de Siete teorlas sobre la natumleza huedicin tambin completamente en la coleccin revisada Teorema).

y una notable introduccin popular a las cuestiones fundamentales del pensamiento occidental. Esta nueva edicin incorpora nuevos capltulos sobre el Hinduismo, el Confucianismo y Kant. Tambin ampla y profundiza el debate original de las siete teoras, teniendo en cuenta la ms reciente erudicin y los estudios sobre feminismo y relativismo. El captulo final examina las perspectivas y los imites de la interpretacin cientfica de la naturaleza humana e incluye una propuesta de nueve tipos diferc:1tes de psicologa. De forma lcida y en pocas pginas el texto condensa tanto la esencia de las tradiciones ms antiguas, como las ideas de Platn, Kant. Marx, Freud, Sartre, Skinner y Lorenz, poniendo de manifiesto cmo la humanidad ha luchado por comprender su naturaleza. Examinando cada teora desde cuatro puntos de vista (la naturaleza del universo, la naturaleza de la humanidad. los males de

ESTEmana libro es una (publicado

ampliada

la humanidad y la propuesta para curar dichos males). pretende estimular a los lectores para que reflexionen sobre quines somos, qu nos motiva y cmo podemos entender y mejorar el mundo

0111081

Leslie Stevenson y David L. Habennan

Coleccin Teorema

Diez teoras sobre la naturaleza humana

Confucianislno) Hinduismo) la Biblia) Platn) Kant) Marx) Freud) Sartre) Skinnel'~ Lorenz

Traduccin de Elisa Lucena

CTEDRA
TEOREMA

Ttulo original de la obra:

Ten 71?eories ofHuman Natl/re

ndice
PREFACIO Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley. que establece penas de prisin y/o multas. adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios. para quienes reprodujeren. plagiaren. distribuyeren o comunicaren pblicamente. en todo o en parte. una obra literaria. artstica o cientfica. o su transformacin. interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio. sin la preceptiva autorizacin. PRIMERAPARTE INTRODUCCIN CAPTULoPRIMERO. Teoras rivales y valoracin crtica de ellas .,. 1. Concepciones rivales de la naturaleza humana . 2. Comparacin entre el cristianismo y el marxismo . 3. Otras ideologas sobre la naturaleza humana . 4. La crtica de teoras . 5. Defensas frente a objeciones: sistemas cerrados . 6. La esperanza de una discusin y valoracin racionales 7. La validez de las proposiciones . 7.1. Juicios de valor . 7.2. Proposiciones analticas . 7.3. Proposiciones empricas que incluyen las teoras cien tficas . 1974, 1987. 1998 by Oxford University Press, Inc. New York. N. Y.. USA. 'This translation of Ten Tbeories of Human Nature. Tbird Edition. originally published in English in 1998. 7.4. Proposiciones metafisicas SEGUNDA PARTE TRADICIONES . 21 21 24 27 30 31 34 36 37 38 40
41

13

is published by arrangement with Oxford University Press, Inc" Ediciones Ctedra (Gmpo Anaya. S. A.), 2001 Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid Depsito legal: M. 16.144 -2001 I.S.B.N.: 84-376-1905-X
Pril1ted in Spail1

TRES ANTIGUAS

RELIGIOSAS

CAPTULO 2. Confucianismo: el camino de los sabios [David L. Haberman] . Teora del universo . Teora de la naturaleza humana . Diagnstico .

Impreso en Closas-Orcoyen. S. L. Polgono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)

47 48 50 52

Prescripcin Desarrollos posteriores Discusin crtica Lecturas recomendadas CAPTULO 3. El hinduismo upanisdico: la bsqueda nocimiento ltimo [David L. Haberman) Teora del universo Teora de la naturaleza humana Diagnstico Prescripcin Interpretaciones divergentes El Advaita Vedanta de Sankara El Vishishta Advaita Vedanta de Ramanuja Discusin crtica Lecturas recomendadas CAPTULO4. La Biblia: la humanidad en relacin con Dios

. . . . del co. . . . . . . . . . .

55 62
67 69

Prescripcin Lecturas recomendadas CAPTULO 7. Mane la base econmica mana Vida y obra Teora de la historia Teora de la naturaleza humana Diagnstico Prescripcin Lecturas recomendadas CAPTULO 8. Freud: la base inconsciente Vida y obra Teora bsica Teora de la naturaleza humana

165 170 de la naturaleza hu172 "......................... 173 177 183 186 189 193 195 195 199 200 205 207 210 217 219 222 224 225 229 234 238

71
72 77 80 82

83 84
89 94

de la mente

95
97 99

Base metatlsica: la concepcin judeocristiana de Dios . La teora de la naturaleza humana del Antiguo Testamento . Diagnstico . Prescripcin . La doctrina cristiana de la naturaleza humana . La doctrina cristiana del pecado La salvacin cristiana Algunas observaciones crticas acerca del cristianismo Lecturas recomendadas TERCERAPARTE PENSADORES FILOSFICOS . . . . . . . . . . . . . .

103 107 108 109 111 112 115 118

Diagnstico Prescripcin Discusin crtica Lecturas recomendadas CAPTULO 9. Sartre: la libertad radical..................................... Vida y obra de Sartre Teora del universo Teora de la naturaleza humana Diagnstico Prescripcin Lecturas recomendadas CUARTA PARTE DOS EJEMPLOS DE TEORAS CIENTFICAS SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

CINCO

CAPTULO 5. Platn: el imperio de la razn Base m('tafisica Teora de la naturaleza humana Diagnstico Prescripcin Lecturas recomendadas CAPTULO 6. Kant: razn y libertad, historia y gracia Metafisica y epistemologa Teora de la naturaleza humana Diagnstico

123 126 131 136 141 146 148 151 154 160

CAPTULO 10. La psicologa conductista: Skinner sobre el condicionamiento Supuestos tericos bsicos Teora de la naturaleza humana Diagnstico Prescripcin Lecturas recomendadas CAPTULO 11. La psicologa evolutiva: Lorenz sobre la agresin

243 247 249 259 261 263 265

Base terica: la evolucin La teora de la naturaleza animal de Lorenz Teora de la naturaleza humana Diagnstico '" .., Prescripcin Discusin crtica Lecturas recomendadas
QyINTA PARTE

266 270 274 275 277 278 282

CONCLUSIN
CAPTULO

12. Hacia una interpretacin unificada: nueve ti pos de psicologa . Lecturas recolnendadas .

A mis hijas, Sonia y Lydia, que sin duda me han enseado muchas cosas sobre la naturaleza humana 287
296

L. S.

A mis padres, Reuben y Ruth, que son en muchos sentidos lasfuentes de mi propia naturaleza humana

D.H.

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Prefacio
A comienzos de los setenta me encontr, como profesor inexperto de la Universidad de Saint Andrews, frente a un nutrido nmero de estudiantes de primer ao a los que el sistema tradicional escocs exiga seguir un curso de filosofa. (Saint Andrews ha decidido sabiamente desde entonces que es mejor que el impulso para hacer filosofa provenga de dentro antes que de fuera.) Me pregunt entonces qu convena a un auditorio semejante de reclutas, la mayor parte de los cuales no continuara estudiando filosofa. Mi respuesta consisti en ampliar un curso convencional de filosofa de la mente a una discusin sobre diversas teoras de la naturaleza humana (y le estoy agradecido al jefe de departamento, Len Goddard, por permitirme hacerla). La primera edicin de este libro surgi de aquella experiencia pedaggica. Ha pasado un cuarto de siglo desde su primera publicacin, y el libro sigue siendo til para cursos introductorios que se imparten en numerosas instituciones de diversos pases. La segunda edicin tena un nuevo captulo final, pero se limitaba a hacer cambios cosmticos aqu y all, dejando sin tocar, de una manera bastante complaciente, los siete captulos principales (yo tena tambin la errnea impresin de que la economa requera introducir cambios mnimos en la composicin). El tiempo ha pasado, la investigacin filosfica ha avanzado, el feminismo y el postmodemismo han ganado influencia en las humanidades, la investigacin cientfica en psicologa y biologa se ha desarrollado deprisa, y ahora ha sur13

gido una nueva ola de teoras evolutivas sobre la naturaleza lmmana. Tras veinticinco aos ms de estudio -y de vida-, posiblemente se esperar de m que encuentre algo ms que decir sobre la naturaleza humana. Pero el tema es infinito, la tarea resulta desalentadora y mis conocimientos y capacidades son finitas. Me doy cuenta de que supone un raro privilegio ser ledo por tantos miles de estudiantes, y Robert Miller, de Oxford University Press, me ha persuadido para aceptar la correspondiente responsabilidad de mejorar el libro hasta donde me sea posible hacerlo en estos momentos. La primera cuestin era la de adherirse o no al nmero mgico siete. La idea de exponer algunas teoras no occidentales resultaba atractiva. Pero no estoy cualificado para hacerla yo mismo: precisaba de alguien con la competencia apropiada, que simpatizara con el espritu del proyecto y que estuviera dispuesto a escribir en un nivel introductorio, utilizando la estructura cuatripartita de teora del universo, teora de lo humano, diagnstico y prescripcin que los lectores y educadores parecen haber encontrado til, Es un placer para m decir que David Haberman, de la Universidad de Indiana en Bloomington, ha satisfecho periectamente estos cirterios, contribuyendo con dos nuevos captulos sobre confucianismo e hinduismo que confio aumentarn el rango y el inters intercultural del libro. Los dems captulos continan siendo obra ma -por tanto, el yorelativo al autor hace referencia a Leslie Stevenson. Desde luego, una vez que uno empieza sugiriendo ms teoras por considerar, no se sabe dnde parar -Aristteles, el estoicismo, el islam, Aquino, Hobbes, Spinoza, Hume, Nietzsche, Heidegger, Chomsky ... El feminismo requiere una mejor respuesta que el mnimo ajuste que hice en la segunda edicin. Pero pareca dificil escoger una nica figura feminista representativa o una teora para someterla a consideracin. Lo que hemos intentado hacer es indicar lo que cada una de las teoras implican acerca de las mujeres, y a lo largo de todo el libro hemos empleado un lenguaje neutral en lo tocante al genero. He decidido aadir un captulo sobre Kant, el tllsofo al que he dedicado ms tiempo en el resto de mi obra, aunque
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slo he empezado a apreciar el aspecto ms prctico de su pensamiento recientemente. Gran parte de los escritos de Kant son tremendamente abstractos y tcnicos, pero he intentado ofrecer un resumen inteligible de su teora de las facultades humanas, de la base de su tratamiento de la tica, la poltica y la religin, as como del reconocimiento del mal radical en la naturaleza humana y su esperanza en el progreso en los asuntos humanos. Yo me inclino por defender una convenientemente modernizada versin de su llamamiento a la razn de la Ilustracin tarda, en contraste con las aproximaciones postmodernistas o culturalmente relativistas que se han puesto de moda ltimamente. En el caso de las siete teoras originales, esta vez he reescrito cada captulo exhaustivamente, amplindolos hasta ms de la mitad de la longitud original y (espero) profundizando su tratamiento al tiempo que he mantenido el nivel introductorio. Pero soy dolorosamente consciente de que no puedo afirmar ser un experto en ninguno de estos temas y de que mi discusin tiende a detenerse cuando la argumentacin se vuelve ditlcil, lo que es, desde luego, el destino de todo libro introductorio. Los comentarios de diversas personas que han servido como rbitros me han salvado de cometer errores y han sugerido un tratamiento ms adecuado en algunos lugares. Estoy especialmente agradecido a Julia Annas por hacerme ver cuntas cosas haba pasado por alto en la Repblica de Platn, sobre todo el argumento moral basado en su teora tripartita del alma, que an tiene mucha relevancia para nosotros en la actualidad. Mi exposicin previa estaba seguramente int1uida por la critica de Popper del programa poltico platnico. Estoy agradecido a Allen Wood por sus comentarios a mi captulo sobre Kant, a Richard W. Miller por los suyos sobre Marx, a un colaborador annimo por sus observaciones sobre Freud ya Stephen P. Stich por su ayuda con Skinner y Lorenz. Al regresar a estos temas, tambin oigo en mi mente los dbiles ecos de la voz tonante de Isaiah Berlin en las conferencias que pronunci en Oxford hace algunos aos (y que fue una de las inspiraciones que me llevaron a escoger la tllosofa como primera opcin). 15

Varios lectores han apuntado que Skinner y Lorenz son figuras obsoletas, pero no cabe duda de que no hay nada tan actual como el pasado reciente. Aceptara que, sub Jpee aeternitatis, ninguno de ellos merecera probablemente estar en el mismo panten que los dems autores tratados aqu. Pero explorar supuestas teoras cientficas ms recientes sobre la naturaleza humana pareca un cometido demasiado elevado para mis conocimientos y para la extensin pensada para este libro. As, tras alguna vacilacin, he decidido mantener un tratamiento actualizado de Skinner y Lorenz. Espero que la discusin crtica de ellos (y, en particular, de su extrapolacin de animales a seres humanos) equipar a los estudiantes para abordar las teoras ms recientes con una mirada igualmente escptica. En la nueva conclusin ofrezco una breve visin de conjunto de algunos desarrollos recientes y distingo no menos de nueve diferentes tipos de psicologa. Los dos antiguos captulos introductorios han sido unidos en uno. En l he intentado hacer de la epistemologa y la filosaRa de la ciencia algo un poco menos primitivo, pero es funcin de otros libros ofrecer introducciones sistemticas a estas reas. ste pareca ser el lugar en el que tocar, aunque slo fuera de pasada, el desaRo del relativismo, que ha derribado tantas academias humansticas desde la primera edicin de este libro. Con la adicin de los captulos sobre confucianismo, hinduismo y Kant y la decisin de no prestar una atencin proporcionada a las teoras ms recientes, el libro ha crecido ms bien hacia atrs que hacia delante. Aunque esto puede reflejar mi propia especializacin filosfica, tal vez no sea una mala cosa ofrecer un contraste con la obsesin prevaleciente de estar a la ltima en las ltimas investigaciones y especulaciones. En nuestra precipitacin hacia el futuro seguramente existe el peligro de caer en un provincialismo del presente que olvide la sabidura del pasado. Me gustara dar las gracias a Anne Cameron y a Barbara Orton por haber procesado el texto de la segunda edicin y a Nora Bartlett por su ayuda en la edicin final. Me gustara recordar afectuosamente a mi padre, Patrick Stevenson (muerto en 1983), por su fastidiosa atencin a los asuntos estilsticos 16

en la primera edicin, lo que debi de contribuir a su xito y espero que se haya trasmitido a travs de m a las ediciones siguientes. Tambin quisiera agradecer a Robert Miller su continuo aliento y apoyo en la redaccin de esta edicin revisada y ampliada.
L. S. Andre'ws Agosto de 1997
Sto

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PRIMERA PARTE

Introduccin

CAPTULO PRIMERO

Teoras rivales y valoracin crtica de ellas

1. CONCEPCIONES RIVALES DE LA NATURALEZA HUMANA

Esto es lo que depende de nuestra concepcin de la naturaleza humana: para los individuos, el sentido y el propsito de nuestras vidas, lo que debemos hacer o aquello por lo que debemos esforzamos, lo que podemos esperar conseguir o llegar a ser; para las sociedades humanas, qu concepcin de comunidad humana podemos esperar desarrollar y qu tipo de cambios sociales deberamos hacer. Nuestras respuestas a todas estas grandes cuestiones dependen de si pensamos que existe alguna naturaleza verdadera o innata de los seres humanos. Si es as, en qu consiste? Es diferente para las mujeres y los hombres? o no hay tal naturaleza humana esencial, sino tan slo una capacidad para ser moldeada por el entorno social, esto es, por fuerzas econmicas, polticas y culturales? Sobre estas cuestiones fundamentales acerca de la naturaleza humana existen grandes discrepancias. Qy es el hombre para que de l te acuerdes ... Apenas inferior a un dios le hiciste, le adornaste de gloria y esplendof, escribi el autor del Salmo 8 del Antiguo Testamento. La Biblia considera a los hombres como seres creados por un dios trascendente con un propsito definido para nuestra vida. La naturaleza real del

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hombre es la totalidad de las relaciones sociales, escribi Karl Marx a mediados del siglo XIX. Marx negaba la existencia de Dios, y sostena que cada persona es el producto del estado eco~mico particular de la sociedad humana en la que l o ella Vive. El hombre est condenado a ser libre, dijo JeanPaul Sartre en la Francia ocupada de la dcada de los 40, Sartre tambin era ateo, pero difera de Marx en que sostena que nuestra naturaleza no est determinada por la sacie?ad, l~i por nin'guna otra cosa. Mantena que cada persona ll1dlVldual es completamente libre para decidir qu es lo que l o ella quiere ser y hacer. En contraposicin a l, los tericos modernos de la sociobiologa han tratado a los seres humanos como productos de la evolucin dotados de patrones de con,ducta biolgicamente determinados y especficos de la espeCIe. No escapar a los lectores contemporneos que estas tres citas de la Biblia, Marx y Sartre utilizan la palabra masculina hombre (en la traduccin espaola) cuando es de suponer que la intencin era la de referirse a todos los seres humanos, incluyendo a las mujeres y a los nios. Este uso ha sido muy extendido, y se le defiende a menudo como algo convenientemente breve y taquigrfico, pero no hace mucho que ha sido criticado por contribuir a presunciones cuestionables acerca del dominio de la naturaleza humana masculina y el consecuente desprecio u opresin de la naturaleza humana femenina. Aqu hay importantes asuntos dignos de ser tratados que implican mucho ms que los usos lingsticos. Tocaremos temas feministas en algunos puntos de este libro, pero no los abordaremos directamente; no hay ningn captulo sobre teoras de la naturaleza humana especficamente feministas. Nos hemos esforzado al escribir por evitar el lenguaje sexista, pero no se puede evitar en las citas. Diferentes concepciones de la naturaleza humana conducen a diferentes ideas sobre lo que debemos hacer y cmo podemos hacerla. Si nos hizo un Dios supremo y todopoderoso, entonces es su intencin lo que define lo que podemos y debemos ser, teniendo que dirigimos a l para solicitar ayuda. Si, por otra parte, somos productos de la sociedad, y si descubrimos que nuestras vidas no son satisfactorias, entonces no 22

podr haber ninguna solucin real hasta que se transforme la sociedad humana. Si somos radicalmente libres, nunca podemos escapar a la necesidad de la eleccin individual; tendremos que aceptarlo y tomar nuestras decisiones con total conciencia de lo que estemos haciendo. Si nuestra naturaleza biolgica nos predispone o determina a pensar, sentir y actuar de determinada manera, tendremos que tener en cuenta esto de una forma realista. Las creencias rivales acerca de la naturaleza humana se encarnan por lo general en distintos modos de vida y en sistemas polticos y econmicos. La teora marxista (en una de sus versiones) domin tanto la vida pblica en los pases gobernados por el comunismo que el cuestionamiento de ella poda tener serias consecuencias para aquel que la pona en duda. Podemos olvidar fcilmente que hace unos siglos el cristianismo ocup una posicin dominante similar en la sociedad occidental: los herejes y los no creyentes eran discriminados, perseguidos e incluso quemados en la hoguera. Aun en la actualidad, en algunos pases o comunidades existe un consenso cristiano socialmente establecido al que los individuos slo se pueden oponer asumiendo un ciert? coste para ell~s mismos. En la Repblica de Irlanda, por ejemplo, la doctnna catlica romana ha sido aceptada hasta hace poco como una poltica restrictiva en materias sociales tales como el aborto, la contraconcepcin y el divorcio. La Iglesia catlica ejerce tambin una fuerte influencia en la Polonia postcomunista. En los Estados Unidos, un informal erhos cristiano protestante afecta a gran parte de las discusiones pblicas, y ello a pesar de la separacin oficial de la Iglesia y el Estado. Una filosofIa existencialista como la de Sartre puede parecer menos proclive a tener implicaciones sociales, pero una manera de justificar la moderna democracia liberal es apelando a la concepcin filosfIca de que 110 hqy valores objetivos para la vida humana, sino tan slo elecciones subjetivas e individuales. Esta asuncin (que es incompatible tanto con el cristianismo como con el marxismo) ejerce una gran influencia en la sociedad occidental moderna, superando con creces a su manifestacin particular en la fllosotla existencialista francesa de mediados del siglo xx. La democracia liberal est

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conservada religiosamente en la Declaracin estadounidense de Independencia, con su separacin entre poltica y religin y su reconocimiento del derecho de cada individuo de perseguir libremente su propia concepcin de la felicidad. (Debera sei1alarse, sin embargo, que alguien que cree que existen estndares morales objetivos puede seguir defendiendo un sistema social liberal si l o ella piensa que no es prudente intentar imponer/os)

2.

COMPARACIN Y EL MARXISMO

ENTRE EL CRISTIANISMO

Examinemos un poco ms de cerca el cristianismo y el marxismo en tanto que teoras rivales de la naturaleza humana. Aunque difieren radicalmente en su contenido, presentan notables similitudes en su estructura, en la manera en que las partes de cada doctrina encajan y dan lugar a modos de vida. En primer lugar, cada una hace afirmaciones acerca de la naturaleza del universo como un todo. El cristianismo se compromete, por supuesto, con la fe en Dios, un ser personal que es omnipotente, omnisciente y sumamente bueno, siendo creador, soberano y juez de todo lo que existe. Marx conden la religin al considerada el opio del pueblo, un sistema ilusorio de creeficias que lo distrae de sus problemas sociales reales. Mantena que el universo existe sin la necesidad de nadie que est detrs o ms all de l y que su naturaleza es fundamentalmente material. Tanto el cristianismo como el marxismo presentan creencias acerca de la historia. Para el cristiano, el sentido de la historia viene dado por su relacin respecto de lo eterno. Dios usa los acontecimientos de la historia para realizar sus designios, revelndose a Su pueblo elegido (en el Antiguo Testamento), pero sobre todo en la vida y muerte de Jess. Marx afirm haber encontrado un patrn de progreso en la historia humana que es completamente interno a ella. Pensaba que hay un desarrollo inevitable desde un estado econmico a otro, de manera que as como el sistema econmico del feudalismo fue superado por el capitalismo, el capitalismo dara 24

paso al comunismo. Las dos concepciones ven un patrn y un sentido en la historia, aunque difieren en la naturaleza de la fuerza que la impulsa y en la direccin de su avance. En segundo lugar, siguiendo las contradictorias afirmaciones acerca del universo, se dan diferentes descripciones de la naturaleza esencial de los seres humanos individuales. Segn el cristianismo, hemos sido hechos a imagen de Dios, y nuestro destino depende de nuestra relacin con l. Todas las personas son libr~s de aceptar o rechazar los designios divinos y sern juzgadas segn cmo ejerzan esa libertad. Este juicio va ms all que cualquier cosa que pertenezca a esta vida, ya que todos sobrevivimos a la muerte fsica. El marxismo niega la vida despus de la muerte y todo juicio eterno. Tambin quita importancia a la libertad individual, y dice que nuestras ideas y actitudes morales vienen determinadas por el tipo de sociedad en que vivimos. En tercer lugar, existen diferentes diagnsticos sobre lo que falla en la vida humana y en la humanidad. El cristianismo afirma que el mundo no se corresponde con los designios de Dios, que nuestra relacin con Dios se ha roto porque hacemos un mal uso de nuestra libertad, rechazamos la voluntad divina y estamos infectados por el pecado. Marx reemplaza la nocin de pecado por el concepto de alienacin, que sugiere tambin algn estndar ideal que la vida humana real no satisface. Pero la idea de Marx parece referirse a la alienacin de uno mismo, de la propia y verdadera naturaleza: su atlrmacin reside en que los seres humanos tienen potencialidades que las condiciones socio econmicas del capitalismo no permiten desarrollar. La prescripcin para un problema depende del diagnstico. As, para terminar, el cristianismo y el marxismo ofrecen respuestas completamente diferentes a los males de la vida humana. El cristiano cree que slo el poder de Dios mismo puede salvamos de nuestro estado de pecado. La afirmacin que sorprende es que Dios ha actuado para redimir al mundo en la vida y muerte de Jess. Todos necesitan aceptar este perdn divino para poder comenzar entonces a vivir una vida nueva y regenerada. La sociedad humana no estar verdaderamente redimida hasta que los individuos se vean as transfor-

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mados. El marxismo dice lo contrario: no puede haber una mejora real de las vidas individuales hasta que se haya producido un cambio radical en la sociedad. El sistema socioeconmico del capitalismo debe ser reemplazado por el comunismo. Dice que este cambio revolucionario es inevitable debido a las leyes del desarrollo histrico; lo que los individuos debieran hacer es unirse a este movimiento progresista y ayudar a mitigar los dolores del palia de la nueva era. Dentro de estas prescripciones rivales se hallan implcitas concepciones dispares de un futuro en el que la humanid,ld ser redimida o regenerada. La concepcin cristiana remite a un pueblo que es restituido al estado que Dios se propone que alcance, un estado en el que ese pueblo ama y obedece libremente a su hacedor. La vida nueva comienza tan pronto como el individuo acepta la salvacin de Dios y se une a la comunidad cristiana, aunque el proceso debe completarse ms all de la muerte, pues los individuos y las comunidades son siempre imperfectas en esta vida. La concepcin marxista remite a un futuro inscrito en este mundo, a una sociedad perfecta en la que las personas pueden convertirse en sus verdaderos s mismos, no estando ya alienados por las condiciones econmicas, sino actuando libremente en mutua cooperacin. Tal es el fin de la historia, si bien no se debera esperar su realizacin inmediatamente despus de la revolucin; se precisar un estado de transicin antes de que la fase superior de la sociedad comunista pueda darse. Tenemos aqu dos sistemas de creencias que presentan un alcance total. Tradicionalmente, los cristianos y los marxistas han afirmado ser poseedores de la verdad esencial del conjunto de la vida humana; han establecido algo acerca de la naturaleza de todos los seres humanos, en cualquier tiempo y lugar. Y estas cosmovisiones no reclaman un mero asentimiento intelectual, sino accin prctica; si creemos realmente en cualquiera de las dos teoras, deberamos aceptar sus impl~caciones para el propio modo de vida y obrar en consonanCIa. Como ltimo punto de comparacin, conviene sellalar que para cada sistema de creencias ha existido una organizacin humana que reclama para s la lealtad de los creyentes y 26

hace valer una cierta autoridad sobre la doctrina y la prctica. Para el cristianismo est la iglesia, y para el marxismo el partido comunista. O, para ser ms exactos, han existido desde hace mucho tiempo iglesias cristianas rivales y una diversidad de partidos comunistas o marxistas. Cada uno afirma seguir la verdadera doctrina de su fundador, definiendo las versiones rivales de la teora bsica como ortodoxas y siguiendo diferentes polticas prcticas.

3.

OTRAS

IDEOLOGAS HUMANA

SOBRE LA NATURALEZA

Mucha gente ha notado esta semejanza en estructura entre el cristianismo y el marxismo, y algunos han sugerido que el ltimo es una religin tanto como el primero. Esto da que pensar tanto a los creyentes de los dos tipos, como a la persona no comprometida con ellos. Por qu explicaciones tan diferentes de la naturaleza y el destino del ser humano tendran que tener estructuras semejantes? Pero existen muchas ms concepciones de la naturaleza humana que estas dos. Las teoras de los antiguos griegos, en especial de sus grandes filsofos Platn y Aristteles, siguen influyendo en nosotros en la actualidad. Desde la emergencia de la ciencia moderna en el siglo XVII, diversos pensadores han intentado aplicar los mtodos cientficos (tal y como los entendieron) a la naturaleza humana -por ejemplo, Hobbes, Hume y los pensadores franceses de la Ilustracin dieciochesca. Ms recientemente, las teoras de la evolucin de Datwin y las especulaciones psicoanalticas de Freud han afectado fundamentalmente a nuestra comprensin de nosotros mismos. La biologa y la psicologa modernas otrecen una gran variedad de teoras supuestamente cientficas acerca de la naturaleza animal y humana. Algunos distinguidos cientficos, incluyendo a Skinner y a Lorenz, han ofrecido su propio diagnstico de la condicin humana, aparentemente sobre la base de su competencia cientfica. Fuera de la tradicin occidental se han dado concepciones de la naturaleza hwnana chinas, hindes y africanas, algunas 27

de las cuales siguen estando vigentes. El islam, a menudo considerado oriental, y estrechamente vinculado al judasmo y al cristianismo en sus orgenes, est experimentando un resurgimiento de su fuerza popular en la medida en que los pueblos de Oriente Medio expresan su rechazo de algunos aspectos de la cultura occidental, y ha ganado tambin influencia entre los afroamericanos. Como decrece la influencia de la teora marxista, en Rusia hay algunos que han buscado orientarse por su pasado cristiano ortodoxo, y otros por una gran variedad de formas modernas de espiritualidad; en China, el confucianismo ha recibido una cierta re activacin oficial. Algunas de estas concepciones estn inscritas en las sociedades e instituciones humanas, como lo han estado el cristianismo y el marxismo. Si esto es as, no son meras teoras intelectuales, sino modos de vida susceptibles de cambio, crecimiento y decadencia. Un sistema de creencias acerca de la naturaleza humana sostenido por algn grupo de personas que considere que dicho sistema origina su modo de vida, es lo que comnmente se denomina una ideologa. El cristianismo y el marxismo son seguramente ideologas en este sentido; incluso el subjetivismo de valores puede formar, como ya se ha sealado, la base ideolgica del liberalismo poltico. Una ideologa, pues, es ms que una teora, pero incluye alguna concepcin terica de la naturaleza humana. Lo que proponemos hacer en este libro es examinar ciertas influyentes teoras que afirman tener implicaciones prcticas para los asuntos humanos. No todas son ideologas, ya que no todas tienen el correspondiente grupo de gente que sostenga la teora y que considere que origina su modo de vida. Pero las teoras que hemos seleccionado para discutir exhiben en su totalidad los principales elementos de esa estructura comn que hemos visto en el cristianismo y en el marxismo: 1. 2. 3. 4. 28 una teora de fondo sobre el mundo; una teora bsica de la naturaleza de los seres humanos; un diagnstico de lo que falla en nosotros; y una prescripcin para enmendarIo.

Slo las teoras que combinan tales ingredientes nos ofi-ecen la esperanza de solucionar los problemas de la humani dad. Por ejemplo, la afirmacin individual de que todos somos egostas es un breve diagnstico, pero no otrece manera de comprender por qu somos egostas ni sugerencia alguna sobre si podemos y cmo podemos superar el egosmo. La mxima de que todos deberamos amamos los unos a los otros es una breve prescripcin, pero no explica por qu lo encontramos tan difcil ni ayuda a 10grarIo. La teora de la evolucin, aunque tiene mucho que decir sobre los seres humanos y nuestro lugar en el universo, no da por s misma ni diagnsticos ni prescripciones. Las teoras que examinamos comprenden las del cristianismo y Marx. Tambin dirigimos la mirada hacia el hinduismo . y el confucianismo, antiguas tradiciones de India y China que siguen ejerciendo una gran influencia. Contemplamos la filosofa de Platn (en su mayor parte, tal y como aparece expues' ta en la Repblica, uno de los mejores libros de todos los tiempos y una obra todava fcil de leer) y la de Kant (uno de los ms grandes filsofos). De entre los pensadores del siglo xx, examinamos a Freud (cuyas teoras psicoanalticas tanto han afectado al pensamiento del siglo xx); al filsofo existencialista francs Sartre; a B. F. Skinner (un psiclogo estadounidense que atlrmaba tener la clave del condicionamiento de la conducta humana) y a Konrad Lorenz (un bilogo austriaco que intent explicar la naturaleza humana en los trminos de la evolucin darwinista). En cada uno de los casos tratamos de esbozar sucintamente el trasfondo esencial, pero es imposible explorar las diversas variedades de cada tipo de teora, especialmente en el caso de una teora surgida de toda una cultura religiosa ms que de un nico pensador. Con las teoras psicolgicas o biolgicas modernas no podemos esperar estar al da en los ltimos desarrollos, pues las fronteras cientficas y especulativas estn en continuo movimiento. Pero tal vez sea ms importante en un libro introductorio concentrarse en cuestiones fundamentales de metodologa, conceptos y valores, con la esperanza de equipar a los lectores para que puedan aplicar estas lecciones a futuras nuevas teoras. As, intentamos resumir claramente las ideas clave de cada teo-

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ra, interpretndolas a travs de la estructura cuatripaltita antes bosquejada. Sugerimos una cuidada seleccin de lecturas adiciolules que son relevantes para cada teora.

4. LA CRTICA DE TEORAS Al tiempo que exponer las ideas bsicas de cada teora, queremos sugerir algunas de las principales ditlcultades a las que se enfrentan. As, en cada captulo aparecer alguna discusin crtica que alentar -esperamosa los lectores a seguir pensando por s mismos. (En unos captulos, la crtica sigue a la exposicin; en otros, est entretejida con ella.) Antes de que comencemos nuestra tarea principal, revisaremos las posibilidades de valoracin racional de estos controvertidos temas. Una vez ms, ser til considerar primero los casos del cristianismo y del marxismo para ver qu suele suceder cuando criticamos teoras de la naturaleza humana. La afirmacin cristiana ms bsica acerca de! universo, que Dios existe, se enfrenta, desde luego, a mltiples objeciones escpticas. Por escoger una de ellas, es seguro que el sufrimiento y el mal que se dan en e! mundo cuentan contra la existencia de Dios, tal y como es concebido segn la tradicin. Pues si l es omnisciente, debe conocer el mal, y si es omnipotente, debe ser capaz de eliminado, de manera que, si es sumamente benevolente, por qu no lo hace? En particular, por qu no responde Dios a las plegarias de los creyentes para mitigar los diversos padecimientos que acontecen en todo e! mundo? La atlrmaein marxista bsica acerca del mundo -que se da un progreso inevitable en la historia del mundo a travs de distintas etapas de desarrollo econmicoest tan expuesta al escepticismo como la anterior. Es en absoluto plausible que tal progreso sea inevitable? No depende de muchos factores que no son econmicos y que no estn predeterminados, tales como las contingencias de la poltica y las guerras? En concreto, no se han producido revoluciones comunistas en e! corazn del capitalismo -los Estados Unidos y los pases industrializados de Europa occidental-, y los regmenes comunistas de Europa oriental han colapsado a tlnales del

siglo xx. De manera que, lO tenemos aqu una evidencia directa contra la teora de Marx? Las afirmaciones cristianas y marxistas acerca de la naturaleza de las personas individuales tambin suscitan grandes problemas filosficos. Somos realmente libres y responsables de nuestras acciones? O todo en nosotros est determinado por nuestra herencia, educacin y entorno? Puede la persona individual continuar existiendo despus de la muerte? A la vista del hecho universal y obvio de la mortalidad humana, la supuesta evidencia de la supervivencia resulta una cuestin altamente controvertida. Mas puede ser verdadera la concepcin materialista de que los seres humanos estn hechos nada ms que de matelia, a la luz de nuestras distintivas capacidades mentales para percibir y sentir, pensar y razonar, discutir y decidir? Tambin surgen dudas sobre las respectivas presClipciones para los problemas humanos. Desafia la razn humana ]a afirmacin cristiana de que hay un hombre particular que es divino y que constituye e! medio de! que se vale Dios para su reconciliacin con e! mundo. La creencia marxista de que la revolucin comunista es la respuesta a los problemas de la humanidad adscribe casi tanto significado a un acontecimiento histrico particular como la concepcin cristiana. En ninguno de los casos viene apoyada la afirnlacin csmica por la histOlia subsiguiente de esas comunidades, instituciones o naciones en las que se supone que surte efecto la regeneracin prevista. Las iglesias cristianas y los distintos pases gobernados por el comunismo han mostrado, en pocas pasadas las primeras y en el siglo xx los segundos, una mezcla de bien y mal como la que ha sido evidente en el resto de la historia humana. La prctica cristiana y la comunista no han eliminado e! desacuerdo, el egosmo, la persecucin, la tirana, la tortura, e! asesinato ni la guerra.

5. DEFENSAS FRENTE A OBJECIONES:

SISTEMAS CERRADOS

Estas objeciones comunes al cristianismo y al marxismo estn bastante gastadas en la actualidad. Lo que resulta interesante es que la fe en ellos no ha desaparecido. La influencia

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del cristianismo ha sufrido una erosin a lo largo de los ltimos siglos, pero sigue gozando de gran vitalidad. De una u otra forma, conserva el poder de convencer y convertir. Cierto es que el marxismo tiene en la actualidad menos defensores que antes (excepto, quiz, en China), pero cont con la lealtad de ,!1Ucha gente durante gran parte del siglo xx a pesar de sus obVIOSproblemas de principios y de prctica. Aun ahora,. algunos pod~an argumentar que los regmenes de Europa onental no pUSIeron adecuadamente en prctica la teora de Marx y que sus ideas bsicas continan siendo vlidas.
Cmo podra alguien seguir creyendo en el cristianismo y en el marxismo en vista de las objeciones comunes? En primer lugar, los creyentes buscan alguna manera de justitlcarlas. El cristiano afirma que Dios no siempre elimina el malo responde a nuestras plegarias, lo que es una torma de decir que lo que nos parece mal a nosotros puede ser lo mejor. Algunos marxistas sugirieron que en Occidente no ha habido revoluciones comunistas porque se soborn y despach a los obreros mediante la concesin de mejores niveles de vida, sin darse cuenta de que su verdadero inters resida en el derrocamiento del capitalismo. A las dudas sobre las respectivas prescripciones de estas ideologas, los creyentes pueden responder que la completa regeneracin de la naturaleza humana est an por llegar y que las terribles cosas sucedidas en la historia del cristianismo y el comunismo representan slo una etapa ms en el camino de la perfeccin. Al justitlcar de este modo las dificultades de la teora y apelar al futuro como reivindicacin, los creyentes pueden mantener su compromiso con algunos visos de plausibilidad. Los tericos de las iglesias y de las repblicas populares han adquirido mucha prctica en la justificacin de los mtodos de Dios o del partido gobernante.

conciencia, y tambin puede decir que el modo capitalista de produccin tiende a impedir que los que se benefician de l reconozcan la verdad de su sociedad. As, en caela caso, los motivos de! crtico pueden ser analizados en los trminos de la misma teora analizada en ese momento, y e! creyente, por tanto, puede intentar rechazar la crtica. En e! caso de la teora freudiana -que ofrece su propia y distintiva manera de explicar las acciones y actitudes humanas-, este mtodo de contraataque ffente a la crtica ha sido profusamente empleado. Las siguientes son dos maneras tpicas de mantener una creencia a la luz de dificultades intelectuales. Si se defiende una teora mediante estas estratagemas: que ninguna evidencia cuente en contra de la teora, es decir, hallando siempre algn modo de justificar evidencias putativas contrarias, o 2. respondiendo a la crtica mediante e! anlisis de los motivos del crtico en los trminos de la propia teora, entonces decimos que la teora en cuestin se sostiene como un sistema cerrado. Parece que el cristianismo, el marxismo y la teora freudiana pueden ser mantenidos como sistemas cerrados, pero esto no significa afirmar que todos los cristianos, marxistas o ffeudianos sostienen su creencia de esta forma. Por qu podra la gente querer mantener una creencia a la luz de dificultades conceptuales y evidencias contrarias? La inercia y la escasa disposicin a admitir que se est equivocado deben de desempear aqu un papel impOliante. Si uno ha sido educado en una cierta creencia y en su modo de vida asociado, o si uno se ha convertido a ella y ha seguido sus preceptos, hace falta valor para cuestionar o abandonar el compromiso de una vida. Cuando una creencia es una ideologa empleada para justificar el modo de vida de un grupo social, resulta ditlcil para los miembros de esa comunidad considerarIa objetivamente. Existen fuertes presiones sociales que conducen a seguir reconocindola, y a los creyentes les resulta natural sostenerIa como un sistema cerrado. La gente esta1. no permitiendo

En segundo lugar, el creyente puede ponerse a la defensiva atacando los motivos del crtico. Los cristianos suelen decir que aquellos que persisten en suscitar objeciones intelectuales al cristianismo estn cegados por el pecado, que es su propia soberbia lo que les impide ver la luz. El marxista puede atIrmar que a aquellos que no reconocen la verdad del anlisis marxista de la historia y de la sociedad les engaa su falsa

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r inclinada a sentir que su creencia, aunque expuesta a algunas dificultades tericas, contiene cierta penetracin vital, cierta visin de las verdades esenciales que poseen importancia prctica. Cuestionarla puede amenazar lo que otorga sentido, finalidad y esperanza a la propia vida y poner en peligro la propia posicin social.

6.

LA ESPERANZA Y VALORACIN

DE UNA DISCUSIN RACIONALES

Es posible, por tanto, discutir diferentes teoras de la naturaleza humana de una manera racional y objetiva, como nos proponemos hacer en este libro? Pues, cuando tales teoras estn inscritas en modos de vida, creer en ellas parece ir ms all del mero razonamiento. En ltimo trmino se puede apelar a la fe o a la autoridad, a la pertenencia a una comunidad, a la lealtad o al compromiso: puede que no haya respuesta a las preguntas Por qu debera creer esto? y Por qu debera aceptar esta autoridad? que satisfaga a alguien que no sea ya miembro del grupo o tradicin en cuestin o se sienta atrado por l. En el mundo contemporneo, las tradiciones e ideologas rivales son tan influyentes como siempre. Los dogmas propios de un culto, los religiosos, polticos, nacionalistas, tnicos, psicoteraputicos y los basados en el gnero son afirmados con grados diversos de agresividad o cortesa, crudeza o sofisticacin. Los medios de comunicacin de la denominada aldea global parecen unir culturas diferentes slo en el sentido de la confrontacin, no del dilogo. Los atractivos de la certeza, el compromiso, la identidad y la pertenencia a un grupo en una. comunidad fuertemente definida son tan poderosos como SIempre. El escepticismo resulta tentador como reaccin a lo anterior. En nuestros das suele adoptar la forma intelectual del relativismo cultural o del postmodemismo, segn los cuales ninguna tradicin cultural o concepcin de la naturaleza humana en particular est ms justificada racionalmente que otra. Uno de los ms influyentes profetas de esta tendencia es el filsofo alemn del siglo XIX Friedrich Nietzsche, quien ha 34

sido descrito como el maestro de la sospecha porque siempre estuvo dispuesto (como Marx antes que l y Freud despus) a diagnosticar un compromiso ideolgico o una necesidad psicolgica no reconocida detrs de las afirmaciones supuestamente objetivas sobre la verdad o la moralidad. Si saltamos a la conclusin de que no puede haber una discusin objetiva y racional de las teoras rivales de la naturaleza humana, el proyecto de este libro puede parecer condenado al hacaso desde el principio. Qtiero sugerir, sin embargo, que tal desesperacin es prematura. Por una parte, no todas las teoras que discutimos son ideologas de un grupo social identificable, y en tales casos es menos probable que sean defendidas de esta manera tan estrecha de miras. Pero ms importante resulta que, aun si una creencia se convierte en una ideologa y es mantenida como un sistema cerrado, la valoracin racional de ella sigue siendo posible para aquellos que estn dispuestos a intentado. Pues siempre podemos distinguir lo que alguien dice del motivo que tuvo esa persona para decido. El motivo puede tener relevancia si deseamos entender la personalidad de quien habla o algo sobre su sociedad. Pero si lo que nos importa ante todo es la verdad o la falsedad de lo que se dice y si hay buenas razones para creedo, el motivo es irrelevante. Las razones que el hablante puede ofrecer para algo no son necesariamente las mejores razones a las que se puede acceder para apoyado. Nada nos detendr a la hora de discutir lo que se dice sobre la base de sus propios mritos. A pesar del desprecio de Nietzsche por la teora del conocimiento y la filosofa moral (por expresado con la agudeza acostumbrada), despliega una doble norma en su propio pensamiento, pues tiene que presuponer que pose~ algn modo de conocer o justificar lo que l mismo afirma. El escribi: La falsedad de un juicio no es para nosotros, necesariamente, una objecin a ste. La cuestin es hasta qu punto fomenta y preserva la vida, hasta qu punto preserva y aun reproduce la especie. Por una parte, describe el juicio como falso, y, por otra, sugiere que puede tener algn otro tipo de virtud que incrementa la vida. Pero hmo sabe que es falso? No cabe duda de que se puede aceptar una proposicin y ac-

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tuar basndose en ella al tiempo que se reconoce que puede resultar falsa -tal es la condicin humana ordinaria. Pero si Nietzsche piensa que una afirmacin es falsa o un juicio moral inaceptable, debera tener una idea de qu le jltStifiC{{ para mantener ese punto de vista. Nadie puede optar por algo sin razonar ni justificar: todos tenemos que efectuar nuestros propios juicios a la luz de las evidencias que nos resultan accesibles, incluyendo lo que los dems dicen sobre el asunto. El segundo rasgo de los sistemas cerrados -la tcnica de responder a toda crtica atacando los motivos del crtico- es, pues, racionalmente insatisfactoria. Porque si lo que se discute es si una teora es verdadera o si hay buenas razones para creerla, las objeciones que alguien pueda aducir contra ella deben ser respondidas fundndose en sus propios mritos, sin tener en cuenta sus posibles motivaciones. La motivacin de alguien puede ser peculiar u objetable de algn modo, pero lo que la persona en cuestin dice puede ser verdadero y justificable mediante buenas razones. (La crtica no se refuta despreciando al crtico. Los crticos ms anodinos son los que tienen -al menos en parte- razll.) Y si se considera la motivacin, analizarla en trminos de la teora que se est sometiendo a discusin es tanto como asumir la verdad de esa teora, por lo que se incurre en una peticin de principio. Una objecin a una teora no puede ser vencida racionalmente limitndose a reafirmar una parte de ella.

mejante es racionalmente justificable y cundo es mera justificacin. Para hacerlo, debemos distinguir diferentes tipos de proposiciones que pueden introducirse como parte de una teora.

7.1. Juicios de valor

7. LA VALIDEZ DE LAS PROPOSICIONES

El primer rasgo de los sistemas cerrados, que es el rechazo de todas las evidencias existentes que contradicen la teora, debe ser tratado con cierta reserva. A menudo sentimos que tal explicacin" es tan slo justificacin", que no resulta demasiado convincente excepto para aquellos que estn dispuestos a creer en la teora. (Consideren cmo los cristianos tratan de resolver el problema de por qu Dios no evita el sufi-imiento, o las dificultades de los marxistas al enfrentarse al problema de por qu no se han dado revoluciones en Occidente.) Debemos intentar decidir cundo una explicacin se-

En primer lugar, una proposicin puede ser un juicio de valor que dice lo que debe ser el caso en lugar de una atlnnacin f<ktica acerca de lo que es el caso. Por ejemplo, supongamos que alguien dice que la homosexualidad es antinatural. Se podra objetar que en casi todas las sociedades conocidas existe una cierta proporcin de homosexualidad. Supongamos que la persona responde que esto no refuta la aseveracin primera, pues la homosexualidad atae slo a una minora en cada sociedad. Tal vez sugiera el que objeta que es posible que una mayora en la sociedad se entregue a prcticas homosexuales tanto como heterosexuales (como parece que sucedi en el caso de los hombres en la antigua Grecia). La respuesta podra ser: Aunque fuera as, seguira diciendo que es antinatural. Una respuesta semejante sugiere que el que habla no est afirmando nada acerca de lo que la gente hace en realidad, sino expresando una opinin sobre lo que debe hacer (esto se contlrmara si descubriramos que el hablante reacciona con repugnancia ante la prctica homosexual). Si lo que se dice resulta, pues, ms valorativo que Hctico, las evidencias existentes acerca de lo que realmente sucede no lo refutan. Pero, con el objeto de insensibilizarnos de esta manera a las evidencias fcticas, la atlrmacin debe ser reconocida como un juicio de valor que ni siquiera intenta decir qu es el caso. y, si esto es as, tampoco habr evidencia que lo ap~ye, pues lo que sucede en realidad no es necesariamente lo que debera suceder. Las proposiciones acerca de la naturaleza humana son especialmente susceptibles de este tipo de ambigedad. De hecho, las palabras naturaleza" y natural), deberan considerarse como seales de peligro, indicadoras de posibles ambigedades o confusiones. Si alguien dice: Los seres humanos son X por naturaleza, deberamos preguntar de inmediato:

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QIieres decir que todos o la mayora de los seres humanos somos de hecho X, que todos deberamos ser X o qu? (Pongamos que <J(" es heterosexual, altruista o amable con los nios por ejemplo.) l En ocasiones, puede que se quiera decir algo de la forma: En las condiciones y, los seres humanos seran X.>l Consideremos, por ejemplo, la afirmacin de que todos los nios educados apropiadamente son buenos y considerados, o que en una sociedad ms igualitaria los hombres no seran tan agresivos. Pero, entonces, nos vemos obligados a preguntar qu se supone que son exactamente las condiciones relevantes Y (qu es lo que constituye, en los ejemplos, una educacin ap.ropiada o una sociedad ms igualitaria) y qu evidencias eXIsten que apoyen las afirmaciones hipotticas (cmo podra alguien saber lo que sucedera en tales situaciones contraHcticas?). Tal vez lo que se quiera decir sea algo de la forma: Siempre que los seres humanos no son X, sufren las consecuencias Z. Aqu podemos tener tanto una generalizacin fctica como un juicio de valor implcito acerca de la no deseabilidad de Z, por lo que deberamos exigir evidencias que apoyen la pnmera y razones en favor de! segundo. La objetividad de los juicios de valor es, por supuesto, uno de los pro.blemas flmdamentales de la tilosofa, pero no lo estoy preJu~gando a9~. Slo apunto la necesidad de este tipo de cuestIOnes clanfIcadoras cuando se discute sobre la naturaleza humana.

animales, si bien de una clase especial, dado que nadie puede negar que vivimQs, nos alimentamos, nos reproducimos y morimos? Supongamos que se hicieran autmatas capaces de caminar y hablar, pero no de comer o reproducirse como nosotros. En ese caso, no seran animales. Podramos tratados como personas si interactuasen con nosotros adecuadamente, de manera que estuvieran implicados los deseos, los sentimientos y la responsabilidad de las acciones, pero seguramente no pasaran por humanos. (Los aliengenas inteligentes tambin podran pasar por personas, pero no seran humanos.) Parece como si no pudiera llamarse a nada ser humano excepto cuando se cuenta como un animal. Si es as, la proposicin de que todos los seres humanos son animales no afirma nada acerca de los hechos, sino que se limita a revelar parte de los que significamos por la palabra humano. Esta proposicin es verdadera por definicin y, en la terminologa filosfica, se dice que es analtica, esto es, su verdad depende meramente del anlisis del significado de sus trminos. Si una proposicin es analtica en este sentido, no puede ser refutada por ninguna evidencia concebible, pero tampoco puede ser demostrada por evidencia alguna, ya que no intenta decir nad<l sobre e! mundo. Una proposicin que parece decir algo sobre los hechos de la naturaleza humana puede ser en realidad, por tanto, tan slo una definicin encubierta. Si una palabra se ha usado ya con un significado estndar en e! lenguaje, resulta enga1oso usada con un significado diferente, a no ser que se ofrezca una advertencia explcita. En ocasiones, las teoras cientficas o filosficas introducen nuevos trminos o usan palabras antiguas de una nueva manera, siendo entonces necesario dar definiciones y aclarar que no se trata de afirmaciones fcticas. No todos los asuntos relativos al significado son triviales. Las definiciones pueden tener consecuencias que no son inmediatamente obvias. Por ejemplo, si es analtico que todos los animales mueren y que todos los seres humanos son animales, entonces es analtico que todos los humanos mueren. Las proposiciones analticas, pues, pueden tener sus usos, pero slo si se las distingue claramente de las proposiciones sintticas, que realizan afirmaciones fcticas. (Ha surgido un de39

7.2. Proposiciones analticas Hay una segunda manera, muy diferente, en la que una proposicin puede ser invulnerable a evidencias contrarias, y esto sucede cuando se trata de una cuestin de definicin. Por ejemplo, si alguien dice que todos los seres humanos son animales, no est claro cmo podra contradecirlo cualquier evidencia concebible. Supongamos que alguien afirma, frente a la teora de la evolucin, que los animales y nosotros no tenemos un ancestro comn. No seguiramos contarido como 38

bate entre los filsofos acerca de si la distincin analtico-sinttico es tan clara como parece a primera vista, pero no hay necesidad de entrar aqu en ese difIcil problema terico.) As, si alguien mantiene que todos los humanos son X y rechaza cualquier sugerencia que apunte a que algunos podran no ser X, deberamos preguntar: Es parte de tu definicin de ser humano el que l o ella deba ser X, o aceptaras la posibilidad de que alguien no sea X? Slo si la persona admite que se trata de una simple cuestin de definicin se le permitir rechazar toda evidencia Hctica sin investigacin.

7.3. Proposiciones empricas que indlOlen las teoras cient{ficas

Los juicios de valor y las proposiciones analticas, pues, no pueden ser demostrados descubriendo hechos acerca del mundo. Si una afirmacin puede ser confirmada o no por una investigacin tal, que entraa en ltimo trmino experiencia perceptiva, esto es, lo que podemos observar mediante nuestros sentidos, entonces los cientficos la denominan proposicin emprica. Empleando las preguntas clarificadoras que acabamos de sugerir, debera ser posible dilucidar si una proposicin es valorativa o analtica antes que emprica. No cabe duda de que la ciencia depende de una manera crucial de informes empricos de hechos observables. Pero las teoras cientficas se extienden hasta los ltimos confines del espacio y e! tiempo y hasta la estructura microscpica de la materia. Los filsofos de la ciencia han tratado de dilucidar qu posibilita el que las teoras cient(ficas nos ofrezcan conocimiento fiable acerca de tales aspectos de! mundo inobservables para los seres humanos. Ciertamente, la ciencia debe depender de lo que podemos percibir, por ejemplo, cuando se dirige un experimento, pero cmo pueden las teoras cient ficas sobre entidades imperceptibles exigir asentimiento racional? La respuesta reside en que dichas teoras pueden ser probadas indirectamente, pues tienen consecuencias (en conjuncin con otras asunciones empricas) cuya verdad o falsedad puede ser observada. 40

El tllsofo de la ciencia de! siglo XX Karl Popper prim en este punto la falsacin sobre la verificacin. Sostena que la esencia del mtodo cientfico consiste en que las teoras son hiptesis de cuya verdad nunca se puede estar seguro, pero que son sometidas deliberadamente a la prueba de la observacin ye! experimento y revisadas o rechazadas si sus predicciones resultan falsas. Puede ser que resulte tan imposible de conseguir una veritlcacin concluyente como una falsacin absoluta de una hiptesis que est ms all de cualquier posible duda o consideracin. Pero la cuestin principal sigue siendo que, si una afirmacin ha de contarse como cie.nttlca? teJul1: que contar a favor o en contra de ella alguna pOSible eVidenCia observable, y cualquiera que defienda esa afirmacin deber estar dispuesto a evaluar toda evidencia que pueda ser relevante para ella. En este sentido, las proposiciones de las teoras cientficas deben ser empricas, sometidas a la prueba de nuestras percepCIones.

7.4. Proposiciones metafsicas

Los casos difIciles son aqullos en los que una proposicin no parece caer en ninguna de estas tres categoras. Consideremos una vez ms la afirmacin cristiana de la existencia de Dios y la marxista del progreso de la historia humana. Parece que intentan afirmar alguna verdad fundamental acerca de la naturaleza de! universo. Qtienes las propusieron difcilmente admitiran que se trata de juicios de valor o simples cuestiones de definicin. Sin embargo, tampoco est claro que estas afirmaciones sean genuinamente empricas, pues, como hemos visto, aunque existe una gran cantidad de evidencias que parecen contradecirlas, sus proponentes no estn inclinados a aceptar esto como una refutacin, sino que tratan de encontrar maneras de justificarlas. Ahora bien, si un creyente de una teora pareciera dispuesto a justificar toda posible evidencia en contra de ella (tomndose la libertad de introducir adiciones a la teora siempre que fuera necesario), comenzaramos a sentir que l o ella gana con demasiada facilidad, infringiendo las reglas de! juego.

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Esto es por lo que algunos filsofos del siglo xx se vieron atrados hacia el principio de verificacin)', el cual estableca que ninguna proposicin no analtica puede ser significativa a no ser que sea verificable o, al menos, susceptible de ser sometida a la pmeba de la percepcin. Esto implicara que cualquier proposicin metafsica que no sea analtica ni emprica carece, literalmente, de significado, resultando una especie de sin sentido encubierto. Reputadas proposiciones como stas no seran proposiciones en absoluto; no podran ser verdaderas ni aun falsas y estaran aquejadas del radical defecto de no expresar ninguna proposicin inteligible. Las afirmaciones acerca de la existencia de Dios o el inevitable progreso de la historia y muchas otras (incluyendo algunas que versan de una forma ms directa sobre la naturaleza humana, como las que tratan de la existencia de un alma inmortal o de causas que predeterminan toda accin humana) fueron, de hecho, rechazadas por los positivistas lgicos (proponentes del principio de verificacin en los aos 20 y 30). Los juicios de valor tambin fueron rechazados por considerados proposiciones cognitivamente carentes de sentido, expresiones emotivas o actitudinales, no afim1aciones que intentan expresar la verdad sobre algo. Desde entonces, muchos filsofos han llegado a la conclusin de que la anterior es una va demasiado expeditiva para solucionar cuestiones de tanta relevancia. Aunque es muy importante distinguir entre proposiciones analticas o empricas y las que no son ni unas ni otras, no podemos rechazar simplemente las ltimas por considerarlas carentes de sentido. Son un cajn de sastre, y merecen atencin individualizada. La decisin fuerte entre lo que tiene sentido y lo que no lo tiene parece un instrumento demasiado burdo para explorar las atlrmaciones acerca de la existencia de Dios, el progreso de la historia, la inmortalidad del alma o el determinismo que ~e asoma detrs de las decisiones humanas. Tales afirmaciones no son, despus de todo, sin sentidos de la manera en que lo es La crisa fluje o Las grandes ideas duermen con furia; tampoco son explcitamente contradictorias como Algunas hojas son, a la vez, verdes e incoloras.

Sin embargo, persiste el desafo de la posicin profundamente problemtica en la que se encuentra cualquier proposicin que no sea analtica ni un juicio de valor y que no parezca susceptible de ser probada por observacin. Los ejemplos ya mencionados sugieren que algunas proposiciones controvertidas acerca de la naturaleza humana pueden no ser en absoluto afirmaciones cientficas, hiptesis empricamente demostrables. Esto no las condena necesariamente, pero es un rasgo muy importante que es preciso establecer, pues no pueden distl:utar de las ventajas del status cientfico, como, por ejemplo, y los gue argumentos sus defensores puedan con sealar observables conectados ellas,evidencias de modo que puedan desafiar a quienes crean que pueden rechazar racionalmente tales afirmaciones. Tales proposiciones pueden tener otro tipo de funcin, siendo posible que existan otras clases de razones para aceptadas, pero lo ms conveniente es indagar con cuidado en lo que son en cada caso. Los manuales convencionales y los cursos de tllosoHa persiguen estos problemas mucho ms all de lo que lo estamos haciendo aqu (y permanecen situados en los lmites de la investigacin filosfica), pero el objetivo de este libro es diferente: examinar en detalle teoras de la naturaleza humana. As, esto es lo ms que podemos otrecer a modo de metodologa preparatoria; procedamos a nuestro examen crtico de teoras concretas.

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SECUNDA

PARTE

Tres tlnligutls tradiciones religiosas

CAPTULO 2

Confucianisn10: el cunino de los sabios

No h.lY fgllr~lque haya tenido m.1s influencia en el pensamiento y en la civilizacin chinos que ConfilCio (551-479 a.c.). Poco Se sabe con certeza de este importante personaje, que lleg a ser considerado como "el Maestro en muchos perodos de la historia china. Naci en el seno de la familia arislocdtica (aunque pobre) Kung en el estado de tu, que forma parte en la actu.didad de la provincia de Shantung. Se cuentl que qucd hurLlIlo joven y que le gustaba estudiar. Posteriormente abandon su estado natal, Lu, y viaj por diversas regiones de Chin.l ofreciendo sus servicios como consejero de sci10res feudales; sin embargo, no lleg a alcanzar una posicin que le permitiera poner en pdctica sus ideas, de manera que regres a Lu para dedicar el tiempo restante de su vicb a h ense1anza. Convendd tener en mente este fi'acaso cuando consideremos ciertos aspectos de sus enseanzas. Confucio lleg a ser honrado en las crnicas chinas como el Gran Maestro Kung, o Kung Fu-ts, mejor conocido en Occidente por la frma Iatinizada "Confucio". Al decir de todos, el texto conocido como LIIIl-Yu-usualmente tClducido como las /ina/eelas - es la fuente ms fiable de las ideas de Confucio. Las Ana/n/m consisten en mximas dispersas del Maestro que hIeron compiladas por sus discpulos despus de su muerte. Es objeto de discusin acadmica si algunas o todas las /lllil/ec!ilI pueden ser consideradas repro47

ducciones literales de las pabbras de Confucio, y mUl hus gument<lr;n que ciertos captulos de esL1 obra sun ,diciones posttliores. Aunque el coni""uci,lIlismo es un,l tr,Hlicin COJ1)pleja con una larga historia de desarrollo, las AII"/"(/Iil olorg,lll voz a anl iguas ide,ls cJ.ve de Con (ucio que con tiI1U,HOll defIniendo 1,1tradicin durante muchos siglos. Por t,lllto, y plcg,1l1dome al objetivo de esta introduccin, me centT.\r ex clusivamente en bs Alltl/n/lil, tr,ll,llldo el texto U)1lI0 Utl todo, y usar el nombre "Confucio" para rLinne a b iente de bs m~1xim,ls recogi(L!s en las Allitlcc/m. Haci:l d final de este captulo se exploradn dos desarrollos t.lrC!os del conlll cianismo que se encuadran dentro d J.s teor,ls de J. natur.\leza humana.
;11"-

TI;OIUA DEI. UNIVERSO

es el humanismo, no b meufsica. Esto significa que a Con/cio le import.lb.l, sobre todo, el bienestar humano bsico, por lo que habl poco sobre b natur,lleza ltin1.l del mundo en que vivimos. Cu,llldo una vez le pregunuron por la ador~Kin de los dioses y los espritus, Confucio respondi: "Ni siquin,l eres l.l paz de servir al hombre. Cmo podras servir a los espritus?" (XI.12). y cu,I11Clole preguntaron por b muerte, elijo: "Ni siquiera comprendes la vida. Cmo podras comprender b muerte?" (XI. 12). Evitando las especu1Jciones mct.l1lsiCls, Confucio abog por un buen gobierno que lograr,l J(mentar el bienestar de la gente ordinaria y diera origen ,1unas re!.lciones armoniosas entre ciudadanos. Sin emb;rgo, Confucio recOlloci que hay fuerzas en el universo que determinan nuestras vieL\s. Caracteriz a stas empleando dos sentidos relacionados del trmino JJlillg: la Ley del Cielo (tim lIIin,t) y el Destino (lnin,t). Confucio insisti en que vivimos en un mundo moral. La moralidad es parte de !.l Lbrica del universo; para Conlltcio, h,IY algo esenci,d y tr.1scendente en !.l conducta tica~ En cierta ocasin, sel1al: El Cielo es el quc h,1 eng.endr,ldo en m la virtud" (VI1.23). El concepto de Ley cleI Cielo era ampliamen-

1,0 que m,1s se subraya en bs /J/lII/i'dIlJ

te ,tct'pt.ldu en b Chin:l de Coni""ucio. La Ley del Cielo se entenda por lo general como un imperativo moral par<l el gobierno, hasado en J. creencia de que el Cielo se preocupa hondamente dd bienestar de b gente ordinaria. EJCielo apoyara a un ernper,ldor tan slo si hubier,l gobernado ateninduse a este 1111 superior y no en su propio beneficio. Confucio JI1adi a esta doctrina J. extensin del imbito de validez del m,1I1(lato celesti,\ a tO(las las personas, de manera que todos -no slo el emperadorestaran sujetos al decreto univers,t1 que ohlig;l a actuar moralmente para estar en armona con 1,1Ley del Cielo. La perfeccin m~1xim;1,para Confucio, tiene que ver, pues, con el cultivo de una moralidad trascendente de J. que es autor el Cielo. Es posible, sin embargo, resistirse o desobedecer su ley. No obstante, h,lY ciertas dimensiones de b vida que exceden el control humano, reas en bs que el esfuerzo de los hombres no tiene ningn d-ecto. Esta dimensin indeterminada de la vida hUm,1I1,1 cae en el apartado del Destino, ese aspecto del designio del Ciclo que est mis all de la comprensin humana. EllugM de uno en b vida, el xito soci,ll, la riqueza y la longevi(hd son dc'hidos al Destino. Los esfuerzos, sean cualcs sean, no n1.lrGH;n ningun,l dilerencia en su resultado; estas cosas est.n sencilhmente determinadas por el sino que uno tiene. !vlientras que la Ley del Cielo puede ser entendida -si bien con gran dificult,ld--, el Destino sobrepasa locla comprensili. La distincin entre la Ley del Cielo (a la que los humanos se pueden conl(lImar o no) y el Destino (que excede al albedro humano) es tllnd.ul1enLlI para Conlcio, pues si entendemos que ti bienestar matelill de la vida se debe al Destino, reconoceremos la Illtilidad de perseguido y consagraremos nuestros esfuerzos a la observancia de la moralidad del Cielo. Por tanto, la moralidad -que no tiene nada que ver con el xito sociales la nica bsqueda digna en la vida. Confl1cio arguy que es preciso entender la naturaleza de la Ley clel Cielo (H.4) y del Destino (XX.3), aunque por diferentes razones. La Ley del Cielo es el verdadero objeto de autntica preocupacin, mientras que hemos de limitamos a aceptar valientemente el Destino. Antes de adentrdrnos en b concepcin de Confucio sobre la naturaleza humana, ser til examinar otro concepto suyo:

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el Camino (IdO). Ai\l1que el trmillo 7:{{) lleg a ser us.1do en China como un principiu met.1t1sico abstracto (cspeci.]lmt.'n te por los Llostas), para Confucio signilicalu, sobre roclo, el "Camino de los sabios, aquellos ancianos que gobenJ.1ron en tllla poca pretrita idc,]!. El conccpto cOllfuci,lllO de elrnino esLl estrechamente ligado al de Cielo, ya que comprende el sendero de la conducta correct.1. AUIlCjue resulta difIcil dc-discernir, el Camino del Cielo puede ser cOllqcido .1lr.]vs de las acciones previas de los sabios. Con respecto .11 sahlo Yao, han quedado registradas esUs paLtbras de Confllci: ,,Grande en verdad fue Yao como goherllJllte! jQ~I Ilohkz.l! Es el Ciclo el que es grande y hle Yao el que se modd .1su imagen. Era Un ilimiLldo que la gente ordinaria no era C.1p.1Z de: poner nombre a sus virtudes)' (V1II.l9). Segn esto, los antiguos s,lhios -que se modelaron ,] s mismos a imagen cleI Cielo-- se convirtieron en modelos del CJmino hacia la perfeccin humana en el presente, del Camino que deher,l se guir todo el mundo (Vl.17). En ltimo trmino, son tres las cosas que merecen vener,lein segn Confucio. Se ha escrito que dijo: "El noble teme y respeta tres cosas. 'feme y respeta la ley del Cido. Teme y respeta a los grandes hombres. lellle y respeta las palabras de los sabios (XVI.8).

TEORA

DE LA NATURALEZA

IIUMANA

Confucio parece haber sido muy optimista acerca dt los talentos humanos potenciales. De hecho, e1lin de gran parte de la tllosofa china consiste en ayudar a LJgente ,1convertirse en sabi,l. La observacin de Confucio de que "El Cielo es el que ha engendrado en m LJ virtud,) demuestra su conviccin de que los seres humanos tienen acceso a la realidad ltima de la moralidad del Cielo. P,]J;l Confucio, todas las personas son sabias en potencia, entendiendo por sabio aquel que acta con extrema benevolencia (VI.3). Esto quiere decir que todos los seres humanos tienen b capacidad de cultivar la virtud y de ponerse a s mismos en ,umona con la Ley del Cielo. Confucio indica que el resultaclo de seguir el Camino del Cielo es la experiencia subjetiva de b alegra. El optimismo acerca del

potencial humano, sin emb,lrgo, no es lo mismo que el optimismo ,lCcrca del estado n'ld de los asuntos humanos. La verdad es que Confucio prosigue atestiguando que el sabio es un ser b'lst.lnte inhecuente. DecLu: "No tengo esperanzas de encontrar un sahio (VI [,26). Aunque todos los seres humanos son sabios en potencia, en realidad esto sucede raras veces. Casi todos los seres humanos existen en un estado lament.lhlL. Q~l es lo que permite que los sabios en potencia piereL1n el rumbo? LJs alusioncs directas de Confucio a la naturaleza humana son Un escasas que sn discpulo Tse-kung lleg a afirm.lr: "l\Jllemos llegar a or cosas acerca de los logros del Maestro, pero raras veceS omos h,lbLu sobre su visin de Lt n,llur,]leza hUm,lIl,l yel Camino del Cielo (V 13). Su escasez de declaraciones acerca de la naturaleza hUm,lI1,l hizo que se des,llToILtr,HI teoras bastante divergentes en el contJcianis1110 tardo. Pese a la Ltlta de comentarios explcitos acerca de la naturaleza humana, parece claro, a la vista de las mximas de Confucio, que en ciertos mbitos de la vida los seres humanos ejercen la lihertad de la voluntad. Aunque no tenemos control sobre nuestro Destino -no podemos, por ejemplo, determin.lr nuestra posicin social o nuestra espeL1nza de vid,]---, somos libres de rechazar o seguir 1.1 moralidad y la conc!uct<l correcta. Esto significa que tenemos la capacidad de resistimos o contrmarnos a la Ley del Cielo, que es la fuente misma de LJvirtud. Aun reconociendo que los seres humanos 1\0 tenemos posibilidad de eleccin en lo que respecta a bs circunstancias de 1.1 vida que vivimos, Confucio subray que s tenemos eleccin en lo que se refIere a cmo vivimos en cu,dquier situacin dada. Aun cuando no definier;l la natur,lleza humana en detalle, Confucio insisti en que todos los seres humanos son iguales en lo fundamental. Nos diferenciamos tan slo por nuestros diversos modos de ser. "Los hombres son afines entre s por naturaleza. Divergen como resultado del hbito (XVII.2). Esto quiere decir, entre otras cosas, que los seres humanos son extremadamente maleables. Podemos llegar a ser prcticamente cualquier cosa. Somos seres inacabados e impresionables, y necesit,lInos modelamos constantemente para alcan-

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Z;H nuestro fIn ltimo de la perleccin mor,l!. De ;1Cucrdo con los socilogos y psiclogos modernos, Confucio p,lrece esLH sugiriendo que nuestro entorno y modus de ser dl'lcrminan de un;l nLlI1era signifIcativa nuestro car,1eteL De ah su gran preocupacin por las fIguras p;nadigm:lticas -los S.1 bios~ y por el p,lpcl que stos desempel1.ln en 1.1 conslruc cin de la vid,l human,l ideal. LI vid.t IllUn,lI1;lpruduce resultados aesastrosos cU;lI1do no posee una cultura cuid,ldosamente trabaj,lda. El estado consiguiente, cuactcriz,ldo por presentar condiciones sociales problem;llicas, sed tr,ludo en la siguiente seccin. Hay dos temas adicionales que son dignos de mencin con respecto a la concepcin de Confucio de' la natur,l!ez,1 humana. En primer lugar, la figura moral ideal para Confucio es el "noble (dIllJl-lsc). Este trmino es decididamente masculino. Aunque puede ser aplicado de manera que incluY;l ambos gneros, est cldro que ConfllCio lo us de t(mna exclusiva. Tiene poco que decir de bs mujeres, y cuando ];lbla de ellas lo suele hacer con palabras poco halagadoras. En una oClsin, por ejemplo, las agrupa junto con los "hombres vulgares, advirtiendo que es "difcil tratar con ellos en la propia casa (XV II.25). En segundo lugar, si bien ConJi.lCio nos infrma de que la naturaleza humana es fUllLbmentalmente uniforme, 110 aclara si sta es una buena natur;lleza que necesiu ser cuidadosamente preserv,HLl o una m;lb que precis;l una seri;l re!(lrIna, Su Cdt.l de especificaciones en este tema suscit un ac.dorado debate en el confcianismo posterior. En la ltima seccin de este captulo veremos lo que dijeron ;Icnel de este imporLlIlte lema dos grandes figuras dd contci.lnismo.

ma ms sucinta, los seres humanos estn en desacuerdo con Li I,ey dd Cielo. En consecuencia, las interacciones humanas se ven (!csfigllr;ldas por la lucha, los dirigentes gobiernan atendiell(lo t.1n slo al provecho personal, la gente ordinaria sutie el peso de cargas injustas y la conducta social en general est determinada por el egosmo y la avaricia. 'El1 es el triste estado de los seres humauos. Cu;les son las rJzones que explican estas inquietantes circunstanci,ls? Al menos se pueden distinguir cinco causas en Lis ,~JII(//t'd(/\: (1) los seres humanos estn apegados al beneficio; (2) b sociedad carece de respeto por la piedad filial; (3) no se puede conli,lr en b conexin entre palabra y accin; (4) pi'evalece b ignorancia respecto del Camino de los sabios; y (5) la benevolencia est ausente de los asuntos humanos. Examinemos estas causas por sep;1rado. Confucio dijo: (,Si os dej;is gui;lr en vuestras acciones por el provecho, seris despreciados por todos (IV 12). Uno de los pilares centrales del pensamiento confuciano es la oposicin entre correccin y provecho o benefIcio. El noble entiende lo que es moral. El hombre vulgar entiende lo que le beneficia (IVI6). El comportamiento humano normal est dirigido por la preocupacin dominante de cuM ser el resultado de cad,l accin concreta con respecto al yo. Es decir, tI gente suele preguntar: Q!: me reportar esta accin? El objet vo comn en la accin es, por tanto, egosta. Las acciones se realizan por lo general para aumentar la propia riqueza o el propio poder. Esto es lo que quiere decir Confucio cuando habla de ,lCciones guiadas por el provecho. Aun cuando una persona hag.1 lo que es correcto, si la motivacin es un propsito no moral ~como ascender de rango~, esa persona seguid estando guiada por el provecho. Confucio advierte en las /l)Ja/ccltlS: "Es vergonzoso hacer del salario tu solo objetivo (XIV 1). Odclo que crea que la moralidad deba ser la nica gua pard Id accin, Confucio sostvo que la accin guiada por el provecho conduce a consecuencias inmorales y a la falU de armona en la sociedad, donde todos mirarn egostamente tan slo por s mismos. Los beneficios materiales derivados clel trabajo realizado no son malos en s mismos, pero los meclios mediante los que se obtienen poseen una gran im53

DIi\CNc)SI'ICO

Aunque las mximas de Confucio son sohre todo prescriptivas, indican c1arMnente qu es lo que blla en la vida humana. Hablando en trminos generales, la condicin humana se caracteriza por la discordi;l social que ha provocado ti egosmo yel desconocimiento del p'lsado. Dicho cuiz; de una h)f52

portancia para Confucio. La riqueza y el rango alcanzados por medios inmorales tienen tanto que ver conmigo como las efimeras nubes (VII.16). , La conducta egosta motivada por el provecho personal implica una taita de autntico respeto por los otros dentro de una sociedad dada. Para Confucio, esta falta de respeto revela la existencia de relaciones inapropiadas en las familias, lo que ~emuestra por su parte una falta de autodisciplina. Lo ante, nor sucede porque los individuos han dejado de fundarse en la mor~l, y esto conduce a problemas en la familia, que es la base misma de una buena sociedad. En este sentido, el confucianismo tiene mucho de tradicin de valores familiares. Un hijo que no sabe cmo tratar a su padre ser un ciudadano muy pobre. Por tanto, los individuos corruptos, que no han cultivado la virtud personal necesaria para mantener relaciones familiares apropiadas, extienden a mala voluntad por tOda la sociedad. Por otra parte, es raro que un hombre cuvo carcter es tal que se comporta como un buen hijo y un 'joven obediente tenga la inclinacin de faltar a sus superiores (1.2). Otro problema sealado por Confucio es el hecho de que a menudo se ~a u!1a diferencia entre lo que se dice y lo que se hace. ConfuClo diJO: Yo acostumbraba a aceptar a ciegas los hechos de los hombres despus de haber escuchado sus palabras. Ahora, una vez que he escuchado sus palabras, procedo a observar sus hechos (\'.10). Confucio reconoce que la gente con frecuencia no es de fiar. Sin la existencia de una conexin directa entre palabras y hechos no hay base alguna para la confianza, pues sta reside en la premisa de que las personas harn lo que dicen. Sin esta confianza fundamental los in~ividuos pierden la capacidad de representarse a s mis: 1110s~mceramente y de contar con otros con algn grado de segundad. En consecuencia, la sociedad pierde su base. El desconocimiento del pasado es tambin una de las principales causas de la problemtica condicin humana. A lo que Confucio se refiere especficamente al hablar de esto es a la falta de familiaridad con el Camino de los sabios. Ya sealaI?os ms arriba que los sabios modelan su vida en conformidad con el Cielo, estableciendo de esta manera el paradigma del sendero hacia la perfeccin moral. Por no conocer el 54

Camino de los sabios, las personas se ven separadas de la penetracin moral del pasado. En semejante estado, se convierten en seres moralmente a la deriva, proclives a cometer accIones incorrectas. Confucio tena tanta fe en el Cammo de los sabios que seal: No ha vivido en vano aq~el que muere el da en que le hablan acerca del Cammo (IV.8). Para Confucio, la virtud ms importan~e que puede tener un hombre es la benevolencia (en). Persomficar la.benevolencia equivale a alcanzar la perfeccin moral; Esta I~ea central de Confucio viene representada por un caracter chmo que ha sido explicado pictogrficamente en dos partes .. El. componente humano y el componente dos. Esto Significa que representa a dos person~s q~e estn juntas y en armon~. En esencia, la benevolenCia tiene que ver con las relaClon~s humanas. Muchos especialistas han argumentado, que sena preferible traducir jm p<;>r ~ordialidad o humamdad. Sea como fuere, jm es un termmo mora.1 de ar:npho esp~ctro se mntico que representa para ~O~fuClC~el pmaculo mismo de la excelencia humana. Y, segun el, esta claramente al alcance de los seres humanos. El Maestro dijo: "Se halla realmente la benevolencia lejos de nosotros?" Basta con que la desee para que venga hacia m (VII.30). El, ncleo de un ser humano perfeccionado es, p~es, un c?razon benevo,lente. Por desgracia, observa Con~Clo, esta vlftud es demasiado rara en el mundo: Nunca he Visto a un hombre que encuentre atrac,nva la benevolencia (IY.6). Por consiguiente, la armonia SOCIal que podra existir en potencia viene a ser reemplazada por la lucha.

PRESCRIPCJN

La prescripcin confuciana para los males de la existencia humana se basa en la autodisciplina. Cuan90 le pre9Untaron por el hombre perfecto, Confucio dijo: El se cultiva y, de este modo, lleva paz y seguridad a la gente (XN.4?). Para Confucio, el gobernante ideal .ejer~e .su ,~abor mediante e~ ejemplo moral personal. Pero (que slgnlhca culnvarse a SI mismo en este contexto? La respuesta a esta pregunta puede 55

encontrarse explorando las soluciones propuesLls para los cinco males bosquejados en la seccin precedente. P.lla superar la tendencia hum~ll1a de obrar motivados pur el proVcho, COJdcio propuso actuar por Ilada. Esto implica, en concreto, hacer lo correcto slo porque es mor,dmente correcto y por ninguna otra razn. Para Confucio, la luch,l moral es un fin en s mismo; pese a ello, alc,lllzamos 11 unin de la vo.\Lrntad con la Ley del Cielo. Actuar 1',11,1h,lcer lo correClo en lug.ll de lo provechoso puede servir tambin como Ull escudo protector contra las decepciones de J. vida. El estado de l?enevolencia se Clracteriza por la serenill.Jd interior y la ecu~llllmldad, as como por la indiferencia respecto de lus asuntos relativos a la lrtuna y I.J desgracid, sobre los cu,lles no poseemos un control directo. Ld correccin es su propia recompensa, una recompensa alegre que tr~lsciende CLulquicr situacin soci~lllxllticular. Aun cuando no se reconOZCl ningUllO de nuestros estJerzos, por nacb, no nos sentiremos siguiendo el principio de ~1Ctuar nUnG1 descontentos. AClSO no

es nobl.c no ott~nderse cuando los dems no reconocen tllS apt1tudcs~,) (1.1). rvUs allll, este principio nos debe motivar p~lra segUIr luchando por la correccin en un mundo que I.J apre c.la poco. El propio ConfllCio es descrito como alguien que sigue luchando por un objetivo cuya re~dizacin sabe que es imposible (XIV.38). La le en el Camino del Cielo no depende de los resulLldos que se den en el mundo social de los rangos y el reconocimiento. Recordemos que Confucio no logr asegurarse una posicin poltica que le aportara reconocimiento y permitiera poner en prjcticl sus ideas. En LIS Al/tI/((/tlJ dice que el hombre CIllamente porque sabe muy consciente debe aspirar ,1 entrar en poltica senque es lo correcto, aun cu,lIldo es

de que no pueden prevalecer estos principios con el concepto de Destino discutido en la primera seccin de este ClptUJO. El xito social es un asunto del Destino. Confucio concluye, por tanto, que es ftil perseguido. La integridad moral, sin emb.ugo, cae dentro de nuestra jurisdiccin, y es en verddd I.t nica cosa en la vida que es digna de ser perseguida. Podemos esfclrzarnos en com-

(XVIlI.7). ESlo se relaciona

prender los designios del Cielo, pero est claro que deberamos actuar humanamente independientemente de lo que el

Cielo nos t'llve. Es de nuevo el cultivo dd yo lo que import;l, no el reulnocimiento social. Al noble le preocupa su propia f;t11.l de aptitud, no el que los dems no sepan apreciade (XY.19). El cultivo del yo cu,lIldo se es un huen miembro de una f;lm ili;} es otr,} de hs prescripciones de Confucio para una sociechd ~Hmoninsa. Crea que ser un buen miembro de una I;unili.1 posee Ull,l tremenda influencia mjs all de los lmites de la LlI1lilia propia. Slo con ser un buen hijo y cordial con sus hermanos pueden los hombres ejercer influencia en el gobierde la sociedad comienza con el no" (f 1.21). La transfnnacin cultivo del yo en el entorno bmiliar; de ah se extiende como I.IS ond~ls f-orm,ldas ,d lanzar un guijarro en un tranquilo esunqut. Las regl.ts y relaciones que rigen en la f:1Il1ilia deben ser ampliad,ls a toda b sociecbd. La benevolencia hacia las person,lS que se hallan fuera de b familia propia debera ser una extensin del amor que sentimos por los miembros de nuestro entorno t;1I11li~1r. La relacin ms importante de todas es, para Conftlcio, la que se d~l entre padre e hijo. Cuando le pregunuron por la pieclad filial, Confucio aconsej: "Nunca dejes de obedecer (II.5). La forma en la que un buen hijo honr.1 a su padre es imitando sus acciones: "Se puede decir que es lIn buen hijo el hombre que tres aos despus [de la m lIerle de su padre] sigue imitando sus acciones" (I.lI). Esto depende, desde luego, de las cualidades virtuosas del padre. Confucio es intlexible con el padre de familia o, por extensin, con el emperador del Estado, que deben gobernar d,llldo ejemplo moral. Si das ejemplo siendo correcto, quin osara seguir siendo incorrecto?" (XII. 17). A Conli.lCio le pregunt~1ron una vez qu sera lo primero que hara si le pusieran ~1cargo de la administracin de un Estado. Respondi: Si hay algo Cjue tenga prioridad, es, quiz, (XIII.3). Rectificacin de los b rectitlcacin de los nombres" nombres signifiCl Cjue hay correspondencia entre los nombres y la re,llidad. Esta correccin es necesaria porque sin la correspondenci.l entre nombres y realidad, o entre palabras y hechos, se pierden muchas cosas. Par~l Confucio, un nombre tiene ciertas implicaciones que constituyen la esencia misma del objeto nombrado. Por ejemplo, cuando un duque le pre-

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gunt sobre el buen gobierno, Confucio respondi diciendo: "Q!le <:1 gobernante sea gobernante, quc el sbditu se,l sbdito, que el padre sea padre y el hijo, hijo (XII.J 1). Por ejemplo, el concepto de "hijo", como acabamos de ver, es m.s que U1Ll design~lcin biolgica. El nombre implica cicrLls allitudes y Il.S pOJlS.lbilid~\(Jesesencialts P~H~1 una existenci,l MnIOl1iuS,l.Por lo dcm.s, sin J. conexin entre p,tiabras y re,did,ld no Il.lYgenuina con/lanza. ':sta es la delinicin de la melltir,l. T1.1S escuchar J. obstrvacin de Confucio sobre el buen gobierno, ti duqlle exdam: ,,Esplndidu! En verdad, si d gobernante no tllc'u gobernante, si el sbdito no !llera sbdito, si el p~1dreno fuera padre ni el hijo, hijo, entonces, aun cu,ll1do hubiera gr,HlO, <lograra comcrlu?" Esto es, J. p;llabr~l "gr,lIlO" y la dislxmibilidad dd mismo Sl)n dos COS,lS diICrentes. Si no hay ninguna conexin entre ellos, es posible que nos quedemos hambrientos por causa de un gr~ll1ero cerrado, t.ll vez V~lco.Es Llcil emitir palabras; si un,l persona o gobierno las US,1 pMa ocult~lr la verdad, se seguir. el uos social. La con/lanza es un ingrediente n tico de toda interaccin social formal. Por tanto, el noble que se cultiva a s mismo es "digno de confi~lI1zaen lo que dice" (1.7)y "tr~lsJ.(1.t sus pal.lbras a acciones (11.13). El antdoto para el desconocimiento del pasado al que nos hemos referido en la seccin precedente es el estudio, El con 1llcianismo es una tudicin acadmica. En China es conoci do como b EscuelaJu -el trminojll viene a significar "especialista- y ap~Hece registrada en fllentt's chin,ls como 1.1 es cuela que se deleita en el estudio de los Seis CI<sicllS(1.111 rl). De lo anterior resulta evidente que Confucio puso un gr,lI1 nt:lsis en el estudio. Aconsej: <(1('nun~l fe firme par,l consagrarle al estudio y espera b muertl' de la m~ll1era adecuada" (VlI.13). Pero <cu~ll es el contenido de ese estudio que nos permite esperar de la m,mera adecuada? Parece cbro, a juzgar por la represenLlcin del confucianismo que acabamos de mencionar, que el contenido del estudio confuciano son los C1,lsicos, una coleccin de libros que constituye el legado cultural del p,lsado. Y n1.ls importante an para Contcio es que dichos CLisicos son expresin del Camino de los sabios, por lo que garantiz,lll ~lCcesoa una conduct,l ejemplar que conduce a la perfeccin mor~d. De aqu se deriv,l que el estudio
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de los cLsicLlSse entiende como un elemento vital en la consecucil'>n de la excelencia y como una empresa sagrada que expal1lk nuestu n;1turaleza. T1mbin es un impOlnte aspeLtll del huen g(lbierno. "Cu;mdo un estudiante descubre que puede ~lrregl.rselas con ns cosas que con sus estudios, entra en lncioncs (XIX. U). La excelenci,l es ddinich por la tradicin confuciana sobre todo como 1.1enclrnacin de la benevolencia. La manera en Lt que alguien Ileg~1a encarnar la benevolencia constituye la ltim,l de las ciilco soluciones que se exploran. Este proceso c()mprendl~ en rcalidad tres elementos: aferrarse a la benevolencia en todu momento a b vez que se sigue la '<regla de oro" y se observan lus "ritos". Conflicto dijo: "El noble nunca abandona la benevolencia, ni aun dur,mte el intervalo que se emplea en ingerir una comida" (lv. 5). Esto quiere decir que debemos tener siempre presente b benevolencia en todo lo que hagamos. El objetivo de Con/llcio es hacer que la benevolencia determine todos los :lspectos de b vid,l, pues es la virtud perfecta que denota la I.ey dl~1Cielo. F.I propio Confucio es descrito en las .I11l'{In'/tI\ C0l110 alguien que mantena siempre la correccin y LJ benevolencia (VI I.4). Pero hmo podemos saber lo que constit u ye la benevolencia? Ll pr~1cticl de Lt benevolencia consiste en consider,H de una lrma equilibrJcla a los c1em;ls y a uno mismo. Una medida de J. consideracin klCi~l los c1em~sviene determinada por e!ICl!allliento que deseamos para nosotros mismos. Conflicio dice: "El hombre benevolente ayuda <llos demJs a tener unJ base firme en la medida en que l mismo desea tenerb" (VI.30), En otras palabras, sta es LJ regla de oro: "Haz a los den1<ls lo que te hubieras hecho a ti mismo. Confucio tambin menciona esta regla en su forma negativa. Cuando le pidieron que definiera la benevolencia, dijo: "No impongas sobre los dens lo que t mismo no deseas" (XII.2). En sentido general, pues, el propio yo se convierte en la medida de la conducta decente. Sin emb~Hgo, Confucio tiene mJS que decir acerc.1 de b medida de la conducta excelente. Aun cuando
1I1J.1 persona pong,l su corazn en el lugar correcto, es posible okmln a otros xn no saher cu<1es la conducta apropi;,da en

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una situ,lCin partici.t1,H. El conocimiento es un compunente clave de las acciones ticas. P,lra Confucio, esto significa, espedllcaJl1enl~, conocer el comportamiento ritualconeuo, o los ritos (li). Estos cOllSisten en regulaciones que gobiem,lIlll accin en todos los aspectos de Li vid,l, as como ell LJsU)\lvencjones ceremoniales, tales como Lis ofi-elldas a los .1ncestros. Los rilos esLn pellSados par;l ense'ur a los jnclividuos a ;lctuar-bien, por lo que son un componente de vital impor tancia en la educacin mora!. Conocer los rilos funciona como una gua para la accin que se encuenlr.l rn.s alL de la decencia general derivada de usar el propio yo C0l110medi(/' de conducta. El inters propio debe ser superado por los rilos p,Ha ,dcamar la perfeccin moral. l\egres,lr a b observ,lllcia de los ritos venciendo al yo constituye la benevolencia (XlI. 1). Observando esL1Sreglas es como las personas trascienden el inters propio. Los ritos fnnan un cuerpo de reglas entresacad,ls de ideas morales del pasado y orientan bs acciones hacia b perfeccin. ~n qu se basan los ritos y cmo llegamos a s,lber de ellos? Se b,ls,m en los CL1sicos, y Ileg,lmos ,1 saher de ellos a Ir,lvs del estudio. As, la interconexin de las ideas de Confucio pasa a ser el centro de Iluestra atencin. La perJeccin 111oral, o benevolenci,l, se consigue siguiendo los ritos, los cu,des se co nocen estudiando los Clsicos, los cuales cLI11 expresi()Il ,1 su vez al Calnino del Cielo encan1.ldo en los sabios. Tal vez el p,lsaje m:ls importan le de todos los registrados en las //J/{{/CdiH sea uno que otrece una exposicin sum,lria de 1.1 send.l h'Ki.l 1.1 pnJeccin tal y COIllOna entemlida Cl}el con/u' cianismo antiguo. El Ivlaestro dijo: "Cuando tcna quince ai1os, estaba empei1ado en aprender; a los treinta, contaba con una base firme; a los cuarenta, ya no tcn.l dudas de nada; a los cincuenta, conoca la Ley del Cielo; a los sesent,l, tena los odos bien abieJ1os; a los setenta, era capaz de satisCicer los deseos de mi corazn sin excederme"" (HA). ConfllCio eSI;)diciendo aqu que a los quince ai10s comenz a estudiar seriamente los CLlsi coso Esto le dio acceso al conocimiento del Camino de los sabios y, por Unto, le hizo tomar conciencia de los rilos, la forma institLlcional cleI perfecto comport,lmiento de aqullos. A los treinta era Clpaz de encontrar una base firme en los ritos, poniendo en pr,ictica la conducta correcta exigida por stos. 1\1e6()

diante la pr,ktica de los ritos, a los cuarenta pas de la mera obst:lvanci,l de acullus a su ver(bdera comprensin. Esto le condujo, a los cincucnt,l, a la consiguiente comprensin de la Ley del Cielo. A los sesenta, Con{~lcio experiment una unin de volunLldes con i.l Ley del Cielo, de manera que a los setenta pudo seguir sus propios deseos -ahora en armona con la Ley dd Cielo-, con el resultado de que comenz J actuar espontnC,lll1ente con perfecta benevolencia. Aqu aparece indicado el camino salvlico de la accin par,lc!igmtiCl. En cuanto seres perfectos, los sabios actan ndtur,llmente con bcnevolenci,l. Su benevolencia es la expre' Sil')ncxtt'rn,l de un estado interior perfeccionado. Como tales, sus acciones benevolentcs se convierten en modelos de perteccin para los conlllcianos que dese,m alcanz:lf el estado consumado de los sabios. De nuevo, el Camino de los sabios se encuentra disponible en los Clsicos; de ah la enorme atencin que b tradicin confuciana pone en el estudio. Lo que los sabios re.t1izan de forma natural se convierte en el n:odelo de la autoc!isciplina consciente que conduce a la perfeccin mor'l!. La accin disciplinada apropiada o correcta viene represenuda en la tr,ldicin confuciana por los ritos (li). Desde una perspectiva externa, la accin benevolente natural cle un sabio y b de una persona autoclisciplinacla que sigue los ritos p.lrecen gu,des, pero el motivo interno es diferente. El comp(Jrt,llnicnto del s,lbio es la expresin natural de un estado inlcrior perleccion,ldo, mientras que la conducta de 1.1 per sona disciplinad;) consisle en acciones estudiaeL1s -los ritosque estJn modeladas seglll1 IJ benevolencia de los s'lbios. El fin de la accin disciplin,lda es, sin embargo, alcanzar un estado en el que la ,lccin moral perlecta se convierte en natural y espont,nea. ste es el estado del noble, y esto es lo que se dice que le ocurri a Confucio hacia el fInal de su vida. Los sabios expresan la perfeccin moral de una forma natural, mientr,ls que el noble ha alclI1zado la perfeccin modelando su vi(b segn el comportamiento de los sabios. Las ,lCciones del noble y del estudiante disciplinado de la tradicin conlllCianJ pueden parecer iguales desde el exterior, de la mism,l manera que un profesor de msica y un estudiante disciplinado p,Hecen hacer los mismos movimientos. Pero, re 61

pctimos, los motivos' son diferentes en los dos C1\OS. El pro fesor dc msica 11<1 interiorizado unto b digitacin del instrumento que toca que }'.l no es consciente de e1Ll, mientras quc e! estudiante contina siguindob conscientemen!e. Dell11is mo modo, el noble ha interiorizado el Camino de 1m sabios de lal nl.lnera que ac!~l espont,lneamente, mientras que el estudi~1I1te _confuciano que "se somete' a los ritos.) sigue cons cicntemente Lt condUela correcta que stos represent.lll. Fn cualquier caso, siguiendo los ritos, unto el nohle como el estudi,1l1te diligente cncHlun 1.1benevolencia, pin.lculo mismo de Lt pnf('ccin mor.1I . . Como tradicin paradigmtica, el cordlicilllisn 10 gtl1\:ra una cadena de acciones mor~jes pedt:ccion~llbs que revel.111a la gente ordill.lria el benevolente Camino de los sabios y erra ejemplos morales p~lra aquellos que no estn involunadus en L1 tradicin elitista de los estudius textuales. A estas altur.ls debera estar claro que b perfeccin moral, p~lra el conlLlci_1I1ismo, viene representlda por los s~lbios y que el nuble, como ideal de la perfeL"Cin humana, ha alc.lI1z.ldo b perfeccin mor.1I estudiando los CLlsicos e interioriz.mdo el Camino de los sabios. El prolesioml confi.lciano se mueve ide.dmcllte en este mismo sendero. I.~lobserv,lcin direLla de los profesion.des humanos ocupa el lugar del estudio de los lexlos p~na .lquellos que no pueden leer. Y esto es as h~lsta el punto de que un profesional puede e1lC1ITI.lr la benevolencia siguiendo los ritos confi.lcianos. Por unto, d Camino de los sabios se hace presente ~lod.! la sOLinbd como algo que debe ser observado y se~lli do. De esLl ll1~lll(.T~l, h.1Y UI1.1lne.l de pedeccin moral que :,e exticnde desde e! tiempo de los sabios iJ:lst,l el presente mismu. Seglln Ut.l Confi.lcio, si todo el nlllndn siguier.l este C.lmino, los individuos alcanzaran b perfeccin, la sociedad se translormara radicalmente e imperara la benevolencia.

la siguiente cucstin: Es 1.1natur.dez,l humana buena o mala en su origen? Dos pri mer.1S figuras de la tr~ldicin confuciana ofi-ecieron respuestas opuestas. Como representante del ala idealist,l, ~vkl1cio (37 j -289 a.e.) sostena que la naturaleza hum.\lIa es origil1~lriamente buena; como representante de! ,da realista, 1 Jsul1-ts (298-238 a.e.) arguy que la naturaleza hUl1una es originariamente mala. Aunque no es posible h~lLcr justicia aqu a b enter~l tr~ldicin confucilIl~l, un breve eX~lmen de eslC ddxlte of'ecer algunas indicaciones ms aceru de b complejidad de esta tradicin, al tiempo que ampli,l1.1 nuestra sumaria consideL1Cin de la n.lluraleza humana. tus escritos e ideas de Mencio ocupan un segundo lugar en la tr,ldicin slo con respecto a los de Confucio, est<lI1do su nnm bre asoci~ldo, sobre todo, a su teora de la bondad origin.d de la natur~llez.l humana. En una coleccin de m~lxim.ls que lleva su nombre, lVlencio articula su posicin en la contTuversia sobre 1.1naturaleza humana que lleg a ser consider~ld.l ortodoxa denlro de la tradicin confuci~ll1a y normativa p.lr,l gran p.lrlC de la cultura china_ En el Aleno, ste refuta a un filsofo llamado Kaots, quien arguye que la naturaleza humana es intrnsecamente indifercnte, por lo que la moralidad es algo que debe ai"1adirse de frrna artiflcial desde fuera. <,Ll natuLllez,l hllln~lI1,l, m~lntiene Kao-ts, es como un remolino dc agua. 1hz que desage por el Este y Huir hacia el Este; h.1Z que des.lge por el Oeste y fluid hacia el Oeste. La naluLlIeza hum,lI1.\ 110 muestr~l preferencia alguna por lo bueno o I(J malo, de/mismo modo que el agua no muestra prderenci.l ~llgun.l por el Este o el Oestc. lvlencio, sin embargo, insiste en qUL' L1 naturaleza humana es buena de forma nnat.!. Replica a Kao-ts explicando: En vcrcbd es as que d agua no muestra prderencia alguna por el Este o el Oeste, pero nuestra la misma indiferencia por lo alto y lo bajo? La naturaleza humana es buena del mismo modo como el agua busca las tierras baj;ls. No hay hombre que no sea bueno; no hay agua Cjue no fluya hacia abajo (Vl.A.2). El ncleo de la teora de Mencio acerca de la naturaleza humana innata nos remite a su interpretacin del corazn humano. Para Mencio, el corazn pensante, compasivo, es un regalo del Cielo (VI.A. J 5)_ Eso es lo que define nuestra huma-

DESARROI.l.oS

POSTERIORES

Dado que Confucio no explic con detalle su concepcin de la n,lturaleza Ilum,Hla, poco despus de su muerte se suscit un importante debate en el seno dc esta tradicin acerca de

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nidad esellcial y lo que nos sep,na de los animales. En CUlll rc, to, el corazn es el receptjculo de CU,ltro teneieIlCl,ls IIlCl' Smtlcl1t: pieIltes o semillas", corno tv'lencio ].S denomina. (,El hombre tiene estos cuatro grmenes al igual que liene Lllel (11.1\.6). Si no se las obst.lculiza )' sc las ,di lm extremidades" menta COIl cuidado, estas semillas d,11l como frulo bs CUJlro virtudesL1n apreciadas por la tr,ldicin cunfuciana, de b mis' ma maJlera que los :lrbules altos crecen nalur,t!ll1ente ,1 p.lrlir de semillas pequeiias. Las CU,llro semiJLts de la compasin, el pudor, la cortes,] yel sentimiento de lo correcto y lo incorn:c to se desarmllan, rt:spectiv,lmcIlte, en las CU,ltm virtudes de 1,1 benevolencia, d sentido dd deber, Ll observancia de los ritos (1I.A.6). Y Mencio insiste en que esLls cualro semillas ('no se unen a m desde el exterior; estjn originalmcnte en m" (VI.6). Para Mencio, nuestro corazn origin,lI nos identifica <1todos como sabios eu potenci;\. Mencio, sin embargo, coincide con mudlOS de los filsots de su tiempo en que los seres hum<1I1os son criatur;ls dt! deseo. Y el deseo egosta, en p<Hticubr, ,1m t'n;1Z,l con subyugar LIS cuatro semillas que definen la fuente de nuestra n,llllraJez,l mor,d superior. Se reconoce, por (,\I1to, que el r'g,llo celestial del corazn pensante es li-.gil y puede perderse si no se US,l y cultiva. f~sl<1es, por supucsto, L1nornu. Mencio dice: (,El Cielo 110 ha enviado a la tierra a hombres de dones tan disp,nes.
y la sabidurJ

Cl<..'rtaml"nk, se sentid,l movido ,1 la compasin, pero 110 1'01'qUl" l!L-Sl",H,lcongraci,nse con los padres, ni porque quisiera g,.IILlrse el Llvur llc sus conciud,H.bnos, ni siquiera porque le lb,lgL1d,IL1 e111.1I1to delniilo" (11.A.6). Lo que Mencio p,nece querer ckcir aqu es que cu,llquier persona en esLl situacin :;enrira el impulso inl11cdi,lto, espontneo e irreflexivo de salvar al ni)o. Fsto rL'vela la existencia de un impulso puro de rectilud que prevalece sobre el provecho egosLl. fvlencio no dice nalb acerCl de L1accin resultante. Podra suceder que el hon\ne en LueSlil'1I1, reflexionando a rJz de lo que ve ,(dc' repente", enlrara en dlculos sobre el inters propio. Independientemente de lo que ocurrieL1 a continu<lCin, el impulso rnomendneo indicado en esta observacin es todo lo que necesit,l i'vlencio p.na demostrar lo que denomina semilla de b compasin. Para d, esto prueba que la naturaleza humana es intrnsecamente buelL\. El mayor oponente de Mencio e Hsun-ts, importante escritor conlci<1l1o nacido hacia el /inal de b vida de Meneio. Ilslln-Is sostena que nuestro mundo interior est domin,Hlo por impulsos ditl<1micos de deseo. El problema hu111ano bsico reside, segn I-Isun-ts, en que los impulsos libidinosos del ser hUIn,1l1O cuecen d' un lmite claro. La natllrak-z,l nos ha otorgado deseos ilimitados en un mundo con recursos qU no lo son; por tanto, surge un conflicto so(i,ti entre seres humanos que son necesariamente competitivos. En un lcxto que l mismo compuso, I-Isun-ts escribe: ,1.:1 [on1hre h.\ nacido con deseos. Si sus deseos no se satisbcen, no tendr ms remedio que buscar por s mismo la manera de satisLH,erlos. Si no se ponen lmites ni grados a su bsqucdJ, disput.1r. inevitablemente con. otros (seccin 19, pg. K9). Esta visin le hizo tC)J'(nubr una posicin sobre la natur,tieza hum,1I1,1 que se opone diametr<llmente a la de Mencio: (,Ll naturalezJ del hombre es malv,llb; la bondad es el result,ldo de una actividad consciente (seccin 23, pg. 157). !-Islln-ts conoca muy bien las ideas de Mencio, pero insisti en que est.1bJn equivocadas. Mencio afirma que la naturaleza del hombre es buena, y que el mal es el resultado de la prdic!<l de su naturaleza original. Creo que esta concepcin es errneJ" (158). Hsun-ts reemplaza la teora de Mencio de las

(Vf.A.7). La uptur,l

se debe a lo que uptura sus cor,lzoncs, del corazn hum,lllo es, P,lL1 Ivlencio, \, fuente de todo nul; de ah el inlers por 'llimen!.lr COIl cuid.l do sus cualid;ldes iI1lUt.1S. "Con un,l alimentacin ,ldccuadJ

La dih:rencia

no hay nach que no crezca, sin ella no h,lY n,lcla que no se marchite (VI.8). 'J(lda la esperanza de I.t humanidad reside, segLIn Mellcin, en el corazn humano. Nuestra naturaleza desean le es algo que comxHtimos con todos los anim,lles, pero es nuestro eouzn pensante -el regalo especial del Cielolo que I10S dispone pena ser sabios benevolentes. Mencio oli-ece un,l prue!),l de L1bondad innata de todo el mundo. "La razn que tengo para decir que l1ingn hombre est privado de un corazn sensible al sufrimiento de los otros es sta: supn que un hombre viera, de repente, a un niilo a punto de caer a un pozo.

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cuatro semillas por b SUY,lpropia de las cuatro tt'ndC'llcUS 111 cipientes a sacar provecho, sentir envidi.l, odiar y dc'sear, l.is cu.lles, si se dejan en su esudo natural, dan origen a 1m cuatro males del conflicto, b violenci.1, el crimen yel destnti-eno_ . Estas tendenci,ls, insiste, son innatas a todos los seres lUIlL!nos, de nunera que el camino que sigue nuestra propi.l rl.ltllralaa conduce un slo al mal. Cualquier hombre que obedezGfsu naturaleza y ceda a sus emocioncs se ver. invuluu.ldo inevitablemente en ribs y disputas, transgredir las frmJs y reglas sociales y acabad como un criminal" (157). llsun-ts prosigue clllllparando al ser 11l1111~lnollilllill.d con un trozo de madera abbe~ldo. Un trozo de madt'ra ,11.1he,ldo debe esper,H a ser estirado, traL1do al vapor y frz.ldo a Ut1.1inna antes de que se vuelva recto, y.l que eSL abbe.ldo por naturaleza" (J 64). Sorprendentementc, 1-lsuIHs es b,IS' !ante optimisLl acerca de los talentos hum,lllOs, pues Crtol tambin que todo el mundo podra convertirse en s,lbio con la adecuada educ,lCin y entren~lmiento. "El hombre de Ll calle puede llegar a ser Yu I sabiol" (16b). Qu es lo que t:,lIlS' trm,l los trozos de madera abbeados que sun los seres hum.lns en los rectos tdblones de los sabios, o ,11menos en ciu dadanos decentes? Esto es, qu es lo que estira a los :;UtS hum~ll1os? TI'~lSesta observacin acerca de b madera ~ll.J1)ead.l, Hsun-ts escribe: De igual modo, dado que b naluulezJ del hombre es malvada, dl)e esperar a la upacidad orden.ldor.1 de los reyes sabios y al poder tr,lI1st;)rn1.1dor de los principios rituales; slo entonces puede alcanzar el orden y confrlll.llse a la bondad" (164). En este punto, Hsun-ts con/irma el va lor absoluto de un,l ide<l confmi1n,l fllllclamental; lo Cjue estira ~1los hombres son los ritos o lo que aqu hemos trac!uci do por "principios rituales". Para l, los ritos son el producto de la mer~l actividad intelectual de los sabios, y fueron concebidos para refren~1l' y canalizar los ilimitados deseos de los seres humanos. Cu,lI1do Ilsun-ts dice que "la bondad es el resultado de ulla aetivilhd conscietlte, se rdiere a un esfutlzo conscienl por tr,lIlslormarse ~ls mismo aplicndose diligentemente a los ritos, aquellos principios rectores LTtados yen' urnadus por 1m sabius. Hsun-ts es, sin dud,l, un de<:nsor de la cultura sobre la naturalez,l, pues los ritos no son p.lrll' ese n-

lial de la n,lturaleza humana. '1()(lo lo que es bueno es proEl hecho de que teneducto del esfuerzo humano consiente. mos dos brazos es algo n~llural, pero Lr virtud aparece. n~l:amcnte tras lItl asiduo esfuerzo humano. Par~l l, la aplICaClon atc'nt.l de los ritm, que no son naturales, es b clave para "lcanZ,1l'Lt perrt'cci()n hum~lI1a. En lo que respecta a la naturaleza hllm~ll1,l, el sahio es igual que el resto de los h~)mbres y no los sobrepasa; es un slo en su actividad conSCiente en lo que difIere de los denLls y los sobrepas~l (161). Por tanto, para IlslIn-ts, el sabio es un ser humano cuya natur~J1eza ha SIdo lr.lllskll'l11'lda r.lelic.J!mente por los ritos confllcial:os. El contraste entre Mencio y Hsun-ts es dramttco. . Menclo

crea que Lt mOLllidad cst~ presente de forma natural en nuestros cor,lzonc'S, mientras que Ilsunts crea que es -algo lI1culcado ,1l'ti!jcialmente desde el exterior. No obstante, observamos una coincidencia en las ideas de I-1sun-ts y Mencio que los identifica ,\ .1Inbos como confllci,mos. Los dos coinciden en que el sendero ritos conlciJllos, CJue conduce a la perfeccin comprende los eS~lS m,ll1er~lS adecu~l(bs de actuar que se

b.1S~Hlen el comporLlmienlo paradigmtico de los sabios del pasado. P,na llsull-ts, los ritos fllllcionan como el tablero de cstir,lr que tLll1sfrm,l a los al.Jbeados seres humanos .en rec[os ciud~llLll1os bencvolentes, mientras que, para MenClo, [uncion,lll m.1s biell como una prensa ideada par,l evitar que se comben I.Js raquetas alm,lCenadas; aunCJue pre.sente de [on.na innat,l, el cOrJl.n lornpasivo puede torcerse SI no se ve rdorz.ldo por I.J COIlSt.l11te observ~ll1cia de los ri,tos. ~unque los dos Ijlsol(}s discrepan cLlI'amenle en b teona, esta n en comL1 perfec~in pleto acuerdo en lo que se refiere a Lt pdctica. hUllun,1 se alcanza a tr,lvs del proceso consIstente en seguIr las ide,ls y acciones p,lrMligm<lticas de los s~lbios del pasado.

DISCIISI()N Podemos

ClziTICA concluir esta introduccin concebidos al contllciJnismo para centrar con la aten-

LInos cU.ll1tos comentarios

cin ell algunas posibles crticas ya insinuadas en nuestra discusin. Aden1<s de ser un sistema enralzado en el decoro co-

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l1ln de la regl.l de oro, el confcianismo es un,l tr,ldicin que ense1a la obediencia a los superiores. Los superiores que im port,1I1 son el padre de 6milia, el gobernante del !:Sudo y el es pecialisu confi.lli1l1o que tom,1 acce<,il>le el C.llllil)O de los ).1bios_ Si el cabeza de E1I1lilia y el del Fsudo son hombres ju,OS, tudo est1 bien. Pero si esos hombres son injustos, se <'UGIV.lIOdo el sis!ema. El propio Confucio t'r,\ consciente de este problc m,\, por lo que insisti en el car.kler mural de los diri>~enks_ No obstante, su sistema confiere mucho poder .1 pocos -inc!lVl - duos, dej,lIldo a la mayora en un,l posicin subordinada. El confucilIlismo tambin es un,1 tr,ldicin muy comer".l dora que busu orienucin en el pasado. Esto puede conside. rarse como una actitud que mitl b creatividad de los indil'i duos ~n el p.resente. Adem,ls, es Ull siskma que depende de una eltt~ de literatos,. los especialistas confucianos. Cabra pre guntlr SI estos espeCIalIstas acceden ,ti p,lsado de una nLlner.1 independiente a sus propias agendas ideolgicas. El conlltcia I1lsmo, como hemos explicldo, se b.lsa fundamentalmente en una concepcin trascendente de b moralid,ld. Se podr.1 argumentar que tal concepcin no es sino la tC)J"Il1aen 1.1que un cIerto grup~) otorga Ull privilegio especial a su propia visin de 1.1moralidad. y, entonces, pudramos pregunLlr: )e qllin es la concepcin del p,lsado y de 1.1mOl,t1idad cn la que se bas,l el confucianismo? En h actualidad, la mayor p,lIte de' los 11Istonadures esgrimen que ningun,l cOl1lepcin del pas.ldo cs completamcnte neutra o apoltiC!. Tl)(bs las reprcscnl,Hiu l1eS histricas implican cucstiunes de puder. . Muchos parecen haber sido excluidos de la empresa conftC1ana. La gellle ordinaria est,l represellt,lda como UI1.1masa indileremi,lda e inepLl por lo genc'1,d. L1S mujeres, en p.lrticu lar, no se incluyen en el sistema educativo de Confucio. Su concepcin de la perfeccin hum,lI1,l es decididamente Imsculina, y, consider<lndolo todo, tiellC' poco que decir .llerc.l de la capacid,H.I de las mujeres p.II.1 cultivarse a s misnLls. Es cierto que ConlJcio h,lbla de las mujeres, pero lo luce usal1do trminos despect.ivos que sugieren que por lo general SOI1 legtim,l. Aunque mdlsClplll1adas)' retract,lrias ,1 1.1autoridad el Clm1l10 ~oniuciano 1tclCia la perfeccin puede ser ampliado por sus defensores h,lsla incluir a los dos gneros, ],s ,'jlla/I'(-

p!.lntean un problema para los lectores que creen en la iguaiLhd de los scxos. PUl' ltimo, el ur.lcter pr,lgm,ltico dd confJcianismo 11<1 sido criticlLlo por otros 1,lsofos chinos, tales como los taostas, que poseen una menlalilbd m,ls metafsica. El fllsof taost,l C!luang-ts, por ejemplu, critic a los confucianos por haber reducidu b realidad niumente ,1 ,1quello que concierne a los 11 virti b consideracin de asu n tos h uma nos. Ch uang-ts [lsun-ts de lo que es valioso defendiendo la natur,lleza por encim,l de h cultura. Como mstico de la naturaleza consciente de
Id.1

1.1inmemilbd de la vida en tOlhs sus lnnas, Chuang-ts crea ljue los con!llci,1l1os ocupaban un mundo tr.gic.U11ente reducicomo personas abierdo. 'Llmbin caracteriz ,1 los confucianos [.lmente preocupadas por cuestiones materialistas, oponindose a ello con b celcbr,lcin de la utilidad de la inutilidad. En el cur',0 de los siglos, sin embargo, el confucianismo ha demostrado ser un sistema rnucho ms atractivo a los ojos de los pens,ldores dJinos /)'lr,1 establecer una sociecbd humana viltuosa que el pens,lIniento md,dlsico de los taostas, ms abstracto.

'texto b,lsico: 17)[' /lJ/(/cd.\ (numerosas tr,lc!ucciones y edicioncs). lIe ciudo de 1.1excelente tr,lduccin d~ D. C. bu, C'OI!Jt(/11\: ]lit' /111"/((/.1 (/ .ondres, Penguin, /979). Este es un texto fiable y de Lcil lectura que incluye un,l valiosa introduccin, Otr,l traduccin accesible a la lectura es la de Arthur \x!;]!ey, T1Je /llltl/((/s o/ ClI/IJit(/m (Nueva York, Macmillan, 1938; Nueva York, Vint,lge, j 9g9). ll.1y tambin edicin en espa10l de las ."11f,it-'-i/1: /lJ/(t/(cltls (trad. M. Rosenberg, Barcelona, Adi,Lxs, 1982); otl.1S uhr,lS de Coni.lcio traducidas al espaiol pueden Prez Arroyo, Madrid, AJenconlr,me en Los (/I,IIm /ibros, trad. L!gu,na, 1991. ~Mencio: he ciudo de la traduccin de D. C. bu, i11t'llllS (Londres, Penguin, 1970). Esta traduccin incluye tambin una excelente introduccin. Hay edicin espai.ola de los textos de Mencio: Confucio, Mencio, el a/., Los cuatro i/;rm (tvLJdrid, AILlgu,Ha, 1995),

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Hsun-ts:
H\1fI1 lZu:

he citado
BrlslC \f"-itillgs

de la traduccin de Burtoll 'JZHson, (Nueva York, Columbia University

Press, 1963). el confllciallismo, vase 77Jill'illg T Ames y David 1.. Hall (AlbdI1Y, State University of New York Press, 1987). Para comprender mejor el lugar que ocupa el confilcianis1110en la filosofla china, vanse /l 5/;01'/ HislOlJl (ICbilll'sC !YI/foso!'!!),, de Fung Yulan (Nueva York, Macmillan, 1948; Nueva York, Free Press, 1966); Dispulcn o/l1Jc Z'IO, de A. C. Grah;1I1l
//;roug/; COI(jilCl1fS, de Roger

Para

saber

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CAPTULO 3

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1\:111

upanisdico: la bsqueda del conocinliento ltnlo

Un examen introductorio del hinduismo puede resulLll muy esti111uI.1I1te, ya que lrece de fi.ll1dador, de punto de <1rranque histrico claro y de texto central, C01110 encontr.lmos en la mayora de las tradiciones religiosas restantes. El hinduismo es una tradicin extrcmad;mcnte c!ivcrsificad,l que consiste en un ;mplio espectro de pdcticls y ereencJ;ls que convierten la tarea de gcner,llizar en algo casi imposible. El propio trmino hinduismo es en gran medida un cons(ructo occidental concebido simplemente para hacer referencia ; la religin domin;lIlte de la mayora de las personas que klhit~lIl en el subcontinente sudasi~lico. Por tanto, ('n muchos sentidos, es absurdo intentar reprcsent~lr el hinduismo apelando a un nico texto, pues no existe ninguno en particular que sea aceptado corno autoridad por todos los q\le puedan identificarse a s mismos como hindes, siendo ~ls que mlHJlOs piensan que su religin se hasa en un modo de actu~H mjs que en un texto escrito. No obstante, si nos viramos oblig<1dos a huscar un texto tlllbcional,) que representara los dogmas principales de la filosofla hind, Ull;1 buena seleccin sera la de las Upanisads. El grupo de textos conocido corno las UpanisJds ha desempeiiado un papel decisivo a lo largo de la historia religiosa hind; en la India ha definido dur~1I1te siglos los temas filosficos ms significltivos y sigue y orien(;1Cin f~lIlclamenL11 siendo una filente de inspiracin

El hinduisnlo

Jaspers (Madrid, Tecnos, drid, Alianza, 1992).

1993); y Co}(ji,o,

de R. \Vilhel1l (Ma-

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en el mundo hilJ(l ~lltU.l1. Uno de lus ohjetivos de e~te l.lp tulo es otI-ecer un;l idea de! .lmplio espectro de posibilidades interpreLltivdS que cmng,en de los lc'XIOShindes. delllOSlr,lJ)do espccfiClmcnte cmo pr~ctic.ls Un diversas Cu1l10 !J rel1ul1ci.l .11mundo y distil1t.ls tornl.lS de adoracin que dhr,1I.1n el propio rnulldo como algo divino est:lI1 justillcad,ls en los mismos tex tus. L.lS O,xlI1is.lds mJS antiguas fueron compucstas en e!llorle de la India dllf~lI1te e! siglo VJJ o el VIII a.e. El trmino "UP,lnis.ld" significd, liler.llmente, sentarse cerCk. pero 11,1 llegado ~lsigniliclr "ellSell,lI1Z,l esotrica", dado que estos textos rcpre sent.lI1 enScJ1anz.lS secrdas transmitidas por maestros de b medilxin que viven en la selva ~l grupos de discpulos .Jllega dos. Las Upanisads, que contienen un pens,lI11ienlo ,1Iumenle especuLttivu .lCnCl de la natur,lieza ltim,l de Lt re~illddd. se encuentran elltre las m,lyores cre.lciones intelectuales del mundo. Aunque 110 presentan un nico siste1l1d tilostllo, sino que prestan su voz ~l reflexiones explor,ltorias )' ~lmenudo contradictorias, su tem.l global es la ul1icbd ontolgica, b creenci~l de que todas LIS cosas esLn r,lc!ic.llmente interconectad.ls. La m,ls an tigua y extensa es la UPtlJs"r! Bnj,,,tI Illilllj'({/l ("Las gr.lndes y secretas el1SeI1anZ~lS de la selva,). hte teXtO no es el producto de un nico <lutor, sino la compilacin de un cierto nmero de conversaciones entre maestros y estu diantes. La UjJtlJl"t! Dnhtltl f}lll)ltlktl tiene ll1ucho Ljue decir acerca de la luturalez,l ltima del mundo y de 1.1verd,ldna idellliclad de los seres IlunLlllos, oJi-eciendo, pur l.llllu. 1I1l buen )lJnIO de p~lrtilla par,l explor~lr imporLlI1tes temas de la Iilosof.l hind.

unid.ld interconectacLl. Puede verse Un ens~lYO de identificar cse principio unificador en un bmoso pasaje en el que intervienen !.l Jilsof:l Gargi V,lclknavi y el gran sabio Yagnavalk,l (3.6). Gtrgi abre un.l investigacin sobre la natur~lleza ltim,l del I1luDdo, desafiando a Yagnavalka a que identifique el funcLlJ11L'nto mismo de toda existencia. Ella le pregunta al s~lbio: "Dado Ljue el mundo avanza y retrocede en el agua, y retrocede el agua? Yagnavalka resen qu, pues, ~lV~1I1za P( l]lde en un principio: "En el aire, Gargi. Pero a Gargi no le s,ltist:1ce C'St~lrcspuesta. ,,En qu, pues, avanza y retroce(le el ,Iire?" Y.lgnav;t1k.l ofrece otra respuesta, y luego otr~I, y otra In,s mientras G,ngi le obliga a identificar sucesivamente los estratos Cundamentales de la realidad. Alllnal, el sabio le revd,l que lodo el universo aV~lI1za y retrocede en lo que l denomin,1 /JI/I//ltlI. Llegado a este punto, afirma que no de la inpucde continu,lr, y declara al /mz!lIJuin conclusin vestigacin de C~ngi. Aunque se sugirieron otras entidades como posible Cundamento de todos los seres (p. ej., el espacio [4.1.11 y el agua [5.5.1 D, fueron rechazados cu,l11do se lleg a identilicar en el /mi/}mtlJl la realiebd t'Jltima y el funcl.tmenlo absoluto de todos los seres. El brahmn fue proclamado fin m.s elevado de toda investig~lcin metafsica. Tllc!O el s,lber vdico adquirido se subsume bajo el braIJIi/ili (1.5.17). El trmino /Jr,t!JI}ltJl deriva de una raz s<nscrita que signil1el crecer,', cxp,lnt!irsc o ~lumenL1P. Aunque en su uso primitivo se asoci,lba con palabras sagraelas, en el curso del tiempo lleg a identifIcarse con la fuerza misma que sostiene el mundo. Durante LJ poca de las Up:l11isads, el vocablo precipit en el signifiClclo dominante de re~llidad ltima", esto es, la CIUS~l prim<Hi,l de la existencia o el fundamento absoluto del ser. Otro Clmoso pasaje de la UpanJad Bnhad L4rm~}I([ka /. bsqueda metaflsica dd fundamendescribe a J. perfeccin to unitario del ser. que termina en el brahmn (3.9). Como este pasaje ohece un.l buena perspectiva de la filosofa hind, lo citar en su totalidad. El fr.1gmento se abre con e! investigador Vidagdha Shakala, que pregunta al s~lbio YagnavJlka sobre el nmero de dioses que existen. ,,Cu,ntos dioses hay?, pregunta. Yagnavalka res-

TEURA lWI. UNtVERSO En la Upanis~ld mencionada observamos un~l ardiente bsqueda met~IHsic<l del fundamento absoluto de todos los seres. Uno de los dogm~ls filosficos celltr~lles de LIS UP.lI1lsads es el que afirnu que existe un principio nico y ullitic:ldor subyacente en todo el universo. En el plano de !.l rc.lliz,lCin ltima, el ll1undo de la multiplicicl.ld revela 11Il.l 72

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ponde en un primer momento: (;rrescientos tres y tres mil tres. No satistCcho con est~l respuesta, Viclagdh,l contina:
"S, por supuesto", dij(), "pero cuntos dioses h.IY?". "Treilll.l y tn:s." ,.'S, por supuesto ., dijo, "pellJ cU:l1ltos dioses h,IY?'" Seis. "S, por supuesto", diJo, ul.ntos dioseS hay;'.>. "Tres." "S, por supuesto", dijo, cuntos dioses h.1Y?".
(Dus.

en rc.!lILLtd, YagluvJlkJ,

en re,!lldad,

Y,lglJaV,llb,

"pero

ell

r<,,!lid.ld, YJgn,lV,db,

"[lt"ro en re,lliLLtd, Y,lglJ,IV,11b,

En el origen no haba nada n1.ls que un nico prinCIpiO UllII.IrlO, el /1Jt!IJ)"Jl. Sin embargo, como no tena compai1Ll, se sellta solo y "no hallaba placer en luda (1.4.2). En este estado de soleLlad deseaba a otro, as que se dividi en dos partes, UILl nLlsculin~l y otra femenina. Partiendo del estado origin.11 neutralmente abstracto, la pareja j~ml1ada por un hombre y una mujer comenz a tener relaciones sexuales, de las que uaci lodo el universo con su diversidad de formas. As, el PUllto original de unidad indilerenciada se dividi y, al explotar, origin el mundo fenomnico de mltiples formas. LI U/'{IJ/i.l"tlt! Bri',u! /lJiIIO'flkfl denomina este proceso la ultracreacin del /JJil/JJJI,Jl'" (1.4.6). Esta explicacin de 1<1 creacin expresa b vel cbdera naturaleza de la realidad y el fin ltimo de los seres existentes en esa realidad. Tendremos ocasin de referimos ~1est~l histori~l m~ls adelante, pero lo importante es advertir que da cuenta de la multiplicidad del mundo, al tiempo que reconoce, bAsicamente, la interconexin radical del mundo. Ll unidad original no se pierde nunca; sencillamenle adopt.l la apariencia de mltiples formas. Esta teot,1 sobre el origen del universo reconoce la simuluneidad de I.l unidad y la diversidad. La realidad nica se dirercnc!~l a travs de lo que el texto llama nombre y aparienCIa VISIble" (1.4.7). Por t.mto, el mundo que experimentamos con nuest ros sentidos es una realidad nica, aunque revestida de una gran variedad de nombres y apariencias. Esto aparece certeramente expresado en el siguiente poema:
El mUl\(lo El mundo lejano est;lleno; cercano est lleno;

"S, por supuesto", (cu,ntos dioses hay?.

dijo,

'pen)

en re.didJd,

Yagll~lV,IIk,,

"Uno

medio."
dijo, "pero en re,didad, Y,lglJ.IV,llb,

"S, por supuesLO", (cuntos dioses hay?. "LJ no.

J", Yagnavalka

Vidagdha le pide que identilique a e';e "dios LlIliconcluye: Se !Iam,l bll/;lIItlll." Aqu volvemos a asistir a una incLtgacin filosfica en la n,ltur~deza ltim,1 de la realidad que culmina con el descubrimiento de un nico principio unifIcador denominado /m/I/I". Pero si J,

Cuando

rc.1lidad es nica, hmo y por qu se convirti en l1lltiple~ La historia sobre la creacin que lll.1ntiene una tradicin cllalquiera nos dice mucho ;lCerGl de ell~l. En I.l UPIII/Is"t! Briht1f/ encuntr;ll1lOS una explicacin de la cre,lcin que 1"IIIl~y"kl proporciona respuestas a estas preguntas y sirve de modelo para el grueso del pensamiento hind. En el principio no haba nada (1.2.1). Sin emb~lrgo, de la nada pueden proceder muchas cosas, pues gran p~Hte de la tradicin hind sostiene que el universo entero surgi de eS,1 naclJ original. Como una "teora del Big Bang moderna, este texto describe Lt expansin producid~l a partir de un punto de unidad infinita que es adilllension~ll en su origen; pero, ,11 contrario que la teora del Big Itlllg, esta explicacin de la creacin nos dice por '7"/ tuvo lugar la expansin. 74

Ll plenitud procede de IJ plenitud. 'T"ras coger a manos llenas de J, abundancia, Sigue prmaneciendo completamente llena (5.1.1).

Aqu tenemos un retrato de la divinidad, que es simultneamente II1lllanente y trascendente. El brahmn no est solo m el mundo, sino que t'S el mundo; hay tambin una dimensin del /J/t!Jll" que excede totalmente el mundo de mltiples t<:>rIllJs. Esto se afIrma en la Upmziwd Brihad AmJl)'aka como una ense1anza acerca de los dos aspectos (rupa) del

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Imt/JIIItIl, que son L1J~mn.l y lo infnnc: l'l uno tiene una tiu r!,"), el otro no la ticne (,IIJlllrl,,)" (2.3.1). l:I gllla definida (11I /mt/)lIItJI, en Ul.lIlto todas las frmas, es algo slido y transitono, Imelltr,lS que l mismo, en CU;lIlto lo inJnne, es ettreo t inmutable. Una buena nl;lnera de acercarse a esta filuso!!.l u reflexionando sobre el doble sentido de la expresin "nad,1 permane;c siempre lo mismo". El mundo de bs COS~S concretas se encuentra en consLlIlte J1ujo y camhia sin ceS~lr;las cosas nunCl perm;lIlecen las mism;ls. Por otTa parte, 1.11ud. de la que todo procede es eterna e inmutable; siempre permanece la misma. Es imporlante recurdar, sin embargo, que sl.1~ no son dos realiebdes separadas, sino b mism~1 realidad vista desde dilerentes perspectiv,ls. El mundo de LISfrmas se halla atravesado por el unitario bmbJll,ll, como b sal .ltravies,1 el agu,1 en la que se disuelve: As es. Cuando se echa al agua un trozo de sal, se disuelve en esa misma agua y no puede rccuperarse de ninguna frma_ Sin embargo, desde dondequiera que tomemos un sorbo, all eSL la sal! De igual manera, estt: Ser Inmenso carece de lmites o frOnlt'Lls y es un,1 niu maS,1 peru:ptiv,l'> (2.4_12)_ Antes de proseguir con el examen de lo que la Uj'llllis,,' tiene que decir ~lCerClde la natlll~lleza huj,.ih"tI /lmIO"t// mana, deberamos mencionar otTU punto imporLlIlte. Numerosos pasajes insisten en que l'1 Imt/Jllllll es inexpresabie y~ en consecuencia, imposible de delinir. Se nos dice, por ejemplo, que "no es basto ni lIno; nu es corto ni Ltrgo, no tiene sangre ni grasa; carece de sumlll~1 u oscurid~ld; "clrcce de aire o espacio; no tiene tacto; no tiene sabor ni olor' no tiene vista ni odo; no tiene habla ni mente; no tiene e'ner ga, aliento ni boca; eXll'de toda medida; 110 tiene nada delltro ni fuera de s; no come nada y nada se lo comen (3.8.0). Eslo quiere decir que ellmilJllull est del todo m;is alL del mundo que experiment~lmos con nucstros sentidos_ El texto lo expresa a menudo diciendo que ellmilJIIllll "no es esto ni lo otro ("eti 111'11)'>. Por otra parte, hay p,lsajes que identillL1Jl al IJlillll/l" con todo lo que experiment.ullos con nuestros sentidos: "CJ,uamente, este yo es d /m/JI",", un yo que est~l hecho de percepCin, mente, vlsla, ;diento, odo, tierra, agua, viento, espaciu,

luz y oscuridJll, deseo y ;llxlla, ir;l y bondad, rectitud y perversid,ld; e~te yo estj hecho de toclo (4.4.5). En directo conlrelste COI1 Lt concepcin del ni esto ni lo otro, este pasaje lontinlu: "L2sLhecho de esto. Est,i hecho de lo otro. Estas dos /()rmas distinta~ de describir el brahmtlI condujeron a interpretaciones divergentes del mundo y del yo, lo que por su pJrte result en diferencias signilicativas en la pdctica religioS;1. En 1.1 seccin tinal de este captulo se explorarn dos de las inll'rpretaciones m~1simportantes de las Upanis~lds.

Tu

llZlA DI: 1'\ NAIUIZAI.EZ/\ IIUM/\N/\

El reconocimiento de que todo lo que tiene vida eSl.l interconecLldo tiene cbrc1s implicaciones para la teora de la natur;dtzc1 hum .. lll"_ De ~lcuerdo con I, Upillsml B,.ihad /ll/l~J'{{I({/, nUl'stro prjimo no est representado tan slo por nuestros congneres humanos, sino tambin por los den1.ls seres. Este texto ensella que el yo esencial de un ser humano se encuentrel radic"lmenll' conectado con todos los seres: ,<El yo existelll(. dentro de todas las cosas es este yo tuyO (3.5.1). El )'0 ltimo -al que se refieren las Upanis;llls mediante el trmino tlllllinno es, por tanto, una unidad autnoma que opera con independencia de otros seres, sino ms bien una parte de la ampli,l red de interrelaciones que es la realidad. "Este mismo yo !({lmin! es el seriar y el rey de todos los seres. As como los radios est;n sujetos al cubo y a la llanta de la rued,l, al propio yo est:m sujetos todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los alientos y todos estos cuerPoS (2.5.15). El texto ;lClar~lque el verdadero yo no slo anim~1a todos los seres, sino que es inseparable del todo que forma la re;llicJ.d (2.5.1-14). El yo lo es todo, y todo es el yo. Las Upanis<1lls reconocen ciertamente un yo que es transitorio y que est,l separado de otros yoes, es decir, el yo en cuanto eg9 (tf)i/lJllwm) se identifica con el cuerpo y su entorno social. Este es el yo en el que pensamos inm~c1iatamente cuando ;llguien nos pregunta quines somos. Este es tambin el yo ;t\ que otorgamos de ordinario tanta importancia y que aspiramos a preservar. Pero no es el yo ltimo ni la verdade77

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