracelso, Juan Bautista van Helmont (1577-1644), en su tratado Alphabeti vere natura/is Hebraici brevissi1l1a Delineatio, publicado en 1657!2: Si no se ha dejado salir el semen, se transforma en una fuerza espiritual que preserva las capacidades de reproduccin del esperma y aviva la respiracin emitida al hablar13. Es muy probable que en su De VillWlis, Giordano Bruno est refirindose a una doctrina parecida que exalta la continencia porque es capaz de crear vinCllla, vnculos mgicos. No deja de ser curioso, sin embargo, que slo se trate de una continencia fsica, ya que, por el contrario, a nivel psquico, Bruno aconseja producir fantasmas voluptuosos cuya finalidad sera influir en el sentido interno del sujeto. En resumen: el operador de Bruno debera realizar dos acciones opuestas. Por un lado, debe procurar no ser seducido y, para ello, debe extirpar de s mismo hasta la ltima gota de amor, incluido el amor propio, y, por el otro, no est libre de pasiones. En efecto, incluso se considera que debe crear en su aparato f:lntstico pasiones formidables, siempre y cuando stas sean estriles y se sienta desvinculado de ellas. Porque no existe otro modo para hechizar: hay que experimentar en uno mismo lo que se quiere provocar en la vctima. Es un mtodo algo extralo, casi increble, pero explica muy bien los fragmentos lapidarios del De villClllis que hemos traducido. De hecho, las recomendaciones de Bruno, para los artistas de la memoria, en su Sigilllls sigillortf1l1, lo confirman: excitaos, les dice casi textualmente, los pueblos ms predispuestos hacia los placeres erticos [libido] y el odio son los ms activos (Sig sig., 22, vol. 11,2, pg. 166). No puede haber memoria :lrtificial sin que haya una fuerte afectividad, sin que las imgenes vayan cargadas emocionalmente. As mismo, la inteligencia y la contemplacin sllpcriores no pueden existir sin pasar por la puerta de las imgenes afecI vas (ibl., 22-23, pgs. 166-167). Adivinamos, sin dificultad, que el mtodo de Bruno exiga que el "1)l'I":ldor tuviera un gran discernimiento: deba estar, al mismo tiempo, "1 ,dil'lllL' y fro, loco de amor y ser completamente indiferente ante

:::ualquier pasin, continente y disoluto. De esta manera se entiende fcilmente la abundancia de oximorones en su poesa as como la contigiiidad de imgenes y smbolos opuestos. De hecho, suele describir su estado de nimo como una mezcla de fuego y hielo; habiendo estudiado sus prcticas mgicas, huelga explicar por qu lo entendemos tan
bienl4

5. De la magia como psicosociologa general Aunque la magia ertica de Bruno sea poco ortodoxa, su estudio nos ha permitido conocer un poco mejor las consecuencias extremas a las que puede llegar la identidad, tanto sustancial como operacional, entre eros y magIa. Tendremos que volver hacia atrs para considerar nuevamente cul pue-' de ser el parentesco entre eros y magia: dnde acaba el eros?, dnde empieza la magia? Parece que la respuesta sea sencilla: en cuanto se manifies:ta el eros, la magia tambin se manifiesta. Por esto, finalmente, la magia ertica representa el grado cero de cualquier magia. Todava nos queda precisar la definicin de la magia como operacill espiritllal. En cualquier caso, se trata de un postulado transitivo, y podemos afirmar que toda operacin espiritual es al mismo tiempo una operacin mgica. Como el eros viene a ser la actividad pneumtica Ilatllralms sencilla (aquella que interviene en cualquier proceso intersubjetivo), resulta que todos los fenmenos erticos son al mismo tiempo unos fenmenos mgicos en los que el individuo interviene en calidad de manipulador, de manipulado o de instrumento de manipulacin. ~ara que un sujeto participe de las operaciones mgicas, la idea misma ae magia no debe pasar el lmite de su consciencia. De hecho, puesto que ningn acto tiene lugar sin un movimiento del pneuma, se puede decir que toda la existencia de un individuo queda circunscrita en la esfera de la magia natural. Y como las relaciones entre individuos estn condicionadas por criterios erticos, en el sentido ms amplio de la palabra, resulta que la sociedad humana, en sus diferentes niveles, no es ms que obra de magia.~I'Por mucho que no sea consciente de ello, todo ser que, debido a la constitucin del mundo, est integrado en un relevo intersubjetivo tambin est participando en un proceso mgico. nicamente el operador puede, primero, situarse como un observador de las relaciones intersubjetivas porque ha entendido el conjunto de este mecanismo,

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~-~~

y puede realizar, simultneamente,

un conocimiento

con la finalidad de

sacade provecho. " Todo esto recuerda curiosamente el concepto de proceso de trapsferencia estudiado por Jacques Lacan: segn l, el mundo es un inmenso aparato de intercambios intersubjetivos, donde cada uno hace a su vez el papel de paciente o el de analista. En cuanto al facultativo, aunque Lacan no lo diga expressis verbis, se sita en una posicin parecida a la del operador de Bruno: ha aprendido los mecanismos del mundo, sabe que 'el mundo no es ms que una mquina de transferencias, y observa todo esto'para poder aprovechado. Ciertamente, tambin se supone que debe transferir en el paciente el provecho que haya sacado para poder curadol5 Las posibilidades del mago son ms amplias; las del mdico estn rela,tivamente ms limitadas. Si tenemos dos individuos, A y B, Y la relacin entre ellos, que podemos llamar Y, y suponemos que A quiere a B pero que B no le corresponde, resulta que su relacin; y, queda definida con estos trminos. La labor del mago es modificar Y: si ofrece sus servicios a A, conseguir para l los favores de B. Pero supongamos que la familia de A decide que, por algn motivo de inters, A debe abandonar su intensa pasin por B: ponindose a su servicio, el operador modifica Y y "cura a ,A. sta sera la labor del mdico. Tambin podemos imaginar que A es un manipulador mgico quequier;; conseguir los favores de B. "'Es mago, y n,o mdic? De estos tres casos, dos pe~tenecen a la magia y \1110 a la me\-licina. Cul es, exactainente, la frontera entre estas dos disciplinas? Podemos darnos cuenta de que las competencias, del mdico se limitan, jurdicamente, a los casos I que presentan el afecto de A en con-' l' flictocon los intereses de la ,sociedad;! lo que significa que el afecto se sitJai:"a fuera de la normalidad. Por el. contrario, el operador de la magia ertica en general puede utilizar sus conocimientos en contra de la soci&'~ady en contra de la voluntad de un individuo. , Supongan,lOs ahora que A es un individuo mltiple, una masa que tiene reacciones uniformes. B es un profeta, el fundador de una religin o un jefe poltico que subyuga utilizando procedimientos mgicos de persuasin. Sus prcticas, como las del mdico, se admiten porque al conseguir el consenso social, el mismo operador dicta las reglas de la sociedad. Tres hipstasis: mago, mdico, profeta. Su vnculo es indisoluble, y sus lmites no quedan bien definidos. El psicoanalista tambin pertenece a este crculo porque sus actuaciones estn en el lmite de lo ilcito y lo so-

brehumano. (Reconozcamos que, hoy en da, su situacin sigue siendo la, misma: un cirujano nunca dir que un psicoanalista es su colega, aunque tenga el diploma de mdico.) Como hoy en da se han especializado y delimitado las competencias, 'podramos decir que los otros dos operadores de la magia bruniana (el mago, propiamente dicho, y el profeta) han desaparecido. Es ms probable, sin embargo, que sencillamente se hayan canuflado tras unas apariencias sobrias y legales: el analista slo sera una de ellas, y no precisamente la ms importante. Actualmente, el mago se encarga de las relaciones ,pblicas, de la' propaganda, de la prospeccin de mercados, de las encuestas sociolgicas, de publicidad, de la informacin, la contra informacin y la des-informacin, de la censura, de operaciones de espionaje e incluso de criptografa (esta ciencia fue, durante el siglo XVI, una rama de la magia). Esta figura clave, para la sociedad contempornea, slo representa la continuidad del manipulador bruniano, cuyos principios va siguiendo, procurando presentados con frmulas tcnicas e impersonales. Los historiadores concluyeron sin razn que la magia haba desaparecido con la llegada de la ciencia cuantitativa. sta slo ha sustituido una parte de la magia, prolongando sus sueos y sus finalidades, recurriendo a la tecnologa. La electricidad, los medios de transporte rpidos, la radio y la televisin, el avin ,y el ordenador no son ms que las realizaciones de aquellas promesas, formuladas por la magia, que respondan a los procedimientos sobrenaturales del mago: producir luz, desplazarse instantneamente de un punto a otro del espacio, comunicarse con regiones lejanas del espacio, volar por los aires y disponer de una mem?ria infalible. Podemos sostener que la tecnologa viene a ser una magia democrtica que permite a todo el mundo gozar de las facultades extraordinarias de las que, hasta ahora, slo poda presumir el mago. Por el contrario, nada ha reemplazado a la magia en el terreno que le es propio: el de las relaciones intersubjetivas. Al mantener una funcin operacional, tanto la sociologa como la psicologa y la psicosociologa aplicada representan, hoy en da, la continuacin directa de la magia renacentista. Qu se pretenda conseguir con el conocimiento de las relaciones intersubjetivas? Una sociedad homognea, ideolgicamente sana y gobernable. El manipulador de Bruno tena la responsabilidad de impartir a sus sujetos

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una educacin y una religin correctas: Ante todo, hay que cuidar mucho la manera de educar a alguien, vigilar el lugar donde sigue sus estudios, vigilar el tipo de pedagoga, de religin, de culto, los libros y los autores estudiados. Pues todo esto genera por s mismo, y no por casualidad, todas la cualidades del sujeto [... ] (Theses de Magia, LII). El control y la seleccin son los pilares del orden. No hace falta ten'er mucha imaginacin para entender que la funcin del manipulador bruniano la ejerce, ahora, el estado; este nuevo mago integral se encarga de producir los instrumentos ideolgicos necesarios para conseguir una sociedad uniforme. Cualquier educacin crea unas expectativas que ni el mismo estado es capaz de satisf."lcer. Para los fi-ustrados, existen unas celltrales ideolgicas que crean expectativas alternativas. Digamos que si el estado produce la cultura>}, estos otros centros manipuladores producen la contracultura que va dirigida, ante todo, a los marginales. No hay que engaarse en lo que respecta al carcter de las modas culturales alternativas: en ciertas circunstancias, pueden resultar ser ms potentes que la cultura del estado; en tal caso, acabarn sustituyendo a esta ltima, ya sea siguiendo la evolucin, ya sea creando una revolucin. Por esta razn, el estado que quiera subsistir, debe tener la capacidad necesaria para asegurar a sus ciudadanos una educacin infalible, y, si puede, debe satisfacer sus deseos. Si no lo consigue, debe procurar producir l mismo su contracultura, cuyos componentes ideolgicos deben estar organizados de tal manera que impidan la cohesin de los marginados as como el aumento de su poder. El mtodo ms sencillo y ms eficaz, pero tambin el ms inmoral, consiste en dejar que vaya prosperando el mercado de los fantasmas destructivos y autodestructivos de todo tipo, al mismo tiempo que se va abonando la idea de que existen fuentes alternativas de poder, entre las cuales la ms importante sera el poder mental. Los' efectos de la violencia se vuelven contra los agresores, la auto destruccin anula otra parte de los marginados, y, mientras tanto, el tercio restante est ocupado nieditando y extasindose ante las posibilidades desconocidas, pero siempre inofensivas, claro est, de la psique humana. t\ lInque, en ciertos casos, algunos ritos violentos vayan asociados con pr:'lcticas mentales, resulta poco probable que realmente consigan atacar 1.1 wltura del estado. La ventaja de estas operaciones sutiles consiste en no 1('('IIlTir a la represin directa para salvar la idea de libertad, cuya impor1.111Iia no debe ser desestimada. Por otro lado, las modas alternativas tam-

bin representan una fuente considerable de prestigio y riqueza para sus creadores; y esto asegura el buen funcionamiento de todas las industrias que estn relacionadas con ellas: la imagen, el disco, la moda de la indumentaria. A su vez, el xito en el mercado de estas operaciones acaba siendo un peligro para el estado que, hasta este momento, haba estado ayudndolas discretamente con la finalidad de desviar la atencin de los marginados. Pero resulta que e! fenmeno adquiere tales proporciones que prcticamente ya no puede ser controlado ni por los manipuladores directos ni por el estado mismo. Surgen entonces nuevas modas que no han sido inventadas por el estado para asegurar su propia subsistencia. Estalla una nueva ola de violencia que el estado no haba programado. Las prcticas autodestructivas acaban por afectar a los representantes de las nuevas generaciones que hubiesen podido responder a las expcctativas ms nobles de! estado. La situacin se complica cada vez ms, y las medidas que se toman exigen un gasto considerable de inteligcncia que l1Ubiera sido ms til para unos fines mejores. y nos prcguntamos si el estado occidental, hoy en da, es realmente un mago o si slo es un aprendiz de brujo que pone en movimiento unas fuerzas ocultas e incontrolables. Es difcil contestar a esta pregunta. En cualquier caso, el estado-mago, siempre y cuando no se trate de unos vulgares prestidigitadores, es preferible al estado policial que es aquel que, para defender su propia cultura caduca, no duda en reprimir todas las libertades as como la ilusin de las libertades, transform~1ndose en una crcel donde ya no existe esperanza. Demasiada sutilidad y demasiada flexibilidad son los. mayores defectos del estado-mago, que puede degradarse y transformarse en un estadobrujo. Una carencia total de sutilidad y de flexibilidad son los mayores defectos de un estado policial, que se ha transformado en un estado-carcelero. Pero la diferencia fundamental entre los dos, la que hace inclinar la balanza a favor del primero, ciencia de las metamorfosis, es la naturaleza de la magia: la magia es una tiene la capacidad de cambiar, puedc adap-

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tarse a cualquier circunstancia, puede mejorarse. Por e! contrario, la polica jams puede ser otra cosa que lo que es: en e! caso quc nos ocupa, es el defensor a ultranza de unos valores caducos, de una oligarqua poltica intil.y peljudicial para la vida de las naciones. El sistema de coaccin est condenado a desaparecer porque lo que defiende no es ms que un montn de frmulas sin ninguna vitalidad. Por su parte, el estado-mago

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J.

est esperando la posibilidad de desarrollar .nuevas oportunidades y nuevas tcticas, y precisamente el exceso de vitalidad puede interferir en su funcionamiento. Seguramente l tambin slo podr explotar una nfima parte de sus recursos mgicos. Pero intuimos que stos sern de una riqueza extraordinaria y, en principio, no deberan tener ninguna dificultad en arrancar el rbol seco de la ideologa policial. Por qu esto no ocurre? Porque la sutilidad de sus juegos internos agota la atencin del estado-mago, y ste resulta tener poca preparacin para enfrentarse al problema de una magia fundamental y eficaz en sus relaciones externas. Este monstruo de inteligencia se queda sin recursos en cuanto debe proyectar operaciones a largo plazo o cuando tiene que poner cara de encanto) para las relaciones internacionales. Su pragmatismo sin contemplaciones ni miramientos acaba crendole una imagen que, aun siendo ms bien falsa, resulta repulsiva a la mirada de sus interlocutores. Este defecto, hecho de promesas y discursos bizantinos, le perjudica tanto como sus excesos de inteligencia y su incapacidad para proponer soluciones radicales. Si nos extraamos porque el estado policial todava sigue funcionando, tambin podemos preguntamos por qu el estado-mago, que dispone de una cantidad de recursos ilimitada, fvnciona tan mal; incluso parece que vaya perdiendo terreno, da a da, frente a los progresos ideolgicos y territoriales de! otro. , La conclusin es evidente: e! estado-mago agota su inteligencia creando diversiones internas y demuestra ser incapaz de elaborar una magia a ,largo pla'zo para neutraJizar la hipnosis provocada por las cohortes policiales que van avanzando. As y todo, parece que el futuro le pertenezca, ,y aunque e! estado policial consiguiera una victoria provisional, no cabra ,,,ninguna duda sobre esta cuestin: la coaccin violenta deber rendirse "ante los proc~dimiento~ sutiles de la magia, la ciencia de! pasado, del pre" s~nte y del futuro.

Captulo V La magia pneumtica

1. El grado cero de la magia El grado cero de la magia est representado por el eros, que da lugar a la construccin de una magia ertica -forma de la magia intersubjetiva- qu funciona en vir,tud de la ley de interaccin pneumtica entre individuos. Esta interaccin est predeterminada, en la teora de Ficino, por circunstancias de orden astrolgico previas al nacimiento. stas desempean un papel de menor importancia en las teoras de Giordano Bruno. Desde Ficino hasta Bruno, la doctrina de la magia ertica sufi-ealgunas transformaciones anlogas a las del concepto de transferencia desde Freud hasta Lacan. Para Freud, la transferencia representa un fenmeno complejo, pero limitado a las relaciones entre el analista y su paciente; para Lacan, el mundo humano en su totalidad slo es una funcin de trarisferencia de proporciones gigantescas, en el que cada uno, por turnos, desempea e! papel de analista y de paciente. As mismo, e! eras, para Marsilio Ficino, era la relacin entre dos individuos, el amante y el amado; para Giordano Bruno, e! eras es el motor ,de las relaciones intersubjetivas en general, incluidos los fenmenos de masas.. Otra transformacin esencial sufrida por e! eras de Ficino a Bruno tiene que ver con el papel asignado al operador en la produccin o en la moderacin de las relaciones erticas. Sin olvidar el sndrome del altlOr hey sus funestas consecuencias, ni tampoco 1a importancia del mdico en su curacin, Ficino descuida el aspecto de la produccin del eras, cuyas causas son, para l, transcendentales. Bruno se conc,entra, en cambio, en la posibilidad de la manipulacin ertica de! individuo y de las masas. Ficino describe el fenmeno hipntico que surge espontneamente en e! momento de 1amanifestacin natural del sentimiento amoroso; Bruno se 'ocupa, sobre todo, de la hipnosis dirigida, activa y voluntaria" a un sujeto individual o colectivo, hipnosis cuyas reglas de produccin calcan
reos

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las del amor espontneo. Se trata de un conocimiento y una intmclon profundos, que escrutan e! inconsciente (o el subconsciente) del sujeto, para extraer las debilidades)} inconfesables: de ah que pueda ser atrado, manipulado, hipnotizado, puesto en estado de disponibilidad. No slo la magia emplea este mtodo psquico, sino tambin la medicina, puesto que su xito no depende en primera instancia de la eficacia de los remedios que administra, sino de la confianza del sujeto en la persona que lo cura. De! mismo modo, la religin es tambin un fenmeno de hipnosis colectiva, ejercida por un profeta sobre una masa de individuos. Un fund~dar de religin es, de algn modo, un instrumento transcendente, puesto que no acta con unos fines egostas. La condicin de su xito consiste en la creacin de un clima de disponibilidad en su sujeto colectivo, sujeto al que capacita de una abnegacin total. Una vez instaurada una religin, sta no puede subsistir si no es ejerciendo un control activo en la educacin de los individuos, un control que debe tambin incluir una parte represiva para evitar que el individuo pierda su estado de despersonalizacin o que no pueda ser reprogramado. Por supuesto, e! mismo criterio regula la promocin de un individuo dentro de la jerarqua religiosa. De! amor-entre-dos de Ficino, que representa e! grado cero tanto de! eros como de la magia, hemos llegado hasta fenmenos de una complejidad inaudita. La psicosociologa de la pareja se transforma, en Bruno, en psicosociologa general: una ciencia interdisciplinar de una desconcertante modernidad, que ni la psicologa ni la sociologa clsicas haban sido capaces ni de afi-ontar en todo su alcance ni de apreciar su valor de uso. Puesto que, si algo tiene, hoy en da, un valor de uso que puede sobrepasar incluso el valor de la tecnologa, es justamente la psicosociologa general, ciencia de la formacin del individuo segn y dentro de un contexto preexistente, ciencia de la manipulacin y de las relaciones intersubjetivas. No hay que juzgar su importancia a partir de la todava dbil representacin que posee dentro de! mundo acadmico, que tiene, por definicin, una fuerza de inercia muy superior a la de todo sistema social en movimiento. No obstante, dentro de los marcos institucionales existentes, hace tiempo que han penetrado los principios de la psicosociologa. El antecedente de esta disciplina del presente y de! porvenir es, con toda probabilidad, la magia ertica de Giordano Bruno.

2. Magia subjetiva)} y magia transitiva~) Todo el mundo sabe que la magia pretende actuar no slo en los individuos dotados de un cuerpo pneumtico, sino tambin sobre elmundo inanimado y sobre los seres animados inferiores. No hay nada falso en esta opinin comn pero, para explicar e! vasto alcance de la magia fuera de las relaciones intersubjetivas, es necesario aportar otro principio que justifique su accin. El investigador ingls D. P. Walker ha propuesto clasificar la magia en subjetiva)} (que opera sobre el sujeto mismo) y transitiva)) (que opera sobre e! entorno). As, lo que l entiende por fransitille I/Iagic debera ms bien llamarse, como ya hemos hecho, magia intersubjetiva>): El uso de la magia transitiva dirigida sobre unos seres animados coincide en parte con la psicologa prctica. Esta forma de magia tiene como objetivo controlar y dirigir las emociones de otras personas mediante la alteracin de su imaginacin de manera especfica y permanente. Estas tcnicas mgicas presentan una marcada tendencia a basarse en pulsiones sexuales, puesto que probablemente se les reconoca su propio poder y su particular importancia, pero tambin porquc son las que estn, en efecto, ms estrechamente ligadas a la imaginacin quc cualquier otro apetito natural. Los tratados de brujera se convirticron en un gnero casi pornogrfico; y a Bruno (De llinClllis in genere) corresponde desarrollar una tcnica de control emocional fundada en la atraccin sexua1l. la notable tentativa de global explcitamentc

El esquema de Walker resulta, a juzgar por la exposicin anterior, demasiado simple. En tanto que forma de la magia transitiva, la magia intersubjetiva difiere de otras operaciones por la cualida'd del objeto sobre el que supuestamente debe actuar: en efecto, su objeto es un sujeto por s mismo, cuya estructura es anloga a la del operador. Esto slo es vlido en parte para lo animales -tambin dotados de un sintetizador pneumtico-, pero no se aplica en absoluto a las plantas y a los objetos inaninudos. Los principios de la magia subjetiva e intersubjetiva dejan de funcionar en los reinos inferiores de la naturaleza, puesto que stos no tienen la capacidad de produccin fantstica y, en consecuencia, no pueden ser directamente influidos por la imaginacin del manipulador. Partiendo de los principios de clasificacin de Walker, el esquema de las formas de la magia debera resultar relativamente poco complejo. En efecto, la magia subjetiva es una forma preliminar de toda magia, puesto

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que aspira a transformar el pneuma individual de tal manera que sea capaz de efec~uar operaciones mgicas. Adems, la magia subjetiva es a la vez intersubj etiva, con la nica diferencia de que las influencias que ejerce vuelven al mismo operador, que es, en el sentido literal del trmino, su propio paciente. De ello se deduce que toda magia es, por esencia, transitiva, incluso en el caso en que su accin tenga lugar en un crculo cerrado. Segn Giordano Bruno habra que distinguir, despus, la magia propiamente dicha de la medicina, forma de curacin espiritual, que presupone un sujeto cuyas funciones psicosomticas estn alteradas, y distinguidas de la religin, forma de magia (altruista) que opera sobre un sujeto colectivo. Finalmente, la magia intersubjetiva no sabra producir cambios en los reinos inferiores, excepto si, mediante una correccin de sus principios fundamentales, esos reinos pudieran ser englobados dentro de una teora general de la magia. En walquier caso, dada la ausencia de produccin fantstica en los seres animados inferiores y en los inanimados, no dejara de subsistir la diferencia entre la magia intersubjetiva y la magia general de la que forma parte. Estas conclusiones llevan a una clasificacin nitiy distinta a la de Walker:
',II

de las formas de magia

vide en:

/' Ll magia

general, que es una operacin

por esencia transitiva, se sub di-

1) Magia ntersubjetiva, que presupone una identidad o una analoga de estructura pneumtica entre el operador y el paciente; ! ,2) Magia extrasubjetva, cuya accin se dirige a los seres inferiores o qy,f' en todo caso, no proviene de la interaccin pneumtica entre dos stljetos.
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zacin rigurosamente determinada, en la que sin embargo queda un margen para el azar, sobre todo en los microsistemas complejos como el tomo. La palabra azar es igualmente aplicada (fortuitamente, por cierto) a sistemas dependientes, como el de las especies animales o vegetales, que demuestran una considerable capacidad de adaptacin a los cambios ecolgicos. A menudo, eso ha permitido afirmar que la seleccin natural se deba al azar, lo cual sin duda es vlido dentro de una categora como la de especie, pero no tiene ningn sentido si lo aplicamos al de ter mini smo general de la naturaleza. En el pensamiento del renacentista, el concepto de natura]eza es mucho ms amplio que el nuestro, puesto que abarca tambin todos los tipos de existencia no cuantificables -desde los dioses, hroes y demonios del neoplatonismo hasta los seres elementales de Paracelso- de los que ya no tenemos idea alguna, debido a que jams hemos podido observarlos. Sin duda, nuestro concepto de naturaleza ha sido cuidadosamente 'expurgado de estas entidades. Por el contrario, la naturaleza de! Renacimiento estaba superpoblada, y la magia alardeaba de aprovechar sus cualidades excepcionales. Adems, e! determinismo natural no dejaba, en e! pensamiento renacentista, margen alguno al azar. Todo llevaba la marca rigurosa e implacable del destino, de modo que el libre albedro no era ms que una invencin de los telogos a la que uno slo se poda suscribir ciegamente. Hoy en da creemos que coincidencias y sentimientos se deben al azar; en cambio, un hombre del Renacimiento nos demostrara, con nuestro horscopo en la mano, que stos estaban predetermina90s por la posicin de los planetas en el zodaco desde el da de nuestro nacimiento. Podra ser incluso que an hiciera ms, ayudando a nuestra voluntad a realizar . sus inclinaciones secretas o pblicas. Se recurre entonces a la magia: cuando alguien que se sabe pobre quiere ser rico, o se ama a una persona que te desprecia, o se tienen enemigos poderosos que destruyen tus proyectos, cuando hace buen tiempo cuando debiera llover, etc.; pues el operador mgico, que es un experto del determinismo natural, conoce tambin la existencia de brechas, momentos adecuados luntad puede producir cambios en los acontecimientos en los que su vodel universo. La

su vez, la magia intersubjetiva conoce un caso especial, el de la magia para Walker), en la que el operador es su propio paciente.
\i':::'J\
1',1 intra.~~bjetva (subjetiva

"Finalmente; cuando la magia intersubjetiva se aplica a la curacin de un ~~g~nismo psicofisico alterado, recibe el nombre de medicina, mientras que; si acta sobre un sujeto colectivo, al que propone una orientacin general de la existencia y de las reglas especiales de conducta, entonces se confunde CO~l la religin. En genebl, la magia representa una tcnica de manipulacin de la 1I:tura]eza. Para nosotros, el, trmino naturaleza significa una organi-

condicin humana tiene unos lmites que el mago puede transcender. Por ejemplo, puede circular sin las restricciones comunes en el tiempo y en el espacio, puede influir en las personas y en las condiciones meteorol-

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gicas, etc. Acaso X trama algo en contra de Y? Podemos saberlo. X quiere suprimir a Y? Podemos hacerlo. X quiere recibir noticias de Y, que se encuentra muy lejos? Nada ms simple. X quiere ser amado por Y? Nada se lo impide. Deseamos lluvia o buen tiempo? Est hecho; y as sucesivamente. La medicina tambin es una rama particular de la magia. Cuando el determinismo natural ha afectado al organismo psicofsico del paciente, apenas conocido el diagnstico, la voluntad del practicante podr intervenir de manera eficaz para poner las cosas en orden. Cules son los remedios propiamente dichos de la magia? Nos sera imposible comprenderlos sin haber estudiado el determinismo natural en su totalidad. 3. La conspiracin de las cosas La doctrina de la homologa macro y microcsmica goza, en ]a cultura occidental, de una prestigiosa historia. Es raro que un filsofo griego o un telogo cristiano no haya sido profundamente influido por ella, y H. de Lubac ha mostrado, recientemente, que no resulta en absoluto ms extrab al pensamiento de la Edad Media occidental que a] de] Renacimient02 Est claro que aqu resulta imposible trazar sus vicisitudes. Ya en ]a poca del helenismo, la doctrina se manifestaba bajo dos formas de importancia relativamente similar dentro de toda su evolucin ulterior. Ambas las reencontramos en los pensadores del Renacimiento. Parece muy probable, tal y como ha demostrado Anders Olernd3, que Platn, al establccer la homologa entre el universo y el hombre, se inspirase en el COl]J//s hipocrtico. Sin embargo, la justificacin terica que ofrece a la doctrina en su conjunto no deja de ser deudora de su propia teora de las ideas. Segn sta, el mundo sensible tiene un arquetipo -preexistente, estable y eterno: el mundo intelectual o notico. A su v~z, el hombre, que est compuesto de alma y cuerpo, rene en s mismo estos "dos mundos: su cuerpo es, de algn modo, ]a imagen del universo sensible; su alma es un compendio del mundo de las ideas. Puesto que el cosmos notico encierra en sus matrices esenciales todo lo que se vuelve sensible en el mundo inferior, de ello se deduce que la parte racional del alma humana no contiene menos que el modelo inteligible de la creacin. El postulado platnico no se ocupa directamente de la teora de la magia, cuyos principios permanecen ms o menos idnticos desde la Anti-

gliedad tarda hasta e] Renacimiento. Es en cambio la pneumatologa estoica la que constituye el punto de partida de todas las especulacioncs concernicntes a ]a magia prctica. Para los estoicos, el cosmos fue concebido como un organismo vivo, provisto de razn, capaz de engendrar microcosmos racionales: Al1il1ulIIS cst ~\ZitIlY 11ll/lldllS C011lposql/C ratiollis'. La doctrina de la simpata univcrsal fue , formulada por Zenn de Citio y desarrollada por Cleantes de Aso y por su sucesor Crisipo. A partir delmodc]o del hombre, que posee un !u:\ZclIIollikol/ o Principa] (el sintctizador cardaco), el macrocosmos est igualmente provisto de un hC.\ZCI110Ilikoll, situado en el sol, corazn del mundo". E] acuerdo entre la psicologa humana y la psicologa del cosmos es, por tanto, total: as como e! pneuma psquico anima nuestro organismo por cntcro, el pneuma csmico penetra hasta las extremidades ms remotas de este gran organismo que llamamos mundo". Crisipo, autor de dos libros sobre adivinacin1, se sirve de la teora de la continuidad del pneuma para justificar los fenmenos mnticos. La atencin dedicada por Cicern a este tema" parece indicar que los filsofos del Prtico se ocupaban activamente de la adivinacin onrica. Durante el sue'o, nos dice Cicern, el alma se separa de! comercio con e] cuerpo, ti wllto.\Ziollc COYJloyis, para circular en el ticmpo, dondc conoce las cosas pasadas o por venir. A juzgar por su resultado, la operacin efectuada por aquellos que duermen no se diferencia cn nada de la que los profetas cumplieron en estado de vigilia: NI1Il/ ql/tlC /ligiltllltibl/s accidl/l/t lJ,Itibl/s, ctldcI1l Ilobis dOYlIliclltiblls". Para pronunciar los orculos, los /latcs se sirven de estmulos externos, sobre todo de ciertas exl.1alaciones (allhclitl/s) de la tierra"', en las que hay que reconocer e! pneuma mntico, el espritu adivinatorio del que habla el platnico Plutarco de Queronea 11. De la actividad mntica a la autntica magia hay slo un paso. Mientras que la adivinacin representa, a fin de cuentas, la habilidad de servirse de las fugas naturales de! pneuma, la magia de los papiros de la Antigiiedad tarda no son otra cosa que una serie de mtodos prcticos para atraer, nutrir y acumular o almacenar el espritu divino. En la mayora dc los casos, el pneuma est encerrado cn un objeto material fabricado expresamente o dcntro de un animal. Con esta reserva de energa espiritual a su alcance, el mago cuenta con procurarse tanto el conocimiento del porvenir, como la realizacin de cualquier finalidad prctica 12. El mrito de haber reunido en una original sntesis los elementos pla-

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tnicos, aristotlicos

y estoicos que constituyen

el fundamento

terico

de

la magia renacentista corresponde a Sinesio de Cirene, quien, tras haber sido el discpulo de la mrtir neoplatnica Hipatia de Alejandra (m. 415), acab por convertirse al cristianismo y se hizo obispoD. Para los estoicos, la relacin funcional entre e! sintetizador cardiaco
(lze,gemonikol1) y el pneuma estaba muy bien determinada: el lzegemonikon es como un lugar receptor, al que son comunicadas todas las impresiones recogidas por los sentidosI . Por otro lado, los filsofos del Prtico elaboran tambin una teora de los fantasmas producidos por ellze<,?emonikon. Para Crisipo, la representacin del objeto sensible que se forma en e! sintetizador cardaco se denomina phal1tasia kataleptik o representacin comprensiva y conduce naturalmente a la adhesin racional (synlzatatlzesisr. La principal diferencia entre Aristteles y los estoicos consiste en el hecho de que, para stos, el pnellma es el alma misma, mientras que para e! primero no es ms que un intermediario de naturaleza etrea entre e! alma y el cuerpo fisico. sta es la razn por la cual la fantasa en los estoicos es, segn Zenn y Cleantes, una imprenta en e! alma, una typosis en psyclz. Ms adelante, Epicteto comprobar que los fantasmas estn influidos por e! estado del pneuma que los recibe o los conoce. Y recurre a una comparacin: As como las casas que estn a la orilla de un agua clara se reflejan en su lmpida superficie, igualmente los objetos exteriores vienen a reflejarse en nuestro pneuma psquico; de lo cual resulta que estn influidos por el estado actual de este pneuma16. Para que las imgenes reflejadas en el espejo del pneuma sean precisas y fieles a su objeto, es necesario que el mismo pneuma est tranquilo y puro17. As, es Epicteto quien, continuando y desarrollando las preocupaciones morales de los estoicos, las conjuga con la doctrina de! espritu: poseer un pneu-

magia espiritual ser la de limpiarse su pneuma, o su hegemoikon, o tambin de limpiarse su corazn. Es a partir de estos fundamentos tericos como se llegan a comprender numerosas tcnicas mstico-mgicas orientales que conceden mucha importancia a la transparencia, a la pureza y al resplandor de la morada del corazm>, tales como el taosmo, el yoga, e! sufismo o el hesicasmo. Ya sea designado con los vocablos hsin, ks lzrdaya, qalb o karda, este espacio cardaco representa siempre el sintetizador fantasmtico cuya pulcritud es la condicin esencial de toda manifestacin divina. Mientras que la tergia ocupa un lugar de honor en Jmblico, Sinesio se ocupa ms bien del papel del sintetizador pneumtico en la adivinacin y en la magia. La sntesis que realiza en su tratado De insol11niis (ttulo que a veces aparece como De sOl11niis, que significa exactamente lo mismo), traducido al latn por Marsilio Ficino en 1489, ser retomada dentro de la teora de Ficino sobre la magia expucsta en el tratado De vita coelitlls conlparandalH

ma limpio, un espejo cardaco bien brulido, equivale a ser virtuoso. El estoicismo coincide aqu con toda la tradicin platnica, cuya finalidad prctica ms importante era la obtencin, a travs de una tcnica apropiada, de la separacin de! alma del cuerpo, para que aqulla no fuera manchada por ste. A partir del siglo II despus de J. c., una tcnica de este tipo adopta el nombre de tergia, con el que se designa sobre todo llna actividad de purificacin del alma, con unos fines que podemos asigllar a la adivinacin y a la alta magia benfica, pero tambin y principalIlIente a la persecucin de una mejor suerte pstuma. De este modo la Il:rgia preliminar de todo proceso que se cuenta entre las prcticas de la

Segn el dogma platnico, el alma contiene las huellas intelectuales de los objetos sensiblesl". El conocimiento se realiza por comparacin: el objeto es reconocido por el alma a partir de la informacin preexistente que contiene. Ahora bien, para reconocer un objeto es necesario, en primer lugar, percibido, cosa que podra realizarse nicamente en e! sintetizador. ste desempea el papel de un espejo, pero de un espejo de doh/e cara, que refleja tanto lo que est arriba (los arquctipos eternos del alma) como lo que est ab~uo (la informacin de los rganos sensibles)211. La naturaleza del sintetizador es pneumtica: est formado por e! c:spritu f.lntstico [plzantastikon pnellmal que es el primer cuerpo del alma, eil el que se forman las visiones y las imgenes21. ste reside en el interior [del cuerpo] y gobierna al ser vivo como desde lo alto de una fortaleza [akropolisl. Puesto que la naturaleza le ha construido, en efecto, la cabeza como edificio a su alrededoP)22. A diferencia de la tradicin estoica, Sinesio sita aqu el sintetizador no dentro del corazn sino en el cerebro. No es a Galeno a quien cree seguir, sino al mismo Platn (del que toma tambin la metfora de la fortaleza), para quien la cabeza del hombre-microcosmos tiene mucho ms valor que el corazn2'>. Ya hemos visto cmo Epicteto comparaba el pneuma con un reci. piente lleno de agua, con un espejo lquido. Plutarco de Queronea es el

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primero en hablar de un espejo puro sin ms"4 Para Sinesio, este espejo de doble cara ofi-ece la posibilidad, a las imgenes reflejadas por las dos superficies paralelas, de reencontrarse en un terreno neutro_ En tanto que intermediario entre e! mundo inteligible y el mundo sensible, este espejo, si est perfectamente limpio, permitir al sentido interno contemplar el mundo de arriba, compendiado por la parte racional de! alma y le dar la posibilidad de percibir y de juzgar los objetos sensibles cuya imagen es transmitida al sentido comn por los sentidos externos. El sintetizador
pnel/mtico se convierte, con Sinesio, en el terrmo por excelmcia de la adivinacin

tre el universo visible y su prototipo invisible, e! hombre podr utilizarla con la finalidad de captar las presencias desconocidas que acechan en el umbral entre los dos mundos, los demonios e incluso los dioses hipercelestes. Se trata de la doctrina de las sig/latl/ras de las cosas, de las homologas csmicas, brillantemente analizadas por M. Foucault"7 Y es igualmente la definicin de la magia segn Sinesio:
Es necesario hombre, bin tando, cos constituyen
il/VO((lIl.

que las partes de este universo, por algn medio

que simpatizan

cOllspi/'tl1l

con el mgies

sean reunidas

...].

Y quizs los encantamientos a significar,

Para poder obtener cualquier resultado, es necesario que e! pneuma sea puro, que nada carnal oscurezca la claridad de! espej025. La adivinacin a travs de los sueos, de la que ya nos ha hablado Cicern,
y de la ma,\;ia.

un medio,

puesto que no se limitan la relacin

sino que tamcap-

Aquel que comprenda de sonidos


/p/wllas/,

entre las partes del universo de los seres superiores


/11)'/as/

verdaderamente por medio la presencia

sabio: puede atraerse los beneficios de materias

est justificada por e! mismo principio: los acontecimientos del mundo notico, que es estable y eterno, es decir, que no est sujeto a la dimensin de! tiempo, se reflejan en e! pneuma puro y forman unas imgenes verdicas de sueo que el hombre podr recordar durante la vigilia. y yo no s si este sentido, dice Sinesio en su alabanza del sintetizador pneumtico, no es ms santo que todos los otros. Puesto que es gracias a l que nosotros podemos comerciar con los dioses, ya sea mediante la visin, la conversacin o bien por otros medios. As pues, no hay que extraarse de que los sueos sean, para ciertos hombres, su ms preciado tesoro: ya que, por ejemplo, si alguien duerme tranquilamente y, durante el sueo, habla a las M usas y escucha sus palabras, puede [al despertar] convertirse de improviso en un poeta muy elegante. Por mi parte, todo esto no me parece insensato2, termina por declarar e! arzobispo de Tolemaida. Pero hay mucho ms. Puesto que e! sintetizador fantstico ofi-ece la posibilidad de un encuentro con el mundo poblado de potencias divinas y puesto que, segn el dogma platnico, este mundo es homlogo al mundo inteligible, hay un medio de actuar sobre e! sintetizador para llamar a las presencias numinosas. Esta invocacin, cuyo resultado es el trato con dioses y demonios, puede obtenerse a travs de! empleo de ciertas sustancias, formas y colores a los que los seres superiores son sensibles. Antes de tomar conciencia de sus propias posibilidades, e! hombremicrocosmos se encuentra dentro de un universo cuyas partes, abajo y arriba, conspiran entre ellas a sus espaldas. En el momento en que haya comprendido la estructura de esta conspiracin, las correspondencias en-

y de figuras

/scl1lllafa/

de aquellos

que estn ms a]ejados de F".

Junto a esta expresin ms sofisticada de la relacin entre el hombre y el mundo, Sinesio utiliza igu:tlmente la teor:1 platnica tradicional, segn la cual el intelecto humano contiene en s mismo las formas de todas las cosas existentes"". Ahora bien, mil ailos despus de Sinesio, el cardenal Nicols de Cusa est todava convencido de que el intelecto del hombre-microcosmos (j}(lr[Jl/s 1I/ll11dll) es la viva descripcin de la sabidura eterna e infinita [... 1. A travs del movimiento de nuestra vida intelectual somos capaces de encontrar en nosotros mismos el objeto de nuestra bsqueda"". Ficino, adems de mago, es tambin platnico: Platn tiene razn en su concepcin de una mquina del mundo compuesta de tal manera que las cosas celestes tengan, en la tierra, una condicin terrestre e, igualmente, que las cosas terrestres tengan en el cielo una dignidad celeste. En la vida oculta del mundo y en la razn {me/ls], reina del mundo, {regilla I//II/ldij, hay cosas celestes dotadas de propiedades vitales e intelectuales, y excelsas capacidades. Adems, esto confirma [el principio de] la magia, que permite a los hombres atraer hacia ellos las presencias celestes a travs de cosas inferiores utilizadas en ciertos momentos oportunos y que corresponden a las cosas superiores {per i!fcriora (. . .) 511perioribll5 COllsentta/lea posse ad lIolllilles telllporibll5 opportllllis caelestia ql/odallllllodo tmlli}. ..
31.

Es dificil enunciar ms claramente el principio fundamental de la magia. Pero estamos todava lejos de sospechar hasta qu punto se revela

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complejo el estudio de las cosas inferiores y de los tiempos oportunos, as como el de la multitud de ({dones celestes a los que la magia pretende acceder. 4. La teora de las radiaciones

El cstudio de os papiros mgicos de la Antigiiedad tarda nos llevara fuera de! marco de este libro. No obstante, se imponen algunas observaciones: las investigaciones recientes efectuadas de los PajJyrlls Crccac 1"\l1aXicac publicadas por Preisendan-z12, de los que e! profesor H. Betz prepara una primcra tra~{uccin completa a una lengua occidental, demuestran que la magia representa una tradicin de rasgos l/1/itarios, de una venerable antigtiedalF'. Corrientes subterrneas desde la Antigiiedad tarda llegan hasta Bizancio durante la poca de Miguel Pselo y, por la tradicin rabe, penetran en Occidente durante e! siglo XII. Esto aboga en [vor de una continuidad ininterrumpida de los mtodos de la magia prctica, que no cesa de perfeccionar sus principios y sus instrumentos, sobre todo en relacin con la nica ciencia exacta de la poca, que es la astrologa. La magia de! Renacimiento, si bien es ms sofisticada, imbuida como est de teosofia y de antroposofia neoplatnicas, no deja de rcconoccr, sin embargo, su deuda respecto a sus vcncrables prcdccesores de la Edad Media, como Roger Bacon y Alberto Magno. A su vez, stos son deudores de la magia rabe, de la que resulta indispensable analizar dos obras fundamentales: el Picatrix del Pseudo-Madjrit y e! tratado De los ro)'os de al-Kind. PiClltrix es el ttulo de la traduccin latina, realizada en 1256 en la corte de Alfonso X e! Sabio, rey de Castilla, de la obra seu do-epgrafe Ch)'at al-J-faklllj1'I-sihr o Fil1alidad dc los sabios cn la N1axia atribuida al matem~tico andaluz al-Malljrit (m. ca. 1004-1007)'-1. Sera dificil negar la influcncia del PCi1trx en la magia de! Renacimiento'''. Sin embargo, se dcbe seijalar tambin que esta influencia es sobre todo de orden prctico y no podra justificar la importancia que Marsilio Ficino o Giordano Bruno conceden al aspecto puramente terico de la magia. Ciertamente, el mismo PCi1trix hace una distincin entre teora -que es la asologa- y prctica -que es la fabricacin de talismanes- (1, 2, pg. 256, Matton). Sin embargo, los autores de libros de magia de! Renacimiento no se contentan con tan poco: para ellos; la astrologa tiene un fundamento y una justificacin ontolgicas, cuya explicacin hay que

6. El hombrc:-lIIinocoslJlos, segn Robert


(JSIIl; liis!tlria,

Fiudd,
11, 1,

UiHSqllC

Oppcnhcim

1610.

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buscar, por un lado, en el neoplatonismo y, por otro, en la obra, mucho ms penetrante, de al-Kind. Despus de haber enunciado este principio general de la obra mgica que es la fe de! operador (1, 4, pg. 261), principio que es repetido incesantemente (pg. 293, cte.), e! Picatrix se limita a exponer recetas de fabricacin de talismanes, segn la posicin de los planetas dentro de! zodaco, y a formular e! texto de las oraciones planetarias que hay que dirigir' a los astros personificados. Dentro de estas listas estn intercaladas ciertas banalidades de orden filosfico como la homologa del nucro y el microcO,smos (pg. 297 Y ss.). Por lo que se refiere a los talismanes, se considera que stos tienen mltiples efectos, algunos de los cuales nos presentan los dos primeros libros del Picatrix: provocar e! amor (duradero) o la unin entre dos personas, procurar la proteccin de los grandes de la tierra o e! respeto de los siervos, aumentar la riqueza y e! comercio, llevar la felicidad a una ciudad, destruir a un enemigo o una ciudad, impedir la construccin de un edificio, salvar a un prisionero de la prisin, echar a un hombre de ~u morada, separar a los amigos, hacer que alguien se exponga a la clera de! rey, garantizar e! xito de la pesca, ahuyentar a los escorpiones, curar las heridas, asegurar el xito (financiero) de un mdico, multiplicar las cosechas y las plantas, curar diversas enfermedades, etctera. La magia astrolgica de Ficino se nutre ampliamente de las recetas del Picatrix, pero la influencia es sobre todo de orden cuantitativo, no cualitativo. El imponente edificio de la magia espiritual dell~enacimiento no podra compararse con la mediocre recopilacin de procedimientos empricos que es e! Picatrix. No obstante, puesto que los fillogos lo tuvieron (-'tcil a la hora de descubrir en Ficino pasajes enteros tomados del J>icatrix, se contentaron demasiado pronto con una explicacin gentica, (k orden, muy general, segn la cual el tratado rabe traducido :,1 latl) scr:1 una de las principales fuentes del platnico florentino. La insuficiencia de este tipo de QuellenJrschllllg, quc bUSC:l cxclllsiv:l. mente la copia literal efectuada por una obra a otr:1 obra alltcrior, cs I:cil de demostrar. Imaginemos a un sabio que, ocupado en scf':dar 1:1 iltflllCI}cia de orden artstico experimentada por un mOI1Umcnto de :mluitcc(lIr: cristiana, se dedicara, sabiendo que ste fue construido sobre las rlln:ls dc un antiguo templo de Mitra, a establecer un invcntario cxh:lustivo de las piedras de! templo pagano que sirvieron para construir la nucva b:slicl. Hay que observar, por ejemplo, que el 60 I?{, dc bs picdr:ls dcledi{-icio cris-

tiano proceden de! monumento pagano, con lo que se debera concluir -segn los principios de la QlIeIlCf?forschll11g- que la baslica es, en un (() por ciento, un templo mitraico; lo que la realidad no hara ms que contradecir rpidamente, puesto que los dos edificios slo tendran en comn la materia bruta, accesoria. Tan pronto como se tratara de establecer la diferencia de estilo y funciones entre ambas obras, la QlIellel?/rsdlltl1g se revelara totalmente incapaz de ser til a nuestros propsitos, puesto que, por un extralo error de ptica, es incapaz de percibir a los dos en su unidad. As mismo, e! elevado nmero de pasajes del Picatrix que han encontrado una utilizacin casi literal en la magia de Ficino no es suficiente para establecer una influencia profunda de! primero en la segunda. ' Por e! contrario, a pesar de que Ficino, al igual que Roger Bacon, tiene en alta consideracin el tratado de al-Kind sobre los rayos estelares, slo muy de vez en cuando adopta expresiones literales, lo cual bastara, a la Qllellci!f(JI'sdlllll{,z, para descartar a al-Kind de la lista de bs fuentes principales de Ficino. Sin embargo, es f:1cil advertir que la magia de Ficino, ciencia de las correspondencias ocultas de la naturaleza, se inspira en gran medida en la teora de las radiaciones universales de al-Kindi. Hay, desde luego, una diferencia importante entre ambos autores: fiel a la tradicin platnica, Ficino concede a las radiaciones de al-Kind el nombre genrico de eros, y es a partir de esta concepcin que Giordano Bruno desarrolla la magia ertica de la que nos hemos ocupado en el captulo :111terior, y que tendremos ocasin de retomar. El tratado De radiis de! clebre astrlogo y filsoto Ab Y suf Yaqb ibn Ishaq al-Kindi (m. ea. 873) ha llegado hasta nosotros a travs de una traduccin latina annima de! siglo X3!,. La idea fundamental de este escrito, que slo es uno de los doscientos setenta que el historiador an-Nadim atribuye al autor, es la de que cada estrella posee una naturaleza propia, que comunica al mundo circundante a travs de sus rayos. La influencia de las radiaciones estebres sobre los objetos terrestres se modifica en funcin de los aspectos mutuos que entablan astros y objetos entre s. Adems, las materias proyacel1tes reciben de modo diverso las cualidades de los rayos, segn sus propiedades intrnsecas, que son hereditarias donde se ve, por ejemplo, que el hijo del rey tendr la aptitud para bernar y el hijo de un obrero para continuar el oficio de su padre). Excepto e! vocabulario, de un elevado grado de tecnicismos, no ninguna diferencia esencial, hasta aqu, entre al-Kindi y cualquier (de gohay otro

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tratado de magia astrolgico, incluido el ms tardo Picatrix. Pero al-Kind sale rpidamente del estrecho marco de esta concepcin. Para l, las estrellas no son las nicas que emiten estos rayos, sino tambin los elementos: Todo lo que tiene una existencia actual en el mundo de los elementos emite unos rayos en todas las direcciones, que cubren a su manera todo el mundo elemental (III, pg. 88). Puesto que el mundo material en su totalidad representa una combinacin de los cuatro elementos, esa es tambin la razn por la cual se diferencian entre ellos los rayos de los compuestos elementales, en los gue ninguno es igual a otro. Segn al-Kind, nosotros nos encontramos en medio de una red invisible de rayos, procedentes tanto de las estrellas como de todos los objetos de la tierra. Todo el universo, desde los astros ms alejados hasta la ms humilde brizna de hierba, se hace presente mediante sus radiaciones en cada punto del espacio, en cada momento del tiempo, y su presencia vara, naturalmente, segn la intensidad y las influencias mutuas de los rayos universales, de tal manera que no puede haber dos cosas que sean verdaderamente idnticas. Adems, las emociones psquicas (alegra, dolor, esperanza, temor) se transmiten tambin al mundo circundante bajo la forma de radiaciones invisibles que imprimen igualmente cambios, segn las disposiciones de cada materia preyacente. El hombre ...], por su complexin equilibrada, se parece al propio mundo. As, es un microcosmos y as se explica por qu recibe, del mismo modo que po~e~' el mundo, un poder para inducir por sus propios esfuerzos movimientos en una materia adecuada, a condicin, sin embargo, de que una imaginacin, una intencin y una fe hayan sido previamente formadas en el alma humana. En efecto, el hombre que desea operar alguna cosa imagina en primer lugar la forma de la cosa que quiere imprimir mediante su accin en una mater~a dada; tras haber concebido la imagcn de la cosa, segn haya juzgado que esta cosa es til o intil, la desea o bien la rechaza en el interior de su alma. Y si ha juzgado la cosa digna de su deseo, desea largamente los accidentes gracias a los cuales, segn la opinin que se ha hecho, la cosa puede existir en acto. ,Ahora bien, las pasiones del alma son accidentes que contribuyen a producir un movimiento. Y a propsito de esto decimos que la imaginacin y la razn humanas adquieren una semejanza con el mundo durante tanto tien'1po que, en ellas;las especies de las cosas mundanas se imprimen en acto gracias al funcionamiento de los sentidos, a causa de que el spiriws }'lIIagillarills [el phantastikon pnclI-

Ina de SinesioJ posee rayos conformes a los rayos del mundo; tambin obtiene de este modo el poder de mover, gracias a sus propios rayos, las cosas exterio-

res, as como e! mundo, tanto e! superior como el inferior, agita con sus rayos las cosas segn diversos movimientos. Adems, cuando el hombre concibe una cosa material por la imaginacin, esta cosa adquiere una existencia actual segn la especie en el espritu f.1ntstico (~piritlls )'lIIagillarills). Este espritu tambin emite unos rayos que mueven las cosas exteriores tal y como la cosa de la que es imagen. As pues, la imagen concebida en el espritu concuerda en especie con la cosa producida en acto sobre clmodelo de h imagen por obra voluntaria o natural, o por ambas a la vez. sta es la razn por la cual no hay que extrafiarse si e! tema de genitura (colIstclIatio) que produce una imagen en el espritu de! hombre produce la misma imagen en otro sujeto, puesto que la una no difiere de la otra, excepto nicamente por lo que concierne a su materia (v, pgs. 95-97). La fe previa del operador es la condicin esencial para el xito de su accin mgica: Sin duda, el primero y principal accidente necesario para la generacin de una cosa mediante el modelo de la imagen mental es el deseo del hombre que imagina que la cosa puede realizarse (ibid., pg. 97). La manipulacin mgica se produce por el sonido (plegarias, co~uras) y por los gestos: Existen dos tipos de accin gracias a las cuales, si se efectan como es debido, una cosa concebida en espritu se realiza en acto: a saber, la expresin verbal y la operacin de la mano. Existe, en efecto, cierto discurso que, proferido por la boca del hombre -a la vez que, con l, se expresan la imaginacin, la fe y el deseo- actualiza en elmundo movimientos en los seres individuales (ibid., pgi. 98-99). Los sonidos producidos en acto emiten unos rayos exactamente como bs otras cosas en acto, y [... ] mediante sus rayos operan en el mundo de los elementos exacta;nente igual que las otras cosas individuales. Y puesto que existen innumerables variedades de sonidos, cada sonido proferido en acto ejerce su efecto sobre bs otras cosas elementales, y este efecto difiere del efecto de los dems. Ahora bien, los sonidos, as como las hierbas y las otras cosas, han recibido de la armona celeste su propio efecto, e igualmente una cualidad de efecto muy diferente lal efecto producido] en las diversas cosas (VI, pg. 100). .Todo esto demuestra que al- Kindi est muy inspirado en la magia espiritual de un Sinesio que aconseja ]a utilizacin de los sonidos (pllOnai),

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11

_~_

materias

(hylui)

y figuras (schmata),

a travs de los cuales el autntico puede

sabio, conocedor de las relaciones entre las partes del universo, ejercer influencias sobre un objeto cualquiera37.

Para volver a la magia sonora: hay dos tipos de sonidos mgicos, segn su correspondencia astrolgica (segn el astro, la finalidad de la operacin y la posicin del cielo) o elemental; stos ejercen una influencia sobre los elementos y los compuestos de elementos, como los cuerpos de las plantas y de los animales. Por otro lado, para obtener un efecto, es necesario que el que recita posea siempre contencin de espritu y representacin de la forma que desea verse realizar en acto en la materia gracias a la emisin de sonidos (bid., pg. 101). Esta magia sonora est presidida por una teora sobre el origen natural de las lenguas. Cada sonido ha sido creado, segn su destino, por la armona celeste. El significado de las palabras no es .arbitrario en absoluto, pero su destino natural puede no coincidir con la funcin significativa que les ha sido atribuida por el hombre. Por otro la. do, cuando en un sonido coinciden la asignacin de significado hecha por la armona y aqulla. realizada por el hombre, el poder del significado de este sonido es doble (bid., pg. 103). Aqu podemos reconocer el origen de las teoras cabalistas ms tardas del lenguaje natural, que es el hebreo, puesto que el hebreo, siendo el lenguaje de la creacin, era una lengua natural en la que las palabras indicaban las naturalezas esenciales de las cosas que primero haban creado y luego representado38. Por supuesto, la magia sonora de al-Kind utiliza tanto frmulas con1prensib]es, en lenguaje artificial, como frmulas incomprensibles que, puesto que son pronunciadas en lenguaje natural, doblan la eficacia de la operacin. Qu se puede obtener a travs del empleo de sonidos mgicos? Casi todo: presagios, telequinesia, efectos psicosomticos en los anim.ales y en el hombre, el hechizo de un ser humano, consistente en modificar la
I

sonidos (bid., pgs. ra extremadamente mal es considerado ce una brecha en

119-123). E] tratado de al-Kind termina con una teointeresante sobre los sacrificios (IX, pg. 123). El anicomo un microcosmos cuya muerte violenta produel macrocosmos: por ella se inserta la voluntad del

operador, capaz de producir una modificacin de las circunstancias y de las cosas. El animal sacrificado est, por supuesto, en relacin con el objetivo a conseguir. Tendremos ocasin de apreciar el alcance de todo lo que Ficino toma prestado de al-Kind. Ahora bastar con observar que el universo de a]-Kind, exactamente como el de la fsica moderna, est hecho de dos estados de energa: el estado elemental y el estado de radiacin. Los elementos, a su vez, se combinan para formar agregados cuyas radiaciones tendrn propiedades nuevas. Cada objeto de! mundo se encuentra en el centro de una transferencia universal de radiaciones, cuyo campo vara segn la posicin de! objeto en el espacio y en e! tiempo, de tal manera que no puede haber dos objetos cuyo comportamicnto sea pcrfectamcnte idntico por lo que respecta a la emanacin y a la recepcin de rayos. Cuando e! escritor italiano Dino Buzzati imagina que la agona de una simple cucaracha aplastada por descuido tiene consecuencias de orden csmico, se parece al mismo al-Kind, para quicn todo acontecimiento, incluso e! ms insignificante, tiene una irradiacin universal (particularmente intensa en e! caso de la muerte violenta). La magia obtiene de este principio incluso su posibilidad de existencia, que consiste en emitir radiaciones cuya longitud de onda pueda alcanzar los sitios receptores apuntados por el operador. Los destinatarios del mensaje estarn obligados a reaccionar segn la intencin impresa en la radiacin. No hay que olvidar que los rayos de al-Kind son de naturaleza pneumtica, que su magia es una rnagia espiritual que no hace ms que continuar la de Sinesio de Cirene. Esto significa que el hombre, dotado de un sintetizador fantstico, podr producir en l, de manera adecuada, emociones que lanzar en el espacio pneumtico hacia e! espritu receptor de otro individuo de su misma especie. La eficacia de esta magia intersubjetiva est garantizada por la constitucin de! agregado humano y por la fe del operador. Hoy en da, cuando una creencia de este tipo sale de las instituciones religiosas y reaparece en sujetos convencidos de que sus propias emociones son transitivas, que pueden actuar sobre otros individuos o sobre e! mundo fsico, consideramos generalmente que se trata de un estado de

l.

orientacin de su voluntad, y, adems, fenmenos paradjicos tales como hacer flotar objetos pesados en el agua o hacer que se eleven en el aire, provocar la lluvia, o relmpagos u otros fenmenos atmosfricos, apagar el f~lego a distancia, etc. (ibid., pgs. 104-109). Las frmulas ms eficaces son las frmulas optativas, puesto que stas proceden del comzl1, que es el centro del hombre-microcosmos (bid., pg. 111). Por lo que se refiere a las figuras y a los caracteres mgicos, sus propiedades y sus facultades operativas resultan muy semejantes a las de los

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enfermedad mental y lo denominamos esquizofrenia. Segn la definicin de P. Janet, retornada por C. G. Jung y convertida ya en clsica, la esquizofrenia se caracteriza por un,,rebajamiento del nivel mental y, en consecuencia,',por un cortocircuito entre la existencia onrica y la existencia diurna, el mundo de nuestros f~ntasmas interiores y el mundo real. Si creemos a Edgarp Morin, no es ClifIcil que este cortocircuito se produzca, puesto que el cerebro humano, con toda su hipercomplejidad, no dispone de ninglm instrumento especial que le permita distinguir el su e110 del estado de vigilja3~. Tras haber establecido las semejanzas entre el comportamiento mgico y e! cd'mportamiento esquizofrnico, el antroplogo de origen hngaro Gz:l Roheim ha abierto el camino a la interpretacin de la magia como una esquizofrenia institucionalizada. Ciertamente,'existe una lejana analoga entre el mtodo de la magia y enfermedad mental llamada esquizofrenia. Sin embargo, no deberan confundirse. Es verdad"que e! mago debe estar firmemente convencido
1;\

sensibles, no habr que extrallarse en absoluto de las correspondencias entre los fantasmas de los esquizofrnicos y los fantasmas creados por los magos. Al fin y al cabo, su procedencia es la misma, excepto que, en el caso del mago, los fantasmas son producidos voluntariamente y dirigidos por el operador, mientras que, en el caso del enfermo, se le imponen como realidades extral1as, lo poseen. La hiptesis de los arquetipos de Jung, que son categoras prefonnativas de la produccin fantstica, descansa en buena parte en las analogas entre las fantasas de los pacientes y el repertorio mtico-mgico de la humanidad_ Cmo se ven las cosas desde la antropologa, que no est llamada a dar directamente su veredicto sobre el estado de salud mental de los personajes de los que se ocupa? El libro Ecstatic R.el?ioll del antrop10go escocs 10an M. Lewis nos ofrece uila respuesta a esta cuestin40 , Lewis traza una tipo10ga bastante instructiva del operador de espiritus (entidades sobrenaturales), y llega a la conclusin de que existen tres clases: a) el participante en los wltos extticos (como el dionisaco en la antigua Grecia o el zar en f'ica de! norte), que es invo1untariamente posedo por los espritus; b) el chamn, que, despus de haber sufi-ido e! dominio de los espritus, se convierte, a su vez, en su an10 (es un UJOImdcd Sll~;COIl, para retomar la frmula de T. S. Eliot); c) el brujo, que, dominando segn su voluntad, los dirige contra el sujeto pasivo, que ser posedo a pesar de su voluntad. Quines son los espritus? No son acaso seres dotados de una exis;tencia objetiva o son fantasmas, producciones cibjetivadas, en el plano imaginario, procedentes del inconsciente? El prximo captulo de este libro, que ser dedicado a los demonios y a la demonomagia del Renacimiento, aportar muchas precisiones a este respecto. Los espritus son fantasmas que adquieren una existencia autnoma por una prctica de visualizacin semejante en todo y para todo al arte de la memoria. Sin embargo, no es extrallO que se manifiesten sin haber sido invocados de este modo -en el caso de la utilizacin de drogas a1ucingenas de las que se servan los brujos, o en el caso de enfermedades menta1es-. Ciertamente, Lewis se equivoca cuando afirma que los brujos dominan a su voluntad a sus espritus familiares, puesto que esto no es en absoluto vlido para la brujera occidental, en la que la re!a-

de 'su capacidad para transmitir sus propias emociones a otro slueto o para operar otras acciones trarlsitivas de este tipo, pero jams deja de ser consciente de qm; la fa'ntasmagora que ha producido funciona exclusivamente en el terreno propio de los fantasmas, es decir, el de la imaginacin humana. Esto parece an ms cierto en los muy raros casos en que un operador padece sntomas evidentes de esquizofrenia, cosa que los distingue de entrad:l de los otros magos que, ellos s, son individuos com~ ,1 I'

pletamente sanos. El operador esquizofrnico es aqul sobre el que acaba ,por dominar 13 (,ntasmagora interior, y se impone como una presencia extralla (ver el caso de! sellar Berbiguier y sus duendes, pg. 207 Y ss.). Recordemos que Giordano Bruno no paraba de llamar la atencin del manip'~1lador de fantasmas sobre los peligros que su actividad comportaba, cuya suma equivala a la prdida de la salud mental. Parece, pues, que ! el ngc; no debe ser ~onsiderado en principio como un esquizofrnico, ni la magia como una esquizofrenia }nstitucionalizada. Por el contrario, hay analogas entre ciertos tipos de magia y el mismo psicoanlisis, cuyo mtod~ admite, dentro de unos lmites, una comparacin con la de curanderos de Giordano Bruno. Desde el momento en que el suel10 es considerado como una produccin fantstica procedente del inconsciente, y la eSCluizofi-enia como un estado de confusin entre los contenidos onricos y los contenidos

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cin entre brujas y espritus es ms problemtica. As mismo, es difcil distinguir a los chamanes de los brujos, puesto que estos ltimos nicamente no aprenden a dominar a sus espritus ms que despus de que stos se les hayan aparecido espontneamente. Dicho de otro modo, podemos distinguir esencialmente dos clases de personajes que tienen relacin con los espritus: una los invoca mientras los inventa; la otra los recibe y no podr utilizados sino tras una actividad de ordenacin consciente. No hay duda de que'los espritus que imponen su presencia proceden del inconsciente; pero los otros, los que son inventados, de dnde proceden? Su fuente es la misma, puesto que sus modelos, transmitidos por la tradicin, brotaron antalo en la f.1ntasa de otro operador. El mago o el brujo del Renacimiento conoce su existencia a travs de manuales de alta magia, como la Stegallographia del abad Trithemius (aunque sta constituya, en gran parte, un tratado de criptografa) o la Filosqfa oCIIlta de su discpulo Cornelio Agrippa, o de manuales de baja magia, como los que fueron recopilados en el Antipallls lIlah:ficiorlll/l del mismo Trithemius, un ocultista muy sabio (ver cap. VII y Apndice VI). En conclusin, hay slo dos tipos de operadores de fantasmas: los"que han sido invadidos por la produccin inconsciente y no han logrado mas que a duras penas poner all orden alguno; y aqullos cuya actividad ha sido plenamente consciente, y que consiste en inventar fantasmas mnemotcnicos a los que han prestado una existencia autnoma. nicamente los primeros pueden compararse con los esquizofrnicos, exceptuando la diferencia de que, mal que bien, han aprendido a encontrar un modus vivendi con su produccin inconsciente suscitada, en la mayora de los casos, por la utilizacin de alucingenos. Entre ellos, hay tambin -y es perfectamente demostrable- autnticos esquizofrnicos, como el seor Berbiguier a principios del siglo XIX o el doctor Ludwig Staudenmaier a principios del siglo XX, que utilizan unas creencias y unas tcnicas mgicas para intentar poner orden en sus procesos mentales gravemente perturbados. En este caso, lejos de considerar la magia como una esquizofrenia institucionalizada, hay que ver en ella, por el contrario, un remedio bastante potente contra la invasin devastadora de la enfermedad mental.
La magia
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de efectos psicodlicos. El mago es un analista que nicamente puede practicar su oficio despus de haberse analizado a s mismo. Pero el acceso al inconsciente puede ser adquirido de dos formas distintas: por invasin patolgica o provocada por medios externos, o por la asimilacin de la tradicin. En este segundo caso, no est permitida ninguna analoga con la esquizofrenia -no ms que en el caso de toda persona que aprende alguna cosa, incluido el hombre de ciencias. Estas reflexiones, que desarrollaremos ms adelante (ver cap. VII), han servido de prembulo a la exposicin de la magia intersubjetiva desde al-Kindi hasta Giordano Bruno. El concepto de radiacin, fundamental para el primero, es gradualmente reemplazado por el concepto de eros. La armona pneumtica del universo es el postulado general de Ficino a Bruno, y su instrumento es el eros. A travs de su accin, el universo conoce un cierto conccntlls, que es orden, armona, integracin, y cuya definicin ms inquietante es la que Ficino formula en una de sus epstolasll: Considero que hay, necesariamente, una ley ordenada y una cierta armona [concentol y consonancia en los elementos del mundo, en los humores de los ;."\nimales, en la vida de las bestias e incluso en la sociedad de los bandoleros, puesto que stos no podran asociarse si no existiera un cierto orden en todo ello. Estamos lejos de las teoras de la autodestruccin del maL Al contrario, incluso en el mal hay orden, puesto que de otro modo los delincuentes no podran permanecer juntos. . Esta armona general en la que el eros es el principal instrumento no est enmarcada, en Ficino, en una teora de una amplitud comparable a la de al-Kindi. Slo Giordano Bruno restituye las cQsas a su complejidad real, en su visin de un universo en el que cada individuo e incluso cada objeto est ligado a los otros por invisibles vnculos erticos. La expresin vinCl/lum vinculon/m amor est es sustituida por una expresin anloga que podramos atribuir a al-Kindi sin riesgo de desnaturalizar su pensamiento: vil1Cl/lum villCl/lorul1l radiulll est, el vnculo de los vnculos es el rayo. El energetismo de al-Kindi introduce al psicologismo de Bruno, para quien las cosas no slo emanan radiaciones fras, estriles y casi inertes, sino rayos vivientes, coloreados de pasiones, inspirando ya, por su misma existencia, la simpata o la antipata, el amor o el odio. A la transferencia objetiva de al-Kindi se opone la transferencia altamente subjetiva de Giordano Bruno; a partir de la magia universal se perfila y se precisa ms el concepto de magia intersubjetiva.

es 1m Jactar de desordcn; por el contrario) es Ult 1//cdio para restabley el collsciClltc, all donde

esta ("oexistencia ha entrado en crisis, bien sea por la intervencin de una en1~'l"Illedadmental, bien por el empleo voluntario de substancias qumicas
(('r una coexistencia pacfica entre el insconsciente

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5. Magia

pneumtica

La magia espiritual del Renacimiento, de la que Marsilio Ficino es el primer y ms influyente representante; se constituye a partir del principio de la simpata pneumtica universal. El primer corolario de este principio es que el hOlTlbre, dotado de un hege11lonikon situado, en general, en el corazn, que es el rgano que corresponde al sol en el cosmos, tiene la capacidad de imprimir cambios voluntarios en su propia fantasa. Estos cambios se transmiten, en virtud de la continuidad del pneuma, a los objetos apuntados por la accin del operador. Este fenmeno es natural, se produce sin que exista una manipulacin consciente por parte del emisor y/o del receptor de la corriente pneumtica, y conoce un grado cero de autoconsciencia, que es el eros. ste establece unas relaciones entre los individuos, segn la informacin transcendental que los vehculos pneumticos de sus almas han acumulado desde su descenso a travs de los cielos planetaries. En cuanto a la magia propiamente dicha, representa un saber que permite al operador explotar las corrientes pneumticas que establecen relaciones ocultas entre las partes del universo. Estas relaciones son regulares y pueden clasificarse en siete grandes series planetarias, de tal manera que la totalidad de la naturaleza, con sus reinos mineral, vegetal y animal -incluida la especie humana- est ligada a los siete astros errantes y a las dems estrellas por vnculos invisibles. El mago es, ante todo, un conocedor de estos vnculos, capaz de clasificar cada objeto del mundo segn la serie que le corresponde y, de este modo, atraer los beneficios del astro que preside la respectiva serie. La multitud de representantes de la magia renacentista no debe esconder, a los ojos del investigador, las lneas principales de su desarrollo, que se revelan relativamente simples. Su punto de partida es el. tratado De vita coelitlls co11lparallda de Marsilio Ficino (1489), que enuncia explcitamente los principios siguientes: del mismo modo que el alma del mundo est concentrada en el sol, desde donde irradia hacia todas las partes del universo a travs de la quinta essentia (que es el ter, o el pncuma), el alma humana est concentrada en el corazn y penetra cn el cucrpo a travs del espritu. Las cosas tienen un grado distinto dc apetcncia con rcspecto a la quinta essclltia, lo cual significa que ciertas cosas ticnen una capacidad pneumtica incomparablemente superior a otras. Qu es la quinta essentia? El espritu csmico, que ejercc la funcin de
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intermediario entre el alma y el cuerpo de! mundo al igual que el espritu humano entre el alma y el cuerpo individuales. Esta fuente de toda generacin y crecimiento, podemos llamada tanto cielo como quillta cssentia (cap. m). sta es la razn por la que los Platnicos res decir, los astrlogos y magos rabes, nota del autor] intentan, adaptando nuestro espritu al espritu del mundo mediante la magia de los talismanes [ars physicaj y la emotividad JaIfcctu11lJ, dirigir hacia nuestra alma y nuestro cuerpo los bienes del cielo. Esto produce el fortalecimiento de nuestro espritu por el espritu del mundo, a travs de la accin de los rayos cstelares que actan de forma benfica en nuestro espritu, hecho de la misma naturaleza que estos rayos, lo cual le permite atraer hasta l las cosas celestes42. Ficino es un Sinesio, en lo que concierne a la teora de! vehculo de! alma, corregido por los neoplatnicos ms tardos como Praclo y Macrobio y, en lo que respecta a la doctrina de las correspondencias universales, por la teora de las radiaciones de al-Kindi y por la magia astrolgica de ste y del Picatrix. Como hemos demostrado en otra parteH, la magia espiritual de Ficino no conlleva menos operaciones con los demonios como intermediarios, pero la demonomagia propiamente dicha slo la desarroll el abad Trithemius de Wi.irzburg, personaje ambiguo al que hemos dedicado parte del captulo siguiente de nuestro libro. Una combinacin de magia ficiniana y de demonomagia trithemiana reaparece en los tres Jibros de la Filos(!fa oCIIlta, obra poco original pero muy influyente de Camelia Agrippa. La magia de Giordano Bruno est inspirada en primer lugar en Ficino, y utiliza como fuentes complementarias a Alberto Magno, Trithemius y Agrippa. En cuanto a Tommaso Campanella, fraile calabrs disidente de principios del siglo XVII, cuya utopa poltica parece haber ejercido una influencia determinante en el grupo de amigos alemanes que puso en escena la farsa (ludibriu11l) de los rosacrucesH, cultiva igualmente una magia pneumtica de origen ficiniana, cuyos rituales (inofensivos) fueron muy apreciados por el papa Urban045 Entre Ficino y Campanella, numerosos autores estn al corriente de la teora pneumtica de Ficino, de la que no siempre explotan su vertiente mgica. Entre ellos, citemos a Juan Pico, Francesco Cattani da Diacceto, Ludovic Lazzarelli, Jacques Gohory, Pomponazzi, Francesco Giorgi, Pontus de Tyrad, Guy Lerevre de la 13oderie, etc.46

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Captulo VI La magia intersubjetiva

I
1. Magia intrasubjetiva En toda magia intersubjetiva que no presuponga la intervencin de los demonios es posible que la accin del operador sea dirigida sobre s mismo, en cuyo caso estamos ante un tipo de magia illtraslIIljctiva. Esta rama de la magia es particularmente importante pues representa, de algn modo, la propedutica de todas las actividades m5s avanzadas del arte pneum5tico. Del mismo modo que hay fenmenos m5gicos en la naturaleza (la atraccin del im5n, por citar el m5s comn) y en la sociedad humana (la atraccin de los amantes), tambin existen operadores-natos, a pesar de que su campo de accin es reducido y no sea sometido al control dc su voluntad. Sin embargo, por lo general, con o sin disposicin natural, el mago se hace. Y como e] aprendiz de psicoanalista que no ticnc acceso a la prctica del psicoanlisis sin haber sido previamente analizado, elmago capaz de ejercer su arte ]0 ha ejercido previamente sobre s mismo.
Puesto que la magia en genera] es una operacin e~piritual, aquel que la practica debe poseer ciertas cualidades de las que carece el comn dc los mortales. En estos, en efecto, el cuerpo etreo, transparente y puro en su origen, se ha vuelto opaco y espeso debido a] contacto con el cuerpo. Todas las manchas materiales se han incrustado en], comprometiendo su luminosidad y su flexibilidad originales; y puesto que el espritu es el vehculo del alma, y el alma es el agente de la relacin entre el mundo intelectua] y el mundo natural, este contacto maravi]]oso se rompc en el momento en que el vehculo se vuelve demasiado lento para permitir viajar a] alma o demasiado sucio para que los mensajes fantsticos transmitidos por el alma puedan acceder hasta el sentido interno . . E] pneuma es un espejo de doble f.1Z en el que una cara refleja las percepciones procedentes de los sentidos externos y la otra las f.1ntasmago-

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ras del alma. Si la cara vuelta hacia el alma no est suficientemente

lim-

pia, el individuo queda reducido a una condicin inferior, casi animal. Qu se puede hacer para remediar esta situacin prcticamente generalizada en el comn de los mortales? Pues bien, nada ms simple: se trata de bruir el espejo, sacar las impurezas adquiridas, no congnitas, y devolver al espritu obnubilado su transparencia, su pureza, su flexibilidad y su dureza originales. Pues e! espritu es e! intermediario entre el cuerpo grosero de! mundo y e! alma. En ]y a travs de l existen las estrellas y los demonios J. El hombre se nutre por su propio espritu, que est conforme con e! otro por naturaleza. Pero esto puede hacerse sobre todo si este espritu, gracias al arte, se hace ms compatible con e! espritu de! mundo, es decir, ms celeste. Se vuelve celeste si est cuidadosamente expurgado de sus manchas y de todo aquello que lo ensucia -de todo lo que, en l, es diferente a su esen\=ia celeste'. Hay que tener el1 cuenta que no slo los alimentos que penetran en las vsceras manchan e! espritu, sino que las manchas estn fi'ecuentemente causadas por el alma, por la piel, la ropa, e! habitculo y el aire circundante (Vitl1 cocl., IV).

l...

(Sol, jpiter, Venus), a los que Ficino llama Las Tres Gracias. Sus influencias, as como la de Mercurio, tienen una importancia fundamental en la purgacin del pneuma. Ya sabemos que hay series de objetos clasificados segn su pertenencia planetaria. Cuando es imposible exponerse directamente a los rayos de los planetas benficos, bastar con utilizarlos. Para obtener la solarizacin de! espritu, por ejemplo, habr que seguir una dieta sana, dar paseos en loci aJ/10Clli de aire dulce y puro, llenos de luz y de perfumes vegetales, pero tambin ser necesario utilizar sustancias como el vino y el azcar (ibid., 1), plantas, metales y piedras preciosas solares o jovianas. Cuando nuestro espritu ha sido cuidadosamente preparado y purgado mediante cosas naturales, entonces puede recibir muchos dones, por los rayos estelares, de parte del espritu de vida csmica. La vida csmica se propaga visible. mente en las hierbas y los rboles, que son como los pelos y cabellos del cuerpo de la tierra; se manifiesta igualmente en las piedras y los metales, que son como los dientes y los huesos de este cuerpo; circula en las conchas vivas de la tierra que se adhieren a las piedras. Sirvindose con fi-ecuencia de plantas y de otros seres animados, es posible obtener mucho de! espritu de!mul1c!o J (ibid., XI).

l...

Se comprende [cilmente que el aprendiz de Ficino deba someterse a una rigurosa disciplina para mantenerse apartado de todo lo que podra infestar e infectar su pneuma. No slo est obligado a seguir un rgimen alimenticio muy selectivo sino que, adems, debe practicar purificaciones, cuidar de la limpieza de su persona, de su ropa y de su hbitat, escoger el lugar de sus paseos, las personas que fi'ecuenta, las conversaciones que mantiene y, por supuesto, cultivar sus virtudes. Todos estos procedimientos que tienen como finalidad la cxpllrgatio a sordiblls, la purgacin de la suciedad, estn acompaados por medios externos. ms espe<,:ficos: En primer lugar, ser necesario purificar el espritu con medicinas adecuadas, para quitarle los vapores que lo obnubilan. En segundo lugar, habr que devolverle su luminosidad a travs de cosas relucientes. En tercer lugar, habr que tratarlo de tal mariera que se vuelva a la vez ms tenue y ms duro. Y se volver celeste al ms alto grado [... J si se expone fuertemente a la influencia de los rayos del Sol, que domina las cosas celestes (ibid.). Entre los siete planetas de la serie llamada caldea (Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, jpiter, Saturno), hay tres, particularmente benficos 180

Las piedras preciosas, transformadas en pociones o llevadas como talismanes, imprimen en el espritu humano las cualidades de los astros, prese.rvando al organismo de la peste y de! efecto de los venenos, etc.
(ibid., XI-XII; XIV).

Podemos decir que la purgacin pneumtica es uno .de los temas constantemente abordados por Sinesio, pero el obispo de Cirene no profundiza en los procesos tergicos a travs de los cuales se supone que se debe realizar la purificacin. Estos procesos reaparecen en un contexto distinto, el de los Orculos Caldcos redactados por Julin e! Tergo, hijo de julin llamado e! Caldeo, durante la segunda mitad del s. 11 despus de J. c., preservados en parte y comentados por los neoplatnicos y por el erudito bizantino Miguel Pselo. La ciencia te!estsica, nos dice en su COlllclltario, <'es aquella que se dira que inicia el alma a travs de la potencia de las materias de aqu abajo J. Segn el Caldeo nosotros slo podemos subir hacia Dios a travs de! fortalecimiento del vehculo del alma mediante ritos materiales. En su opinin, en efecto, e! alma se purifica a travs de piedras, hierbas, encantamientos y as es como llega a

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l... ],

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estar preparada para su ascensin2. La alusin al vehculo del alma no se remonta a la doctrina autntica de los Orwlos. Pselo debi de tomada de los comentadores neoplatnicos que conoca muy bien. Sin embargo, los procedimientos rituales de purificacin de! alma, de modo que sea apta para efectuar la elevacin tergica, estn claramente expuestos en los Orwlos3.

nismo sutil que responde al ks hrdaya. Los procedimientos de visualizacin que utiliza son anlogos a los de! yoga y a los del arte occidental de la memoria. En Irn, el mstico suf, emplea gran nmero de procedimientos para obtener la limpieza de! corazm> (qalb). De cntre ellos, el ms importante es la utilizacin de frmulas rituales (zckr), de mantras persas. A su vez, e] mstico hesicasta en el cristianismo oriental efecta una operacin llamada cardioscopia, consistente en visualizar el espacio del corazn (karda) y en intentar devolvede toda su pureza y su transparencia. Tambin l utiliza una o varias frmulas y ritmos respiratorios cada vez ms lentos, como e! yogui y el taosta. No nos detendremos largo tiempo en estas generalidades, pues incluso un anlisis aproximativo de estos problemas fundamentales de la historia de las religiones requerira un espacio que aqu no le podemos conceder. Se puede deducir que la filoso Da india es la fuente a partir de ]a cual se han desarrollado todas las especulaciones y las tcnicas msticas que se refieren a] corazn? Sin descartar esta posibilidad, parece sin embargo poco probable. El hombre reacciona a los estmulos externos con emociones que se traducen en secreciones inmediatas de adrenalina. Toda investidura externa ~st acompaada por una pu]sin interna que es experimentada en e] espacio del corazn. Ahora bien, el primer "lengu;0e", el "verbo", es expresin corporal y los esquemas verbales son ]a referencia capital de todos los gestos posibles de la especie Horno sapcns4. Tomemos a] azar algunos esquemas verbales relativos al corazn: una perSOna incapaz de con110Verse por ]a afliccin de! prjimo manifiesta una dureza de corazn, tiene un corazn de piedra; al contrario, una persona emotiva posee un corazn tierno y el que carece por completo de malas intencioJ.les en su actividad social, imaginando que los dems tampoco las tienen, es aquel que tiene un corazn puro. Aquel otro habla con el corazn en la mano, un corazn de oro, pero tambin puede ocurrir que tenga algo clavado en e! corazn e incluso tener el corazn roto. Podemos hacer las cosas de mal corazn o bien de todo corazn, pero tambin puede darse la posibilidad de que alguien no tenga corazn. Hay cosas que nos llegan al cor~zn y otras que nos encogen e! corazn; y juventud de ,corazn significa corazn inquieto. Por lo que se refiere a los asuntos del corazn, stos nos llevan a robar o a rechazar el corazn, y as sucsivamente.

Como hemos visto, el motivo de las purificaciones pneumticas ya haba aparecido con e! estoicismo tardo. Los estoicos haban elaborado, a partir de la medicina siciliana, una animologa bastante compleja, con la que tambin intentaban dotar de un fundamento emprico sus profundas preocupaciones de orden moral. As, para Epicteto, ser virtuoso significa disponer de un pneuma calmado, puro y transparente; y, viceversa, la obtencin de este espejo cardaco limpio y ntido depende enteramente de la vida moral del individuo. La purificacin del corazn a travs de la prctica de las virtudes, as como por el empleo de sonidos eficaces y de otros procedimientos ms o menos <<'Jl1gicos, representa una preocupacin muy antigua en Oriente. Las Upanishads ya elaboran una fisiologa suti1 muy compleja, basada en el papel de un sintetizador cardaco llamado nanas, cuya existencia jams ha puesto en duda ninguna escuela de la fi]osoDa india -a excepcin, tal vez, de algunos materialistas-o Durante el sueiio, las energas o prnas se retiran en e! manas o sentido interno (fenmeno llamado telescopia de prnas); en estado de vigilia, circulan por e] cuerpo suti1. En las prcticas msticas, ]a cavidad de! corazn o cavidad etrea (ks hrdaya) desempe'a un papel esencial: El pequeo espacio dentro del corazn es tan ''', grande como este vasto universo. Estn los cielos y ]a tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el relmpago, y los vientos tambin estn ah; 'y todo lo que hay ahora y todo ]0 que ya no est: pues todo el u1)iverso " ,est en ] yl mora en nuestro corazn (Chndogya Upanshad, VIII, 1). No hay que decir que depende de la transparencia del ks hrdaya la posibilidad de conocer en e! corazn la presencia de la divinidad o del intelecto, y numerosas prcticas msticas, incluidos los estadios preliminares del yoga, tienen como finalidad la purificacin del organismo sutil, la restitucin de su pureza original. El hsn o corazn no es menos importante en el taosmo y en el budismo z,en. Incluso cuando no se le nombra, comprendemos que el taosla encuentra los dioses en el interior de una cavidad de su propio orga-

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BtBUOTECA

CENTRAL

UNAM

Ciertamente, debe existir una verdad de orden extralingustic.o en todas, estas expresiones, una verdad que pretende decir que el corazn es all donde mora la sensibilidad, todas las reacciones emotivas y el rgano moral (o inmoral) por excelencia. Si los franceses picnsan con la cabeza, hay pueblos como los manches, que piensan 19un 'imb'i] con el corazn {.;un'in]>. ,Ellos estn enfermos cuando su corazn' est a la sombra [gun'in bur 'imb'i, mientras que los que estn san~s tienen el corazn transparente. S. M. Shirpkogoroff no encuentra nada extrao cn estas concepciones: Hay que tener er cuenta que la percepcin emocional del "estar a la sombra" es del todo admisible ,y que la conc'epcin del corazn como rgano del proceso del pensamiento es del todo positivista, pues el pensamiento es percibido, en sus manifestaciones emocionales, por el corazn. (Segp la perspectiva positivista de los europeos, se trata de localizar el "pensamient'o" en sccciones especiales y particulares del cerebro, lo cual es una concepcin de un positivismo ingenuo fundado en diversas hiptesis que descansan ,en la idea de un cerebro abstracto. En este aspecto, la perspectiva "positivista" europea no se encuentra muy alcjada de la de los manches, quienes pueden hablar con todo dcrccho de la localizacin del proceso del pensamiento en el c<2razn, puesto que lo siclltcn as)>>". Aristteles no admita que se pudiera pensar sin f:lntasmas. No obstante, los fantasmas estn coloreados cmocionalmcnte y, aunque pueden ocupar cualquier sitio, el lugar que nis les conviene es el corazm, pues es el corazn cl quc sicntc las clnocioncs. A partir de este elemento corporal que es la manifestaci6n rcal de las reacciones emotivas cn el espacio dcl corazn, no se excluye que diversos pueblos de la Antiguedad hayan construido por separado teoras anlogas, como la del manas en la India o la del he.gerllonikon en Grecia. ' Puesto que no podramos negar a las emociones su carcter concreto, tampoco sabramos discutir la existencia de un lugar donde se manifiestan, un lugar que corresponde ms o menos a la localizacin anatmica " del corazn. En csta localizacin debe residir la explicacin antropolgicadel gnesis del organismo sutil llamado corazn, cuya antiguedad debe sern1ucho ms vcnerable que la del descubrimiento del rgano ana-, tmico qU(~ responde al mismo nombre. En t~nto que pantalla de proyeccin de las fantasmagoras internas, el corazm debi de obsesionar nmy tempranamente al espritu humano.
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Identificando las energas corporales con las emociones, la filosofa ,india y la medicina griega transformaron el corazn en depsito de unas y otras, en rgano principal de vida y de comunicacin con el exterior. En cuanto a la actividad visionaria, se admite facilmente que no poda localizarse sino all donde los fantasmas se qlanifiestan por excelencia, es decir, en el mismo centro del organismo sutil. Qu ocurre con la cabeza? Podemos confiar ,todava en la enorme documentacin recopilada por Richard Broxton Onians7 y por Anders OlerudH para hacemos una idea. Parece que la dignidad que Platn confiere a la cabeza humana en el Timeo (44d, 90a) descansa sobre un complejo arcaico que distingue dos rganos de 1a conciencia: el corazn (kcr o kradc), morada de un alma vegetativa (thyms), y la cabeza, donde mora la psych. Para Onians, thyms sera el blood-souI y psych el breath-soul, pero la diferencia original entre ambas nociones no deba de ser tan acusada, puesto que la misma palabra thYl1is est emparentada con los vocablos indoeuropeos que indican el vapor o soplo (latn.fitmus, snscrito dlnlmah, eslavo dymu y duchu). En cuanto a la psych, como el a1limus latino, es un soplo por excelencia, puesto que deriva del verbo psych (<<soplan), pero su exclusiva localizacin en la cabeza es discutible9 Al contrario, en todo un complejo de creencias, la psych representa toda respiracin corporal, y est relacionada con el sprma, que, es una respiracin genitalI0. En la ontologa y en la antropologa p1atnicas aparece una distincin precisa entre cabeza y corazn y se decanta claramente en favor de la primera. La cabeza humana, similar a una esfera, es l.a imagen del cosmos. La cabcza es el microcosmos por excelencia, el cuerpo y sus miembros son un apndice o, como dice e1 propio Platn, el cuerpo es un servidor subalterno. En el Timeo (44d) recalca que el alma reside en la cabeza exactamente del mismo modo que el alma del mundo reside en el cosmos esfricol1. Y ms adelante (90a) aade: Pues somos una planta que no es terrestre, sino celeste. Y, en efecto, es desde arriba, desde la parte donde tuvo lugar el nacimiento primitivo del alma, desde donde Dios colg nuestra cabeza, que es como nuestra raz y, de este modo, dio al cuerpo entero la posicin erecta12. Y es dcbido a esta polarizacin ontolgica expresada en trminos relativos al espacio (<<alto vcrsus bajo), que es al mismo tiempo una polarizacin moral (<<bienversus mal ), por lo que Platn postula la doctrina de un alma tripartita, a la que correspon-

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de la triparticin del cuerpo humano en cabeza (alma racional), pecho o corazm (alma irracional) y vientre) (alma apetitiva) (Tim., 69b y ss.). Subordinado totalmente a la cabeza), el corazn es, en Platn, la morada de las emociones, pero no constituye el rgano visionario por excelencia, pues ste se atribuye, de forma un tanto sorprendente, al hgado13 Hay que llegar hasta los estoicos para que las relaciones entre cabez;v) y corazm) sean planteadas de una nueva forma, y para que las virtudes sean asociadas a la pureza del corazm. La magia del Renacimiento es todava deudora de esta concepcin, haciendo de la limpieza del corazm una de sus principales ocupaciones. Con el concepto tergia designamos a veces las purificaciones cuya finalidad es la de restituir al pneuma su transparencia, su tenuidad, su flexibilidad y su dureza originales. La figura del tergo de Ficino, del practicante de la magia intrasubjetiva, no haca nada que fuera contrario a las costumbres de la poca. Lejos de llamar a los espritus de los difuntos a manifestarse, como el nigromante descrito por Benvenuto Cellini, lejos tambin de volar por los aires y de embrujar a los hombres y a los animales como las brujas tradicionales, lejos incluso de dedicarse, como Camelia Agrippa, a la pirotcnica o, como el abad Trithemius, a la criptografa, el mago de Ficino es un personaje inofensivo, cuyos hbitos no tienen nada de reprensible o de chocante a ojos de un buen cristiano. Se tiene la certeza de que si vas a visitarle -a menos que l no considere nuestra compaa poco recomendable, lo que es bastante posiblenos propondr salir para acompaarle en su paseo cotidiano. Nos conducir furtivamente, para evitar encuentros indeseables, hasta un jardn encantado, lugar agradable donde la luz del sol, en el aire fresco, slo alcanza los perfumes de las flores y las ondas pneumticas emanadas por el canto de los pjaros. Nuestro tergo, envuelto en su vestido de lana blanca de una limpieza ejcmplar, empezar quizs a inspirar y a espirar el aire rtmicamente, luego, tras descubrir una nube, volver inquieto a su casa, por miedo a resfiiarse. Se pondr a tocar la lira para atraerse la influencia helH::fica de Apolo y de las otras Gracias celestes, y despus se sentar an(l' lIna comida frugal en la que, junto a algunas verduras cocidas y unas 11< )j:ls de ensalada, consumir dos corazones de gallo para fortalecer su proI,i,) corazn, Y unos sesos de cordero para fortalecer su cerebro. El nico

lujo que se permitir ser el de algunas cucharadas de azcar blanco y el de un vaso de buen vino, aunque si nos fijamos atentamente descubriremos que en realidad est mezclado con un polvo insoluble, en el que podramos reconocer una amatista triturada, que le procurar a buen seguro los favores de Venus. Veremos que su casa est tan limpia como sus ropas y que nuestro tergo se lava sistemticamente una o dos veces al da, a diferencia de la mayora de sus conciudadanos, que no deban de seguir estas buenas costumbres. No resulta sorprendente que este individuo tan atento en no molestar a nadie y que, adems, es limpio como un gato, no incurriera en la clera de ninguna autoridad, ni laica ni religiosa. Fue tolerado a la medida de su propia tolerancia, ms bien indiferencia, respecto a sus cofrades menos evolucionados, cuyo pneuma nunca estuvo tan transparente como el suyo. 2. Magia intersubjctiva

La magia intrasubjetiva constituye nicamente un caso especial del circuito mgico intersubjetivo, que funciona segn el principio de la continuidad del pneuma universal. El enunciado de este principio cambia muy poco desde Sinesio hasta Ficino, Escuchemos a ste ltimo: Nadie debe creer que, mediante la utilizacin de ciertas materias del mundo, se atrae a la presencia de entidades numinosas que se desprenden al instante, Por el contrario, lo que se atrae son los demonios o, preferentemente
{potiusj,

los dones del mundo

animado

y. de las estrellas vi-

vas. Que tampoco se crea en la posibilidad de hechizar {al/icij el alma mediante frmulas materiales. Pues es ella misma [el alma universal] la que fabrica los cebos {I:scasj que le convienen y a travs de los cuales se puede hechizar, y vive ah siempre gustosa. Pues no hay nada en el mundo vivo que sea tan deforme que no posea alma y, paralelamente, sus dones. Zoroastro llam a estas correspondencias de las formas con las razones del alma universal por la frmula de "cebos divinos" igualmente confirm
{dil1itlas il/iccs), y Sinesio

su carcter de encantamientos mgicos [illagicas illcccbras{) (Vita coc/., 1). Algunos afirman que la magia es [una tcnica que pe~mite] que los hombrcs atraigan) cn ticmpos adcCllados, a las prcsencias celcstes, a tral1s dc cosas inferiores que corrcspolldC/1 a las cosas superiorcs [ ... ] (ibid.,

xv).
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Estos dos pasajes requieren varias aclaraciones. Ficin afirma que el alma universal es en s misma la fuente de toda magia, pues, en su libertad, mundo superior y el mundo ciertos objetos con los cuales res, y la tradicin le ha dado eligi crear estas correspondencias entre el inferior. En virtud de este principio, hay es posible invocar a las presencias superioel nombre de cebos, incentivos, reclamos,

diversas categoras de demonios, seres pneumticos de entre-mundos. Nos queda por definir aqu los dones del mundo animado y los dones de las estrenas vivas. Los dones del mundo animado son recipientes naturales del pneuma que tienen la propiedad de nutrir el espritu humano, en virtud de la ley de solidaridad pneumtica de las partes del universo. Podemos incorporar cada vez ms quinta cssel1tia si sabemos aisJarla de los compuestos alimenticios de los que forma parte o utilizando con frecuencia bs cosas que abundan, sobre todo en espritu, de un alto grado de pureza, como el vino noble, el azcar, el blsamo, el oro, las piedras preciosas, el miroblano, las esencias que tienen los perfumes ms suaves y las cosas relucientes (Vita coe!., 1). As mismo, mediante el uso frecuente de plantas y de otras cosas vivas, es posible absorber mucho espritu csmico ] (ibid., XI). Si queremos que un alimento se apodere antes que otros de la forma del cerebro Irapiat prae eeterisforma1l1 eerebri tlIi: para ,decir que hay influencia sobre el cerebro, cte.,], del hgado o del estmago, hay que comer tanto cerebro como podamos, hgado o estnago de animales que no difieran de la naturaleza humana (probablemente los mamferos, pero no de un modo exclusivo) ('bid., 1). Pero la parte principal del opsculo ficiniano est dedicada a la descripcin de los (,dones de las estrellas vivas (n1lmera stellarum vivelltium). Nos limitaremos aqu a exponer los principios fundamentales de la astromagia, sin entrar en las cuestiones de detane. Los astrlogos, llamados por Ficino, por respeto a la tradicin, fil-

encantamientos, seducciones, etc. (as es como podenlOs traducir las palabras esea, illex, illeeebra). En su bondad, la misma alma ha creado la posibilidad de ponerse en manos, en ciertas circunstancias, del hombre sabio
qVe conoce el empleo de estos objetos. La naturaleza existe para que el hombre disponga de ella: es como si el mismo pez, por deseo de nutrir al hombre, le ense'iara a. fabricar el anzuelo.

La definicin de la magia en Ficino es concisa y clara: las operaciones ,mgicas tienen como finalidad la obtencin de efectos alejados por causas inmediatas, en particular la accin sobre las cosas superiores de bs cosa~ inferiores que les sorresponden (p'r iriferiora collsclltallca) y que sirven de cebos (csea, illec.\~ illeecbrae), atrayndolos (allCl) en los momentos oportunos (te;porilms opportll1lis). ' Se trata, ms concretamente, de un mecanismo transitivo que, al principio, pone en movhiento causas fisicas para obtener efectos hipe:fsicoso A s'u vez, los efectos se transforman en nuevas causas, que producen nuevos efectos de orden fisico. Para hacernos
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una idea clara de estas operaciones,

ser necesario

ana-

lizar el significado de los tres componentes que constituyen la actividad de seduccin (alliCl) mgica: bs presencias superiores (superiora), las coI!, sas inferiores ql;e les corresponden o que simpatizam con ellas (r!feriora I j:ironscntanea) o los cebos (eseae, l/iees, illeeebrae) y los momentos oportu(tcmpora opportuna).

" """;10S

Presencias superiores l] lo q~e se, atrae son los demonios o, preferentemente,

los dones

animado y de las estrellas vivas (sed dae1110nespotius anil1latiquc nos dice Ficino en el primer captulo de/su tratado De' /Jita eoelitus comparanda. 'Frmula sinttica, pero exhaustiva'; para describir el tipo de auxiliares de los que el mago piensa disponer.
mundi numera stcllarul1lque viventium),

del mundo

sofos platnicos, han erigido figuras celestes universale? que, en su conjunto, contienen las especies de todas las cosas inferiores. Hay doce signos y treinta y seis decanatos en el zodiaco, lo que da un total de cuarenta y ocho universales figurae, a las que se aaden adems trescientas sesenta, segn el nmero de grados del crculo zodiacal ('bid., 1). Estas .figurae constituyen el lugar donde circulan los siete planetas, que forman entre enos distintos aspectos. Los dones de las estrellas vivas son propiedades de los planetas segn sus respectivas posiciones, es decir, segn los tiempos adecuados (tempora opportuna). En el cuerpo humano, que es una imagen del cosmos fsico, cada uno de .los ~iete planetas tiene una zona de influencia particular. Estas correspondencias se denominan melotesia astral y constituyen el ncleo de la doctrina expuesta en la Iatromatemtica atribuida a Hermes Trimegistol4:

El prximo

captulo de este libro estar dedicado,

en gran parte, a las

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189

Soli oculus dexter, Lunae Saturno auditus, auresque,

sinister. Iovi cerebrum.

CruoY, san,,?uisque Marti, Vneri olfactus, ,,?ustusque. Mercurio lin2.lIa, et gU/guliO'5.

ste es el principio terico de la construccin de los homines phlebotomici o de las imgenes que muestran exactamente la influencia de los planetas, de los signos y los decanatos sobre e! cuerpo humano. En realidad, puesto que planetas, signos y decanatos forman unas combinaciones a veces m\JY complicadas, casi para cada posicin planetaria, hay que redactar una nueva lista de correspondencias y construir un nuevo hombre flebotmico'('. LoS remedios de la iatromatemtica dependen enteramente de la redaccin exacta de esta figuras para determinar, segn los planetas y los signos que gobiernan en tal momento tal parte del cuerpo, el empleo de las plantas medicinales adecuadas. Para conocer Ia suerte de un enfermo y para curarle, se continan utilizando extraas mquinas de calcular, que se basan en los datos astrolgicos; C01110,por ejemplo, la "esfera de Petosiris", inventada, segn HolI, durante e! siglo 1 de nuestra era. Para curarle, hay que recordar que, siguiendo e! principio griego de Ia me!otesia, su anatoma y su fisiologa estn gobernadas por Ias estrellas: cada signo de! zodaco gobierna una parte de! cuerpo; cada planeta reina sobre un rgano. Un cirujano no podr operar un miembro enfermo si la Luna est en e! signo del zodaco correspondiente a este miembro, pues Ia humedad del planeta determinara inmediatamente las ms graves complicaciones 1). En el quinto captulo de su De vita coelitus comparanda, Ficino describe la doctrina de la me!otesia astral, y se ocupa del principio del hombre flebotmico en los captulos sexto y dcimo del mismo opsculo; a pesar de que no entra en detalles'K Si comparamos e! espacio que l le reserva con las sabias construcciones de un autntico iatromatemtico como johannes de Hasfurt'", podemos deducir que all se trata de un tema marginal, si bien indispensable, dentro del conjunto de la magia de Ficino. En efecto, lo que ms le preocupa no es la curacin de las enfermedades del cuerpo, sino la purificacin de! espritu y el provecho que el practicante puede obtener de la posicin de los astros. espiritual

son malficos, mientras que Mercurio se inclina tanto hacia uno como hacia e! otro grupo. Cmo es posible atraer hacia el pneuma individual las cualidades de los planetas benficos? Si quiere..s que tu cuerpo y que tu espritu se impregnen de las cualidades de uno de los miembros del cosmos [la palabra membrum significa, en Ficino, rgano], por ejemplo del Sol, busca las cosas que son por excelencia solares entre los metales y las piedras, y tambin entre las plantas, y adems entre los animales y sobre todo entre los hombres. [Sigue una lista de metales, piedras, plantas, animales y hombres solares.] Asimismo, si quieres impregnar tu cuerpo de la virtud de jpiter, desplaza tu cuerpo al da y la hora de jpiter, bajo e! dominio de jpiter, y srvete, de entre todas las cosas, de aquellas que pertenecen a jpiter. [Sigue la lis-. ta.] En cuanto a las cualidades de Venus, stas se atraen a travs de las trtolas, las palomas y los aguzanieves, e igualmente por medio de otras cosas que e! pudor nos impide revelan> (Vita cocl., 1)211. Segn el tipo de actividad que se trata de estimular, todos los planetas son igualmente importantes: Saturno domina la alta filosofia y el ocultismo, jpiter la filosofia natural y la poltica, Marte los ccrtamina viriles, el Sol y Mercurio la elocuencia, la msica y la gloria, Venus las fiestas y la Luna la alimentacin (bd., I1). La influencia de los planetas sobre las partes de nuestro cuerpo determina el tipo de remedios astrolgicos que es necesario administrar segn el caso (bd., IV). La farmacologa es, por lo dems, una de las ramas ms importantes de la magia (bd., XI, XIII, XV). Para resumir todo esto en una frmula concisa: Res naturales otqlle etom
artificiosoe habent llrtutes o stclls OCctlltos:per quas spirtlffll lIostnml dcm cxpolmt stells es-

[Las cosas naturales, as como las cosas artifiCIales, tienen cualidades ocultas que les confieren las estrellas: por estas cosas, nuestro espritu atrae hacia l la influencia de las estrellas respec6vas] (bid., XII). Los cebos El objetivo de la magia pneumtica de Ficino consiste en mejorar las condiciones espirituales, fisicas, psquicas y sociales del mismo operador y de su cliente. La tergia y la medicina son las ac6vidades principales del mago. Las plantas, las piedras, los metales y otras diversas sustancias utilizad.as segn la posicin de los planetas en el zodaco jercen una influencia positiva en el espritu del tergo o en el estado de salud de un enfermo. Los aITlUletos, los talismanes y las imgenes pueden tener,_segn el

1,\

Recordemos que tres de los siete planetas, llamados por Ficino las Tres Gracias (el Sol, jpiter y Venus), son benficos. Marte y Saturno

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caso, un efecto profilctico o curativo. No hay que decir que los mismos remedios se pueden emplear para obtener resultados de orden distinto: el xito social, la facilidad para aprender o ejercer una profesin, la armona en las relaciones intersubjetivas, etc. Podemos imaginar fcilmente que, para toda empresa, exista una posicin favorable de las estrellas y un medio para utilizada. Por lo que respecta al propio Ficino, su principal inters est dirigido hacia la tergia y la iatromatemtica. El arsenal de la magia est formado por una serie de sustancias que se encuentran en una relacin determinada con los astros. Su uso puede ser directo o indirecto. En el primer caso, se trata de pociones o de talismanes simples. En el segundo, se trata de objetos ms complejos, fabricados segn los tiempos adecuados para almacenar la influencia benfica de una cierta configuracin de la carta celeste. Se atribuye una virtud a veces maravillosa a las imgenes astrolgicas hechas de metales y de piedras (Vita cocl., XII). El uso de los talismanes no contraviene al libre arbitrio. Alberto Magno dice en su Spewllllll que no se fuerza el libre arbitrio mediante la eleccin de una hora propicia, sino ms bien que, si menospreciamos la eleccin de la hora favorable al principio de las grandes empresas, entonces no damos ninguna prueba de libertad: por el contrario, no hacemos ms que precipitar el libre arbitrio (ibid.). Ptolomeo dice en su Centiloqllil/lIl que las imgenes de las cosas inferiores estn expuestas a muchas influencias celestes. sta es la razn por la que los sabios antiguos estaban habituados a fabricar ciertas imgenes cuando los planetas entraban en figuras celestes cuya configuracin era casi el modelo de las cosas terrestres (ibid., XIII)"'. No queremos entrar en la doctrina de las imgenes, que Ficino expone a partir de fuentes hermticas, neoplatnicas y rabes. Ya sabemos que cada planeta est relacionado, en la tierra, con toda una serie de cosas (ibid., XIV, XV). stas son la materia prima para la fabricacin de los talismanes astrolgicos. En cualquier caso, Ficino les atribuye unas cualidades inferiores a las de los remedios y ungiientos (ibid., XV, adfinelll). Los momentos oportunos Los te/l/poYa opportl/na para coger una planta o para confeccionar una pocin o un talismn dependen enteramente de la posicin de los planetas en el zodaco y en las casas celestes (a propsito de las casas, ver Apndice 1). Los preparativos de estas operaciones astrolgicas tienen un

grado de complejidad que vara segn el caso. Desde los ms simples (cap. IV, VI, XV) hasta los ms sofisticados (cap. XVIII), todos responden al mismo principio que ha sido enunciado ms arriba. Bastar ofrecer un ejemplo:
Para conseguir una larga vida, f:1bricaban la imagen del viejo Saturno en posicin en piey so-

dra de phcyrizcch, o sea, zafiro22, a la hora de Saturno, bre un trono vestido elevado o sobre un dragn, el brazo levantado,

ascendente

en aspectos h1vorables con el resto del cielo. La forma era: un viejo sentado con la cabeza cubierta con una relinga lino de color oscuro,

con una tela de

o peces en la mano,

con una tnica tambin

oscura (cap. XVIII).

Imgenes de este tipo son, en su mayor parte, tomadas del Picatrix. Responden a los planetas y a las entidades personificadas del zodaco (signos, decanatos, grados), cuya invencin el Picatrix atribuye a los Indios2.1. Un ejemplo ser suficiente para mostrar las afinidades entre los dos tipos de representacin: En la primera cara de Aries sube un hombre con los ojos enrojecidos, una barba grande y larga, envuelto en un ropaje de lino blanco, haciendo grandes gestos al andar, c6iido con un chal rojo sobre un vestido rojo, erguido y apoyndose en un solo pie, como si mirara lo que est delante de l2". Sin duda, se supona que estas descripciones estaban impresas en la fantasa del operador, cuando ste diriga sus plegarias a los planetas. Las oraciones planetarias del Picatrix contienen, por lo dems, una enumeracin de las cualidades atribuidas a los astros respectiv9s, que el operador pronunciaba, muy probablemente, con los ojos fijos en la imagen interior de la divinidad sideral: Oh maestro de nombre sublime y de gran potencia, maestro supremo, oh maestro Saturno, t, el Fro, el Estril, el Triste y el Pernicioso; t que tienes la vida sincera y la palabra verdadera, t el Sabio y el Solitario,. t el Impenetrable; t que cumples tus promesas; t que ests dbil y cansado, t que tienes ms preocupaciones que nadie, t que no conoces placer ni gozo; astuto anciano, que sabes todos los artificios, t que eres engaoso, sabio y sensato, que aportas ]a prosperidad o ]a ruina, y que haces a los hombres felices o desgraciados! Yo te conjuro, oh Padre Supremo, por tu gran benevolencia y tu generosa boi1dad, haz por m esto y aquello [... )>>25. Es f:-lci]imaginar que las relaciones entre la magia propiamente dicha,

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el arte de la memoria

y la glptica deban de ser estrechas. Se considera-

ba que los talismanes represaban entidades personificadas del zodaco que el operador haba memorizado e impreso en su fantasa para hacer uso de ellas a todos los efectos. Cada invocacin de estas entidades deba ir acompaada por su visualizacin instantnea. Dotadas de una existencia autnoma y apareciendo realmente en el aparato pneumtico del mago preparado, estos personajes extraos no son, en el fondo, otra cosa sino los famosos demonios que habitan todas las zonas del cosmos.

Captulo VII La demonomagia

1. Algunas nociones de demonologa Quin no conoce esas cohortes de demonios del cristianismo, cuya actividad ms benigna consista en ejecutar continuamente los dictados de la naturaleza (sueo, hambre, deseo ertico) sobre quienes tenan el orgullo de creerse por encima de ella? Sin duda, los demonios eran igualmente capaces de producir fenmenos cinticos alarmantes, que estuvieron a punto de acabar con ms de un santo y que no se reducan a simples alucinaciones.
El arte de la Edad Media y del Renacimiento les atribuye las formas ms extrailas y repugnantes, calcadas a las del mundo animal: desde colepteros a decpodos braquipodos, de las holoturias rastreras a los batracios, del pez oxirrinco a los saurios acorazados, sin olvidar los ofidios, los quirpteros e incluso los reptiles aviarios, que anticipan de algn modo los descubrimientos de la paleontologa 1. Los discpulos de los Orwfos Cafdcos eran capaces de hacer aparecer entidades numinosas, en particular a la diosa Hcate y ;, las almas de h~ roes griegos y de filsofos clebres como Platn. La invocacin a los dioses estaba a menudo seguida de su manifestacin (autophanciaP. La aparicin de Hcate es muy caracterstica: Despus de esta invocacin, contemplars o bien un fuego que, como un nii10, se dirige saltando hacia la masa del aire; o bien un fuego sin forma de donde emana una voz; o una luz abundante que se enrosca alrededor de la tierra con zumbidos; o uncabal10 ms resplandeciente que la luz; o tambin un ni10 montado sobre el rpido lomo de un caballo, iluminado, o cubierto de oro, o por el contrario desnudo, o tambin, con el arco. en la mano, de pie sobre ellomoJ. En sus prcticas mgicas, los tergos utilizaban con frecuencia un disco de oro (strophalos) incrustado de caracteres msticos y con un zafiro en

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el centro. Se poda hacer girar con la ayuda de una tira de cuero, mientras el tergo pronunciaba frmulas mgicas y, de vez en cuando, lanzaba sonidos inarticulados imitando los gritos de los animales para ahuyentar a los malo~ espritus. El instrumento, utilizado todava por Prodo, uno de los ltimos neoplatnicos, se llamaba Iynx, por el nombre de una especie de pjaro de fuego que supuestamente transportaba mensajes entre el mundo intelectual y el mundo sensible<. Con la ayuda de un 1ynx, Prodo era capaz de producir la lluvia, como el creador de los OrCIIlos, Julin el Caldeo, que presuma de haberlo hecho en el aiio 174, cuando participaba como soldado en una campai1a de Marco Aurelio. (Desgraciadamente, es dificil establecer con precisin quin fue el autor del prodigio, puesto que los combatientes cristianos de la Legin fulminada, el partido pagano y un mago egipcio annimo se disputan elmrit05.) En todo caso, el disco de los tergos estaba sembrado de caracteres mgicos -los mismos reaparecen en los talismanes caldeos- que representan, probablemente en forma grfica, los mismos smbolos que, habiendo sido sembrados por el intelecto supremo en el mundo, podan igualmente ser pronunciados en frmulas solemnes (.~Yllthlllal'. En ciertos casos, se consideraba que estas figuras reproducan el charaeta inscrito en el corazn, es decir, en el alma humana, consistente en una combinacin de semicrculos y de la letra griega X. Muchos hroes griegos tenan un diagrama psquico y un nombre mstico que pcrmitan ser conjurados por los tergos. Miguel Pselo, el platnico bizantino, explica que Julin el Caldeo habra invocado al alma de Platn y le habra formulado numerosas preguntas. Segn Hans Lewy, uno de los ms autorizados intrpretes de los OrCllfos, el alma de Platn debi de aparecer como una figura geomtrica luminosa. La idea segn la cual el alma humana est hecha de semicrculos y del carcter X, deriva del Timeo platnico lila csmica se describe como aqulla compuesta
('11

Jmblico, distinguan entre dos clases de demonios: los que residan permanentemente en las zonas supraterrestres y las almas humanas desencarnadas que se transformaban en demonios durante mil ai10s, para despus volver al ciclo de la metensomatosis. La naturaJeza (phisis), es decir, la zona sublunar, estaba poblada de demonios areos, acuticos y terrestres, que provocaban las calamidades csmicas y las pasiones individuales. Tenan formas animales -preferiblemente la de los perros: Del seno de la ticrra saltan perros ctnicos, que jams muestran signo verdico a un mortal-x. El jefe de los malos demonios era Hades, cuyas cohortes infernales se intentaban derrotar mediante sacrificios de piedras (como Ja piedra 11I1li:?:ouris) y dc plantas, las mismas que servan para Ja purificacin del vehculo del alma. Se utilizaban igualmente amuletos, fiJacte;'ias y estatuillas apotropaicas, y se alejaban a los espritus malos haciendo resonar instrumentos de brOllce". Todas Jas fuentes principales de la demonologa neoplatnica fueron traducidas por Marsilio Ficino al latn. Tratados de Porfirio (Sobre los sacr{ficios, los dioses)' los delllollios, Opera, JI, pg. 1.934 Y ss.), de Jmblico (Sobre los lIIisterios de Egipto, 11, pg. 1.S73 y ss.), de Proclo (Sobrc el a/llla )' el dCIIIOllio, fi'agmento del comentario procliano al Alcibadcs 1, 11, pg. l. 90S y ss.; Sobre el sacrificio )' /a magia, pg. 1.928 Y ss.) Y de Miguel Pselo (Sobrc los dCIIIOllios, JI, pg. 1.939 Y ss.). Porfirio nos informa de que, segn Platn, hay una multitud de demonios, algunos de los cuales reciben un culto pblico igual al de los dioses, y otros un culto secreto. Adems, tambin hay otros, ignorados por los hombres, 'que pueden vengarse ['cilmente. Qu se necesita para atraer los favores de los demonios? Piedras y sacrificios, que se revelan extremadamente tiles, puesto que los demonios buenos, que residen en las alturas del espacio sublunar, pueden concedernos beneficios en toda la esfera de la naturaleza y de la existencia social. Por lo que respecta a los demonios malos, que residen cerca de la tierra, es necesario obtener por lo menos su indiferencia, puesto que su accin puede ser extremadamente perniciosa cuando estn enfurecidos. En efecto, estn dotados de un cuerpo espiritual que es mortal y necesita ser alimentado. Cuando estn contrariados, no retroceden ante ninguna maldad y provocan pasiones funestas en la fantasa humana, bin fenmenos fisicos como los terremotos o Ja destruccin cosechas. De qu se alimentan? Puesto que su cuerpo y tamde las

(34b, 36b), donde el alpor dos ejes dispuestos

forma de X, doblegados en semicrculo y unidos p'or las puntas. Los 'Tistianos, segn el testimonio de Justino el Mrtir, sostenan que esta fi1',lIraimitaba la cruz de la serpiente de bronce de Moiss (Nm 21, 9r 11Into a los dioses, los hroes y los grandes personajes como Platn, I,\,i: otras entidades que, segn los caldeas, poblaban el mundo sobreII,tllll,l\' hacindose a veces visibles alojo humano. Se trataba de los de111"1111\5,
1 "",",\

que podan ser buenos o malos. Los platnicos Plutarco de QueY Apuleyo de Madaura, as como los neoplatnicos Porfirio y

es una especie de

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'''

vapor, se deleitan con el olor de la carne, de gre.sta es 1a razn por la que acuden en crificios de anima1es.i.El hombre sabio, que ne sangrante hay tambin demonios malos, al rgimen carnvoro, imitando en esto la esemos.

las fumigaciones y de la sanmasa a los lugares de los sasabe que aJJ donde hay carpreferir el rgimen vegetal proverbial sobriedad de los

rarqua de estos seres. En particular, y fuerza, mientras que los prncipes efecto real de sus posibilidades.

los principados emplean

actan con autoridad

un nfasis que sobrepasa el

Jmblico nos proporciona informaciones todava ms preciosas sobre los seres supraterrestres, a los que divide en varias clases: arriba estn los dioses hipercelestes y las almas de los astros o dioses celestes; siguen los arcngeles, los ngeles, .los demonios, los principados, los hrocs, los prllcipes y las alnlas humanas desencarnadas '0. El oficio de los demonios consiste en situar las almas dcntro ele los ClIl'!'pos terrestres; por el contrario, el de los hroes consiste cn vivific:lr, C()II ceder la razn, vigilar el rebalo de las almas y libcrarlas de SIISl'lll'I'JH)S, Hay que destaca' del texto de Jmblico el hecho de qllc II()S illl()l'Illl' acerca de que todas bs presencias superiores pucdcn scr illvocld:ls y :1/1arecer bajo aspectos variables, segn su categora. Elllcopl:ll(')lIico se aplica en describir minuciosamente las manifcstaciollcs de los seres de lo invisible. Los dioscs, los arc~ngeles y los ngeles liellen aspectos simples y uniformes. Los demonios, los principados, los hroes y las almas humanas ticnen apariencias variadas y complejas. Las impresiones que producen estas apariciones son igualmente distintas: los dioses son majestuosos y protectores, los arcngeles son terribles pero tiernos, los ngeles son suaves, los demonios producen horror, los hroes inspiran menos veneracin que eJJos, los principados son luminosos, los prncipes son perniciosos y hostiles, y las almas se parecen a los hroes. Las apariciones de dioses, arcngeles y ngeles no producen ningn tipo de alboroto. Los demo~)ios, en cambio, perturban el orden e inspiran terror. Los principados son majestuosos y estticos; en cambio los hroes sqn dinmicos y presurosos. Los prncipes hacen ruido. Las almas se pare'~en a los dioses, pero tienen menos orden y estabilidad. Los dioses, arcngeles y ngeles poseen una beJJeza maravillosa e incomparable. -Los demonios son beJJos en su esencia, los hroes en la exl)resi6n de su coraje, los principados tienen la beJJeza como cualidad principal, mientras que la belleza de los prncipes es artificial y elaborad:!. Las almas participan de la beJJeza demonaca y heroica. La rapidez y eficacia de sus respectivas acciones disminuye segn la je-

Las manifestaciones de los dioses ocupan el cielo entero y los mortales no pueden soportar su visin luminosa. Los arcngeles ocupan slo una parte del mundo, son muy resplandecientes y JJevan smbolos. Los ngeles son menores y menos briJJantes. La forma de los demonios es ms reducida y perceptible y la luz que emana de ellos es ms soportable. Los hroes tienen unas dimensiones menos imponentes y el aspecto magnnimo; los principados son muy grandes; los prncipes son engredos, soberbios e insolentes, las almas son desiguales por lo que respecta a sus dimensiones, pero ms pequ6ias que los hroes. Del mismo modo hay demonios malos. Es verdad, nos dice Proclo, que los hroes, los demonios y los ngeles son seres superiores que se benefician de la visin de la belleza inteligible. Pero existen tambin demonios malos, y stos son tanto ms peligrosos si pueden manifestarse b;~o la apariencia de demonios benficos, para confundir al sacrificador (I1, pgs. 1.909-1.910). Los magos, puesto que conocen las cualidades y los poderes de los demonios, a los que pueden invocar con la ayuda de sustancias naturales, tienen la facultad de interrogarles sobre las clases de divinidades superiores. En parte, los demonios gozan de un conocimiento directo de los dioses y pueden transmitido a sus discpulos. Qu suerte para un mago tener acceso a las divinidades, con los demonios como intermediarios! (11, pg. 1.929). Los neoplatnicos distinguan los demonios benficos, que habitan las zonas superiores del aire, de los demonios malficos, que habitan cerca de la tierra. Para el platnico cristiano Miguel Pselo, todos los demonios son malos. Como los ngeles, disponen de un cuerpo pneumtico muy tenue. Pero, mientras que el cuerpo de los ngeles es resplandeciente, el cuerpo de los demonios est oscurecido. Pselo nos dice que ha sido instruido en la doctrina, bastante extraa, de los demonios por el solitario Marcos de Queronea. ste sostiene que los demonios son capaces de emitir el semen y de nacer en cuerpos de animales. Estn provistos de miembros y, puesto que se alimentan, tambin excretan. Sus alimentos son el espritu y los humores, que inhalan y absorben como esponjas. Marcos, el especialista en
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demonologa, conoce muchos tipos de demonios, ya que su multitud es asombrosa: todo el aire por encima y alrededor de nosotros, toda la tierra, el mar y las entrai1as de la tierra estn l1enas de demonios (11, pg. 1.940). Hay seis categoras: los que viven en e1 fuego que limita con la zona superior dd aire (<<queen lengua brbara se 11aman Lelillreoll, que significa "gneos"), los demonios sublunares; los demonios areos, terrestres, acuticos, subterrneos, y una ltima especie constituida por los que huyen de la luz, invisib1es, completamente tenebrosos, que provocan violentamente Ja destruccin mediante pasiones fras (JI, pg. 1.941). Aunque todos estos demonios son malficos, las tres ltimas categoras resu1tan particularmente pc1igrosas. En efecto, la accin de los demonios sublunares, areos y terrestres es exc1usivamente espiritual, mientras que la accin de los otros puede ser directamente materia1. Los primeros se limitan a depravar el alma mediante fantasas y cogitaciones (en particular, los areos y los terrestres provocan las fantasas erticas). Todo esto es fcil de explicar, puesto que los demonios, cuya esencia es pneumtica, pueden asumir todas las formas y colores que quieran, mostrndose al espritu humano bajo apariencias engai1osas. Adoptando estas formas, nos inspiran muchas acciones y decisiones y nos sugieren muchos consejos. Suscitan en nosotros el recuerdo de voluptuosidades pasadas y estimulan frecuentemente, durante el estado de vigilia o de suei1o, simulacros de pasiones; excitndonos inc1uso en la zona inguinal y provocndonos, prestan sus cuerpos a acoplamientos malsanos, sobre todo si nosotros nos dejamos 11evar por nuestros propios humores calientes y hmedos (ibid.).

gendrar, aunque los tratados semi-oficiales, como el 1\;fallells lIIa/~ficarlllll aparecido en 1486 y la suma del jesuita De1 Rio de fina1es del siglo XVI, comparten esta idea. Tal vez Ja opinin ms extendida, expuesta por el inquisidor de Carcasona, lean Vineti, en su Tratado colltra los qlle invocan a los de1110nios (ra. 1450), considera que los demonios son transexuaJes. 'Funcionan como scubos con e1 hombre, recogen el esperma y posteriormente lo depositan en la vagina de la mujer, con Ja que actan como ncubos 11.Se trata de una postura moderada, compartida, entre otros, por el padre Alfonso da Spina en su Fortalitill111 .fidei compuesto hacia 1460. Segn Da Spina, las religiosas que tienen comercio con los ncubos se despiertan manchadas como si hubieran hecho el amor con un hombre12. Pierre Naud,
I~ficicrs,

autor de una

Drlalllatioll

colltre l' Errellr

cxrrablc

dcs iVIl1-

Sorders [ ... ] a re qllc rerhcrr/e ct Plll1itioll d'ircitx soit.F1irte (Pars 1578) est convencido de que casi todas Jas brujas tienen ncubos y los brujos scubos, as como de que comercian con los cadveres animados por sus diablos f:m1liares13.lean I30din nos informa, en su D11101l0111111/ie dcs SorciC1:~ (Pars 1580) de que los scubos se llaman, en Valois y Picardia, cor/c/llares [rallrhe11111r: pesadi11a]14. ]ordanes de Bergamo (Qllaestio de Strigis, manuscrito, ra, 1470) cuenta que e1 obispo de Verona, el clebre humanista Ermolao Barbaro, le haba explicldo el caso de un hombre que durante quince ailos tuvo un scubo como amante1'. Historias de este tipo abundan en los escritos de brujera. ]ohannes Henricus Pott, cuando escribe, a finales dd siglo XVII Oena 1689) su Spcci111ell Jllridirllll1 dc N~fal1do Lall1iar/lll1 {/I1I1 Diabolo Coitll, ill qllo abstmsissill1a resolvllllt/lI; hace lI1ateria variisq/lc dclllcidc cxpliratll~ cxcll1plis qllacstiones i/lllstrator, illdc cmc/ge/ltcs {({rata

2. Los
Esta doctrina debates lo suficientemente deta11e.

demonios especficos

y el eras
para estudiados pueden aqu con mayor

de scubos e ncu bos dar lugar, hasta el siglo XVIII, a

A pesar de admitir que los demonios

afectar la posesin de rcree sin emy carecen de

defiende la postura del Ma/lcIIs y de Del Rio, aiiadiendo ejemplos graciosos como stos: puesto que los ncubos adoptan formas animalizadas, hay mujeres que, como consecuencia de sus abominables relaciones con los demonios, han
/1011 illjllrlll/dis

gilnos sexuales masculinos, el solitario Marcos de Queronea b~rgo que todos los demonios son de naturaleza femenina

una forma fIja y que son capaces de producir, por voluntad interna, cualquier apariencia engaosa (JI, pg. 1.492). Los especialistas en brujera del siglo XV, y hasta el siglo XVII, no es!.(tl todos convencidos de que los demonios pueda,) clllitir el semen yen-

parido todo tipo de animales (leones, gatos, perros, etc.), y de monstruos. El caso ms interesante, que cita siguiendo el testimonio de Philip-Ludwig Elich (Dac11101l0Il1agia, Francfort 1607), es el de una mujer que, tras haberse apareado, verosmilmente, con un demonio en forma de ga11o, pona huevos a diari01{' ... El problema de la procreacin de los demonios suscitaba todava un

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l.

gran inters en el siglo XVIII, puesto que la disertacin acadmica que le dedica Johann Klein el 19 de noviembre de 1698 en Rostock se reimprimi en.1731 bajo el ttulo: Examen jllridicum judicalis Lamiarum Corifessionis se ex IlIfando cum Satana coitl4 prolem Sllscpisse humanul11. Klein, segn la autoridad del A1alleus y de Del Rio, considera que los demonios pueden tener hijos con las desdichadas a las que seducen: En los procesos verbales judiciales podemos leer confesiones de brujas que obtenan ms placer de Jos indecentes rganos de Satn, manteniendo un execrable comercio con este Espritu impursimo, que de la cohabitacin lcita con sus legtimos esposos; a pesar de que no siempre se deleitaban con el efecto de estas detestables depravaciones: a menudo, fruto de esta relacin odiosa y sodomtica, haban parido nios con vida17. Ludovicus Maria Sinistrari de Ameno, autor del tratado De Daemonialitate et Incubis et Succubis, 'escrito hacia finales del siglo XVII, traducido

Juges) en cra('{nez point Dans

de vous montrer sveres les sorceres;

vos arrts ports pour punir

[. .. ] TOus les siceles loueront ces actes de jllstice.

Dueces, no temis mostraras severos/ En vuestros {IJos para castigar a las brujas;/ [... JTodos los siglos alabarn vuestros actos de justicia.] Aun envidiando su seguridad, no dejaremos de s6alar que, por suerte, Remy se equivocaba. En todo caso, tras haber estudiado, durante quince aos, unos novecientos procesos de brujera, nos ofrece una de las descripciones ms vivas, interesantes y autorizadas ~obre la demonofilia: Todos aquelJos que han mantenido un comercio sexual con ncubos o scu.bos declaran unnimemente que resulta dificil imaginar o describir cosa ms re\ '

al francs por Isidoro Lisieux e impreso en Pars el ao 1875, es mucho ms original. Segn ste, los ncubos y los scubos no son demonios sino unos seres llamados en francs follets, en italiano .fiJlletti y en espal0l duell.. des. No se trata de espritus hostiles a la religin cristiana, sino que simplemente gozan con locura cuarido actan contra la castidad, contra castitatenl. Sinistrari de Ameno sostiene una tesis contraria a la idea de la transexualidad de los duendes. stos son capaces de emitir el semcn por s mismos y, tras el comercio con el gnero humano, resultan criaturas con apariencia humana, dotadas de un alma que puede salvarse o condenarse, provistas de un cuerpo sutil y cuya longevidad es muy superior a la del hombre. Pueden ensanchar o estrechar sus cuerpos a discrecin y pasar por los intersticios de la materia; forman sociedades organizad:ls, y tienen gobiernos y ciudadesl". Los apologistas de la Inquisicin no dejan de informamos con todo detalle a propsito de las relaciones sexuales entre los brujos de ambos sexos y el demonio. Una dI:' las mayores autoridades del siglo XVI e esl: materia es Nicolas Remy, poeta y consejero privado del duque de LI )1'(' na, autor de la Dael1lonolatria, ex judicis capitalibus nongentorul11 pll/s IIlil/IIS
hOl11inum qui sortilegii crimen intra almos quindecim in Lotharinga capite hU'l1fl/f

pugnante e ingrata. Ptrone Annentaire declara que, desde que abraz a su Abrahel, todos ~l!.s!niembros se volvieron rgidos .. Hennezel afirma que su Scuatzebourg (ests eran nombres de scubos) le daba la impresin de que tena un agujero helado en lugar de vagina[ y que debi abandonad e sin llegar al orgasmo. Por lo que respecta a las brujas, stas declaran que los rganos viriles de los demonios son tan grandes y duros que resulta imposible introducidos sin un dolor atroz. Alicc Drige, en la asamblea, sealaba con el dedo cunto superaba cn longitud el pene en ereccin de su demonio a los encantos de un marmitn
y contaba que no tena ni escroto ni testculos. Claudine Felle explicaba que

I
1/1

ella haba podido evitar el dolor lancinante de la relacin mediante un movimiento rotatorio que realizaba a menudo para introducir esta.masa en ereccin, que ninguna mujer, de cualquier capacidad, habra ,podido contener J. Estas desdichadas se lamentan lllUY fi-ecuentemente de que sus demonios las ahogan, pero jams han podido poner fin a esta situacin Y, sin embargo, hay quienes alcanzan el orgasmo en este abrazo fro y execrable'".

l...

l... ].

Al sur de los Pirineos, to durante el aquelarre:

el demonio tomando

tiene un comportamiento

violen(a la

una bruja,

con su mano yzquierda

(Lyon1595).El trat;d(\ lerrllina con un poema en francs, en el que RI'IIIY se complace en 1:1 d,'s('ripI'\'JIl de torturas inauditas, de las que te:1 1111:1 larg: experienci:, \'01101 ,'(1lh'llIir:

vista de todos) la tendia en el suelo boca abaxo) o la arrimaba contra un arbol, y all la conoca somaticament-o.

La relacin no era menos dolorosa de precipitar

(El De-

monio la trato carna1mente por ambas partes) y la desfloro) y padeca mucho ,dolorl\ pero tiene adems la particularidad pecado mortal de sodoma.

a la desgraciada en

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203

dl!1

Podemos observar los estragos de orden moral (y fsico) que se atribuan a los ncubos y a los scubos. Todava nos quedan por examinar los estragos de orden social que provocaban, tos seres pneumticos malignos. as como la procedencia de es-

3. Brujas y endemoniados La accin de los demonios es particularmente intensa en la esfera del eros ilcito, pero no se reduce a eJIa, contrariamente a lo que crea el opl i mista (o minimalista) Sinistrari de Ameno. No es necesario llegar hast:1 (,1 J\1alleus o a la suma de Del Rio para ver que se imputaban a las brujas pI 1\" crmenes que perpetraban con los demonios como intermediarios. Johannes Nider, autor del For/llicarius. Dc Visionibus el Rcpelo/io//il'//I, obra compuesta en 1435-1437, durante el Concilio de Basika, y:\ ilidil ,1 ba siete formas en que los l11a/~fici o brujos de ambos sexos pod:111 1'\'11" dicar la sociedad humana: inspirando el amor o el odio, CHIS:llld" 11111'" tencia, enfermedad, trastorno mental, provocando la muertl' y (II'SIIII\' 1111" los bienes ajenos~2. Nider no pertenece a la corriente radi . 1I '1'" 111'11 nos ail0s ms tarde, recomendara la pena de l11uerte (',\1111.1 III~ 1"1'1" que desembocara, en 1468, en convertir el crimCl1 (le 1\1111\ 1I,1, 11,'1111 exceptllm, dejando paso a todos los abusos judiciales p\l"I1I,'\' 1'", 11 trario, Nider reconoce la autoridad de un antigllP .1"1111111 111" 11 11 ti ,,1 o Capitllhllll Episcopi, exhumado por el es( 111< 11,,1, 11 11" 1 no de Pri.im (De Ecclesiasticis Disciplillis, ea. 906; 1111, 11 1'" \" 1I 1, 1 1 suntas actas de un concilio de Ancira del que 111'\, 1,1' "' "'11' 1 1, 11
Calloll
01,

de otro modo, el Callon negaba toda realidad fsica a las alucinaciones de las brujas: Quin es tan estpido y superficial como para creer que todas las cosas que slo ocurren en el espritu pasan realmente en el cuerpO?~5. Aparte de Burchard y Graciano, un escrito muy influyente del siglo XII, el Liber de 5piritll et Allima, atribuido a san Agustn, refuerza la indiscutible autoridad del Calloll bj;iscopi, haciendo de las brujas qlll1eda/ll
/lllIlierCIIll1e post ductl1e~". 5ata/lam CO/lVerSI1C, daemo/Ill/Il illusiolliblls et J{lIItl1smatilms se-

Santo Toms lo argumenta as: Se dice que estas mujeres van [al aquelarre] en espritu; pero no se trata del espritu que, en tanto que sustancia del alma, opera en e] exterior del cuerpo. No, se trata ms bien del que se forma de las alucinaciones {visa} de este tipo en el espritu que es la fantasa del alma [ill pha/ltastico allimacl27. Una historia que Nider relata por vez primera en su Fonnicl1rills, y que ser retomada a menudo a partir de entonces, nos oti-ece ya todos los elementos para comprender la manera en que las brujas obtenan sus visiones de vuelo y de aquelarre. Nider cuenta que un dominico, tras encontrar una de estas IIlttliaCIIlae que pretenda volar al aquelarre con la tropa de Diana, le pidi permiso para asistir a su hazaa_ La mujer IIIzt Sil cuerpo con 11110pOllll1da, recit una frmula y se durmi al instante con un sueo tan agitado que se cay de la cama y su crneo se "estamp contra el suelo. Convencida de haber estado en regiones lejanas, no pudo ms que sorprenderse cuando el hermano le revel que no haba abandonado la habitacin~H. Los nombres de pixidariae y baculariae que se daban a las brujas atestiguan la importancia que tenan, en sus prcticas, la caja de ungi.iento y el palo de escoba~~. Jordanes de 13ergamo dice explcitamente que montaban a horcajadas sobre un palo untado con pomada o que utilizaban sus ungi.ientos en las axilaslll Si examinamos las recetas de los ungi.ientos, comprendemos inmediatamente el motivo de estas aplicaciones. Se conocen varias recetas'>] que contienen, junto a otros variados ingredientes cuya funcin debera ser cuidadosamente estudiada, unos cuantos elementos activos extrados de plantas pertenecientes, en su mayor parte, a la bmilia de las solanceas, como el Datll/'l1 stralllonillllt, el H)'osc)'al1lllS lIiga, la Atropa bclladonna, el acnito, el 50la/lll/1I /I~'.?rtllII, la Pltysalis sOIllIl{(era, el Helleborus 1I~~cr o la Cl1IlIIabis indica, empleados por separado o en combinacin de dos o tres a la vez. Entre estos potentes narcticos y alucingenos, los ms utilizados eran el Datl/ra, en fi-ancs

tro. El obispo 13urchard de WornlS y Graci:lll" 1" '1" 1ti 11111 tllI 'ti 1 atribucin fantasiosa, y santo TOllls, que reCPllIII 1.1If'" .1,ti, tlll 11 "11 ridad, cita un concilio en Aquilea, que t:Hlll\\1I'IIII,1 .1111"11111111111'1 tItI escrito de este tipo. Por esta razn H. C:. 1.1':1(1111\111, 11 '1111 , 11111 una falsificacin, a principios del siglo x, d,'1 IIIISIII'1 11, 1111'" Sea lo que fuere, el Canoll EpisWIJi, h:ISt.1\11 1\ 111l' '11 1"" ,1 '1 I mal~fiCt1rHl1l, e incluso despus de ste, 111I1I'sll.1 1.11""01111 ,01, 1, I 1, ,,, das las veces que un religioso o un biCI) 1.'111.111 , I ,"1 '1' 01. tltIl ti "ti asertos. El Canoll Episcopi no negab:\ Ili L, I'~"IIIII 11 ,1,1,1,.11 tlll, hrujos. Pero tena la particubrid:ld d(', 1111'11111111 '1'" " 11. 111' j''r:\ (aquelarre, vuelo 111:'gico),('1\'. III,I'I.,~ 1'''' ItllI Itltll I 11111 vlTtid:ls por el di:lblo, l'\,;1I1"iItISII)IIl" \ 111111 tlll ItI '1
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llamado tambin Hierba de los Magos o Hierba de los Brujos o tambin Hierba del Diablo, y el So/anum n~;rum (<<Hierba de los Magos, Agraz del Diablo)32. La Iglesia no ignoraba la relacin causal entre la utilizacin de los unguentos 1528, el tores de prohibi hechos de extractos de plantas y el fenmeno de la brujera. En Concilio provincial de Bourges decidi perseguir a los recolecplantas. En 1557, De Mouluc, obispo de Valence y de Die, a los sacerdotes administrar la comunin a los recolectores de

parecer los Jbiles y problemticos lmites entre el estado de suefo y e! es'. tado de vigilia. Los brujos vivan cercados por sus propios fantasmas, que, para ellos, deban asumir rasgos reales y personales. No es nada extrafo que hubieran mantenido una relacin sexual con ellos, ni que sta se desarrollara de una manera grotesca segn nos describen Nicolas Remy y otros. No hay que olvidar que, en las brujas, la vagina era una de las zonas ms solicitadas en la absorcin misma de las drogas, de ah la gran posibilidad de inflamaciones e infecciones que explican, muy probablemente, las caractersticas sensaciones de presin que, acompafadas por una permanente excitacin, daban lugar a suefos erticos de un determinado tipo. En el plano de la fantasmagora, el sufrimiento fisico provocado por el contacto con el palo de escoba y la absorcin de! unguento se traduca en una relacin penosa con un compafero dotado viril excesivamente grande, y a veces incluso escamoso. de un rgano

hierbas, y la misma medida fue promulgada en 1618 por los estatutos sinodales del obispo-gobernador de Saint-Malo, en 1638 por los estatutos sinodales del bispo de Cahors, y posteriormente por san Francisco de Sales y D'Aranton d'Alex, obispos de Ginebra, por Le Camus, obispo de Grenoble, y por Joly, obispo de Agen33. Dentro del conjunto de las prcticas de brujera, la importancia del palo de escoba resulta indudable. Diversas fuentes nos informan de que era ste el que se untaba con pomada, y velnos, en numerosos grabados del siglo XVI, brujas desnudas despegando sobre su palo de escoba. Los extractos de las solanceas se caracterizan justamente porque son absorhidos por la piel y penetran en el organismo, donde se vuelven inmedial':tllwll te activos34 Las zonas n1s sensibles de! cuerpo son precisamentei:J vulva en las mujeres y las axilas, lo cual explica e! uso en aparienci:1 ill<'OII
"

La fi'ialdad de! rgano se explica probablemente por la rpida evaporacin de ciertos componentes del unguento. En lo que concierne a las relaciones de los brujos con sus scubos, la idea que nos podemos hacer est lejos de ser tan precisa como en e! caso de los demonios ncubos. Aun cuando se untaban sus rganos genitales con pomada, los brujos masculinos estaban a salvo de las sensaciones violentas que experimentaban sus colegas femeninas, lo que explica el carcter mucho menos chocante de su relacin sexual con los fantasmas. Por otro lado, se supone que los scubos tienen tambin la vagina fra (fr~\!,da~pecu5) fenmeno cuya causa fisica debe de ser precisamente de la misma naturaleza que en el caso de los ncubos. El suo de la razn produce monstruos. Los alucingenos se reve-

gruente de las baClllarae35 La hiptesis de que los brujos c1sicos), ' Uy,l 'existencia se encuentra atestiguada por lo menos desde e! siglo X, 1.'1':111 1'11 realidad una combinacin de farmacuticos empricos y de dI'OF,fldi,11 I~ no es nueva en absoluto. La farmacologa actual la ha elevado :d 1':11t',O ,1,' certeza y los antroplogos han terminado por aceptari:J di', ,; 11'111:1 I'fl';} unnimeJ{,. Ciertamente, la uniformidad de los medios 110 es slili,'j"IIII' pa\a explicar la uniformidad de las alucinaciones de los hl'lljos. I'II<'SI" ql\~ ste es un problema demasiado interesante para ah:lIldoll:lIlo ~ill ,,1101' precisiones, si bien, por otro lado, no encaja en esl'a SOIIIl'I':1 .1 iSI'II~1< 111 ~" bre la demonologa, hemos decidido dedicarle lIU :tPl'll<li,'" l'sl""'I.JI ,d 11 Ilal de nuestra exposicin (ver Apndice VII). Por el n10n1ento, podemos concluir: los hrujos (,,'I.~sj,',,qh ('1,111 111,111\1 II:des d ambos sexos que provocaban, COIl :dtl<'jlll\f',I'III'~, ('1,11" .'0 d 111 'Ollsciente. Lo que experimentaban b:I.iO 1:1 illllil<'ll<1.1.1, 111'1 ,II"H"" 1" '1lIlsideraban con10 real, imaginando hab\'I' l:i""III:1I11 I , IIOIIII~ l' ,1, '", 1"II'otipadas. El uso constante de dm.!;:ls"oIIS"glll.l, "111 ,111<1,1111 I1 1
01,

lan como uno de los medios ms potentes para suscitar t:1ntasmas, para llamar a los demonios a la existencia. De ah a que se les confieran formas y atributos reales, no hay ms que un paso. Un segundo mtodo para invocar a los demonios -ste totalmente artificial- consiste en imaginarlos por los procedimientos mnemotcnicos. Finalmente, hay un tercera situacin en la que se manifiestan los demonios, esta vez sin ser llamados: la enfermedad mental. Resulta muy instructivo el caso de Alexis Vincent Charles Berbiguier de Terreneuve de Thym, rico gentilhombre nacido en Carpentras durante la segunda mitad del siglo XV37,l mismo nos lo describe en los tres tomos de su preciosa autobiografia publicada en Pars el ao 1821, tiL

201,

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tulada Les Farfadets, 011 tOIlS les dmol1s l/e sOl/i pas de l' autre mOl/de [Los duendes, o todos los demonios no son del otro mundo]. De 1813 a 1817, el seor Berbiguier estuvo alojado en el hotel Mazai"in, situado en' el nmero 54 de la calle Mazarine, en Pars, donde los duendes)} no cesaron de perseguirlo. A su vez, l se especializ en su captura, lo que le vali el ttulo de Peste de los Duendes)}, que ostent triunf.,lmente encima de su propio retrato. Es probable que los signos de su enfermedad mental ya se hubieran manifestado antes de su estancia en Pars. En Avin, el se10r Berbiguier fue a visitar a un tal doctor Nicols, que debi aplicarle unos pases magnticos que le horrorizaron. En Pars, fue a consultar a videntes y almago Moreau, que no era ms que un potente representante de los duendes. Pero parece que la crisis no estall hasta una sesin de adivinacin dc tarot, efectuada por dos videntes, Jeanneton la Valette y Le Manccot, quc, en connivencia con sus enemigos ocultos, vieron al seor Berbiguier hajo la influencia de un planeta mal())}. A partir de entonces, el valicntc :,1111 yentador de los demonios no conoci momento alguno de tranqllilid.I.I, ',Los duendes le acechaban en su habitacin, le perseguan por el 1""11 Neuf, en la iglesia de Saint-Roch y hasta el confesionario de N'>, 1l' I ),1 me. No resulta extrao que decidiera visitar al profesor Pinc!. IIH'-tli.'", 11 la Salpetriere, que viva en el nmero 12 de la calle des Postes,.i 1111111 ,1 1.1 Estrapade. Cul fue su angustia al advertir que el propio seillll 1'111\ 1 ~. haba transformado en un duende, en el que el seor Ikrhiglli,.'1 1"'"1111 ci la representacin de Satn (el otro mdico, Nicols de AVIIIIIII, 111' proclamado representante de Moloc). Pinel no se contcI1''') ,""11,',11"1 '11 su casa a nuestro hroe, sino que le fue a visitar de i111!)n,vi';1I,1'" 11d'l tacin de hotel, donde entr por el agujero de la chil 1'11'1 11 ,1 1'111,1,1'"1 lo dems, quin mat con un golpe calculado al pohn' e,,, ",1.111' I 11,11 l1a de! se10r 13erbiguier. La abominable desercin del seor Pinelno fill' 1.111111' 1 .1, 1111", ," , lo largo de la existencia de nuestro pobre desdil'h:I.lII, "1, 11 d 11111111 1.1l. solucin de defenderse a toda costa de los :11:111'11'\ d. 1 .. 1, 111'011111 procur plantas antiduendes, agujas, azufic y 1111,1\ \11'" 111. 11 '1" 111 1 pL:rseguir sin piedad a los duendes, qUL:CII(',:I'III, ,1 IIldll1' '11 111'1 1111 pk botella de cristal. 111'1 Preocupados por los ataques de! llIpl:Il':!hl,' "'11"1 11, 11'11"10 I , 11111 1, ,I,'s le enviaron un centurin l1al11:Ido I~111 ,1, 11 1111' 11 , 1"' 1, I,

nesta'proposicin: entrar en sus filas. Nuestro protagonista lo rechaz con dignidad, y a partir de entonces se multiplicaron las reuniones de los duendes. E~, ellas participaban e! se10r Pinel en persona, provisto de una horca, el Set10r tienne Prieur, estudiante de derecho, disfrazado siempre de cerdo, etc. (tienne Prieur deba de ser el hijo del droguero Prieur, que representaba a Lilit.) El esfuerzo por resistir a los enemigos oblig al Set10r 13erbiguier a hacer fumigaciones impresionantes, que alarmaron a todo el vecindario y le costaron la visita de un malvado capitn de bomberos. Una prueba de que la enfermedad mental no escoge a sus vctimas: nuestro segundo caso concierne a un cientfico de una cultura considerable. Se trata del doctor Ludwig Staudenmaier'", quien, tras haber obtenido el diploma en una escuela de 13aviera en 1884, prosigui sus estudios durante cuatro at10S en una academia de filosofa y teologa catlicas. Poco despus se matricul en la universidad y, en 1895, obtuvo el doctorado en zoologa y qumica en Munich, donde se qued como asistente. En 1896 pas a ser profesor titular de qumica experimental en el Instituto Royal de Freising, donde permaneci hasta su jubilacin. En 1912 Staudenmaier public un libro muy interesante, titulado Die klagie als cXjJeri111el1telle Natll1'1/lisscl1s(hafi, en el que describa escrupulosamente una experiencia de algn modo anloga a la del seor 13erbiguier, aunque abordada por nuestro estudioso desde una ptica totalmente cientfica. Staudenmaier haba empezado a or voces y a distinguir presencias confusas sin asustarse. Dedic toda su vida a establecer relaciones amistosas con los seres que le frecuentaban, a conocerles y a lIamarlos por sus nombres. Adems, el doctor Staudenmaier empez a practicar una especie de yoga y, tras su jubilacin, aprovech sus ahorros para exiliarse a un pas dotado de un clima ms favorable, Italia. Muri en Roma el 20 de agosto de 1933, en el hospital de una orden religiosa, donde estaba realizando una experiencia respiratoria para suscitar el calor vitah}. El seor 13erbiguier y el doctor Staudenmaier son enfermos mentales inofensivos que tuvieron la oportunidad de transmitir a la posteridad documentos preciosos. En ambos casos, observamos cmo se imponen al enfermo unas p~'esencias extraas, con las que entabla reJaciones ms o menos curiosas, lo cual nos permite afirmar que la fuente principal de los dmonios es el inconsciente, capaz de invadir, en ciertas circnstancias, la zona consciente del sujeto. La bn0era utiliza alucingenos para forzar la experiencia de una rea-

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lidad distinta a la de cada da; el enfermo mental es arrastrado a su pesar en medio de sus fantasmas. El mago es el nico que utiliza tcnicas del todo conscientes para invocar y dominar a sus espritus auxiliares. En su caso, la illVCllcill de un demonio equivale a su entrada en la existencia. 4. La demonomagia desde Ficino hasta Giordano Bruno Clasificaciones de la magia Los autores modernos estn convencidos de que hay dos tipos de ma-

para ello. El esquema puede ser, por lo dems, simplificado: los cuatro primeros tipos de magia utilizan medios Ilatl/rales, la magia matemtica -la preferida por Bruno- es intermediaria, los cuatro ltimos tipos utilizan medios extra, sl/pra o trallsllaturalcs: Los procedimientos del quinto tipo de magia son las palabras, los encantamientos, las razones de los nmeros y de los tiempos, las imgenes, las figuras, los sellos, los caracteres o las letras. Esta magia es intermediaria entre la magia natural y la magia extra o supranatural. El nombre que le es adecuado es el de /lIagia II/atellltica o, mejor, jiJo.H?(a omJta. El sexto tipo se obtiene por el culto o la invocacin de las inteligencias o de los agentes externos o superiores, a travs de oraciones, conjuros, sahumerios y sacrificios, as como por ciertas costumbres y ceremonias dirigidas a los Dioses, a los demonios y a los hroes. Su resultado es la contraccin del mismo espritu, de tal manera que el espritu se transforma en recipiente y en instrumento, yaparece dotado de la sabidura de las cosas; pero esta sabidura puede vaciarse fcilmente, del mismo modo que el espritu, mediante los remedios adecuados. sta es la II/{~!Zia de los desesperados, que se convierten en los recipientes de los demonios malos captados con la ayuda del arte notorio IArs lIotoria/. Su objetivo es el de dominar a los demonios inferiores por la autoridad de los demonios superiores; a los segundos, se les cultiva y se les seduce; a los primeros se les conjura y se les oprime. Esta forma de magia es fransllatllral o II/e(!f/sica y su nombre propio es fell;gia (ibid., pg. 389). De entrada tenemos la impresin de que Bruno se ocpa de trazar un lmite entre las formas de magia natural, con las que ]a Iglesia se haba mostrado ms tolerante, y las formas de magia que actan con los demonios como intermediarios, condenada por la Iglesia. As, su esquema en nueve tipos se transformara de pronto en una jerarqua de la intolerancia, donde las formas que ocupan los sitios ms elevados deberan de ser las ms condenables. Esto vale hasta el octavo grado -los maleficios y los envenenamientos mgicos- pero queda invalidado de repente por e] noveno, la adivinacin. La adivinacin es practicada por los adivinos (divini) y es a ellos a los que Bruno remite todas las formas de la magia sobrenatural, que califica de divina. Las cosas resultan cada vez ms embrolladas cuando se nos dice que las nueve especies enumeradas ms arriba se dividen en tres categoras: magia physica, l1lathelllatica y divil1a, de las que la

gia, la magia espiritual o natural, cultivada por Ficino, y la demonomagia, cultivada por Trithemius. Esta distincin es arbitraria y no descansa sobre ninguna base slida. Los demonios, puesto que son espritus sin cuerpo fsico, forman el objeto de la magia espiritl/al, como los dones del mundo animado y los dones de las estrellas vivas. El propio Ficino es un dcmonlogo, pues se ocupa de los demonios planetarios en su CO/l/clltario a El bal1qlfete y, si cvita profundizar en el tema de la demonomagia, es porque teme por su vid:!. No se puede poner en duda e! carcter natural de la magia de Ficino, pero tambin hay que decir que existe igualmente otra magia natural: la de G. B. della Porta -una especie de repertorio de fenmenos curiosos y de recetas populares-, que de ningn modo es espiritual. Del mismo modo, la magia de Trithemius se efecta por mediacin del intermediario de los demonios planetarios, sin ser sta tampoco espiritual. Se llega a la conclusin de que hay muchas formas de magia que pueden ser espirituales y demonacas a la vez, 10 cual invalida la pertinenci:, de esta dicotomJ. Entre las clasificaciones de la magia de! Renacimiento, la ms inten' sante es, sin duda, la de Giordano
sapicl1tia,

Bruno. ste distingue nueve categor:,s:

//lagia lIatura/is (medicilla, cll)'mia), praestigiatoria, una segunda fi 11 ma de magia natural, //lathematica u oCCl/lta philosophia, una magia despcrdf,' nl/n, que es la demonomagia, tambin llamada traI1Sllatl/ra/is seu metaJ)JI)' sica o bien thcourgia, lIecrolllalltia, /l/al~ficiu11l (del que el vel1~cium es UII.I subclase) y divillatio o prophetia (De Magia, m, pgs. 397-400). A pesar .1,-

quc los criterios de esta clasificacin no siempre estn claros, parece (',. 1\10 si Bruno hubiera, en primer lugar, tomado en consideracin el til'" .\,' illstrllmentos que e! mago quiere procurarse y e! mtodo que utili'I,1

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211

primera y la tercera son siempre benficas, mientras que la segunda, la magia matemtica, puede ser benfica o malfica, segn el caso (ibid., pg. 400; cf. Theses de i\ila,~ia, II, pg. 455). Hay que deducir o bien que Br11110renuncia' a enumerar la magia de los desesperados, la nigromancia y la magia malfica entre las especies admisibles dentro de la magia, o bien que, esta vez, las incluye entre las amplias posibilidades de la magia matemtica. Slo el carcter esencialmente polmico de todas las obras de Bruno nos dar la clave de este enigma. En efecto, en el mismo De \1a,~ia, Bruno no deja de lanzar una flecha contra el obscurantismo del /v!allells IlIah;fi c,a rUIII:

ltimamente,

se han asignado a las palabras mago" y magia significados tomado para nada en consideracin. que ha obtenido, en las personas Se ha afirmado mediante

illqlle

dignos que no hemos

el mago es un brujo necio y malvado, un pacto con el demonio tas cosas. Esta opinin
{aplld ,!rl1l1l1/llItieos{,

el COlllL'rej" y

malvado,

la f:1cultad de hacer el malo

de gozar de ejel

no se encuentra

sabias ni ell los lil,')IIIF,"~

sino en,tre los encapuchados [brdoCl/Cl/lIi; o sca, los li'ail,'sl ,'" mo el autor del libro Sobre el martillo de las brujas. Hoy Cll da, L'S!":I d,'lilli,'j'\11 11:\ sido retomada si leemos adormilados por todo tipo de escritores, (De Magia,
1II,
yo

podemos

hacerJIos

1111;1

ide: de elb

las notas de los catecismos pg. 400).

para los ignoralltes

y !"lr:'1 los sacerdo\cs

Al mismo tiempo, Bruno se previno COl1tra los :Itaqllcs dc los religiosos al condenar ciertas formas de magia qllc actlan COI) los dcmonios como intermediarios. Una de ellas, espcci:hllClltc la Iligromancia, es un:1 forma de adivinacin que se obtiene nH:di:lntc conjuraciones e invocaciones dirigidas a las almas de los difuntos (ihid., p(g. 389). De este modo comprendemos fcilmente que la nigrom:lI1cia formara parte de los tres tipos de magia que el propio Bruno cOllsidera reprensibles. Pero Clltonces, puesto que la magia que l 11:1I11a di/lilla parece reducirse, en ('1 fondo, a la adivinacin, por qu no reconoca que sta poda ser, al igll:d que la magia matemtica, de dos tipos: benfica y malfica? Parece con 111 si Bruno, por un lado, renuncie a incluir la nigromancia y la magia maJ(' lica en su clasificacin reducida de los tipos de magia y que, por otro, trallS ficra a la magia matemtica una parte considerable de las opei-aciones IT:I Iizadas por la intervencin de los demonios. Es posible comprender I(I~

motivos de esta estrategia tan retorcida? S, si nos referimos a un documento semi-oficial (como ellvlalleus), el ]/'atado de los Sortilegios de Paul Grillandi, escrito hacia 1525 y publicado en Lyon en 1536 bajo el ttulo Tmetatus de Haereticis et Sortile,ltiis, En este tratado, Grillandi afirma que las invocaciones del demonio per lIIodlll/l imperii, las que Bruno reserva a los pequeI10s demonios, no seran herticas, sino slo sacrlegas. Por el contrario, la adivinacin del futuro es sielllpre hertiw"'. Bruno era una persona que posea una cultura deslumbrante para su poca, y es raro que los pasajes ms insignificantes de sus escritos no contengan alguna alusin cuya fuente habra que estudiar para poder descrifrar su significado. En la ltima parte de este libro, analizaremos e! alcance polmico de uno de los motivos del autor que siempre se ha considerado original, el del asno y e! de la asnidad (asillitas) como atributos de! santo. Dicho sea de paso que toda la teora de la santidad y la heroicidad, Bruno la desarrolla polemizando directamente con uno de los escritos del perodo reformado de Camelia Agrippa, autor que, por otro lado, Bruno tena en gran estima. As pues, es muy posible que, en e! De l'vlagia, se oponga implcitamente a Grillandi, demostrando que, lejos de ser malflca, la forma ms elevada de adivinacin es siempre benfica. No obstante, esto no' impide que, en la clasificacin de las tres categoras y de las nueve especies de la magia, Bruno sea deudor de escritos semi-oficiales coino el 'frotado de los Sortilegios. En efecto, eI mismo Grillandi traza una (~jerarqua de la intolerancia de la Iglesia respecto a las formas de la magia en la que la adivinacin ocupa, exactamente como en Bruno, el ltimo lugar, la cspide, como la ms condenat11e de todas. Esto explica fcilmente la propia clasificacin de Bruno, que se inspira en un tratado contra la magia como e! de Grillandi, aunque proponga otros criterios para determinar el grado de culpabilidad de las disciplinas mgicas. Entre otros, est en desacuerdo con Grillandi a propsito de la adivinacin y parece inclinarse a condenar h demonomagia ms que el propio Grillandi, incluso si tiene lugar per modll/l1 imperii. Pero inmediatamente despus se arrepiente de ello, puesto que la magia matemtica que parece cultivar l mismo no es en absoluto extraa a las operaciones realizadas a travs de la intervencin de los demonios. En este momento, no le queda ms que aceptar la autoridad de Grillandi, que haba contestado implcitamente dos pginas antes. R.econoce que la magia matemtica puede ser malflca, pero espera, muy verosmilmente, que a juzgar segn

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('
los criterios reja. de Grillandi no ser ms 'que un sacrilegio, pero no una hefectamente como lo permite la condicin de la vidJ presente [... ] (Op. lat., pg. 193).

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Todas estJS sutilezJs doctrinales no son propias nicamente de Bruno sino de todos los Jutores que durante el siglo XVI se ocuparon de ]a magia salvando, no obstJnte, las apariencias. Entre ellos, Bruno pJrece, por lo dems, r el ms ingenuo. A pesar de estar dotado de un exceso de su tileza, se las arregla muy mal con su propia impulsividad -rasgo de su carcter que se revelar funesto para l-o Por el contrario, el abad Trithemius, que tambin dispone de muy altos protectores, constituye un ejemplo de habilidad. Dnde reside el error tctico de Bruno? En que nunca es capaz de estar de acuerdo con nadie; cosa que todava podra pasar si se esforzara en precisar en primer lugar que comparte las opiniones de alguien hasta cierto punto, aunque se distancie en lo que respecta a los detalles -que es lo que ocurre a menudo-o Pero Bruno procede exac[":mente de manera inversa: a] principio lanza invectivas contra alguien p:1 ra, a continuacin, precisar que, en el fondo, se trata slo de un:1 ClICS tin de detalle. Si no esta,l'nos equivocados -y la clasificacin del De Maga es igll,tI ,1 la de Grillandi o la de otro autor de tratados contra la magia y I:i 111'11.11' ra-, entonces tendremos que admitir que todo e] procedimien\!, di' 1\1'1 I no es extrao: ]0 que toma de las fuentes implcitamente incrilllill,III.I'; I'S mucho ms importante que lo que'rechaza. Y slo cabra POI\('rlo \'11I'vi dencia para salvar las apariencias. En el siglo XVI ninguna iglesia cristiana era una inslitllt'i(1I1 dl'IIIIII'I'( tica, y ninguna de ellas manifestaba ningn tipo de si Illp:11 n 110r 1.1111,1 gia, Puesto que,Bruno cultivaba el Mallcl/s, las obr:ls 1:\I"(l:IS d\' !\.'.ril'P:I. que revelan una fuerte influencia del protestantisll\(), y. IIIIIY 11rold,I,' mente, de los tratados como el de Grillandi, nos SOQ11"l'lllk'1'11'110SI: 1111 hiera hecho una idea ms precisa del cliIna de i11I (dCI'}III('i:1 tic I:i ('P')( ,1, :lIltes de experimentar las consecuencias en Sil 111<)pi:1 vid:I, 1':11re:tlid:d, IllrtSo menos abiertamente, l se vea como 1111 prol~,t:l. y ellll:lrlirio 1111 le repugnaba en absoluto. Por lo dems, lo dicc l'l IIIislllO (;.11 l:1 ,"'!~1l111
s!~llorllrn:

gia mathcmatca

Pero volvamos J la magia de Bruno. Ms adelante veremos que su mano es otra cosa sino una compilacin demonomgicJ cuyas fuentes principales son Trithemius y Agrippa. En lo que se refiere a su magia natural, se trata simplemente de la magiJ espiritual de Ficino, cuyas consecuencias extremas en ]0 que concierne a] eros son elaboradas en las dos redacciones del tratado Dc vnClllis in gcnere. Prueba de que pretenda aprovechar la clemencia de Grillandi, que distingua la magia simp]emente sacrlega de la magia hertica, es que, en el De Magia, presenta una doctrina de los demonios que, a pesar de estar inspirada en la obra de Pselo traducida a] latn por Ficino, no carece de elementos originales. Los demonios son espritus invisibles que tienen la facultad de actuar en el sentido interno, Producen alucinaciones visuales, auditivas o ambas a la vez. Bruno distingue cinco clases. Los primeros, que responden a los demonios subterrneos y acuticos de Pselo, son bruta animalia, y carecen de razn. Los segundos, que viven en las ruinas y en las prisiones, son de un gnero tmido, receloso y crdulo. Se pueden invocar, puesto que son capaces de or y comprender e~lenguaje articulado. Los terceros son <,de un gnero ms prudente. Viven ene] aire; y son particularmente temibles puesto que inducen a error a ]os hombres por medio de la imaginacin y de promesas engal10sas. Los cuartos, que viven en el ter, son benficas y resplandecientes. Los quintos, que viven en el fuego estelar, son llamados a veces dioses o hroes, pero no SOl~, en realidad, sino los ministros del Dios nico. Los cabalistas ]os llaman Fissim, Seraphim, Cherubim, etc. (Dc jVIa<~a,III, pgs. 427-428). Cada orden de espritus tiene sus jefes, sus prncipes, sus pastores, sus comandantes, sus rectores y sus guardianes. Los ms sabios y potentes dominan y rigen a los que son ms imbciles y rudos (ibid., pg. 429). Viven en todas partes y son invisibles, a excepcin de las primeras clases -las de los demonios acuticos y terrestres-, cuyos cuerpos son ms groseros (crassorcs), y pueden volverse visibles en determinadas circunstancias. Provocan enfermedades que ciertos personajes tienen la facultad de curar, como el rey Ciro que curaba a los que les dola el bazo tacn dolos con el dedo, o el rey de Francia que curaba a los escrofulosos de la misma manera (bid., pgs. 430-432).

No estar dispuesto a creer que alguiell '111('11'llg:1 Illiedo :1los suli'I"il,'III'I 1~"lJs 11:IY:l tenido nunca la experienci:\ nlinl:1 de 1:1 divillill:id. El que es VII,1.1 dl'I':lIIIl'llle s:lbio y virtuoso no siente el dolor y es per!l:ct:llncllte feliz -1:1111"'1

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I
.,1t:Y;

Tendremos ocasin de volver a la demonomagia de Bruno. Lo que aqu nos interesaba era examinar la validez de las clasificaciones de la magia. Hemos podido ver cmo, a pesar de que la distincin entre magia espiritual y magia demonaca no se sostiene, sin embargo se remonta a una antigua tradicin. Durante la poca renacentista tal distincin descasaba en la necesidad, que experimentaban tanto los representantes de los provisoratos como sus vctimas potenciales, de establecer un lmite entre lo que era lcito en magia y aquello que era ilcito. Puesto que la brujera era un crmen exceptum desde 1468, y puesto que a los brujos se les atribua e! comercio con los malos demonios de las cohartes satnicas, era normal que toda forma de magia vinculada a los demonios se considerara sospechosa y fuera perseguida. sta es la razn por la que Marsilio Ficino, que sufri ataques de la autoridad eclesistica por su tratado De vta coelitus comparanda, que el papa juzg en ltima illstallcia inofensivo, no saba qu precauciones tomar para demostrar que I:t 11I:lgia natural que cultivaba no era demonaca. Sin duda, slo tell:l r:IZtJII CII el sentido de que e! mago era capaz de poner lmites a sus propi:ls (Jpcr:lciones, lo cual no impeda que la demonomagia fuera en s, CI! cicnos (':1sos si no siempre, una forma de magia espiritual. De! mismo modo, la divisin entre magia natural y magi:1 (nIfISI/(/(I//'tI/ es artificial, pero e! provisorato parece acepta.da en la Jllcdida (~,1! (jlll' se esfuerza por establecer escalas de culpabilidad de las [()I"I11:1S dI; '11:gi:1. En esta clasificacin, Giordano Bruno utiliza fuentes clsics (11,1 oCl dIismo, pero parece inspirarse igualmente en una de las <~jcr:lI"tl'l~IS lit; 1:1illtolerancia, de la que no podra desaprobar el COlljlllit (), 11I1L'Slo (jIIC (;I midmo lo utilizaba. Como conclusin, la distincin entre magi; 1I:lllIr:1Iy ')I~I!',inlr:IIISnatural o demonomagia, siendo falsa en el pbllo cSlril'I~lllll'lill' (1)1I('Cptual, no est por ello menos acreditada por tod:1 1111:1 tr:Hli,'j(111"jsl(JriC~1 en la que los potenciales culpables estn de aCllcrdo c:lsi llt-lllHlo COIISllS acusadores. Trithemius de W i rzhll rg a las ocho preguntas quc le f(lrllllll:lha 1;1clllpcr:Hlor Ma-

solemne profesin de fe, se convierten en propiedad de los demonios, a los que veneran perpetuamente. Como conclusin: No hay que toleradas, sino que es preferible exterminadas dondequiera que se encuentren, pues Dios creador de todas las cosas as lo ordena: "No permitirs vivir a los brujos" (x 22; Dt 18). En el mes de octubre de 1508, cuando terminaba e! Antpa/us rnal~ficorlll1f", Trithemius era, en la medida de lo posible, todava ms categrico, declarndose preocupado por e! escaso nmero de inquisidores y de jueces que se ocupaban de crmenes tan graves y numerosos como los que perpetraban las brujas. Quin era este religioso que, no contento con reclamar la pen; capital para las mali:ficae y los nigromantes, llamaba a la Iglesia a doblar su vigilancia? Ciertamente, resultar sorprendente saber que este pilar de! orden establecido pasara l misnlO por ser uno de los mayores -si no e! ms grande- brujo de! siglo XVI, cuya autoridad igualaba la de Hermes y la del rey Salomn. La leyenda surgi desde e! principio. Historias sorprendentes circulaban y; mientras viva y se multiplicaran despus de su muerte, as como los escritos seu do-epgrafes de! que era proclamado autor42. Agustn Lercheimer de Steinfelden es e! que parece mejor informado sobre los prodigios de Trithemius. ste posea un espritu auxiliar que cuidaba de l atento a que su dueo no padeciera hambre ni fi-o. Durante un viaje a Fr;ncia, un consejero imperial alemn, envidioso y estupefacto, pudo ver cmo e! espritu le haba llevado un plato caliente y una botella de vino en una posada donde no haba nada bueno que co11len> .

Al responder

ximiliano en 1508, el abad Trithemius 110 dlld:J!I:1 ell :Itacar a I:ts bruj;s, siguiendo la doctrina de! Malleus I1wh:/iciorl/l/l''': <d ..:IShrlljas fl/lIlh:/icacf son IIe lIaturaleza muy perniciosa, hacen pactos COI) los dCllHlIlios y, tras una

Pero esto no es nada aliado de las otras hazaas de! abad, cuya especialidad eran las obras de nigromancia. En efecto, cuenta Lercheimer que e! emperador Maximiliano, que lamentaba la muerte de su esposa Mara, hija de Carlos de Borgoa, rog a Trithemius que invocara su espectro para poder verla por ltima vez. El abad se dej convencer y, ante los ojos de ambos. y de un tercer testimonio, apareci Mara, como e! espectro de Samue! ante Sal, y se pase ante ellos, tan parecida a la autntica Mara que entre ellas no haba diferencia alguna43. Lutero4., conoce esta historia, a la que aade detalles muy interesantes. Segn ste, e! emperador no se habra limitado a deleitarse con la visin

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fugaz de su esposa, sino que tambin habra recibido la visita de otros espectros clebres, como los de Alejandro y Julio Csar. La historia est confirmada por el mdico Johannes Wier o Weyer, que no nlenciona el nombre de Trithemius, pero cuenta con mucho detalle las apariciones que un gran brujo presente en la corte provoc ante el emper;1dor Maximiliano. Esta vez, los fantasmas invocados pertenecan a Hctor, Aquiles y al profeta David"5. El primero en ofi'ecer una explicacin plausible a estos fenmenos pticos fue el sueco GeorgWillin en 1728"6, cuya obra ha sido estudiada, en nuestros das, por W. E. Peuckert y por K. Baschwitz"7. En esencia, el abad habra dispuesto de una wmera obswra, o bien de un juego de espejos que le permita engallar a la concurrencia. A juzgar por el A/ltipalus lIlalc;fiwnulI, Trithemius conoca el principio de la cmara oscura y era capaz de construir una. Su discpulo Cornelio Agrippa cuenta tambin con todo detalle cmo poda producir ilusiones pticas con la ayuda de espejos -fenmeno que, entonces, formaba parte de la magia natural y de la que Trithemius habra podido ser un gran especialista4K sta es la razn por la que Bartholomeus Korndorff parece estar en lo cierto cuando afirma ist lIichts lIlit tel!fiischem fM>rk gemischt gelllessel1, que all no haba obra diablica alguna, a pesar de que l mismo, al igual que sus contemporneos, no pudieron comprender nada. Se trataba, esta vcz, de dos luces inextinguibles que Trithemius, segn cuenta su anciano servidor Servatius Hochel, habra preparado para el emperador. Las dos wlas quemaban todava veinte a10S despus, en el mismo siti049 Aqucllo cr;1 lIll milagro del mismo tipo del que atribuyeron los redactores dc los 111:111 i fiestas de los rosacruces al padre Christian Rosenkreuz, cuya tlllllh:I, d\'s cubierta ciento veinte a10S despus de su fallecimiento, d~j:lh:1 V\'r, ,'11111 otqs cosas, espejos de mltiples propiedades, campanillas, I:'IIIII',II,I~,'11 cendidas [... ]5<'. Quin era Trithemius? La historia nos ofiu:c dos 1"'lldl" 11111\ 11111 tradictorios: el primero es e] de brujo, el verdad\'m ':1111"1,11' 1111.1 ,01'11 d, trusa titulada StegarlOgraphia o escritura sccrCI.P', ,,1 '"1'11' ,111 1111111 ,11 gran cantidad de seudo-epgrafes mirficos y \'1 III,,'," d, 11111.11111,1 '11,,11 cin popular que le convierte en un Jligrlllll.llll,' y 1111 111.11'," 1'.11111 Id,ll mente hbil; el segundo es el dc poCt:1 <,'ld"I', 1111 "1,,,111111111)' 1I1\'t'llli vo, un filsofo sutil, un matclll(til'O 11111)'ilIF,I'1I11 >SII, 1111I1lslori:ld()r pefecto y un gran telogo" -segn la frmula de su bigrafo Ernest Heidel de Worms, que le dedic una defensa y una apologa en 1676. En efecto, el abad de Sponheim y, posteriormente, del monasterio de Wi.irzburg fue el protegido del propio emperador Maximiliano I y de dos prncipes-electores, y su Stega/lographia fue dedicada a uno de dIos, en concreto a Felipe, conde del Palatinado y duque de l3aviera52 Por lo que respecta a sus dems escritos -se trata de unos noventa opsculos y compilaciones, por no contar sus numerosas epstolas-, tratan sobre temas diversos5.\. Una parte muy amplia est reservada a la brujera y a las supersticiones vulgares -en la que el abad se distingue por su notable celo en la lucha de la Iglesia contra la secta de las 111 alc;ficae. Sin embargo hay motivos suficientes para creer que la actividad de Trithemius estaba caracterizada por una cierta duplicidad con respecto a la brujera. En efecto, W E. Peuckert ha observado que, en su Alltipalus, el abad no duda en recomendar, contra los embrujamientos, remedios tradicionales que no dejan de remontarse al bagaje de la magia medievaP". A pesar de ello, Trithemius es ciertamente uno de los ms grandes eruditos del ocultismo del siglo XVI. Lejos de limitarse a estudiar para combatido, de acuerdo con su condicin eclesistica, el abad era, l mismo -le descubri una indiscrecin-, un ocultista muy activo. No se har un anlisis de lo que queda de su St(:~al1(Jgraphia para invalidar esta hiptesis. No slo los comienzos de la trayectoria de Trithemius, sino toda su actividad, segn el testimonio del propio abad, revelan una estrecha colaboracin con las t1.1erzassobrenaturales. Nacido en Trittenheim el 1 de febrero de 1462, el t1.1turOabad se llamaba Heidenberg (<<deMonte gentili) por parte de1' padre, que muri cuando su hijo tena un allo. Su madre volvi a casarse y el ni1.o habra debido adoptar, como su hermano, el nombre del padre poltico (Zell o Cell), que sin embargo rechaz a causa de los conflictos permanentes que, hasta los quince allos, mantuvo con el cabeza de familia. En efecto, Johannes quera estudiar, mientras que su padrastro, cuyos modestos ingresos probablemente le impedan satisfacer los deseos demasiado ambiciosos del adolescente, intent disuadid e por medios que a menudo debieron de ir ms all de la reprimenda puramente verbal. A Johannes slo le qued recurrir a los medios extremos de todos los oprimidos: el ayuno y la plegaria. Un rgimen de mortificaciones muy severas le vali una visin nocturna que resulta bastante parecida a los sue10s referidos

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por Dante en su Vita Nava: un joven vestido de blanco -verosmilmente un ngel- le muestra dos tablas, una cubierta de signos de escritura y la otra de figuras pintadas. Entonces le ordena: E/(te ex lzis dlla/Jlls tablllis IIl1am, qllalll va/lleris [Elige una de estas dos tablas, la que quieras]. Es de suponer que, de escoger la tabla pintada, Trithemius se habra convertido en un gran artista de la mnemotecnia, como Giordano Bruno. Pero l e!igi la tabla con los caracteres de escritura, y e! joven le dijo: Ecce Dells
aratianes qllam tllas exalldivit, dabtqlle tib IItrumqlle q1/od post1/last, et qllide/ll pllls,

posible a un monasterio ms prspero y acogedor. Esto es lo que explica el clculo de los monjes que se apresuran a elegir como abad al ms joven de ellos, contando con su inexperiencia para proseguir sin trabas sus propias aficiones. Trithemius no se desalienta ni ante el estado deplorable de los edificios, ni ante bs deudas de sus predecesores, ni tampoco ante la desobediencia manifiesta de los monjes. Se revela como un excelente administrador y, hasta 1491, pone orden en bs cuentas de Sponheim. A partir de entonces, emprende incluso la reconstruccin completa del monasterio y no renuncia al f:1stO: decora las paredes de su habitacin con cuartetas compuestas por el humanista Konrad Celtis y por ] mismo, y las paredes del refectorio con las armas de los veinticinco abades que le haban precedido y con las suyas propias, que eran un racimo de uvas. La nueva construccin principal es la biblioteca, resulta muy sorprendente, pero su atracclOn nica a principios de! siglo XVI. Trithemius

[Dios ha atendido tus plegarias y te dar las dos cosas que has pedido, e incluso ms de lo que has tenido la oportunidad de exigirS. Su primer deseo era e! de conocer las Santas Escrituras, pero el segundo nunca se hizo pblico. Klaus Arnold debe por lo tanto de estar en lo cierto cuando supone que se trataba de conocer todo lo que puede ser conocido en elmundo)5(" lo cual parece confirmado por el proyecto de la StcJ;a1lOgraplzia as] como por su sed inextinguible de saber, traducida en una intensa actividad biblifila.
petere potllSt

Al da siguiente de esta visin, tuvo la ocasin de aprender e! alfabeto, en casa de! hijo de un vecino. Al cabo de un mes lee pelfectamente alemn. Apreciando sus esfuerzos, su to paterno, Peter Heidenberg, le paga bs clases con el sacerdote de Trittenheim, donde aprende, muy probablemente, el latn. Ms tarde prosigue sus irregulares estudios en T'rier, en Holanda y, finalmente, en Heide!berg. Aprende griego, pero 1IllnO llega a obtener un ttulo acadmico .. En enero de 1482, despus de haber visitado el convento de Spollheilll con un amigo, una tempestad de nieve obliga a los dos jvencs :t \'l'I; I giarse all durante una semana, que bastar a Johannes Ze11 p:lr:1 ti 111 t:II 1.1 decisin de quedarse. Se hizo novicio el 21 de marzo e h izu lus VIII II~ (1 21 de noviembre. El 29 de julio de 1483, a los veintitrs :ltluS, ('~ l'II'F,I,I" abad de Sponheim. Esta rpida carrera resulta sjn dud:1 S\'I"I'I'I'lIdl'lIl; ',tI bre todo porque b apologa de W E. HejdcJ no IIUS1\'\'1'1.11,1\ \, 1,1.11 1, ros motivos de esta eleccin. Sponheim era uno de los conventos 11I:IS1'"1111" .111 1',d,lllIlId" Rehuido por todo el mundo, poco antes de 1.1IIq'"IOI,1.1"1 1"\"'11 ,'III.I slo cinco ocupantes, que deban COIII:lrst.','11111' lu~ 1I11>lIII'S III,I~1'" ,d, I trantes, atrados hasta all] por la perspe\'tiv:, dI' 1111.1 Id'\ll.ld ~III IIIIIIII~.,',) 1110 nica compensacin de la pobl"\'z:1 .Id III~.II', N" 11',"11.1 ~ul"prelldl'lIle que el nico objetivo de cada :111:111 1111'1.1 ,,1 de 111:l1'I11.II"SI.: I() :IIIII.:S

compra o cambia libros y manuscritos raros y constrie a sus monjes a una actividad febril como copistas y encuadernadores. Si el monasterio posea, en 14H3, cuarenta y ocho volmenes, cuenta con mil seiscientos cuarenta y seis cuando se hace el inventario de 1502, para alcanzar, en 1505, antes de la marcha del abad, los casi dos mil. Ya en 1495, el com, positor holands Mattheus Herbenus, rector de Saint-Servatius de Maastricht, expresaba su asombro ante la riqueza de esta biblioteca en un:l. carta a Jodocus Beissel. Algunos alOS ms tarde, Sponheim se haba convertido en un lugar de peregrin:~e obligatorio para todos los humanistas de paso por Alemania: As como, :l.principios del sigl'o XIX, ningn extr:l.lljero distinguido dej:l.ba de rendir homen:J.je :l.Goethe, en Weil1l:l.r, del mismo modo, en Alemania era de buen tono, hacia 1500, haber visitado una vez a Trithemius en Sponheim57. La extenuante activid:l.d de copist:l.s y encuadernadores debi de provocar protestas entre los monjes, al igual que los gastos exorbit:l.ntes para la bibliotecas. Tales deban de ser los motivos que, a su pesar, alej:l.ron a Trithemius para siempre, en 1505, de su abada. Los muy pcaros escogieron otro abad, mientras que el anterior tuvo que contentarse, a partir de'1506, con el pequelo convento de SanktJakob, en Wlirzburg. La biblioteca de Sponheim le qued casi inaccesible (slo volvi a visitada en dos ocasiones, en 1508 y 1515), pero el bando trithemiano, que todava funcionaba, dbil pero eficazmente, en el lugar de su gloria pasada, im-

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pidi que fuera destruida hasta la muerte del antiguo abad, en 1516. Trithemius propuso l mismo recomprar los volmenes en griego y en hebreo que los monjes queran vender, pero parece que en Wurzburg abandon la idea de habilitar una biblioteca comparable con la de Sponheim. Se encontraba bastante enfermo, necesitaba reposo y, probabJemente, no se senta con fuerzas sufIcientes para dar al pequcoo convento de Sankt Jakob el resplandor del que haba tenido que abandonar. En la alabanza de su famosa biblioteca, el propio Trithemius nos ofi'ece algunos datos importantes,
Nec vidi
il/

.
Fa,

un opsculo de magia compuesto

por un tal Ganel, de origen hn-

garo o blgaro, un t~atado demonomgico de Miguel Escota, dos tratados de magia atribuidos a Alberto Magno, el Elucidariulll de Pedro de Abano, el Secreto de los .filsofos, el Schemhamp/oras, el libro Lamel/e de Salomn, el libro annimo Sobre la composicin de los nom/res y los cal'arteres de los espritus mal(lt/!os, el tratado de demonomagia I<.ubells, otro seudo-epgrafe atribuido a Alberto, Sobre el o.ficio de los espritus atribuido a Salomn, Los IJnClllos de los espritus, los Pentac/os de Salomn, varias obras atribuidas a Tozgrec, discpulo de Salomn, cuyo nombre vara en las transcripciones de Trithemius (Torzigeus, Totz Graecus, Tozigaeus, Thoczgraecus, ete.), otros libros atribuidos a Mahoma, Hermes, Ptolomeo, ob'as de autores rabes, occidentales o annimos, ete.I'I.

rt:
'.

..

en un latn que no necesita ser traducido:


1'551'

tota Germania, /icet plures sed vix

neque
il/

audivi

tam

raram, tal/ta

tamque copia

mira/!dam

Bi-

/J/iotlzecam, I/eque liull1,

viderim, raron/m,

qua

sit /i/rorul/I

11O/! vltlgarillll/,

col/l/lIl//lium, quales a/ibi

a/ditorlllll,

secretontm

mira/ldorumque

et ta-

reperiantur;9.

Por otro lado, no cabe la menor duda de

que a menudo al abad no le haba resultado difcil comprar libros raros en los monasterios benedictinos u otros, en el caso en que los monjes que los posean teman que su posesin fuera peligrosa para la observancia monstica60. El catlogo de la biblioteca redactado en 1502 se perdi en tiempos del propio abad y ninguna fuente nos permite conocer todos los ttulos de los libros y manuscritos que all se encontraban. A pesar de esto, no hay que descartar el hecho de que, entre los escritos raros Y peligrosos, se encontraran todo tipo de obras de ocultismo. Cuando ta su Antipalm, Trithemius nos ofrece una descripcin, admirable redacpor su

En 1508, Trithemius haba ]edo todos estos opsculos, de los que l resume la materia con algunos rasgos muy precisos. En la mayora de los casos, se trata de los siete espritus planetarios, de sus fisionomas, sus nombres y de los caracteres que sirven para invocados. En otros, como el Spewlllm }oseph -cuyo itlcipit reza: Si ClIpis videre otllnia [Si quieres vedo todo]- contienen recetas de catoptromancia o adivinacin por el espejo personal. El libro atribuido a Miguel Escoto, uno de los grandes traductores del rabe del siglo XIII, que la tradicin convirti en un mago temible, ense'ia de qu manera puede uno procurarse un espritu familiar. El libro Lamene o Lamel/ de Salomn trata sobre la adivinacin del futuro a travs de la intervencin de los demonios, ete. Podramos, sin duda, imaginamos a Trithemius como una especie de sir James Frazer del siglo XVI, de una erudicin extra~rdinaria relativa a las supersticiones populares o doctas, con la nica intencin de denunciar su inanidad. Sin embargo, no hay duda de que el abad no se limit a desenmascarar la magia, sino que l mismo la ejerci, mientras protestaba en cada ocasin de su inocencia. El da despus del Domingo de Ramos del aoo 1499, Trithemius envi una carta a su amigo Arnoldus Bostius, carmelita de Gante, jefe de una Hermandad de Joaqun fundada en torno a 1497, cuyo objetivo era el de defender la idea de la concepcin inmaculada de santa Ana y que, junto con Sebastin Brant y otros, contaba con el abad de Sponheim entre sus miembros ms fIeles. Por desgracia, cuando la carta lleg a Gante -poco despus de Pascua-, Bostius ya haba pasado a mejor vida y el prior de su convento se crey autorizado para leer el mensaje de Trithemius, e

precisin, de una buena parte de libros contrarios a la fe. Se sabe que, justamente, haba visitado Sponheim en 1508, lo cual encaja muy bien con la fecha del A/ltipalrts (10 de octubre de 1508). Es muy probable que, para refi-cscar sus conocimientos sobre ocultismo, Trithemius hubier:\ 111 i lizado una vez ms su inestimable biblioteca. Si esta hiptesis es 1'\,\('1:1, entonces sta contena, entre otras, las obras siguientes, a veces SI,~~t'lll va rias redacciones: Las clavwlas de Salom/l, EI/i/ro de los l!/irios, ('1 1 'i,"II", el
Seplzer Razicl,

el

Libro

de Hermes,

de la peifecci/l

de Satllmo,

el Li/ro de las jlurcz"s d,' 1 )i'l\, 1'\ 1 i/",' un libro de demonomagia :ltriIHlid" ,\ ~,,\\ ( I

priano, el Arte calwlatoria de f/i~e:ilio, el Li/ro de Silll</l d I\I",~'" 1111 11011.1.111 de nigrol;1ancia atribuido a ltuperto de Lombarda, C'II 111111 ",I~ VI'I~I"I\('~, un libro sobre los siete climas atribuido a Arisl()(I'l1's, 1.1 ;I,I/ 1/" ", 1/"1<'". el libro All1ladcl atribuido a Salomn, el libro lit- /:'/1111/1, 1111 Iil"" 111' .IS tromagia atribuido a Marsala, Los cuatro s, El espejo de Aleja/ldro lVIagllo, el U/no
222 ,1I/i/los I'- ",,,/,,uH',,,. di' /"." S,'(lC(,'S
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incluso para mostrarJo a los curiosos. ste fue el principio de la leyenda del brujo Trithemius. En efecto, la carta era ms sensacional que comprometedora. Trithemius anunciaba a su amigo el proyecto ya definitivo de una obra cuyo primer libro se titulara Stega/lograpilia (hoy diramos criptografia), que cuando se publique producir asombro en todo el mundo. Este primer esbozo contena cuatro libros (no cinco, como cree K. Arnold), los dos primeros se ocupaban de criptografia y de escrituras al encausto, el tercero propona un mtodo acelerado para aprender una lengua extranjera y el cuarto trataba sobre otros procedimientos criptosemnticos as como de temas ocultos que no podemos proferir en pblico62. Ciertamente, Trithemius afirma que nada de lo que profesa es transnatural, pero, al escuchar cmo se jacta de que con su mtodo un plebeyo podra en dos horas dominar el latn, cabe la tentacin de sospechar que esto es imposible, excepto mediante la intervencin de un tor haba adquirido este arte esteganogrfico na, que adems completaba, probablemente, sobrenaturaJes le haban hecho a la edad de espritu muy potente. El aupor una revelacin nocturla promesa que las entidades quince aos: conocer todo Bouelles haba hojeado, hay que disponer de tiempo y perspicacia. BouelIes, en dos horas, no pudo ms que hacerse una idea muy alejada de la verdad. Esta primera parte de la obra es un llldibrim, una farsa cuya intencin es la de inducir a error al lector, de tal manera que todo el mundo podra disponer de las claves de la criptografia y ya nadie podra utilizarJas con seguridad. Si el tiempo le falt a Bouelles, la perspicacia le falt al mdico Johannes Wier, discpulo de Agrippa, pues, en casa este ltimo tuvo ocasin de leer el manuscrito con toda tranquilidad. Sin entender absolutamente nada, Wier suscribi las acusaciones de Bouelles y dedic a Trithemius un captulo muy malicioso de su clebre libro De Praestigiis DaemOIll/m65. El erudito jesuita Del Rio se apoder de esta versin y su autoridad fue suficiente para incluir la Stega/lographia, a partir de 1609, en ell/ldex librol'll11lprohibitol'llm. Pero, tras la primera edicin de 1606, se multiplicaron las defensas: bastar citar ahora las de Adam Tanner6(', las del abad Sigismond Dullinger de Seeon67, Gustav Selenus6B, Juan Caramuel y Lobkowitzlo9, J. d'Espieres70 y, finalmente las de Athanasius Kircher71, W E. HeideF2 y Gaspar Schote3. Entre stas, las ms interesantes son, sin duda, las de Juan Caramuel y Wolfgang Ernest Heidel. Caramuel es e1 primer intrprete serio de la criptografia trithemiana, que reconoce como tal y descarga de toda acusacin de demonomagia. Caramuel seiiala que los conjuros demonacos no son otra cosa que textos cifrados, mientras que los nombres de los demonios representan el cdigo de los mensajes respectivos. Caramuel no haba analizado ms que el primer libro de la StegallOgraphia. W. E. Heidel, su predecesor, al que contradice a menudo y al que supera, aplica este mtodo a los dos primeros libros, reconociendo, por lo dems, que lo que queda del tercero contiene procedimientos de orden totalmente distinto. El primer libro de la Stegal1ographia, terminado el 27 de marzo de 1500, presenta al lector distintas maneras de cifrar un mensaje en apariencia incongruente. Segn el nombre demonaco que encabeza el mensaje, el receptor sabr detectar el cdigo, lo que significa desechar todas las letras que carecen de significado alguno y seleccionar las que s lo tienen. Veamos, por ejemplo, una conjuracin demonaca en la que hay que leer nicamente las letras pares de las palabras pares, o sea, las letras que ocupan los lugares 2, 4, 6, etc., de las palabras situadas igualmente en las posiciones 2, 4, 6, etc.:

lo que existe en el mundo, no en un sentido indirecto (acumular conocimientos librescos sobre todas las cosas), s~no en el sentido ms directo posible: el de saber, en cada momento, y quizs tambin en el futuro. Ms adelante, Trithemius cometi nuscrito incompleto todo lo que sucede en otra parte, la imprudencia de ensear el maCharJes Bouelles,

de la Stega/lo<~raphia al picardo

quien, en 1504, le hizo una visita de cortesa de dos semanas. Bouelles hoje el manuscrito durante dos horas y se form una opinin muy des--: f.worable, que comunic a Germain de Ganay, obispo de Cahors, en una carta fechada, segn K. Arnold, el 8 de marzo de 150963(Peuckert la fecha en 1506) . Segn Bouelles, la Steganograpilia no era ms que un abominable [-'rrago de conjuros demonacos. Cuando se hicieron pblicas estas acusaciones, el abad debi de defenderse con un escrito que se ha pero cuyos tonos amargos -reaparecen en el prefacio a su Poligraphia dedicada al emperador Maximilian064. Esto no impide que nunca se decidiera a entregar su Steganographia a la imprenta y, segn ciertas informaciones, que incluso quemara el manuscrito en Heidelberg, lo que podra, efectivamente, ataer a la ltima parte de esta obra incompleta. \>;1ra comprender los dos primeros libros de la Steganograpilia, que
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perdido,

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parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoln peano ChArUsTrEa melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErLaI bulre aTlEoR don mElCoUe peloin, IbUtSiL meon mIsBrEaTh alini DrIaCo persono TrIsOINaI lemom aSoSlE midar iCoRiEl pean ThAIMo, asophiel IlNoTrEoN baniel oCrImOs estenor NaEIMa besrona ThUIAoMoR fi'onian bEIDoDrAiN bon oTaLmEsGo merof.1s EINaThln bosramoth. Basta extraer las letras significativas guiente mensaje: DICLEy segmentarlas para obtener el si-

SUM TAL! CAUTELA UT PRIME LITERE CUIUSLIBET TIONIS SECRETAM INTENCIONEM TUAM REDDANT GENTI.

El segundo libro, terminado un mes ms tarde, contiene veinticuatro series de permutaciones al[abticas, organizadas segn los espritus que reinan sobre las veinticuatro horas del da y de la noche. Por supuesto, los espritus no tienen nada que ver y las permutaciones se efectan a partir de una regla muy simple, que consiste t;n hacer deslizar dos series alfabticas una al lado de otra, manteniendo fija la primera: A
B==A C==B

etctera. De esta forma, 13 = A, C = 13, ete., hasta A = Z. Lgicamente, ticuatro permutaciones no son las nicas posibles. El 21 de marzo de 1508 Trithemius acaba su Po ligraphia, las vein-

pierta el inters del pblico: prueba de ello es que fue traducida al fi-ancs cn 1561 por Gabrie! de CoIJange. Lo que el abad Trithemius no saba cs que la Curia romana haca mucho tiempo que le haba encargado a Leon Battista Alberti que le proporcionara un tratado de criptografia y que el humanista florentino se haba librado de este asunto desde 1472. La idea de las permutaciones circulares de las letras del alfabeto proccde de los ejercicios de cbala cristiana que se remontan a Raimundo Lulio. Bajo e! nombre de Ars illvellielldi o Ars cOlllbilll1foril1, ste haba compuesto figuras consistentes en dos o ms crculos superpuestos y mviles, a travs de cuyo desplazamiento ;e podan obtener todas las sustituciones alf.1bticas que se quisieran. Encontramos todava estas figuras, a . menudo muy complejas, en los comentarios de Giordano Bruno. La criptografia trithemiana, en el fondo, no hace ms que explotar el aspecto profano de este mtodo de combinacin cabalstico -una especie de gellll1frl1 cristiana. Sin merecer e! ttulo absoluto de padre de la criptografia, Trithcmius dcbe ser considerado, no obstante, como el padre de la criptografia moderna, en tanto quc autor de la primera obra relevante en este terrend4 Para voh'er a la Sf(:'S{/lIographia: sus dos primeros libros estn lejos dc contener cua]quier conjuro demonaco, y los nombres de ]os espritus son, como muy bien ha visto Heidel, jiCfl1 ef pro bCllcpll1cifO l1SSlllllpfa, ficticios y arbitrarios75 Se trata, en el fondo, de una [;lrsa cuya finalidad es la dc confundir al pblico, para quc la criptografia, desvelada y divulgada, no pierda su eficacia. Si todo e! mundo es capaz de leer un mensaje codificado, tanto vale renunciar a los beneficios de este arte. Por otro lado, Trithemus logr bril1antemente cumplir su intencin: a excepcin de Caramue! y de Heidel, los autores antiguos, as como la mayora de sus cofi-ades modernos, han continuado viendo, en la Sf(:'SallO,'Sraphil1, una de las obras ms abstrusas de cbala y de ocultismo prctico. Quicnquiera que se asome con una cierta curiosidad sobre los dos primeros libros de la Sfe,gl1l1o,'Sraphil1 no podr ms que estar de acuerdo con Caramuel y Heide1. Pero la parte ms interesante de esta obra nica resulta, sin duda, el fragmento de! tercer libro, que no admite en absoluto esta intei'pretacin, tan brillante c'omo verdica e inofensiva. Trithemius ha tenido muchos apologetas, prender el fragmento del ltimo libro de la cuya incapacidad para comes de! todo ex-

que ser de-

dicada al emperador Maximiliano el 8 de junio del mismo ao. Se trata de una obra de criptografia y de estenografa que, esta vez, incluye trescientas ochenta y cuatro series alfabticas, ~n las que cada letra es sustituida por una palabra en latn. En realidad Trithemius no hace otra cosa quc I1evar hasta las ltimas consecuencias un mtodo que ya haba ex1"Icsto en la Stegmwgraphil1. El texto codificado tiene la forma inofensiva di' 1111:1 larga plegaria en latn; pero si sustituimos cada palabra por una Ie11,1. l'0dcl110S obtener el verdadero mensaje cifi-ado. La Poligraphil1 des-

Sfegallographil1

22(,

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pJicable. Hablan de este pasaje con incomodidad y no vacilan en aceptar las hiptesis ms inverosmiles para justificar su existencia. As, recientemente, Klaus Arnold -que, por lo dems, se revela como un excelente bigrafo de Trithemius-: El tercer libro queda incompleto, bien porque su autor nunca fue dueo de sus intenciones de enviar mensajes sin caracteres y sin mens~~ero, queriendo esconder [este ti-acasoJ mediante indicaciones tan f-agmentarias como oscuras, bien porque -aunque parece poco verosmil- esta parte Ide su obra] no debe considerarse autntica>7". Como representante de esta ltima hiptesis, Arnold cita al estudioso ingls D. P Walker, que sin embargo nunca 1a haba f(mJ1ulado. Cmo habra podido hacerla si Agrippa, que haba estado con Trithemius, nos asegura que practic este mtodo, )' I/"C csle mtodo fil/lcionaba? Volveremos ms adelante a su testimonio. Por ahora, es suficiente concluir que las cinco lneas que Arnold dedica a la parte mgica de la Steganographia no contienen menos de tres inexactitudes: nadie ha osado pretender -y tanto menos D. P. Walker, que es un especiaJista de la magia- que Trithemius no fuera el autor de este extrao mtodo; el motivo por el cual el tercer libro qued incompleto no podra atribuirse a la ineficacia de sus recetas, puesto que, segn Agrippa, eran infalibles; las indicaciones de Trithemius son quizs chocantes, pero no son oscuras en absoluto, y su carcter ti-agmentario se debe nicamente a la redaccin incompleta de la obra, al eslado ell ql/e el propio 'n-ilhell/i/IS la dej cirClllar. Que el lector se haga su propia idea .. En un escrito de 1508, titulado De seplelll seCllndcis o C/zronologia III)'Stica77 , Trithemius desvela al emperador Maximiliano los secretos deluniverso. El abad afirma, en un espritu muy ficiniano, que Dios gobierna el cosmos a travs de siete inteligencias segundas (intellige/lliae sil/e spiritl/s

tiene que modelar en cera o trazar sobre una hoja de papel una figura que representar un ngel planetario, dotado de sus atributos. Esta invencin del espritu se supone que tambin il/voca su presencia, le somete a una tarea que, en el caso en cuestin, se refiere a la comunicacin a distancia. Se requieren adems otros conocimientos: las figuras y los nombres de todos los espritus que representan a las entidades zodiacales, e igualmente un clculo astrolgic07H. Supongamos que el operador quiere enviar un mens~~e a distancia con Orifiel, el ngel de Saturno, como intermediario. Deber hacer lo siguiente: Haz una imagen en cera o traza sobre una hoja de papel virgen la figura de Orifie] bajo la forma de un hombre barbudo y' desnudo, erguido sobre un toro de diversos colores, sujetando con ]a mano derecha un libro y con la mano izquierda una pluma. Tras haber hecho esto, di: Que esta imagen de! gran Orifiel sea ntegra, perfecta y apta para transmitir e] secreto de mis pensamientos de manera segura, fiel y completa a mi amigo N., hijo de N. Amn. [Aqu hay que ejecutar otra imagen que represente a] destinatario.] Escribe en ]a frente tu nombre con una en custica hecha de aceite de rosas diluido {telllperatoJ y en su pecho el nombre de tu amigo ausente, diciendo: sta es la imagen de N., hijo de N., a] que es necesario que el designio concebido por mis pensamientos sea anunciado por e! ngel de Saturno, Orifiel. Amn. Escribe en la frente de ]a imagen MENDRION y, sobre su pecho, THROESDE y luego une las dos imgenes, diciendo: En d nombre dd Padre, del Hijo y del Espritu Santo, Amn. Escchame, Orifiel, prncipe de ]a estrella de Saturno: por ]a virtud de Dios todopoderoso, obedceme. Yo te ordeno y te envo, por la.facu]tad de esta imagen, que transmitas a N., hijo de N. elmens;ue siguiente [que se formule el mensaje[, de manera segura, secreta y fiel, sin omitir nada de ]0 que quiero que sepa y de ]0 que te he dado como consigna. En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Amn. Despus de esto, envuelve las dos imgenes unidas con un trozo de tela limpia, lavada con agua blanca, e introdcelas en uno de esos recipientes que los sabios indios llaman plramat ailollda. Cubre todo ello pacientemente, de corteza raspada y ponlo todo a ]a entrada de una casa cerrada, donde guieras. sta es la traduccin literal del pasaje; a decir verdad, se esperara ver al operador introducir el recipiente bajo el umbral de su puerta.] Sin duda alguna, tu deseo ser cumplido en el tiempo de veinticuatro horas. El espritu podr ser utilizado igualmente por el destinatario para en~

Dell/ll 1I1011C11tes), que no son otra cosa que los espritus planetarios: Orifiel, ngel de Saturno; Anael, ngel de Venus; Zacariel, ngel de orbes posl

Jpiter; Rafael, ngel de Mercurio, Samael, ngel de Marte; Gabriel, ngel de la Luna, y Miguel, ngel del Sol. A partir de esta misma doctrina se precisa el sentido del tercer Jibro de la StegmlOgraphia, con la nica diferencia de que los espritus reciben aqu una identidad ms marcada. En efecto, pueden ser invocados trazando su fisionoma y aadiendo unas f('l"Illulas. El proceso recuerda el arte de los emblemas y presenta analof',;\ssorprendentes con la mnemotecnia, excepto que, en nuestro caso, el 111"f',"St' Ir;\11sforma en pintor en el sentido ms concreto del trmino:

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viar un mensaje en sentido inverso. Pasadas las veinticuatro horas, retira las imgenes del lugar donde las habas colocado y ponlas de lado, pues podrs utilizadas en todo momento para operar con Orifiel como intermediario, no slo para transmitir mens~es al mismo amigo, sino a cualquier persona, modificando nicamente el nombre del amigo [... ]>/9. Por este mtodo, las presencias sobrenaturales haban revelado a Trithemius, en sueiios, lo que debi de ser el deseo ms ntimo de su corazn: saber todo lo que ocurre en el mundo. Lo dice l mismo, utilizando letras maylswlas, en la antepenltima pgina de lo que nos ha llegado de su Stc,\ZallOgraphia: El' OMNIA, QUAE FIUNT IN MUNDO, CONSTELLATIONE OBSERVATA PER HANC ARTEM SCIRE POTERIS. En los ltimos pasajes del fragmento del tercer libro, Trithemius nos informa de que, mediante procesos similares, es posible saberlo todo sobre cualquier persona. Por qu se para ah? La hiptesis ms plausible es que, por la cooperacin de los poderosos demonios planetarios, Trithemius se crea igualmente capaz de prever los acontecimientos futuros. Pero una vez ms es Paul Grillandi quien nos ofl-ece una explicacin indirecta del motivo por el cual Trithemius jams termin este tercer libro, o -lo que es ms probable todava- por qu quem en Heidelberg toda la continuan de su Steganographia. Segn GrillandiK", todas las operaciones mgicas que invQcan la ayuda de un demonio ad lIIodlllll imperii no son herticas, sino slo sacrlegas. Por el contrario, la adivinacin del futuro es siempre hertica. Distinciones de este tipo deban de circular ya en tiempos de Trithemius y ste, experto en ocultismo, n,o deba de ignorarlas en absoluto. Para no caer en el pecado de hereja, destruy la ltima parte del manuscrito autgrafo de la Steganographia, que deba, lgicamente, de referirse a la adivinacin. Pero no se resign a destruir esta parte que, aunque sacrlega, no dejaba de considerar como uno de los mtodos ms tiles de comunicacin a distancia. Adems, esto explica bastante bien por qu la Stc,,?anographia figur, desde 1609 hasta el siglo XIX, en el lndcx librorllm prohibitorumK1 Il1vitamos al lector a experimentar por s mismo el mtodo de TriI hel]) iliS, para juzgar su eficacia. Tras referirse muy brevemente al carcter ,ql:ltllr:tI de esta operacin, Agrippa no dejaba de elogiar Sus mritos: Es
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posible de manera natural, lejos de toda supersticin

y sin la intercesin

de

ningn espritu, que un hombre transmita el designio de sus pensamientos a otro hombre, a cualquier distancia y dondequiera que est, en un tiempo muy breve. No podemos medir con precisin este tiempo, pero sin duda todo esto tendr lugar en el espacio de veinticuatro horas. Yo mismo saba hacer esto y lo he hecho a menudo. El abad Trithemius tambin lo saba y lo hizo no hace mucho (Occ. Pilil., 1, 6, pg. IX). Por desgracia, existen razones bien fundadas para dudar de esta afirmacin perentoria de Agrippa. Al leer los mensajes desesperados que ste dirige tan a menudo a destinatarios que no se molestan en responder, 'nos preguntamos a veces por qu nuestro ocultista no emplea el mtodo infalible de Trithemius. Que Agrippa no supo obtener el socorro amable de ningn espritu, hay muchos episodios de su biografia que lo demuestran. Al contrario, para descubrir la razn de su desgracia junto a Luisa de Saboya, no duda en recurrir a los sortilegios bblicos (que, adems, le revelan la causa), que podra hber evitado si se hubiese beneficiado de la asistencia de un potente demonio
planetarid2.

La indicacin de Agrippa resulta en cualquier caso preciosa, pues confirma ]a autenticidad del mtodo trithemiano. En cuanto a su eficaia, una carta que Agrippa escribi el 19 de noviembre de 1527 al fraile Aurelio de Aquapendente parece justificar parte de sus lectores modernos:
H umi]de mortal [confiesa AgrippaJ,

un cierto

escepticismo

por

caba]]ero consagrado

en la sangre de los

combates, hombre de corte durante casi toda una vida, atado por ~os vnculos de la carne a una esposa amada, juguete de los caprichos de la fortuna, esclavo del rp,undo y de las ocupaciones de los dioses inmortales. domsticas, no poda pretender los dones sublimes solamente como No poseo nada de ellos. Me ofrezco

centinela ante la puerta para indicar el camino a los dems ve/ut indicem qui ipse sempcr praejrtibus manens!'. (Ver Apndices VIII y rx.)

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Tercera

parte

Final de partida
El Renacimiento es un renacimiento de las ciencias ocultas y no, como se dice habitualmente en las escuelas, la resurreccin de la filologa clsica y de un vocabulario olvidado. Lejos de ser esto, su lucha apasionada puso sobre la mesa la recuperacin de las ciencias muertas o cadas en el olvido a causa del racionalismo escolstico. Comprender las palabras reforma y renacimiento a partir de la filologa y tal vez de la tcnica artstica y negar todas las fuerzas invisibles que estallan bajo las apariencias, de su sentido interno. es privar a estas palabras

W E. Peuckert

Captulo
1484

VIII

ptera Es posible comprender las causas de la Segunda Guerra Mundial sin saber nada de la ideologa del nacional socialismo alemn? Ciertamente, hay historiadores que no ven nada ms all de los mviles econmicos. Y con todo, bastan estos mviles para explicar por qu Alemania no se content con una expansin moderada en Europa central y en ti-ica? Los propios historiadores observan que Alemania no poda declararse en absoluto satisfecha con la distribucin de las colonias despus de la Primera Guerra Mundial; pero, entonces por qu no atac a las colonias de los pases ms ricos, para anexionarlas? Lo que ocurre es que justamente el punto de vista econmico por s solo es el que menos clarifica las causas de la segunda guerra. Si los objetivos perseguidos por la Alemania nazi hubieran sido nicamente de orden econmico y estratgico, la guerra hubiera adoptado, desde el principio, un cariz muy diferente. La misma observacin podra aplicarse a la Revolucin Francesa. En una carta famosa, Friedrich Enge1s buscaba las causas en Ja pobreza de las masas y en la maJa distl-ibucin de la riqueza nacional. Sin embargo, parece que Francia nunca haba conocido una prosperidad ms generalizada que la precedente al ao 1789 e; incluso si este dato resulta verdaderamente discutible, ello no impide que la revolucin fuera organizada por intelectuales y que sus objetivos, antes que de orden econmico, fueran ideolgicos. En efecto, deba consistir en una renovatio de orden religioso, con implicaciones en todos los mbitos de la existencia social; de lo contrario, resultara difcil explicar el culto al Ser Supremo y a Ja diosa Razn, as como 'las extrafas modificaciones del calendario, frmulas de saludo, etc., que marcaban la llegada de una nueva era. Todo esto es, en gran parte, vlido para la Revolucin Sovitica. No olvideinos que los ,.rusos no haban conocido la revolucin burguesa y que, cuando lleg a

1. Una mosca

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Rusia, lo hizo con una particular lentitud. Los signos de la renovatio sovitica se inspiraban, en gran medida, en la renovatio francesa de 1789. Con demasiada frecuencia el historiador tiende a conceder a los hechos y a las cronologas de los acontecimientos una importancia capital, olvidando que las causas de estos hechos son mucho ms complejas y no se reducen a un denominador de naturaleza econmica. No tenemos la intencin de retomar aqu lo que ya hemos expuesto en otra parte con mayor detal1el. Lo que constituye ahora el centro de nuestra investigacin es el desarro]]o de la ciencia moderna. Tras haber constatado que la ciencia moderna presupone una mentalidad muy distinta a la que presida las ciencias del Renacimiento, el historiador de las ideas no slo tiene el derecho sino tambin la obligacin de interrogarse a propsito de las causas que produjeron este enorme cambio de la imaginacin humana, que condujo a la transformacin de los mtodos y los objetivos de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto, existen cantidad de respuestas superficiales a esta pregunta fundamental de la historia de nuestra cultura. Sin el perfeccionamiento del anteojo astronmico, se dice, Galileo no hubiera podido contribuir a ofl-ecer una imagen ms exacta del sistema solar. E]]o no impide que, sin utilizar ningn instrumento ptico, Coprnico, mucho tiempo atrs, ya hubiera concebido la idea de un universo heliocntrico (o heliosttico), siguiendo un modelo pitagrico. Y, mucho antes que Coprnico, Nicols de Cusa haba postulado, a partir de ideas extradas de su metafisica personal, el carcter infinito del universo. Esto demuestra fcilmente que los perfeccionamientos de la tcnica han desempeado un papel slo marginal en la formacin del espritu cientfico moderno., Otra hiptesis, igualmente superficial, sostiene que las ciencias del Renacimiento haban demostrado plenamente que carecan de valor de uso. As pues: era normal que fueran reemplazadas por ciencias cuyos resultados de orden prctico -la tecnologa moderna- se imponan a todo el mundo por su valor de uso. El postulado de esta tesis consiste en que su propio mtodo era el que condenaba al fracaso a las ciencias del Renacimiento como la astrologa, la medicina, la alquimia y la magia. Resulta innegable que, en casos particulares bastante n~merosos, estas ciencias haban fi-acasado. Sin embargo, no existe absolutamente ninguna razn p;\r;\ d\Hbr de la confianza general que inspiraban en la poca. 1;1 ;1,1 n )Iogia no era infalible, pero muchas de sus predicciones se ha-

ban revelado ms o menos correctas, o haban sido ajustadas posteriormente de tal manera que parecieran aludir a acontecimientos recientes. .Del mismo modo que los fracasos individuales estaban lejos de desacreditar a un astrlogo, sus predicciones exactas o aproximativas podan procurade una reputacin inmerecida. Verdad o leyenda, el astrlogo ingls J6hn de Eschenden asegura haber previsto la epidemia de peste de 13471348; el astrlogo alemn Lichtenberger, el nacimiento y la actividad de Lutero; y otro astrlogo del siglo XVI, Carian, al que se atribuyen numerosos fracasos, parece haber predicho exactamente la Revolucin France'~ade 1789 ... Lejos de ser una ciencia en declive, la astrologa del siglo XVI inspiraba una confianza general que deba de superar de lejos su valor real , de uso. No obstante, slo a posteriori podemos comprobado; para la gente del lZ.enacimiento, el valor relativo al uso de la astrologa era tan elevado como el que nosotros atribuimos, hoy en da, a la teora de la radiactividad o a la de la relatividad. En cuanto a la medicina astrolgica -ciencia muy compleja y rigurosaestaba quizs fundada slo en premisas infantiles, pero sus remedios naturales deban de resultar, en ciertos casos, eficaces, lo cual implica que su valor relativo al uso no deba de ser inferior al de la astrologa. Los propios , mdicos no tenan ningn motivo para despreciar sus propios conocimientos tericos y prcticos; no cabe la menor duda de que tenan la misma seguridad y. el mismo aplomo que sus cofrades modernos que, en los casos menos graves, deba bastar para curar a los pacientes. stos eran, en su mayora, tan ignorantes que poco les importaban los mtodos del mdico, con tal de que tuvieran en l una confianza de orden personal. En nuestros das, la situacin ha cambiado slo muy poco a este respecto y, si todos nuestros mdicos fueran sustituidos, por milagro, por iatromatemticos o iatroquI micos, la mayor parte de los enfermos ni siquiera se dara cuenta. Entre las ciencias del Renacimiento, la alquimia es la que sufri el mayor nmero de fracasos. No obstante, puesto que desempellaba un papel importante en los remedios de la iatroqumica, e incluso en los de la medicina astrolgica, no se le podra negar todo valor de uso. En la medida en que estaba ntimmente ligada a' unas ciencias cuya eficacia negaba poqusima gente, la alquimia no tena ningn motivo para sentirse amenazada en sus fundamentos. El muy elevado nmero de charlatanes sin duda la ha desacreditado; pero las prcticas alqumicas de Newton nos demuestran que no haba dejado de suscitar el inters de los espritus ms
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brillantes del siglo XVII. Algunos historiadores de la cicncia se preguntan todava por qu, si la alquimia constitua la preocupacin fundamental de Newton, ste lo public todo excepto los materiales que se refieren a sus experiencias alqumicas2 La respuesta es tan simple que resulta sorprendente que sea sistemticamente evitada o deformada: Newton viva en una poca caracterizada por el triunfo del puritanismo en el plano poltico. El puritanismo aborreca las ciencias ocultas puesto que no estaban conformes al espritu de la Biblia. Newton no public sus experiencias alqumicas porque tena la cabeza en su sitio y prefera que no se moviera de all. Del mismo modo, su proverbial silencio no es en absoluto signo de un rasgo personal de carcter, sino de una prudencia impuesta por las circunstancias de la poca; puesto que las presiones psicolgicas e incluso fisicas que ejerci la Reforma de la Iglesia -tanto del lado protestante como del catlico- no fueron menores a las ejercidas por la Revolucin Francesa durante su apogeo o -1I11/tatis 11 111 ta 11 dis- por la revolucin Sovitica. En lo que concierne a la magia, no hay duda de que su valor de uso fue, en tiempos del Renacimiento, tan importante como el de la astrologa. No olvidemos que, bajo la etiqueta de magia naturah>, circulaban conocimientos tcnicos muy variados -desde la fabricacin de los colores animales y vegetales hasta la pirotecnia y los procedimientos pticos-, as como procedimientos tergicos y mdicos, mtodos de criptogr:di:I, estenografia y telecomunicacin; sin olvidar tcnicas de manipulacil') 1I dt' individuo y de las masas que slo han encontrado su plena aplicacil'JlI "11 nuestros das. En cuanto al arte de la memoria, ste funcionaba tall l,il'lI que resulta sorprendente que cayera en desuso durante el siglo X VI J, Resulta del todo evidente que las ciencias del Renacimicl1l (1, 111\'1" cual fuese su valor real, no carecan en absoluto de valor re/,,//'" ,11 1I\tI Todos los testimonios contrarios de los contemporneos resllli :111,t'll ~II mayor pa:te, sospechosos, puesto que proceden de escritores '11It' '11111'11 11 obtener un efecto Lkil en su pblico. Giordano Bnll lO, '1"1' , 11'11111 memente en ellos, no dudaba en satirizar, en su cOlllcdi:1 (:""1'''/,11,' 1, teora ficiniana del espritu; pero la haba puesto ell hO(':1dI' 1111 1,,1 J II 111 sin escrpulos. Las conclusiones que se ha]] s:\cado dI' I ',I~n,,~ ti, ,'~I, 11 po tonudos de los escritores italianos3 no SOII CII ah\, ti111 ti ,. 111111 111, como si se juzgara la personalidad de Scr:\tcs (1IIi,'!!III"III. 11',11111 .1,11 tro de Aristfanes. A fin de cuentas, las Illilltlt,l~ '1I1t, ,1'.111111' 1I , 1'
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renacentista, se deleitaban con las stiras de las ciencias contemporneas deban de ser mucho menos numerosas y poderosas que los grupos organizados que, hoy en da, protestan contra el uso de la tecnologa moderna. Otro mbito en el que se traza una imagen muy falsa del Renacimiento es en la enseanza y la transmisin de conocimientos. En aquella poca existan universidades muy clebres y orgullosas de sus tradiciones que expedan diplomas de gran valor. stos condicionaban el ejercicio de la profesin hasta tal punto que Agrippa von Nettesheim se atribuye ttulos que no posea para ocupar un puesto e incluso, en presencia de un privilegio real que pareca exonerarle, le era absolutamente necesario. Sin duda, un diploma de la Sorbona o de la Universidad de Padua constitua una garanta, pues estas altas instituciones tenan la reputacin de transmitir conocimientos infalibles, cuyo valor relativo al uso sera ocioso contestar en un determinado contexto social, del mismo modo que sera ocioso dudar del valor ahsolllto, ahora s, de uso de los propios diplomas. El error de principio que cometen la mayor parte de los historiadores de la cultura, en el fondo, vuelve a negar la validez, hoy en da, de estos conocimientos y estos diplomas. Por supuesto, ninguna universidad del mundo aceptara conceder la ctedra de fisica terica o de semiologa mdica a un diplomado de la Sorbona de 1500; pero este extralo razonamiento no debe llevar a la conviccin de que, puesto que los conocimientos de un diplomado en] 500 son rechazados en nuestros das, eran igualmente rechazados por sus contemporneos -sin contar con el hecho de que hay disciplinas humansticas en las que podramos confiar ms en un diploma del siglo XVI que en uno de 1980. La sociedad renacentista no presenta ms que muy pocos' sntomas de decadencia: no est en crisis, slo abriga dudas muy superficiales acerca de sus propias instituciones y verdades de orden ideolgico y prctico. La hiptesis de falta de valor de uso de las ciencias del Renacimiento debe descartarse, puesto que no constituye ms que una explicacin a postcriori de la transformacin del espritu cientfico y, en consecuencia, carece de toda verosimilitud. Por el contrario, si queremos comprender algo de este enigma de la historia que supone la aparicin de la ciencia moderna -que surge precisamente cuando 1/0 era IIccesaria-, hay que penetrar primero en el corazn de las propias ciencias renacentistas, de las que la astrologa, gracias a su grado de universalidad, era la ms importante (la magia, la medicina e in-

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cluso la alquimia pueden considerarse, en cierto sentido, como disciplinas astrolgicas). Otro factor fundamental en el conjunto de la ideologa del Renacimiento est constituido por la doctrina cristiana y por la institucin eclesistica, que jams acepta i sompletamente el mensaje de la ciencia: la verdad revelada prima sobre toda verdad temp;,?ral, que puede tener slo un carcter relativo con respecto a la primera. La ciencia moderna surge de una interaccin de fuerzas ideolgicas muy compleja, por un proceso muy semejante a la seleccin natural de las especies. Sabemos que sta no est determinada por una ley providencial, sino por los accidentes del entorno, estos accidentes que J. Monod ha llam'ado, quizs injustamente, azar. Qu posibilidad tiene una mosca ptera de procurarse el alimento en nuestro clima? Ninguna, puesto que si no dispone de un medio de desplazamiento rpido, ni de un abrigo seguro como los gusanos subterrneos, ser la presa [lcil de los pjaros. Este mutante gentico ser eliminado por la seleccin natural. No obstante, es la misma seleccin la que, en una isla muy ventosa del archipilago de las Galpagos, ha aniquilado completamente la raza normal de las moscas provistas de alas, que no tienen ninguna posibilidad de luchar contra el viento. Slo se han salvado las moscas pterils, p:\lesto que se desplazan por el suelo y a los p;ijaros, por la misma razn antes mencionada, les cuesta trabajo atrapadas. Una mosca pted es, por definicin, una mosca enferma, cuya mutacin debera impedide la facultad de sobrevivir. Sin embargo, en un determinado reducto ecolgico, estas mutaciones, estos productos aberrantes de la naturaleza son los ~icos que tienen la oportunidad de preservarse. Es exactamente lo mismo que le ocurri al espritu cientfico moderno, al espritu de experimentacin que renuncia a los grandes postulados para no construir ms que razonamientos inductivos. No fue el pjaro del paraso lo que la Providencia o las leyes (inexistentes) de la historia triunfal del espritu hegeliano ,dieron a luz de pronto para relevar a las ciencias del Renacimiento, sin valor y ya carentes de atractivo. Al contrario: nuestro espritu cientfico moderno naci como una mosca ptera que, en los grandes torbellinos de la hist~ria del siglo.XVI tuvo la oportunidad de pasar desapercibida y no ser eliminada por la dura seleccin naturaL st:1 :lzot tan fuerte a las ciencias del Renacimiento que las priv de tod:i uportunidad de enderezarse. ':X:1I11inaremoscon mayor detalle la situacin en la que Illlcstr:1 IUOS-

ca ptera empieza a multiplicarse. Las hogueras de brujas se extendan por toda Europa; la Reforma religiosa habra preferido que el nico libro que subsistiera en la tierra fuera la Biblia pero, en cualquier caso, no estaba dispuesta a tolerar ni el eros, ni la magia, ni las ciencias contiguas del Renacimiento. Una invocacin mgica o una experiencia alqumica podan costar la cabeza. El terror acab con todo, y sta es la razn por la que se renunci a la astrologa, a la magia y a la alquimia o se encerr, como Newton, en un silencio prudente sobre los intereses de orden oculto. La Iglesia catlica no slo pidi la transformacin de las costumbres sino que se aplic encarnizadamente a defender lo ms precioso que crea poseer, el tomismo. Galileo roz la hoguera no porque fuera un representante de la ciencia moderna (que no lo era en absoluto), sino porque os oponerse al tomismo. Bruno fue devorado por las llanras porque era un mago impenitente, no porque defendiera las ideas del cardenal de Cusa. En todas partes, la gente se entreg a ocupaciones ms inofensivas, que no podan contrariar la imagen que se hacan del mundo y de la sociedad humana una u otra de las iglesias cristianas. La coaccin les oblig a expresarse con prudencia, a esconder cuidadosamente sus objetivos. Sobrevivieron algunos pitagricos entusiastas como Galileo o Kepler, pero su raza estaba en extincin. Hubo muchos Descartes y Bacon que son todava muy sospechosos de haber mostrado simpata por la farsa de los rosacruces y cuyas verdaderas intenciones no son en absoluto fciles de descifrar. Eran los representantes de un mundo nuevo? Si lo fueron, no se trataba ciertamente del mundo filosofa fue una filosofa moderna. que vendra, como tampoco su

En un momento determinado, la censura haba transformado la personalidad: la gente haba perdido la costmnbre de utilizar activamente su imaginacin y la de pensar por cualidades, puesto que ya no estaba permitido. La prdida de la facultad de la imaginacin activa arrastr necesariamente consigo la observacin rigurosa del mundo material y sta se tradujo en una actitud de respeto por toda informacin cuantitativa, y de sospecha hacia toda asercin de orden cualitativo. En cierto sentido, se puede decir que las moscas que vuelan tienen una imagen del mundo completamente distinta de la que poseen las moscas que se arrastran por el suelo, por no tener alas. Pero esta comparacin parece implicar un juicio de valor del que se quiere absolutamente exenta. El hombre del Renacimiento y el hombre de nuestra poca han con-

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servado quizs la misma forma psicolgica del primero, dentro man que el hombre renacentista se equivoca enormemente. Por

exterior, pero el ltimo es una mutacin de la misma especie. Aquellos que afirsenta, pensaba y actuaba como nosotros el contrario, desde entonces, tenemos la

tores modernos prefieren situada' en 1483, y el propio Lutero se inclina tanto por una fecha como por la otra. As pues, resultar sorprendente saber que los astrlogos de la poca atribuyeron al ao 1484 una importancia verdaderamente colosal. Por lo menos esta vez no se trata de un retoque a posteror, puesto que los que esperaban que ocurriera algo palpable y visible en 1484 quedaron muy decepcionados. AI-Kindi, de! que ya conocemos su teora de las radiaciones estelares, haba formulado igualmente una teora de las conjunciones generales de los planetas y de su influencia en la suerte de las religiones. Las conjunciones generales dependen de las conjunciones peridicas de los planetas superiores, Jpiter y Saturno, puesto que stos avanzan con mayor lentitud. Segn al-Kindi, existan pequeas conjunciones de planetas que se producan cada veinte ailos, luego las "medianas" cada doscientos cuarenta aos, y finalmente las grandes, cada novecientos sesenta aos. Estas ltimas ejercan una influencia capital no slo en la naturaleza perceptible, sino tambin en los hechos polticos y religiosos; cada gran conjuncin inauguraba una nueva era de la historia4. La Edad Media cristiana estaba al corriente de esta teora por e! Liber 111agnaru111conunctonu111 de Albul11asar, discpulo de al-Kindi. Roger Bacon la aplica al nacimiento de las grandes personalidades de la historia y de los autnticos (o [1Isos) profetas, con una periodicidad de trescientos veinte ailos. En su lista figuran primero Alejandro Magno, luego Jess, Mani y Mahoma'. En efecto, una col1lIncto l1laJZl1a haba tenido lugar, en el ailo 7-6 antes de J. c., en los signos de Piscis y Aries. Kepler, que haba estudiado atentamente la conuncto 1I1acznade 1604 (en Sagitario), escribi dos tratados (De stella nova y De vero anno) en los que se ocupa de la autntica fecha del nacimiento del Sefior. Cuando se produjo la conjuncin de 1604, una estrella nova apareci en el firmamento en el mismo lugar donde los tres planetas [superiores] estaban reunidos". Por este motivo. Kepler cree que una estrella nueva haba anunciado igualmente el nacimiento de Jess -y sta haba sido la estrella de los Reyes Magos: Esta accin de las grandes conjunciones sobre la existencia humana no se explica lo suficiente por la naturaleza; ha sido necesario que el mismo Dios las colocara de alguna manera: la experiencia atestigua que l puso en el firmamento

costumbre secular de rechazar de nosotros mismos todo lo que constitua la imagen del mundo del hombre del Renacimiento hasta e! punto de que ste se confunde con nuestra sombra, con aquello que hemos aprendido, por educacin, a extirpar y a mutilar en nosotros mismos. Es un cofrade dbil que abrigamos todava en nosotros mismos, porque no podemos eliminado por completo. Si l es nuestra caricatura -puesto que acumula en l nuestros rasgos ms infantiles y ridculos-, intentemos ponernos por un momento en su lugar: ciertamente, es muy probable que no deba tener sie nosotros una imagen ms halagadora de la que nosotros nos hacemos de l. Pero toda comunicacin es imposible, y las barreras del tiempo nunca desaparecen. ste es el motivo por el que existe poca esperanza de que un da se puedan con~prender y darse la mano. Pero hay todava menos esperanzas de que este husped inquietante de nuestras profundidades de~aparezca para siempre. A falta de llegar a un entendimiento cordial, hay que aprender a mirado sin demasiada superioridad. Pues nosotros hemos perdido lo que l tena, y l no tiene lo que nosotros hemos conquistado. En total, estas cantidades son iguales. y, si nosotros hemos realizado algunos de los deseos ms ardientes de su imaginacin, no hay que olvidar que tambin hemos destruido otros tantos y que stos podran revelarse irrecuperables. 2. Por qu fue tan temible el ao 1484?

En el tipo de historia que cultivan nuestros contemporneos slo se da importancia a acontecimientos que, para el hombre del Renacimiento, deban de teneda nicamente desde un segundo plano. En cambio, ignoramos de forma ostentosa lo que a sus ojos estaba dotado de una importancia crucial. Si miramos nuestras cronologas, el ao 1484 no ofrece ningn inters particular: Coln todava no haba zarpado, los turcos no forzaban ms que de costumbre las puertas de Occidente, an no haba estallado la guerra de Npoles, que producira una de las enfermedades ms' interesantes,.la sfilis, y la Reforma estaba todava lejos ... El nico acontecil11icnto atribuible a esta fecha es el nacimiento de Lutero, aunque los au-

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estas grandes conjunciones con estrellas maravillosas extra ordinari u otras obras admirables de Su providencia. Por esto fij el nacimiento de su hijo, Cristo, nuestro salvador, en el mismo momento de la gran conjuncin que tuvo lugar en los signos de Piscis y Aries, circa pUl1ctum equil1octialem, subrayando este doble hecho, el acontecimiento que tuvo lugar en la tierra y las conjunciones que aparecan en el cielo, a travs de la aparicin de una nueva estrella; por medio de sta, l condujo a los magos de Oriente hacia Palestina, la aldea de Beln y al pesebre donde acababa de nacer el Rey de los Judos7. Kepler no fue el nico en seguir e! desarrollo de la conjuncin de 1604; los redactores de los manifiestos de los rosacruces tambin especularop sobre ello, puesto que situaron la fecha de la muerte de Christian Rosenkreuz en 1484 y la fecha del descubrimiento de su tumba en 1604, lo cual representaba exactamente el intervalo entre dos grandes conjuncionesB No nos debe sorprender que la farsa de los rosacruces animara ardientemente a los grandes espritus de la Europa de entonces: las fechas coincidan perfectamente con los datos astrolgicos y se esperaba una renovacin del mundo despus de 1604. La revelacin de la orden secreta fundada por Christian Rosenkreuz no haca ms que colmar la esperanza despertada por el acontecimiento cuya importancia haba sido destacada por Kepler. Cuando johann Valentin Andreae, que era llno de los principales autores, calific los manifiestos de los rosacruces como ll/dbrl/In -cosa que efectivamente eran-, no se le quiso creer. Y la seora F. A. Yates explica muchos datos de la vida de Descartes por una persecucin obstinada de los rosacruces de los que, en un cierto sentido, encontr las huellas'! . Kepler no era el primero ni e! ltimo en ocuparse del horscopo de jesucristo. El cardenal Pierre d'Ailly (1350-1425) haba marcado la tnica, seguido, en la poca renacentista, por el gran' astrlogo Luca Gaurico y por el no menos clebre Gerolamo Cardano. El horscopo trazado por Pierre d' Ailly y retomado por Cardano form la base de todas las tentativas sucesivas de este tipo, como la de Ebenezer Sibly (A Complete Illustratoll (!{ the Occult Scences, 1790). Qu es lo que se poda leer en e! horscopo de ,jess? La filiacin divina, el nacimiento de una casa real, el nacimi'ento virginal, su humildad, su condena y su crucifixin\(}, dicho breve1:nente, toda la historia de su vida y de su muerte humanas. Ciertamente, que un carderial y un obispo (Gaurico) se hubieran ocupado de

elIG, constituye un signo de que la empresa, sin ser comn ni desprovista de peligro, no dejaba de ser posible dentro de unos lmites. En efecto, si se admite la tesis de las dos naturalezas -divina y humana- de jess, no es nada absurdo aplicar al hombre las limitaciones del destino astral. Lgicamente, la Iglesia no miraba con buen ojo ni estas tentativas ni la astrologa en general. D' Ailly, Gaurico y Cardan o haban calculado la carta astral del nacimiento de Jess segn los datos convencionales; Kepler la calcul para la primavera de! ao 6 antes de la era cristiana, y Sibly, no sabemos decir por qu, para e! 25 de diciembre de! ao 45 de la era cristiana. Entre todos, Kepler, influido por los acontecimientos astrolgicos del ~1110 1604, es el ms sutil, pues pone en relacin el nacimiento del Salvador con una COIllllcto Inaglla y la aparicin de una estrella Ilova. La doctrina de las conjunciones, derivada de al-Kind y de Albumasar, fue vinculada a muchas teoras de los ciclos csmicos formuladas por Roger Bacon, Pedro de Abano, el abad Trithemius, Adam Nachemoser, Kepler. .. No hay concordancia perfecta entre ellas, pero todas parten, no obstante, de los datos de al-Kind que W. E. Peuckert resume en estos trminos: La conjuncin de los planetas superiores se repite cada 20 aros; cambia 4 veces seguidas entre los signos de una triplicidad, [tringuloJ; finalmente, al cabo de 240 aos, pasa a la triplicidad siguiente en el orden de los signos y repite su ciclo; 10 mismo ocurre en las 3." y 4." triplicidades. Despus de 4 veces 240 a"os (960), est en su punto de partida, el primer signo de la l." triplicidad, en el mismo grado que al empezar y, al pasar al grado siguiente, empieza Ull nuevo ciclo. Hay, pues, tres perodos o ciclos principales: 1. El pequeo, de 20 a11os,entre dos conjunciolles; 2. El mediano, de 240 aos, de una triplicidad a otra; 3. El grande, de %0 a11os,hasta la vuelta de la conjuncin al mismo lugar del zodaco. El ltimo, hace aproximadamente un mi]enio, indica una renovacin completa del mundo; esto impJica en particular una nueva religin. El mediano se reduce a grandes trastornos polticos, cambios de reinado, etc. El pequCI'io, finalmente, indica en general acontecimientos importantes, sucesiones reales, revo]uciones y otras crisis de Estado ".

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Si tomramos estos nmeros al pie de la letra, los aios 14H4y 1604 quedaran excluidos de la lista de todas las conjunciones. COI] todo, conjunciones muy importantes tuvieron lugar en 1345 en Acu:rio, en 1484 en Escorpin y en 1604 en Sagitario. En diciembre de 134K, en su Summa iudicalis de accdentibus I1lllndi, el astrlogo ingls John de Eschenden escriba, a propsito de la gran peste que acababa justamente de devastar Europa: Es exactamente ]0 que yo haba escrito en el ao 1345. Pues todo lo que haba predicho entonces en relacin a los acontecimientos de ]os que acabo de hablar coincida con la opinin de numerosos astrnomos. Los males que haba anunciado se produjeron justo despus de 1345 y a una gran escala. La mortaJidad tlle tan grande en 1347 y 1348 que el mundo entero pareca revolucionado, y en muchos pases las ciudades y los pueblos haban sido abandonados; los raros supervivientes huan de estos lugares, dejando a sus espaldas sus casas y sus bienes; no se osaba ni siquiera visitar a los enfermos, ni enterrar a los muertos, pues se tema e] contagio". Parece pues que la autntica periodicidad de las conjunciones significativas no era de ningn modo de doscientos cuarenta, sino de ciento veinte a ciento cuarenta ai.os. Puesto que John de Eschenden se refera, en 1348, a una profeca anterior que no poseemos, podramos como mximo concluir que la haba formulado posteriormente. Sin embargo, sabemos que en Italia, en el siglo xv, se esperaba la llegada de un profeta13, que deba nacer o manifestarse en 1484. En octubre de 1484 el holands Paul de Middelburg, obispo de Urbino, compuso sus Pronostica ad v(\?inti annos duratura, en las que intentaba diluir el nacimiento del profeta, considerando que los efectos de la conjuncin se extenderan a lo largo de veinte ali.os. Por cOllSiguiente, e! pequeo profeta habra debido nacer en 1503 y actuar dllrante diecinueve aosl4 P1agiado por el alemn Johannes de Cl:1ra MOII te (Lichtenberger) en su Practica, Paul de Midde!burg lo delllllll;i/) l'll
14,92, 20n una Invectiva in supcrstitiosum quemdam astrol!~\!fl1l1,lo CII:d 110i1]1 pidi que las profecas de Lich~enberger tuvieran 111:'IS Link 1111:1 ('lImlll!' resonancia en la Europa de! Norte, puesto que en ell:ls s<.'IJ:tI).1 visl!) 1111.1 anticipacin verdaderamente extraa de la lIeg:ld: dl: Lllll'IP, 1'::i'<I l'S 1" que predeca Lichtenberger a propsito de 1:1cpnjllll<'i{\11 ik ,J1'lpil'1 y ~:oI turno en Escorpin, el 25 de novielllhrl' dL' J'IHI:

Esta destacable constelacin y concordancia de los astros indica que debe nacer un pequeo profeta que interpretar excelentemente las Escrituras y tambin ofrecer respuestas con un gran respeto por la divinidad y conducir las almas humanas hacia sta. Pues lo astrlogos l1aman pequet'os profetas a los que aportan cambios en las leyes o cread ceremonias nuevas o dan una interpretacin diferente a la palabra que la gente considera como divina [... ]. Yo digo que en la tierra sometida a Escorpin [Alemania] nacer un profeta y que antes se vern en el cielo las cosas ms extrafas y ms raras, pero no es posible decir en qu extremidad de la tierra, si ser hacia el medioda o en el norte, tan numerosas y contradictorias son las opiniones de los sabios. Albumazar IAlbumasar] piensa que ser en el signo de Agua y hacia el medioda. Pero la mayora de los astrlogos piensan que esto se producir hacia el norte. Sea donde quiera, dice Messahala [Marsala], nacer en un pas medio en lo que concierne al calor y la humedad [.. .J. Se ve a un monje con una ropa blanca con el diablo de pie sobre sus hom, bros. Tiene un gran manto que cue]ga hasta el suelo y que tiene anchas mangas y un joven monje le sigue [... ]. Tendr una inteligencia muy viva, sabr muchas cosas y poseer una gran sabidura; sin embargo, pronunciar a menudo mentiras y le quemar la conciencia. Y como un Escorpin, pues esta conjuncin se efecta en la Casa de Marte y en las tinieblas, lanzar a menudo el veneno que tiene en la cola. Y ser la callsa de grandes efusiones de sangre. Y como Marte es su anunciador, parece que confirmar 1a fe de los Caldeos, como da testimonio Messahala 15. Lutero naci, muy probablemente, e! 10 de noviembre de 1483, pero Philipp Melanchthon, que crea firmemente en la astrologa, atribuy su nacimiento a las profecas de Lichtenberger, hasta e! punto que aparecieron otras fechas alternativas, en concreto el 22 de octubre y e! 23 de noviembre de 1484. El astrlogo ms en boga de la poca, Luca Gaurico, calcul el horscopo de Lutera para e! 22 de octubre a la una y diez minutos de la maana; se vea con claridad el perfil y el destino de un hereje. Por e! contrario, los astrlogos alemanes Carion y Reinhold, ambos favorables a la Reforma, lo calcularon para la misma fecha, pero a las nueve de la maana, lo cual ofreca un resultado absolutamente distinto. Todo esto revela simpatas de los mismos astrlogos con respecto a uno u otro bando. Con todo, lo que no podramos poner en duda es que se esperaba, en Italia y en Europa del Norte, la llegada de un pequeo

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profeta para el ao 1484, a causa de la conjuncin entre Saturno y Jpiter en el tringulo de Agua: los testimonios de Paul de Middelburg y de Johannes Lichtenberger son claros. Sin embargo, los efectos de la conjuncin deban cubrir igualmente otro mbito. Esta vez, la explicacin slo poda ser a posteriori, lo cual no impide que fuera generalmente aceptada y adoptada. Se sabe que, si la peste caus estragos durante el siglo XIV, la sfilis -en la que se vea igualmente una forma de peste- tal vez no caus menos entre los siglos XVI y XIX. Importado de Amrica, el mal francs se desarroll como epidemia terrible durante las campaas de Carlos VIII en Npoles (1495)16. Desde el principio de! siglo XVI, Joseph Griinpeck, astrlogo en la corte de Maximiliano de Austria, dio una explicacin astrolgica a este fenmeno en su Tractatus de Pestilentiali Siorra sive Mala de Frantzos, Or(;inem
Remediaque Grnpeck fc..Jusdem Continens. de Burckhausen Compila tus a venerabili viro Jvlagistro Joseph quaedam Sebastiani Brant utriusque super Carmina

lenaristas y campesinos

que representaban

una amenaza grave e inmedia-

ta para e! orden establecido, religioso y social. Persiguiendo a los marginados, se pretenda, en realid!ld, instaurar un clima de terror cuyo objetivo era el de impedir la formacin de grandes movimientos de opinin y de masa21 No creemos que las intenciones de! papa Inocencia

VIII fueran tan

ambiciosas. Todos los historiadores estn de acuerdo en e! hecho de que .la seal de la caza de brujas fue la bula Summis desiderantes C!ffectibus. La fecha en la que fue promulgada es sorprendente: el 5 de diciembre de 1484, justo despus de la conjuncin de! 25 de noviembre! Se sabe que Inocencia VIII haba sido un temible adversario de la magia, de la astrologa y de la cbala; haba perseguido a Juan Pico y amenazado al cannigo Marsilio Ficino. Esto implica que estaba constantemente informado sobre las ciencias ocultas. Un acontecimiento tan importante como la conjuncin de 1484, sobre la cual poda leer en la inquietante obra de Paul de Midde!burg en e! mes de octubre, slo poda doblar sus temores. Si se hubiera esperado unos aos, e! opsculo de Lichtenberger le habra revelado que e! pequeo profeta del que se ha, bra tenido que defender era un monje vestido de blanco ... No obstante, es probable que, en el caso en cuestin, Inocencia VIII estuviera c~mvencido de la inanidad de las invenciones de la astrologa, que ten~~ tanta influencia en las masas y que era susceptible de ser utilizada contra' los intereses de la Iglesia catlica. Sin embargo, no poda afectar excesivamente a las gentes doctas y potentes, algunas de las cuales ocupaban importantes funciones eclesisticas. Con todo, pens en preparar el terreno para un sucesor ms acertado, que habra podido permitirse, en otra coyuntura, hacerles callar (esto lleg un siglo ms tarde, con Sixto V). Por elmomento, Inocencia VIII se content con poner en marcha un potente mecanismo de represin contra la magia popular, alil~lentando probablemente la sabia esperanza de que aquello acabara, un da u otro, por afectar igualmente a la magia de la gente cultivada. Las previsiones a muy largo plazo que e! papa Inocencio VIII debi de 'hacer cuando promulg la bula de 1484 se revelaron no slo exactas, ,', sino que sobrepasaron, probablemente, sus mayores esperanzas. Pues el papa no poda saber que recibira una ayuda inesperada por parte del que tanto haba temido, el pequeo profeta esperado en 1484: Martn Lutero. No hay que descartar que los sucesores de Inocencio hubieran tenido

Sobre el mundo se ha abatido esta enfermedad crue!, inaudita e increble, el mal francs que la ~ conjuncin [de 1484] ha hecho pasar de Francia a Italia de! Norte y desde all a Alemania; esto se ha producido, como es sabido, porque Jpiter reina sobre Francia; Y Upiter] es un planeta caliente y hmedoI~. La mis~l~ 'interpretacin es retomad~ y profundizada por el astrlogo Astruc (1684-1765); en su tratado' De morbis venereis de 17361". Lo que cabe destacar es qtie el tratamiento local con mercurio -que "sigtie emplehdose hoy en da, no sin eficacia- no es, en su origen, ms que un remedio astrolgico y alqumico del malum de Frantzos20 La epidemia de sfilis y el nacimiento de! reformador Lutero, no fueron ms que , los efectos palpables que, ms ade!ante, se atribuyeron a la , coqjuncin del 25 de noviembre de 1484. Con todo, sus efectos impalpables fueron de mucha mayor importancia. Marvin Harris, uno de los ms brillantes representaptes de la antropologa ecolgica amer:icana, ha interpretado reciente~hente la caza de brujas, que empieza a finales del siglo XV, como una tctica de la Iglesia I catlica para despistar la atencin de la opinin pblica: en efecto, la sospecha que' se insinuaba en todas las comunidades humanas europeas, se converta en el principal aliado de la Iglesia, al permitirle controlar mejor a sus sujetos. Harris cree que, en e! fondo, la Witchcraze slo fue una respuesta, muy sutil, de las autoridades eclesisticas a los movimientos mi-

Juris Prcifessorisl7 Esto es lo que escriba Griinpeck:

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b intencin de continuar sus planes secretos. Para ello, necesitaban personas muy hbiles y doctas, como Pico de b Mirandola. Y no resulta sorprendente en absoluto que ste, que estaba bien informado sobre los proyectos de la Curia romana, se hubiera puesto a redactar un gran tratado contra la astrologa. A principios del siglo XVI -como demuestran los escritos de! abad Trithemius y de Bernardo de Como-, la bula de Inocencio VIII haba empezado a producir sus efectos, y la persecucin de las brujas haba adquirido un carcter ms sistemtico. Parece, sin embargo, que a partir de entonces la Curia les prestaba una menor atencin, puesto que las profecas de 14K4 no se haban realizado y que un breve perodo de calma rein en Europa hasta 1517. Los juristas como Andreas Alciato o Gianf]-ancesco Ponzinibio contestaban a la autoridad de la Iglesia en los procesos de brujera, y su postura liberal y escptica habra prevalecido probablemente si Lutero no hubiera hecho su aparicin. La presencia de este enemigo tan potente permiti a la Iglesia tomar las medidas extremas que Inocencio VIII haba preparado desde 1484, con su bub
SlII11111isdcsidcm/ltcs l!!li>rtilllls.

Captulo IX La gran censura de lo fantstico


1. Abolicin
de lo fantstico

Probablemente bajo la influencia de! protestantismo liberal ciertos libros de historia afirman todava que la Reforma fue un movimiento de emancipacin, cuya finalidad consista en libcrar al hombre de la tute!a represiva de la Iglcsia catlica. Dada la multiplicidad de sectas protestantes, esta idea no puede ser totalmcntc falsa, pero de ningn modo corresponde a las intenciones originales de la Reforma, ni a las ideologas de las principales denominaciones reformadas, el luteranismo y el calviIJIsm o.

Si hojeamos

manuales

de historia,

encontramos

con fi-ecuencia la si-

guicnte cxplicacin de la IZeforma: a principios de! siglo XVI haba una Iglesia rica, organizada en un potcnte Estado que actuaba como tal; tambin e! clero y los monjcs se ocupaban, en su mayora, de las cosas temporaJes; prosperaba el trfico de las cosas espirituales; Lutero lleg para poncr fin a esta situacin, a tr~lvs de una r~;>r1lla liberal: reconoci al clero el derecho al matrimonio, abrog e! comercio de las indulgencias y e1 culto a las imgenes, redujo al mnimo las formas exteriores del rtual para concentrarse en la experiencia religiosa ntima. Es una explicacin que surte efecto por las causas y se contenta con un punto de vista moralizador que, si bien resulta til en un principio, resuJta por ello menos peligrosa en sus aplicaciones. Por el contrario, no un

viento liberal haba recorrido la Iglesia durante el Renacimiento lo que, por el precipicio que se haba creado entre la mentalidad moderna de1 clero y la moral cristiana, haba conducido a numerosos abusos. Es en aquel momento cuando mensaje cristiano. intervino Lutero para restablecer la pureza del reen

Lejos de manifestarse como un movimiento liberal, la Reforma present, por el contrario, un movimiento radicalmente conservador

''',11

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el seno de la Iglesia, donde haba tenido numerosos precursores que bastar citar al predicador Savonarola en Florencia).

(de los

to q//e los fantasmas

L3 cultura renacentista

no son otra cosa que dolos concebidos por el sentido internoJ

era una cultura de lo fantstico, Reconoc3

un

La Reforma no pretenda emancipan> al individuo; al contrario, pretenda restablecer en el mundo un orden cristimlO que la Iglesia catlica -convertida a sUs ojos en una institucin terl1poral- era incapaz de mantener. Esto explica ql!e los reformadores consideren la Iglesia como una superabundancia que no responde al espritu del cristianismo y, por un retorno a la Biblia, no pretenden slo rechazar la institucin catlica, sino tambin restahlecer la pureza original de la comunidad cristiana. La renovacin de las expectativas escatolgicas, la iconoclastia, el rechazo de las prcticas eclesisticas tradicionales, la participacin general al culto y la aceptacin del matrimonio en el clero como un malllln necessarium permitido por san Pablo no son ms que algunos de los aspectos de la Reforma. Su reflejo ms importante que, bajo la influencia de Philipp Melanchthon, acabar por manifestarse menos en la Iglesia luterana que en la de Juan Cal vino en Ginebra y en los puritanos de Inglaterra, es el
rechazo en hloque de la cultura pagana del Renacimiento, "es ,el estudio de la Biblia. Para conseguir cuyo nico sustituto

peso inmenso a los [lntasmas suscitados por el sentido interno y haba desarrollado hasta el extremo la f3cultad humana de operar activamente sobre y con los fantasmas. Hab3 creado toda una dialctica del eros, en la que los fantasmas, que se imponan primero en el sentido interno, acababan por ser manipulados a voluntad. Crea firmemente en b potencia de los fantasmas, que se transmitan del aparato f.lntstico del emisor al del receptor. Crea igualmente que el sentido interno era e! lugar por excelencia de las manifestaciones de las fuerzas tr3nsnaturales -los demonios y los dioses. Estableciendo el carcter idlatra, impo de los fantasmas, la Reforma aboli de un solo golpe la cultura del Renacimiento. Y, puesto que todas las ciencias del Renacimiento eran edificios cuyo m3terial de construccin eran precisamente los (lntasmas, tuvieron que sucumbir igualmente b3jo el peso de la Reforma. Pero cul fue, nos preguntaramos, la reaccin de la Iglesia catlica? En el fondo, a parte de las desventajas manifiestas de una divisin interna, el espritu dc la Reforma no poda sino convenirle. Para responder a Lutero y al puritanismo, 1a Iglesia puso en marcha su propia Reforma (que los historiadores tienen la costumbre de llamar Conu'arreforma). s" ta, lcjos de consolidar las posiciones asumidas por el catolicismo en)a poca del Renacimiento, se alej claramente de stas para ir hacia el mismo sentido que e! protestantismo, La Reforma se desarroll, tanto de! Ia, do protestante como del bdo catlico, bajo el signo de! r(gor. Sin embargo, la Contrarreforma tiene sus propias caractersticas que ofi'ecen una particular importancia. La Iglesia precis. su nueva lnea de conducta durante el Concilio de Trento, que tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo XVI. Decidi confiar el instrumento de la Inquisicin, creado en e! siglo XII durante las campaas 'antic~aras y que, tralhcionalmente, l13ba estado en manos de los frailes predicadores, a una nueva orden rigorista surgida en el siglo XVI: la Compa'a de Jess, fundada por Ignacio de Loyola. A partir de entonces, el nombre de la Santa Inquisicin se confundir con e! de los jesuitas. En la prctica espiritual de los jesuitas, la cultura fantstica del Renacimiento se muestra una ltima vez con toda su potencia. En efecto, la educacin del imaginario representa el mtodo enseado por Ignacio de Loyola en sus hjercicios espirituales, impresos en 1596. El discpulo es lIa-

este objetivo, las denominaciones protestantes no dudan en desplegar una intolerancia que, al principio, super ciertamente a la de la Iglesia catlica que, tras la experiencia del Renacimiento, se haba vuelto ms indulgente.

L~o que caracteriza la I~eforma es que sta, a fuerza de no aceptar ninguna referencia cultural a excepcin de la Biblia, renov una situacin de la historia del cristianismo primitivo correspondiente todava a una f:1SC 11:1ciente: la de una secta juda que entabla, con extrema reserva, el di:logo con los gentiles. Lejos de abrogar la Torah, el Antiguo Testamento, 1:1 :in:pta en bloque, dispuesta a anunciar que la vida del cristiano se siti:1 110 h: jo el signo de la Ley, sino bajo el de la Gracia. La religin jud:l, 1:dl:IIHI\\ su originalidad en la reaccin contra los cultos canancos, ticne 1:1P:II'lil'll laridad de ser anicnica y esforzarse por dar un significado /iSlric(J :11,)(1111', en los pueblos vecinos, no eran ms que cultos pcridicos de Ill'tili.l:HII, Esto explica que uno de los motivos ms importall les (k 1:1R('/; )1'11111 consista en extirpar el culto de los dolos en el SCIIOdc J: Ig!c'si:IYI,as "'JlI secuencias de esta iconoclastia son enormcs si PCIIS:1I110S ell LIS(""IIII"VI'I sias sobre el arte de la memoria suscitadas por IIl'lIllI) ell 1111',1:111'1'1'11:1('11,,1 f()!Jdo, la Reforma lleg a producir IUIII C('IISIlI,(/ [,/I/iril/IM ill',~/I," 1", 1'//1'1

2S2

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mado a practicar una especie de arte de la memoria. En e! curso de los ejercicios, debe representarse las torturas atroces de! infierno, los sufrimientos de la humanidad antes de la encarnacin de Cristo, el nacimiento y la infancia de! Seil0r, su predicacin en Jerusaln ~mientras que Satn, desde su residencia de Babilonia, lanza sus cohortes de demonios por e! mundo-, y finalmente e! calvario, la crucifixin y la resurreccin de Cristo. No se trata de una simple meditacin, sino de un teatro interior de fantasmas en el que el mismo practicante debe iil1aginarse como espectador. No slo es llamado a retener lo que ocurre, sino tambin a percibir los actores por los sentidos de la vista, e! odo y el tacto (SeCllnda Heb;ol11ada, dies -VII). Interiorizado en su propio aparato fantstic~, e! tmtasma del practicante se supone que participa -de forma ms o menos activa- en e! desarrollo del argumento. Evidentemente, los ejercicios de Loyola sacan partido de las grandes, realizaciones del Renacimiento en e! plano de la manipulacin de los tmtasmas. Pero aqu estos fantasmas estn puestos exclusivamente al servicio de la fe, para realizar la Reforma de la Iglesia, lo que signifIca que ellos se oponen activamente a la herencia del Renacimiento. En Loyola, la cultura de lo fantstico vuelve sus armas contra ella misma. AI cabo de algunos decenios, este proceso de autodestruccin se habr realizado casi por completo. 2. Algunas paradojas histricas No es nuestra intencin permanecer en e! terreno de las generalidades. El carcter y los progresos de la Reforma tanto por e! lado protestante como por e! catlico sern ilustrados mediante algunos ejemplos escogidos al azar. Podran ser indefinidamente multiplicados. No hemos intentado trazar la historia o la fenomenologa de la Reforma. Este libru se propone, en efecto, dar cuenta de las concepciones de una edad 1:11)tstica, de su apogeo y de su declive. La Reforma nos interesa slo el) 1:1 medida en que provoc la censura de lo fantstico y, en consecuellci:l, una profunda modificacin de la imaginacin humana. En contraste con las dos primeras partes de este libro, no hell)OS SIl metido la cultura de la Reforma a un anlisis riguroso. Despus de (od,., aqu slo ser aborqada en la medida en que abriga to(L1v:1l'elllillist'I'11 cias de! mundus Iw2,inalis de! Renacimiento, e intenta COII!Ot!:ISSIISfill'l zas exorcizarlas y aniquilarlas, Durante el siglo XVI se :Isistl: :1 1111 ,;,,,.')

meno

muy caractenstlCo,

consistente

en la ambivalencia

de la cultura

de

ciertos personajes como Corne!io Agrippa o Giordano Bruno. Ellos son representantes de! renacimiento fantstico que no dejaron de recibir la influencia profunda de! protestantismo. En alguna ocasin, estas dos direcciones inconciliables del espritu permanecen una alIado de otra sin interpenetrarse: ste es el caso de Agrippa, que no es slo uno de los ms famosos autores del ocultismo, sino igualmente uno de sus ms feroces adversarios! Pero existen tambin tentativas sutiles de conciliacin, como la de Bruno, que se revela imposible y que concluye, para su autor, con un sangriento fracaso. En el siglo XVII se asiste a dos fenmenos curiosos: la Reforma da sus frutos, la gente empieza a pensar, hablar, actuar y a vestirse de forma totalmente novedosa, pero esto tiene lugar tanto en el campo protestante como en el campo catlico; de tal manera que, a pesar de que subsiste la divisin exterior entre las Iglesias, las diferencias entre e! espritu de la Reforma protestante y e! de la Reforma catlica se reducen a cuestiones ms bien ftiles, como la administracin de la comunin, la confesin de los pecados y e! matrimonio en e! clero. Se trata de un proceso de normalizacin, que se traduce en la aparicin de una nueva cultura que presenta rasgos ms o menos unitarios desde Londres hasta Sevilla, de Amsterdam a Wittemberg y de Pars a Ginebra. En e! mismo momento en que las confesiones cristianas salidas del cisma de Occidente acabaron por aceptar sus antagonismos profundos, estos antagonismos acabaron por limitarse a cuestiones de organizacin interna, que nada tienen que ver con la cuestin fundamental de la esencia de! cristianismo. Sin renunciar a sus tradiciones milenarias, la Iglesia catlica se mueve en la direccin de! protestantismo; ste, por su parte, sin renunciar a las reformas por las que haba emprendido sus batallas victoriosas en e! plano local, se consolida en grandes instituciones que acaban por parecerse cada vez ms a la Iglesia catlica. Es e! momento en que la confesin catlica y las denominaciones protestantes se a'cercaron, sin darse cuenta, al mximo. Ya no se trata, desde entonces, de Reforma y Contrarreforma; sin haber querido jams reconocerlo, las grandes confesiones de Occidente ya no llevan una lucha solitaria. Aliado una de otra, construyen un edificio comn: la cultura occidental moderna. Los individuos podrn todava alimentar sospechas profundas hacia los que creen que se encuentran al otro lado de la barricada. En su adhesin total a su partido, a su institu-

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mn.

cin, no se dan cuenta ni siquiera de que los que consideran como adversarios se les parecen, y que el envite del conflicto ya no es la esencia del cristianismo sino que se reduce a algunas cuestiones de organizacin interna. La cultura pagana del Renacimiento ha sido vencida: a ello contribuyeron catlicos y protestantes en igual medida, sin darse cuenta de que, lejos de luchar entre ellos, haban librado batalla a un enemigo co-

misma esencia- por ganar una enorme ma de las sociedades secretas.

influencia

subterrnea,

b~o la for-

El progreso del espritu de las instituciones liberales constituye otro enigma de ]~ historia, pero de esto no se ocupar este libro. En su origen, la autoridad protestante -ya sea el movimiento conservador de Lutero en A]emania, el del terror calvinista en Ginebra, o bien el del terror puritano en Ing]aterra- no fe ciertamente ms liberal de lo que lo fueron ]os jesuitas. y, con todo, eri Inglaterra se asiste a la aparicin de las instituciones democrticas, mientras que los jesuitas, antes de ser expulsados de Amrica latina, organiz;l11 all la primera experiencia comunista de la historia moderna. No hay que descartar que estas paradojas se expliquen como pro]ongamientos tardos -o como revancha?- de la cultura del Renacimiento. 3. La controversia en torno a la asnidad

Todo esto parece bastante simple, y sin embargo no es as. En el momento en que surgi la Reforma, atrajo hacia su rbita -con riesgo a condenarles casi inmediatamentetoda una serie de movimientos de izquierda extremadamente distintos, que se extendan sobre una gama que va desde~l liberalismo hasta el libertinismo, del utopismo al espritu de revolucin, del antiautoritarismo al igualitarismo. stos haban aparecido como consecuencia directa del Renacimiento y, en sus manifestaciones ms influyentes, actuaban en conformidad con el espritu y las ciencias del Renacimiento. A principis del siglo XVII, existe todava un catolicismo liberal y utpico, representado por el fraile Tommaso Campanella que, despus de ..ms de veinte aos de persecuciones, encuentra no obstante un papa que necesita sus conocimientos de magia espiritual. En su reclusin, Campanel]a recibe la visita de un miembro del grupo de amigos de Johann Va]entin Andreae. No debe olvidarse la influencia del fraile calabrs en el movimiento protestante liberal que se esconda tras la farsa de los rosacruces. La particularidad de los grandes pensadores que gravitaron en torno a este movimiento -un Robert Fludd, un Kepler, un Descartes o un Bacon-, consiste en su rechazo a someterse comp]etament~e a la piedad religiosa reformada y el1 continuar buscando sus fuentes de inspiracin en la cultura renacentista. Estamos en los albores de la ciencia moderna, que representan a la vez una continuacin del Renacimiento, en la medida en que los 'grandes descbrimientos del siglo XVII parten todava del postulado de las analogas entre el microcosmos y el macrocosmos, de un comp]ejo de ideas pitagricas sobre la armona del mundo, y de una negacin del Renacimiento en el sentido de que el espritu de la Refonl1a produce una modificacin sustancial de la imaginacin humana. En lo que respecta a los movimientos liberales y utpicos, perseguidos por las Iglesias oficiales, acabarn -en una EUroP;l rigorista y dividida entre dos poderes que, aunque enemigos un principio, comparten una
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Antes de hacer imprimir su tratado De la filos~fa owlta compuesto en 1509-15102, Cornelio Agrippa public, en 1530, una obra de refutacin de las ciencias renacentistas, b;~o e] ttulo De il1certitlldille et vallitate scielltiaw11I atqlfe artilll11\. Se trata de un panorama de las vanidades terrestres a las que no escapan ni la sociedad con sus defectos, ni las profesiones, ni las ciencias de la poca, y ni siquiera la teologa y la religin. Adoptando el espritu de la Reforma, Agrippa se declara contrario aJ culto catlico de las imgenes y reliquias. Reprueba la avidez del clero y manifiesta una hostilidad intransigente hacia ]a Inquisicin y hacia ,todas las rdenes de monjes, tropa inso1ente de monstruos encapuchados4.Es el mismo lenguaje, observa Auguste Prost, de los ms vio]en~os sectarios de la Reforma en el siglo XVI y el tono genera] de los advel'sarios de la Iglesia de Roma de ]a poca'. Pero Agrippa est lejos de limitarse a esto: en la mejor tradicin reformada, pretende que no hay hombres menos adecuados para recibir ]a doctrina de Cristo que aquellos cuyo espritu est cultivado y es rico en conocimientos!'. Y emprende una larga alabanza de la sirnp]icidad de espritu7:

que

110

se me critique exclama] por haber dicho a propsito de los aps-

toles que SOIlUIIOSasnos. Quiero explicar los misteriosos mritos de! aSilo. A ojos de los doctores hebreos, e! aSilo es e! emblema de la fuerza y del coraje. Po-

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see todas las cualidades que necesita un discpulo de la verdad; se contenta con poco, soporta el hambre y los golpes. Simple de espritu, no distinguira una lechuga de un cardo; ama la paz, soporta las cargas, Un asno salv a Mario, perseguido por Sila. El filsofo Apuleyo, si no se hubiera transformado en asno, jams hubiera sido admitido en los misterios de Isis. El asno sirvi para el triunfo de Cristo; el asno supo ver el ngel que no vea Balaam. La mandbula del asno proporcion a Sansn un arma victoriosa. Jams animal alguno ha tenido el honor de resucitar de entre los muertos, excepto el asno, a quien san Germn devolvi la vida; y esto es suficiente para probar que despus de esta vida el asno tendr su parte de inmortalidad. Este pasaje nos revela la tradicin cristiana en la que debi inspirarse Robert 13resson al filmar la pelcula AII hasard Balthazar, Pero nos revela igualmente el significado de la polmica de Giordano Bruno contra la asnidad (asil1tas, la cualidad esencial de la especie asno). En efecto, Bruno se burla abiertamente de Agrippa en sus dilogos italianos Cabala del caval/o
pegaseo y sobre todo en De glJ/eroici jilrori. Como

defensor de la cultura renacentista no puede aceptar la concepcin de Agrippa. Segn Bruno, hay que distinguir cuidadosamente la gracia pasiva de la contemplacin activa: el santo es simple de espritu como un asno que transporta los sacraml:l1tos de la gracia; el hroe, representa la excelencia de la naturaleza h1l111:1na, y es una cosa sagrada por s misma". Por otro lado, el propio Agrippa no haca ms que desmentir su pmpio ideal de simplicidad de espritu. Durante su juventud, haba (mIl:' do una sociedad secreta con sus colegas de la Sorbona que praclicah:111 1:1 alquimia. Parece haber logrado xitos como pirotcnico en ESP:ltl:l, 11:1 ba estudiado ciencias ocultas y profesado -fingiendo ttulos qUl: 110 1"\ sea- los oficios de consejero jurdico y de mdico, era un apasiollad,. dI' la cultura, y en consecuencia se situaba en las antpodas lkl :Sll( ), (;( 111 todo, a veces manifiesta un celo reformado que, por l:st:lr illspir:l!lo ('11(1 crculo del abad Trithemius, resulta sin embargo extra)o l'll 1111 1\('rSIII1,1 jl: como Agrippa. En 1519 era consejero asalariado en la localidad de Ml'I'/.., d"JIII(', ('11111 litros, se gan el odio del inquisidor por habl:r illlervl'lli,lo ('011 IIIdn-, ~II~ lilcrzas en defensa de una supuesta bruja del puehlo d(' Wllippy'J, 1'111 01111 1.,,10,110 dud en abandonar esta sinecura hasl:lllll' s()lid.I, P,II,I IJI"I,I!.II se ('(111el prior de los dominicos sobre la cUl'Sli(.11 ,1,'I;llIlid.1 llill 1(1,

vre d' Estaples- de la monogamia de santa Ana. A propsito de esta cuestin, manifiesta un celo puritano que se explica, probablemente, por sus contactos con Trithemius una decena de aos antes (Trithemius era miembro de una asociacin fundada por Arnoldus Bostius de Gante, que defenda la idea de la concepcin inmaculada de la Virgen por santa Ana, y que llevaba el nombre de Joaqun). Pero cmo explicar las ambivalencias de Agrippa, que se acentan desde el momento en que debi igualmente abandonar urgentemente Pava por haber expuesto un tratado del cabalista Reuchlin? Reuchlin formaba parte, sin duda, de la cultura mgica renacentista, mientras que la cuestin de la monogamia de santa Ana revela ya una mojigatera propia de la cultura reformada. Lo que ocurre es que Agrippa -por 10 dems como Trithemiusse encontraba a caballo entre dos pocas, cuyas contradicciones no consegua comprender: se imaginaba poder ser a la vez mago y piadoso, hroe y asno. Por desgracia para l, exhibi siempre el lado malo en las situaciones en las que habra debido exhibir el otro: piadoso en Pava y cabalista en Metz, quizs no habra incurrido en la ira de nadie ... Pero crea en las ciencias del Renacimiento? Tambin sobre esta cuestin sus propios testimonios resultan ambivalentes. EI1 Lyon, Agrippa haba encontrado un nuevo empleo estable como mdico de corte. Presionado por la reina madre, Luisa de Saboya, para trazar el horscopo de Francisco 1, cometi la imperdonable imprudencia de escribir al senescal de Francia confesando que l no tena ninguna confianza en la astrologa y que, por 10 dems, si se crea en el horscopo que l haba trazado, el adversario del rey, el duque de Borbn, saldra vencedor durante aquel mismo aiJo (1526). No resulta extrao que el pobre mdico fuera privado de nuevo de su sinecura, ni que le hubiera sido necesario mucho tiempo para tener la certeza de ello -puesto que el partido del rey no quera que el duque de Borbn se atrajera un personaje cuya reputacin de especialista en mquinas de guerra se remontaba a su temprana juventud y a sus aventuras espaolas. A principios de 1527, el duque de Barbn ofreci a Agrippa una prefectura en su misma armada, que ste rechaz, no sin haberle escrito un horscopo favorable y, probablemente, sin haber efectuado conjuros mgicos en provecho del enemigo del rey"', Por desgracia, el horscopo se revel incompleto en un punto: los muros de Roma se derrumbaron segn la previsin de Agrippa, y el pro-

2511

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pio duque, e! 6 de mayo de 1527, encontr bamiento! 11

la muerte

en este derrum-

Cmo hay que interpretar las cartas de Agrippa al senescal de Francia: despreciaba realmente la astrologa, o bien era un astrlogo tan escrupuloso que no se senta en grado de interpretar las informaciones que le comunicaban las estrellas de manera favorable al rey? Como hemos visto, las ambigiiedades se acumulan en su persona: Agrippa ya no es un hombre reformado. 4. Las Giordano Bruno astucias del Renacimiento, pero todava no es un

al ejercicio de! arte de la memoria. Recordemos una vez ms que su Spacdo de la besta trolifallte era una expulsin de los signos del zodaco de! cielo, acompaada de su sustitucin por una cohorte de vicios y virtudes. A travs de esto, Bruno pretenda conceder al sistema de la memoria astrolgica un carcter ms abstracto y ms cristiano. Bruno no era en absoluto e! primero en haber tenido la idea de un ~cielo cristiano.
La Edad Media quiso reemplazar todos los signos de! zodaco rechazaba ponindose por otros, sacontra los

cados de la Biblia -lo que Hiplito

en guardia

de Giordano

Bruno ms complejos

astroteso~os. Un poeta carolingio (como e! sacerdote Opicinus de Canistris, de Santa Maria Capella) propuso reemplazar el signo de Aries por el cordero (Cristo) y, en l27, Julius Schil1er sugiri, en su COC//I/l1 ste//at//I/I cllristia/l/llll los signos del zodaco por 105 apstoles. en
1()()5,

fue, sin duda, uno de los personajes

sustituir a Jacob arbitraque su

de! siglo XVI. A diferencia de Agrippa, resulta [kil de clasificar: Bruno era un representante de la edad fantstica en la poca de la Reforma. Con todo, no debe ignorarse la influencia que sta ejerci sobre l. En Nola, en e! convento dominico, se fanliliariz con la iconoclastia, lo cual le acarre persecuciones y problemas con las autoridades religiosas. En Inglaterra defendi e! arte de la memoria contra el ramismo. A ojos de los puritanos, la mnemotecnia renacentista pasaba por ser un instrumento caduco y diablico, indigno de su reforma general de las costumbres, y tanto ms porque pareca ligado de alguna manera a las actividades de la Iglesia catlica. Extranjero en Italia, Bruno no lo fue menos en Alemania y en Inglaterra. Agrippa y Bruno son ambos impulsivos y dan testimonio de una sorprendente inaptitud para comprender a la gente y las situaciones de S\l entorno. No obstante, mientras que Agrippa parece renegar (al menos formalmente) de su pasado ocultista y entrar en las filas de los reforl11:ldos, Bruno tiene la ambicin de defender sus ideas hasta e! martirio, COII vencido de que las grandes personalidades del espritu no retrocedel] :\11 te e! sufi'imiento fisico. Agrippa es demasiado ingenuo para ceder :1 II)s compromisos, pero suficientemente realista para decidirse a retractar SIlS ideas; por e! contrario, Bruno se siente demasiado orgulloso para reIr:\(' tarse pero, tras haberse dejado llevar por su impulsividad hacia vas si 11 \l.' torno, espera todava poder encontrar un remedio en el COl11pn)111 iSI', Aqu, una vez ms, no peca de ingenuidad, sino todo lo contrario, dl' 1111 exceso de astucia que conduce, en el fondo, a un nisl11o n:s\lltado. I-lemos citado algunas tentativas de Bruno p:lra convntir :\ S\I pt'd ,Ii. 11

El Astroscopi/lll/

de Wilhelm

Schickhardt,

reconoca

en Aries al animal del sacrificio

de saac, en Gminis completamente puesto

y a Esa y, en Piscis, a los peces de la multiplicacin ah, no haba ms que un paso hacia una interpretacin ria. Opicinus pecado, de C:mistris lo realiza asimilndose era el orgullo el pecado de Opicinus,

de los panes. A partir de

a Capricornio,

y la sensualidad".

No resulta sorprendente que estas tentativas se multiplicaran a lo largo de! siglo XVI1, cuando el espritu del Renacimiento no haba desertado completamente de la Europa occidental y se esperaba todava una reconciliacin entre los rigores de! cristianismo reformado y las ciencias)) de la edad [lntstica. Tenemos ante nuestros ojos un mapa de! cielo cristiano redactado por Andreas Ce!larius para su Atlas Coeless sell Har1l1ona Macrocos1l1ca (1 ). Sobre los coel stcllat ChL'itan hae1l1.\]JherIl1l1 prlls, vemos que Santiago e! mayor ha sustituido a la constelacin de Gminis, san Juan a la de Cncer, santo Toms a la de Leo, Santiago el menor a Virgo, san Felipe a Libra, y san Bartolom a Escorpin. Adems, la Osa menor ha sido reemplazada por san Miguel, la Osa mayor por la barca de san Pedro, e! breas por e! propio san Pedro, el serpentario por san Benito, e! Centauro por Abraham e Isaac, etc. La empresa de Andreas Cellarius presupone un ejercicio de imaginacin muy prximo al arte de la memoria, que slo poda ser concebido desde el lado catlico de la Reforma. Cabe recordar aqu que la propia Inquisicin se serva ampliamente del arma de! imaginario; slo que lo haba vuelto contra la cultura de la edad [,ntstica. La cristianizacin de

2('()

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los signos del zodaco revela un proceso del mismo tipo. Sin embargo, una tentativa de esta especie no tena ninguna posibilidad de imponerse entre los p'uritanos de Inglaterra, que haban sido conquistados por la mnemotecnia abstracta de Pierre de la Rame. Para los puritanos, que haban arrojado los iconos fuera de las iglesias, un apstol o un animal del zodaco no eran ms que dolos concebidos por la imaginacin. ste es el motivo por el cual 13 runa se dirige a ellos en un lenguaje que habra podido interesarles mucho ms que las fantasas de Andreas Cellarius: sustituye los animales del crculo zodiacal por entidades abstractas. Pero, de este modo, las concesiones que hace al ramismo son tan grandes que las caractersticas principales de su propio sistenla de memoria artificial se acaban difuminando. 5. Slo hubo

matismo, haba sido fundada en 1578 por Henri de la Tour, duque de Bouillon. Estaba frecuentada por estudiantes calvinistas ingleses, holandeses y silesianos, cuyo profesor de filosofa haba sido Pithoys. ste continu ocupando el puesto hasta 1675 (a los ochenta y ocho aos), aunque en 1651 Sedan haba sido cedida a Francia y, bajo el gobierno del mariscal Fabert, entr lentamente en las vas del catolicism01". No obstante, el Traitt curieux fue publicado en 1641, ao en que el protector de Pithoys, Frdric-Maurice de la Tour, duque de 13ouillon, haba obtenido sobre las tropas realistas una victoria aplastante en La Marfe. Los argumentos de Pithoys contra la astrologa carecen de toda originalidad. Se revela como. uno de los numerosos combatientes contra los genetlacos y su fantasa aturdida y miserablemente prostituida por toda suerte de imaginaciones extravagantes que los demonios han querido pintar, para servir como coberturas de su imagen diablica17.Los acusa de pactar con el diablo (pgs. 192-193) y afirma que es el demonio el que sugiere a los adivinos todas sus predicciones: Esto puede hacerse hablan'do con ellos bajo una forma humana que les es fcil de representar, formando alguna palabra en el aire o en la oreja del adivino e imprimiendo en la imaginacin del adivino los fantasmas de las cosas que conjeturan que deben suceder, de manera que al adivino le hacen encontrar letras, caracteres, figuras, marcas y signos que saben que significan tales cosas para el adivino (pg. 197) .. stos son argumentos clsicos, que ya podemos encontrar en el Mal/rus mal~ficaYllm, en la obra del mdico protestante Jean Wier o en la del jesuita Martin Del Rio. Pero lo que resulta ms interesante de esta refutacin de la astrologa publicada por li11callJinista en 1641, es que parece haber estado redactada cuando Pithoys todava era fraile mnimo en 13rancancour, provincia de Champaa1H. Esto resulta todava ms verosmil porque Pithoys ni siquiera se molesta en cambiar sus referencias y cita, como autoridad, la bula de Sixto V Caeli et Terrae Creator Deus de 1586, utilizando para su Traitt una traduccin fi-ancesa1". No hay duda de que la considera vlida desde ambos lados de la Reforma: He aqu una censura papal que confirma todo 10 que hemos dicho acerca de la astromancia y los genetlacos. En ella son declarados perlJersos, presuntuosos, ternerario~~ en,?arlosos, miserables, su arte inlJcucin diablica y sus predicciones inspiraciones de los diablos. Son censurados y condenados ellos y sus libros como impos,

una Reforma

A pesar de que la Iglesia catlica no renunci en absoluto al culto de las imgenes y al celibato de los sacerdotes, existen otros mbitos en los que la Reforma desemboc en unos mismos resultados tanto desde el lado protestante como desde el catlico. Basta pensar en la persecucin de las brujas o en la lucha contra la magia y la astrologa. En su decimC?ctavasesin, el Concilio de Trento orden a los obispos suprimir todos los libros de astrologa de sus dicesis. Esta decisin estuvo seguida por la bula Cocli et Terrae Creator Deus de Sixto V (1586), de la que nos ocuparemos en las pginas siguientes. En este contexto, el Traitt curieux de l' astrologie judiciaire publicado por Claude Pitboys en 1641, menos clebre que las Disputaciones de Juan Pico o que el De lJarzitate scientiarum de Agrippa, tiene el mrito de mostrarnos basta qu punto catlicos y protestantes podan estar de acuerdo en ciertos problemas fundamentales de la Reforma. Claude Pitboys (1587-1676), nacido en Virty-le-Fran<;:ois, en la piojosa Cbampaa, ingres en la orden de los frailes mnimos. Su carrera religiosa no es lo que aqu nos interesa 13.En 1632 renunci a sus votos, abjl{r de su fe y se hizo protestante de Sedam14. La comunidad protestante de Sedan se haba instalado all a mediados del siglo XVI, e instaur un clima totalitario que los trminos de esta ordenanza del 20 de julio de 1573 caracterizan muy bien: Todos los atestas, libertinos, anabaptistas y otras sectas reprobadas son acusadas de lesa majestad divina y condenadas :\ IlH](::rte15. La academia, que mereca su reputacin de rigorismo y dog-

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lo ellos y sus libros, sino tambin todos aquellos que los lean o posean. Qu podrn alegar a esto los genetlacos? Quizs dirn que los padres, los concilios y los papas no les pueden excomulgar ni maldecir, ni censurar severamente por esta cuestin. A esto respondo que por lo que respecta a su censura, nunca podra existir objeto ms legtimo, puesto que todo el cristianismo considera su arte como mgico (pg. 209). Protestantes y catlicos no coinciden en lo que respecta a las prcticas exteriores de! culto ni en la cuestin de! problema del celibato del clero. Pero, en e! siglo XVII, parecen estar totalmente de acuerdo en e! carcter impo de la cultura de la edad fantstica, y de lo imaginario en general. Los catlicos y los luteranos, es cierto, son ligeramente ms tolerantes que los calvinistas; pero no dejan de considerar que e! ejercicio de cualquier tipo de adivinacin tiene lugar por inspiracin demonaca; y e! lugar donde se establece la comunicacin entre e! demonio y e! hombre es e! aparato fantstico. sta es la razn por la que el principal enemigo que todo el cristianismo debe combatir es la fantasa humana. (Ver Apndice x.) 6. La modificacin La censura del imaginario de la imagen del mundo de la cultura de la ins-

y el rechazo en bloque

edad fantstica que ejercen los centros cristianos rigoristas consiguen taurar una modificacin radical de la imaginacin humana.

Una vez ms, persiste en la literatura histrica y en las obras de ciertos historiadores de las ideas un prejuicio inextirpable: la creencia en que esta modificacin fue provocada por la llegada del heliocentrismo y por la idea de la infinitud de! universo. Adems, hay autores que se permiten afirmar scriamcnte que Coprnico (o Bruno, lo cual sera mucho ms correcto) estuvo en el origen de una revolucin no slo cientfica, sino tambin psicolgica. Segn stos, el cosmos tomista, finito, habra sido susceptible de acallar las inquietudes humanas, que estallaron desde que se generaliz la creencia en un universo infinito. Esto no tendra mayor importancia si slo se ensearan fantasas de este tipo en las escuelas, aunque tambin los alumnos merecen algo mejor. Por desgracia, circulan incluso en los tratados ms doctos y sera una vana esperanza creer en su disipacin inmediata. Se trata de invenciones tan cmodas y superficiales que ya nadie se molesta en comprobar; continan circulando de generacin en generacin, constituyendo una de las tradiciones ms persistentes de la cultura moderna.

El responsable es una cierta concepcin del progreso lineal de la historia, que busca en todas partes los signos de paso,) y de evolucin. Por haber propuesto una imagen heliocntrica de nuestro sistema solar, que est ms cerca de la verdad cientfica, Coprnico se identifica con un momento clave del paso, de la evolucin, en una palabra, del progreso. Cabe recordar que los que afirman todava que el heliocentrismo y la infinitud del universo producen un efecto desastroso en el equilibrio psquico del individuo y de las masas, no dejan de compartir las concepciones expuestas ms arriba, puesto que no dudan de que los culpables fueron personajes como Coprnico y Bruno ... Al someter a un anlisis ms riguroso el marco histrico en que tuvieron lugar estos importantes cambios de perspectiva sobre el cosmos, descubrimos que ni el cardenal de Cusa, ni Coprnico ni Bruno tuvieron nada que ver. \ En primer lugar, preguntmonos si el sistema ptolemaico-tomista poda tener alguna influencia psicolgica equilibran te sobre el individuo. En absoluto, puesto que ste saba que se encontraba, de algn modo, en el vertedero del cosmos, en su punto ms bajo. En la cosmologa aristotlica, lo importante no es que la tierra se encuentre en el centro del universo, sino que ocupe el lugar inferior; que es, por decir\o de algn modo, el polo negativo de todo el cosmos y que, como tal, no se caracteriza por una sobreabundancia del ser, sino casi por una privacin del ser: es menos que todo lo que est por encima de ella. En contra de esta concepcin se levanta la voz de Nicols de Cusa, que quiere investir a la tierra de una dignidad igual a la de cualquier otra estrella. En el cosmos ptolemaico, el individuo es, de algn modo -no esencialmente, sino accidentalmente-, una basura en el vertedero del mundo. En cambio, en el cosmos infinito de Nicols de Cusa el individuo es una piedra preciosa que contribuye a la belleza de la <00ya (kos11los), a la armona del todo. No sabramos decir por qu esta ltima hiptesis tendra que haber sido ms desequilibrante que la otra. Hay que decir lo mismo acerca del heliocentrismo, que los telogos ms inspirados del siglo XVII aceptaron de buen grado. El cardenal P. de Brulle escriba, en 1622, en su Discollrs de /' Estat ct des Grandcnrs de Jesns:
Esta nueva opinin, poco aceptada en la ciencia de los astros, es til y debe Pues Jess es el sol inmvil en su grande-

seguirse en ]a ciencia de la salvacin.

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za y mueve todas las cosas. Jess es semejante a su padre y, sentado a su diestra, es inmvil como l y da movimiento a todo. Jess es e! verdadero centro de! mundo, y el mundo debe estar en movimiento continuo hacia l. Jess es el sol de nuestras almas, del que ellas reciben todas sus gracias, las luces y las influencias. Y la tierra de nuestros corazones debe estar en movimiento continuo hacia l, para recibir con todas sus potencias y partes los aspectoi"favorables e influencias benignas de este gran Astro'''. ' Dos a'os ms tarde, en 1624, el padre Mersclllle, tradicional adversario de Robert Fludd, retomaba ms o menos los mismos argumentos, aui1que no estaba convencido de la validez aslnJl)(JllIica del sistema heliocntric021 ste prueba, como nos ha ensei:1do 11I1IY bien Clmence Ramnoux, que toda una imaginacin teolgiC:I IlIlhicra podido fcilmente desertar del tomismo para invadir el [CITCIII11:111 magnficamente preparado por el cardenal de Brulle. Esto no o('\lll'i,'" Y Itle una lstima. Cuando nos remontamos al corazn de la disl'"I':1 ;1I'("I"C:\ de los dos sistemas del mundo, encontramos los mismos :lrglllll"llIl1s lJl1L:se repetan todava hace un cuarto de siglo, hasta tal pllllll1 '1"" ICSIIII:1 sorprendente que nuestros contemporneos tengan tan P()(':I iIlHI',ill.l('I(III. En La Cena de le ccncri de Giordano Brllllll, ('11'1 11111'1' .1I'~lIl11ento que Smitho, partidario del geocentrismo, OpOlll' :.\ '1h" "", ',l'V, 11 idor del heliocentrismo, es el siguiente: La Santa Escrillll':\ 1, Illt'~I,\1())le un poco en todas partes lo contrario (Op. it., 1, p()g. '11), '1h" "" lI'pl ca que la Biblia no es un escrito filosfico (es decir, Cil'lIllll lO) l' '111",1'lIesto que est dirigida a las masas', se ocupa slo de i:Js :'\',,111'111 I'\~ \llIidlu le da la razn, pero observa igualmente que diril',il~' " I.,~ 111,1',,\', IIlcdiante un discurso que contradice las aparienci:ls S,'II,\ 11111 ,11111'1111,'11 [uema (ibid., pg. 92). Y toma de al-Ghazali un ar!'.IIIII"III" '1"' ~I l'lll'dc cncontrar con frecuencia en ciertos escritos (1ll1lli,'"'''''' 1"'"'' "I'~I'""\ de la,Segunda Guerra Mundial: El objetivo de 1:lsI,'I"'~ "'" ,[ ,1, I,"s, :11' en primer lugar la verdad de las cosas y las eS!)(.'('III:1I ",",,~ ~IIII' 1111I1I1I1fl,1 de las costun1bres; esto para beneficio de i:J ,ivili~,\, '''11 ,1, 111, 11011111\"1110 entre los pueblos y la facilidad de la COIIVl'I',~:1\ 1"1111\1111111 \ I I 111,\ 111 ('lIil11iento de la paz y el progreso de las replhli,'"", /\ 1111 111101" I ' 11111111 III\s ~Ispectos, es cosa lns absurda e ignorante d"I'il I.,~ '''~, "1'11111, \'I,I.,d que segn la ocasin y la oportunidad. 1':11 1111','\\ 01, .1, I Ii I I,,,I~, 1"valJta, el sol se pone, se dirige hacia I1lcdi, 1111."\'1111\, 1", 1\ , 1 11'" I1", ,,1 Eclesiasts

(1, 5-6) habra podido expresarse as: La tierra se vuelve hacia Oriente y sobrepasa el sol, que desaparece de la vista? El auditorio le habra tomado, y con toda razn, por loco. Es cierto, Smitho se detiene aqu, sin afirmar que la psicologa humana encontraba una sensacin de comodidad en la idea de un cosmos ordenado con la tierra en el centro, sensacin que el sistema de Giordano Bruno habra disipado para siempre. Pero le faltaba muy poco para llegar a esta conclusin, pues ya se hallaba en el buen camino. El puritano Smitho, que reconoca la autoridad de la Escritura, encontraba en el mismo terreno a su cofrade, que se adhera al pensamiento de Toms de Aquino. Pero, en ambos casos, no era la bsqueda de la verdad la que les dict esta actitud; la crean til para no perturbar la paz del alma a travs de hiptesis demasiado audaces. Este razonamiento conviene mucho ms al puritano que al tomista, pues el sistema ptolemaico, para ofrecer una razn de los movimientos aparentes de los planetas, resulta de una extrema complejidad, En comparacin con ste, el sistema heliosttico de Coprnico es un juego de ni10s. Desde el momento en que esta simplificacin -dejando a parte la contradiccin entre el movimiento aparente y el movimiento real de los astros- slo poda complacer alas masas y que -como prueba el cardenal de Brulle- no poda ms que reforzar la teologa, resulta todava sorprendente el argumento falaz que nos es presentado para justificar lo que no fue ms que un grave error de clculo histrico. Por desgracia, el espritu abierto de P. de Brulle constituy una excepcin, o casi, dentro del panorama espiritual del siglo XVII. Sobre el juicio optimista y equilibrado del cardenal venci el miedo, del todo puritano, del alejamiento de Dios, que se tradujo en un endurecimiento de las actitudes tradicionales. El puritanismo, con sus excesos, se extendi y lleg a invadir el campo contrario. Su clamorosa victoria fue tambin su derrota, pues, a fuerza de querer preservar el alma de la contaminacin y de los abusos de la ciencia para que pudiera estar ms cerca de Dios, no consigui ms que expulsar a Dios del mundo. Blaise Pascal, nacido un ai10 despus de la publicacin del Discurso del cardenal de Brulle, es el mayor testimonio de este silencio de Dios, exiliado de la naturaleza. Existe una intencin polmica en las angustias del convertido abandonado entre estos espantosos espacios del Universo que [le] rodea!}, en el sentimiento de estar rodeado de infinidades por todas partes (Pensamientos, 1)? O bien la idea de infinitud del universo haba

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sido aceptada unnimemente en la poca en que Pascal escriba sus Pensamientos? Ni una cosa ni otra. Pascal, que incluso aade al gran infinito e! pequeo infinito tan misterioso e inquietante como e! primero, parece adoptar una actitud puritana y horrorizarse. Acaso por nostalgia de la imagen finita de! universo tomista? No le podramos imputar esto. Es por temor a] efecto descarriante que e! nuevo sistema de! mundo tendr sobre las masas? Tambin esto resulta improbable. Se dice que Pascal es de algn modo e! heraldo de una nueva poca, de una nueva experiencia de! mundo. Esta interpretacin existencialista de Pasca] comete e! error de descuidar la cantidad conocida en relacin a ]0 que e! pensador se define, a favor de una cantidad ,que le era completa,mente desconocida: e! futuro. Antes de adoptar una actitud positiva con respecto a un futuro que no exista, Pascal adopta na actitud (negativa) con respecto al pasado, que deba de resultarle familiar. No es e! profeta de una nueva poca ms que en ]a medida en que ] mismo contribuye a Slf'CO!1struccin. Su opcin no~ parece inequvoca: participa de esta revolucin puritanaque, en su volu,ntad de volver a los orgenes, ejerce una actividad nihi'lista de amplitud extraordinaria sobre todo el perodo intermedio, que no es slo e! de la Ig]esia, sino el del pacto entrc cristianismo y.filoscifa pagana. El infinito de Pasca], que slo horroriza porque Dios est ausente, se encuentra en las antpodas metafsicas y existenciales del infinito de Nico]s de Cusa, del de Giordano Bruno, para el que la presencia divina se manifiesta en cada piedra, en cada grano de arena del universo. Proclamacin de ]a transcendencia infinita de Dios y rechazo del pantesmo, este es el ,contenido puritano de] mensaje de Pasca!. Pero, en la medida en que esta actividad nihilista se ejerce sobre e! cosmos platnico del Renacimiento, el nico representante de la filosofa moderna con quien Pascal , puede ser comparado es Nietzsche, cuyo adveninlento parece estar preparado por el primero. No olvidemos que Nietzsche no establece ninguna distincin entre platonismo y cristianismo. Para l, ambas tradiciones forman un bloque compacto, y su negacin de! cristianismo es, en realidad, una negacin del platonism022. Pase al le prepara el terreno en ]a medida en que, adoptando el mensaje rido del puritanismo, reniega del platonismo, ese platonismo que conceba el todo, incluso en su infinitud, como un organismo vivo. Lo que horroriza a Pascal es justamente esta auscnca de vida del universo.

Podramos decir que la angustia de Pascal est causada nicamente por e] hecho de adherirse a una imagen del mundo demasiado abstracta e inhumana. No es el infinito lo que da miedo a Pasca] y a aquellos a los que l se dirige, sino el hecho de scr puritano. La idea de infinitud de] universo no es la nica que, exaltada durante el Renacimiento, produjo un horror considerable en pocas posteriores. Qu diferencia entre la apologa del libre arbitrio humano en la Oracin
sohre la d(rnidad humana

ponsabilidad en mita aJ hombre se en un lastre Desde que Dios tentativa humana

de Juan Pico y la experiencia angustiosa de la rese! protestante Kierkegaard! La idea de libertad, que peracceder a las naturalezas superiores, acaba por convertiraplastante, puesto que [,ltan los puntos de referencia. se retira del mundo en su transcendencia radica], toda de sondear sus intenciones choca con un silencio essi-

pantoso. Este si]encio de Dios es, en realidad, silencio de! mundo, lencio de la naturaJeza.

La lectura del ]ibro de la naturaleza haba constituido la experiencia fundamenta] del R.enacimiento., La Reforma jams supo encontrar los medios para cerrar este libro Por qu? Porque, para ella, lejos de ser un [,ctor de acercamiento, la naturaleza era la principal responsable del aleja11liC/lto de Dios y del hombre.

A fuerza de buscar, la Reforma encontr, finalmente, a] gran culpable de todos los males de la existencia individua] y social: la natu~a'eza pecadora.

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J,I

El doctor

Captulo X Fausto, de Antioqua

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a Sevilla

1. La permisividad

del Renacimiento

La identificacin de la mujer con la naturaleza y del hombre con los valores de la cultura constituye una concepcin muy extendida en numerosas sociedades antiguas. La ideologa de la Edad Media cristiana no estaba exenta de ella en absoluto y, cuando el j\1allclIs l11all!ficarlll11 afirma que la mujer es un mal de la naturaleza, en el fondo no hace ms que retomar una idea de algn modo tradicional. El clima en que surge el cristianismo se caracteriza por una tensin dualista entre la divinidad transcendente y la existencia en el mundo natural. Ahora bien, puesto que el cielo es la verdadera parte del hombre, su puerto de salud, la naturaleza es considerada como un lugar de exilio del cuerpo -segn la mxima platnica- C01110 una tumba. Esta situacin implica, por un lado, que la naturaleza ejerce un;] seduccin constante sobre el hombre; seduccin cuyo efecto consiste en una alienaciIi" cada vez ms marcada por la relacin con la divinidad; por otro lado, implica un esfuerzo constante -donde los principales instrumentos son la misma religin y la moral religiosa- para escapar de las trampas de la naturaleza. La naturaleza es un organismo sin reflexin, dotado de belleza y de una enorme capacidad de f.1scinacin, que engendra a los seres, los nutre y los destruye. Por el contrario, la religin constituye un conjunto de regias cuya finalidad consiste en preservar al hombre de la destruccin natural, asegurndole la indestructibilidad en el plano espiritual. Por lo que respecta a la divisin sexual, la mujer es quien desempea el papel de la naturaleza, y el hombre el de la religin y sus leyes. De ah que cuanto ms bella sea una mujer, ms presente las marcas de sus funciones naturales (inseminacin, fecundidad, nutricin), y i11ssospechosa resulte desde el punto de vista religioso. En efecto, la belleza supone una capacidad aumentada de seduccin con respecto a la inseminacin y, en conseI

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cuencia, un potente peligro para e! hombre, que de he pn:servarse de las manchas de':a\seo sexual. En lo que respecta a los SigllOSsomticos de la fecundidad ya la funcin nutritiva (las caderas, los sellos), estos mismos SOl~los que.engendran la concupiscencia y e! pecHlo. \'ista es la razn por la qu~ la cultura medieval propone su propio idc:1I de belleza, que es e! contrario a la belleza natural: se trata de la bellez;i de la virtu,d,que se obtiene a travs de! desprecio y la mortificacin del cuerpo.'I~ ~i~ "~ La historia de la moda femenina nos aport;l illi'orlll;;hones preciosas a este respecto. Ms all de sus variaciones, e1 vesl ido tiene li'funcin pri.
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En el siglo XV" si el topless no se adopta ms que raras veces -como Simonetta Vespucci pintada por Piero di Cosimo-; surge un nuevo ideal .de belleza, que acenta los encantos de la naturaleza en detrimento de los encantos de la virtud. Jan Hus, el reformador de Bohemia, quemado vivo en Constanza en, 1415, denuncia a estas mujeres que ]]evaban vestidos con escotes tan profundos y anchos que casi la mitad de su pecho quedaba al descubierto y todo el mundo poda ver su piel resplandeciente en cualquier lugar, tanto en los templos de Dios, ante los sacerdotes y e! clero, como en e! mercado,
pecho descubierta est tan puesta minente, que parecen dos cuernos.

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maria de esconder ents~~~~?er1.tee! cuerpo felllenino -incluidos los cabe-llos, si se trata' de u;;; ml~er casada. El busl(~ debe ser niveJado; plano, puesto que el ideal de belleza virtuosa reqlliere unos senos 'casi. inexis,,",, ..-"" . M o

y todava ms en casa. La parte del


artificialmente aunlentada
y pro-

en evidencia,

..

fln.tentes. Lo que se admira todava hasta el 1111;11 de la~.dad Media es el talle fino de la mujer, su apariencia fi'(lgil y virginal: Sabis, cmo son de -'finas las hormigas e~ su medio, dice Wolfi';1111 d'EscJfenbach, p~ro las jven~s lo son todava ms'. La costumbre de que el marido y la mujer se acuesten desnudos en el lecho conyugal I]() aparece hasta el siglo XIV2 Antes de esta poca, existen testimonios f()l'Inales que nos obligan a creer que no era raro que un marido 110 vier;1 jams a su mujer compJct;lr~ente desnuda. El poet:IIllstico de Un,bra]acopone da Todi no descu1 bre, hasta la muerte de su espnS:l, que sta llevaba bajo sus vestidos UII cilicio rugoso que haba producido proflll1das heridas en su cuerpo, En el siglo XIV tiene lugar UII l.';ullbio radical de las costumbres, que St' traduce en la aparicin de Un;) nlnda femenina igualmente revolucion:lri:I, La Crnica de Limbou~,< nos dice que el escote se haba vuelto tan prolllll do que se poda ver la mitad de los senos.'Isabel de Babiera introduce lus trajes de amplio escote, abiertos hasta el ombgo. Los senos qued;111;1V(' ~es completamente descubiertos, los pezo{es son adornados de roj, 1, :'111 ,Jios'coli'"'piedras preciosas e incluso agujeros para poder i1lsert:lr ('sLiI"" "'~ de la moda llega hasta los pueblos, h:tio 1111,11"1111,1 ciertamente ms moderada. Tambin las campesinas :\d( 'pl:'1II Vl'~1 idus .1, colores vivos y escotados. Geiler de Keiserberg, U1l IllOI';di"1.1,1,' 1" 11 '11111. del siglo XVI, se escandaliza de haber percibido 1111:1 V("/ 1", ~,'II"~ .1, '111,1 jove~ a travs' de la abertura de su escote. Pero lu '1"(' /,' "'"1 ,1, ''''1111'\,1 son las danzas campesinas, en las que, al LlIlZ:II'1111:11"1"'11 ,d 1111 ,.~, 1'"1 de ver todo, por delante y por detrs. klst':1 (,1 l"illl~,,1 . '1"'" 111 estos anlbientes no exista tOC1:1V:I 1:1)'('1',1lIt"I" '1 t, 1111 111111
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explica: Despus, h'cen dos [... ] cuernos en el pecho, re";nontados muy alto y, por medio de artificios son proyectados hacia delante, incluso c.,uando la naturaleza no los ha dotado de atractivos tan importantes; finaln}ente, gracias a la forma de la blusa y al aumento de los vestidos, los cuernos de su pecho se enderezan5. La preferencia por las formas redondas y maduras se acenta a lo largo del Renacimiento.

Los jvenes e;;beltos y las ti'gilesjvenes del Trecento y de] Quattrocento se han convertido en hombres fuertes y resueltos de anchos hombros y mujeres adultas, vigorosas, de lneas amplias en el Cinquecento, tal y como las conocemos segn las obras maestras de Leonardo da Vinci, Raf;eI, Miguel ngeJ, 5ansovino, Giorgione, Tiziano, el Correggio y otros ..La forma del cuerpo era a veces descubierta, otras acentuada por el vestido. Catalina de Mdicis introdujo en la corte de Francia una moda que recordab~ a la de Creta, El escote pr?fundo valorizaba el pecho, escondido tras un tejido ligero y transparente o comp]eta~ mente desnudo". La moda italiana del siglo xv era de tane alto, 10 cual permita poner en evidencia los senos. Se encuentra incluso en el monumento funerario de una matrona de la localidad de Lucca, realizado por Jacopo dena Quercia (m. 1478), escultor de la maternidad de formas plenas7. En e! siglo XVI, la moda italiana anticipa el talle bajo, dejando el pecho cubierto con un corpio corto con un escote cuadrado". El fresco Las t~iedoras (1468-1469) de Francesco del Cossa en el palacio de Schifanoia de Ferrara es una verdadera muestra de la moda italiana de talle alto; en cambio, los retratos de mujeres de l:z.afael dan testimonio del descenso del ta273

dy 6ro3. Esta corriente

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lle y'de la evolucin del escote; sus madonas y sus ngeles llevan a veces igualmente vestidos de talle bajo. Estas variaciones de la moda femenina no estn exentas de un cierto equilibro: el talle alto pone en evidencia el pecho, que sin embargo permanece cubierto; el talle b:uo lo aplana pero el escote, a veces suficientemente amplio para extenderse hasta los hombros, descubre en su parte superir esta piel resplandeciente que tanto haba' escandalizado al re,formador Jean Hus. '-"En conclusin, la moda y las costumbres de finales de la Edad Media y de la poca renacentista ofrecen todos los indicios de una permisividad e incluso, en ciertos casos -en los baos ,pblicos mixtos o en las danzas campesinas'!-, de una promiscuidad desconocidas hasta entonces. La li" teratura no viene a desmentir esta impresin general, puesto que, a excepcin de 10sfablaux1O,jams los temas erticos haban sido tratado's, durante la era cristiana, con la franqueza de un Bocaccio, un Chaucer, un Maquiave!o, un Rabe!ais o un Bruno. El arte refleja igualmente este cambio de costumbres: para no entrar en consideraciones demasiado generales, baste recordar la enorme diferencia en el tratamiento del cucrpo humano entre el arte del gtico tardo y e! arte renacentista de! Quattroccnto, en Masaccio, por ejemplo". Los temas inspirados en 1a mitologa antigu: se transforman -en Pollaiolo, Piero di Cosimo, Lorenzo di Credi, Luca Signorelli, Boticelli, Leonardo, Miguel ngel, etc.- ell Ull pretexto par:] estudios de desnudos femeninos de una audacia increble. EI la ciudad de Florencia, dominada por las cortes bquicas de Lrenzo de Ml~dicis, Simonetta Vespucci posa en topless para Piero di Cosimo, y ltaf;cl no tendr ninguna dificultad a la hora de encontrar modelos para sus desnudos. Por todas partes soplaba un viento de independencia y la autoridad religiosa no poda sino inquietarse. Luigi Cortusio, jurista de Pava, nllllTto el 17 de julio de 1418, haba dejado disposiciones testamentarias bastante extraas, que nos indican hasta qu punto la mentalidad privad:] se haba liberado en relacin con las tradiciones de la Edad Mcdi:]. ni legatario universal de Cortusio sera el miembro de su famili:l que, ell el c, )1'tejo fnebre, se hubiera.mostrado ms naturalmente alegre; el I ":111 d '()o aquellos que vertieran lgrimas seran desheredados. Cort Ilsi() rt,,'kll':d '.' el duelo y las campanas fnebres; la casa y la iglesia dOlllk Sil "II"i'J'() ~, ra depositado deban estar adornadas con gu irnald:]s y II()res y II(),I.I! des. Cincuenta msicos interpretando e! :deluY:1 dd,:111 :1('1111'1',111.11
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procesin hasta el cementerio. Ningn monje vestido de negro deba ser admitido en e! cortejo; en cambio, e! catafalco deba ser transportado por doce jvenes vestidas de verde, entonando canciones alegres'2. No podramos decir si la permisividad de las autoridades lleg tan lejos para permitir que las disposiciQnes de Cortusio fueran realmente realizadas. Pero la reaccin a la emancipacin sexual, a la moda exhibicionista y al anticonformismo no se hizo esperar. Los. sermones moralizadores de un Jan Hus en Bohemia y de un Savonarola en Florenciau, cuya fuerza de persuasin y eficacia fueron enormes, nos permiten vislumbrar lo que, en el siglo XVI, sera la mentalidad reformada.

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2. Ms calor har en' el Infierno! All donde se instaura la Reforma, cambian las costumbres.

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da femenina, esto se traduce en la desaparicin compl~~a de! escote, que es sustituido por un cuerpo de cuello alto y por la aparicin de una falda doble, una de las finalidades de la cual parece haber sido la de evitar las miradas indiscretas durante la dimza'4. Los baos pblicos mixtos, que se haban multiplicado durante e! Siglo XIV, son casi inexistentes en e! siglo XVI'5. Pero la Reforma alemana no lanz ninguna moda unitaria. Despus , de 1540, la influencia dominante llega de Esparia y rpidamente se impone en toda Europa, incluidos los pases protestantes. La ideologa que preside la moda femenina espaola es simple y clara: la mujer es e! ciego instrumento de seduccin de la naturaleza, el smbolo de la tentacin, del pecado y de! mal. Fuera de su rostro, sus encantos I principales son los signos de su fecundidad: las caderas y los senos, pero tambin cada milmetro que exhibe. Si bien la cara debe quedar al descubierto, es posible imprimirle una expresin rgida y viril. El cuello puede ser cubierto con un cuello alto de enc:Ue. En cuanto al pecho, el tratamiento que se le aplica recuerda mucho a la deformacin tradicional de los pies en las damas japonesas sin ser, por lo dems, menos doloroso y malsano. Esta costumbre, vigente hasta principios del siglo XVIII, es descrita en estos trminos por la condesa de Aulnoy"': Se trata de una belleza entre [las mujeres espaolas] consistente en carecer por completo de pecho, y pronto empiezan a tomar precauciones para impedir su desarrollo. Cuando el seno empieza a aparecer, se ponen deb~o pequeas pla-

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cas de plomo y se vendan casi tan allanado

como se tapan los nifios. En realidad tienen el pecho

lle, se la cubre desde e! cuello hasta la punta de los dedos de los pies, en pocas palabras, se intenta dotada de un aspecto lo ms masculino posible. La feminidad natural, desbordante, voluptuosa y pecadora es encerrada en el campo de lo ilcito, A partir de entonces, slo las brujas se permitirn tener bs caderas anchas, los senos prominentes, el trasero saliente y el pelo largo. Basta mirar los grabados de Hans Baldung Crien o los que adornan la obra Die Elllcis (Estrasburgo 1517) de Johannes Ceiler de Keiserberg, para darse cuenta de la extraordinaria vitalidad de que disfrutan las l11al~ficac. A esta imagen de lo .femenino natural, tentador, anticonformista y destructivo se oponen la silueta rgida y uniforme y la cara demacrada de la mujer virtuosa espaflOla, La literatura y b imaginera relacion:idas con la brujera limitan con el gnero pornogrfico: en ellas se vierten las inhibiciones de toda una poca represiva. Todas bs perversiones posibles e imposibles se atribuyen a las brujas y a sus compa1cros diablicos. Hans Baldung Crien no retrocede ante la representacin naturalista de un ClIll11ilillgllS entre una joven hertica muy voluptuosa, sus cabellos largos en e! viento, y el dragn Leviatn, que arroja por su boca una especie de miembro viril en forma de Zarcillo (1515), Los cuadros de! aquelarre contienen escenas igualmente escabrosas, cuya intencin manifiesta es la de edificar al lector sobre bs prcticas antisocia\es de las brujas, Pero e! contenido latente de toda esta iconografa resulta fcil de adivinar: tomando como pretexto las fmtasas erticas de los marginados surgidas durante e! proceso de transferencia puesto en marcha por la Inquisicin, los propios perseguidores proyectaban sus fantasas personales. En los siglos XVI y XVII, es suficiente con que ciertas mujeres se muestren ms despreocupadas de su comportamiento para que \es sean preparadas en este mundo las torturas de! infiernoI", En los grabados de la poca las vemos cmo se miran al espejo y, en lugar de su propia imagen, perciben el trasero de un demonio. Cabellos en desorden y vestidos descompuestos bastan para engendrar la sospecha de brujera. En Alemania, en e! siglo XVII, una mujer es entregada a las autoridades por su propio marido, ,que la haba sorprendido durante la noche, no desnuda, sino despeinada y desabrochada!1" Y si una coqueta,' aflojando su cors, lanza un: No le parece que hace mucho calor? su interlocutor replicar: Ms calor har en e! Infierno!2t\.

como una hoja de papel.

Siendo tab bs partes inferiores del cuerpo, se inventa un sistema para que la falda sea ms larga que las piernas, en concreto se adoptan zapatos de suelas altas de madera o de corcho. Este tipo de zapatos encontr unos aliados inesperados en los medios eclesisticos de Italia, que vean en estos incmodos zapatos un arma eficaz contra los placeres de este mundo y sobre todo contra la danza. Aquellas que los llevaban tenan derecho a indulgencias'7. El color de los vestidos era, por supuesto, el negro. Ciertamente, la moda determina el umbral de la excitacin sexual: una moda permisiva que ofi-ece a la mujer la ocasin de exhibir todos sus encantos naturales conduce a una cierta indiferencia entre los sexos; en cambio, una moda represiva tiene como resultado un proporcional descenso de! umbral de excitacin. Nos damos cuenta fcilmente al descubrir que, cuando triunf la moda espaola, e! ltimo favor que una IIIU jer conceda a su pretendiente, colmndole de felicidad, consist ; l'll mostrarle el pie. En e! siglo XIX la situacin no haba cambiado dClll;lsi: do, puesto que Victor Hugo nos cuenta, en sus i\1iserables, que !\t1:lrills Sl' qued ensimismado en una larga ensoacin ertica tras haber l'llt rl'vi~ to, por azar, la cabilla de Cosette. Italia fue el nico pas donde la moda espaola no lleg:1 aSl'III:lr,S(', 1,;1 hecho de que Roma haya albergado siempre e! Vaticano y quc, l'llIl\' 1.1 Curia romana, siempre haya habido gente dotada de una illlclig('III',1 y escepticismo notables ha preservado Italia de los excesos dc illloll'l'illll 1.1: por lo dems, fue la nica provincia de la Iglesia que casi 110 ('ollo,i" l., impbcable persecucin de las brujas. El arte barroco est illlprq',ll.leI" el. sensualidad y e! vestido femenino del Seicento est lejos lil' I\I'('S('III.II 1" misma rgida uniformidad que en el resto de Europa. El ideal femenino propuesto por la Reforma eIlCU('I,t 1':1 Sil I'I,I~ 1" I fecta expresin en la moda espaola. Se trata de un;1 Illllj(', .1''',1. 1111111 , da, virilizada, cuya funcin no es ya la de ejerccr s,,1>1('(,1 1"""1,,. 1111' seduccin nefasta, sino la de ayudarle en los :m IIIIIS , ,111111" " 1, 1, 1" I feccin moral. La cultura tiende a destruir SIIS ('11,,1111.'\ .1. 1, 11'111101 mediante prcticas crueles y malsan:\s: se al,I.'II" (1 1".111' placas de plomo, se anula la movilid;\(I"\I'"'\I\'" .1, 1,. ",
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277

3. Un

moralismo

exhaustivo:

la leyenda

de Fausto

La expresin ms perfecta de la Reforma es la leyenda de Fausto, en la que convergen todos estos rasgos ideolgicos de los que ya hemos ofrecido algunos testimonios: la censura de! imaginario, la culpabilidad intrnseca de la naturaleza y de su instrumento principal: la mujer y, finalmente, su masculinizacin. Existe igualmente una tradicin histrica -documentada por Trithemius, Wier y otros- que no resulta demasiado interesante en este contexto: la de! charlatn Jorg Faust, que fmga poseer e! nombre latinizado de Georgius Sabellicus. Habra vivido entre 1480 y 1540, Y los habitantes de! pueblo de Kittlingen le consideraban todava e! ms clebre de sus nativos. En cuanto a la leyenda, contamos con dos antiguas redacciones: la del annimo de Wolfenbiittel21 y e! Volksbllch impreso por Johann Spies en Francfort en 158722,cuyo compilador podra ser un tal Andreas Frei, principal en e! colegio clsico de Speyer. En 1592, e! Vofksfmdl fue traducido al ingls por P F. Gent bajo el ttulo Thc hstorc oJ the dalllnabfe life alld descflled death oJ Doctor lO/lII Fallsts23. As pudo leerlo Kit Marlowe, autor dramtico y tenebroso espa asesinado en una taberna, que lo llen de la doctrina calvinista de la predestinacin, de la que se haba embebido en Cambridge2". Adaptado para e! teatro de actores y de marionetas, e! Pallstspcl fue en seguida exportado a Holanda25. Su enorme popularidad en e! lado protestante de la Reforma no deja de recomendar este texto en los crculos catlicos, y Caldern de la Barca la adapt libremente, en 1637, para e! pblico espaol. Que e! autor de Vo/ksbuch fuera Andreas Frei u otro, se trata en cualquier caso de un letrado cuyas invenciones piadosas se nutran en fuentes antiguas y combinadas con la tradicin histrica alemana. Por extrao que parezca, e! nombre de Fausto no parece sacado de sta, sino de! clebre Simn e! Mago, e! contemporneo de los apstoles llamado Faustus. ste era el hroe negativo de muchas historias narradas en los escritos atribuidos a san Clemente de Roma y en otras fuentes de la Antigiiedad tarda, que Baronius, un autor del siglo XVI, haba recogido pacientel!lente en sus Anlla/es (68, n. 21). Por otro lado, Simn e! Mago pasaba igualmente por ser e! primer gnstico y, como tal, pretenda ser divino y se haba casado con una prostituta llamada Helena, que para l encarna1>:1 a He!ena de Troya y a la vez a la Sabidura (c11I1Oa)de Dios26. En el

VolksbllCh, Fausto obtiene mediante sus artes mgicas e! simulacro de Helena de Troya, episodio que se explica, en parte, a partir de la leyenda de Simon-Faustos y, por otra, a partir de otra tradicin antigua: la de san Cipriano de Antioqua. La leyenda de Cipriano se remonta a una fuente encratita. Los encratitas constituan una tendencia al interior del cristianismo oriental carac-

terizada por la represin absoluta de la sexualidad -incluido e! matrimonio- y por un severo rgimen de ascetismo. La primera versin de la historia aparece en las Actas apcrifas de! apstol Andrs, escritas en griego hacia e! afo 200, una traduccin capta fi-agmentaria de la cual ha sido recuperada recientemente por Gilles Quispe! entre los manuscritos de! profesor Carl Schmidt27 En su forma cannica, la historia -muy clebredata de! siglo IV, y cuenta por lo menos con tres redacciones: la Co/!fesso sell poentCllta Cypran, declarada hertica por el papa Ge!asio 1, que confunde a Cipriano de Antioqua con otro Cipriano, este ltimo obispo de Cu"tago; fa Converso Sanctae )llstnae v/;'Sns et Sanet Cypratl cpscop, que perpeta el mismo error; y finalmente e! martirio de los dos santos. En e! ao 379, Gregario de Nazianzeno menciona la leyenda en uno de sus sermones, mientras que e! historiador Photius, ms tarde, resume en sus escritos e! contenido de un poema heroico en tres cantos sobre san Cipriano, compuesto por Eudoxia, hija de! filsofo Leoncias, que en el 421 se convirti en emperatriz. La obra de Vincent de Beauvais y la LC)'CIlda urea de Jacobo de la Vorgine aseguraron al relato de Cipriano y Justina un importante xito de pblico. Por otro lado, una segunda versin de la leyenda fue redactada durante el siglo X por Simen Metafi-asto, .traducida al latn en 1558 por Aloysius Lipomanus y reeditada por Laurentius Surio en 1580 y 1618, en una obra edificante que ejerci una gran influencia en la poca28. Caldern parece haber conocido e! relato de Surio, pero sus dos fuentes principales son la Lcycnda tirca y una recopilacin de vidas de santos titulada Has Sanetonlln2". Ms all de las mltiples variaciones, la leyenda cuenta que Cipriano, un mago de Antioqua -o un amigo suyo, Agla"idas- suspira por la bella Justina, sin saber que ella es cristiana y que ha prometido su castidad al Seor. Sin duda, l es orgullosamente rechazado, y slo le queda hacer un pacto con e! demonio, que le promete a Justina a cambio de su alma. Sin embargo, al no tener poder sobre los cristianos, e! demonio no pue-

278

279

de en realidad cumplir el deseo de CipraJ}o; intenta engaarle, poniendo a su di;posicin un simulacro que se parece de lejos a Justina, pero que es slo una apariencia diablica. Impresionado por la fuerza de Jl\stina y de su Dios, el propio Cipriano se convierte y la sigue en su martirio. A parte de la conclusin, la estructura del Vlksbuch de Fausto es bastante similar,. y su adaptacin para el teatro, despojada de las numerosas digresiones moralizantes de la versi1 en prosa, debe parecerse todava ms a la leyenda de Cipriano y Justina: se trata de un mago que recurre al pacto con el diablo para obtener, entre otras cosas, los favores de una
-,\'

de Cipriano, la joven Justa se transforma en Justina cuando es bautizada. Pero en la primera parte de la obra de Caldern ella no se llama Justa, si-

no

}iJUstina.

La historia de Cipriano y Justina haba surgido, hacia finales del siglo II de la era cristiana, en los ambientes encratitas. El encratismo condenaba la sexualidad incluso en el caso en que su finalidad no fuera el placer sino la procreacin. Ello explica por qu las actas apcrif;ls de los apstoles Andrs y Toms relatan diversas conversiones operadas por nuestros hroes entre las mujeres casadas, a las que inducan a practicar la continencia. Las reacciones brutales de los maridos y las persecuciones de los apstoles no deben sorprendemos: su mens~e era un poco excesivo para este mundo. La moral de la historia del siglo IV era de orden apologtico: demostraba la fuerza del cristianismo. El demonio no puede nada contra una joven cristiana que recita sus plegarias. Convencido de haber servido a seIJores impotentes, Cipriano deserta de su oficio de mago para abrazar la fe de un dios triunfante: el Dios de Justina. En la medida en que el amor de Cipriano por Justina busca su apagamiento, no podr encontrarlo ms que en la muerte, puesto que su objeto se revela -gracias a la fuerza del mens,~e cristiano- inexpugnable. Cipriano est obligado al sacrificio, puesto clue su magia ertica no ha dado fiutos. Y razona como un brujo hasta el final: su fiacaso demuestra la potencia 1Il~~ica de Justina, a la que slo podr obtener convirtindose tambin l al cristianismo. Pero Justina lo llama igualmente a testificar (ste es el sentido etimolgico de la palabra martirio) acerca de la superioridad del Dios cristiano, y el ex mago no puede apresur-arse ms a responder a este gratuito ofrecimiento. Ciertamente, se puede comprender el sentido de este exemplul/l piadoso en aquel tiempo en que se exiga el martirio de los cristianos. Pero cul poda ser su mens,~e en Yepes, el aIJO 1637 -cuando el M~~ico prod(~ioso fue presentado por primera vez-? Esta vez, Cipriano -como Johan o Jorg Faust- no representa un smbolo de la Antigi.iedad pagana vencida por el cristianismo, sino el Renacimiento vencido por la Reforma. Su ejemplo constituye, as, la renuncia a los valores renacentistas y la conversin a los valores de la Reforma, representados por la joven de busto aplanado llamada Faustina-Justina. En la obra de teatro de Caldern, el brujo Cipriano se presenta de

joven y el simulacro de la bella Helena de Troya. Imaginemos que alguien haya tenido la ocasin de asistir a una representacin teatral del Fausto, en ingls o en holands, sin entender una sola palabra .. La habra tomado por una versin pesimista de la leyenda de Cipriano, en la que el mago, en lugar de seguir a Justina en el martirio, 'sera condenado. Parece que ste fue el caso del propio Caldern, que, segn el testimonio de su amigo 'y editor]. de Vera Tassis y Villarroel, habra pasado diez aos al servicio de Su M~estad, primero en Miln y despus en el sur de Pases Bajos. Ms tarde, sus bigrafos redujeron este perodo nicamente a los aJ'los 1623-1625. En 1623, compafias inglesas ofi-ecieron numerosas representaciones en los Pases Bajos. Sin dud~ algu"na, Caldern, aunque no comprenda ni el ingls ni el holands, asisti , de todos modoslo. El juego escnico le permiti identificar la leyenda de Ciprian6. Vio escenas que ya haba encontrado en el teatro espafiol: el pacto con el diablo, que apareca, entre otras, en las obras El esclavo del demonio y El amparo de los hombres de Mira de Amescua31, y la aparicin del si~ulacro de Justina, que se pareca igualmente a una escena de El esc/cI,
(1612Y2. Pero pudo tambin apreciar las diferencias, que utiliz en su propia creacin teatral: en la representacin inglesa, pOI' ejemplo, el pacto tena lugar en escena, mientras que en Mira de Amcscha ~e produca entre bastidores33 Adems, el espectculo ingls elllpez:lba con ellllOnlogo de Fausto, este mismo monlogo que Goelhe (r:lIIS form" en el clebre Monlogo de los grubelden Gelehrlm. C:ddn(111 crey adivinar el contenido a travs de la expresin escl:llicl y 1(\ Illi!i'/l', ]j'o slo en, el Nlgico prodigioso, sino tambin en sus ohr:ls: 1.',\' d.,,\' ,1/1/"1/ les del cielo, ,El Jos de las m/!jeres y El gran prl/cifJe di' I:,.'z-''', J~II '11.1111. I ,11 lI1ismo nombre de Fausto, Caldern lo utiliz de f~)J'lIln ililH'J" 1,,,1,1 111 1.1 primera vel-sin del Mgico prodigioso, indito klst: IKTI" ('.11 1.1 1, \" ",1.,

va. del demonio

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2HO

281

pronto como un discpulo del Renacimiento que ve el mundo como una f.lscinante obra de arte (v. 146-147, Morel-Fatio). A su vez, el propio demonio no hace ms que repetir las mismas concepciones (v. 355 y ss.), demostrando que haba sido alumno de Marsilio Ficino y de Camelia Agrippa. Es como si stos fueran ahora juzgados en su persona por la nueva interpretacin pblica, la de la Reforma. El demonio de Caldern no es en absoluto una aparicin transnatural; es slo una ficcin ideolgica que se expresa como Ficino y Juan Pico, acumul;indo en l lo esencial de una doctrina que el pblico reformado haba aprendido a despreciar y detestar. Es suficiente con escuchado hablar: Vienl En la fabr;CII
};allarda Ili(arms,l platnica ,'.
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Faustina es una mujer, un producto de la naturaleza: y debe ser un producto perfecto debido a su belleza, puesto que tiene muchos admiradores y stos no dudan en matarse entre ellos para acceder a sus gracias. Sin saberlo ni quererlo, Faustina ha sido creada por la naturaleza para ser un objeto ertico, una causa de concupiscencia y disensin. La contradiccin y la tensin entre el destino natural de Faustina y la aspiracin wltumi, acsmica, de Justina se encuentran en medio de la escena de Caldern. Como el Fausto de Goethe, el Mgico prod(\!,ioso se abre con un prlogo en el cielo en el que el demonio, que est bajo la dependencia del Seor, se propone poner a prueba Ja ciencia de Cipriano y la virtud de Justina. Sigue el Monlogo de los griibelndcn Gelehrte11, en el que el joven Cipriano no se revela preocupado, como Fausto, por el problema-de Ja vejez y de la vanidad de las cosas terrestres, sino simplemente por una cuestin teolgica que no llega a resolver: l quisiera comprender quin es este dios descrito en un pasaje de Plinio en trminos de belleza absoluta, esencia y causa, todo vista y accim (todo vista y todo lIlallOS, v. 261-263). Intentando separar dos pretendientes furiosos de la bella Justina, hija de Lisandro, el propio Cipriano se enamora de esta maravillosa criatura. Pero l ignora que en realidad Justina es el nombre de bautizo de Faustina, que sta no es la hija de Lisandro y que, adems, ste tampoco es lo que parece. Lisandro y Justina son ambos criptocristianos, cristianos que se esconden en el interior de una sociedad que les es hostil; Lisandro ha adoptado a Faustina a Ja muerte de su madre, que haba sido una mrtir cristiana. Y lo que Cipriano ignora igualmente es que Justina ha consagrado su alma y su cuerpo al mismo Dios por el qu su madre haba sacrificado su vida. En el fondo, Cipriano slo ve en Justina lo que ya no es: la bella Fallsperfecto de la naturaleza, que ejerce en l una profunda f.lscinacin ertica. En el fondo, aunque inocente, Ja joven no puede
tina, un producto

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de Ficino es la fuente en la que el demonio se nutre de su sahidura engaosa: all tambin el mundo est considerado como una ohl':1 maestra de arte (artficiosissil11l1l1l ml/ndi opficil/III) y el hombre-microcnsmas (parvl/s /I/Itl/dlts) como el artificio de una naturaleza audaz (/latl/1'<1e ,//1. dmtissillllllll art{ficil/III). La ciencia que posee el demonio es el arte, es decir, la magia (v. 219): en particular, puede hacer descender los astros sohl'e Ja tierra (v. 1.790 y ss.) y convencer a Cipriano de sus posibilidades 1110viendo una montaa (v. 2.579 y ss.). En cuanto al propio Cipriano, aprende nigromancia, piromancia y quiromancia y, para operar, traza lllJOS caracteres, asegurndose la cooperacin de los astros, de los vientos y de los espritus de los difuntos (v. 2.720 y ss.), en la tradicin de Marsilio Ficino, Camelia Agrippa y Giordano Bruno.

A decir verdad, las operaciones mgicas no son descritas ms que 111UY superficialmente en el iWgico prodigioso. Lo que era importante era establecer una relacin directa entre la magia y el denlOnio, y entre ste y el Renacimiento, el enemigo nmero uno de la R.eforlna. C:ddern lo COIIsigue sin ninguna dificultad. A continuaciIJ se concen(ra sobre 10 que podramos llamar el significado libidinal de la magia, l'n la ecuaci<'IIJ eras = magia que tambin procede de la herencia del RCII:lcilniento. l~s en este momento cuando entra en juego /';11/51;1111, cuyo Iltllllhre :ltlqllil;re un simbolismo bastante preciso, desde que lo pOlleJIIl)S ('11 re !:Il'i<'11 1 ('1111 Fausto. Antes de ser esencialllle/tfc una cristiana (cosa que
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impedir lanzar a su alrededor encantamientos i11gicos naturales: ella es la que fattstiza a Cipriano, la que lo transforma en Fausto, la que casi le obliga a utilizar Ja magia ertica. Si comparamos el Mc\!,ico prodi.l!.ioso con la leyenda cristiana, vemos que, en Caldern, un juego ertico ms sutil interfiere en Ja narracin, un juego que corresponde perfectamente a las concepciones de la Reforma; es la propia naturaleza la que es pecadora, la que engendra el eros;

2S2
':,.

283

etBLloTECA CENTRAL

UNAM

es Faustina la que, sin saberlo,Jaustiza todos los males a su alrededol', Cmo salir de este dilema? La joven todava no podra emplear los medios refinados de la cultura para debilitar sus encantos, para aplanar su pecho y para adoptar un aire masculino, Para defenderse de los asaltos de Cipriano y de los dems, ella dispolle slo del arma de la meditacin y la plegaria, Pero el eros tiene sus propioS'Il1eClnismos: cuanto ms es rechazado Cipriano, tanto ms aumel1ta su p;lsi,')I!. I);lra obtener el objeto que desea, slo le queda firmar, con su propi;1 S:lllgl'e, I111 p:ICto con el demonio, prometindole su alma a cUllbio de .!ustill;!. !\ Sil vez, c1 demonio , despliega potentes operaciolles de 11I;lgiaert C;l, q 11,' del )Cr:111 de COllSeguir entregarle a Justina a pesar (k e\la, Lejos ,!lo \I:III,II','11Sil :Ylld:1:1 SIIS horribles cofrades de los abismos infcrn;\es, c.I dCII\()lIi() s,' CUII('llta COII provocar, por sus invocaciones mgicas, 1/1/ dl//cc }"11I1'ISI/Jlf I'/'lico ('(Iya 11nalidad sera la de turbar a Justina, despertar su ser lIatural ,klll;lsiat!o adormilado y suscitar,y animar su feminidad, El pl'incipio de esl:1 u!lel';\('i')ll des;~ansa en las leyes de la magia ertica enunciadas por r:icillU y desarrolladas por Bruno: hay que actuar sobre la fantasa del sujeto, teniendo en cuenta sus propias particularidades, Adems de confiar excesiv;lInente en el 'hecho de que Justina es tambin Faustina -es decir, Ull producto de la nathralcza tanto como un producto de la cultura, una mujer y adelns ~ \Ina cristiana-, el demonio haba cometido el error irreparable de no hahcr leda el 11/stitl/tio Si7ccrdotl/tn del cardenal Francisco de Tbledo (m, 15()6), que acababa de aparecer en 1~oma36, antes de que Caldern mar( 1;lraI{~cia los Pases Bajos, Si la hubiera ledo, el demonio s:lbr:l que le ('1':"ilnposjb)e influir en e! libre arbitrio de alguien; todo lo que puede ha,'1 selim~t,f a producir fantasmas para actuar sabre la imagillacin, pero ,,1 lihn;arbitrio persiste. Se puede acusar al demonio de un:l cierta ignoi

La meditacin y la plegaria salvaguardan la libre voluntad de Justina, expulsndola del mundo natural y anclndola en el mundo de los valores de la religin. Los d~manios lascivos del abismo no consiguen atraeda hacia el munda de la naturaleza que, por sus vnculos mgicos, invita a todos los seres al apagamiento de su deseo, El demonio no consigue transfa!'n1:1r a Justina en Faustina, al sujeto de la cultura en sujeto de la naturaleza. Pero su fracaso no !Significa slo el triunfo del espritu de la Reforma sobre el espritu del Renacimiento, sino tambin el triunfo del principio de la realidad sobre el principio del placer. En efecto, la magia ertica, cuya presupuesto cansiste en la transmisin de fantasmas del emisor al receptor, no da ningn resultado: e! deinonio slo puede ofi-ecer a Cipriano una apariencia harrible de Justina, un espectro demonaco. Esto significa que la magia ertica no es capaz de producir ms que f.lntasmas y que el apaciguamienta del deseo que propone no es real, sino tambin }1I1Istiw. Dicho de otro ma do, las operaciones de la magia tienen lugar en un crculo cerrada: la magia ertica es 1I11I1,fimna de autismo, Ciertamente, esta consecuencia sobrepasa de lejos las intenciones moralizantes de Caldern, pero no deja de estar implcita en el desarrollo de la accin. Ms adelante, cuando se apaga el fervar religioso de la Reforma, eso es todo lo que queda: el potente contraste entre la imaginacin (principio del placer) y e! libre arbitrio (principio de la realidad) y la idea de que el autismo mgico carece de fuerza real. A fuerza de triunf;lr sobre Faustina -su contrapartida n:lturab, su propia feminidad, su propio derecho de desear y de gozar-, Justina acaba por ' triunfu sobre Cipriano. El final de b obra corresponde perfectamente a las intenciones de la l<..efarma y puede interpretarse tacilmelitc segn las reaJidades histricas de la poca: Cipriano y Justina sern unidos en la muerte, lo que significa una victoria completa de la cultura sobre la naturaleza, de! libre arbitrio sobre la imaginacin, del principio de la realidad sobre e! principio del placer, de Thanatos sobre Eros. El doble martirio n.o es ms que un smbolo anacrnico: segn el ideal de la Reforma, si Cipriana hubiera sido un joven sabia recuperado por la Iglesia y Justina una joven virtuosa de senos aplanados, habran podido contraer matrimonio y tener hijos, puesto que el fuego del eros habra estado apagado entre ellos para sIempre. La revaluCin del espritu y de las castumbres operada por la Reforma apuntaba a la completa destruccin de los ideales del Renacimiento.

1,1111 j:1 en el;,mbita de la teologa, pero no de no haber aClu;ldo segn las 1"1'.1.,,, de la magia fantstica. Haba revelado aJustina ellllllndo de la na11I1.d('Z;I, baado tatalmente par el saplo del eros, para despertar en el\; III~ ,q '1'\ i I os carnales: Ea, infernal abismo, / Descs/lc/wlo il/l/)I'l'io dc li 111is1110,/
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il1grata/ de Justina.

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(v. 2.~2:) y ss,).

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285

ste conceba el mundo natural y social como un org:lIl iSlllO espiritual en el que haba intercambios permanentes de mens:~es /:1I1t(sticos. Era el principio de la magia y del eros, que tambin consti tu a ul1a forma de magIa. La Reforma destruye todo este edificio de fantasmas ell movimiento, prohbe el ejercicio de la imaginacin y proclama la necesidad de extinguir la naturaleza pecadora. Emprende incluso la uniformizacin artificial de los sexos, para que las tentaciones naturales desaparezcan. En el momento en que los valores religiosos de la Reforma pierden toda su eficacia, su oposicin terica y prctica al espritu renacentista recibe una interpretacin de orden cultural y cientfico. Pero se trata de una leccin que Ja humanidad ya ha aprendido: lo imaginario y lo real son dos mbitos distintos, la magia es una forma de autismo, el principio de la re~lidad se opone al principio del placer, etc. 4. Un producto final? La civilizacin occidental moderna representa, en conjunto, el producto de la Reforma -de una reforma que, vaciada de contenido religioso, conserv sin embargo sus formas. En e! plano terico, la gran censura de! imaginario conduce a la aparicin de la ciencia exacta y de la tecnologa moderna. En e! pJano prctico, su resultado es la aparicin de Jas instituciones modernas. A nivel psicosocial, constituye crnicas,' debidas a la orientacin la aparicin de todas nuestras neurosis demasiado unilateral de la civilizacin

reformada, a su rechazo radical del imaginario. Vivimos todava, por decido de algn modo, en un apndice secularizado de la Reforma y, en realidad, muchos fenmenos de nuestra poca de los q~le nunca hemos buscado una explicacin histrica se remontan a los grandes conflictos espirituales y polticos de los siglos XVI y XVII. ,~ .,.,pEstamos acostumbrados a considerar como totalmente normales los pro.. ',..' g~esos de la tecnologa militar y de la carrera de armalllelltos, 11\.')'() est'aramos tanto ms sorprendidos de que stos tambil! SI; PII\.'dl'11 llIputar a,,]as ideologas de! siglo XVII, en primer lugar a 1111 IHTSOII:jl;II!UYclebre en su tiempo, p<;ro del que poca gente lTclll,:nl:i lod:lV:1 1;1 110mbre: el quf!.1ico Johann Rudolf Glauber. Profundamente afectado por los acollleci I11 elll os dt; la guerra de los

Treinta Aos (1618-1648) entre los estados catlicos y los estados protestantes, Glauber lleg a la conclusin -tanto de naturaleza religiosa como prctica- de que slo haba una nica potencia capaz de asegurar el orden y la paz en Europa: Alemania. Para alcanzar este objetivo, era necesario que Alemania fuera proclamada monarqua mmdial; y para ello tena en primer lugar que establecer su supremaca militar y econmica sobre el resto de la tierra, cosa que slo podra hacer mediante el desarrollo de una tecnologa militar ms avanzada. Dejemos de lado la solucin econmica de Glauber consistente en acumular productos para los aos de caresta. Su solucin estratgica es decididamente ms interesante y nos ofrece la clave para comprender el origen de la carrera de armamentos. Glauber postula e! uso de! arma qumica no slo para garantizar la supremaca militar de Alemania, sino tambin para frenar los progresos de los turcos eI~ Europa. l mismo crea un arma ms eficaz que la plvora de fusil, en concreto unos tubos a presin por los que se pueden pulverizar cidos sobre la armada enemiga, as como granadas y bombas de un cido que permiten conquistar las fortificaciones del adversario. El arma qumica tiene, para Glauber, una doble ventaja: asegurar la victoria a la armada que la posee, y cegar a los soldados enemigos sin matarIos. Los prisioneros podrn de este modo convertirse en una fuerza de trabajo a buen precio, que adems garantizar la supremaca econmica de Alemania. Glauber se da cuenta de que los secretos de las nuevas armas acabarn fatalmente por ser conocidos por el adversario -ya sean los turcos o cualquier otro-o sta es la razn por la que prev la existencia de un grupo de sabios -gente dotada de una inteligencia rpida y penetrantededicados exclusivamente a desarrollar y perfeccionar un armamen.to cada vez ms sofisticado. El carcter de la guerra cambiar por completo: ya no se ganar por la fuerza brutal, sino por la inteligencia de sabios e ingenieros: La fuerza dar lugar al arte, pues el arte consigue algunas veces vencer a la fuerza37. Las previsiones de Glauber se revelaran exactas: no slo Alemania intent muchas veces, sin xito, obtener la monarqua del mundo, sino que efectivamente e! carcter de la guerra moderna cambi hasta tal punto que ya no se desarrollara sobre e! terreno, sino nicamente en los laboratorios de las grandes potencias. Todo esto no constituye una curiosidad de orden histrico, sino la prueba fehaciente de que nuestra civilizacin se nlueve todava dentro de

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los surco.~ trazados por la Reforma y por los acontecimientos polticos que le siguieron. El Occidente moderno aSUlne -como vio muy bien Nietzsche- e! carcter de un prodl{cto fatal de la Reforma. Pero constituye tambin e! producto final, cuyas lneas de desarrollo han sido fijadas, de una vez por todas, en los siglos XVI y XVII? Con esta pregunta se cierra nuestro libro, sin osar formular demasiado claramente una esperanza que sera slo utpica: que !-Innuevo renacimiento del mundo pueda volver a motivar todas nuestras neurosis, todos , nuestros deseos de supremaca, todos los conflictos y todas las divisiones existentes. Para que se manifestara un renacimiento semejante, sera necesaria la intervencin de una nueva reforma que produjera, de nuevo, una profunda modificacin de la imaginacin humana para fijar otras directrices y otros objetivos. Dudamos slo de que ofrezca una apariencia amical y. benigna para los que conozcan sus trastornos. A fin de cuentas, lo que importa es que prepare el clima ecolgico para que unanuev mosc~ ptera pueda crecer sin ser destruida; ojal fuera sa la mutacin gen tica que nosotros deseramos! Bucarest 1969-Groninga 1981.

Apndice (al captulo

l.
1, 3)

Los orgenes de la doctrina del vehiculo del alma Los neoplotinianos que utilizaron la doctrina del vehculo de! alma afirmaban que sta exista ya en los escritos de Platn; pero los pasajes de! maestro en los que se apoyaban (Fedn, 113b; Fedro, 247b; Timeo, 41e, 44e, 69c) no guardaban relacin alguna con el cuerpo sutil que reviste e! alma. Con todo, es cierto que, en sus Leyes (898e y ss.), donde se discute la manera en que e! alma gobierna el cuerpo, Platn admita, como simple hiptesis lgica, la existencia de una envoltura gnea o area del alma, intermediaria entre sta y el cuerpo fsico. Aristte!es adoptaba esta concepcin haciendo del pneuma el espritu de fuego sideral, la morada de! alma irracional (Dc gen. animal., 736b, 27). Esta parte de! agregado humano es innata (symphyton), en e! sentido de que se transmite en e! acto de la procreacin (De ,gen. animal., 659b, 16). La expresin symphyton pnellma es atribuida por Galeno (Stoic. FetcrWI1) Fragm. 11, pg. 715 Von Arnim) a todos los estoicos e igualmente a Estratn de Lmpsaco, el segundo 'director del Liceo despus de Aristteles. La expresin symphyes hemll1 pnellma aparece en el doxgrafo Digenes Laercio (VII, 156), Ysu traduccin latina (consitllm spiritllll1) en.el apologeta cristiano Tertuliano (cf. Verbeke, pg. 24). El mismo Digenes Laercio atribuye a Epicuro la concepcin del alma como un cuerpo muy sutil (leptomcrcs; X, 63) Y el adjetivo sutil (lcptotatol1) es igualmente empleado por los estoicos (cf. Verbeke, pgs. 3031).

Con todo, las antiguas ideas acerca del pnellma slo constituyen uno de los componentes esenciales de lo que ser la doctrina neoplotiniana del vehculo del alma. El otro componente debe buscarse, por un lado, en la astrologa popular hermtica, que se desarrolla a partir del siglo III a. C. y, por otro, en la doctrina del descenso (kathodos) y de la ascensin (mlOdos) del alma, que se forma en estrecha relacin con los medios astrolgicos y
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cristaliza hacia mediados del siglo I! d. C Durante esta poca es cuando las preocupaciones ontolgicas del doctor gnstico Baslides encuentran las del ~rudito eclctico Numeni~ de Apamea y las del autor de los Orculos Caldeos, Julin llamado el Tergo, hijo de Julin el Caldeo. Tambin hacia esta poca es cuando hay que situar la composicin de una parte del Corpus hermeticul11, que no se debe confundir con la vulgata astrolgica hermtica precristiana. En el Corpus hermeticum, la doctrina del descenso (kathodo:,) y de la ascensin (anodos) del hombre primordial, as como del alma individual, desempea un papel esencial. La astrologa hermtica popular constaba de varios libros, en su mayor parte perdidos o conservados nicamente en las traducciones latinas del Renacimiento, que trataban sobre astrologa universal, los ciclos csmicos, la adivinacin por el rayo, predicciones para el Ao Nuevo, astrologa individual y iatrolgica, clerologa o tirada de las suertes planetarias ~ .' (k lroi) , melotesia o simpata entre planetas y la informacin contenida en el microcosmos -base terica de la iatromatemtica o medicina astrolgica- y, finalmente, de farmacopea y farmacologa astrolgicas (cf. W Gundel y H. G. Gundel, Astrologul11ena, pgs. 15-19). Esta vulgata astronmica propona un mtodo de adivinacin basado en clculos matemticos. Como tal, reinterpretaba en clave astronmica tcnicas adivinatorias muy antiguas. Los planetas, las casas y los decanato s del zodaco, los das de la semana planetaria, y tambin otras ficciones espacio-temporales que formaban parte de la instrumentacin conceptual de la astrologa, estaban representados como entidades personales, demonios. Adems, tanto para los astrlogos como para los platnicos y los estoicos, la contemplacin del cielo no era una simple cuestin de bsqueda abstracta preocupada en establecer relaciones entre las respectivas posiciones de los astros errantes, sino que consista en un acto que implicaba profundanente el propio ser del sujeto. Escrutar el cielo significaba en cierto modo W:l1ontarse a su propio origen, admirar la armona de las revoluciones siderales (Timeo, 34d y ss.), armona que tambin ha sido encerrada en el alma humana. A mi juicio, para nosotros la vista es la mayor causa de bien, en el sentido de que ninguna palabra de las explicaciones propuest;lS hoy <;., da acerca del universo jamas hubiera podido ser pronunciada si io hubiramos visto los astros, ni el sol, ni el cielo l ... ]. Gracias a la vista nosotros disponemos de la filosofa, el bien ms precioso que el gIlLTO humano haya recibido y pueda recibir jams de la munificiencia de

los dioses [... ]. Dios invent y nos concedi la vista para que, contemplando las revoluciones de la inteligencia en el cielo, las aplicramos a las revoluciones de nuestro pensamiento que, aunque desordenadas, mantienen una relacin con las revoluciones imperturbables del cielo [... J (Til11eo, 47b, trad. de la trad. de E. Chambry). sta es la razn por la que la astrologa no era una invencin humana, sino una revelacin uraniana. As es como Nechepso, person;0e del primer escrito astrolgico pomiar (siglo Il a. C) que ha llegado fragmentariamente hasta nosotros (cf. W Gundel y H. G. Gundel, pgs. 27-32), tras una noche entera pasada en la contemplacin del cielo, fue interpelado por una voz de arriba y recibi la revelacin por medio de una vestidura que descendi y envolvi su cuerpo (bid., pg. 30). Perspicmus coelum, dir Manilius, cur non et 1111inera cocli? La palabra teora que, en general, relacionamos con una doctrina abstracta, procede del griego theoria [contemplacin de los dioses], que, en el vocabulario de los estoicos, designaba la mirada llena de piedad y reverencia que la filosofa diriga a los astros, a los dioses siderales. El famoso astrnomo Claudio Ptolomeo (ea. 100-178 d. C) tiene la sensacin de abandonar la tierra y presenciar el festn de los dioses cuando IsuJ espritu sigue el corazn de los astros (cf. Cumont, Lux perpetua, pg. 3(5). Vettius Valens, astrlogo de Antioqua del siglo I! d. C, promete, al lector piadoso que lea su antologa, la relacin directa con los dioses siderales y la inmortalidad (W Gundel y H. G. Gundel, pg. 218). Exactamente como Vettius, el autor pagano Firmico Materno, que acabar por convertirse en apologeta cristiano (siglo IV), considera que la condicin indispensable para descifrar los misterios del cielo es el corazn puro (ibid., pg. 229). Este misticismo astral que acompaa a la astrologa, ya sea popular o culta, procede de creencias muy antiguas relativas a la apoteosis de los dioses y de hroes y a los catasterismos (transformaciones en astros o constelaciones) de diversos person~~es mitolgicos o polticos. Ciertas tcnicas adivinatorias que la astrologa utiliza en su provecho no son menos antiguas. Una de stas consista en echar las suertes. Segn la mitologa grecorromana, los dioses olmpicos se consideran, en general, como responsables de una cierta esfera de la actividad humana: Marte preside la guerra, Venus el amor, Mercurio el comercio y el arte oratorio, etc. Segn W Gundel (Stem/?laube, Stemrel(;ion lmd Stcmorakel, pg. 132), los nombres de estas divinidades estaban inscritos en suertes

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que se tiraban sobre una superficie dividida en campos o porciones a los que se atribuan significados especiales. La disposicin de las suertes en los campos -que correspondan a las casas y a los signos zodiacales- se encontraban en un repertorio de todas las configuraciones posibles y, a cada una de las config~lraciones del sistema, corresponda un texto que pronunciaba la sentencia oracular. Este mtodo fue traspuesto en la astrologa adivinjtoria popular atribui-

drado a partir de los puntos o las diagonales del gran cuadrado que tocan los lados del pequeo, se obtiene el cuadro de las doce casas celestes. El significado fijo de las doce casas queda resumido en estos dos versos latinos de la Edad Media:
Vita lucrum fratrcs genitor nati valetlldo Uxor mors pictas regnum bemifactaque carcey.

da a Hermes Tr111egisto, de donde fue retomada por la astrologa culta. Lejo's de constituir una tcnica auxiliar, la determinacin del locus fortmae tena una importancia de primer orden, como prueba la historia de un astrlogo egipcio que haba predicho que la tych y el dai"mon de Csar seran ms fuertes que los de Antonio (ibid., pg. 134). Una variante de este mtodo de las suertes astrales apareda ya en Nechepso y Petosiris, mientras quc Serapion, Vettius Valens y Firmico Materno discuten acerca de otros. I)cro los quc explican dctalladamcnte la obtencin de los diversos lugares sobrc el horscopo SOI1Pablo de Alejandra, en sus Eisa<,?ogik, escritos despus del 37H,d. c., y su comentador Heliodoro, alumno de Prodo en Atenas, activo entre los aos 475 y 509. Pablo de Alejandra toma la doctrina y el mtodo de las suertes (sortes, en griego klroi) del tratado hermtico Panaretos, perteneciente a la astrologa popular helensticoegipcia precristiana (W Gunde1 y H. G. Gundel, pgs. 236-239). Ya hemos mencionado, de paso, la existencia de muchos procedimientos para determinar los loms fortunae y los lugares de las suertes de cada planeta. W. Gundel, en su excelente libro Stern/.;Iaube, Sternreli,gion IInd Sternomkel, expone dos de ellos con todo detalle. Sern necesarias algunas nociones preliminares de astrologa para permitir al lector seguir , nuestra exposicin. Los 360 grados del crculo que representa el cielo estn divididos en doce signos y cada uno de stos en tres decanatos (10 grados del d{culo). Adems, la astrologa adivinatoria divide el crculo en ocho campos, estableciendo ocho puntos sobre la circunferencia (octatopos): el ascendente (h o roscopos, ascendens) y su opuesto, el descendiente (dysis, descende11.l), el cenit o apogeo del sol (mesllmnema, I1lcdinm coc/lIm) y el nadir o hipogeo' del sol (antimesllrancma, il1ll1llll/l COcllll/l); los otros cuatro puntos estn situados a 45 grados con respecto a los cuatro prinleros, de tal manera que el crculo queda dividido en ocho sectores de 45 grados cada u~o. Los ocho puntos forman dos cuadrados, uno inscrito en el crculo y el otro que lo inscribe. Trazando el contorno de un nuevo cua-

Boll-Bezold-Gundel,

Storia dell'astrol.,

pgs. RR-89

ste es el mtodo de las casas f0as, en las que se sitan los signos del zodaco segn el horscopo del momento. El otro mtodo consiste en situar los doce signos zodiacales en los doce campos (<<signosfijos), lo cual da una disposicin similar a la de las casas. Probablemente el mtodo elemental para tirar las suertes se practicaba sobre una mesa cuadrada con los signos [00s, o bien sobre una mesa circular que por encima contena los treinta y seis decanatos. Las suertes no eran ms que ocho figuras que representaban las suertes de los siete planetas de ]a Antiguedad, a los que se aada el ascendente (horoskopos). El lugar de la suerte del sol establece el ac\!,athos daimon, el buen carcter del sujeto; el de la luna el agath tyeh, la buena suerte; el de Jpiter la posicin social; e] de Mercurio las disposiciones naturales; el de Venus el amor; el de Marte el coraje y los riesgos y el de Saturno la f:1taJidad (n e/11csis) (W. Gundel, Stcrngalllbe, pgs. 132-133). El mtodo expuesto por Pablo de Alejandra'y Heliodoro sustituye e! de tirar las suertes por un clculo astronmico bastante simple. El IOCllsfortllnae viene determinado por las posiciones de! sol, la luna, y el ascendente en el horscopo natal (<<carta de la genitura). En caso de un nacimiento diurno, se procede a una deduccin del nmero de signos y de grados de la luna del mismo nmero relativo al sol. La operacin es inversa en el caso de un nacimiento nocturno. El nmero de signos y de grados obtenidos de este modo es deducido del ascendente, que da el klers o loms .!<JYtunae. Las suertes de otros planetas se obtienen por una simple deduccin del nmero que expresa en grados la posicin de! astro respectivo del ascendente (ibid., pg. 134). He!iodoro precisa, en e! orden siguiente, cul ser la esfera de actividad sobre la que cada suerte ejercer su influencia: -la luna determina todo lo que concierne al cuerpo humano;

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-el sol determina el carcter personal de cada uno, tanto la imagen del destino humano, como tambin la posibilidad de ejercer el libre albedro; -de Jpiter depepden el rango y la gloria del sujeto; -Mercurio determina las cualidades de la inteligencia y las capacidades expresivas del sujeto; -Venus reina sobre la esfera del amor; -Marte sobre la de la agresividad; -Saturno reina sobre la fatalidad (ibid., pgs. 132-133). El orden de las suertes planetarias que nos ofrecen Pablo de Alejandra y su comentador resultar de particular importancia apiter, Mercurio, Venus, Marte y Saturno). Con una simple inversin de lugar entre Mercurio y Venus, volvemos a encontrar el mismo orden en un ostrakon demtico del siglo I d. C. y en las Apotelesmata del seudo Manetn, cuyo autor, nacido en realidad en mayo del ao 80.d. c., debi de ejercer su actividad bajo el reinado del emperador Adriano (117-138 d. c.; cf. W . Gundel y H. G. Gundel, pgs. 160-163). Segn estos autores esta disposicin de los planetas se remonta a un orden egipcio que encontramos en los monumentos de la XIX." Y XX." dinasta (ibid., pg. 163). Hacia el siglo IV d. c., el orden Saturno, Mercurio, Venus y Jpiter reaparece en el escrito gnstico Pistis Sophia (IV, CXXXVI, pgs. 234, 24 Y ss. Schmidt). Lo volveremos a encontrar (en Servio) en las pginas siguientes. Es muy probable que, hacia finales del siglo I d. c., Plutarco de Queronea lo haya encontrado y utilizado en la doctrina bastante original de los colores del alma desencarnada, ante el tribunal de los dioses (cf. Culianu, Iter in silvis, vol. 1, pgs. 69-71). Durante el mismo perodo los gnsticos y los hermticos, autores annimos del Corpus hermeticum, adaptaban la doctrina astrolgica de las suertes al espritu de su pensamiento. El gnosticismo se caracteriza por su acosmismo antropolgico y por su anticosmismo: el hombre es una cria,Jura arrojada al mundo malfico que es el mundo natural. Sin embargo, por su origen, el h~mbre sobrepasa el del lugar malfico donde est aprisionado, pues contiene en s mismo una chispa pneumtica que procede de la autntica transcendencia. Esto significa que existe tambin una tr~nscendencia falsa:la del demiurgo malvado de este mundo y de sus ayudantes o prncipes (arconte~). La gnosis en s misma constituye el conocimiento terico y prctico del origen del hombre y del ascenso, a travs
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de los muros del campo de concentracin csmico, custodiados por los arcontes, hasta el padre que reside ms all de lo visible. El hermetismo, que muestra una actitud oscilante respecto al cosmos, reproduce a menudo los principios dualistas del gnosticismo. En la orientacin nihilista de su voluntad de invertir los valores de la filosofa griega, los gnsticos, que estaban al corriente de la astrologa greco-egipcia, retuvieron de sta la idea de que los planetas, segn sus posiciones respectivas en el horscopo, pueden ejercer una influencia negativa sobre la suerte humana. Es probablemente en los crculc:s gnsticos egipcios donde la vieja idea del descenso del alma del cielo se combina con un esquema cosmolgico de origen griego. Por supuesto, la seleccin cultural exige que el fundamento nihilista del gnosticismo est presente en la atribucin a los planetas de efectos nicamente negativos. Que los arcontes gnsticos son divinidades planetarias, hay muchos textos que lo confirman. Ireneo de Lyon lo dice expresamente cuando se refiere a los ofitas: sanctam autem hebdomadem septem stellas, quas dicunt planetas, esse IJolunt (Adv. Haer., 1, 30, 9). Los amos del mal son concebidos como personajes reales, provistos de nombres, con cuerpos terimorfos: de len, de asno, de hiena, de dragn, de mono, de perro, de oso, de toro, de guila, etc. (cf. M. Tardieu, '[-ois Mythcs ,Znostiqltcs, pgs. 61-69). Estas representaciones proceden, muy probablemente, de la interpretacin de la propia astrologa hermtica, en la que todas las convenciones espaciales estaban personificadas. La palabra zodaco (zodiako.l) significa, por lo dems, crculo de animales, pues la mitad de los signos poseen una forma animal: morueco, toro, cangrejo de mar, len, escorpin y un animal fantstico, el capricornio (mitad cabra, mitad pez). Estas entidades se conceban con}o vivas y provistas de una existencia autnoma. Podan ser invocadas mediante ritos mgicos, tal y como los astros en general, especialmente la luna (cf. S. Lunais, Recherches sur la LltI1C, 1, pgs. 221-223). A los siete arcontes gnsticos corresponde una hebdmada de. vicios. El alma del gnstico, en su ascensin pstuma hacia el padre, encuentra precisamente en su camino a estos terribles aduaneros, a los que debe ablandar por medio de contraseas y de amuletos. Es probable que estos aduaneros celestes no se contentaran con esto y, en ciertos casos, se consideraba que retenan el alma en la que encontraban el vicio que ellos mismos representaban. Otro texto del gnosticismo popular, el Pistis Sophia, nos aporta ms

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precisiones acerca del proceso de cosmizacin y decosn1izacin del alma. El captulo CXXXI de este escrito coptopublicado por C. Schmidt explia cmo los arcontes, recibiendo el pneuma lumiribso que desciende, lo ~orrompen situando cada uno su parte en el alma.' El mismo captulo precisa que los cinco arcontes son los espritus encargados de los planetas, a los que se aaden, cuando tiene lugar la formacin de este revestimiento negativo del alma (antmimon pneuma), las influe~cias del sol y de la luna: y los arcontes sitan el antimmon pnelllna en el "exterior del alma [':.. ], lo atan al alma con sus sellos [sphra,,?desl y sus vnculos y lo sellan Isphragzenl sobre e! alma, de manera que empuja al alma a perseguir constantemente estas pasiones y sus injusticias! ... 1. Puesto que en el captulo CXXXVI de Pstis Sophia e! orden de los planetas es el mismo que aparece, en la exposicin de la doctrina de las suertes del tratado Panaretos, poden,los concluir que la idea de atribuir a los arcontes planetario~ la facultad de depositar vicios en e! alma no era otra cosa que la versin mitolgic~ de ]a cleromancia astrolgica. Tanto ms cuanto que un texto ms tardo, perteneciente a Servio, el comentador de Virgilio, nos , ofrece una prueba irrefutable que apoya nuestra tesis: quum descendunt anmae ... en su descenso, las almas reciben de Saturno la torpeza, de Marte]a violencia, de Venus la lujuria, de Mercurio ]a avidez materia], de Jpiter el deseo de poder (Ad. Aen., VI, 714). Una doctrina similar, que sin embargo no implica e! proceso de cosmizacin de! alma, es expuesta por Servio en otro pasaje de su comentario a la Eneida, donde e! orden de los planetas es e! de los das de la semana astrolgica (Ad. Aen" XI, 51). En ]a primera parte de este ltimo pasaje, Servio no hace ms que exponer e! principio de ]a cleromancia astrolgica: la luna determina las cualidades de! cuerpo,Marte la sangre, Mercurio el intelecto, Jpiter e! rango, Venus e! deseo, Saturno e! humor. Segn su conclusin, los difuntos se liberan de todo esto en las [esferas] singulares [de los planetas], que constituye una alusin a la ascensin de! alma, en un contexto bastante impropio puesto que e! orden de los das de la semana no corresponde con e! orden de los planetas en e! universo. Pero, desde el momento en que se trataba de la misma teora cleromntica que haba servido como base a la elaboracin de la idea de descenso y ascenso de] alma a travs de las esferas planetarias, cabe suponer que Servio mezclaba conscientemente .. :' C;I lisa y efectos. r~1l el gnosticismo popular se inspira e! doctor alejandrino Daslides,
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un cristiano muy erudito de! siglo 11, influido por el cristianismo egipcio, la gnosis vulgar y e! platonismo medio. Para Daslides, e! pneuma transcendente pertenece al cosmos. Los vicios csmicos atacan e! alma y se incrustan en ella bajo forma de concreciones o apndices (prosartmata), que se corresponden de cerca con el antmmon pneuma de! tratado copto Psts Sophia. Una concepcin similar debe de haber sido sostenida por su hijo Isidoro, autor de un tratado Sobre el alnla adventcia (cf. W Bousset, Hautproble/lle der Cnosis, pg. 365; sobre Baslides, cf. G. Quispe!, Cnostc Studies, 11; en general, Culianu, Psychanoda I, Leiden 1983). El Corpus hermetwm no se limita a retomar los postulados gnsticos, sino que aade la descripcin de la ascensin de! alma, despus de la muerte fsica, con e! abandono de los vicios respectivos en los sucesivos planetas. El primer y e! dcimo tratado de! Corpus se ocupan igualmente de la cosmizacin y de la decosmizacin del hombre primordial, proceso que constituye el modelo del destino de cada alma individual que desciende a] mundo fsico. Tras su incorporacin, e! individuo lleva en s mismo, de manera absolutamente concreta, la informacin astral que ha recibido en el momento de su pasaje planetario, bajo ]a forma de! hemarmn o destino estelar. A. J. Festug~re (Hermetisme et mystque pai'enne, pg. 20) resume la historia de la ensomatoss, descenso en el cuerpo, incorporacin del hombre primordial: Este hombre idea], en virtud de una cada cuyas peripecias varan de mito a mito, pero cuyo principio es comnmente el eros, cae en el mundo de la materia, esto es, sobre ]a tierra. En el curso de su cada, el hombre empieza, en genera] [... ], por revestir un cuerpo astral o pneumtico, vehculo (ochma) del noi1s (que no puede estar en contacto directo con ]a materia), intermediario' entre e! liOlls inmaterial y las concreciones cada vez ms hylques que se incrustan en l; despus, a medida que atraviesa las siete esferas (donde, entre otros mitos, se encuentran los doce signos del zodaco), este hombre-nolls va revistindose, a modo de tnicas, de los vicios de los siete planetas (o de los arcontes que presiden en ellos ... ); manchado de este modo, se encarna por fin en un cuerpo terrestre y se une a la naturaleza material. Los captulos xxv y XXVI del Pomandrs hermtico describen la decosmizacin del alma individual, la deposicin de los vicios planetarios cuya suma forma el heimarmn, la fatalidad astral: y de este modo e! hombre se lanza entonces hacia lo alto a travs del armazn de las esferas, y en la primera zona abandona la potencia de crecer y decrecer, en

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la segunda las actividades de la malicia, prfida en adelante sin poder alguno, en la tercera la ilusin del deseo ya sin efecto, en la cuarta la ostentacin de poder desprovista de sus ambiciosos objetivos, en la quinta la audacia impa y la temeridad presuntuosa, en la sexta los medios viciosos para adquirir la riqueza, ya sin efecto, en la sptima zona la mentira que tiende las trampas (Corp. herm., 1,25, pg. 15; 15-16,4 NockFestugiere, corregido por O. P. Festugiere, Rvlaton d'Hermes Thmgste, . vol. I1I, pgs. 303-3(4). El autor del Pmandre, sin dar los nombres de las esferas, adopta en este pasaje el orden caldeo de los planetas (Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Jpiter, Saturno), procedente del clculo griego de las distancias medias de los astros errantes en relacin con la Tierra, en razn de las duraciones respectivas de sus revoluciones. Este orden, cuya antiguedad no debe ser menos venerable que la del orden egipcio preferido por. Platn, se haba convertido en clsico para todos los tratados de astrologa. Finalmente, el trmino ochma, vehculo, se refiere ya, en un pasaje del segundo tratado del Corplls, al cuerpo pneumtico que reviste el alma (x, 13). Sin embargo, ni Plotino ni su discpulo inmediato, Porfirio, dan todava este nombre al cuerpo astral o cuerpo sutil que envuelve el alma, del que sin embargo conocen la existencia. Sern los neoplatnicos tardos quienes llegarn a formular la teora completa del vehculo del alma, cuya expresin ms elaborada se encuentra en los Elementos de teologa de Proclo. [Para detalles mucho ms precisos y una bibliogratla suplementaria, remitimos al lector a nuestro Ordine e disordine delle sfere en: Aevum n.o 55 (1981), pgs. 96-110, y sobre todo a Exprences Pars 1984.]
de l'extase,

Apndice n (al captulo n, 3)


Las delicias de Leo Suavius

La fortuna de la Hypnerotomacha en Francia constituye uno de los episodios ms interesantes de la historia del ocultismo parisino del siglo XVI, vinculado a la personalidad del alquimista y hombre de letras Jacques Gohory, injustamente olvidado en nuestros das. En agosto de 1546, Loys Cyaneus acababa de imprimir para Jacques Kerver, librero jurado de la Universidad de Pars!>, la Hypnrotomache 011
Dscollrs dll Songe de Polphle, de Polia1 Este volumen ddusant comme Amour le combat
el

l'occason

Payot,

se abra con la dedicatoria del traductor Jean Martin al cardenal de Lenoncourt, del que era secretario. En una nota. en latn at'adida a la segunda edicin, publicada por Marin Masselin para Jacques Kerver en 1553, el propio Jacques Gohory relata una historia que lo convierte en el presunto traductor de una primera versin de la Hypnerotomacha, cincelada ulteriormente por Jean Martin. Gohory habra recibido la visita de un caballero de Malta, hombre de espritu y cultura (vr l/geno facif Cltltoqlle), que habra puesto en sus manos una traduccin imperfecta del libro. Impresionado por su contenido inicitico, pero incapaz de llevar a cabo la revisin del manuscrito (sin duda a causa de sus mltiples actividades), Gohory lo puso en manos de su amigo Jean Martin2 La atencin que Gohory prest al libro de Colonna, adornado con admirables grabados en madera atribuidos a veces a Rafael, a Jean Bellini, a Carpaccio y a Mantegna3, merece aqu un anlisis atento. Letrado en el parlamento de Pars y diplomtico, Jacques Gohory o Gohorry, en latn Iacobus Gohorius, que tambin escribi bajo el seudnimo de Leo Suavius, pertenece a la galera de los espritus curiosos del siglo XVI. Se interesa por las cosas del nuevo mundo, traduce al fi-ancs el Amads de Caufa y a Maquiavelo, practica la alquimia y la magia, sigue los debates sobre el arte de la memoria, cree en la demonomagia de

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,Trithemius y redacta un comentario de las obras de P:lr:lcdso, que interpreta en trminos ficinianos. Viaja, edita libros y firma IHllnerosos prefaCIOS.

nudo se deleitan en el laberinto de rboles adornado con un torren en el centro y con cuatro ton-etas de olmos inclinadas en las cuatro esquinas. Otros, en la fuente artificial que mana por conductos de plomo. Otros, con las frutas de los rboles que, de todo tipo y en gran nmero, estn plantados en la lnea de ambos lados, junto a los caminos y senderos. Algunos en el linde de dos pabelJones, uno cubierto de ciruelos y el otro de cerezos. Otros, en el ejercicio de la bocha o el bolo b:yo una larga y ancha glorieta emparrada. Y cuando alguna obligacin les hace marchar, miran b hora en el cuadrante horizontal de] compartimento. Otros se entregan a la msica cara] y de intrllmentos en la galera historiada (., .)", lZesultara poco sorprendente que los investigadores del futuro tuvieran que se'ialar que a este ocultista apasionad~ de farmacopea, traductor de una annima Histoire de la Tcrre Neuve du Per (1545), corresponde un lugar como precursor en la sorprendente historia de la importacin de la coca, cuyo profeta, un corso llamado Angelo Mariani, fue detenido de pronto por la entrada en vigor de la Pure Food and Drug Law de 1906". Sin embargo, s qued una de las ms florecientes industrias de los Estados Unidos, la de la coca-cola. En cualquier caso, la rica personalidad de Jacques Gohory nos interesa aqu por otros motivos. Traductor o, por lo menos, intermediario en la edicin [-ancesa de la Hypnerotol11achia, Gohory apreci este escrito por los profundos misterios alqumicos intuidos entre el velo de su oscuridad. Comentador de Paracelso, estaba acostumbrado a las ms delicadas operaciones hermenuticas. Una de stas consiste en la interpretacin de Paracelso a travs de las obras, del todo transparentes, de Marsilio. Ficino 14. La claridad de este ltimo no le asegura en absoluto el f.wor de Jacques Gohory, que slo encuentra en ellas una versin tmida y superficial de Paracelso15 pero, sin embargo, le permIte comprender la grandeza tenebrosa del mdico suizo. Segn Walker, esta superposicin no siempre funciona, puesto que Gohory le atribuye una teora de la magia espiritual calcada de Ficino, mientras que Paracelso, en cambio, negaba la influencia de los planetas sobre el espritu humano'''. En todo caso, Ficino, Paracelso y Gohory comparten la idea del cuerpo astral que se interpone entre el cuerpo fsico y el alma. Esta asiduidad de nuestro person;~e en la aplicacin de las teoras ficinianas explica por lo menos,su inters por la Hypnerotomachia, si no toda su carrera como ocultista. Tratndose aqu

Con todo, esta desbordante ,actividad responde a LIDdeDomiDador comn: Gohory no se ocupa, excepto en contadas excepciones, ms que de textos de una desconcertante oscuridad4 Es aqu donde se impone el alquimista,que redescubre en cada obra abstrusa la alegora de la Obra, explicandd obswrum per obscurius. As es como el AlI1ads de Cal/la, el poema medieval La ji/ente peligrosaS o los grabados que ilustran las gestas de Jasd' se transforman en misterios secretos de la ciencia mineral. Esta tendencia aparece tambin en la nota latina a la segunda edicin de la Hypnerotomchia, obra compuesta por los initiati sacris sal/ctioris Philosophiae, que se retiran en la contemplacin de las cosas abstrusas, sese in rerum abstrusamm contemplatione abdiderunt. Lejos de seguirles, el letrado Gohory parti'cipaba activamente en la vida pblica. Entre 1554 y 1556 acompa en una n?isin diplomtica a Roma al emlx~ador Odet de Selve y, en la ciudad santa, conoci a Joachim du Bellay y a Olivier de Magny. Haba estrechado amistad con muchos miembros y amigos de la Plyade, como Dorat, I3elleau, Balf, Jodelle, M. A. Muret, Denisot, Fauchet y Pasquier7. La Academia de poesa y msica inaugurada por Baif en 1570, en cambio, no lo cuenta entre sus miembros, tal vez a causa de ciertas intrigas de corte a las que Gohory parece aludir con amarguras. Se afana en abrir l mismo, en 1571, el Lycium philisophal San Marcellin (en el barrio de Saint-Marceau)'! y, en el jardn boticario que cultiva para disponer de la materia prima de sus exper:;ncias alqumicas, parece preferir la compaa de los mdicos. Ya muchos aI"ios antes, puesto que Jean Ferel muri en 1558, haba mantenido interminables discusiones con ste acerca de la medicina de Paracelso. En otra ocasin' haba coincidido con Ambroise Par, Jean Chapelain y Honor Chastellan en casa de otro mdico, Leonard Botal'. En su libro, dedicado a las propiedades del tabaco, publicado en 1572 bajo el ttulo de lnstruction sur l'herbe Petum, Gohory nos ha dejado una memorable descripcin de su parque, donde preparaba medicamentos de Paracelso, practicaba la alquimia y fabricaba talismanes siguiendo la opinin de Arnau de Vilanova y de Marsilio Ficino": Espero que en primavera no habr planta rara y extraa en este pas que no CSll'SClllbradao plantada para dar satisfaccin a las personas de espritu que a me-

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nicamente del primero, podemos concluir que, incluso si la interpretacin de Gohory no resulta adecuada, ste s estaba en lo cierto al considerar este escrito como una descripcin de acontecimientos que tienen lugar en el mundus imaginals. Justamente esto es en lo que consiste la Hypnerotomachia: en una aventura fantstica que se consume entre fantasmas.

Apndice
(al'captulo
Tout il m'avoit tes penses, [Tan pronto como este espritu anglico aussi tost que cest esprit angelicque estrainct
i

III
11,4)
se fut disparu de l11a fantaisie, se ambrassel11ents dont voyant absen-

pJaint Poliphile,

je 111' esveillay, las et cass par les estroictz mon advis; et demouray

plein d'al11ertume,

ter de moy celle par qui je devoye vivre, laquelle m' a conduict

et eslev si hau-

hubo

desaparecido

de mi fantasa, abj'azos que y eleviendo cmo sc

se lamenta Polifilo, me despert, auscntaba

cansado y fatigado por los estrechos lleno de amargura,

me pareca que me haba dado; y permanec vado a tan altos pensamientos.]

aquella por la que yo deba vivir y quien me haba conducido

El pasaje relativo a los pensamientos elevados, as como la tirada final sobre la vanidad de todas las cosas terrestres no deben ser tomados en serio; lo que ms cuenta, en la segunda parte de la Hnmerotomachia son, sin duda, los estrechos abrazos del scubo Palia, su posesin fantstica que provoca el cansancio de Polifilo. Uno y otro haban sido separados en el curso de un acontecimiento dramtico: una epidemia de peste que dej a Palia abandonada por todos los suyos. Hizo un voto a la diosa Diana, a condicin de que ella acudiera en su ayuda: <~'alloyevouant et promettant que si par sa douce clmence j'chappoye au'peril, je la serviroye en chastet tout le demourant de ma vie [Yo iba profesando y prometiendo que si por su dulce clemencia yo escapaba al peligro, la servira en castidad todo el resto de mi vida], Salvada gracias a la intervencin divina, ella renuncia al mundo y se retira a un santuario de Diana, junto con d'autres vierges religieuses [otras vrgenes religiosas]. Polifilo la encontr el mismo da de su profesin y, despus de numerosas tetativas, obtuvo de ella una cita cara a cara en el templo de la castidad, donde rog a Palia que se apiadara de l y de su pasin.
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Su discurso, aunque cargado de emocin, resulta ms realista que el de Palia. {~ta, en razn de su voto, finge una total ihse;1sibilidad ante las humildes splicas del amante. Lo que pasa es que ella jams ha odo hablar del principio psicoanaltico de la compensacin, segn el cual toda actitud corisciente inflexible ser contrarrestada por una reaccin de la misma fuerza y en sentido inverso por parte del inconsciente. Se espera que las leyes,de la naturaleza, contrariadas por la decisin inapelable de Palia, tomen sil revancha sobre ella. Polifilo prev de algn modo este desenlace, puesto que se da cuenta de que la actitud de Palia va contra natra: Adoulci~sez quelque peu ]a duret de votre cceur, essaie-t-i] de I'attendrir, moderez l' obstination' de votre [,ntaisie; cal' votre noble nature en monstre point d' estre rebelle. [Suavizad un poco ]a dureza de vuestro corazn, intenta en,terr:ecerla l, moderad la obstinacin de vuestd t\l1tasa, pues vuestra noble naturaleza no se muestra rebelde en abso]uto.] ,Traducido al lenguaje pneumtico, esta plegaria sonara ms o menos as: Abrid vuestros ojos y vuestro sentido interno, para que mi fantasma pueda entrar en vuestro espritu y llegar hasta vuestro corazn, del mismo modo que vuestro fantasma ha entrado en el mo; adems, todo demuestra que estis hecha para el amor: no os obstinis en rechazado, no me matis, pues.vos seris castigada, a vuestro tur,no, como una asesina. Polifilo sufre, lgicamente, del sndrome letal del amor hereos; el fantasma de Palia lo ha desposedo de su s'"yetidad y, puesto que no puede habitar en el corazn de lajoven, corre el riesgo de morir. Pero Palia, fiel a su voto de castidad, no puede hacer otra cosa ms que proteger su aparato pneumtico contra los asaltos del amante. Todo ocurre como estaba previsto. Nos lo cuenta Palia: Lors en proferant ces parolles, i]jecta un grand soupir, et tumba comme mort a mes piedz,ayant perdu I'usage de tous sens, fors de la langue, qui. ]ui servoit de faire ]ongues lamentations angoisseuses, trop plus piteusement que je ne vous ay sceu r,acotpter. Et nonobstant cela, en trouva onques en moy aucun estincelle de doulceur; cal' je ne ]uy daignay respondre un mot, ny abbaissermon oeuil vers ]uy, ains demouray obstine, les oreilles closes ases prieres et plus

sourde que la roche solide, persistant en severe volunt; parquoy le cceur ]ui creva de duei], et en mourut. Je ne fu pour toutes ces choses esbran]e de mon dur courage, et sans Gire autre demonstration de piti, pensay de m'en aller, apres que je l' eu tir par les piedz en un coing du temple Otl i] demoura; cal' quant a moy, j'avoye bien peu de soucy qui en ferit les funeraillcs; seu]cmcnt me retiray cn grande haste toute trcmblante, trouble de fi-ayeur, comme si j'eusse perpctr queJquc grand crime. [Cuando profera estas palabras, ] lanz un profundo suspiro, y cay como muerto a mis pies, tras habcr perdido todos sus sentidos fucra de ]a lcngua, quc ]e scrva para pronunciar largos lamentos angustiados, de forma mucho ms piadosa dc ]0 ,que os hc sabido contar. Y, a pesar de ello, nunca encontr cn m ninguna chispa dc dulzura; pues yo no me dign a responder una sola palabra, ni a dirigirlc una sola mirada, sino que permanec obstinada, con las orejas ccrradas a sus plegarias y ms sorda que una roca slida, persistiendo en scvcra voJuntad; por esto su corazn se le parti de pcna y muri. Mi duro corazn no se estrcmeci con todas estas cosas y, sin dar otra muestra de picdad, pens en marcharme tras haberlo arrastrado por los pics hasta un rincn de! templo, donde permaneci. Pues, por lo quc a m respecta, poco mc importaba quin ]e hara los funerales. Slo me retir a toda prisa temblando, turbada por el miedo, como si hubiera pcrpetrado un grave crimen.] Aqu, la hipottica comparacin resulta impropia, puesto que Palia era verdaderamente culpable de un crimen fantstico y, como tal, debera rendir cuentas ante el tribunal de las divinidades oferididas. En efecto, por complacer a Diana, no haba dejado de disgustar profundamente a Eros. Y, p'uesto que su actitud consciente, diurna, haba sido coherente, en el sentido de que no haba dudado ante lo peor para no romper su voto de castidad, es durante la noche cuando el inconsciente desencadena contra ella sus terribles fantasmas de compensacin. La censura fantstica de Palia se revela incontrolable en el plano onrico. Justo al salir del templo donde se haba comportado de forma tan cruel, la joven cuenta cmo fue , arrastrada por un torbellino de viento, leque! en moins de rien me porta au profund d'une forest obscure, sans me fairc mal ni dou]eur, et me posa en un lieu desvoy, encombr de buissons, ronces ct espines. II en fau]t pas demander, o elles nymphes, si je me trouvay bicn

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esbahie et environne ce que je vouloie

de toute frayeur; accompagne

car incontinent de dolentes souvent

commen<;:ay

entendre apres

[que en menos de nada me llev a lo ms profundo hacenne zarzas, y espinos. No hay que preguntar, presa de todo temor; tar, a saber: Triste, voz femenin;l doncellas mujeres miserables pues, incontinente, desdichada por dolientes desnudas

de un bosque

oscuro, sin

crier, asavoir: Las, malhereuse miserables, piteusement

infortune.

Ce Cly procedant Bientost si que c'estoit

dal10 ni dolor, y me dej en un sitio extraviado, empec a entender Poco

lleno de matorrales, lo que quera gride una aguda vi que dos despus

d'une halte voix feminine grand horreur, et tiroient cruellement et bresilloient plouvoir ches.

lamentations.

oh bellas ninfJs, si yo estaba invadida y Este grito proceda lamentos. y despeinadas,

je vey venir deux damoyselles bres. Ces povres femmes estoient un chariot comme

nues et descheveles, par se heurter enchaines


a

lesquelles trebuchoient

aux racines des archaines de fer ardent estoit

desventurada.

acompal1ada

tout espris de feu, dont leur chair tendre et delicate le fer chault ject en l' eau; grisant les dentz

se acercaban,

tan grande era el hoardiente y tiraban su carne y bra-

arse et grille. Leurs mains estoient Iyes sur leurs doz, qui fumoient et laissant attade larmes sur les chaines dont elles estoient

rror que a menudo

se caan al tropezar

con las races de los rboles. Estas pobres y abrasaba cruelmente

estaban piadosamente Tenan

ligadas con cadenas de hierro

de grans ruysseaux

de un carro encendido ticrna y delicada.

de fuego, que quemaba

las manos ligadas a sus espaldas, que ahumaban al agua, crujiendo

Dedans

le chariot y avoit un en[,nt et terrible etjectant sur toutes

de feu, horriblement choses. Parquoy


a

furieux qui les chasun visaleur les povres -damoyselles tousjours


a

seaban como el hierro caliente arrojado Dentro

los dientes y dejando furioso, que las peruna

soit et battoit sans cesse a tout une escourge gc cspouvcntablc alloicnt courant

faicte de nerfz, monstrant Ce neantmoins

llover grandes ros de lgrimas sobre las cadenas con las que estaban atadas. del carro haba un nio de fuego, horriblemente y temible y lanzando segua y las azotaba sin cesar, con un ltigo hecho de nervios, cara ms horrorosa llas iban corriendo despeHejab:m muchos lamentos. que mostraba

maintes va ix plainctives. chacun escorches

Gilloit fuyr atravers la forest et trebucher nes, dont elles estoient devenoit toutc 13riefle sang leur plouvoit vermeille. part, tantost d'autre,

pas entre les ronces et espila teste. en je


a

que todas las cosas, por lo que las pobres donceA pesar de ello deban siemzarzas y espinos, que las y caer a cada paso entre

et dessyres depuis le pied jusques ce chariot

de tous costcz, si que la terre par ou elles passoient Helas elles toroient <;:aet Ja, tantost

pre huir a travs del bosque

d'une

y desollab.an desde la cabeza hasta los pies. La sangre les llova por de una parte como de otra, sin endurecidas respirar. y Havi c-

sans tenir voye ni sentier; ct a veoir leur povre charnure,

todas partes, de tal forma que la tierra por donde pasaban se volva roja. Ellas tiraban del carro hacia aqu y hacia all, tan pronto seguir va ni sendero; agrietadas biendo
ITOS

la jugeoye cuytte et crevasse comme un cuyr ars et pass par le tan. Quant leurs gorgcs elles estoient si estrainctes, et leurs voix tant casses et enroues, qu'eHes venues ne pouvoient I'endroict qu' bien grand peine respirer. Ces povres langoureuses du chariot pludu lieu ou j'estoye, je vey arriver a I'entour arresta
Ja. Bourreau,

y al mirar sus pobres carnes, yo las juzgaba y curtidas. que a duras penas podan

como las pides quemadas

Sus pechos estaban tan estrechos,

y sus voces tan rotas y enronquecidas, llegado estas pobres lnguidas guilas, cuervos, mo llegaban alrededor hambrientos, se detuvo all. Verdugo,

sieurs bestcs cruelles, comme llans, vaultours en[,nt, comme et autres, il en monstroit

Iyons, loups, chiens affamez, aigles, corbeaux, l' apparence. Apres estre descendu espc trenchante

mi-

al lugar donde yo me encontraba, buitres y otros, cuando su apariencia.

que ce bourreau martyres,

dy-je, non pas de son chario(, leur perc;:l les

del carro muchas bestias crueles, como Jeones, 10.bas, pemilanos, el verdugo Despus digo, y no ni110, como mostraba por el corazn.

il dclya ccs deux povres tes, et l'cnfant couppa

puis d'une

corps tout atravers du cceur. A ce carnage, accouroient les dcux demoyselles en quartiers chacune

toutes les susdic(es l1t'sen deux pieces, des(jllclks (ollles les CII1l:I1Jinill<':el

de haber descendido pada afilada atraves todas las mcncionadas

de su carro, desat a las dos pobres nlrtires sus cuerpos A esta carnicera bestias, y el nil10 cort el corazn luego, a las dos doncellas, en cuartos

y, con una esse arrojaron cada una en

il tira les cccurs, et les jecta aux oyseaux de rapin&, ct pareillemel1t trailles; puis demembra fames accoururent enconre le demourant devorer regardoye incontinent pour celle tendrc chair

du corps. Alors ces hesles :11:' ces miser:lhles 111<':1 IIhl"<':s (jlli rOl1Jpr<.:el froisser les oz,

dos trozos, de los que arranc del cuerpo. tinente dientes. Entonces,

y los lanz a las aves rapaces, y lo misdesmembr lo que quedaba de forma inconcon las uas y los todava entre sus se precipitaron y desollarla que temblaban

mo hizo con todas las entraas; a devorar Yo miraba aquella tierna

dessyrer aux ongles et aux dentz. Helas,je trem~loient cherie,

estas bestias hambrientas carne femcnina miembros

entre leurs gensives, et entendoye

si que j' en avoye la plus grande piti du monde. Jamais 11<': filt pllls CJ"lIdlc bOIlny spectacle plus piteux.

estos miserables rompan

encas, y oa cmo

y magullaban

sus huesos, y senta la mayor piedad

306

307

del mundo. ilus. 7).

Jams hubo ms cruel carnicera

ni espectculo

ms lastimoso]

(ver

De qu eran culpables las doncellas descuartizadas por Eros? Evidentemente, de no haber permitido al fantasma de sus pretendientes penetrar en su pnClIrna, lo que debi conllevar la muerte de estos pobres diablos, en las atroces torturas del amor hcrcos y la despersonalizacib. Se espera que el dios irritado del amor administre a estas damas insensibles un castigo equivalente a los que ellas mismas han hecho padecer a sus inocentes amantes: ojo por ojo y diente por diente. Y Polia es llamada a presenciarlo, para que conozca la suerte que le esper~. Sin embargo, sin saberlo, con el cuadro de fantasmas despedazados por las bestias sa]v,~es, Colonna se acerca a la fenomenologa del eros mstico descrita por Juan Pico y Giordano Bruno, que tendremos oc~sin de conocer en eJ prximo capt~L1lode este libro. El hecho de que, en dos historias de [11ltasmas tan distintas entre s, la de Colonna y la de Bruno, el momento central sea marcado por la imagen de un desmembramiento no es, quizs, fortuito. En el caso de Bruno, la analoga con la fenomenologa de la muerte y del renacimiento inicitico que Mircea Eliade nos describe en sus clebres Naissallccs j\I[ystiqllcs se impone por s sola. En Colonna no es posible hacer ninguna referencia a la iniciacin, pero su cuadro psicolgico no carece de verosin1ilitud. No olvidemos que la noble naturaleza de Polia no se muestra rebelde en absoluto a las insinuaciones que le hace Polifilo. La inflexibilidad de su actitud consciente est en flagrante contradiccin con su destino y su suerte naturales. Tampoco debemos olvidar que la experiencia onrica del desmembramiento es muy corriente y puede intervenir justo en el momento crucial de la dialctica de amor donde el inconsciente debe marcar su eleccin. Sin duda Palia ve, en las torturas infligidas a las dos doncellas por la espada deJ dios enfurecido, amor, y en las abyecciones de los animales salv~es, una advertencia de lo que ella deber'padecer. Su situacin no tie'n'e salida, porque no puede escoger mJs que entre el castigo de Diana y el de Eros, entre la desobediencia a los imperativos de la conscienciq. 'y la desobediencia a los del inconsciente. Ante esta horrorosa alternativa, ella' pasa el resto de la jornada en gran angustia y melancola, y la noche no le ofrece ningn consuelo. En efecto, sin que su historia nos lo diga claramente, la joven es visitada por ncubos:

7.

y el niCIO cort

a las

dos

doncdlas, trozos
Polip/ili,

cada una en dos


HypfJCrotOllldcfa

.. )),

Vencei"

1499.

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Il me fust advis que j' ouy rompre ment entrer deux grans bourreaux fles, les yeux louches gues, rares, jaulnes despiteux, et encavez,

l'huys de ma chambre,

et y,vey furieuseet

mente

a dos grandes verdugos y llena de mugre,

sucios y mal vestidos, los labios co]gantes, el color

rudos, crueles, con las megruesos y espesos, los dienla voz ronca, la mirada

sales et mal vcstuz, rudes, cruelz;"les joues enles sourcilz gros et noirs, la barbe longue la voix enroue, herissez, gras,
a

jillas hinchadas, ga y enredada despiadada,

]os ojos bizcos y hundidos, y babosos,

las cejas anchas y negras, la barba larplido,

mesle et pleine de crassc, les levres pendantes, et baveuses, la peau rude comme

grosses et espoisses, les dents lonle regard demy chales ongles et aua bra-

tes largos, raros, amarillos

la coleur mortifie, baz~l!1ne, les cheveux et sanglantes, environnez

la piel ruda, el pe]o erizado,

graso, medio canoso, bs manos grandes,

nuz, les mains grandes, mechans,

raboteuses

les doigtz

courbes,

roux, les nez camus et pleins de morve. inf:1mes. Leurs corps estoient tres outilz de leurs mestier, vilains en fronceant yer; car i]s n'avoient point

J3ref ils sembloient

bien gens maudictz,

rasposas 'i sangrientas, los dedos curvos, las uas rojas y Jas narices chatas y llenas de mocos. En pocas paJabras, parecan sin duda gentes malditas, malvadas e intunes. villanos, Sus cuerpos [-unciendo estaban envueltos con cuerdas que llevaban en bandolera a berrear, y otros utensilios no pronunciaban vada criatura, doncella, de su oficio, para mostrar Jas cejas y mirndome palabra humana, ven, enemiga ninguna ven, rebelde, de qu se saban servir. Estos grandes de lado, empezaron y me dijeron: pues y malVen, soberbia

de cordes en escharpe

pour monstrer parolJe humaine,

de quoy ils savoient servir. Ces grans de tr~vers, commencerent et me dirent: Vien superbe divines. femme Tantost et me-

les sourcils et me regardans

de los dioses, ven, loca e insensata divinas. Ahora sufi'ir:ls un oh nin6s, qu tey ayer lo viste hacer a las que me despeinaron

chante crea tu re, vien rebelle, vien ennemye celJe, qui desprises les graces et benedictions une punition cruellecomme d'une mauvaise veiz Elire hyer e deux autres perverses

des dieux, vien folle et insense pusera faicte de toy J e vous laisse a que tu es, et telle que tu la orgueilleuses.

que desprecias

Jas gracias y ]as bendiciones orgullosas.

castigo cruel como

mala mujer

que eres, y tal y como semejantes,

damoyselles

otras dos perversas doncellas me agarraron defend

Os dejo que pensis,

penser, o nymphes, que1 eff'oy ce me rut quand je senty auprez de moy deux teJz monstres, qui me descoifferent et empoignerent par les cheveux, me vou]ans trayner je ne s<;ay ou: dontje quoy je commen<;ay secours. ;\ crier me ddfendoye ;\ haulte voix; selon mon petit pouvoir, Helas, pour dieux mercy; cuien dant resister ;\ leur effOJ;t. Mais c'estoit demandant geusement en vain, car ils estoient compte trop rudes; parplus oultrade ce

rror sufi' a] or cerca de m a dos monstruos por el pelo, querindome poder, segn mi pequefo intentando

arrastrar no s hacia dnde, resistir su esfuerzo.

pero yo me

Pero todo fue en cuenta y se esrorzaban y mo-

en vano, pues eran demasiado por la gracia de Dios, pidiendo me tiraban ms ultrajosamente en hacer esto, de sus cuerpos hay corazn mente lestada por este displicente fundamente dormida. Con

rudos, por lo que yo empec socorro.

a gritar en voz alta:

Pero ellos no lo tomaban

Mais ilz n'en' faisoient

et me tiroient

para sacarme de la cama. Y cuando Fui durante durante que despert fue ella quien mucho

pour me mettre

hors de mon lict. Et ainsi qu'ilz s'effor<;oient sortoit une puanteur travaille et moleste

y de sus ropas emerga una peste tan fuerte, que no rato atormentada altercado, todo, el cua] yo me debata a mi nodriza, oy y, por suerte, me estrech muy rudaei1tendi entre sus y es-

fa'ire, de ]eurs corps et vestements qui la peus endurer.

si grande, qu'il n'est cccur de cette altercation

que la pueda soportar.

Je ru longtemps

desplaisante, pendant laquel1e je me debatoye trop rudement dedans mon ict, tant quej'esveiUay l11anorrice qui estoit rort endormie. Ce neantmoins elk SCIItit et paraventure point tormenter, ouyt quelques parolJes mal fonnes; parquoy me vOY;1111 ell ,',' me serra entre ses braz, et m'appela bien hauhelllelll.

en mi cama, hasta tal punto

que estaba pro-

algunas paJabras mal formadas, tuve mucho levantar

y al venne

tan atormentada

!\, 1,111" ,i('

brazos y me llam muy aho, por lo que yo me despert rato sin responderle, suspirando gustia como jams haba tenido los brazos; mi corazn en mi vida, tan molida lata desmesuradamente

con un sobresalto

In'esv~illay en sursault, et fut longtemp~ san s luy respondre, sOllpir:1I11 ('1 1111' plaignant en aussi grande angoisse queje fey enjour de n1:1vil', 1:1111 1IIIIIdlll' ('1 l:isse qhe je en povoye IIlesure, et ma chemise corps. Mes cheveux
rey., comme

y lamentndome

con tan grave any mi caMi pelo

y cansada que no poda en mi pecho,

]ever les braz, mon cceur battant ell 111:1 !,lIi"llilll' tant mouille de larmes, qll'e1k tout moites et meslcz,

IIldl re

Illl' 1L'lIlIil !':IiIOIII ;111

misa tan mojada por las lgrimas que se me pegaba por todo el cuerpo. estaba todo hmedo y revuelto; sado una gran fiebre.] Todo torpe esto resulta muy

estoient

IIIL'S1"\111.,,'SIlIL'IIZel :dl<.;-

mi pulso agitado y alterado como si hubiese pa-

si j'eusse

est en grosse fievre. la pllert:l de IIli l1:Ihil:lci()II, y vi el!!I':!1' flll'ios:lparecido a un intento de violacin, pero tan Con

IMe pareci que oa romper

que no deja a la vctima

otra opcin

ms que la de oponerse.

310

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todo, el mensaje es claro: Palia ha aprendido que la naturaleza est decidida a tomar su revancha y que, si ella no cede a las insistencias del dulce, limpio y simptico Poli filo, ser poseda por fantasmas masculinos mucho ms desagradables. El castigo que le infligen1as fuerzas del inconsciente a causa de! endurecimiento de su actitud consciente le parece insoportable. Despus de esta leccin, lo nico que le queda por hacer es ceder al encantador joven, pero se defiende como puede ante este desenlace inespehdo: Comme donques j'eusse vou ma virginit
a

nalmente accede a abrir su cuerpo pneumtico de Polifilo:

para albergar e! fantasma

En ces entrefaictes, Amour trouva une petite voye pour entrer en mon ccur, qui jusques alors luy avoit est interdicte. Par la passa ce petit dieu jusques au fons de ma poictrine, Ol! il se norrit de consentemens, et feit en peu d'heure si grand, qu'il en fut plus en moy de resister :\ sa puissance. [Entretanto, Amor encontr una pequella va para entrar en mi corazn, que hasta entonces le haba sido prohibida. Por all pas este pequello dios hasta el fondo de mi pecho, donde se aliment de consentimientos, y en poco tiempo hizo tanto que no pude resistir ms su potencia.] Deshecha por el amor y los remordimientos, Palia corre al templo de Diana e inunda de lgrimas el cuerpo sin vida de Polifilo. Evidentemente, ste no espera ms que ser reanimado:

la deesse Diane, et me feusse

par profession abstraincte a la servir tou~e ma vie, le service de Venus me sembloit grief et intolerable, comme du tout different a ma premiere institution. [Puesto que haba consagrado mi virginidad a la diosa Diana y estaba por profesin.obligada a servida durante toda mi vida, el servicio de Venus me pareca grave e intolerable, como algo totalmente distinto a mi pfimera institucin.] La nodriza, que tiene una larga experiencia perar estos ltimos escrpulos: de la vida, la ayuda a su-

p ~
i

~
r

Davantage debez considere qu' Amour est un tyran cruel, dou d'une telle puissance, qu'j] blesse, brule sans aucun esgard ou misericorde, non seulement les hommes mortelz, mais les dieux souverains, mesmement le grand Jupiter qui t,ict la pluye et le beau temps. II n'est rien si vray qu'il ne s'est peu exempter de ceste subjection servile, ains pour parvenir ases ententes, a est contrainct de se transfigurer jusques en fimne de beste. [Debis considerar en mayor medida que Amor es un tirano cruel, dotado de tal poder que hiere y quema sin ningn miramiento ni misericordia no slo a los hombres mortales sino .tambin a los dioses soberanos, e incluso al gran Jpiter, que produce la lluvia y el buen tiempo. Nada es m:1scierto que ni l pudo escapar a esta sujecin servil, antes bien, para alcanzar SllS intenciones se vio obligado' a transfigurarse hasta 'en forma de animaL] Explicndole todo tipo de historias sacadas de I:ts /\;[diJI1l0ifoss de Ovidio, la nodriza desplega toda la sutil persuasiIl que podemos esperar de su personaje. Su discurso llega a disipar las dtilll:1S dudas de Palia, que fi-

Et cependant advint qu'en trebuchant sur luy, j'appuiay ma main droicte sur son estomach, et senty un poulx sourd et profond tan debile que rien plus. Ce neantmoins il me sembla que son c<rur, sentant aupres de luy ce qu'il aymoit, reprint un peu de vigueur, tellement que mon cher Polifile s'en esveilla, et en ouvrant les yeux, jecta un soupir de plainte. [Entretanto ocurri que al caer sobre l apoy tmago, y sent un pulso sordo y profundo ms Con todo, me pareci que su corazn, sintiendo cobraba un poco de vigor, hasta que mi querido abriendo los ojos, lanz un suspiro de lamento.] mi mano derecha sobre su esdbil que cualquier otra cosa. cerca lo que tanto alHaba, rePolifilo lleg a despertarse y,

En los brazos de Palia, Polifilo retama sus colores naturales, por lo que los fieles de Diana intervienen para expulsar a los dos amantes del templo profanado de la diosa virgen (ilus. 8). Abandonando las obras de la castidad, Palia no emplea nada de tiempo en acostumbrarse a la idea de una existencia burguesa. Se pone a coser y a bordar todo tipo de objetos que le recuerdan a Polifilo y a su amor, dedidida de changer [ses] coutumes sottes et sauvages, en conditions gracieuses et humaines [a cambiar (sus) costumbres absurdas y salvajes por modos graciosos y humanos].

312

313


Hymll

Qu le ocurre a Polifilo durante

su breve muerte

de amor?

Segn e! motivo clsico' su catalepsia est acompaada por un viaje de! alma hasta e! trono ce!este de la diosa Venus, ante la cual el joven presenta una denuncia contra su asesina. La escena resulta interesante puesto que transpone en el campo de la visin exttica la fenomenologa coITiente del eros. Venus llama a Cupido, que conduce !'effigie de Palia exprime au naturel [la efigie de Palia al natural). Se trata, evidentemente, de un doble f:1ntstico, sobre el que las divinidades cen su magia: del amor ejer-

Cupidon benda son arc, et print a sa trousse une fleche ferre d'or, empenne d'espins de diverses couleurs, et tira droict au mylieu de la poictrine de I'image qu'ilm'avoit monstre. Mais ja plustost ne fut le coup donn, que la puceUe se rendit ~)son obeissance, anclinant humblement la teste: qui fut signe qu' eUe seroit desormais traictable, doulce, benigne et gracieuse, autrement qu' elIe n'avoit t. Aussi e!Ie confessa son erreur, asseurant qu'eIle estoit vaincue, de sorte que plus ne povoit contrevenir aux commandemens d'amouL ICupido arm su arco, y cogi de su estuche una flecha de oro, emplumada con espinas de diversos colores, y dispar en el medio de! pecho de la imagen que me haba mostrado. Pero tan pronto como hubo dado e! disparo, la doncella se rindi a su obediencia, inclinando humildemente la cabeza: ste fue el signo de que a partir de entonces ella sera tratable, dulce, buena y graciosa, a diferencia de ]0 que haba sido antes. Adems, confes su error, asegurando que haba sido vencida, de tal suerte que ya no podra contradecir los mandatos dd amoL] El autor, el fraile Colonna, interviene aqu para st:lllbrar la eluda y preservar la ambigliedad de su relato, sin la cual stt: h:lbr:1 poelido ser atribuido al gnero ertico ligero, es decir, pornogr: 11,',). \ flrllJa que Palia no sera msque la parte razonable de! alma dt: !'()Iifll(), para sugerir que la Hypllcrotolllachia debe ser interpretada. COIIIO 1111 I r:II:ld{) p:ra ilustrar los fantasmas del eros mstico. Se trata aqll ,k 1111 1I1l.'III,)dt: llJisticizacin por mistificacin, puesto que, entre las cxlT.csis !')()sihks. sta resulta la menos verosmiF. Esta impresin est confirmada as 111 Sil
J
\( 8. Polia
la

I Vlt

L'xpulsJtia
1

del

templo

de

casta

)ialla,

Hypl/crMOII/tlrlJ;J

}'(I/i1'I1;/.

Vt,'II(.'cia

14<N.

1\(11

1111 P:IS:\jt:perteneciente

11

a ]a primera parte del libro, cuando las peregrinaciones de Poli filo entre los fantasmas de la memoria artificial concluyen en el encuentro con Polia. Habiendo llegado los dos al santuario de Venus, Polifilo desflora la cortina simblica llamada IMHN, sin duda en lugar de YMHN, hYl11n. La explicacin ofreci'da por Co]onna a esta palabra, siendo plausible3, no responde a su significado de contexto: La petite peau dont l' enfant est entortille deda:ls ]e ventre de sa mere Ua pequea piel con la que est envuelto e! nillo en e! vientre de su madre]. Pero e! hymen designa por ]0 comn otra membrana, la de la virginidad, y es sta a la que se refieren los siguientes pas;ues: ,Ceste cortine estoit tire devant la fontaine pour couvrir ce qu'i1 y avoit dessoubi, et afin qu' el1e fust ouverte, Poli a et moy estans genoux devant Cupido nostre maistre, il baiIJa sa fleche d'or la nyrnphe Synesie, 1ui tlsant signe qu'eIJe se presentast Polia pour en rompre et dessirer 1a courtine. De quoy la belle se n)onstra aucunement mal con~ente, et sel11bloit qu'elle 1e feit l11a1voluntiers, comme s'il luy eust depleu d'obeyr aux sainctes loix d'amour ausquelles desja s'estoit assujectie; mas cela luyadvenoit par til11idit virginale, joincte faulte d'experience. Lors ce grand dicu voyant cela, se print un peu soubzrire, et derechcf commanda par expres ;1 ladicte nymphe Synesie qu' elle Ja consignast Philede POU]' la m'apporter, afms que j.'en meisse effect ce que Polia n'osoit entreprendre. Incontinent que ce divin instrument fut entre mes mains, sans user de contredictc ou refuz, estant press par un ardant dsir, et affection aveugle de voir la deesse Vnus, je rol11Pyla bel1e cortine; et en cest instant me semb1a que je vey Polia ch;mger de couleur et s'en dolo ir en son courage. Adonc me fut plein manifeste la m;~este de Ja saincte deese qui se baignoiten 1a fontaine garnye de toutes les beautez que nature peult imaginer. Assitost que j' eu ject mes yeux sur c~ divin object, et jouy d'une veue tant inspire, Polia et nJOY meux d' ext;Tme doulceur et d'un plaisir longuement attendu, demollranles comme ]:aviz, hors de cognoissance et quasi en ecstase, p1cins de peur el de crainte grande, au moins 110ipar especial. .. [Esta cortin~ estaba colgada ante la fuente para cubrir lo que haba debajo y, para que se abriera, Polia y yo de rodil1as ante Cupido, nuestro dueiio, l oLeci su flecha de oro a la ninh1 Sinesia, como signo de que deba presentarse junto a Polia para romper y desgarrar Ja cortina. La bel1a se mostr disgustada por eIJo, y pareca que lo haca a desgana, como si no le gustara obedecer a las sal!-

tas leyes de amor a las que ya estaba sujeta, pero esto le ocurra por timidez virgina1, y por su f:11tade experiencia. Cuando el gran dios se dio cuenta de esto, sonri un poco y de nuevo orden expresamente a la mencionada Sinesia que se Ja diera a Fi1eda y que sta me la trajera, para que yo llevara a cabo lo que Polia no osaba hacer. Incontinente, cuando este divino instrumento fue entre mis manos, sin osar contradecirlo o rechazarlo, ansioso por un ardiente deseo y ciega afeccin para ver a la diosa Venus, romp la belJa cortina; y en ese instante me pareci ver cmo Polia cambiaba de color y cmo se lamentaba su corazn. Y entonces se me manifest la p1ena majestad de la diosa que se baIlaba en la fuente adornada con todas las bel1ezas que la natura1eza puede imaginar. Tan pronto como hube puesto mis ojos sobre este divino objeto y gozado de una imagen tan inspirada, Polia y yo fuimos invadidos por una extrema du]zura y un placer esperado durante largo tiempo; permanecimos como arrebatados, fuera de todo conocimiento y casi en xtasis, l1enos de miedo y de gran temor, al menos yo especialmente ...
1

E] contenido latente de este pas;ue es tan transparente que nos dispensa de toda explicacin. Por pudor, el autor ha expresado el ritua1 de la desfloracin y de! acto sexual a travs de una accin simblica que produce en los dos actores los mismos efectos d'unc extrcmc douceur et de plaisin> Ide cxtrema dulzura y de placcrl que un acoplamiento, Otra accin simblica cs introducida aqui para permitir la descripcin escrupulosa de las sensaciones erticas y de] proceso f:1ntstico provocado por 1a flecha de Cupido: A peine eut jJ lasch la corde, que je senty passer la vire tout par 'le travers de mon cccur et d'un mesme coup donner dedans I'estomach de Polia, ou clIe demoura fiche, apres m'avoir navr d'une playe en laquelle n'y avout plus lieu de medicine ou aucune guerison. Ce tlct, Cupido s'approcha de Polia, el retira la fleche qui sortoit demy. Puis la lava en Ja fontaine, pour la nettoyer de notre sang dont el1e estoit souille. Helas, helas, je fu a ce coup tant espris d'une ardeur excessive qui se repandit tout au 10ng de mes veines, que j'en devins obfusqu de mon entendement. Ce neantmoins je me senty ouvrir le c(eur el y engraver la figure de ma mieux ayme Polia, orne de ses vertuz pudiques et louables, et fut la trasse tant profonde qu'il n'est possible l'eft1cer, ains est une chose necessaire que I'emprainte y demeure tonte ma vie et n dame en prenne posscssiol1 telle que nulle autre n'y puisse jamais avoir part, non seulement y

316

317

pretendre comme

l' entre.

Sur moy n'y eut nerf ny artere qui de ce feu en feust brusl grande fournaise, en sorte que quasi je plus, et pensoie dejado la cuerda, estre rnu en autre forme. yo sent pasar la flecha a travs de mi cora-

un paille seiche au milieu d'une

ne me cognoissoie [Apenas hubo

zn y, de un mismo golpe, entrar en el estmago de P?lia, donde permaneci fijada, despus de haberme desconsolado con una llaga para la que ya no servan medicinas ni ninguna otra curacin. Hecho Despus esto, Cupido se acerc a Palia y retipara limpiada r la flecha que sala hasta ]a mitad. la lav en la fuente,

Apndice (al captulo

IV
111, 1)

de nuestra sangre con la que se haba manchado. Ay, ay, entonces yo fui preso por. un ardor excesivo que se extendi por todas mis venas y mi entendimiento qued ofuscado. Sin embargo, sent cmo se me abra el corazn y quedaba que no se puede borrar, durante grabada la figura de mi mejor amada Palia, adornada bles, y la huella fue tan profunda rio que ]a impresin posesin la entrada. como recollozco permanezca de ella que ninguna con sus virtudes pdicas y loaantes bien es necesa-

toda mi vida y que mi dama torne tanta con este fuego que no me

otra no pueda jams caber, y ni siquiera pretender de una gran hoguera, otra forma.] de tal suerte

En m no hubo vena ni arteria que no fuera quemada y creo haber adoptado

ulla p~ja seca en medio

Ficino piensa por tdadas, en las que el trmino medio, el que efecta el vnculo entre los dos extremos, es igualmente el que recibe los calificativos ms halagadores. En el sistema de las tradas de Ficino, casi todos los trminos medios se corresponden. El primero y ms clebre ejemplo de trada tiene el alma como trmino medio. sta, como un janus bifrons, mira simultneamente hacia el mundo sensible y hacia el mundo notico: Anima Jani bifronts nstar vllltlIm /Seminum habere videtur. Es lazo del mundo [copula mundij, puesto que cumple la mediacin entre las cosas superiores y las cosas inferiores, es inmvil y mvil a la vez, desea al mismo tiempo lo alto y lo bajo, sin decantarse jams hacia ninguno de los dos lados: Et dum aseendt il!feriora
non descrit) et d1lln dcsecndit sublima
IlOn

rclqllt; nam si altertltrtlm

descrat, ad

La diosa Venus calma su ardor con agua salada surgida de la fuente de amor. Este episodio de iniciacin a los misterios del eros fantstico est marcado por el cambio simblico de las vestiduras de Polifilo.

cxtrcml/l/l

altertlm dcelinabit,

nce pcra crit Illtcrills mundi copilla.

Otra trada, que se sobrepone casi exactamente a la primera, traduce la procesin en trminos bblicos: el Dios creador y la escala de las criaturas (Dios-hombre-aninwl, donde animal significa todo organismo vivo, los seres animados nG dotados de razn). El hombre se define en tanto que alma, de modo que es nodus et copilla mundi, imagen microcsmica, vicario de Dios en la tierra. El hombre es un gran milagro, dice Hermes Trimegisto en el Asclepus latino, puesto que representa la quintaesencia de todos los seres: lleva la vida de las plantas, de los animales, de los hroes, de los demonios, de los ngeles y de Dios. Omns Izominis anima hace in se cuneta qllodammodo experitllr, liect aliter aliae. Por el mismo motivo, Zoroastro habra llamado al hombre artificio de naturaleza demasiado audaz, en el que Dios contempla satisfecho la obra maestra del arte del mundo que ha construido. En su Orato de hominis d(,?nitatc o Carmen de pace de 1486, Juan Pico de la Mirandola utiliza formulas muy parecidas a las de Ficino. Cita el Asclepius hermtico y retoma, en un vibrante pasaje, el tema de la libertad humana que Ficino haba ya esbozado en su leologa platnica: T no es-

318

319

ts limitado por ningn a barrera, dice Dios al hombre primordial. Es por tu propia voluntad, en poder de la cual yo te he dejado, a travs de la cual determiqars tu naturaleza. Yo te he instalado en medio del mundo para que desde all examines con mayor comodidad a tu alrededor todo lo que existe en este mundo. No te hemos hecho ni celeste ni terrestre, ni mortal ni i~mortal, para que, dueo de ti mismo y teniendo, por as decido, el honor y la carga de modelar tu ser, te compongas en la forma que prefieras. Podrs degenerar en formas inferiores, animales; podrs, por tu propia decisin, regenerarte en formas superiores, divinas (trad. franco , citada segn H. de Lubac). Es por esta capacidad de transformarse, de llevar todo tipo de vida posible, por lo que podemosllamarle camalen y Proteo: Quis
/UIIlC

En la columna

de en medio, se trata de una escala de los elementos

en

la que Dios est enmarcado

por la simetra; falta el ter, pero est el va-

por, inferior al aire. La vertical hacia abajo expresa la progresiva degradacin de los elementos. En la columna de la izquierda se indican las facultades psquicas que corresponden a la jerarqua de los elementos. En la columna de la derecha estn sealados lo rasgos sutiles del mundo sensible que el alma percibe a travs de sus [lCultades. Ficino cita slo dos, pero existen -tanto en Occidente como en Oriente (baste pensar aqu en el sistema Samkhya)- sistemas completos. Quin no recuerda la figura de la cabeza del hombre-microcosmos en el Utrillsqlle cosmi historia de Robert Fludd, en la que, junto al mundo elemental y a los cinco sentidos, hay tambin un lIulndlls itna,,<inabilis? Fludd -como la filosofia samkhyatrab;ua con un sistema de quintetos; Ficino prefiere las tradas. Su modelo comn es la filosofia medieval, en la que este tipo de correspondencias es objeto de clasificaciones ms o menos rigurosas. Una ltima serie de tradas de Ficino se ocupa de las correspondencias del eros:

1I0strum chamaeleo/;lta non admiretur?

Que//! non immerito

As-

clepius [... ] per Proteum in mysteriis s(\{nificari dixit. Si las dos primeras tradas de Ficino se refieren a la entera procesin del ser y a toda la escala de las criaturas, hay otras (nosotros hemos contado por 10' menos cinco) que se ocupan nicamente del paso de lo incorpreo a lo corpreo. El alma es una sustancia incorprea que necesita un trmino 'mediano para encarnarse. En principio, dice Ficino, retomando una idea de Platino, es la calidad (qua/itas) la que permite a lo incorpreo pasar a lo corpre'o. En la incorporacin del alma, el espritu es el mediador entre sta y el cuerpo. Las dems tra das se integran en el mismo. esquema. Dentro de la tradicin platnica (confirmada por Platino), Ficino establece una jerarqua de los sentidos: la vista, el ms noble, corresponde al fuego; el odo al aire, y as sucesivamente, segn el esquema siguiente: Las dos tradas de las facultades Mundo Colores del alma

Plano

crea tural

J erarquia
Especie de eros

del eras Facultad que


Razn Vista

mediante

la

DIVINO

se realiza

el eras

Co n tCIlJ p la ti vo Activo

HUMANO
ANIMAL

Voluptuoso

Tacto
(S0l'ra lo Amorc, VI, 7-8)

l. Trada Facultad
1. Razn 2. Vista 3. Odo Trada

espiritual Elemento (Dios)


Fuego Aire

fenomnico
y formas

Por encima y por debajo de la trada ertica, hay otros dos trminos:
Ca/odemon, monio. che s(\{nifica buon Demonio, et Cacodemon) che s'intende malo De-

Voz (sonido)

Tienen que ser excluidos, para no perjudicar el esquema en tradas. El trmino medio -luego el privilegiadoen el esquema es el humano, al que corresponde el eros activo, que se realiza por el sentido de la vista.

11.

material Elemento
I

Pacultad

,l. OILlto
h. (;
II S

Vapor
Agua

lo

Tierra
\.,

321

Apndice V (al captulo 111, 2)


Como ya hemos dicho, la primera traduccin de! C011/el/tario jiril/illllO al francs data de 1546 (Le COl/l/l/el/taire de MIII:~ile Ficil/ [... 1 s/lr le 13al/q/let d'a11/ol/r de 1>latoll, traducido al fi-ancs por Symon Silvius, dice J. de la I-Iaye, criado de cmara de 1 ... 1 Margarita de Francia, reina de Navarra. Acabado de imprimir e! 16 de febrero de 1545 antes de Pascua. Se vende cn Poitiers, con el letrero del Pelcano, 1546). A sta sigui -mucho ms c]ebre- la de Cuy Lefevre de la 13oderie, dedicada a la misma Margarita de Navarra (Lucas 13reyel, Pars 1578). En 1581, Cuy Lefevre de la 130derie publicaba as mismo la traduccin de los tratados De Vita (Les 'Ji-ois
Liurcs uie) le de la uie, le 1 pO/lr collserucr la sal/t des stl/die/lx, le II pOl/r prolol/ga la

III pOl/r I1cq/lrir la uie dI/ cicl. Con una apologa de la medicina y la astrologa, todo compuesto primero en latn por Marsilio Ficino, sacerdotc, filsofo y mdico muy excelente, y traducido al fi-ancs por Cuy Lefcvre de la 13oderie, en Pars, para Abel ]' Angelier, 1581). Los poetas influidos por la dialctica ficiniana de amor fueron muy numerosos en Francia. Bastar citar los nombres de Jean Lcmaire de 13e!ges, Jean Bouchet, A. I-Iroet, M. Sct~ve, Jean de Tournes, Pontus de Tyard, Cilles Corrozet, Margarita de Navarra, J. du Bellay y P. Ronsard (cf. J. Festugiere, pgs. 10 Y 78 Y ss.). El momento que ellos privilegiab:1l1 cra el de la transferencia del sujeto en el objeto de su amor y la prdida dc la s/!jetidad, que equivalan a una muerte. J. Festugiere (pgs. 115-117) ha mostrado que, cn el fondo, un poeta como A. Hroet (Plllfaicte A11/ye) no haca otra cosa que versificar los pasajes respectivos del Comel/tario ficinano a El bal/q/lete, cn la versin dc G. Lerevre de la 13oderie. Resulta interesante comparar los tres textos: 1) Ficino, De am., Opera, 11, 290:
lvlorit/lr q/lisq/le de se
11011

alllat. Ej/ls enilll coy,itatio) s/li ob/ita sel11per in amato se versat. Si.
11011

cogitat,

in se

cogitat.

Q/lare

in se l11ortll/lS est qllClInq/le amat

[ ... ]. Ubi

323

vera amafrls in a1ll0re respondet, in eo saltem vitam agit amator [ ... ]. Hie eerte //lira res: ql/oties dl/o aliql/i cissill/ h,Yl/slI/odi, altcrl/ln: ci,lln: II/mllll, //ll/frla se benelloli'lltia hOlllines se eOlllll/lItanf, eOll/plectl/l/tl/r, ef seipslllll lzie in il/o, i/le in llOe lIillit. Vi-

Ainsi En

de II/Y pll/s moy j'estois

ql/e de moy pensille, trop pll/s I/lorte ql/e vive.

Ilferql/e IItriql/e tribl/it, [ ... ].

IIf aecipiallt

Et rl/I/linois

CII luy

11011al/ltremellt

sic l/terqlle a//lanfilllll,

in se //lOrfrlIlS, in alio rellilliscit

mirum eom//ler-

qllo ql/is seipsl/lIl t/'lldit pro alio, /lec habet, 'lec l/abue se desinit. ql/a/ldo duo ifa IlIn/l/l.fil/llt, lit quisqlle dl/onlln pro 1//l0 dl/ofiaf:

illestilllabile

QI/'ell me rendmlt COl1ll1le 110Z mel/rs Se soiel1t 1'1/11

nmtuel
a mOl/rir

pensmnent. il1cits

OIelieemlllor-

l'al/tre

el1treressllscits, al/ siel/ aym tml/~flJ/'/l1. et precicl/x, vOl/loir <'SraciellX,

tem quall/ dl/ae lIitae seqlll/IJtllr.

C011ll1le le I/liel/ Ayt,

aymant

sal/s chal/gel;

sa forme I/tile

2) Traduccin

de G. Lerevre de la Boderie:

/ ... / O c!WllgCI11Cllf
QlIalld EI1 se dOlll1al1t, QI/e

le bOIl Ca!II1; d'l/lIg veoir cel/I/Y qlli

Quiconque ane meurt en aimant: d'autant que son penser s'oubliant se retourne en la personne aime. S'il ne pense point de soy, certainement il ne pense point en soy: et pourtant quiconque aime est mort [... ]. Mais la ou l'aym respond en Amour, l'amoureux vit pour le moins qu'il soit en I'aym [... ]. lcy chose merveilleuse avient quand deux ensemble s'entr'ayment, cestuy et ce!uy, et celuy en cestuy vit. Ceux-cy font ensemble un contre-eschange, et chascun se donne a autruy pour d'autruy recevoir: ainsi I'un et I'autre des Amants, mort en soy, en autruy ressuscite O merveilleux contrat, auque! l'homme se donne pour autrui: et autruy,. ny soy n 'abandonne! gaing inestimable quand deux deviennent un en telle manicre, que chascun des deux

l1'est de rien estolln le prel1d redonll!

O O O
.'ti

challgel/lCllt,

01/ 111/1 1'11se defoit, refoit!

Faisallt

presel1t 1110il1dre qll'ill1e

ClIellrs herCllx!

flicit

d'eulx,

Ql/al1d

pOl/r 1I11~'S sel/I 011 1'11recol/vre del/X! pOllr 1'11cel/I/Y rellivre, dOllble vie delivre, ete.

beall mOl/ri/;

l...].

La l1/Ort dl/ql/el

pour un seul devient deux: 29v-30r).

mort heureuse que deux vies ensuyvent (fol.

IAs pensando en l ms que en m! en m estoy ms muerta que viva.! Y no de otro modo pienso en l! que volvindome pensamiento 1/1IIt1lO.! Como nuestros corazones incitados a morir! se han resuscitado llllO a otro,! como mi amante en su amada/ ha transformado su forma sin cambiar./ [... ] Oh cambio til y precioso/ cuando e! buen corazn, de gracioso querer,! que al darse no se sorprende/ de ver aque] que lo toma devolvindolo!/ Oh cambio, dor)de nadie se decepciona/ haciendo presente mcnos de lo que recibe!/ Oh corazones dichosos! Oh felicidad de aquellos/ que por uno slo se ganan dos!/ Oh hermoso morir, para revivir en aqul,! cuya mucrte engendra doble vida!, ete.J (La infeccin fantstica de eras y la muerte de amor en Ficino son descritas con vivacidad por J. Festugiere (pgs. 37-38). ste, traduciendo por amie la palabra latina al1latl/S -aim, empleado genricamente para designar a los dos sexos-, cede, sin embargo, a una interpretacin personal que difiere de la de Ficino.) Los franceses platonizantes del siglo XVI que se ocupan del eras ilustran, evidentemente, la misma tradicin ficiniana. Ser suficiente citar a Symphorien Champier
(La

[Quienquiera que ama muere amando: de tal manera que, olvidando su pensamiento, se dirige a la persona amada. Si no piensa en s, ciertamente no piensa en s: y, con todo, quienquiera que ama est muerto [... ]. Pero all donde e! amado responde en el Amor, el amante por lo menos vive en el amado [... ]. Esta cosa maravillosa sucede cuando dm se aman mutuamente, ste y aqul, y aqul vive en ste. Ambos hacen un intercambio y cada uno se da para recibir del otro: as, uno y otro de los amantes, muertos en s, resucitan en e! otro [... ]. Oh maravilloso contrato por el cual el hombre se da por otro y el otro se abandona! Oh ganancia inestimable cuando dos se convierten en uno de tal suerte que cada uno de los dos por uno solo se convierte en dos! Oh muerte dichosa de la que nacen dos vidas!] 3) A. Hraet,
Pmfilicte Amye,
V.

123-131,37-47

Y Iwssim:

Nif

des dames

vertlleuses,

1502), Claude

de

324

325

Cuzzi. (Philologue
tion d'Amour,

d'Honneur, 1537), Anthoine Vias (La Diffirtion et Pe~fec1542), C. de Taillemont (Discours de Champs Faez, 1553) y (Le premier Lvre de la belle et puissante histoire de Philandre

Jean de Tournes

[... ] et de Passerose, 1544).

La gnesis del mito de Acten en Bruno parece explicarse por dos f~ctores que todava no hemos analizado. El primero consiste en la tradicin de origen ficiniano que ve en Scrates el montero de la verdad por la fuerza del amor (cf. Nina Fa<,:on,Activismul il gindirea Renasterii italiene>:.en Conceptia omului activ, Bucarest 1946, pgs. 7-35). El segundo es, probablemente, la prctica de las letras francesas durante su estancia en Pars (1581-1583). En efecto, uno de los pasajes ms importantes del comentario al soneto de Los heroicos furores sobre Acten parece traducido directamente del francs, de La Nif de Symphorien Champier. Champier, nacido ~n Lyon hacia 1471, polgrafo clebre a principios del siglo XVI, se pona como defensor apasionado de Ficin6. La Nif des dames vertueuses, aparecida en 1503 en Jacques Arnollet en Lyon, conoce un xito moderado, puesto que registra otras dos ediciones, en Pars, en 1515 y 1531. Una de stas debi de caer en manos de Bruno. En el cuarto libro de La Nif, se nos cuenta que Galesus, el yerno del noble Arstipo de Chipre, es llamado Cymon, c'est a dire bestial [es decir, bestial], por ser insens e fol de nature [insensato y loco de naturaleza]. Al contemplar la bella joven lfigenia durmiendo sobre la hierba, Cymon se humaniza: de rustique et bestial, il devient homme sage et discret [de rstico y bestial, se convirti en un hombre sabio y discreto]. Ahora bien, esta expresin designa en Bruno la transformacin del montero de la verdad bajo la empresa de la contemplacin de Diana, la diosa desnuda.

Apndice (al captulo

VI

v,

4)

Para comprender mejor la doctrina de las Jacies o figuras celestes, reproducimos aqu las figuras segn Teucro de Babilonia, a partir de la descripcin que hace Giordano Bruno, Imagines facierum sgnorum ex 1eucro Babilonico, escrito que sirve de apndice a uno de sus tratados mnemotcnicos (Op. lat., 11, pgs. 135-141). Es en este tipo de facies en las que deba de pensar Ficino, aunque resulta bastante dificil, para nosotros, precisar cul era la relacin entre estas imgenes y las situaciones de la vida humana a las que deban responder. La doctrina de los demonios, que tendremos o'casin de analizar con mayor detalle, vea en estas efigies astrolgicas descripciones de demonios que, despus de todo, no deban de alejarse mucho de las intenciones de sus inventores, para quienes todas las entidades astrolgicas estaban personificadas.
I11IC(gines facierll1l1s('llOrllmex Tellero Babilonico qllae ad IIStl/l1praeselltis artis qllam co1l1modetrahi po.mlllt. - Aries. AscCltdit in pri11lafacie arietis llOmo n~,er,i11lllJodicae staturae) arder/tilms owls, severo vultu, stans candida precinctus palla. In seCllnda muNcr nOIl invenllsta) alba indllta tll/mica) pallio vero tyrio colore intincto superindllta, solllta coma, et lauro coronata. In tertia hamo pallidlls Y/1ffi capilN rllbris indutlls vestiblls, in si~istra allrea11l,,estans ar11lillam)et ex roborebaClll1l11l in dextra, inquieti et irascentisprae seferens vultum alln ClIpita bona ncqlleat adipisci nce prestare. - Taurus. In prima Taurifacie Nudlls arans, (fe paica pilelll11 il1textll1l1gestans) fusco colore, quem seqllitllr rustiCllsalterJnina iaciens. In secunda Clav~,?crnudlls) et coronatllS allrellm baltheum in hllmeris gestans et in sinistra sceptrum . In tertia vir sil/stra serpentem ,,estanset dextera hastam sive Sagittam, ante qllem testa ignis) et aquae lagena. - Gemini. In prima geminorum facie, vir paratus In seCllnda, homo ad serviendum, vi~,?amhabens in dextera. Vultu hilari atqueiucundo.

terramfodiClts et laborans: iuxta qllem tibicen nudis saltans pedibus el capite. In tertia Morio tibiam dextera gestans, /1 sinistra passerem et iuxta vir iratus apprehendens baculum. _ Cancel'. In prima Caneri coronata, optime induta o/ivan Restans in dextra et phialam in sinistra. In secunda vir cum muliere sedentes ad mensam et ludentes ante virul1'sunt indu-

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327

mentorum ceduntiet in prima

genera;

ante mulierem

mlrea mgenteaqtle

/laso.

111

tertia vir venator quem ante- Leo.

consequuntur Leonis Jade

canes, cornu gerens et balistl1/lI, illcessu voltlcri et girovago. Ilir colore rt!ffus, cr(Jceis"indtlltls In sewndaJoemirw gladiulII vestibus, coronatus

atlro, gallumin

dextra gestans

leonem equitans.

ambulmls

in coeltlm mm1/lIIs tensis, et atqilC swthum. In

iJ'xta illa,rn vir quasi paratlls

ad vindictam, -'-

/1i1/JCIIS districtum, e/ lwenusto,

tertia peram gestans setl scuticam; cens albis indutus (,e. vesti/ms).

lli/lttl tris ti, demisso,

qtlem sequilur Puellafloribus

adolescorollata, ho111

Virgo.

In prima

Vi~zinisJade:

Apndice (al captulo

VII VII, 3)

et vir flores et.frondes spm;gens contra illam, indutus mo n(zer corio vestitus, tertia senex crumellam bawlis, gerens in manu,

ves/e /liridi et discinctus. In sewnda palllulI habens a capite demissum.

duolJUs imlixus

incultis capillis alltefrontelll, habet homo Secundam in dextra,

dispersa barba, Jusco in-

dutus colore. - Libra. Primam , bCl1s in dextera vel stilum.

librae Jaciem,

lilm/III ill.ljJiciens, pugione111 haduo altercalltes et turbati coram et sinistram elevatam habet. Tervini; et homo et optime

TYlld illcedens vultu.

sede17tepro tribuna/i qui virgam in eos extensam tiqm Sagittarius ferox, quem sequitur

vir manu panem

gestans

et scyphum

17udus totus antecedit. -

Scorpius.
invicem

Ascendit

in prima scorpii Jade mu/ier fimnosa cedCl1tes Jatigantur.

Uluta pro qua duo iuvenes lier mtda penitus)

ira ti se verberibus

In secunda mualter in teambabus to-

et duo viri penitus

nudi, quoYllm alter stat ad latus mulieris, dorsum perwtienti mulieri)

rra cubat cum cdne colludClts. [1 tertia vir exponens Inmzibus ambos tenms pedes. U'I,

Sagittarius.
tristis,

Sagittarii pri111amJadem ensem,

habet vir armatus

tus, parmam mere videtur.

gestan.l in sinistra) SeClmdam Joemina alterum manu

et in dextra /atissimum lugubri induta

in cuius incessus terra trepuerum alterum intra

vestimento,

brachia gestans)

ducens. sordido,

Tertia111 vir in terra cubans, et porcus adstat illi, fodiens vir in habitu mercatoris

baCtllum temere exagiterrae maniplos. -

tans, VIi/tu pallidus

et habitu

pricornus.
sequitur quens iawla:

Primam

Cap ricom Jadem

Caintor-

turpis Jadei

et tristis que111 volantem

iuvenis

saltans et plaudens

manibus.

Secundam

vir in columbam virum. Tertiam

et dl/ae mulieres

ad u~l/m

se complexarltes

vlgo albis indu-

tal pedibus

concu/cans vulpeClllam,

et librull1lectitalls

. ...: Aquarius. Prill1am Aquariifadem ille calados habet in manu, in maTertiarn

habet paterJamilias,

et matro'na" in gestu co<Ritalltium: quorum

et ista colurn. Seamdam nu habens, iuvenis tortis. -

vir in habitu consiliarii atque sedens, schedulas memoriales barba) homoque videtur vultu severiore.

e cuius mento prolixa'pendet

iratu,s wiusJades

ira videtllr inflammata: Jade, figura

rnanibus quasi impetentibus, homiis

et digitis conet novam

Pisces.

In prima pisdum

sua bona transportantis,

perquirentis

habitati011em:

quem sequitur 111ulier tripodem gestans contractis vestibus, et denudatis

et pertica111. In secunda vir brachiis agilitatem prae se et

acdnctus quasi et ad operandum,

La realidad de la brujera En suma, b explicacin real del fenmeno de la brujera resulta ms bien decepcionante, sobre todo si se tienen en cuenta las innumerables hiptesis fant~siosas que han sido formuladas desde hace ms de mil aos. Entre stas, la bibliografa del ltimo siglo no constituye ninguna excepcin puesto que, junto a las pacientes investigaciones de un ]oseph Hansen o de un Henry Charles Lea, podemos encontrar igualmente las clebres elucubraciones de la seil0ra Murray y del reverendo Montague Summers, as como la teora radical que afirma que la brujera no es ms que una invencin de la Inquisicin ... Hay que distinguir cuidadosamente las prcticas de brujera -atestadas desde hace algunos milenios- del terror puesto en marcha por las iglesias cristianas entre los siglos XVI y XVIII. No, no es el sistema de las torturas inquisitoriales el que cre el fenmeno de la brujera: ste exista ya desde haca mucho tiempo como para que pudiera ser inventado ad Izor por perversos religiosos. Ciertamente, esto no justifica ni excusa el final atroz de un nmero impreciso de vctimas -las cifras varan entre quinientos mil y dos millones-o Pero el anlisis cientfico del fenmeno no debe verse influido por el sentimiento natural de revuelta que nos sorprende desde el momento en que pensamos en los abusos cometidos por las autoridades en la mayora de los procesos de brujera a partir del aI'o 1468. Ciertamente, la brujera no tiene nada que hacer con la religin cristiana: la precede, la aompaa y ha tenido la mala suerte de caer bajo su legislacin. sta es la razn por la que ha sido abusivamente transformada en hereja y castigada como tal. Pero este grave error de ptica no debe esconder a nuestros ojos que se trata de una pura invencin de sus perseguidores sdicos, inhibidos y misginos. El carcter sistemtico de la gran caza de brujas europea debe, todava menos, hacemos olvidar que el derecho consuetudinario de los pases de

ferens corporisi et vultus hilaritatem. iuxta,illos aves Iuncmiae

In tertia adolescens ada111ans et complectens puellam

duae collllctantes. - Habitus non conferant: complere

et actus i111aginum praedictaru111 licet tamen possunt imaginum rationes.

/wr se ad artem ~nCllt~rativam

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Europa les reservaba ya un tratamiento que no por haber sido aplicado ms que espordicamente deja de ser menos atroz que las torturas acerca de las que nos informan, o nos permiten intuir, los documentos de los pro,cesos. Parece que las ordalas del agua y del fuego reservadas a las brujas potenciales no es una invencin de la Inquisicin ni de la iglesia de Bizancio, a pesar de que ambas se sirvieran gustosamente de ellas. De otro modo, ~Srapion, obispo de Vladimir (1274-1275), no habra protestado en sus' Sermones contra la prctica' brbara y la supersticin absurda del pueblo consistente en ver si, por azar, las mujeres sospechosas de brujera flotaba1 sobre el agua -lo cual constitua una prueba suficiente de culpabilidad- o en exhumar los cadveres de los ahogados, cuyo espritu era considerado como responsable del mal tiempo y de las malas cosechas. Para comprender la esencia del fenmeno de la brujera no hay que dirigirse a los procesos verbales de la Inquisicin puesto que, adems de que a veces slo revelan los patterns <if mnd de los perseguidores, estn cargados a pror de un valor emocional susceptible de influir al investigador que se ocupa de ellos. Indiscutiblemente, los archivos inquisitoriales nos reservan todava algunas sorpresas -como fue el caso de los benandant del Friuli, redescubiertos por C. Ginz.burg-. Con todo, basta recorrer enteramente los tres volmenes de los Matraux de H. C. Lea para darse cuenta de que no hay nada verdaderamente nuevo o excepcional: clases de brujos buenos y malos estn bastante ampliamente atestados, as como las luchas que entablan entre ellos. sta es la razn por la que slo sabramos acercamos efectivamente a la brujera con un espritu objetivo y cientfico en un rea lateral de Europa donde la potencia de las iglesias cristianas no resulta suficiente para proceder a las persecuciones de los maltifici. Pero existe una semejante rea lateral? Podramos, en todo caso, dirigimos a Rusia. Ciertamente, las creencias eslavas referentes a la brujera nos demuestran que se trata de un fenmeno real y no inventado por las autoridades eclesisticas. Sin embargo, la desventaja de una investigacin en el rea eslava consiste en que los rusos se han convertido al cristianismo demasiado tarde para poder medir'la interaccin entre sus creencias populares y la propaganda de una iglesia ms tolerante que las de Occidente. Los rusos se convirtieron al cristianismo en el siglo x, porque se haba convertido su prncipe, y esto ocurri por razones distintas de las que haban impulsado a los primeros 111:lrtircsa abrazar el cristianismo. La leyenda -esta vez ms creble que to-

da apologa- nos informa acerca de que el prncipe Vladimir de Kiev recibi la visita de los representantes de muchas religiones. En un principio se sinti atrado por el islamismo, que le prometa gozar de un harn no slo en este mundo sino tambin en el ms all. El prncipe Vladimir saba apreciar la belleza femenina, sin embargo, percibi rpidamente el componente intolerable del mahometismo: le habra sido necesario renunciar a la carne de cerdo y al vino! La circuncisin le repugnaba igualmente, y acept el cristianismo pronunciando esta frase memorable: El placer de Rusia es la bebida; quitdsela y no podr subsistir. Fue ms bien un bautismo de lquido que de espritu. No dej de ser aceptado con gozo y no tuvo menores consecuencias. No obstante, esto nos permite ver hasta qu punto los rusos permanecieron eslavos y en qu medida sus creencias estn lejos de las de los pueblos de Occidente. Nuestras investigaciones no podran partir de ah. El nico pueblo que parece reunir todas las condiciones necesarias es el pueblo rumano. Los rumanos eran cristianos ya en el siglo IV, cuando los eslavos todava no haban empezado sus migraciones hacia la Europa oriental. Pero, en el territorio donde se habla rumano, la iglesia no pudo constituirse jerrquicamente hasta despus de que hubieran surgido los estados, y esto no ocurri hasta el siglo XIV, tras mil a10s durante los cuales pueblos germnicos, mongoles, eslavos, turcos y ugrofineses haban recorrido la antigua provincia rumana llamada Dacia. Ligada a los pueblos occidentales por vnculos lingusticos y genticos, Rumana -por la que entendemos una entidad tnica que slo durante muy poco tiempo constituy una entidad geogrfica- haba abrazado el cristianismo oriental, pero jams haba tenido una iglesia suficientemente fuerte para proceder a las persecuciones contra la brujera. Esto explica que sta no se encuentre atestada por fuentes escritas procedentes de los perseguidores; est atestada nicamente como forma de una creenc'ia popular, en cuya consolidacin la Iglesia no intervino en absoluto. Sin embargo, todava hace un cuarto de siglo, los materiales relativos a la brujera en los rumanos estaban encerrados en libros tan raros como dudosos. Slo muy recientemente se ha dado publicidad a materiales de un valor extraordinario: las respuestas a los cuestionarios distribuidos metdicamente en todos los pueblos de Rumana hacia finales del siglo XIX y realizados por dos destacados etngrafos: B. P. Hasdeu, que tambin fue un gran lingiiista, y N. Densusianu. Ambos actuaron de manera total-

4:

330

331

mente in,pependiente y sus cuestionarios se complementan de maravilla, ofrecindonos un inventario prcticamente sin igual. sobre todas las creen2ias populares vivas de ~n pas de la Europa oriental. Los resmenes sistemticos de las respuestas al cuestionario de Hasdeufueron publicados en 1970 por e! folclorista o. Brlea, que continu el trabajo empezado por su colega 1. Muslea (1. Musle~ y o. Brlea, Tpologa'jolclorulu. Dn raspunsurle la chestonarele lu B. P Hasdeu, Bucarest 1970t Las respuestas al cuestionario histrico)}de N. Densusianu fueron sisttnatizadas por el folclorista A.i Fochi en 19?6 (A. Fochi, Datn s eresur populare de la
sfirstul secolulu al XIx-lea: Raspunsurle la chestonarele lu Ncolae Densusa-

de las cuales llevan a cabo ciertas acciones fantsticas: vuelan a travs del aire, pueden transformarse en otros seres y se les atribuyen ciertos poderes sobre los hombres y sobre ]a naturaleza. Las categoras variables consisten en una cierta ideologa que las propias brujas se atribuyen o que les es atribuida por sus contemporneos y por sus jueces. E] erudito Henry Charles Lea ha trazado una distincin -todava vlida, en el estado de las investigaciones actua]es- entre s()rcery, fenmeno que se manifiesta en Europa entre el siglo X y la primera mitad del siglo XV, y wtchcraft, o la brujera tal y como fue considerada y combatida por la Inquisicin en ]a poca de la wtchcraze. La soreery era un fenmeno sin consecuencias, que sus contemporneos interpretaban como la f:lntasa de los enfermos y que no comportaba ningn castigo -excepto en casos aislados-o La autoridad, reconociendo ]a existencia de personas que se crean brujos, les negaba toda capacidad de perjudicar a sus prjimos. En cambio, la wthdm~ft tiene que ver con e! arsenal clsico que implica la presencia de! diablo, de ]0 blasfemo, del aquelarre y de ]a misa negra. La sor-

nu, Bucarest' 1976). Mircea Eliade no dej de sealar su importancia

ex-

cepcioria] para el estudio~e:'la brujera (cf. OccultsmeJ sorcel/ere et modes culturelles, ,Pars 1978), preparando de este modo las vas para una investigacin ms detenida. E] fenmeno de la brujera tiene como particularidad que no responde a datos psicofisiolgicos constantes, sino que conoce igualmente cambios histricos muy,importantes. La maestra de Photis en las Metamoifoss de Apuleyo era una bruja que saba preparar ungiientos de, propiedade~ psicodlicas extradas de plantas; y la vieja mujer del pueb]o'de Woippy, que e! inquisidor quera quemar y , en cuya defensa sali vigorosamente Agrippa, era igualmente una bruja. Por brujas se entienden, pues, dos categoras de personas: farmacuticos drogadictos pertenecientes a una tradicin inmemorial y gente que, n1s o menos a partir del siglo X d.C., adems de servirse de alucingenos, poseen tambin una ideologa comn, consistente en atribuir contenidos ms o menos constantes a sus fantasas en estado de trance: ,., vuelan por los aires, forman grupos dotados de ciertas particularidades la Mesne Sauvage [mesnada salvaje] o Wlde jagd, tienen una patrona llamada Diana, Herodias, Domina Abundia, etc. y mantienen una estrecha relhcin con una suerte de procesin macabra llamada Famla Herlechn. Ms tarde, bajo'la influencia de la Iglesia, estas caractersticas cambian: la
M,esne Sa;~va,~e se transforma en aquelarre, el patrn de las brujas se convierte en el propio Satn, cuyos secuaces le consagran un culto blasfemo y obs~eno, etc. I

'

"Existen, pues, dos tipos de categoras fenomenolgicas aplicadas a las bn{Jas: las constantes y las variables. Las categoras constantes conciernen ; ]a capacidad de las brujas de extraer y fabricar drogas, bajo la influencia

cery se atribua a ]a ignorancia del pueblo; ]a wtchcrqft se transforma en una hereja inspirada por e! diablo . Los farmaclogos ya constataron hace cincuenta al0s que las brujas saban servirse de muchos a]ucingenos extrados de plantas. Los antrop]ogos slo muy recientemente han aceptado esta evidencia, y el profesor americano Michael Harner se ha convertido en su portavoz (M. Harner, The Ro]e ofHallucinogenic Plants in European Witchcraft en: M. Harner led.], Hal/ucnogens and Shamansln, Oxford University Press, 1973, pgs. 125-150). Cuando e! profesor Hofinann de Base] descubri el cido lisrgico (LSD) en ]a clallceps purpurea, una vegetacin criptogmiea que infecta el centeno (Secale cornutum) durante su crecimiento, record los fenmenos extraos que se haban verificado entre los campesinos de Polonia y Espafia que se alimentaban con pan de centeno (cf. R. E. Schu]tes y A. Hofinann, 171(' Botany and Chemstry (if Hal/ucnogens, Springfield-IlIinois 1973). Y e! antroplogo holands Jojada Verrips descubri que unas epidemias de corea religiosa que haban tenido lugar durante la segunda mitad de! siglo XVlII en Nijkerk y se haban propagado por todos los Pases Bajos no eran debidas, en realidad, ms que a las muy malas cosechas de centeno con e! que se fabricaba el pan (J. Verrips, De Genese van een Godsdienstige Beweging: Het Nieuwkerkse Web en: Tijdschrift Iloor Soda le Geschedens, junio 1980, pgs. 113-138). M. van Os,

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333

1
ex profesor de farmacologa en la Universidad de Groninga, que ha tenido la amabilidad de facilitamos informaciones muy interesantes acerca de la qumica de los alucingenos, nos ha asegurado que, desde hace algunos aos, las cosechas de centeno infectado de claviceps purpurea no aparecen ms en e] mercado, y son destinadas nicamente a la investigacin: los junkies haban empezado a compradas al por mayor. .. Ciertamente, sera recurrir a un racionalismo fcil pretender que esto lo explique todo acerca de ]a brqjera. sta se constituye tambin a partir de categoras variables de naturaleza ideolgica, cuyos elementos constantes de ]a alucinacin (e] vuelo, la asamblea) no forman ms que el punto de partida. Los materiales rumanos nos permiten sacar conclusiones muy importantes acerca de los rasgos ideolgicos de la brujera y de su origen. Esto es posible gracias a que el territorio rumano no constituye slo un rea latera] de Europa, un rea donde el cristianismo ha existido sin tener por ello el poder de ejercer actividades represivas, sino tambin un rea aislada, una isla ]ingiistica neolatina cercada por pases de lenguas es]avas o ugrofinesas. Esto no implica slo un conservadurismo casi increble en el plano 'lingiistico, sino tambin la persistencia tenaz, en e] folclore, de elementos romanos. Bastar decir que los rumanos, e] 1 de marzo, se intercambian pequeas figuras colgadas de dos hilos enredados de color rojo y blanco. Son amuletos que se cuelgan en ]os abrigos y que se llevan hasta el1 de abril, cuando hay que depositados sobre las ramas de los rboles (en realidad, por razones econmicas, el hilo ya no se cuelga). Dejemos de lado el hecho de que los hilos enredados formaban parte del arsenal de magia rumana, el hilo blanco representaba el aire y el hi]0 rojo, e] fuego (falta el negro, que representaba la tierra). Pero toda la costumbre de] martisor -as es como se llama el amuleto del mes de marzo, el primer mes de la primavera, de ]a renovacin de la vegetacin- es. importado de Italia, donde estos objetos se llamaban oscilla y eran igualmente depositados sobre las primeras ramas florecidas en primavera .... Con todo"slo,en Rumana la costumbre resiste a veinte siglos de historia: en Italia y~ no queda ningn rastro de ella, no ms que en las otras ex prq,vincias del imperio romano. sta es la raz por la que no nos debe sorprender que, en rumano, la palabra que designa a la bruja sea la misma palabra latina: striga. Es cierto que ya no es una palabra corriente (la habitual es vrajitoare); pero, en las creencias populares, la realidad de la brujera se concentra en torno a
/<,oi

unos strigoi, que son brujos (o espectros) de ambos sexos. La palabra strique, en el uso moderno, significa nicamente espectro, espritu de un difunto, procede, en masculino singular, del femenino striga con el sufijo masculino -oi-. El plural es invariable, pero las brujas o]os espectros femeninos son designados a veces como str(~oaica (singular) y strigoaice (p]ural), segn la flexin normal de este sufijo. En el folclore rumano existen dos categoras de str(~oi: los strigoi vivos -que simplemente son brujos de ambos sexos- y los str((!,oi muertos -que son vampiros, como el legendario Orcu]a. Los str((!,oi vivos son hombres y mujeres nacidos en circunstancias es-

pecia]es, cuyas particularidades varan segn la regin. As, por ejemplo, el sptimo o el duodcimo hijo cuyos hermanos mayores son todos del mismo sexo -masculino o femenino- ser un strigoi, Pero, en genera], es suficiente con poseer ciertas marcas especiales en el nacimiento: un hueso sacro parecido a] resto de una cola, pelo en el cuerpo o, en particular, haber nacido encapuchado, es decir, con la cabeza envuelta en una parte de ]a membrana fetal. En ciertos casos, elllio slo se convierte en stri,goi

si ingiere la capucha. La co]a y la capucha continan formando una de las partes ms importantes del arsenal del futuro brujo: es en concreto en la cola donde almacena sus poderes ocultos, y es ponindose sobre la cabeza la capucha (que, por supuesto, su madre ha guardado despus de haberla hecho secar) como puede volverse invisible y atravesar las puertas cerradas. En principio, ]os strigoi son ms bien malos -sobre todo los muertos-, a pesar de que no se desprende ninguna sensacin de horror de los materiales rumanos que hemos consultado. Pueden hacer mal de ojo, producir enfermedades en los hombres y los animles, hacer cuajar ]a leche de las vacas y, por lo general, tienen poder sobre los fenmenos meteorolgicos. stos son algunos rasgos generales que se atribuan a los brujos en Europa occidental antes de que empezaran las persecuciones. En. resumen, se trata de personajes muy inquietantes aunque, en Rumana, el miedo colectivo nunca debe de haber superado unas proporciones muy razonables, puesto que no se conserva ninguna persecucin judicial fuera del territorio de ]a provincia de Transi]vania, que ha estado, hasta 1918, bajo la administracin austro-hngara. Los str:oi mmanos, como las strigae latinas y las brujas de Europa occidenta], pueden transformarse, mediante el uso de ciertos ungiientos, en diversos animales o insectos. Tampoco se deba abusar de ]a droga, pues,

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335

,!I '1

l
en la mayora de,J?s casos, el vue!o mgico slo es atestado dos veces al ao, la noche deh'San Jorge (el 23 de abril) y la de San Andrs (el 30 de noviembre). Los"strgo rumanos estaban igualmente 'convencidos de que se trataba ms que de un viaje en espritu y que su cuerpo se quedaba prudentemente en casa hasta su vuelta. No dejaban de emplear, para volar, palos d~ escoba, toneles y otros instrumentos pro~istos de un palo o fcilmente montables a horcajadas: se sabe que esto permita a los com-ponentes activos de los unguentos penetrar en e! organismo, por la pie! particularmente sensible de la vagina, en e! caso de las mujeres, de! es, croto y de! ano en e! caso de los hombres. As liberado de! cuerpo, el es-pritu sala de casa por el agujero de la chimenea, por la cerradura, o por las ranuras de la puerta y de las ventanas. A caballo sobre el palo de escoba, ete., se dirigan hacia un lugar de reunin fijado con anterioridad, donde recobraban su forma humana y entablaban entre ellos luchas -a menudo sangrientasque duraban hasta el primer canto del gallo. Entonces se retiraban de nuevo hacia sus casas y re entraban en su cuerpo. Ciertos infonnadores a'aden incluso que, si alguien se desplazaba durante este tiempo en que el cuerpo se encontraba en estado de catalepsia, el espritu ambulante ya no poda encontrarle. El cuerpo se descompona y e! espritu se quedaba en e! estado de strigoi vagabundo y no dejaba de vengarse de los responsables de esta farsa atroz. Lo que resulta interesante de todo esto es que Plinio y Plutarco relatan una historia de este tipo que concierne al mdium griego Hermotimo (o Hermodoro) de Clazomenes, cuya mujer entreg e! cuerpo ina"; nimado ~1sus enemigos Cantridas, que lo quemaron y el espritu de Hermotimo no pudo volver a su funda -como dice Plinio-. Esta his1 toria pertenece a la Grecia arcaica, donde las Cantridas eran los reprei'I,:sentantes de una cofrada dionisaca, celosa de las hazaas extticas de
J?-0

nacan ellas. Ellas lo utilizaban nicamente dos veces al ao: la primera, durante la noche de San Jorge, no slo se consideraba que volaban y se dirigan hacia el lugar de reunin general, sino que tambin efectuaban prcticas mgicas que deben tener un sustrato ritual de! todo real. Se crea, en concreto, que se dirigan desnudas hacia los campos, con la intencin de almacenar la potencia de las siembras de sus vecinos y de transferirla ,en sus propios campos. En stos, las cosechas eran abundantes; en aqullos, resultaban escasas. Todava hay ms: efectuaban la misma operacin en los establos de sus vecinos, transfiriendo la potencia de las vacas a su propio ganado, que produca ms leche y de mejor calidad. Todo esto resulta ms parecido a un ritual que a una actividad que tiene lugar slo en espritu. Sin embargo, existen fuentes que nos informan acerca de que, las brujas que realizan estas operaciones asociales durante la noche de San Jorge no pueden verse a simple vista: para vedas es necesario recurrir a un procedimiento muy complicado: hay que capturar una serpiente y cortar su cabeza con una moneda de plata, a continuacin hay que introducir un diente de ajo en la boca de la serpiente y esconder la cabeza as preparada bajo el umbral de la puerta. Aque! o aquella que coma o se lleve e! diente de ajo durante la noche de San Jorge podr ver a lasbrujas en accin. No resultar sorprendente que los str~([o, vivos o muertos, tengan una gran aversin al ajo: ste es uno de los rasgos comunes con las historias de vampiros. El corpus de informaciones acerca de los str(!foi se detiene aqu. Pero existen otras creencias que nos indican que, en el terreno de la brujera, rumanos y romanos tienen mucho ms en 'comn que e! simple nombre de str~i,!,ae.En efecto, hadas areas llamadas zlne son particularmelite populares entre los rumanos: pero su nombre deriva de! tenimo latino Diana, tal y como el napolitano jnara [bruja], el sardo jarr, dzana Ibruja], el albans zanc [hada] y el serbio yana [hada]. Al igual que Diana, due'a de las brujas de la Edad Media, las zlne rumanas ,guardan una estrecha relacin con una Mesnie Sauvage. Tienen muchos nombres (las Bellas, las Ventosas, las Pentecosts, etc.), pero el ms comn es el de Jefe: Ellas, que alude a la prohibicin de pronunciar su verdadero nombre (del mismo modo que se evitaba pronunciar el nombre del diablo). Estos seres femeninos areos slo se manifiestan durante la noche. Como la Mesnie Sauvage o la Wilde ja,i,!,d, tocan instrumentos de viento y bailan sobre la tierra. Aquel que tiene la mala

\ J

;' Hermotimo. Razn de ms para sorprenderse de los rasgos muy antiguos ",que conservan todava las creencias populares rumanas. ,Existen otras infornciones recogidas en Rumana que nos indican "que las brujas -esta vez slo las mujeres- no actuaban aisladamente, siA'a que formaban cofi-adas. No resulta demasiado difcil deducir que se \~, trat;lba de cofradas iniciticas, puesto que e! nmero de brujas era reducidoeni:re!acin con e! nmero de mujeres de un pueblo o de un distrito; adems,' se nos asegura que ciertas acciones slo eran realizadas por las brujas y se sabe igualmente que e! secreto de los unguentos slo lo co-

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suerte de estar en los campos cuando las hadas se manifiestan morir en el acto o permanecer paralizado hasta el final de los das (Muslea y Blrlea, pgs. 213-214). Adems de esto, perder la razn. Con todo, el folclore rumano no establece ninguna
zl/le-dmlae

relacin entre las

y las strgo-strgae. Aqu reside justamente lo propio de la brujera de la Edad Media descrita por el Captull/m Epscop, por Graciano y por Burchard de Worms: que reconoce en Diana (Herodas, Domina Abunda, etc.) su patrona y que est relacionada con una i\1esne Sauvage que toca instrumentos de viento. Esta diferencia parece indicar, por un lado, que los datos del folclore rumano son anteriores al siglo X, puesto que las creencias en las strgae no se han combinado todava con las creencias que conciernen a las danae; por otro lado, significa que la versin de la Edad Media occidental procede de una fusin entre dos fenmenos separados: la brujera y la Mesne SaI/lJage de Diana.

como sus futuras colegas para transformarse en pfaro, y era igualmente capaz de cumplir otras hazaas, algunas de las cuales no se encuentran atestiguadas ni en Rumana ni en las brujas de Occidente. Por lo que se refiere a Diana, su origen es sin duda romano, y la existencia de un culto secreto de los militares, con Diana y sus ninfas como objeto principal de adoracin, no podra constituir una fantasa desprovista de toda verdad. Las zl/le rumanas ejecutan una danza en crulo que no difiere de los COITOS de brujas o corros de hadas del folclore francs. En principio, tiene lugar en el aire, aunque ello no impide que las zllle tambin puedan descender sobre la tierra y dejar las marcas visibles que advertirn a los pasantes de que ellas han estado en aquel lugar. La explicacin natural de los corros de brujas es tan decepcionante como la de la brujera en general. Se trata del desarrollo circular de muchos tipos de setas, de las que ellVlaras111us oreades es una de las ms conocidas. Escuchemos a J. Massart: Sobre los prados ricos donde la hierba es corta y tupida y donde pasan las reses, se ven frecuentemente crculos cuyo contorno est jalonado por sombreretes de maras11ll/s oreades. Estos corros de brujas pueden alcanzar un dimetro de una decena de metros. Cada una ha partido de un punto nico central. Es probable que la seta deje en el suelo una sustancia txica por s misma, de tal manera que le impida desarrollarse en el mismo sitio en los dos ai10S sucesivos; de ah la creencia en crculos que se ensanchan cada vez ms. En otoo, cuando un gran nmero de sombreretes se pudren en la circunferencia, sta recibe un abundante abono en sales minerales, lo cual permite que la .hierba crezca con ms vigor que en otros lugares; la periferia del crculo es as marcada en toda estacin por la mayor altura y el tono oscuro de la hierba O. Massart, Esqllsse de gographe botanqlle de la Be(IIqlle, citado por I. . Teirlink, Flora lVlagca. De plmlt n de tOOlJenvercld, Amberes 1930, pgs. 3031). Las setas Yi-cllOloma col/ll/lbetta y A~,<arClls ca//lpestrs producen los mismos efectos. En Suecia, el corro de hadas llamado E!fdallser resulta particularmente espectacular, puesto que es de color azul: esto se debe al desarrollo centrfugo de la hierba Sslera coeYlllea L. En Holanda y en Blgica muchas variedades de la hierba Lycopod/ll/l COf/lpla/llltlll1J producen iguah11el~te crculos en medio de los prados (Teirlink, pg. 31). Admite el fenmeno del vampirismo una explicacin de este tipo? En Rumana, los vampiros son llamados str(\t0 muertos; se trata de

Puesto que el folclore rumano no es datable, he aqu otra precaucin para probar lo que de entrada ya nos muestra la linglistica: que la palabra strga y 13 palabra zl/la derivan del latn y no han sido reemplazadas por otras palabras de origen eslavo, griego o turco. Esto significa que la realidad aludida por estas palabras debe ser anterior a las migraciones de los eslavos, etc., puesto que las legiones romanas no se detuvieron en Dacia ms que entre los aos 106 y 271. No es nada nuevo afirmar que los militares romanos de Dacia mostraban una particular reverencia por Diana y por sus ninf<ls. Numcrosas inscripciones de Dacia estn dedicadas a Dana reg/la, vera et bona, mel/ifiea, y a las Nymphae salutiferae y sanctssl11ae (cf. N. Gastar, Cultele autohtone In Dacia romana en: Af/llarull/lst. de lstorc s Arheologe, II, Universidad de Jassy, 1965, pgs. 237-254). Al sur y al norte del Da11ubio, esta reverencia ha adoptado la forma de un culto cuyas caractersticas sera imposible precisar, pero que no debe, en principio, cias locales en las zlne-da/lae arcas .. ser extrao a las creen-

Esto es suficiente para mostrar que el fenmeno de la bn~era ha tenido una existencia ininterrumpida hasta el siglo X y que, muy probablemente, es de origen romano -cosa que no excluye la existencia, en los pueblos conquistados por los romanos, de conocimientos de farmacopea popular y de alucinaciones provocadas por los extractos de solanceas absorbidas por 13 piel-o Todava nadie se ha propuesto reconstruir la figura de la bruja romana. Sin embargo, sta saba emplear su ungiiento tan bien
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muertos cuyo cad;ver no se descompone en la tumba. Adoptan formas de animales y chupan la sangre de animales y de hombres; a veces tambin se comen e! corazn. Cmo convertirse en vampiro? Es suficiente con haber nacido con la capucha o con haberla ingerido; pero esto no constituye la regla general. En principio, alguien se convierte en vampiro despus de su muerte si los que deben ocuparse de vigilar su cad;ver no hacen bien su tarea. Cuando un animal -ya sea un gato, un perro, un ratn, una gallina, un pjaro cualquiera, una cucaracha o incluso un hombre- pasa sobre e! cadver sin que se lo impidan los vigilantes, el muerto tendr todas las posibilidades para adoptar la apariencia del animal en cuestin y ejercer, bajo esta forma, su nociva actividad. Por suerte, el vampiro no puede soportar e! ajo: en cuanto se sospecha que un muerto se ha transformado en vampiro -y los indicios fisicos lo confirman-, hay que poner ajo en todos los orificios de su cuerpo (que son nueve) y atravesarle e! corazn con un objeto punzante. Nancy Garden ha encontrado la explicacin de todo esto. La reproducimos aqu porque, sin carecer por completo de errores, resulta tan decepcionante como nuestros alucingenos, que arrebatan todo e! misterio a la brujera, y como las setas o las hierbas de crecimiento centrfugo, que difiul1inan e! encanto de los corros de hadas. La licantropa? Nada ms simple: se trata de una enfermedad llamada hipertricosis. La gente que la padece posee pelo abundante en todas las partes de su cuerpo, incluida la cara. Elemento suficiente para que la imaginacin popular los convierta en hombres-lobo. En cuanto al vampirismo, se trata de una enfermedad todava ms visible: se llama porfiria, y los que la padecen tienen los dientes y las uas fluorescentes. Sus vctimas son hipersensibles a la luz solar: sta es la ra,zn por la que slo pueden pasearse durante la noche. La porfiria es hereditaria y, en los pueblos aislados donde las re!aiones consanguneas son ms o menos normales, puede afectar a toda la comunidad. (Nancy Garden, f,f!crc/Voll/cs- !/(lIIpircs, Filadelfia-Nueva York 1978.) En la piscina pblica he visto enfermos de hipertricosis. Puedo entender que hayan podido ser confundidos con hombres-lobo. No he visto a nadie que padeciera porf1ria, pero esto no significa que 11 o existan. En cambio, he visto a muchos drogadictos, no hay da en que no oi-

ga hablar de ellos y he ledo toda una literatura acerca de sus experiencias. Por este motivo estoy convencido de que la utilizacin de alucingenos -bajo la direccin de especialistas y en e! seno de cofradas iniciticas- se encuentra en e! origen de numerosas creencias de la humanidad, en particular de las que se refieren a la movilidad del alma y al vuelo mgico. En e! caso de la brujera, de esto no cabe la menor duda. (Este apndice incluye e! texto indito de una conferencia en lengua holandesa, titulada Dc hekerU ell de Rocl1lccl/sc folklore, pronunciada en el Instituto de Documentacin Visual de Historia dc las R.e!igioncs de la Universidad de Gronil1ga en marzo de 1981.)
Nota

Hans Peter Duerr ha sido uno de los primeros que se tom la molestia de lcer eJ manuscrito de este libro. El autor de TIa U IIIZeit me ha comunicado sus observaciones con respecto a mi tratamiento de la brujera, observaciones que reflejan, a veces, puntos de vista distintos. Intentar resumidos aqu y ofiecer una respuesta, puesto que, en esencia, mi perspectiva de! fenmeno en general no result alterada. Duerr obscrva, en primer lugar, que durante la caza de brujas no se trataba de la absorcin de las drogas por la piel: el ungiiento se haba transformado en un estereotipo que, como taJ, no poda faltar en una confesin de brujera; vctimas y verdugos lo saban igualmente bien. Por lo dems, dice Duerr, 'slo Jos letrados como Porta proporcionan recetas de ungiientos que contienen agentes activos extrados de las solanceas; todas las recetas cuya frmula fue revelada por las propias brujas drante los procesos carecen de agentes activos. En cuanto al Datllra stralllollilllll, no aparece ms que en una nica receta en Porta: no podramos, pues, considerarla como la planta m;s utilizada por las brujas. En consecuencia, segn Duerr, en tiempos de la Witchcrazc, slo hubo una bruja entre diez mil que se drogara; el resto pronunciaba sus confesiones segn el modelo convencional que se esperaba de ellas, donde el ungliento desempeiaba un papel igualmente convencional. Los argumentos de Duerr me habran convencido si, por azar, no 11l\biera aiadido que el estereotipo de!ungliento aparece incluso en los Bcnandanti de Friuli. Siguiendo a Harner, yo haba interpretado de un modo completamente distinto la presencia del ungliento en las confesiones

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estaba convencido -y todava lo estoy- de que los Betambin se servan de una droga para acudir a sus reuniones nocturnas, ,pero que ni ellos mismos ni los inquisidores establecieron una relacin causal estrecha entre el unguento y la alucinacin. Estas dos lecturas son igualmente posibles; lo que resulta imposible es demostrar cul de las dos es la autntica. Segn una, la presencia del unguento pertenece al estereotipo de la confesin, uniestereotipo conocido por todo el mundo; segn la otra, el unguento se utilizaba realmente, pero lo que se ignoraba era su papel esencial en la formacin de todo el complejo de experiencias exttico-erticas y de creencias relativas a la brujera. Una segunda observacin de Duerr se refiere a mi explicacin acerca de la frialdad del rgano genital de los ncubos; yo lo atribua, en concreto, a la rpida evaporacin de ciertos componentes del unguento, que creaba una sensacin de frialdad en la vagina. Para Duerr, esta frialdad no sera otra ,cosa que una metfora lingustica transpuesta en el campo de la experiencia: la alusin al fro aparece en diversas expresiones que indican un acto sexual consumado sin pareja. Yo no sabra subscribir esta interpretacin. La posibilidad de que el efecto de la droga se traduzca en alucinaciones erticas es aceptada por la mayora de autores que se han ocupado de la cuestin (cf Louis Lewin, Phantastica, trad. franc., Pars 1970, pg. 147;]. Finn, ratisme et sarcellerie, Verviers 1972, pg. 202 Y ss; R. Christinger, Le J/oyage dans l'imaginaire, Pars 1981, pg. 63). El carcter helado del miembro viril y del esperma de Satn es uno de los elementos extraamente constantes en toda descripcin de amor brujo; por lo dems, estas descripciones pueden resultar totalmente divergentes (cf. Firm, loc. cit.). Explicar esto como la traduccin onrica de una metfo1:alingustica me parece un POc~)somero. Hasta nuevas pruebas, la hiptesis de la evaporacin me parece la ms plausible. En cuanto al palo, no , podramos exagerar su importancia: El palo se coga con la mano, como el bordn del peregrino, o apretado entre los muslos. Nos podemos preguntar a este propsito si no se ha utilizado a veces un bastn untado con un producto alucingeno para provocar un orgasmo seguido de alucinaciones. Segn una expresin de argot que encontrara todo su sabor y valor, la bruja se habra entonces verdaderamente envoye en l' aiy,> (Christinger, op. cit, pgs. 53-54).
Benandanti: nandanti

de los

Apndice (al captulo

VIII VII, 4)

El teatro mgico de Fabio Paolini En su excelente obra Spiritual and Demonic MaJ;ic from Ficina ta Campane/la, D. P. Walker concede a Fabio Paolini un sitio de honor entre los representantes de la magia espiritual del siglo XVI (cf. pgs. 126-144). Por no haber tenido ocasin de realizar investigaciones especficas a este respecto, en este apndice nos limitaremos a exponer las observaciones de Walker, reservndonos el derecho de retomar la cuestin cuando estudiemos ]a obra y la carrera de Paolini. PaoJini, como Giulio CamiJlo, naci en Udine. Estudi con Bernardino l3arthenio, que era un admirador de Camilla y asociaba su nombre con el de Hermgenes de Tarso, del que el autor del teatro de la memoria haba traducido a] italiano Le Idcc, overo Porme della Oratione Da
Hermo};ene considerate, et ridotte in questa lingua ]ler

M.

Giulio

Cami/lo

Dcl-

(Udine 1549). De ambos, Paolini hered el gusto por la retrica mgica, que combin con preocupaciones de orden mdico (fue el editor de la versin latina de Gerardo de Cremona del CanMI medicinae de Avicena e igualmente de la obra de Galeno, :llnbas publicadas en Venecia en 1595-1596). Adems, Paolini haba estudiado a Ficino; Trithemius y Agrippa. De espritu enciclopdico, fue el fundador de una Accademia de~;liUranic en Venecia (1587 -antes de 1593) y uno de los nueve miembros fundadores de la Seconda Accademia T/eneziana, puesta en marcha en 1593.
minio Friulano

En las asambleas de la Accademia degli Uranic, Paolini expuso su obra de sntesis, que apareci en Venecia en 1589 bajo el ttulo: Hebdomades,
sive septem de Septenario libri, Habiti in Uranicorum Academia in unius T/e;gi-

Recordemos que la divisin septenaria constitua la obsesin de Giulio Camilla; Paolini la respeta escrupulosamente y transforma su libro en un catlogo general de series de siete objetos, dividido en siete libros de siete captulos cada uno. Este sistema de memoria aslii versus explicatione.

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1_

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trolgica' se presenta como un comentario de Virgilio (VI, 646):


Obloquitur [Orpheusl

a un nico verso de la Eneida

di numina

perduci) vicissimque

horum numinum

motus per eandem animam,

at-

que vital11 ad nos trahi veZ ex ea ratio17Cqua diximus

in Astrolo,~ia) quod scilicet

numeris septem discrimina

vocum.

animi sensus quidam putant reddi ima,~inatione corporeos, et al(~erps) et,.ad planetas evolantes) pro suo quosdam ordine) nempe joviales ad jOiJem) eorum affici potestates, et ad nos reverti obseCllturos ad omnia (Hebd. pgs. 216-217, citado por Walker, pg. 135). Cmo hay que representar este proceso? Se trata de desarrollar fantasmas pertenecientes a una serie planetaria Uupiterinos, por ejemplo) . stos empiezan a conducir una existencia autnoma y, una vez transformados en voltiles, vuelan hasta e! planeta al que pertenecen. Ah abajo se cargan de potencia astral y vuelven al operador, dispuestos a obedecer sus rdenes. Reconocemos aqu reminiscencias de la teora de Ficino del paso de! alma a travs de los planetas (ver cap. 1, 3 Y Apndice 1), prcticas demonomgicas del tercer libro de la Steganographia de Trithemius y de la antigua doctrina de la capacidad de las afecciones para transmitirse del emisor al receptor, desarrollada por Agrippa y sobre todo por Giordano Bruno en una singular tcnica. A partir de estos datos fundamentales, Paolini 'retoma la idea de! teatro de Giulio Camilla, en la que todos los objetos del ,mundo deban estar distribuidos en siete series planetarias. Esta divisin tiene como finalidad indicar de entrada e! tipo de afecciones que e! operador debe suscitar con respecto a cada objeto. Escuchemos a Walker:

No obstante, la redaccin de series septenarias no constituye el objetivo principal de Paolini. Lo que le interesa son' los fundamentos de la n'iagia extra-subjetiva: Cmo puede la msica de Orfeo producir efectos manifiestos no slo en los hombres y los animales, sino tambin en las piedras y en los rboles? (Walker, pg. 130). Este problema haba surgido en la discusin que sigui a una conferencia pronunciada por Paolini en la Accadel11ia degli Uranici. En la tradicin ficiniana, que en realidad se remonta a los estoicos, Paolini haba explicado el efecto extra-subjetivo de la msica de Orfeo a travs de la existencia de un Soplo Universal (e! espritu csmico) que anima todos los miembros del mundo. Esto dio lugar a una sesin apasionada, en la que e! peripattico Ottavio Ama1eto atac las opiniones de Paolini, emprendiendo una polmica con Valerio Marcellino, platnico, defensor de Orfeo y de Paolini. La redaccin de los Hebdomades parece haber sido suscitada por esta discusin. Ante la'magia, condenada en su poca, Paolini muestra una actitud de indiferencia, con riesgo de adherirse a las concepciones de Trithemius y de Agrippa, sin pronunciar los nombres de sus autores (lo que le vali, por lo dems, una refutacin por parte del jesuita Del Rio). En el fondo, la sobriedad aparente de Paolini esconde la ferviente pasin de! ocultista. Como Ficino, adopta frmulas prudentes (tradunt nonnulli, dicunt) assenmt, etc.), siempre impersonales, para evitar despertar las sospechas acerca de su imparcialidad y de una actitud favorable a la magia. En el fondo, est totalmente convencido de la posibilidad de que exista una magia intersubjetiva e incluso extra-subjetiva, provocada por las mismas afecciones intensas desarrolladas por el operador en su aparato fantstico: 'fradtmtque nonnulli, et assenmt animi nostri sensus, conceptionesque
reddi posse volatiles, corporeasque vi il11aginationis) eosque pro sui qualitate dera, et planetas ferri) ,dunt nobis obsecuturi in his, qui volumus animae (Hebd. ad siqui rursus planetarul11 virtute aifecti, et corroborati descen-

pgs. 206-207, citado por


per com-

Con la magia [de Paolini] como intermediaria, se conceda un carcter planetario a un pensamiento o a una imagen mental, que Juego obedecera y hara lo que quisiramos. Y qu es lo que quera un orador? En primer lugar, (jue este pensamiento o imagen estuviera siempre disponible cuando fuera necesaria; en segundo lugar, que produjera un potente efecto sobre el auditorio. Mediante la magia de Trithemius [Por qu de Trithemius? WaJker parece confundirse en este punto] se imprime a un fantasma [YOII a.tfcct a thou};ht, lo cual es impropio]-pongamos el de un len- el carcter planetario que le es propio -en este caso el sol- y lo introducimos en el esquema mnemnico planetario (el teatro de Giulio Camillo). Activado por la potencia pJanetaria, [el L1ntasma] aparecer cuando pensemos o pronunciemos una sentencia solar (Walker, pg. 142). Walker observa igualmente que ah haba una tentativa seria, aunque errnea, de utilizar estas fuerzas psicolgicas que escapan al control cons-

Walker, pg. 135). Y ,sigue: Volunt vehementes

nostrae motus) at desiderium,

l11unem mundi vitam) atque animam

ubque vigentem

[... ] djfusa) ad ipsa mun-

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345
,1 I1

'"'"

cien te (ihid.). Por lo dems, las distinciones que establece entre e! uso de la afectividad en Trithemius y en Ficino no nos parecen pertinentes. Cul era la ventaja de! sistema de memoria afectiva de Paolini? Que en un teatro universal -por supuesto imaginariodividido en series planetarias, cada imagen, cada pensamiento y cada palabra haban sido asociadas con una emocin de orden general. Bastaba exhumar e! fantasma de su casilla, y e! orador se vea no en posesin de una palabra o de una sentencia, sino de una fuerza planetaria que no dejaba de comunicar a su auditorio. Resultara muy interesante estudiar las relaciones que e! noble Giovanni Mocenigo haba mantenido con la academia de Paolini y frecuentada, a decir deWalker (pg. 128), por filsofos, telogos, juristas, historiadores, oradores, embajadores y aristcratas venecianos. Quizs e! propio PaoJini haba despertado en Mocenigo e! gusto por aprender e! arte de la memoria de Bruno en Venecia, por aprender e! secreto de! arte universal. Decepcionado, en 1592 lo denunci a la Inquisicin. ste fue un gran fracaso de la magia intersubjetiva de Bruno: que no lleg a ofrecer a Mocenigo lo que ste deseaba, que no logr manipularlo segn los preceptos contenidos en De vinculis in ,<;enere. No haba reconocido, l mismo, que resulta mucho ms fcil influir a una masa que a un sujeto individual?

Apndice
(al captulo

IX VII,

4)

La conviccin personal de que ni la filosofa oculta de Agrippa ni la magia pneumtica de Bruno aportan nada decisivamente nuevo en e! desarrollo de la magia renacentista despus de Ficino y de Trithemius nos determin a no reservarIes ningn sitio en e! propio texto de! captulo. sta es la razn por la que ofrecemos en apndice algunos datos esenciales acerca de estas dos formas de magia. La bibliografa moderna sobre Agrippa se encuentra en W D. Mi.illerJahncke, Magie als WissensclzCift im fr;hen 16. Jahrhundert. Die Bezielzun,zen
zwischen
#.'

Magie) Medizin

und Pharmacie

im VVrk des Agrippa

von Nettesheim

(1486-1535) (tesis), Marburgo 1973; cf. del mismo autor Von Ficino zu Agrippa. Del' Magie-Begriff des Renaissance Humanismus, en R. C. Zil11mennann y A. Faivre (eds.), Epochen del' Natl/r1nystik, Berln 1979, pgs. 24-51, Y Agrippa von Nettesheim et la Kabbale, en Kahba/stes chrtielis en Cahiers de I'Hnnetisme, Pars 1979, pgs. 197-207. Sobre e! De ocwlta philosophia, ver sobre todo W. D. Mi.iller-Jahncke, Agrippa. von Nettesheim: "De occulta philosophia", en: Magia Naturalis) op. cit., pgs. 19-29. Entre otros estudios recientes, podemos Jimitarnos a citar e! de C. G. Nauert, Agrippa alld the Cris 4Renaissance J7101I,zht,Urbana 1965. La editio princeps de la obra de Agrippa, aparecida en Lyon (s. a., pero hacia 1565 o despus) ha sido reimprimida por procedimientos anastticos en Hildesheim-Nueva York 1970, en dos tomos. As mismo, e! De ocha sido reimprimida por de K. A. N owonty (Graz 1967). El mejor bigrafo de Agrippa sigue siendo todava Auguste Prost (op. cit.), con todas sus limitaciones, sobre todo por lo que se refiere a su interpretacin de! De occulta philosophia. Citaremos con frecuencia la obra de Prost en la ltima parte de nuestro libro. La filosofa oculta de Agrippa es una audaz amalgama de teora ficiniana y demonomagia.
culta philosophia

l.

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La magia matemtica de Bruno no es ms que una mezcla de esteganografa y demonomagia calcada de Agrippa. Podemos hacemos una idea de ella leyendo)as notas de los editores al margen de la compilacin anepgrafa De Magia Mathematica (Op. lat., 111, pg. 498 Y ss.), que incluyen citas literales de la Steganographia, del De occulta philosophia y de Albertus Magnus, De Secretis Mulierum ltem de Virtutibus Herbarum Lapidum et Animalium (ed. utilizada: Amsterdam 1(62). Tambin est presente Ficino (ibid., u: Quia ascensus et descensus per 1'xitlll11 et in~ressum dllarlll11 portarum Cancri et 'Capricorni - quarum altera D1'orlll11 dicitur, altera hominllm , d1'signati sllnt ab antiquis pr'!Jundae philosophir/1' allthoribus.

simpata y antipata son percibidas por el sentido interno, puesto que estn inscritas en el espritu universal que est presente en todas partes (pgs. 406-4(7). Virtutum seu fonnarum seu accidentium, qllae de subiecto in
subiectllm d~ferentur, aliae sunt lnanifestae, ut quae sunt in genere activarum indurare, et passivarul11 qualitatul11, elearunl quae immediate conseqU/lIltur ea,~ ut slmt calecongrc:\?are dis,regare;

facere, frI~facere, hUl11ectare, siccare, mollfficare,

aliae slmt ocwltiores iuxta ocwltos etiam ~tfectus, lit exhilarare contristari, appetitul11 vel taediul11 il11mitere, timoroll et audaciam, ut Sllllt motiva ab extrinsecis .\peciebus peropus /.:inem inimicitiae ad sensum cogitativae in hOlltne et aestiimativae seu timorem 11l0rtis seu destructionis in brutis apellant, suae, quorum quibus puer seu il~fans viso serpente et O1lisviso lupo absque alia experientia cCJ//cipitimaratio r~fertur

Sabemos

que la

prime~a fuente de este pasaje es el Comentario


Escipin) .

de Macrobio

al SlI1'Fio de

in ternu 111 , qui sane ex speciebus externis comm01letur, mediate tamen.

" Por lo dems, la magia de Bruno, sin ser original, tampoco consiste en una simple compilacin. Se sita perfectamente dentro del pensamiento neoplatnico que, segn Warner Beierwaltes, forma la sustancia del I<.enacimiento (cf. W Beierwaltes, Neuplatonisches Denken als Substanz der Renaissance, en Magia Naturalis, op. cit., pgs. 1-16). La idea de procesin, que explica y justifica la cooperacin de los diversos niveles ontolgicos, deriva de Ficino (cf. De Magia, Op. lat., 111, pgs. 401-402: Habent magi pro axiomate, in omni opere ante oculos habendlllll,
il!/lu1'r1' D1'um in 1)1'os, Deos in fcorpora celestia seu] astra, quae sunt corporea 11lII11ina,astra in daemones, qlli sunt cultores et incolae astrorum, elementa in mixta, mixta quorum lmUlll est t1'lllls, da1'lltones in elementa, in sensus, sensus in

La teora, aunque inaceptable, no deja de ser menos interesante: Bruno cree en la existencia de pulsiones instintuales (sobre la diferencia entre instintual e instintivo en biologa, cf. nuestro ensayo Religione e accrescimento del potere, op. cit.).

lit

La naturaleza est dotada, segn Bruno, de rc:~ularidad y de diversidad, lo cual implica el hecho de que el alma del mundo, si bien est presente el,) todas partes, lo hace en distintas formas. La regularidad consiste en el hecho de que las especies quedan delimitadas, que una perra no podr jams parir un mono y viceversa. fta et magus quiCtltlque vult pefficI'Ye opera similia lIaturae, est quod praecipue coglloscat ideale prinCl}?1un, spccffiCllm quidem a specie, moxque llulllerale ad lIumerUl1l, seu individuale ad individuum

(pg.

antnllm, animlllll in totlinl ~Imal, et Ic est descensus scalae; 1110Xascendit anil11alper il/1mum ad sensus, per senslls in mixta, per mixta in elementa, etc.). La

equivalencia entre los procesos de procesin y de conversin, as como la explicacin de ambos en trminos de luz, proceden igualmente de Ficino. Bruno distingue tres tipos de magia (divina, fsica y matemtica), segn los tres mundos: luxta tres praedictos magiae gradus tres mundi intell(un, tur:,archetypus, physicus et rationalis. In archetypo est an1citia et lis [es decir, la discorpia; cf. Empdocles],
nebrae. Lux cundum discordia; itaque primlls in physico ignis et aqua, in mathematico lux et teet tel1Cbrae descendunt ab igne et aqua, ignis et aqua a concordia et Il11mdus producit tertium per secundum, et tertiusper se-

porque la operacin del mago puede ser dir(ida sin afectar a otros. Dada, la existencia del espritu universal (pgs. 408-409) que establece una comuniacin entre todos los niveles del universo, el principio de la magia es enunciado mediante una analoga: si una aguja pincha el dedo, el dolor se har sentir por el cuerpo entero; as mismo, Clun animus wiusque U/1us contisobre (y limitada a) ciertos individuos, mwtiolle11l habeat Wl/l anima Imiversi, non sequitur ea impossibilitas, in corporibus,' quae non se l11utuo penetrent; hllillsmodi mmt tundat alia est ratio, veluti si innumerae in virtlitem siqllidem in sllbstantiis quaefertur spiritalibus

408). Esto es importante

lampades sint accensae, quae COl1Cl1-

IInius IUl1linis, 11011 accidit ut alia alius ltm1el1 impediat

rljiectitur ad primum

Bruno
t

(ibid., pg. 403). sostiene la idea de un instinto innato,

vd excludit

inscrito

en el sentido

ir,-

l... ]

vd re-

ita innumerabiles

spiritus

et animal' pa

idem .\pacum

dff!sae non se impedillnt,

ita ut difflsio unius dftfusiol1em

ir!fil1itarum aliarum

CI'1IO, que produce las afecciones espontneas y primarias (simpata y anlil':\(;). ("\S(I,; es igualmente el fundamento de su magia ertica. A su vez,

impediat (pgs. 409-410). El alma es mvil, es libre de operar fuera del cuerpo: Ecce principium quo ilmumerabilium ~ectuul11, qui adl11iratiol1e111 facul1t,

348

349

causa adductur,

rato et vrtus nqurtur; S nquam

neque deterors condtons

debet esse corpus, et all(rsa-

anma et substanta

haec dvna, quam accdenta quae procedunt ab psa tmlquam vox operatur extra proprum quae vocem product, aurbus crcumcrca, cur non tota

sne iffectus, vestga et umbrae. debet

n quo enasctur, et est tota n nnumerablbus


1'551'

n dverss locs et part/ms

ea substmlta

(pgs. 410-411). Por qu no, en efecto? Ahora bien, este espritu universal de que se trata posee un lengu~~e oculto cuyo conocimiento permite actuar sobre las afecciones internas de un sujeto. As, los sondos -por ejemplo los coros trgicos- tienen la capacidad de sembrar la duda en las almas sensibles, y los caracteres pueden inducir la amistad o el odio, la prdida (pernces) y la disolucin: Tales erant
ta certs membrs? ltterae commodus defintae apud Aegyptos, quae heroglypheae appellantur seu sacr characteres, penes quo pro snguls relms desgnands sumptae nebant, certae erant ma,rsnes de-

la traduccin de Marsilio Ficino); la segunda constituye una contribucin personal a la teora y a la prctica de la magia, contribucin que, sin duda, podemos calificar como genial. Para concluir este captulo sobre la demonologa, presentamos al lector un ltimo pasaje extrado de los escritos de Bruno (De rerum prncpis, elements et causs, ms. fechado el16 de marzo de 1590, Op. lat., m, pgs.
525-526): Et sprtus

l... ]

est ille cu operatons physcae llVisibilium, .'piritus accummt,

seu rnagcae trbuun-

tur. Hnc llecebrae anrnalum que pa/JUlo ad certos lmiusmodi tOl1e ex medicamrle tonitrlla et julmina;

qui sibi cognato ve!uti nutrimento hinc l/ae sl!f!I11n(rsationes Ul1defertur ab altitudine

l... ]

at-

quae acreos et aqueos et (rsneos spiritlls et daemones allclmt. iecoris chamaeleontis eiusdem combusto, qlloqlle gllttllre

certa ra-

tecti, corlctari

et capite accenso roboreis lignis imideoque eius corpors et vulgatlllll est ex

bres et tonitrua conctari. Et est hoc rationi C01l5entaneum et naturae, quia animal l/lId omnio est acre 11 ni et spiritllale, materia aiircs impressioniblls circumstantae spiritu et acre vvens, commodior 1tem jamosum daemones innovandis apparet, s re!iquiae adenmt congregari; lmde Cll111 suc-

e rebus naturae ve! eanl/n partbus; tales scrpturae et tales vores usu vequbus Deorum colloqua ad mrablum executonem captabant Aegypper Tcutum f171Ot?j ve! alum nventae slmt ltterae secundum cum alo ndustrae ,rsenere, maxnia hoc tum mCllIO-

t; postquam

quas practici ma,rsi cognovenmt.

geruls qubus nos hode utmur

coriarldro, alo, hyoscyanlO cllln ccuta jacto jumigio lJll{rsariter <<llerbae spirituum
co hyoscyami,

(pgs. 411-412). Los lenguajes que se hablan en la tierra no nos pueden procurar el contacto con las entidades superiores. Et scut homines unlls ,rseners cum 110rae tum dvnae scentae et ma,rsae actura jacta est mnbus ,alus geners sne domatum tracto, ns per nutus, nta quaedam potest esse partcpato s(rsna, sglla figuras, communone non est conversa to neque conet alas ceremonas, nulla ta et nobs cum certo nU11lnu11lgenere, non ls per d~ficharacteres, gestus

cicutae,

l... ]

appellll1ltlu: 1tem ex cannae radice jlllae

et sarldal rllbro et papavere

n(rsrojacta col!fectione et

inde sl![fitu provocari./l}!,uras daelllOnes et extraneas; ,rsat daemOYles' et destrllt idola l/orum.

quibus si addatur apilllll, ./11-

(pg. 412). Por desgracia, los investigadores modernos juzgan la magia de Bruno slo a partir de este pasaje -a menudo reproducido-, y tambin a partir del siguiente: Qu novert e~rsohanc anlnae
contnuatonem ndssolllblem et eam corpor quadam tum ad operandum, vere contmlllm necessitate adstrctam, tum ad contemplandum est corpus nsensible, havebebt non medocre prncpum, rus crea rerum naturam. rnae conunctssrnurn rs substmztae

Corpus

sprtus

nernpe acreus seu aetherells, et llud est actvssmu11l et iffieacssmum, propter srnltudnern, sensbls cornpostorum

utpote an-

qua mags recedt a crasste hebeto-

Con recetas de este tipo sera efectivamente imposible rlO ver presencias extrafas. Esto nos indica que la alta magia, como la brujera, no retroceda ante el uso de alucingenos. (Sera muy interesante analizar, a la luz de la qumica actual, la creencia popular segn la cual el ;00 ahuyenta a los demonios. Acaso esta planta maravillosa, vermfuga, no contendra, por azar, algn componente cuya propiedad sera la de neutralizar el efecto de los alucingenos extrados de las solanceas? O acaso era su olor penetrante el que aturda a los espritus? En cualquier caso, Bruno habla aqu del perejil japiumj, a menos que no lea errneamente alium en lugar de apium.)

(pgs. 414-415). Es cierto que la esencia de la magia bruniana est ah, y que se revela dependiente de la teora ficiniana del espritu; sin embargo, no podramos negar a Bruno una notable capacidad para exponerlo. Su demonologa y la teora de los vncula han sido discutidos en .otra parte de este libro; la primera es, en general, copiada de Miguel Pselo (en
350

351

Apndice X (al captulo IX, 5)


El texto completo en latn de la bula de 1586 lo reproduce Whitmore en apndice, pgs. 239-247. Ciertamente, el 'lYatado de Pithoys est lejos de ser la ms interesante refutacin de la astrologa del siglo xv hasta el siglo XVIII. Aqt; lo hemos mencionado slo para ilustrar la postura de todas las confesiones cristianas sobre esta cuestin. La historia de Pithoys es singular puesto que, tras convertirse al protestantismo, crey sin embargo oportuno publicar, sin cambiar nada, un opsculo que haba redactado cuando todava era fi-aile mnimo. Calvinista, no aceptar sin embargo la validez de la bula de Sixto V contra la astrologa y la adivinacin en general. Para conocer los principios serios de la refutacin de la astrologa, no hay que dirigirse al provinciano Pithoys, sino a personajes como Juan Francisco Pico de la Mirandola, el sobrino del ms clebre Juan Pico. Daniel Pickering Walker incluye a Juan Francisco, junto con el mdico Jean Wier y Thomas Erastus, entre los El/angelical hard-heads, las cabezas duras del evangelismo (Walker, pg. 145). En su opsculo De rerull1 praenotione, Juan Francisco Pico ataca algunas de las principales fuentes de la magia astrolgica del Kenacin1"iento: Orfeo (personaje importante desde Ficino hasta Fabio Paolini), Proclo, al-Kindi, Koger Bacon, el Picatrix, Pedro de Abano, etc. Su refutacin de la teora de las radiaciones estelares de al-Kindi resulta particularmente interesante (cf. De rerum praenotione, VII, 6; Opera, 1I, pg. 651, en Walker, pgs. 149-150). Sabemos que al-Kindi afirmaba que todos los objetos del mundo lanzan radiaciones, y que las que son emitidas por el sentido interno pueden transmitirse al aparato f:1ntstico de un sujeto receptor: 1II1aginatonem deinde ponit radios habere, IIlltndi radiis appril11C confiJ/'mes, qltod fieri lit faCIlitas ei sit in rcm extrariam cipitllr actllalell1, lit inqllit, cxistential1l imprimere, hic falsa, qltodqlle in ea C011qllapropter I1llllta il1lpossibilia, habere in spiritll imaginario,

extra prodllci posse qltod conceptlllll est [... ]. Milita

353

ncquc cnim insunt imaginationi impmsiusJcl'llntur,

quos fingit

radii: Scd qllcquid cx ab honlinc, instrllmcntis utitllr anima:

cx

corporeis spiritibus protJel1t, quiblls tanquam et qlwdammodo

eo autcm

Juan Francisco Pico no niega la existencia de! pneuma; pero rechaza su facultad de lanzar mensajes fantsticos que puedan ser captados por un recepproiicitllr, si vchcmclIs desidcriumfiterit.

tor. Negndose a admitir la validez de la teora de al-Kind, reduce la emisin de espritus a sus dimensiones nsicas: hay, dice, afecciones que provocan emanaciones de espritu, como la cmisin seminal producida por e! deseo ardiente o la fascinacin ocular producida por la clera. Pero e! efecto transititJo de todo csto es muy dbil y depende de diversos factores, los ms importantes de los cuales son las predisposiciones del sujeto y la distancia entre emisor y receptor. La contestacin de la magia en general expresada por Juan Francisco Pico se lleva a cabo desde una base racional y constituye un ataque contra el ocultismo que procede, por decirlo de algn modo, de! interior. La idea de la necesidad de que operador y sujeto estn ambos convencidos de la validez de las operaciones fantsticas se vuelve contra ella misma: puesto que, si es as, la validez de la magia no podra ser sino muy limitada. Una postura similar, ms concesiva en cuanto a los efectos de la magia pero, en el fondo, de un escepticismo todava ms acusado, es defendida por Pedro Pomponazzi, profesor en Bolonia, en su De natllra/illll1 ~[fcctll/II musis, sil/c dc 11lcantationibus, Opus abstl'llsionis plcnum, compuesto en 155( en 13asilea, con notas de Gulie!mus Gratarolus, mdico clebre sobre todo debido a su inters por la alquimia (es e! editor de una recopilacin muy importante,
ta/limc, citra clligmata,

93-94, en Walker, pg. 109). Pero Pomponazzi est lejos de detenerse aqu; como 13runo, por el que podra haber sido influido, cree que toda religin no es sino una forma de magia. En cierto sentido, Pomponazzi va ms lejos que 13runo, porque ya elabora una teora del historiris11l0 integral parecida a la de Benedetto Croce, sobre todo en la formulacin, aplicada a la historia de las religiones, que ofreci el etnlogo Ernesto de Martino (Ilmolldo magico, 2.a ed., Turn 1973). Segn Pomponazzi, la consecuencia radical de las teoras astrolgicas y mgicas consiste en que no puede haber religin universal y eternamente vlida: cada religin no puede durar ms que un cierto tiempo, y sus smbolos slo son eftcaces durante perodos determinados, hasta el momento en que las estrellas cesan de conferirles fuerza y prestigio. As es como, por ejemplo, la cruz y el nombre de Jess slo tienen poder durante el momento en que las estrellas le son f.worables, despus de 10 cual cesarn automticamente de poder efectuar milagros. Segn esta teora, los himnos rftcos no tienen efecto en la era cristiana (Walker, pg. 110), Y los smbolos del cristianismo sern sometidos a la misma ley cuando surja una nueva religin. El historicismo integral de Pomponazzi slo fue parcialmente adoptado por Bruno, puesto que se puede objetar que, si Dios slo es uno, exis. ten concordancias en todas las revelaciones religiosas del mundo. Esta teora de la revelacin primordial gozaba de un inmenso prestigio, pues haba sido formulada por Agustn. Todava encontramos sus huellas en los primeros representantes de la fenomenologa holandesa de las religiones, P D. Chantepie de la Saussaye y C. P Tiele, y, a principios del siglo xx, ser retomada por el padre Wilhelm Schmidt y su escuela de Viena. ste es el motivo que explica por qu la postura de Pomponazzi quea aislada y, en nuestros das, slo fue retomada por De Martino, en el marco de una antropologa emprica. Fue criticada por Mircea Eliade (cf. AspcclS dll mythc) quien, por su adhesin a la fenomenologa religiosa, pertenece ms bien a la otra escuela y es igualmente favorable a las teoras de W. Schmidt, a condicin de eliminar el componente fidesta. En e! fondo, en el Renacimiento Pomponazzi era el representante de una teora racionalizada de los ciclos csmicos; pero admita igualmente la idea de un progreso inexorable de la humanidad, sin el que hubiera debido admitir, como el ftlsofo pagano Celso, que, cuando las estrell.as, despus de un largo perodo, vuelven a la misma relacin mutua que tenan en tiempos de Scrates, es necesario que Scrates nazca de nuevo de los mis-

sin ftguras, titulada


ccrtusquc modus

doctr/w,

Vcrae Alchemiae artisquc mc[... ], Basilea 1561, en dos

partes de 244 y 299 pgs., in-4). Pomponazzi cree que los encantamientos y los caracteres tienen un poder real, que les es conferido por la vis imaginativa. Pero dejarn de operar en el momento en que e! sujeto deje de creer en ellos, puesto que el espritu del paciente rehusar dejarse influir por el de! manipulador. sta es la razn por la cual e! valor de la magia est limitado por la necesidad de u~a credulidad, una conftanza previa en ella, sin la cual resulta impotcnte: Puto in causa essc lJchcmcntcm.fidcm habitam vcrbis i/lis, nOIl millus ex
1'11/'(('

/naccantati

qllam praecantalltis:

ex qua fidc l11aior et potentior fit evaporatio ex parte praccantallti (op. rit., pgs.

,Ii,iol/('

m/('calltalltis,

et me/ior dispositio

354

355

mas padres, sufra los mismos tratos, la acusacin de Anito y Meleto, la condena por el Consejo del Arepago. (Cf. Orgenes, Contre Celse, v, 21, 3-7, ed. Borret, vol. 111, pg. 66; cf. nuestros artculos La Grande Anne de la mtempsycose, en: U. Bianchi [ed.], Actes dlt colloqlle sur la 50triologie des cultes orientaux dans l'E11Ipire romain, Leiden 1982, Y Un temps a l'endroit, un temps a l'envers, en: Le temps c1rtien, des origines alt Mo-

Apndice XI (al captulo m)


El eras, ahora una manifestacin fantstica,

yw ge, Pars 1984, pgs. 57-61.)


Siendo toda cultura resultara sin duda

interesante contemplar algunos de los fantasmas erticos empleados por la cultura de nuestro tiempo. Desde las pelculas hard hasta la novela rosa, los hay para todo el mundo, y quien no est satisfecho con nuestros productos autctonos, desde el Arte de amar de Ovidio hasta las variaciones del marqus de Sade y de Sacher-Masoch, tendr a su disposicin una vasta gama de productos exticos, donde el tantrismo indio y los refinamientos tcnicos chinos ocupan un lugar de honor. La proliferacin de imgenes erticas y su libertad de circulacin han llegado a un nivel sin precedentes. Lo que algunos reprochan todava a una legislacin demasiado permisiva se ha convertido en una necesidad cada vez ms acuciante de nuestra poca. Para bien de los marginados de las grandes ciudades, trab;uadores o no, emigrantes o no, los fantasmas erticos a buen precio se han transformado en una especie de pan espiritual cotidiano. La imaginacin es demasiado dbil, o demasiado personal, para producir satisfaccin; el objeto concreto se revela demasiad? poco manejable, inaccesible, completamente diverso en relacin con las secretas esperanzas del sujeto. La nica solucin para conciliar a ambos es la de transferir el proceso ertico sobre un terreno intermedio, que sea objetivo -es decir, extrao a las facultades e impulsos del propio sujeto- y que, a la vez, responda a las expectativas del sl~eto. Ciertamente, el punto de partida de esta operacin constituye una inmensa frustracin: descender al terreno fantstico significa, en la mayora de los casos, que el apagamiento real del deseo es imposible. El sentimiento inicial del consumidor de fantasmas hacia stos (que se considera que representan a un objeto) ser de odio y de venganza: pudiendo manejar y castigar a los fantasmas a voluntad, tendr la posibilidad de compensar, de este modo, las humillaciones reales que la intratabilidad del ob-

356

357

jeto le inflige cotidianamente. ste es el origen de toda suerte de f:lntasas, en su mayora sdicas (pero tambin del proyecto de una nueva mujer, mecnica y elctrica, que sustituye a la autntica mujer, demasiado vulgar en sus manifestaciones, concebido por Villiers de l'lsle-Adam en 1886) . Por otro lado, la actitud del sujeto con respecto al objeto y al fantasma que lo representa resulta ambivalente: est fuertemente impresionado por l, le muestra un impulso soberano de sumisin, que puede adoptar formas inocentes, pero que tambin puede conducir a argumentos masoquistas. En tercer lugar, existe una mitologa ertica, que responde probablemente a una estructura cultural muy antigua, que organiza el interior de los relatos f:lntsticos segn un modelo estable: el objeto (femenino) es puesto en situacin de peligro, y el sujeto (masculino), identificado con elfll1tasma de! hroe, acude en su ayuda. El fantasma femenino, agradecido, recompensar al hroe cediendo a l, ofrecindose. Este argumento permite un apagamiento fantasmtico completo, equivalente a la sumisin del objeto en los acercamientos sdicos. Adems, la situacin de peligro implica de entrada una agresin a la mujer, ya sea atacada por monstruos desconocidos, martirizada por salvajes, por una rival encomendada al malo por un pcaro. Invariablemente, el hroe .arquetipal acudir en su ayuda. Por supuesto, este estereotipo ha sido superado en la lucha de los productores de fantasmas contra la represin y los tab es. Una extrema libertad ha invadido e! mercado de las imgenes erticas. stas, dirigidas a consumi~ores diversos, deben lgicamente cubrir toda la gama de intereses posibles. Existe una produccin de fantasmas burgueses, del mismo modo que existe una produccin de f:lntasmas que responde a las obscenidades, perversiones y situaciones psicolgicas ms extraas. En este ~mbito, los cmics tienen la prioridad. Sin ningn medio tcnico costoso, pueden permitirse acoplar los efectos del gnero del horror con la pornografa sin ninguna inhibicin. El personaje femenino es a lIlenudo un vampiro (Vampirella, ]ocula, Blakula, etc.) lo cual responde :t la Ilccesidad de martirio de! sujeto. Almismo gnero pertenecen los nuIlll'I"OSOS cmics en los que la herona resulta inaccesible, autosuficiente y III.dt(ica.
'1: ,d:1

de f:lntasmas. Esta libertad sin precedentes

ha llevado hasta el extremo

el

umbral de la funcin de apagamiento que en un principio deba cumplir la consumacin de las imgenes erticas. Transformada en una industria sometida talmente a las leyes del mercado, la imagen ertica debe adems hacer fi-ente a la competencia, vez ms estril de lo escabroso. cosa que implica la bsqueda cada

Adems, la liberacin sexual y la lucha antirrepresiva han desembocado, en todos los dominios de la expresin ertica, en un mismo resultado. ltimamente, en Alemania, ha gozado de gran xito la novela autobiogrfica So/!ja, de Judith Hoffinann, que cuenta una experiencia de amor lesbiana con una invlida que se suicida al final! (Es el suicidio del sexo, habra dicho un escritor americano que ha sealado la gravedad social e individual del problema.) Todo lo que cuenta Judith Hoffil1ann es, sin duda, verdico. Pero ya Aristte!es nos haba enseado que la funcin de la literatura, a Ja inversa que la de la historia, no consiste en describir la realidad, sino slo en la verosimilitud de los hechos. La leccin de Aristte!es est demasiado olvidada en nuestros das. La industria de la imagen ertica merecera, sin duda, un estudio psicosociolgico muy atento. Pero, ms all de este mbito, condicionado en gran medida por las leyes de! mercado, existen razones suficientes para creer poca. que e! erotismo humano no ha cambiado de contenido durante nuestra La experiencia de! escritor Pierre Bourgeade, sin duda de! todo inmanente, no es, en e! fondo, ms que la experiencia de Marsili Ficino y de los platnicos: la instauracin del l1ntasma en e! aparato espiritual, a travs de! pasadizo de los ojos. Esto es lo que confiesa, en un pasaje muy petrarquizante, Como respuesta a la pregunta formulada por E. Alexandre para l\IJaric-Clairc uulio 1980, pg. 31): Una manera simple de responder a su pregunta Qu es lo que los hombres encuentran ertico en una mujer?) sera decir: en una mujer, el cabeJIo es ertico. La ti'cnte cs ertica. Las orejas son crticas. Los ojos son erticos. Las mejiJIas (las mejiJIas hundidas) son erticas. La nariz es ertica, La boca es erca. Los dientes son erticos. La lengua es ertica. La voz es ertica. El Cue])o es ertico. Las c1avculas son erticas. Los brazos son erticos. Las ll1uiecas son erticas. Las manos son erticas. Las axilas son e-ticas. La cintura es ertica. La espalda es ertica. Las nalgas son erticas. El vientre es crtico, El exterior del sexo
359

h ga lila de compensaciones

erticas es posible en la produccin

358

---

L__

es ertico. son erticas.

El interior

del sexo es ertico. Los tobillos

Los muslos son erticos. son erticos.

Las rodillas

Las piernas

son erticas.

Los pies son ertICOS -y

pido disculpas por las partes que he podido olvidar en el camino-o (Me doy cuenta de que he olvidado, entre ellas, el olor de la mujer -o el perfumeque es, sin duda, extremadamente ertico.) Pero esto pasa por los ojos. Los ojos de la \11ujer son largos corredores esmaltados con diversos colores [... ] que conducen (a veces) al cerebro, que go-~ bierna el acceso a todo el resto. En mi opinin, rredor, nada es ms ertico que este coy es en el viaje que realiza (o en sus paseos, pues no siempre' se trata de

Natas
Introduccin ]C( Robert K. Merton, Scierlcc, Tccl1I1ology & Socicty in Scventcentli Cellfllry ElIgland, Nueva York 1970 (1.' ed. 1938). 2 sta es la tesis enunciada por Max Weber en L't/lqllc protestante el /'csprit dll capitaIis1lle, Plon, Pars 1964. J Cf, sobre todo, Paul K. Feyerabend, Against \lIet/lOd. Outline c:if mI ana/'e/listic tlicor)' of knol/lledgc, Wiltshire 1982 (1975) [Tratado contra e/1IItodo. Esquema de una teora anarqllista de/ COllOci1lliwto, Tecnos, Madrid 1992], as como Sciwce i/I a F/'ee Societ)', Londres 1982 (1978) [La cie/lcia ell IIna sociedad libre, Siglo XXI, Madrid 1982]. Cf. tambin Hans Peter Duerr, Ve/'sllcllllllgen. AlIftiitze zllr Plii/osophie Paul Fe)'erabellds, Francfort 1980,2 vol., que contiene varias contribuciones. En su excelente libro T/'all1llzcit (Francfort 1978), Duerr se convierte en el portavoz de Feyerabend para la interpretacin del fenmeno de la brujera. Captulo I ] La influencia del sabio W. Jaeger ha hecho pensar durante mucho tiempo que fue el mdico Dioc1es de Karistos quien se inspir en las teorias de Aristteles; al demostrar que Dioc1es fue contemporneo, o inc1uso antecesor de Aristteles, F. Kudlien dio un vuelco a ]0.1 datos sobre la cuestin: c( F. Kudlien, ProbJeme um Diokles von Karystos (1963), en H. Flashar, AlItike Medizill, Darmstadt 1971, pgs. 192-201. En cuanto a Kurt Pollak (Die Hcilkllllde del' Alltike. IVissel1und Wcislieit del' allm A/'zte, 11, Diisseldorf-Viena 1969, pg. 140 Y ss.), reconoce que, segn toda probabilidad, Dioc1es fue un cbntemporneo ms joven que Platn y, al igual que ste, estuvo profundamente influido por las doctrinas de Philistion, el mdico siciliano residente en Atenas. A travs de Diocles, Aristteles tambin aprendi de la enseiianza de la medicina de Empdoc1es. 2 El intelecto tambin es phantasmatis: cf. De al1i1lla, 432a; c( 428b. 3 Sallfo Toms de Aquino, SlI1III11a the,,/. 1, q. 89a 1. Es extraio que en su libro sobre el arte de la memoria (T11e Art (1Memory, Chicago 1972, pg. 71 [El artc de la 1l1C1l1oria, Taurus, Madrid 1974]), F. A. Yates se olvide de citar el fragmento de santo Toms de Aquino. De igual modo, la traduccin de la palabra plialltasl11a en Aristteles (pg. 32) por 1IIWtal pictllre (<<imagenmentah,) no nos parece adecuada. Esperanza verdadera o esperanza falsa? El historiador de las ideas debe abstenerse de fom1Ular un juicio de valor. Sin embargo, la mayora de los historiadores de la ciencia -inc1uso entre los ms instruidos- exageran en sentido opuesto, negando a la ciencia del Renacimiento todo valor de uso. Trataremos hacia el fmal del libro la poca pertinen4

largos vi~~es) antes de llegar all donde la mujer quiere que llegue (habindole abierto los corredores que puede, segn su voluntad, dejar abiertos, entreabiertos o cerrados) cuando el hombre se acerca al erotismo.

360

361

cia del concepto de valor de uso. Bastar con precisar aqu que la defeccin de la ciencia prclI10derna no se debe a sus (l1l0S internos; se trata de un sistema cerrado que, incluso desprovsto de valor absoluto al uso, funcic)ha, a pesar de la falsedad de sus presuposiciones: desde el punto de vista epistemolgico, hara falta reconocerle un valor relativo al uso, que equivale, en sus efectos, al valor de todo otro sistema cientfico, incluyendo el de nuestra poca .. 5 Sobre Empdocles y su tratamiento de la catalepsia, cf. nuestro artculo latrci kai manteis. Sulle strutture dell'estatism? greco, en Studi Storico-Religiosi, N. S. IV, 2, Roma 1980, pgs 287-303, especialmente pgs. 293-294. A esto cabra aadir otras observaciones contenidas en nuestro estudio Psychallodia l. A Survey o[ the Evidmce collcemillg the Ascension of the Soul and its Relevame (EPRO, 99), Leiden 1983. \,\ "Cf. nuestro artculo Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento, en I<.ivista di Storia e letteratura Religiosa, n.o 17, Turn 1981, pgs. 360-408, especialmente pgs. 373-374. "
7 Una exposicin exhaustiva de estas teoras est contenida en la excelente obra de Grard Verbeke, L'volutioll de la doctrille du plleuma du stoidsme a saint Augustill, Pars-Lo. vaina 1945, pgs. 13-215; ms recientemente, en M. Putscher, Pneuma Spiritus, Ccist, J Wiesbaden 1973.

BartoJom, segn copias manuscritas de la obra, que haban pertenecido a dos doctores de la Sorbona, Pierre de Limoges y el doctor venerandus Godefray des Fontaines. 21 Traduccin del latn de Marcos de Toledo durante la primera mitad del siglo XII; cf. ]). Campbell, vol. 1, pgs. 61-63. Las coherente. clasificaciones de Bartolom varan segn los captulos; la que hemos recogido cs la22 ms 2.1 Las generaJizaciones romnticas han hecho del Renacimiento una poca definida de la historia universal, provista de su propia esencia quc difiere, por ejemplo, de la esencia de la Edad Media o de la Reforma. En contra de esta concepcin Etienne Gilson afirmaba que la categoria cultural de Renacimiento, tal como haba sido descrita. por Sismondi, Michelet y 13urckhardt, poda aplicarse igual de bien a la cultura del siglo XI: No hay una esencia de la Edad Media, ni del Renacimiento, afirmaba; por esta razn, no podra haber una definici!1I> (HloL<e et Ablard. tudes sl/r le Moyen (!,le et l'lzlll1lanislile, Pars 1938, pg. 164). Ernst Cassirer le responda indirectamente, escribiendo unos a'os ms tarde: El historiador de las ideas no se pregunta antes que nada cul es la SIISta/lcia de ciertas ideas. Se pregunta cul es su dinmica. Lo que busca o debera buscar, no es tanto el contenido de las ideas como la dinmica)) (<<Some Remarks on the Question of the Originality of the Renaissance, enJournal o[ the History (1Ideas, n.o 4 /19431pgs. 49-56). 24 En francs, ingls y alemn, la palabra Renaissance se aplica tambin a este periodo; va seguido de la especificacin del siglo XII. Los historiadores italianos tienen dos vocablos para distinguir los dos perodos: la Rillascita (romanica) e il Ril1ascilllellto. Aqu se trata de la Rinascita y de su importancia en la cristaJizacin del contenido idea] del Rillascilllento. osSobre las relaciones entre Ficino y el joven J. Cavalcanti, cf. el admirable estudio de Raymond Marce], Marsile Picill (1433-1499), Pars 1958; sucinto y prcciso, Andr Chastel, Arte e Umanesimo a nrenze al tempo di Lorenzo il MaXI1i!ico (trad. italiana revisada y ampliada de la obra francesa homnima), Turn 1%4. ", Trataremos de esta cuestin ms adelante. 27Cf. nuestro informe en R. Boase, The origin and Meaning of Courtly. Love. A Critica] Study ofEuropean Scho]arship, en Aevum, n." 55 (1981), Manchester 1977, pgs. 360a-363a, especialmente las pgs. %Ob-361a. 2K La escuela de poesa siciliana se form en la corte de Federico 11, quien concedi asilo a muchos trovadores de Provenza, perseguidos por la Iglesia bajo la acusacin de (cripto-) catarismo. De este modo existe una relacin indirecta entre la poesa provenzal y el Dolee Stil Novo italiano. "Nuestra exposicin, demasiado breve, se limitar aqu a una incursin muy rpida en el campo de las teoras erticas "de los siglos XII y XIII. Tarea harto dificil -a causa de la extensin de esta materia y su importancia en esa poca- que slo se ve justificada por el hecho de que el tema no poda ser dejado de lado en este libro. .ICf]. P. Roux, L'Islam en Occident. ElIrope-Afriqlle, Payot, Pars 1959, pg. 33 Y ss. .11 Sobre el bogomilismo, cf. D. Obolensky, 771C Boxolllils. A Stlldy tll Halkall Neo-Maniehaeism, Twickenham 1972; sobre los elementos comunes entre catarismo y maniquesmo, cf. H. Soderberg, La Religion des cathares, Uppsala 1949; sobre la cultura bogomilista,

"Cf. Verbeke, pg. 14; Pollak, pg. 140. ')Sobre la influencia del Corpus hippocratiwm en las teoras formuladas ,por Platn en su Ti/neo, vase la excelente obra de Anders Olerud, L' Ide de macrocosmos et de Inicrocosl/lOS dans le T//ne de Platoll, Uppsala 1951. 10 Cf. Aetius, Placita, IV, 19, 1. 11 Cf. nota 1, sllpra. Los datos sobre la cuestin son tratados con rigor en el artculo de F. Kudlien (1%3). 12 Cf. Verbeke, pg. 76. l.) La comparacin pertenece a Calcidio, Commentaire sur le Time, cap. ccxx (cf. la edicin de J. H. Waszink). La frmula typosis en psyeh pertenece a Zenn de Citio; cf. Verbeke, pg. 32. 14Cf. Verbeke, pg. 74 Y ss.; cf. Aetius, Placita, IV, 15, 3. 15Cf. Verbeke, pg. 75 Y ss.; cf. tambin el estudio de G. Agamben, Stanze. Laparola 'e ilfantasma nella wltllra occidentale, Turn 1977, pg. 108. Sobre este libro en general, vase nuestro informe en Aevllm, n.o 54, Miln 1980, pgs. 386b-387b. H'Epicteto, Diss.,'Il, 23, 3. Cf. tambin Plutarco de Queronea, platnico, contemporneo del estoico Epicteto, en sus Qllaest. \onviv., v, 7. 17Cf. Verbeke, pgs. 214-215. "Sobre estas obras de Galeno y los traductores latinos de la materia medica arabe, cf. D. Campbell, Arabiall Medicille alld its inflllence 011 the Middle Ages, 2 vol., Londres 1926 (reproduccin anasttica, Nueva York 1973), especialmente el segundo volumen. 1'1 Cf. nuestro informe de Bartholomaeus Anglicus, 011 the Properties cif Soul alld Body . De proprietatibus rerum libri 11let IV (Bibl. Nac., ms. latn 16098), edicin de R. Jalpes Long, Toranto 1979, en Aevum, n.o 54 (1980), pgs. 391b-392a. 20 La edicin reciente de R. James Long slo contiene los libros III y IVde la suma de

362

363

-1',

cf, H, Ch, Puech y A. Vaillant, Le trait contre les bogO/l/ilesde c;osmasl,e,prtre, Institut d'Etudes Slaves, Pars 1945. Sobre el bogomilismo en el narro global"de las herejas medievales, cf M. Lambert, Medieval Heresy, Londres 1<)77,p:gs.-12-13:iDe gran importancia para la historia de los bogomiles en Bizancio, J. Couillard, Le ?ynodikon de l' orthodo.i xie, en Travallx et Mmoires dll Cnltre de rechcrclle d'llisloire et civilisation byzantines, n.O 2, Pars 1967, particularmente pg. 228 Y ss. 32Esta teora parece estar ya probada: cf L:uuIH:rt, pg. '32. 33 Cf Lambert, pgs. 26-27. 341bid., pg. 28. 351bid., pgs. 49-54. y, lbid., pg. 55. lbid., pg. lO<). Los estudios sobre el catarisnlO han sido.tan desarrollados en Francia q\~e slo nos atteveremos a citar aqu la pCl]uei;obra nuestra de Ren Nelli, Dicti01Ulaire des hrsies mridionales, Toulouse 1968, de una gran lltilidad para los lectores no iniciados.
1,\,-';

"Es la hiptesis preferida de R. Boase; cf. tambin Ficino, 'De amore, Es la hiptesis recogida por G. Agamben.
s" es

VI,

5, pg. 90.

Esta tradicin se volvi banal en la demonologa neoplatnica, en la que los hroes son siempre mencionados al Jada de dioses y demonios. Ver cap. VII, 1. ", Cal/sae et ctlme, citado por C. Agamben, pg. 20. ,i7 Sopra /0 amore, VI, 9, pg. 100: Le ql/ali cose osservando gli allliehi 1Iledicidissono /0 Amore essere I/na espezie di l/more malincollico e di pazzia: per il coito, d(..;iIIIlO,erbrieta e eserrizio. e Ra.fis medico colllalld che e' si ctlrasse

37

5X Melanchton, De amore, citado por Agamben,'pg. 22, n. 2. Sobre la vida y obra de Bernardus Gordonius, cf. L. E. Dematre, Doctor Bernard de Gordoll, Pr,![cssor ami Praetitioller, Leiden 1<)80. ,."Citado por Lowes, pgs. 499-501. 'd Citado por Lowes, pgs. 52-53. Asn, pg. 51. ~,""
59
102

Incluye informaciones, sucintas pero fieles, sobre todas las herejas meridio~1ales, su historia y su doctrina. 1Hl3emardus Guidonis, Practica inqllisitionis heretice pravilatis, Pars 1886, pg. 130. La autoridad civil no estaba menos implicada en ello, ya que los perfectos, el da de . su consolamentum, prometan no prestar juramento y no matar nunca a nadie, lo que eql1i, vala a rechazar el servicio militar .
3"

""Cf nuestro Itl'l' ill silvis. Sa,Z..;i scelti sullagnosi e altri Sllldi, vol. 1, Messina 1981, pg. 126. "~e Poeti del Dlleeellto, ed. G. F. Contini, Miln-Npoles 1960, vol. 1, pg. 4<). '" Agamben, pg. 94, n. 1. (.,.lbid., pgs. 94-95 .
.forme et l'illtell(~ihle, Gallimard, Pars 1970, pgs. 32-64.

,,7 Sobre el espritu en 1a obra de Dante, cf Robert Klein, "Spirito peregrino, en La

R. Boase, pg. 7<),' refirindose a J. C. Vadet, L' Esprit courtois en Orient dillls les cillq Pars 1968. ,R: Boase, pgs. 78-7<). Cf H. Corbin, Histoire de la phi/osophie islamique, Gallimard, Pars 1964, pg. 282. 43 Traduccin en H. Mass, Anthologie persane, Pal's1950. ' 4, Cf M. Asn Palacios, El Islam cristiallizado: d'tlldio del Sufisll10 a tralls de las obras de Abellarabi de Mllrcia, Madrid 1931, pgs. 83-84 [Hiperin, Madrid 1<)90']. 45 Cf H. Corbin, L'imaginatioll cratrice d~llS lc s0l-!/isme d'lbn 'Arabf, Pars' 1975, pgs. 110-111 [La imaginacin creadora en el sllfismo de 11m 'Arabf, Destino, Barcelona 1994]. lbid., pg. 112. lbid., pgs. 113-114. AS,n,pgs. 52-54. ",;'" Para una evocacin sugestiva del amor corts, el lector siempre podr recurrir al gr~rt;libro de Denis'de Rougemont Camol/r et I'Ocridellt, Plon, Pars 1972. '8 Andreae Capellani Regis FrancortJl1I, De Amore libri tres. Recensuit, E. Trojel, Munich 1964'(1892). El tratado fue escrito alrededor de] 170 (cf pg. v).
,j"

premiers siecles de l'l'l~~ire, Maisonneuve-Larose,


,11

(.,Sobre el significado ertico de la s(({nificatio passiva, cf. nuestro estudio "Les (;mtasmes de I'ras chez M. Eminescll, en Nophi/oli~~IIS 1981, pgs. 229-238.
(,',Heliosta(ie is a {etter word sillce Coperllictls did I/Vt placc the Sllll exactly at the cellter (de su

'12

universo): A. G. Debus, Mall ami lla tllre ill the Rmaissallce, Cambridge 1<)78,pg. 81. 7"Cf S. K. Henninger JI'., Pythagorean Cosmology and the Triumph 01' He!iocentrisn1 en Le Solel a la Rmaissallce. Scie/lce et mythes, Bruselas-Pars 1965, pgs. 35-53. 71 Cf el excelente artculo de J. Flamant, "Un tmoin intressant de la thorie hliocentricue de Herclides Pntico. Le ms. Vossianus lato 79 c-to de Leyde, en H011l1llages Vmnaseren, M. B. de Boer y T. A. Edridge (eds.), Leiden 1978, pgs. 38)-391. Cf tambin r. P. Culianu, Ordine e disordine delle sfere, en AeVIIl1l 55 (1981), pgs. 96-110, especialmente pgs. 103-104.
a M.]

4(,

47

4B

",~f Agamben, pgs. 21 y 133. Sobre ela'mor hereos en general ver nota siguiente. "R. Boase, op. cit., Apndice 1, 2, pgs. 132-133, con bibliografa. De especial inters ,,1 estl1dio"sie'John Livingstone Lowes, The Loveres Maladye of Hereos, en Modem I'/ilo/(~~y 1' (1913-1914), pgs. 491-546. Vase tambin H. Crohns, Zur Geschichte del' li,'he; als "Krankheit", en Archiv fuI' Kultur-Geschic/Zte 3 (Berln 1905), pgs. 66-86. La tradi,i/>II <id sndi-ome pasional remonta al mdico griego Oribasios (ea. 360 d. C), cuya obra I 11 dlls traducciones latinas, en los siglos V y x.
VII

72Cf I. P. Cu!ianu [)monisation du cosmos et dualisme gnostique, en Revue de 1, pgs. 15-52). 7J Cf las observaciones de M. de Gandillac, en Le Soleil a la Renaissallce, pg. 58. 74 De docta ignoratia, 11, 12; cf E. Cassirer, Individllo e COSII1V llella .filosofia del Rillasci. mellto, trad. it., Florencia 1951, pg. 50.
l'histoire des Religiolls 196 (1979), ph'S.3-40 (ahora en lter ill si/vis,

75 El nombre de Nicols de Cusa slo aparece una vez en la obra de Marsilio Ficino; est alterado en Nicolaus Caisius Cardina", cf Cassirer, pg. 76. Es un indicio que tiende a mostrar que Ficino no lo haba ledo. 76 Cf E. Cassirer, pgs. 74-80. 77 Cf A. G. Debus, pgs. 92-95. 7X lbid., pg. 133. 7"Cf W. Gundel y H. G. Gundel, Astrologumena.

364

365

Captulo lJ Pa9.1a obra de Ficino, hemos utilizado las siguientes edicipnes: pera omnia (edicin de Basil~~ 1576, 2 vols.), en las J'v10l1umentapoltiea et philosophica'rariora, serie 1, 7-8, 2 vols., Turn 1962 (reproduccin anasttica de Marsi/ii Picil1i Plorel1til1i [... ] Opera, et quae hactem/s exitere [... ] il1 dl40s Tomos digesta, Basileae, Ex Officil1a Hel1ricpetril1a, s. a.). Para la Teolo,~fa
1

blic por primera vez en Florencia en 1489, junto con los otros dos tratados De vfa.
2 Vila coe/., 111, Opera, pg. 535. El tratado est dedicado al Serenissilllo pall/lOniae Regi selllper illvicto, con fecha de! 10 de julio de 1489. El ProoemiulII contiene la inevitable eu-

platl1iea, podamos escoger entre la .edicin en dos volmenesge

Miche!e Schiavione (Bolonia 19(5), donde algunos captulos, especialmente importantes para nuestro estudio, han sido omitidos, y la de Raymond Marcel (Pars 1964), que aun si~ndo incompleta, es infinitamente mejor. Por esta razn hemos utilizado generalmente la edicin de la Opera. Para e! Comentario a El hanquete de Platn o el tratado De amore, podamos escoger entre la edicin francesa de Raymond Marce! (Pars 1956) y la italiana, ms reciente: Sopm lo amore ver' Convito di Platone, ed. G. Ottaviano, Miln 1973. En la mayora de' los casos, las citas se refieren a esta ltima. En cuanto al tratado De vita coe/itus comparal1da, que analizaremos detalladamente en la segunda parte de esta obra, hemos consultado varias ediciones: la de la Opera, Basilea 1561, vol. 1, pg. 531 Y ss.; la de la Opera, Basilea 1576, vol. 1, pg. 529 y, ss.; la de Venecia 1498, reproducida recientemente a cargo de Martin Plessner y F. Klein-Franke (1'v1arsiliusPicinus "De vita lihre tres, Kritischer Apparat, erklarende An1l/erklm.~CI1, Namel1register und Nachwort van A1arin Plessner, Nach dem Mal1uskript ediert von F. [(Idn-Pranke, Hildesheim-Nueva York 1978. Cf tambin nuestra reseih en Aevu/n

loga as como las predicciones astrolgicas sobre la suerte del soberano. Lo sigue una Exhortacin al lecton>, acabando con una Protestatio eatholci al/claris. que contiene estas palabras: III o/l/Ilbus quac llc attf alibi a /l/e traetantl/r, tantul11 assertl/III csse volo, quanflll11 ab eec/esia colIIJ!robatllr (cf. tambin nuestro artculo Magia spirituale, pg. 368, n." 19). Esta protestacin (de la fe) no le ahorrar a Ficino muchos problemas; reconozcamos que era muy cmoda ... 'Epicteto, Diss., Il, 23, 3. Cf. Agamben, pg. 119, n. 1.
>

65; cf Viviana Paques, Les Sciellees Pars 1971, pg. 155. Sobre el mal de ojo segn los conceptos del Renacimiento, cf. tambin Dr. S. Seligman, Die Zauberkraft des Al/ges ulld das 13erllfcll (1921), reimpreso en La Haya s. a., pgs. 458-465. El autor no parece entender el significado exacto de la nocin de espritu en los autores del Renacimiento.
De oewlta p/zilosop/zia,
1,

; Agrippa de Nettesheim,

ocwltes d'apres les dOC/lmcl1tslttraires italells, ll1Stitut d'Ethnologie,

"V. Paques, loc. cit. Leonardo de Vinci, Seritti letterari, Miln 1952, citado por V. Paques, op. cit., pg. 156. Nuestro estudio sobre el arte de la memoria slo contiene observaciones originales cuando se i'efiere a los escritos italianos de Bruno y su interpretacin. Por lo dems, aun habiendo empezado, ya hace tiempo, el estudio del Ars combinatoria de R.aimundo Lulio
7
<>

n.O54 [1980], pg. 394a-b). !~inalmente, una edicin que tambin hemos utilizado est incluida en los tratados de iatromatemticas que sirve de apndice a la obra de Juan de Hasfurt, es decir ]ohannes Virdung de Hasfurt, que se carteaba con el abad Trithemius (10an/lis I-las(l/rti Medir! ac Astrologi Praestantissimi De Cognoscendis et medendis morhis ex corpoYl/m coclestiul// positione lih. III. CI/m argumentis, et expositionihl/s Saloensis ... , Vcnetis, Ex Officil1a Damiani loannis Paulli Calluc{j

Zenar{j, 1584, folio 118r y ss.). Como, en definitiva, la edicin de Plessner nos parece ser la ms cmoda (a pesar de alguna incorreccin y algn pas:ue incomprensible), la hemos seguido en la mayora de los casos. Por esta razn no hemos indicado las pginas (ya que no estn numeradas), citando directamente en el texto el captulo del cual hemos traducido algn fragmento. Las traducciones de la Thologie platoniciCl1ne y del SI/r I'amonr, hechas por Raymond Marce!, son infinitamente mejores que las nuestras. Si, a pesar de ello, hemos preferido utilizar las nuestras, es porque resultaban ms conformes al aparato conceptual empleado a 10 largo de este libro. Las mismas observaciones son vlidas para las traducciones del tratado De gl'heroici filrori de Giordano Bruno que el lector francs tiene a su disposicin en la edicin de P. 1-1.Miche!e; I no la hemos seguido es porque una traduccin literal presenta la ventaja de poner en evidencia ciertos trminos tcnicos que las preocupaciones "esti1sticasdel traductor francs han deformado. En cualquier caso, hay que reconocer que nuestras traducciones de! latri' o del italiano, aun siendo precisas, carecen de toda elegancia; y no sabramos aconsejar,a los lectores mejores traduccones que las que ya existen en francs. En cuanto a los de'talles tcnicos, debern remitirse a las obras como la presente para poder entender su significado en el contexto cultural de la poca. El tratado De vita .la/la (Il, Opera, pg. 496), de donde proviene este fragmento, est dedicado (sin fecha) a Giorgio Antonio Vespucc y a Giovan Battista Boninsegna. Se pu-

con sus comentarios (cf. Ra)'mulldi Lllilii Opera ea quae ad adinventa/l/ ab 11)50 artem I/l/iuerI-laeredClIlLazari Zetzlleri, 1651, 1110, lnc!ex, ISO pgs., in-12), el carcter incompleto de nuestras investigaciones nos obliga a ceder la prioridad a los comentarios de F. A. Yates (cuyo T/zc Art '?f Memor)', que citamos segn su segunda edicin de 1972, ha sido publicado en traduccin i-ancesa, Pars 1975) y los de E. Gombrich. Esta parte de nuestro libro quizs hubiera tenido que aparecer junto con los apndices de no ser porque resulta indispel1Sab1epara la comprensin de todo lo que sigue. ')Yates, pg. 71; ver Aristteles, De anima, 432, 9a, y De memoria et reminiseciltia, 449, 31b; Yates, pg. 32. Yates, pgs. 86-103. lbid., pg. 112. 12 Publicado en Venecia, en 1533; ver Yates, pg. 115. Congestorium, pg. 119, segn Yates, fig. 6b en el cap. v. 14 Rossellius, 77/esaurl/s artificiosae l11emoriae, Venecia 1579, pg. 119v, segn Yates, pg. 119.
salem ... , A~~elltorati-Su/l/ptilms
lO 11
1.1

15

Yates, pg. 130 Y ss. Publicado en Udine, en 1594; ver D. P. Walker, Spiritual ami Demonic Magicfrom FiLondres 1958, pg. 141. sta es la opinin de Yates, pg. 136.

1<>

cirIOto Campanella,
17

Francesco Girgi Veneti Minoritae Familiae, De Harmonia Mundi .Tot!.us Cantiea Tria, Venecia 1525.
1X

366
I
1

367

1"Yates, pg. 155. 2" Ibid., pg. 136. 21 Cf. J. Flamant, lvlacrobe, Leiden 1977, pg. 544 Y ss. "L'ldea del Teatro, en Tutte le opere, Florencia 1550, pg. 67, cf. Yates, pg.'140. Ficino, Vita coet., cap. XIX. "Opera, 11, pg. 1.768. "Cf. E. Gombrich, lcones Symbolicae, en Symbolic Images. Swdies itl the Art of the ReIlaissatlce Il, Oxford 1978, pg. 222, n.o 82, y pgs. 158-159. Cf. E. lversen, 17e iV/yth of Egypt atld its Hierog/yphs fl EuropeQ/ Traditiotl, Copenhague, 1961. E. Garin, Storia del/a Jilt)s(!/ia ita/ialla, vol. 1, Turn 1966, pg. 383. Comp. in Timeaum,>, pg. 27, en A. Chastel, Marsile Ficitl et l'Art, Ginebra 1954, pg. 105, n.o 5. ?I Th. pl., XV, 13; cf. tambin Garin, op. cit., pgs. 401-402. La tradicin de este ojo interiop> viene de Plotino, Etladas, 1, 6, 9. Para Ficino, se trata de un rgano farstico
23 2f, 27
21<

4"Cf. la reciente edicin de G. Pozzi y L. Giapponi, nore, Padua 1964.

HYPllerotomachia

Poliphili,

Ante-

41En 1463, Ficino, de 31Jai'os de edad, tradujo e! Pi//lalldre atribuido a Hermes Trimegisto. Por muy precoz que fuera, su f.una no llegara de FI<;>rencia a Treviso antes de 1467. 4'Yates, pgs. 123-124. 43 Cf. Hypllroto/llaclle, ed. Gugan y Kerver, pg. 309. H Cf. el comentario de la tesis de J. Flamant (Macrobe et le Ilo-platollis/lle latill, a la .Jill du IV" siCde, Leiden 1977), en mi artculo ya citado Ordini e disordini del1e sfere (cf. tambin nuestra resea del libro de Flamant en AeV111l 11979]). Otros dos fragmentos de la obra de Ficino hacen referencia a la doctrina del descenso del alma entre las esferas planetarias y la adquisicin de vehculos. En su Teologa pla/l1ica (XVIII, 4-5), Ficino hace referencia a tres vehculos del alma (celeste, areo y material), lo que parcce referirse a la distincin establecida por Sinesio dc Circne entre un VC/ziCIIIIIIII divillioris allilllac, que cs etreo, y un vehculo material, que los animales y los hombres tienen en comn (cf. nucstra Magia spiritualc ..., n. 1(3). Prodo tambin establcce csta distincin (cf. nuestro 01'dillc e disordille dcl/e _~fcrc). Esta actitud no cs constante en Ficino ya que en su comcntario de las Elladas de Plotino (11, 6) encontramos el fragmento siguiente, muy cercano a 1'1'0clo, Macrobio y Servius: Ex COI'I1l1litcmlll allillla""s ill Ilostris il/lilllis a Satlmlo COlllclllplatio
calltioqll~ ct collscrvatio Illalol'l1ll1 di/(IZCIlS il/(lZetl/l', ab j()[Je civilis ct prlldClls potissillllllll qllac/ibet stlldilllll .\?lIbCnlalio, a IV/artc a VelIIaglwllilllitas Ilere charitas

que se abre hacia arriba (el mundo inteligible). .P. O. Kr~steller, Il pellsiero Jilos,!Jico di Marsi/io

Ficillo

(trad. italiana corregida y aumen-

tada), rlorencia 1953, pg. 218 Y ss. 11 Cf. G. Verbeke, op. cit., pgs. 498-507. "Para la historia de! oClllus spirita/is, cf. H. Lewy,
licis/ll, Nlagic atld Platotlis/Il itl the later RO/llall Empire,

Clwldeall

Orae/es

ami

'11/{'urgy.

Mys-

El Cairo 1956 (composicin anasttica, Pars 1978, bajo la responsabilidad de M. Tardieu), pg. 370 Y ss. 33 A. Chaste!, op. cit., pg. 147. Prooel1l. ill Platollis Par/llellide/ll (Opera, 11,' pg. 1.137). Se trata sencillamente de la versin latina de una expresin utilizada por jenofonte para designar e! mtodo socrtico
11

illi,rial'lllllqllc e.'\')Jltltrix,
a Sole IlOlIcstatis

a NlerCllrio illqllisitio et gloriae

ct c;.:prcssio, vcrioris,

ct IlIllllallitas,

Cllra plldorqllc

a LIIII<l dc-

spoud). Referente a la moda del (~uego serio, en Ficino y sus coetneos, cf E. Wind, Pagall Mysteries ill the Rellaissllllce, Oxford 1980 (primera edicin 1958), pgs. 236-238. ,\5 E. Wind los atribuye a su discpulo Juan-Andrs de l3ussi. J(, Sobre este mito rflco, cf. W. K. C. Guthrie, Orphe et la religioll grecqlle, trad. fran(paizeill

cesa, Pars 1956, pg. 253 Y ss.; H. Jeanmaire, DiollYsos. Histoire du ClIlte de Bace/lIIs, Payot, Pars 1950, pg. 383 Y ss. Y pgs. 472-473. "Herdito, fr. 52. Sobre la interpretacin ('rfrca de este fragmento, cf. V. Macchiaro, Erae/ito, IIIwvi studi Sllll'OfiSI1IO, Bari 1922. Sobre la interpretacin inicitica del juego de Dionisio, cf. Andrew Lang, CustO/1l alld 'vlyth (1885), reprad. anasttica, Ooserhout 1970, pgs. 29-44, especialmente pgs. 39-41, y R. Pettazzoni, I//Iistai. Saggio di II/Ja teoria storico-rdigiosa, Bolonia 1924. Sobre e!ludus /IlII/ldi, en KarlJasper en particular, cf. D. L. Miller, Cods alld Ca//les, Nueva York-San Francisco-Londres 1973, pgs. 163-164. Sobre la interpretacin de! fragmento 52 de Herclito, de Nietzsche a Heidegger, cf. G. Penzo, I/ lIichilislllO da Nietzsche a Sartre, Roma 1976. 38 La Forme el l' Itltel/igible, Pars 1970, pgs. 31-64. J9 Sobre la biografia del fraile F. Colonna, cf. M. T. Casella y G. Pozzi, Fratlcesco Co10I1/Ia. Biografia e Opere, Padua 1959, 2 vols.

lliqllC Imllll fJitac Il('{('ssarialll CII/'a ct profJidmtia di/(IZCIlS (Opel'll, 11, pg. 1.(19). El trmino neoplotiniano vehculo no figura aqu, pero tampoco aparecen los demonios planetarios que s estn presentes en el texto del COlllclltario a El /Jallqllcte. Resulta muy significativo que, en el libra XVIII de su Teologa p/atllica, Ficino afirme que no cree en la doctrina del paso del alma a travs de las esferas, calificndola de f:111tasia de los platnicos. Ahora bien, puesto que la expone en sus comentarios tanto de las Elladas como de El ballqllete de Platn, es muy probable que se adhiriera a esta teora. Lo m;s sorprendente es ,que ni siquiera la menciona donde hubiese podido tener una importancia notable: en el libro Dc vita coelitllS colllparallda. Efectivamente, ninguna justificacin terica de la magia es ms sencilla que aquella que deriva de la idea de que, durante su descenso, el alma se ha recubierto con tnicas astrales que responden a las influencias momentneas de los planetas. Walker (pg. 39) cree que Ficino evitaba esta explicacin debido a su carcter hertico: pareca presuponer la preexistellcia de las almas que se encarnan, lo que representaba un indicio de origenismo o predestinacionismo. No se puede rechazar la interpretacin de W~lker, pero la ausencia de la doctrina del vehculo del alma en el libro De vita coc/itllS cOlllparil/uia -presentacin de afirmaciones t~antes al lmite de la hereja- no deja de sorprender. 45 Florencia, Biblioteca Nazionale, Conventi soppressi 1, 1, 28. El comentar~o del fragmento de Macrobio, ill SOIlIll. Scip., 1, 12, 13-14, se encuentra en los folios 57v-58r del manuscrito; cf. P. Dronke, Pabllla. Exploratiolls illto de Uses (if M)'t/z ill Medieval Platollislll, Leiden-Colonia 1974, pg. 112: A Satllmo CIIilll tristicialll, a IOfJe lIIoderatiMlclII, a IHarte alli-

368

369

,r
mositatc/Il, a Vmerc wpiditatc/Il, vis, difI/Ir, a A1erwrio a LUlla i/lIl'rprl'frl/ldi possibilitale/ll, a Sale calorem qlli il/cre/llelllll/ll . {esl]
71 72

AI/I.

VI,

9, pgs. 100-101.

etiea, id esl se/Hicl/di


1(,

p/yliclIIII

IIcfpil, q/lOd appeUalllr

711. p/., XIV, 7.

Philosophia

mundi",

IV, 10, en 1'1IIro/,~~illl' Lal/lae,

t. CLXXII,

col. 88, en Dronke, folio SOr, Es el retrato 1506 y publicada


Iltrillsqlle illIl/leris liell/e: el IItraqlle

pg. 171. La misma idea vuelve a encontrarse citado por Dronke (ibid), "Carta a Filippo Valori, Chastel,
49

en

comentario

sobre Macrobio,

Captulo fisico que hace de l el bigrafo


gibboso: /il/glla pa/'l/I/Iper haesital/te,

111

Ciovanni

Corsi en su Vita, escrita en


[O/pare et aliqllal/IIII/I dll/lllax,lI/illerae il/

el 7 de noviemhre

de 1492, en Opera,

pg. 888, citada por

en Pisa en 1771: Statllra .fia adl/lodllll/


s//(' gralia: altlll/l

brevi, gracili

M. F. et /'Art,

pg. 170. o}'. fI . P;g 387.


/, Leipzig-Berln

alqlle ill pro/alll /I//llIibllS

S ba/bll-

" Cf. nuestra E. Panofsky nofsky, Pan