Intro Abhidhamma PDF

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VENERABLE U SILANANDA

PUBLICACIONES FONDO DHAMMA DANA

CENTRO MEXICANO DEL BUDDHISMO THERAVADA A.C.

CRDI TOS

Notas de clase y curso Venerable U Silananda
Transcripcin de las clases Sarah E. Marks
Traduccin de las notas de clases y
preparacin de las preguntas
Bhikkhu Nandisena
Traduccin de las clases Bertha Imaz
Edicin de estilo y correcciones Alina Morales de Galindo
Editor General Bhikkhu Nandisena

Curso Introductorio de Abhidhamma por Venerable U Silananda. La fuente usada es "Arial
Unicode MS". Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido slo
en forma gratuita. CMBT 2003. ltima revisin lunes, 10 de febrero de 2003. Publicaciones
Fondo Dhamma Dana.
VERSIN ELECTRNICA 1.O

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I NTRODUCCI N

El Curso Introductorio de Abhidhamma que aqu presentamos por primera vez en versin en
espaol fue impartido por el Venerable U Silananda en el Centro Zen de San Francisco,
California, Estados Unidos, en 1987. El Venerable U Silananda, monje Buddhista Theravada,
estudioso y profundo conocedor del Abhidhamma, es la persona idnea para guiarnos en el
estudio de la Tercera Canasta de las Enseanzas del Buddha.

Las doce clases del curso fueron grabadas en casetes y posteriormente Sarah E. Marks, una
discpula del Venerable U Silananda, transcribi los casetes durante su residencia en el
Dhamma Vihara entre 1999 y 2001. Debido a que el material trascripto estaba en ingls, para
poder presentar este curso en espaol era necesario alguien con conocimientos de
Abhidhamma e ingls interesado en traducir las clases. Afortunadamente la Dra. Bertha Imaz
se hizo cargo de esta tarea y gradualmente se fue dando el tiempo necesario para traducir las
clases.

Una vez traducidas, la tarea de edicin de las clases estuvo a mi cargo. Despus de esto, el
material fue entregado a Alina Morales de Galindo quien realiz una tarea muy satisfactoria con
la edicin de estilo y correccin.

No obstante esto, seguramente a todos nosotros se nos han escapado cosas y los errores
persisten. Una de la ventajas del advenimiento de esta nueva era de publicaciones electrnicas
es que es fcil, rpido y econmico corregir los errores. As que en las sucesivas ediciones
electrnicas de este curso prometemos ir corrigiendo los errores que vayamos detectando.

El plan de clases, al comienzo del curso, ofrece un panorama del terreno a ser cubierto. El
propsito del curso es tratar algunos de los puntos esenciales del Abhidhamma de una manera
breve. Si despus de haber estudiado y reflexionado acerca del material aqu incluido surge la

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inclinacin de profundizar an ms en el estudio del Abhidhamma, la lectura recomendada es
el Compendio del Abhidhamma, El Abhidhammattha Sagaha de Anuruddha.
1

Cada clase consiste en tres partes: (1) notas, (2) la clase transcrita y (3) preguntas. Las notas
contienen los tpicos que son tratados en detalle en la clase transcrita. Las preguntas han sido
preparadas como complemento para evaluar los conocimientos que el estudiante ha adquirido
en el estudio de la clase.

No obstante la convencin de escribir en cursivas las voces que pertenecen a otras lenguas,
debido a la gran cantidad de voces palis usadas en este curso, nos pareci mejor colocar las
voces entre parntesis; por ejemplo, la conciencia (citta). Algunas voces palis se usan, despus
de explicar su significado, como si fueran espaolas como kamma, jhna, javana, deva, etc.
Cuando se usa el plural preferimos presentar la voz pali en singular; por ejemplo, factores
mentales (cetasika).

Ya han pasado ms de quince aos desde que el Venerable U Silananda imparti este curso.
Durante este tiempo se ha necesitado del esfuerzo de muchos para hacer posible que este
material, ms de trescientas cincuenta hojas impresas, est ahora disponible en espaol. Esto
realmente nos llena de regocijo. Que todos los seres estn felices y en paz!

Bhikkhu Nandisena
Dhamma Vihara, Mxico
08 de febrero de 2003

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Publicado por El Colegio de Mxico; primera edicin 1999; ISBN 968-120878-1.

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Cl ase #1 I nt roducci n

1. Las dos principales divisiones del
buddhismo.
2. Cmo se registraron y transmitieron
las enseanzas del Buddha.
3. Divisiones de las enseanzas del
Buddha.
4. Significado del trmino
"Abhidhamma".
5. Descripcin del Abhidhamma.
6. La importancia del Abhidhamma.
7. Los siete libros del Abhidhamma y
sus Comentarios.
8. El Abhidhammattha Sagaha.
9. El estudio del Abhidhamma en
Myanmar.
10. Traducciones del Abhidhammattha
Sagaha.

Cl ase #2 Dos Ti pos de Verdades

1. "Verdad" significa diferentes cosas
para las diferentes personas.
2. Dos tipos de verdades o realidades
reconocidas en el buddhismo.
3. Realidad convencional (sammuti-
sacca).
4. Realidad ltima (paramattha-sacca).
5. Cuatro tipos de realidades ltimas.
6. Las Cuabtro Nobles Verdades estn
incluidas en la realidad ltima.

Cl ase #3 Conci enci a (ci t t a) I

1. Descripcin general de las divisiones
o clasificacin.
2. Conciencias insanas (akusala-citta).
3. Conciencias sin raz (ahetuka-citta).

Cl ase #4 Conci enci a (ci t t a) I I
1. Conciencias hermosas
pertenecientes a la esfera de los
sentidos (kmvacara-sobhana-
citta).
2. Conciencias pertenecientes a la
esfera de la materia sutil
(rpvacara-citta).
3. Conciencias pertenecientes a la
esfera inmaterial (arpvacara-citta).
4. Conciencias ultramundanas
(lokuttara-citta).

Cl ase #5 Fact ores Ment al es
(cet asi ka)

1. Definicin y caractersticas.
2. Comunes a las otras (aasamna).
3. Universales (sabbacitta-sdhraa).
4. Ocasionales (pakiaka).
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5. Insanos (akusala).
6. Universales hermosos (sobhana-
sdhraa).
7. Abstinencias (virati).
8. Ilimitados (appama).
9. Facultad de la sabidura
(paindriya).
Los 52 factores mentales.
Los factores mentales y los cinco
agregados.
Factores mentales y smiles.
Diferencia entre la aplicacin inicial
(vitakka) y aplicacin sostenida
(vicra).

Cl ase #6 Combi naci n de l as
Conci enci as y l os Fact ores Ment al es

1. Asociacin de factores mentales y
conciencias (el mtodo sampayoga).
2. Combinacin de la conciencia y
factores mentales (el mtodo
sagaha).
3. Adjuntos fijos y variables.

Cl ase #7 La Mat eri a (rpa)

1. Definicin de materia (rpa).
2. Las 28 propiedades materiales.
3. Las causas de la materia.
Cuadro de las propiedades
materiales y sus causas.

Cl ase #8 Procesos Cogni t i vos I

1. Condiciones para el surgimiento de
la conciencia: objetos, puertas y
bases.
2. Procesos cognitivos de la puerta de
los cinco sentidos y funciones de las
conciencias en el proceso.
3. Qu es lo que significa "ver" un
objeto.
Diagrama del proceso cognitivo de la
puerta del ojo.

Cl ase #9 Procesos Cogni t i vos II

1. Procesos cognitivos de la puerta de
la mente.
2. Proceso cognitivo de la muerte-
reconexin.
3. Funciones de las conciencias en los
procesos cognitivos.
Diagramas de los procesos
cognitivos de la puerta de la mente.
Diagrama del proceso cognitivo del
sendero.
Diagrama del proceso cognitivo de la
muerte-reconexin.
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Cl ase #10 Kamma

1. Qu es el kamma.
2. Qu no es el kamma.
3. La Ley del Kamma.
4. Diferentes tipos de kamma.
5. Los resultados del kamma.
Por qu las personas son diferentes.

Cl ase #11 Rel aci ones
Condi ci onal es

1. Importancia del conocimiento de
estas relaciones condicionales.
2. Las 24 relaciones condicionales.
Una breve descripcin.
Lista de las 24 relaciones
condicionales.

Cl ase #12 Ni bbna

1. Definicin.
2. Descripcin en los Textos.
3. Caracterstica, funcin y
manifestacin.
4. Qu no es el Nibbna.
5. Tipos de Nibbna

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o A Comprehensive Manual of Abhidhamma, The Abhidhammattha Sagaha of cariya
Anuruddha, editor general Bhikkhu Bodhi y publicado por la Buddhist Publication Society,
Kandy, Sri Lanka, 1993. ISBN 955-24-0103-8.
o A Manual of Abhidhamma being Abhidhammattha Sagaha of Bhadanta Anuruddhcariya,
editado y traducido por Nrada Mahthera, publicado por la Buddhist Publication Society,
Kandy, Sri Lanka, 1956. ISBN 967-9920-42-9.
o Buddhist Dictionary, Manual Buddhist Terms and Doctrines, por Nyanatiloka; 3
a
edicin,
1971, Colombo, Sri Lanka, Frewin & Co., Ltd.
o Buddhist Legends, traduccin del Comentario en pali del Dhammapada en tres volmenes
por Eugene Watson Burlingame. Primera edicin por Harvard University Press en 1921;
ISBN 0-86013-057-6.
o Compendio del Abhidhamma, El Abhidhammattha Sagaha de Anuruddha, editor general
Bhikkhu Bodhi, basado en la edicin de Mahthera Nrada, introduccin y gua explicativa
por U Rewata Dhamma y Bhikkhu Bodhi, cuadros por U Slnanda y traduccin al espaol
por U Nandisena; publicado por El Colegio de Mxico, primera edicin 1999. ISBN 968-12-
0878-1.
o Compendium of Philosophy por U Shwe Zan Aung, publicado por la Pali Text Society,
Londres, 1910 y reimpreso en 1979.
o El Corazn de la Meditacin Budista por Nyanaponika (Ediciones Cedel, Barcelona, 1992,
233 pg.)
o Jtaka Stories or Stories of the Buddha's Former Births, traducido del pali, editor general
Profesor E. B. Cowell (tres volmenes). Primera edicin por Cambridge University Press en
1895; ISBN 81-208-0725-1 (set).
o The Dpavasa, An Ancient Buddhist Historical Record, editado y traducido por Hermann
Oldenberg, primera publicacin Berln, 1879.
o The Expositor (Atthaslin), Vol. I, II, traducido por Pe Maung Tin, M.A., y publicado por la
Pali Text Society, Londres, 1920 y reimpreso en 1920, 1921, 1958 y 1976. ISBN 0 7100 84
17X.
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o The Inception of Discipline and The Vinaya Nidna editado y traducido por N. A.
Jayawickrama y publicado por la Pali Text Society, Londres, 1962 y reimpreso en 1986;
ISBN 086013 045 2.
o The Mahvasa, editado por Wilhelm Geiger y publicado por la Pali Text Society, Londres,
1908 y reimpreso en 1958.
o The Mahvasa or The Great Chronicle of Ceylon, traducido al ingls por Wilhelm Geiger,
Ph.D., con la asistencia de Mabel Haynes Bode, Ph. D., y publicado por la Pali Text Society,
Londres, 1912 y reimpreso en 1934, 1958, 1964, 1980. ISBN 07100 0655 1.
o The Path of the Buddha, editado por Kenneth W. Morgan, The Ronald Press Company, New
York, 1956.
o The Path of Purity traducido por Pe Maung Tin, Pali Text Society, Londres 1923, 1929, 1931
y reimpreso 1971 y 1975; ISBN 0 7100 8218 5.
o The Path of Purification traducido por Bhikkhu amoli, Buddhist Publication Society,
Kandy, Sri Lanka, 1956, 1975, 1979, 1991; ISBN 955-24-0023-6.
o The Questions of King Milinda traducido del pali por T.W. Rhys Davids; vol. I y II. Primera
edicin por Oxford University Press, 1890; ISBN 81-208-0136-9.
o 2500 Years of Buddhism, editor general Prof. P. V. Bapat, publicado por el Ministerio de
Informacin del Gobierno de la India el 24 de mayo, 1954.

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NOTAS DE CLASE #1
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Lectura asignada: Compendio. pp. 1-20
*

http://www.cmbt.org/fdd/abhidhamma1-2.htm

1. Las dos principales divisiones del buddhismo:
i. Theravda o Buddhismo del Sur,
ii. Mahyana o Buddhismo del Norte

2. Cmo se registraron y transmitieron las enseanzas del Buda:
i. El Primer Concilio Buddhista (3 meses despus muerte del Buddha),
ii. El Segundo Concilio Buddhista (100 aos despus del Buddha),
iii. El Tercer Concilio Buddhista (234 aos despus del Buddha),
iv. El Cuarto Concilio Buddhista (450 aos despus del Buddha; 94 A. E. C.),
2

v. El Quinto Concilio Buddhista (1871),
vi. El Sexto Concilio Buddhista (1954-56).

3. Divisiones de las enseanzas del Buddha:
i. Cinco Nikyas (colecciones):
a. Dgha Nikya (Discursos Largos),
b. Majjhima Nikya (Discursos Medios),
c. Sayutta Nikya (Discursos Agrupados),
d. Aguttara Nikya (Discursos Graduales),
e. Khuddaka Nikya (Coleccin Menor).
ii. Tres Piakas (Tres Canastas):
a. Vinaya Piaka (Canasta de la Disciplina),

*
Compendio del Abhidhamma, El Abhidhammattha Sagaha de Anuruddha. Publicado por El Colegio de
Mxico 1999.
2
Abreviaturas: A. E. C. = Antes de la Era Comn; E. C. = Era Comn.
2 Cur s o I nt r oduc t or i o de Abhi dhamma

b. Sutta o Suttanta Piaka (Canasta de los Discursos),
c. Abhidhamma Piaka (Canasta del Abhidhamma).

4. Significado del trmino "Abhidhamma":
'Abhi' = superior + 'dhamma' = enseanza. La enseanza que supera las enseanzas del
Sutta Piaka con respecto al mtodo de tratamiento y alcance.

En el Sutta Piaka los cinco agregados se tratan brevemente, mientras que en el
Abhidhamma Piaka se tratan en detalle por medio de explicaciones de acuerdo al Mtodo
de los Suttas, Mtodo del Abhidhamma y Mtodo de Preguntas y Respuestas. Se dedica
una pgina en el Sayutta Nikya (S. iii, 47) contra 69 pginas en el Vibhaga del
Abhidhamma (Vibh. 1-69).

5. Descripcin del Abhidhamma:
i. Enseanza final (ltima) en contraste con la enseanza convencional del Sutta
Piaka.
ii. Las realidades ltimas se exponen en distintas formas:
a) La mente y la materia se analizan en detalle.
b) La mente se divide en conciencia (citta) y factores mentales (cetasika).
c) La materia tambin se trata completamente: enumeracin, causas,
grupos y surgir y cesar.
iii. Es una filosofa en cuanto trata de los principios y causas generales que gobiernan
todas las cosas. Es tambin un sistema tico porque le permite a uno alcanzar el
objetivo final, el Nibbna. Y porque trata del funcionamiento de la mente, procesos
mentales y factores mentales, es tambin un sistema de psicologa. Por lo tanto, el
Abhidhamma se traduce generalmente como la Filosofa Psico-tica del Budismo.
3

6. La importancia del Abhidhamma:

3
The Path of the Buddha, por Venerable U Thittila, pg. 70.
Not as de Cl as e #1 3

i. El Abhidhamma es esencial para una correcta y completa comprensin de las
enseanzas de Buddha en los Suttas.

Ejemplo, No hacer ningn mal,
cultivar el bien,
purificar la mente,
sta es la enseanza de los Buddhas.
4

Qu es el mal y qu es el bien de acuerdo al Buddha?
Aquello asociado con las tres races insanas del apego (lobha), enojo (dosa) e
ignorancia (moha) es el mal. Aquello asociado con las tres races sanas del no-
apego (alobha), no-enojo o benevolencia (adosa) y no-ignorancia o sabidura
(amoha) es el bien.

ii. El conocimiento del Abhidhamma es extremadamente til, aunque no es
absolutamente esencial, para la realizacin de la Verdad o para comprender las
cosas como realmente son.

iii. Hay algunos que piensan que el Abhidhamma no es necesario para comprender
los Suttas.
"El Abhidhamma es altamente apreciado por los estudiantes profundos de la
filosofa buddhista, pero para el estudiante promedio parece aburrido y poco
significativo. Esto ocurre porque es extremadamente sutil en su anlisis y tcnico
en su tratamiento; por lo tanto, es muy difcil de entender sin la gua de un maestro
calificado. Probablemente por esto el Abhidhamma no es tan popular como las
otras dos Canastas entre los buddhistas occidentales". (U Thittila, ibid.)

7. Los Siete Libros del Abhidhamma y sus Comentarios:

4
Dhammapada, verso 183.

i. Abhidhamma Cannico
1. Dhammasaga = Clasificacin de los dhammas
2. Vibhaga = Anlisis de los dhammas
3. Dhtukath = Discusin de los dhammas enseados en el Dhammasaga
4. Puggala-paatti = Conceptos de individuos
5. Kathvatthu = Puntos de controversias
6. Yamaka = Libro de pares
7. Pahna = Libro de las relaciones condicionales

ii. Comentarios (Ahakath) de Buddhaghosa Thera (5
o
siglo E. C.).
iii. Sub-comentarios (Mlak) de nanda Thera (alrededor de 7
o
siglo E. C.).
iv. Sub-sub-comentarios (Anuk) de Dhammapla Thera (7
o
siglo E. C.).
v. Numerosos tratados sobre el Abhidhamma.

8. El Abhidhammattha Sagaha:
Escrito alrededor del siglo XI E. C. por Anuruddha Thera, nativo del sur de India. Todas las
enseanzas fundamentales del Abhidhamma se tratan en este libro. Es el manual ms
popular para el estudio de los fundamentos del Abhidhamma. Actualmente una gua
indispensable para el Abhidhamma. An se usa como libro de texto para principiantes en
Myanmar y otros pases.

9. El estudio de Abhidhamma en Myanmar:
i. El Abhidhamma ha sido una popular materia de estudio de los monjes birmanos
desde la introduccin de las escrituras Theravadas en el norte de Myanmar en
1057 E. C.
ii. Muchos libros y tratados escritos tanto en pali como en birmano.
iii. Lecciones nocturnas.
iv. Tema obligatorio para cada monje, novicio y monja.
v. Muchos laicos tambin estudian el Abhidhamma y algunos han escrito libros.


10. Traducciones del Abhidhammattha Sagaha:
i. Compendium of Philosophy, por U Shwe Zan Aung. Se public por primera vez en
1910, contiene un ensayo esclarecedor de 76 pginas sobre los distintos tpicos
del Abhidhamma. Publicado por la Pali Text Society, Londres, 1910, 1976.
ii. The Abhidhamma Philosophy, Vol. I, por Bhikkhu J. Kashyap. Se public por
primera vez en 1942.
iii. A Manual of Abhidhamma, por Nrada Mahthera. Se public por primera vez en
1956.
iv. A Comprehensive Manual of Abhidhamma, por Bhikkhu Bodhi (Editor). Versin
revisada y aumentada de la obra anterior. Con la colaboracin de Rewata Dhamma
y Venerable U Slnanda. Se public por primera vez en 1993 por la Buddhist
Publication Society, Sri Lanka.
v. Compendio del Abhidhamma, El Abhidhammattha Sagaha de Anuruddha. Edicin
espaola de la obra anterior publicada por primera vez en 1999 por El Colegio de
Mxico.

6
CLASE #1
I NTRODUCCI N

Estoy muy contento de estar nuevamente aqu y le agradezco al Reverendo Michael Engdorf y
a los otros Ancianos del Centro Zen, por darme la oportunidad de estar con ustedes para hablar
sobre Abhidhamma, que es mi tema favorito. Como dijo Michael, di algunas clases sobre
Abhidhamma el ao pasado. Luego nos detuvimos. Intentamos reiniciar las clases pronto, pero
me enferm, estuve hospitalizado y deb tomar un descanso. Por lo tanto, el curso fue
pospuesto hasta hoy.

Pas ya cerca de un ao desde que di estas clases, y aunque hay aqu algunas personas que
estuvieron en ese entonces, muchos de ellos habrn olvidado lo que dije, por lo tanto mis
clases sern una repeticin de lo que dije hace un ao, pero van a estar mejor organizadas.
Adems, ahora no estarn en la oscuridad con respecto a lo que hablar, porque se recibirn
las notas de clase con una semana de anticipacin. Por favor triganlas cuando vengan a la
clase.

Si toman el curso completo, quisiera que hagan algunas lecturas antes de venir a clase. Por lo
tanto, habr lecturas asignadas para la prxima clase. En verdad quiero que ustedes lean lo
que se les asigna. Por favor no tengan miedo cuando vean "leer pginas 20-40". Usar el
"Compendio del Abhidhamma" como libro de referencia; pero de hecho ustedes no tendrn que
leer las 20 pginas completas porque en algunas de ellas encontrarn pasajes en pali y pueden
saltarlos. En realidad estarn leyendo aproximadamente dos tercios de las pginas asignadas.
Pienso que en esa forma tendrn una mejor comprensin de la clase y sabrn, antes de venir a
la misma, el tema que se tratar.

El Abhidhamma que voy a ensear es el Abhidhamma Theravda. Hay dos grandes divisiones
de buddhismo: Theravda y Mahyana y cada uno tiene su propio Abhidhamma. Yo pertenezco
al Buddhismo Theravda, por lo tanto, les hablar sobre el Abhidhamma que pertenece a la
tradicin Theravda.
Cl as e #1 7

Algunas personas dicen que el Abhidhamma es interesante; otras dicen que es aburrido y poco
interesante. Sayadaw U Thittila, un monje birmano que estar citando en la clase de hoy da,
escribi que el Abhidhamma es muy interesante para la gente pensante. Investiguemos
entonces si el Abhidhamma es realmente interesante o no.
Quiero que cierren sus ojos y enfoquen su mente en la respiracin. Traten de estar atentos de
la inspiracin y de la espiracin como viene y se va. Quiero que hagan tres pares de
inspiraciones y tres pares de espiraciones. Traten de estar realmente atentos de las
inspiraciones y las espiraciones como vienen y se van.

(Despus de un momento) Est bien. Pudieron concentrarse completamente en la
respiracin? Estuvieron pensando en algo? Les llegaron algunos pensamientos como por
ejemplo: "qu est haciendo este monje"; "pensamos que bamos a estudiar Abhidhamma y
ahora l nos hace que practiquemos meditacin"? Lo que quiero decirles es que pueden
pensar muchas cosas aun en un periodo muy corto. Una respiracin dura aproximadamente 4
5 segundos y en ese tiempo pueden pensar muchas cosas. Muchos pensamientos llegan y se
van. Es eso posible? S, porque les ha pasado a ustedes, me ha pasado a m, le ha pasado a
todos.

Pueden los pensamientos ser tan rpidos? El Abhidhamma dice que s. De acuerdo con el
Abhidhamma, billones de momentos mentales surgen y cesan en una fraccin de segundo.
Debido a que en una fraccin de segundo pueden surgir y cesar billones de momentos
mentales, podemos tener una gran cantidad de pensamientos en una inspiracin o en una
espiracin.

El Abhidhamma puede explicar lo que experimentamos y lo que en realidad no entendemos o
no somos conscientes. Hay muchas cosas en nuestra vida diaria que el Abhidhamma puede
explicar.

Tambin el Abhidhamma tiene valor prctico. Supongan que cuando venan hacia aqu vieron
algo feo, algo malo. Cul fue su respuesta a eso? Normalmente la respuesta es de enojo o

alguna clase de displacer porque vieron algo desagradable. Quiz culparon a otros: "Por qu
pusieron ese objeto desagradable en el camino? O ustedes pueden culpar al vehculo, o a
cualquiera, excepto a ustedes. Pero si conocen Abhidhamma, pueden saber que ver un objeto
feo, desagradable, es una clase de conciencia resultado de su kamma pasado. En otras
palabras, ustedes hicieron algo malo en el pasado y como resultado tienen esa conciencia
visual, la visin del objeto feo, desagradable. Por lo tanto, no se debera culpar a ninguna otra
cosa porque ustedes mismos hicieron algo en el pasado y ahora tienen la consecuencia del
kamma pasado.

Cuando entendemos el Abhidhamma en esta forma, podemos aceptar los hechos con
ecuanimidad. Si hay algo bueno o malo, si triunfan o fracasan, pueden aceptarlo con
ecuanimidad, porque cada cosa que experimentan en esta vida es el resultado de lo que
hicieron en el pasado. Por lo tanto, el estudio o conocimiento del Abhidhamma tiene valor
prctico.

El conocimiento de Abhidhamma tambin es muy til cuando practican meditacin. Esto lo
estudiaremos ms adelante.

Ahora comencemos con la primera clase. El plan de clases es para que conozcan lo que
estudiarn en las clases. En este curso hay 12 clases. Por favor vean la primera. sta va a ser
una clase introductoria que les ayudar a familiarizarse con el Abhidhamma. Antes de
introducirnos en el Abhidhamma propiamente dicho, pienso que es til, si no esencial, adquirir
un conocimiento histrico del Abhidhamma.

Hoy en da existen dos grandes divisiones de buddhismo. Uno es el Buddhismo Theravda o
Buddhismo del Sur y el otro es el Buddhismo Mahyana o Buddhismo del Norte. El Buddhismo
Theravda actualmente se encuentra en Sri Lanka, Myanmar, Tailandia, Camboya, Laos, y
tambin en Occidente. Inicialmente se extendi a los pases del sur como Sri Lanka, Myanmar,
Tailandia. Por esta razn es correcto llamarlo Buddhismo del Sur. El Buddhismo Mahyana es
una rama del buddhismo que se expandi hacia los pases del norte. Cuando digo sur y norte
Cl as e #1 9

me refiero a partir de la India, a partir del centro de la India. El Buddhismo Mahyana se
extendi hacia los pases del norte como Nepal, Tbet, Mongolia, China, Corea y Japn. Por lo
tanto, es correcto llamarlo Buddhismo del Norte. stas son las dos grandes divisiones del
buddhismo hoy en da. Hay muchas subdivisiones, especialmente en el Buddhismo Mahyana.
El Abhidhamma que vamos a estudiar en estas clases es el Abhidhamma de acuerdo con la
tradicin Thervada.

Cmo se registraron y transmitieron las enseanzas del Buddha? Cuando el Buddha ense,
solamente ense, solamente habl; no escribi ningn libro. En realidad no haba libros en su
poca. Tal vez era difcil conseguir los materiales para los libros. No exista la tradicin de
escribir libros. Por lo tanto, el Buddha habl y sus enseanzas, sus discursos, fueron
recordados por sus discpulos. Las enseanzas fueron aprendidas de memoria por sus
discpulos. l ense durante 45 aos.

Inmediatamente despus de su muerte, los discpulos sobrevivientes se reunieron y decidieron
convocar un Concilio. El Primer Concilio Buddhista se celebr tres meses despus de la muerte
del Buddha. En ese concilio se coleccionaron y examinaron todas las enseanzas del Buddha.
Cuando los 500 Arahants estuvieron satisfechos de que ciertas enseanzas eran autnticas,
las aceptaron y recitaron al unsono. Por ejemplo, los 500 monjes recitaron un discurso (sutta) y
este discurso se convirti en la enseanza autntica del Buddha. De esta forma las
enseanzas del Buddha fueron recolectadas, examinadas y aceptadas como autnticas. (Ver
cuadro Seis Concilios)

Cerca de 100 aos despus de la muerte del Buddha hubo una divisin en el Sagha, en la
comunidad de los monjes. Cuando hay mucha gente, las opiniones difirieren. Hubo algunas
disputas y se dividi el Sagha. Esta divisin tuvo que ver, en su mayor parte, con algunas
reglas disciplinarias de los monjes.

Los que pertenecan a la tradicin o grupo Theravda celebraron en esa poca un segundo
concilio. Las enseanzas transmitidas por medio de la tradicin oral, de maestro a discpulo, se

reafirmaron en el Segundo Concilio Buddhista y se aceptaron como las autnticas enseanzas
del Buddha.

En la poca del Rey Asoka hubo otro Concilio, el Tercer Concilio Buddhista. Haban pasado
234 aos despus de la muerte del Buddha. Haba muchas sectas en ese tiempo. De acuerdo
con nuestros registros haba ms de 18 diferentes sectas o escuelas. El grupo del Sangha
original decidi reunirse con el apoyo del Rey Asoka de la India. se fue el Tercer Concilio
Buddhista. Estos tres concilios buddhistas fueron aceptados por ambas tradiciones, la
Theravda y la Mahyana.

Despus del Tercer Concilio Buddhista, el Rey Asoka envi misioneros a otros pases. Un
grupo fue enviado a Sri Lanka. La cabeza de ese grupo, el Venerable Mahinda, hizo que el rey
y la poblacin de ese lugar se interesara en el buddhismo. Por lo tanto el buddhismo se
estableci en Sri Lanka y se extendi a otras parte de la isla.

En el primer siglo antes de la era comn, hubo una gran rebelin en Sri Lanka, Los monjes se
fueron a otros lugares. No puedo entrar en detalles porque tengo que cubrir todo esto en una
hora, pero les dar referencias si estn interesados en conocer ms acerca de estos concilios.
Despus de la rebelin, los monjes que haban preservado oralmente las enseanzas del
Buddha pensaron que en el futuro no podran mantenerlas intactas, por lo que decidieron
escribirlas en hojas de palma. Se reunieron en un lugar que est cerca de Kandy y que se
llamaba Aluvavihra. Escribieron las enseanzas en hojas de palma. Era casi la primera
centuria antes de la era comn o de acuerdo con nuestro registro, 450 aos despus de la
muerte del Buddha.

El Rey Asoka tambin envi misioneros a otros pases. Los birmanos creemos que un grupo
encabezado por el Venerable Soa y el Venerable Uttara lleg al sur de Birmania y que el
buddhismo se estableci all. En el siglo XI el buddhismo que haba florecido en el sur fue
llevado al norte de Birmania. Tal vez hayan odo acerca de la ciudad de Bagan. En esa poca
reinaba un rey llamado Anawrahta (en pali se llamaba Anuruddha). l trajo el Buddhismo
Cl as e #1 11

Theravda y tambin el Tipiaka desde el sur hasta el norte de Birmania. De esta forma, desde
entonces toda Birmania se convirti en un pas predominantemente buddhista. El buddhismo
ha continuado floreciendo en Birmania hasta el tiempo presente.

En 1871, el ltimo rey de Birmania, el Rey Mindn, apoy a los monjes para realizar otro
concilio. Hubo tres concilios en India. La escritura de los Textos en hojas de palma se
denomina el Cuarto Concilio Budista. Aunque oficialmente no se le denomina as, es como si
fuera el Cuarto Concilio Buddhista. Por esta razn se le considera el Cuarto Concilio Buddhista.

Al concilio realizado en Birmania en 1871 se le denomina el Quinto Concilio Buddhista. En ese
ao haban pasado 2400 aos despus de la muerte del Buddha. Lo significativo acerca del
Quinto Concilio Buddhista fue que el Tipiaka no solamente fue copiado en hojas de palma y en
placas de cobre, sino que tambin se inscribi sobre planchas de mrmol. Hay 729 planchas de
mrmol. Cada plancha tiene cerca de cinco pies de altura, cuatro y medio pies de ancho y
cerca de cinco pulgadas de espesor. Un famoso autor birmano lo llam el libro ms grande del
mundo. Cada plancha de mrmol esta alojada en una estupa (stpa) de ladrillo. Es una fortuna
que estas planchas de mrmol y sus casas no fueran destruidas durante la Segunda Guerra
Mundial aunque lucharon cerca de ese lugar los japoneses y los aliados. Todava estn
intactas. Si ustedes van a Birmania y visitan Mandalay (me da gusto ser nativo de Mandalay),
ustedes pueden ir a ese lugar y ver las planchas de mrmol. Tengo algunas fotografas de ellas
de la revista "National Geographic". (Mostrando las fotografas). stos son los lugares donde
las planchas de mrmol estn alojadas. Son casas pequeas, en total 729 730. sta es una
fotografa de una plancha de mrmol. Es difcil tomar buenas fotografas de frente porque no
hay espacio. Uno debe tomar fotografas desde un lado. Las 729 planchas de mrmol
contienen el Tipiaka. stas fueron construidas en el Quinto Concilio Buddhista.

Despus de ese rey hubo otro que fue el ltimo de los reyes birmanos. Lo capturaron los
ingleses y Birmania se convirti en una colonia inglesa. En 1948, despus de la Segunda
Guerra Mundial, Birmania recuper su independencia.


Despus de la independencia, los lderes polticos y religiosos se reunieron y decidieron
realizar otro Concilio, el Sexto Concilio Buddhista. El Sexto Concilio Buddhista se llev a cabo
en Rangn, Birmania, en 1954. Se celebr desde 1954 hasta 1958 1959. La parte
correspondiente a los Textos Palis se recit y concluy en 1956 para coincidir con los 2500
aos de la muerte del Buddha. El resultado de ese Sexto Concilio Buddhista fue una edicin
muy buena del Tipiaka en la Lengua Pi y tambin de los Comentarios (Ahakath) y los Sub-
Comentarios (k). La edicin del Sexto Concilio Buddhista es considerada la mejor edicin
del Tipiaka.

Por lo tanto, las enseanzas del Buddha fueron transmitidas de generacin en generacin
oralmente, por medio de la palabra, hasta que se escribieron, cerca de 450 aos despus de la
muerte del Buddha. Desde ese entonces fueron transmitidas hasta el tiempo presente, en hojas
de palma y despus en libros.

Cuando en el Primer Concilio Buddhista los 500 Ancianos reunidos recolectaron, recitaron y
examinaron las enseanzas del Buddha, ellos las clasificaron en diferentes divisiones. Entre
ellas, dos divisiones son importantes de resaltar.

Una es la divisin en colecciones, en pali denominada "Nikya". De acuerdo con esta divisin,
las palabras del Buddha estn divididas en cinco colecciones: (1) Coleccin de Discursos
Largos (Dgha Nikya), (2) Coleccin de Discursos Medios (Majjhima Nikya), (3) Coleccin de
Discursos Agrupados (Sayutta Nikya), (4) Coleccin de Discursos Numricos (Aguttara
Nikya) y (5) Coleccin Menor (Khuddaka Nikya).

Tambin las palabras del Buddha se dividieron en Tres Canastas (Tipiaka), tres aprendizajes.
La palabra Pitaka puede significar canasta o aprendizaje. Estas Tres Canastas son (1) Vinaya
Piaka (reglas disciplinarias para monjes, monjas y novicios), (2) Sutta o Suttanta Piaka
(discursos impartidos a los monjes y laicos) y (3) Abhidhamma Piaka. Durante este curso de
doce clases vamos a tener un panorama del Abhidhamma.

Cl as e #1 13

Quiero que entiendan que la divisin de Cinco Colecciones (Nikyas) no es una subdivisin de
las Tres Canastas (Tipiaka) o viceversa. Son divisiones diferentes. Una se divide en cinco y la
otra en tres. Algunas personas se equivocan cuando dicen que la clasificacin en Cinco
Colecciones es una subdivisin del Sutta Piaka. Esto no es verdad.

Es extrao que de acuerdo con la clasificacin en colecciones (Nikya), el Vinaya Piaka y
Abhidhamma Piaka estn incluidos en la Coleccin Menor (Khuddaka Nikya), no obstante
que no son menores. Existen cinco volmenes en Vinaya Piaka y doce volmenes en
Abhidhamma Piaka. No s por qu es as. Aunque estn incluidas en la Coleccin Menor, no
est explicada la razn.

Principalmente hablaremos acerca de las Tres Canastas (Tipiaka). Digamos que las
enseanzas del Buddha estn divididas en tres divisiones, tres canastas reglas para monjes,
monjas y novicios, discursos para toda la gente y Abhidhamma, que tiene algo de filosofa,
psicologa y tica.

Debemos comprender el significado de la palabra "Abhidhamma" de acuerdo con la tradicin
Theravda. Mucha gente la interpreta como "Dhamma agregado". El prefijo abhi significa ms;
por lo tanto, piensan que fue un Dhamma agregado ms tarde. La interpretacin tradicional del
prefijo abhi es algo excelente. Por lo tanto, Abhidhamma significa excelente en el mtodo
de tratamiento, y no que el Dhamma enseado en Abhidhamma es mejor que el enseado en
el Sutta Piaka. Los mismos Dhammas se ensean tanto en Sutta Piaka como en Abhidhamma
Piaka. Por lo tanto, no podemos decir que las enseanzas en Abhidhamma Piaka son
superiores que aquellas enseadas en el Sutta Piaka. El Abhidhamma es la "enseanza
excelente" debido al mtodo de tratamiento.

Cuando el Buddha explic los cinco agregados en el Sutta Piaka, lo hizo en una forma muy
breve. En uno de los discursos del Sayutta Nikya, el Buddha explica los cinco agregados.
Esta explicacin solamente ocupa una pgina. Los mismos cinco agregados se tratan con gran
detalle en el segundo libro de Abhidhamma, el cual ocupa 69 pginas. Por lo tanto, el mtodo

de tratamiento en el Abhidhamma es mucho ms analtico, detallado y amplio que en Sutta
Piaka. sa es la razn por la que se llama "Abhidhamma".

Entonces, qu es el Abhidhamma? El Abhidhamma es la enseanza ltima en contraste a la
enseanza convencional del Sutta Piaka. La diferencia entre Sutta Piaka y Abhidhamma
Piaka es que en el Sutta Piaka el Buddha us lenguaje convencional y en el Abhidhamma
Piaka el Buddha us trminos de la realidad ltima o de la verdad ltima. En el Sutta Piaka el
Buddha us trminos como "hombre", "mujer", etc. Pero en el Abhidhamma Piaka no usa estos
trminos. En su lugar utiliza trminos que denotan las realidades ltimas tales como los 5
agregados, las 12 bases, los 16 elementos, etc.; stos son los trminos que se usan en el
Abhidhamma. El Abhidhamma Piaka es muy diferente que el Sutta Piaka. Las realidades
ltimas se tratan en minucioso detalle en el Abhidhamma Piaka.

Los seres estn compuestos de mente y materia. Ustedes tienen un cuerpo fsico y una mente.
Lo que llamamos "un ser" es una combinacin de estas dos cosas, mente y materia. En el
Abhidhamma ustedes no se denominan una persona, un hombre o una mujer, sino mente y
materia o un grupo de mente y materia. Por lo tanto la mente y la materia se analizan
minuciosamente en el Abhidhamma.

La mente se divide en conciencia (citta) y factores mentales (cetasika). Lo que llamamos
"mente" de acuerdo al Abhidhamma, est formada de dos partes. Una es la conciencia y la otra
son los factores mentales. Esto lo estudiaremos a partir de las segunda clase.

La mente est minuciosamente dividida. Se dice que hay 89 121 tipos de conciencia y 52
factores mentales. Todos los tipos de conciencias y factores mentales se explican en diferentes
formas.
La materia tambin se trata en cuatro grupos: enumeracin de la materia (hay 28 propiedades
materiales), las causas, su agrupamiento (significa cmo las propiedades materiales estn
agrupadas en diferentes formas), cundo surgen para un ser determinado en una vida en
Cl as e #1 15

particular y cundo finalmente desaparecen. Todas estas propiedades materiales se describen
en el Abhidhamma Piaka.
Cuando estudiamos el Abhidhamma estudiamos la mente formada por la conciencia y los
factores mentales, las propiedades materiales y el Nibbna.

Entonces, qu es Abhidhamma? Es filosofa, psicologa o tica, o qu? En el libro llamado
The Path of the Buddha
5
hay una cita. ste es un libro muy bueno. El editor de este libro
solicit a autores pertenecientes a las diferentes ramas del buddhismo que escribieran acerca
de lo que ellos saben. A los monjes theravdas les pidi que escribieran acerca del Buddhismo
Theravda y a los monjes mahyanas les pidi que escribieran sobre el Buddhismo Mahyana.
Pienso que este libro es confiable. Si por ejemplo, ustedes son monjes theravadas y escriben
acerca de Buddhismo Mahyana, tendrn algunos errores porque no conocen totalmente el
otro tipo de buddhismo o enseanza. Este plan del autor fue muy bueno porque permiti que
los monjes theravdas escribieran acerca del Buddhismo Theravda y a los monjes mahyanas
que escribieran acerca del Buddhismo Mahyana. Pienso que ese libro es confiable.

En ese libro el Venerable U Thittila (monje birmano) escribi: "Es una filosofa porque trata de
las causas ms generales y principios que gobiernan todas las cosas. Todas las cosas
animadas e inanimadas son gobernadas por cierta clase de orden. En el Abhidhamma se
ensean todas ellas. Es tambin un sistema tico porque le permite a uno realizar meta final, el
Nibbna. Tambin es un sistema de psicologa porque se refiere al funcionamiento de la mente,
los procesos cognitivos y los factores mentales. Por esa razn el Abhidhamma se traduce
generalmente como la filosofa psico-tica del buddhismo". Es filosofa, es psicologa y puede
ser tambin una tica.
Pienso que principalmente es psicologa porque trata sobre la conciencia y los factores
mentales y la forma en que interactan uno con otro, cmo se combinan y muchas cosas como
esas. Por lo tanto, el Abhidhamma es ms una psicologa que una filosofa.

5
The Path of the Buddha, editado por Kenneth W. Morgan, The Ronald Press Company, New York,
1956.

Cun importante es el Abhidhamma? Si ustedes le preguntan a un monje birmano, les dir
que es muy importante. Es en verdad necesario? Para nosotros realmente es necesario. No
solamente es necesario, es esencial. El Abhidhamma es necesario para el correcto y completo
entendimiento de las enseanzas de Buddha en los Suttas.

Hay mucha gente que dice que no es necesario el Abhidhamma para entender los Suttas. Ellos
dicen que leen los Suttas y los entienden. Pero quisiera preguntarles cunto entienden
realmente y si entienden correctamente. Cuando leo traducciones en ingls de los Suttas y
otros textos, a menudo encuentro pasajes con los que no estoy de acuerdo. sta es una
experiencia frecuente. Cuando tomo un libro y lo leo, encuentro algo con lo que no estoy de
acuerdo con el autor. Esto es as porque la mayora de los autores no entienden el
Abhidhamma. Por lo tanto cometen muchos errores.

El Abhidhamma es esencial para tener un correcto y completo entendimiento de las
enseanzas del Buddha en los Suttas. Ustedes no entendern los Suttas completamente si no
entienden el Abhidhamma. Es posible dar muchos ejemplos.

Dar aqu solamente uno. Es un famoso verso del libro llamado Dhammapada. Ese verso dice:
"No hacer el mal, cultivar el bien, purificar la mente, sta es la enseanza de los Buddhas". Es
muy simple. No es difcil de entender. Se necesita del Abhidhamma para entenderlo? Qu
piensan?

"Mal" en este contexto corresponde con el trmino pali del Abhidhamma "akusala", estados
insanos o acciones insanas. Mal se debera entender en este sentido. Para no hacer el mal es
necesario entender qu es el mal, qu es lo insano. Para cultivar el bien es necesario entender
qu es el bien, qu es lo bueno. Si uno no comprende qu es "akusala", lo insano, y qu es
"kusala", lo sano, no podr evitar uno y cultivar el otro. Por lo tanto, es importante entender qu
es mal y qu es bien de acuerdo con el buddhismo.

Cl as e #1 17

En el buddhismo las acciones insanas son aquellas asociadas con apego o deseo, enojo o
mala voluntad, o ignorancia. Cualquier estado mental que est asociado con una o dos de
estas races se denomina "akusala", insano, de acuerdo con el buddhismo.

Siempre tomo el siguiente ejemplo. Cuando come, uno est haciendo el mal? Qu pensarn
si les digo que es posible que uno est haciendo mal cuando come? "Mal" se define como
aquello que est asociado con apego, enojo, o ignorancia. Si hay algo de apego en la mente,
eso es "akusala". Por lo tanto, cuando uno come buena comida, cuando est apegado a la
buena comida, cuando come con apetito, existe cierta clase de apego a la comida. Uno tiene
un estado mental insano (akusala) en ese momento. ste no es un estado insano muy malo.
Hay diferentes niveles de estados insanos. Algunos son tan malos que harn que uno renazca
en un plano de sufrimiento. Incluso este estado se denomina "akusala" en lenguaje de
Abhidhamma. Si uno quiere evitar "el mal" tiene que ser cuidadoso cuando come. Tiene que
ser cuidadoso para no tener apego a la comida cuando uno come.

Esto se puede lograr en dos formas. Especialmente para los monjes cuando comen, ellos
deben hacer una reflexin sobre la comida, acerca del comer. Por eso los monjes no deben
hablar durante la comida. La verdad es que si un monje habla cuando est comiendo, se
supone que no es un buen monje porque debera estar reflexionando sobre su comida. "Yo
como esta comida no para embellecerme, no para tener orgullo de mi cuerpo, sino solo para
mantenerlo vivo, para que as pueda practicar las enseanzas del Buddha". Los monjes
tenemos que reflexionar sobre la comida una y otra vez para no tenerle apego.

La otra forma de evitar el apego, aunque tambin puede ser aversin (algunas veces cuando
uno tiene que comer algo que no le gusta) es comer con atencin plena. En los retiros de
meditacin vipassan, los meditadores tienen que comer con atencin. Eso significa que cada
actividad en el acto de comer, cada pequea actividad tiene que ser objeto de meditacin.
Cuando uno ve la comida, debe estar atento del ver o puede decirse "mirando, mirando".
Cuando uno estira la mano y toma la comida, puede decir "estirando, estirando, estirando".
Cuando toma la cuchara en la mano, dice "tomando, tomando, tomando". Cuando toma la

comida tambin dice "tomando". Cuando lleva la comida a la boca, dice "llevando". Despus
cuando pone la comida en su boca, dice "poniendo, poniendo, poniendo". Cuando mastica, dice
"masticando, masticando, masticando". Cuando traga, dice "tragando, tragando, tragando". Uno
tiene que estar atento durante todo el tiempo de la comida. No debera haber ningn momento
en el cual uno se apega a la comida. Una meditadora me coment despus de haber hecho
esto solamente una vez que ya no tena ningn deseo de comer nuevamente. Tuvo que hacer
mucho esfuerzo para poner una cuchara en la boca. Hay mucho sufrimiento ah. Para evitar el
mal mientras uno come se requiere hacer una de estas dos cosas.

Si uno sabe lo que es el mal, puede evitarlo. Si no sabe lo que es el mal y lo que es el bien,
algunas veces uno podra estar haciendo el mal pensando que est haciendo el bien. "Cultivar
el bien" significa realizar acciones asociadas con no-apego, bondad o amor-bondad, y no-
ignorancia. Esto se llama el bien. Cultivar el bien significa desarrollar en la mente buenas
cualidades como el no-apego o generosidad, bondad o amor-bondad (esto es no-odio), y no-
ignorancia o sabidura. Cuando uno de estos estados est presente en la mente, se dice que
uno est cultivando el bien.

Si no se entiende lo que es el mal y lo que es el bien, no es posible seguir el consejo de este
verso de una manera correcta y completa. En realidad, el Abhidhamma no slo es muy
importante, sino que es esencial para tener una correcta y completa comprensin de las
enseanzas del Buddha en los Suttas.

Qu ocurre con la meditacin y la realizacin del fruto de la meditacin que es la realizacin
de la verdad? Es esencial el Abhidhamma para la realizacin de la verdad? ste es otro
asunto. El Abhidhamma es esencial para el correcto y completo entendimiento de la enseanza
del Buddha, pero, es necesario el conocimiento del Abhidhamma para la realizacin de la
verdad?
Durante la poca del Buddha mucha gente se acerc a l, y l les ense y ellos lograron la
iluminacin, realizaron la verdad. No existen reportes de que ellos haban estudiado el
Abhidhamma. No creo que conocieran el Abhidhamma en ese momento, pero muchos
Cl as e #1 19

alcanzaron la iluminacin despus de escuchar la enseanza del Buddha. En mi opinin el
Abhidhamma no es esencial, aunque es extremadamente benfico para la realizacin de la
verdad o para la prctica de la meditacin.

Es muy bueno tener conocimiento del Abhidhamma antes de practicar meditacin, pero no es
esencial. Mucha gente piensa que para practicar meditacin vipassan es necesario entender
el Abhidhamma y eso hace que dejen la meditacin.

Cualquiera pueda observarse a s mismo. Cualquiera puede observar sus pensamientos, sus
sensaciones. sta es la meditacin vipassan. Uno no necesita tener un conocimiento extenso
del Abhidhamma para practicar la meditacin vipassan, pero es bueno tener algo de
conocimiento del Abhidhamma. Por ejemplo, uno conoce acerca de mente y materia, sobre
conciencia y los estados mentales, sobre los agregados y otras cosas. Luego este
conocimiento ayuda cuando se practica la meditacin vipassan. Vipassan es una prctica
que permite la auto-realizacin, la auto-experiencia. Para esta gente, el Abhidhamma es la
teora y la meditacin vipassan es la prctica y pueden combinar la teora y la prctica.

Hay algo que me gusta en este pas (Estados Unidos de Amrica). Casi toda la gente que he
conocido est interesada en la prctica de la meditacin. Si podemos combinarla con el
conocimiento del Abhidhamma, una ayuda a la otra. Si uno conoce Abhidhamma y practica
meditacin, no hay necesidad de explicar mucho sobre la prctica, sobre los hallazgos o
experiencias en la meditacin. Es lo mismo que ver un mapa antes de ir a una ciudad; uno se
familiariza con el mapa y cuando va a la ciudad y ve los edificios, sabe ms o menos lo que
son; no es necesario explicarles. De la misma forma, cuando uno tiene un cierto conocimiento
del Abhidhamma, no muy amplio, y practica meditacin, y experimenta algo durante la
meditacin, uno sabe esto es esto, eso es eso.

El conocimiento obtenido a travs de la prctica de la meditacin es el conocimiento real. Es
posible leer libros acerca del Abhidhamma y escuchar plticas, pero esto es un conocimiento
de segunda mano. El conocimiento real llega solamente cuando uno lo experimenta en uno

mismo. Durante la meditacin se descubren muchas cosas acerca de uno mismo, de la mente,
del cuerpo, de todas esas cosas. se es el conocimiento real. Slo cuando uno entiende a
travs de la prctica, ese conocimiento llega a ser propio. De otra manera, slo es
conocimiento de segunda mano o conocimiento intelectual.

La prctica de la meditacin vipassan puede profundizar el conocimiento del Abhidhamma. El
conocimiento del Abhidhamma puede ayudar a clarificar la experiencia de la meditacin. El
conocimiento del Abhidhamma y la prctica de la meditacin se apoyan mutuamente. Por tal
razn, ambos deberan ir juntos. El conocimiento del Abhidhamma solo, sin prctica, no ayuda
mucho, porque el conocimiento es de segunda mano. Y si se tiene solamente la meditacin
vipassan sin ningn conocimiento de Abhidhamma, habr dudas a cada momento; siempre
ser necesario depender del maestro para que explique cada cosa que se experimenta. Por lo
tanto, el conocimiento del Abhidhamma y la prctica de la meditacin deberan ir juntos
ayudndose mutuamente. Por lo tanto, el Abhidhamma es extremadamente til aunque no
absolutamente esencial, para la realizacin de la verdad o para comprender las cosas como
realmente son.

Hay quienes piensan que el Abhidhamma no es necesario para entender los Suttas. No quiero
que me crean. No quiero que tomen mi palabra. Quiero que vean y descubran por ustedes
mismos que el conocimiento del Abhidhamma es necesario para entender los Suttas. Por favor
estudien el Abhidhamma y despus vean si el conocimiento del Abhidhamma es en verdad
necesario o esencial. Decidan por ustedes mismos. Seguir y aceptar lo que otros dicen no es
bueno para nadie. No tomen mi palabra. No crean nada, pero traten de entender el
Abhidhamma por ustedes mismos. Luego descubran si el conocimiento del Abhidhamma los
ayuda para entender los Suttas de una manera ms correcta. Se los dejo a ustedes.

No acepten fcilmente lo que otra gente les dice acerca del Abhidhamma, si ste es esencial o
si no es esencial. Traten de descubrir por ustedes mismos, eso es lo que quiero que hagan.
Podran leer un libro que dice que el Abhidhamma no es necesario, que es muy aburrido, que
no tiene nada de original. Ustedes podran tomar eso como verdad y no querer estudiar ms el
Cl as e #1 21

Abhidhamma. No quiero que les pase eso. Gente como yo dice que el Abhidhamma es muy
interesante. Ustedes deben leer Abhidhamma. Sin Abhidhamma no pueden hacer nada. No
tomen mi palabra. Traten de descubrir por ustedes mismos. Con el fin de descubrir por ustedes
mismos es necesario leer un poco. Tienen que entender Abhidhamma. Despus, ver si es til
para tener un mejor entendimiento del Sutta Piaka.

Sayadaw U Thittila escribi: "El Abhidhamma es altamente apreciado por los estudiantes
profundos de la filosofa buddhista, pero para el estudiante promedio parece aburrido y poco
significativo. Eso ocurre porque es extremadamente sutil en su anlisis y tcnico en su
tratamiento; por tanto, es muy difcil de entender sin la gua de un maestro calificado.
Probablemente por esto el Abhidhamma no es tan popular como las otras dos Canastas entre
los buddhistas occidentales".

Para estudiar el Abhidhamma se necesita un maestro. No es posible leer un libro y
comprenderlo, porque no hay libros que puedan tomar el lugar de un maestro. Existen algunos
libros sobre el Abhidhamma, pero todava se necesita la ayuda de un maestro o amigo.

Hay 7 libros en el Abhidhamma: (1) Dhammasaga, (2) Vibhaga, (3) Dhtukath, (4)
Puggalapaatti, (5) Kathvatthu, (6) Yamaka y (7) Pahna. Slo quiero que sepan que hay
siete libros en la Canasta del Abhidhamma. Cada uno trata los tpicos del Abhidhamma de una
manera diferente.

Despus estn los Comentarios (Ahakath) del Abhidhamma que fueron escritos o
compilados y editados por el Venerable Buddhaghosa Thera en el siglo V A. E. C. A su vez,
estos Comentarios son comentados por otro monje llamado nanda Thera y se denominan
Sub-Comentarios (Mla-k). Los Sub-Comentarios son tambin comentados por otro monje
llamado Dhammapla Thera, que vivi probablemente en el siglo VII A. E. C, y se denominan
Sub-subcomentarios (anu-k).


Existen muchos tratados y libros sobre el Abhidhamma. Demasiado numerosos para que los
mencionemos aqu. El libro ms importante para el estudio o para la introduccin al
Abhidhamma se llama en pali Abhidhammatthasagaha. Fue escrito en Sri Lanka, cerca del
siglo XI A. E. C., por un monje llamado Anuruddha Thera, nativo del sur de la India. Es el libro
ms popular para el estudio de los fundamentos del Abhidhamma. Es una gua indispensable
para el Abhidhamma Piaka.

ste todava se usa como libro de texto para principiantes en Birmania y otros pases. Es tan
popular que es un libro de texto para principiantes del Abhidhamma en nuestro pas. En
Birmania se espera que cada monje, cada novicio y cada monja entienda el Abhidhamma. En el
momento en que uno ingresa en la Orden (uno puede tener solamente 12 13 aos), se le
proporciona una copia del Abhidhammatthasagaha y se le pide que lo aprenda de memoria.
Uno podra no entender lo que el libro dice, pero tiene que aprenderlo de memoria. Ms tarde
llegarn las explicaciones y el entendimiento. sta es la forma en la que se estudia y aprende
el Abhidhamma en nuestro pas.

Es un libro muy pequeo, pero contiene todas las cosas esenciales del Abhidhamma. Es la
puerta de entrada al Abhidhamma Piaka. Sin ese libro no es posible entrar en el Abhidhamma
Piaka. sa es la razn por la que sin un conocimiento de los fundamentos del Abhidhamma
dados en ese libro y en otros tratados, no es posible leer y entender un libro del Abhidhamma
Piaka. Es posible tomar un libro del Abhidhamma, como el primer libro, el Dhammasaga,
pero uno lo encontrar muy aburrido, poco interesante y difcil de entender. Por eso este libro
es muy til. Si ustedes no estn en contra de la memorizacin, me gustara recomendar que
aprendan este libro de memoria. En la edicin de la Pali Text Society, este libro tiene solamente
46 pginas. Est escrito en pali. En el noviciado tenemos que aprenderlo de memoria. Yo
todava puedo decirlo de memoria, tal vez no todo, pero s la mayor parte. ste es el libro que
usamos para que los principiantes se introduzcan en el Abhidhamma. Usaremos la traduccin
de este libro como referencia para este curso.

Cl as e #1 23

Quisiera decir algo acerca de los estudios del Abhidhamma en Birmania. Birmania es un pas
donde el Abhidhamma est todava activo y es ampliamente estudiado. Como les digo, se
espera que cada monje, novicio y monja entienda el Abhidhamma. El Abhidhamma es un tema
popular desde que el Buddhismo Theravda fue introducido en el norte de Birmania en el siglo
XI A. E. C. Los monjes Theravdas de antao se interesaron en el Abhidhamma y escribieron
muchos libros en pali y en birmano, y tambin en birmano y pali mezclados.

Tenemos lo que llamamos las lecciones nocturnas. stas son muy tiles para familiarizarse con
las enseanzas del Abhidhamma. Los estudiantes aprenden una parte de un captulo durante
el da y en la noche recitan al maestro lo que aprendieron durante el da. El maestro les explica
los puntos difciles de la enseanza. Las llamamos lecciones nocturnas porque no hay luz. Hay
lecciones nocturnas sobre los libros primero, tercero, sexto y sptimo del Abhidhamma. El
Abhidhamma es una materia obligatoria para los monjes, monjas y novicios en Birmania.

En nuestro pas no solamente los monjes, monjas y novicios estudian el Abhidhamma. Tambin
los laicos estudian el Abhidhamma. Ellos se instruyen en el Abhidhamma y escriben libros para
otra gente laica. El Abhidhamma es todava una enseanza viviente en Birmania y es muy
popular entre los monjes birmanos.

Debido a que en este curso estaremos aprendiendo los tpicos tratados en el
Abhidhammatthasagaha, usamos la traduccin del Abhidhammatthasagaha como libro de
referencia o libro de texto para todo el curso. Actualmente hay 4 traducciones al ingls del libro
original y una al espaol. La primera traduccin inglesa fue realizada por U Shwe Zan Aung, un
hombre laico birmano, se llama Compendium of Philosophy,
6
y apareci por primera vez en
1910. Ha sido reimpreso tres o cuatro veces desde entonces.

6
Compendium of Philosophy por U Shwe Zan Aung, publicado por la Pali Text Society, Londres, 1910 y
reimpreso en 1979.

La segunda traduccin se denomina The Abhidhamma Philosophy y fue realizada por Bhikkhu
J. Kashyap. l era un famoso monje de la India que escribi dos volmenes sobre
Abhidhamma. El primer volumen es la traduccin del Abhidhammatthasagaha, que apareci
en 1942 y fue recientemente impreso.

La tercera traduccin se llama A Manual of Abhidhamma,
7
escrita por el famoso monje
cingals, ya fallecido, Nrada Mahthera. Su primera traduccin apareci en 1956 y tambin ha
sido reimpreso.

La cuarta traduccin inglesa, A Comprehensive Manual of Abhidhamma,
8
fue publicada por
primera vez en 1993. sta es una edicin revisada del libro de Nrada. Al principio los editores
pensaron que podran editar el libro slo en pocos lugares. Despus se dieron cuenta que
tenan que ampliar la edicin. Tengo un cario personal a este libro. Las guas que uso para
este curso estn incluidas en este libro y son reconocidas en la introduccin. Otro monje que
ayud a editar este libro es mi amigo, el Venerable Rewata Dhamma. l vive en Inglaterra.
Pienso que ahora ste es el mejor libro para los estudiantes de Abhidhamma.
La nica traduccin espaola que existe en la actualidad se llama Compendio del
Abhidhamma, El Abhidhammattha Sagaha de Anuruddha.
9

7
A Manual of Abhidhamma being Abhidhammattha Sagaha of Bhadanta Anuruddhcariya, editado y
traducido por Nrada Mahthera, publicado por la Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1956.
ISBN 967-9920-42-9
8
A Comprehensive Manual of Abhidhamma, The Abhidhammattha Sagaha of cariya Anuruddha, editor
general Bhikkhu Bodhi y publicado por la Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1993. ISBN
955-24-0103-8.
9
Compendio del Abhidhamma, El Abhidhammattha Sagaha de Anuruddha, editor general Bhikkhu
Bodhi, basado en la edicin de Mahthera Nrada, introduccin y gua explicativa por U Rewata
Dhamma y Bhikkhu Bodhi, cuadros por U Slnanda y traduccin al espaol por U Nandisena; publicado
por El Colegio de Mxico, primera edicin 1999. ISBN 968-12-0878-1.
Cl as e #1 25

Quisiera dar algunas referencias para aquellos que estn interesados en el conocimiento
histrico. Cuando estudiamos los concilios buddhistas o la historia del Buddhismo desde el
tiempo del Buddha hasta nuestros das, es mejor ir a las fuentes que usar libros secundarios o
posteriores. Informacin acerca del Primer, Segundo y Tercer Concilio Buddhista se puede
obtener de libros escritos en pali, que son los registros ms antiguos de estos concilios.

Se puede leer acerca de esos tres concilios en un libro llamado Dpavasa,
10
que es la crnica
pali ms antigua de la isla de Sri Lanka. Tambin hay una traduccin de este libro. Pienso que
sta es la informacin ms antigua que existe en la Literatura Pali de estos tres concilios. Es
difcil obtener este libro, pero en los captulos 4-7 se describen los tres primeros concilios
buddhistas.

Hay otro libro llamado Mahvasa.
11
Aqu hay que leer los captulos 3-5 para conocer sobre
los tres primeros conocimientos buddhistas.

Hay un tercer libro llamado The Inception of Discipline,
12
que contiene informacin ms
estructurada acerca de los primeros tres concilios buddhistas, porque los primeros dos libros
(Dpavasa y Mahvasa) estn escritos en verso. En cambio este libro est escrito en prosa.
En este libro, que contiene mucha informacin sobre los concilios buddhistas, hay que leer las
pginas 3-55.

10
The Dpavasa, An Ancient Buddhist Historical Record, editado y traducido por Hermann Oldenberg,
primera publicacin Berln, 1879.
11
The Mahvasa, editado por Wilhelm Geiger y publicado por la Pali Text Society, Londres, 1908 y
reimpreso en 1958. The Mahvasa or The Great Chronicle of Ceylon, traducido al ingls por Wilhelm
Geiger, Ph.D., con la asistencia de Mabel Haynes Bode, Ph. D., y publicado por la Pali Text Society,
Londres, 1912 y reimpreso en 1934, 1958, 1964, 1980. ISBN 07100 0655 1.
12
The Inception of Discipline and The Vinaya Nidna editado y traducido por N. A. Jayawickrama y
publicado por la Pali Text Society, Londres, 1962 y reimpreso en 1986; ISBN 086013 045 2.

Hay un libro moderno llamado 2500 Years of Buddhism,
13
editado por el Profesor P. V. Bapat y
publicado por el Gobierno de la India.

Con relacin a la escritura de las enseanzas del Buddha en hojas de palma, es necesario leer
el Dpavasa, captulo 20 y el Mahvasa, captulo 33.

Acerca del Quinto y Sexto Concilio Buddhista, de nuevo, les recomiendo este libro y tambin a
m mismo. Afortunadamente yo estuve entre los que participaron en el Sexto Concilio
Buddhista. Fui uno de los editores de los Textos Pali publicados por el Sexto Concilio Buddhista
y conozco mucho acerca del Sexto Concilio Buddhista.

Con respecto a las divisiones de las enseanzas del Buddha en Colecciones (Nikya) y
Canastas (Piakas), hay que leer The Inception of Discipline, pginas 15-19 y pgina 24.

Hay otro libro llamado The Expositor,
14
que es la traduccin del Comentario del primer libro del
Abhidhamma Piaka, Dhammasaga. Para comprender el significado del trmino
"Abhidhamma", leer pginas 3-5 de este libro. Tambin acerca de los siete libros del
Abhidhamma Piaka, leer las pginas 8-13.

13
2500 Years of Buddhism, editor general Prof. P. V. Bapat, publicado por el Ministerio de Informacin
del Gobierno de la India el 24 de mayo, 1954.
14
The Expositor (Atthaslin), Vol. I, II, traducido por Pe Maung Tin, M.A., y publicado por la Pali Text
Society, Londres, 1920 y reimpreso en 1920, 1921, 1958 y 1976. ISBN 0 7100 84 17X.

27
Pr egunt as Cl as e 1

1. Cules son las dos principales divisiones del buddhismo?
2. Cundo se celebr el Primer Concilio Buddhista?
3. Qu ocurri en el Primer Concilio Buddhista?
4. Cules son las Tres Canastas (Piaka)?
5. Cules son las Cinco Colecciones (Nikya)?
6. Por cuntos aos aproximadamente las enseanzas del Buddha fueron transmitidas
oralmente?
7. Durante el reinado de qu rey se celebr el Tercer Concilio Buddhista?
8. Qu libro fue agregado al Canon Pali en el Tercer Concilio Buddhista?
9. Cundo se escribieron por primera vez las enseanzas del Buddha?
10. Qu ocurri en el Quinto Concilio Buddhista?
11. Dnde y cundo se celebr el Sexto Concilio Buddhista?
12. Explique el significado del trmino "Abhidhamma".
13. Explique brevemente la diferencia entre la Canasta de los Discursos (Sutta Piaka) y la
Canasta del Abhidhamma (Abhidhamma Piaka).
14. Explique brevemente porqu el conocimiento del Abhidhamma es importante para tener
una correcta comprensin de la enseanza del Buddha en los Suttas.
15. Cuntos libros hay en el Abhidhamma cannico?
16. Qu son los Comentarios?
17. Quin fue el autor (editor) de los Comentarios?
18. Cundo fueron escritos los Comentarios?
19. Qu es el Abhidhammattha Sagaha?
20. Quin es el autor del Abhidhammattha Sagaha?

28
NOTAS DE CLASE #2
DOS TI POS DE VERDADES

Lectura asignada: Compendio pp. 25-26
http://www.cmbt.org/fdd/abhidhamma1-2.htm

1. "Verdad" (sacca) significa diferentes cosas para las diferentes personas. De acuerdo con el
buddhismo, verdad significa realidad, algo que es real ya sea en un sentido convencional o en
un sentido ltimo. La verdad no debe ser necesariamente buena; ejemplo, tanto el apego, la
atencin y la sabidura son verdades.

2. Dos tipos de verdades o realidades reconocidas en el buddhismo:
i. Realidad convencional (sammuti sacca)
ii. Realidad ltima (paramattha sacca)

3. Realidad convencional (sammuti-sacca):
i. La realidad convencional es aquella que est de acuerdo con la convencin o usos del
mundo; ejemplo, un auto.
ii. La realidad convencional se denomina en pali "sammuti-sacca". Tambin se llama
"paatti", concepto.
iii. Dos tipos de conceptos:
a. Concepto nombre (nma-paatti), aquello que hace conocer las cosas; ej.,
los nombres dados a los objetos.
b. Concepto cosa (attha-paatti), aquello que se hace conocer; ej., los objetos
designados por los nombres o conceptos.
iv. Los conceptos estn fuera del tiempo.
v. Diferentes tipos de conceptos se tratan en el captulo 8 del Compendio.

4. Realidad ltima (paramattha sacca):
i. La realidad ltima es aquella que est de acuerdo con la realidad; ej., la conciencia.
ii. En pali se denomina "paramattha-sacca".

iii. Se define como la cosa buena o correcta porque:
a. Es real como es; no es diferente a lo que se expresa; no es como las cosas
en los espectculos de magia o espejismos, etc.
b. Se percibe por uno mismo; se comprende por uno mismo. Es aquello que se
puede experimentar por uno mismo, no como las cosas conocidas de odas
que podran ser o no reales.

5. Cuatro tipos de realidades ltimas:
i. Conciencia (citta):
a. Conocimiento puro del objeto, como el agua clara.
b. La conciencia no est nunca sin un objeto.
c. La conciencia est siempre con nosotros.
d. Sinnimos de "citta": "mano", "ceta", "hadaya", "via".
e. 89 o 121 tipos de conciencias reconocidas en el Abhidhamma.
ii. Factores mentales (cetasika):
a. Aquellos que estn unidos con la conciencia, asociados con la conciencia,
surgen junto con la conciencia, dependen de ella para surgir.
b. Cuatro caractersticas de los factores mentales:
(1) Surgen junto con la conciencia.
(2) Cesan junto con la conciencia.
(3) Tienen un objeto idntico con la conciencia.
(4) Tienen la misma base que la conciencia.
c. Hay 52 factores mentales en el Abhidhamma.
iii. Materia (rpa):
a. Aquello que cambia cuando entra en contacto con condiciones adversas
como el fro, calor, hambre, sed, piquetes de insectos, etc.
b. Cambio aqu significa el cambio que es obvio o discernible.
c. Existe en los seres y fuera de ellos.
d. No tiene habilidad cognitiva.

e. Hay 28 tipos de materia o propiedades materiales reconocidas en el
Abhidhamma. Se comparan con los elementos de la qumica.
iv. Nibbna = summum bonum del buddhismo.
a. Extincin del deseo, enojo, ignorancia; como salud o paz.
b. Liberacin o libertad del sufrimiento.
c. Es incondicionado.
d. No puede ser adecuadamente descrito en trminos comunes.

6. Las Cuatro Nobles Verdades estn incluidas en las realidades ltimas:
i. La Noble Verdad del Sufrimiento = conciencias mundanas, factores mentales y materia
(las conciencias ultramundanas estn fuera de las Cuatro Noble Verdades)
ii. La Noble Verdad del Origen del Sufrimiento = el deseo que es un factor mental.
iii. La Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento = Nibbna.
iv. La Noble Verdad de la Prctica que conduce a la Cesacin del Sufrimiento = El Noble
ctuple Sendero que consiste en ocho factores mentales.

31
CLASE #2
DOS CLASES DE VERDAD

El tema de la clase de hoy es las dos clases de verdad o realidad. Todas las enseanzas o
religiones se interesan en la verdad. La gente dice que solamente hay una verdad, habla de ella
o la interpreta en diferentes formas. Pero yo no s si realmente esto es cierto. Por lgica
debera haber solamente una verdad, pero la verdad vara de acuerdo con diferente gente,
diferentes religiones, o diferentes maestros. Por eso, si le preguntamos a un cristiano acerca de
la verdad, tendremos una respuesta, y si le preguntamos a un buddhista, tendremos otra
respuesta.

El Abhidhamma tambin se interesa en la verdad. En el Abhidhamma o en las enseanzas del
Buddha, verdad significa realidad, algo que es verdad, algo que es real, tanto en el nivel
convencional como en el nivel ltimo. Cualquier cosa que es verdadera se denomina verdad.
Por lo tanto, de acuerdo con el buddhismo, la verdad no necesita ser sublime, no tiene que ser
buena.

Cuando decimos que hay apego, el apego est ah, experimentamos apego o experimentamos
deseo en nuestras mentes. Por lo tanto, el apego o el deseo es una verdad de acuerdo con las
enseanzas del Buddha. Tambin la atencin es una verdad. Practicamos meditacin y
practicamos atencin. La atencin tambin es una verdad, porque es as y no de otra manera.
En el buddhismo verdad significa slo algo que es verdadero. Puede ser verdad en el nivel
convencional o en el nivel ltimo. La verdad en el nivel convencional y la verdad en el nivel
ltimo se consideran verdad en las enseanzas del Buddha. La sabidura tambin es una
verdad. En realidad todo lo que vemos, encontramos o experimentamos, es una clase de
verdad.

Ustedes tal vez han odo acerca de las Cuatro Nobles Verdades en el buddhismo. De acuerdo
al buddhismo no hay solamente una verdad sino cuatro clases de verdad. En este curso de
Abhidhamma estudiaremos las Cuatro Nobles Verdades al final de esta clase.

Aqu estamos interesados en las dos clases de verdad en el buddhismo. El buddhismo acepta o
reconoce la verdad en el nivel convencional y la verdad en el nivel ltimo. Hay dos clases de
verdad: (1) verdad convencional y (2) verdad ltima.

La verdad convencional es aquella que est de acuerdo con la convencin del mundo o el uso
de la gente. Eso significa que cuando estas palabras fueron creadas por primera vez, la gente
se junt y estuvo de acuerdo en llamar a cierta cosa como "mesa", por ejemplo. Es por el
acuerdo de la gente que a un cierto objeto se le llama "escritorio", "mesa" o "carro". Esto es
aceptado por todos. Cuando uno dice "mesa", "escritorio", "carro", la gente entiende. Esto es lo
que llamamos la verdad convencional, la verdad de acuerdo al uso de la gente.

Si les pregunto: "En qu llegaron a esta clase?" Ustedes dirn: "llegu en un carro". Cuando
ustedes dicen que llegaron en un carro, estn diciendo la verdad, porque realmente vinieron en
un carro, a menos que vivan cerca y caminen hasta aqu. La palabra "carro" o el objeto
denotado por la palabra "carro" es lo que llamamos verdad convencional.

La verdad o realidad convencional se denomina "sammuti-sacca" en Pali. "Sammuti" significa
convencin o acuerdo de la gente. "Sacca" significa verdad o realidad. A veces se denomina
verdad aparente porque aparece como verdad, pero no lo es en sentido ltimo.

La verdad convencional tambin se denomina "paatti" en pali. La letra ee en pali se
pronuncia como en espaol, como en la palabra seor. "Paatti" significa concepto y es parte
de la verdad convencional.

Hay dos clases de conceptos: (1) concepto nombre (nma paatti) y (2) concepto cosa (attha
paatti). La palabra "paatti" tiene dos significados, un significado activo y un significado
pasivo y hay un significado casual inherente en la palabra. En el sentido activo, "paatti"
significa aquello que hace conocer, aquello que hace que las cosas se conozcan. En el sentido
pasivo "paatti" significa aquello que se hace conocer.

Cl as e #2 33

Nosotros les damos nombres a las cosas. Llamamos a cierta cosa "carro", "casa", "mesa",
"escritorio". Lo mismo a los seres vivientes: "hombre", "mujer". Estos nombres que les damos a
los objetos se llaman "nma paatti", concepto nombre. Son slo nombres que se les dan a
los objetos para referirnos a ellos. Se le llama concepto nombre porque los nombres hacen que
los objetos se conozcan. Cuando digo "carro" ustedes saben lo que es. Cuando digo "escritorio"
ustedes saben lo que es. Por lo tanto, las palabras hacen que la gente conozca los objetos,
hacen que aquellos con quienes estamos hablando conozcan las cosas. Entonces, el nombre
dado a los objetos se denomina "nma Paatti", concepto nombre. sta es una clase de
verdad convencional.

La otra se llama "attha paatti", concepto cosa. Es aquello que el nombre hace conocer. Es el
objeto denotado por el nombre o la cosa real. Por ejemplo, el nombre "carro" es el concepto
nombre (nma paatti) y el objeto que es el carro es el concepto cosa (attha paatti). Cuando
digo "hombre", el nombre "hombre" es el concepto nombre y la persona real que es el hombre
es el concepto cosa. Para casi todo tenemos estos pares de conceptos: concepto nombre y
concepto cosa.

Incluso con respecto a las realidades ltimas siempre hay un concepto nombre. Por ejemplo,
"conciencia"; el nombre "conciencia" es un concepto nombre, pero la conciencia, el objeto real
denotado por la palabra conciencia, es una realidad ltima. sta no es un concepto. Es una
verdad.

Cada da usamos palabras y denotamos cosas por medio de esas palabras. Las cosas
denotadas por palabras se llaman concepto cosa. Los nombres en s mismos se llaman
concepto nombre. Hay muchas clases de conceptos nombre y muchas clases de conceptos
cosa en el mundo. Todos ellos pertenecen a la verdad convencional.

Se dice que la verdad convencional, en especial el concepto nombre, no pertenece al tiempo.
No podemos decir que el concepto pertenece al presente o al pasado o al futuro, porque en
verdad no tiene existencia en s mismo. Cuando le damos un nombre a una persona, parece

que se crea el nombre, parece que llega al ser por primera vez. Pero en realidad no sabemos
cundo surgi el nombre por primera vez porque pudo haber aparecido en el mundo hace
mucho tiempo atrs. Despus nosotros escogemos el nombre y se lo damos a una persona.
Este nombre continuar aun despus que la persona muera. Siempre y cuando la gente
recuerde este nombre, ste estar en sus mentes y ser usado por la gente. Alguna vez la
gente olvidar el nombre y ste aparentemente desaparecer del mundo. Pero puede ser que
cientos de aos despus o varios ciclos del mundo despus, una persona renazca, tome y use
ese nombre. De tal manera, que el nombre parece que vuelve a surgir. Por esto se dice que el
concepto nombre est fuera del tiempo. No podemos decir que pertenece al presente, al
pasado o al futuro.

El Buddha fue un Bodhisatta por muchas vidas, muchos millones de vidas. Cuando por primera
vez realiz la aspiracin de convertirse en Buddha, su nombre era Sumedha. La gente record
ese nombre durante algn tiempo, pero despus ese nombre desapareci y fue olvidado
durante varios ciclos del mundo. Finalmente cuando se convirti en Buddha, Gotama Buddha
relat esta historia de cmo se convirti en Bodhisatta y el nombre Sumedha apareci de
nuevo. En el Abhidhamma se dice que el nombre o el concepto est fuera del tiempo.

En el captulo octavo del Compendio del Abhidhamma se tratan las diferentes clases de
conceptos. Los conceptos importantes son aquellos relacionados con cosas existentes y
aquellos relacionados con cosas no existentes. Aqu "existente" significa lo que realmente
existe, lo que realmente tiene los tres momentos de la existencia (surgir, permanecer durante
un tiempo y cesar). Estos tres momentos se llaman momentos de la existencia. Aquellos que
tienen esta existencia, esta existencia real, se denominan cosas existentes. El concepto que no
existe por s mismo, pero que existe en la mente de la gente, se llama no-existente. Por lo
tanto, algunos conceptos estn basados en cosas existentes y otros estn basados en cosas
no existentes. "Cosas existentes" significa aquellas que pertenecen a la realidad ltima como la
conciencia, los factores mentales, la atencin, la sabidura, etc. "Cosas no-existentes" significa
aquellas que no pertenecen a la realidad ltima como "hombre", "mujer", "mesa", "silla", etc.
stos parecen existir, pero de acuerdo con la realidad ltima, no existen. Lo que existe son slo
Cl as e #2 35

las partculas de propiedades materiales, y tambin con respecto a los seres vivientes, la mente
y la materia. Se puede leer acerca de estas diferentes clases de conceptos en la ltima seccin
del captulo octavo del Compendio del Abhidhamma.

La siguiente es la verdad o realidad ltima. Es ms importante para aquellos que estudian el
Abhidhamma porque el Abhidhamma se ocupa de la realidad ltima. La realidad ltima es
aquella que conforma con la realidad en el ltimo nivel. Algunas veces la realidad ltima se
llama realidad abstracta. Es algo como si hubiera sido sacado o exprimido de la verdad
convencional. Por ejemplo, decimos "hombre". Hombre es una verdad convencional. De
acuerdo con la realidad ltima no hay nada que podamos llamar un hombre. De acuerdo con la
realidad ltima un hombre o una mujer son solamente una combinacin de mente y materia,
una combinacin de cinco agregados.

Por lo tanto, la realidad ltima es aquello que extraemos o abstraemos de la realidad
convencional. Primero vemos a un hombre o a una mujer y extraemos mente y materia de ellos.
Decimos: "ste no es un hombre, sta no es una mujer; es slo una combinacin de mente y
materia". La mente y la materia son extrados de la verdad convencional que en este caso es un
hombre o una mujer. Por esta razn, la verdad ltima algunas veces se denomina verdad
abstracta.

En pali la verdad o realidad ltima se denomina "paramattha sacca". El significado literal de
"paramattha sacca" es la cosa buena o correcta que es verdadera. "Paramattha" significa cosa
buena o correcta.

Por qu a algo se le llama bueno o correcto? Hay dos razones. La primera es porque eso es
real como es; existe; est ah; no es de una manera diferente a lo que se dice. Cuando
decimos, por ejemplo, que hay atencin, realmente existe la atencin, podemos experimentar la
atencin.


No es como en los espectculos de magia o en los espejismos. Las cosas que se muestran en
los espectculos de magia no son reales. Parecen reales, pero no lo son. Lo mismo ocurre con
los espejismos. Cuando vemos desde la distancia, pensamos que hay agua; pero cuando nos
acercamos al lugar, el espejismo desaparece y no hay agua. Las cosas en los espectculos de
magia o en los espejismos son de una manera diferente de lo que se dice. Esto significa que
cuando uno ve un espejismo, dice "ah hay agua", pero en realidad no hay agua. Es algo
diferente de lo que se dice.

La verdad ltima es lo opuesto de eso. La verdad ltima realmente es, realmente existe,
realmente puede ser experimentada.

La segunda razn por la que algo se denomina bueno y correcto es que puede ser visto por uno
mismo, realizado por uno mismo, experimentado por uno mismo. Podemos experimentar el
deseo, enojo, atencin, sabidura. Todo eso puede ser experimentado por nosotros mismos. Es
por ello que se denomina realidad ltima.

Lo anterior tambin implica que hasta que uno no las experimente, hasta que uno no tenga un
conocimiento experimental de las mismas, stas no son realidades ltimas para uno. Pueden
ser realidades ltimas en los libros, pero hasta que stas sean experimentadas por uno mismo,
especialmente a travs de la meditacin, no son realidades ltimas.

Por lo tanto, la realidad ltima es aquello que puede ser visto por uno mismo, que puede ser
experimentado por uno mismo. Es un objeto de conocimiento directo. No es como las cosas
conocidas de odas, que pueden ser o no verdad. La realidad ltima no es como las cosas
conocidas de odas, sino que es el objeto real que experimentamos y que conocemos por
nosotros mismos. No puede haber duda sobre eso. Esto se denomina verdad o realidad ltima.

En el buddhismo se reconocen dos clases de verdad: la verdad convencional y la verdad ltima.
El Abhidhamma trata acerca de la verdad ltima y muy poco sobre la verdad convencional. Digo
"muy poco" porque de los siete libros del Abhidhamma hay uno llamado Puggallapaatti
Cl as e #2 37

(Conceptos de Individuos). Aunque ese libro est incluido en el Abhidhamma Piaka, parece
pertenecer a la coleccin de discursos. En este libro se mencionan los diferentes tipos de
individuos. Hay ocho tipos de individuos, nueve tipos de individuos y diez tipos de individuos.
Hay grupos que van del uno al diez. En ese libro se usan trminos de la verdad convencional,
no del Abhidhamma. A excepcin de ese libro, el Abhidhamma trata de las verdades ltimas:
los cinco agregados, las doce bases de los sentidos, los dieciocho elementos, la conciencia, los
factores mentales, etc. En el Abhidhamma no se encuentran palabras que denoten a una
persona o un hombre o una mujer, sino que se encuentran palabras que denotan los agregados
o las bases o los elementos. Por lo tanto, el Abhidhamma Piaka trata acerca de la verdad o
realidad ltima.

El Abhidhamma Piaka es muy diferente al Sutta Piaka y no es fcil entenderlo sin tener antes
un conocimiento bsico. Por esta razn, los libros de Abhidhamma son muy difciles de
comprender. Se requiere un conocimiento bsico del Abhidhamma para poder leer los libros del
Abhidhamma Piaka. No es como el Compendio del Abhidhamma. Este libro puede ser ledo
por cualquier persona. Pero los reales libros del Abhidhamma como el Dhammasaga o
Vibhaga parecen escritos en un lenguaje extrao.

Hay dos clases de verdad, la verdad convencional y la verdad ltima. La verdad ltima es
tratada en el Abhidhamma Piaka. Pero an en el mundo exterior se encuentra algo comparable
con la verdad convencional y la verdad ltima, especialmente con los cientficos.

Para la gente ordinaria como nosotros, el agua se llama "agua". Pero cuando los qumicos
estn trabajando en el laboratorio, la llaman H
2
O. Cuando decimos "agua", estamos hablando
en el nivel convencional. Cuando decimos H
2
O, estamos hablando en el nivel ltimo. De la
misma manera, cuando decimos, "hombre" o "mujer", estamos usando trminos
convencionales. Cuando decimos, "cinco agregados" o "mente y materia (nma-rpa)", estamos
usando trminos ltimos.


De acuerdo con el Abhidhamma, hay cuatro clases de verdades ltimas. La primera se
denomina "citta" en pali, que se traduce como conciencia.

Por favor no le tengan miedo a las palabras en pali. Recurdenlas lo ms que puedan. Mientras
ms las recuerden, ms fcil les ser entenderlas. Es semejante a cuando estudian algo de
naturaleza tcnica y no pueden evitar usar trminos tcnicos. A veces es mejor conservar las
palabras originales que usar la traduccin, porque la mayora de las traducciones no son
exactas. Debido a que no se puede encontrar una palabra mejor, tenemos que conformarnos
con la palabra que estamos usando. El trmino "conciencia" es un ejemplo de ello.

Qu es conciencia? Permtanme usar la palabra en pali Qu es "citta"? "Citta" se define
como aquello que conoce el objeto. La definicin literal de la palabra "citta" es aquello que
conoce el objeto. "Que conoce el objeto" realmente significa que est enterado del objeto.
"Enterarse" significa el mero conocimiento del objeto. No es como la observacin con la que
estamos familiarizados cuando meditamos.

Cuando los maestros dan instrucciones para la meditacin, dicen: "estn atentos de su
respiracin"; "estn atentos de sus actividades". se estar atento no es el puro conocimiento
del objeto, sino el puro conocimiento del objeto ms la atencin. Cuando definimos la
conciencia nos referimos al puro conocimiento del objeto. Cuando uno est sentado aqu, est
viendo hacia delante, pero sabe que hay algo al lado.
15

"Citta" es el simple darse cuenta del objeto, el mero conocimiento del objeto. Se compara con el
agua clara sin color. Al puro conocimiento del objeto se le denomina "citta" en el Abhidhamma.

"Citta" siempre tiene un objeto; no est nunca sin un objeto. Es necesario enfatizar esto porque
en los tiempos antiguos haba gente que pensaba que la conciencia (citta) poda existir sin un

15
N. del E. Cuando uno mira hacia el frente sabe que hay algo a un lado pero no sabe exctamente lo
que es.
Cl as e #2 39

objeto. De acuerdo con las enseanzas del Abhidhamma, "citta" no puede existir sin un objeto y
depende de ste para surgir.

No es posible decir "dejen la mente sola sin ningn objeto". A veces la gente dice: "mantengan
la mente en blanco". Quiz pensamos que es posible mantener la mente en blanco, pero en
realidad la mente o la conciencia no puede existir sin un objeto. A veces la mente toma un
objeto oscuro, aunque la mayor parte del tiempo es un objeto vvido. Siempre se requiere de un
objeto para que la conciencia surja.

La conciencia siempre est con nosotros. Nunca estamos sin conciencia a lo largo de nuestra
vida. En efecto, una conciencia surge y cesa, y luego otra conciencia surge y cesa. Este
surgimiento y desaparicin de la conciencia ocurre ininterrumpidamente, no solamente hasta el
fin de esta vida, sino tambin en las vidas futuras, hasta que llegamos a ser Arahants o
Buddhas y logramos la liberacin final. Por lo tanto, la conciencia est siempre con nosotros.
Nunca estamos sin una conciencia.

Qu pasa cuando estamos dormidos? Algunas veces dormimos muy bien, dormimos sin
sueos. De acuerdo al Abhidhamma, aun cuando uno est dormido hay conciencia. La
conciencia existe aun cuando uno est profundamente dormido. Cuando una persona duerme o
a veces cuando una persona tiene un accidente y se dice que est inconsciente, aun en ese
momento, la mente no est en blanco; esta persona tiene conciencia; la conciencia tiene alguna
clase de objeto oscuro. No es tan obvio como un objeto visible o audible. Hay otra clase de
objeto que no es evidente, pero tambin es un objeto. Entonces, cuando uno est dormido,
cuando est inconsciente, hay conciencia surgiendo en nuestra mente y sta tiene una clase de
objeto oscuro.

La conciencia siempre est con nosotros. Por lo por tanto, la palabra "conciencia" no es una
traduccin satisfactoria de la palabra "citta". Cuando decimos "conciencia", est implcito el
conocimiento de algo. Pero no decimos que una persona est conciente cuando duerme o
cuando est desmayada. Sin embargo, de acuerdo al Abhidhamma siempre hay conciencia. La

palabra conciencia es la traduccin ms cercana del trmino pali "citta". Cuando usamos
conciencia en el contexto de Abhidhamma debemos entender que significa "citta" y que
significa el conocimiento del objeto y que est siempre con nosotros y que no puede surgir sin
un objeto en un momento determinado.

Ahora veamos los sinnimos de "citta". En los libros del Abhidhamma, muchas explicaciones se
dan por medio de sinnimos. En realidad, las explicaciones que se dan en el Abhidhamma son
algo as como una lista de sinnimos. Estos sinnimos se usan en diferentes contextos. Es
importante conocer los sinnimos de "citta", para que cuando los encontremos en los libros
sepamos que se refieren a "citta".

La palabra ms frecuentemente usada como sinnimo de "citta" es "via". "Via" es un
sinnimo para Citta y por lo tanto son palabras intercambiables. En algunos lugares se usa la
palabra "via" y en otros lugares se usa "citta". Donde quiera que encontremos las palabras
"citta" o "via" debemos entender que significan lo mismo.

Otro sinnimo para "citta" es "mana" o "mano". Estos trminos significan lo mismo que "citta",
conocer el objeto.

Otro trmino pali es "nma". En realidad "nma" no es un sinnimo de "citta", aunque "citta" es
parte de "nma". Cuando decimos "nma-rpa", "nma" se traduce como mente y "rpa" como
materia. "Nma" no es exactamente un sinnimo de "citta". ste tiene una connotacin, una
aplicacin ms amplia, porque puede tambin referirse a los factores mentales (cetasika). Los
factores mentales son tambin parte de "nma". Cuando decimos "nma", mente, estamos
incluyendo tanto la conciencia (citta) como los factores mentales (cetasika). Por lo tanto, el
trmino "nma" no es en realidad un sinnimo de "citta" aunque ste es parte de "nma". Los
trminos "nma", "citta" y "via" a veces se traducen como conciencia porque no tenemos
otra palabra en nuestro idioma.

Cl as e #2 41

En el Abhidhamma Piaka se reconocen 89 121 tipos de conciencia. stos se estudiarn en
las siguientes dos clases. En el cuadro se pueden ver estos 121 tipos de conciencia
representados por 121 puntos. Cada punto representa un tipo de conciencia.

Las conciencias difieren con respecto a si estn acompaadas de sensacin placentera o de
desplacer; si estn acompaadas por entendimiento o no; si son inducidas o no. Esto se
estudiar en la prxima clase.

Todas estas conciencias se describen y explican en el primer libro de Abhidhamma. En el
Compendio del Abhidhamma, el libro que estamos usando como referencia, el primer captulo
trata de los 121 tipos de conciencia.

La segunda realidad ltima se denomina en pali "cetasika", factor mental. Aqu tenemos un
sinnimo ms para la palabra "citta". ste es la palabra "ceta". "Cetasika" significa aquellos que
estn acoplados con "citta". En realidad significa aquellos que estn asociados con "citta", que
surge junto con "citta", que depende de "citta" para su surgimiento.

Hay muchos factores mentales. El deseo es un factor mental; el enojo es un factor mental; el
orgullo es un factor mental; la atencin es un factor mental; la sabidura o entendimiento es un
factor mental. Los factores mentales son estados mentales que acompaan a los diferentes
tipos de conciencias. Cuando una conciencia est asociada con un cierto nmero de factores
mentales y stos son de buena calidad, de buena naturaleza, la conciencia es buena o
hermosa. Cuando una conciencia est asociada con factores mentales insanos o malos, la
conciencia es insana o mala.

Los factores mentales son como los colores que se ponen en el agua. El agua no tiene color. El
agua es como la conciencia. Si ponemos algn color en el agua, decimos "hay agua roja en el
vaso" o "hay agua azul en el vaso". Los factores mentales se comparan al color que se pone en
el agua, ellos colorean la conciencia. Es debido a que hay diferentes factores mentales que hay
89 121 conciencias.

Las "cetasikas" se denominan factores mentales o concomitantes mentales. Son los diferentes
estados de la mente. Siempre acompaan a la conciencia. Sin la conciencia, los factores
mentales no pueden surgir.

Para que un cierto fenmeno se denomine factor mental (cetasika) debe poseer cuatro
caractersticas:

1. Debe surgir junto con la conciencia. El factor mental surge junto con la conciencia en el
mismo momento. Cuando la conciencia surge, el factor mental tambin debe surgir.
2. Debe cesar junto con la conciencia. La conciencia y el factor mental tienen la misma
duracin, solamente tres sub-momentos. El factor mental debe desaparecer junto con la
conciencia, al mismo tiempo que la conciencia.
3. Debe tener un objeto idntico a la conciencia. Porque la conciencia y el factor mental
surgen juntos, stos no pueden tomar diferentes objetos. No es posible que la
conciencia tome un objeto y el factor mental tome otro objeto diferente. Entonces el
objeto que toma el factor mental debe ser el mismo que el objeto que toma la
conciencia.
4. El factor mental debe tener una base comn con la conciencia. Aqu "base" significa
sensibilidad de los rganos de los sentidos, la sensibilidad del ojo, la sensibilidad del
odo, la sensibilidad de la nariz, la sensibilidad de la lengua y la sensibilidad del cuerpo.
Sin estas bases no es posible que la conciencia del ojo y las dems conciencias surjan.
Las bases se denominan "vatthu" en pali. Un factor mental debe tener la misma base
que la conciencia. En otras palabras, el factor mental debe depender de la base que es
la base de la conciencia.

Por ejemplo, cuando vemos algo tenemos conciencia visual. Junto con la conciencia visual
surgen algunos factores mentales. Estos factores mentales deben surgir junto con la conciencia
visual, deben desaparecer juntos, deben tener el mismo objeto y la misma base (esto es la
sensibilidad del ojo). stas son las cuatro caractersticas de los factores mentales. Cualquier
fenmeno, para ser denominado "cetasika", debe poseer estas cuatro caractersticas.
Cl as e #2 43

En el Abhidhamma se reconocen 52 factores mentales. Estudiaremos los factores mentales en
la clase nmero cinco. Los factores mentales son tratados en el captulo segundo del
Compendio del Abhidhamma.

La conciencia y los factores mentales surgen juntos. Esta combinacin de conciencia y factores
mentales se denomina mente. Es muy difcil para la gente ordinaria como nosotros ver y
conocer realmente todos estos diferentes tipos de conciencias y factores mentales. Es difcil
saber que esto es la conciencia y esto es una factor mental en particular. Es muy difcil, pero en
la meditacin vipassan es posible experimentar algunos de estos factores mentales.

En el libro pali llamado Milindapaha (Las Preguntas del Rey Milinda) hay un dilogo entre un
rey Milinda y un monje buddhista llamado Ngasena. El Venerable Ngasena dice que el
Buddha hizo algo muy difcil al definir con exactitud, "esto es la conciencia, esto es el contacto,
esto es la sensacin, esto es la percepcin, etc.", entre los fenmenos que surgen juntos y
toman el mismo objeto. Eso es ms difcil que tomar agua del ocano, probarla y poder decir
"sta es agua de este ro, sta es agua de este otro ro, etc." Es ms fcil para un hombre
poder decir o diferenciar diferentes aguas de diferentes ros en el ocano que poder diferenciar
las conciencias y los factores mentales. El Buddha hizo una cosa muy difcil cuando ense el
Abhidhamma.

Como aprendimos antes, las realidades ltimas son aquellas que pueden ser realizadas por
nosotros mismos, que pueden ser experimentadas por nosotros mismos. Especialmente
cuando practicamos meditacin y observamos nuestros pensamientos, es posible experimentar
estas verdades ltimas.

La tercera realidad ltima se denomina "rpa", materia. "Rpa" se define como aquello que
cambia cuando entra en contacto con condiciones adversas tales como el fro, calor, sed,
hambre, picaduras de insectos y dems. Cuando hay calor, tenemos una clase de materia;
cuando hace fro, tenemos otra; cuando tenemos enojo, hay otra; cuando tenemos sed, hay

otra clase de materia. En pali se denomina "rpa" a todo aquello que cambia cuando entra en
contacto con estas condiciones adversas y est bien traducido como materia.

Aqu "cambio" se refiere al cambio obvio y discernible. La mente cambia mucho ms
rpidamente que la materia. Nuestra mente puede surgir y cesar millones de veces en un
segundo, pero el cuerpo permanece ah. La mente cambia mucho ms rpidamente que la
materia, pero el cambio no es tan obvio como el de la materia. Por lo tanto, aqu "cambio" se
refiere al cambio obvio o discernible. La materia solamente se denomina "rpa", no "citta" y
"cetasika". "Citta" y "cetasika" tambin cambian, pero no se llaman "rpa". Solamente aquello
que tiene un cambio discernible se denomina "rpa". Por lo tanto, la materia es aquello que
cambia o que es oprimido por el cambio, o aquello que es oprimido por el calor, el fro y dems.

La materia existe en todas partes, en los seres vivientes y tambin fuera de los seres vivientes.
Nuestro cuerpo fsico es materia. Nosotros somos una combinacin de materia (rpa) y mente
(nma). Pero por ejemplo, una mesa no tiene conciencia, es solamente materia; una jarra es
solamente materia. Las cosas exteriores solamente tienen materia, mientras que los seres
vivientes tienen materia y mente.

La materia no tiene habilidad cognitiva; la materia no conoce. Una mesa no conoce; una jarra
no conoce; un libro no conoce, aunque puede darnos conocimiento. La materia es aquello que
no puede conocer, que no puede darse cuenta de nada.

En el Abhidhamma se reconocen 28 clases de materia o propiedades materiales, las cuales son
explicadas en el primer libro de Abhidhamma y tambin en otros libros. Estas 28 propiedades
materiales son los componentes bsicos de los seres vivientes y tambin de los objetos
inanimados y son comparables con los elementos en la qumica. De acuerdo con la qumica,
hay cerca de 100 elementos y toda la materia est compuesta de alguno de estos elementos.
De manera similar, todas las cosas, animadas e inanimadas, estn hechas de algunas de estas
28 propiedades materiales denominadas en pali "rpa".

Cl as e #2 45

La materia es tratada en detalle en el captulo sexto del Compendio del Abhidhamma y en este
curso ser tratada en la clase nmero siete.

La ltima de las realidades ltimas es el Nibbna, el Summum Bonum del buddhismo.
"Summum bonum" es una expresin latina que significa el Bien Supremo, el objetivo ms
elevado.

El Nibbna es muy difcil de describir; se define como aquello que est ms all del deseo. El
trmino "Nibbna" se compone del prefijo 'ni' y 'vna". Aqu 'vna' quiere decir deseo y ni
significa no. Por lo tanto, es no-deseo. No-deseo realmente significa fuera del deseo, fuera del
apego. Esto significa que el apego o el deseo no pueden tomar el Nibbna como objeto, est
fuera del alcance de los objetos de deseo. Es por esto que se llama Nibbna. ste es uno de
los significados de la palabra Nibbna. Puede ser que no hayan odo este significado.

Hay otro significado: extincin. se es otro significado. Algunas veces las palabras en pali se
explican de diferentes maneras. Las palabras se separan en una raz y un sufijo y se pueden
explicar de muchas maneras.

El Nibbna se define como la extincin del deseo, de la ignorancia; es la extincin de las
impurezas mentales. Las impurezas mentales son aquellos estados como el deseo, el apego, la
malevolencia, el orgullo, la arrogancia, la envidia, etc. La extincin de estas impurezas mentales
es lo que llamamos Nibbna. Aunque hablamos de la extincin de la malevolencia, la
ignorancia, etc., no deberamos tomar esa extincin como algo negativo.

Mucha gente piensa que el Nibbna es negativo porque cuando se describe casi siempre se
hace en trminos negativos. Pero es como la salud o la paz. Qu es la salud? Es la ausencia
de enfermedad. Pero la salud no es algo negativo. Es una condicin positiva. Lo mismo ocurre
con la paz. Qu es la paz? Es la ausencia de guerra. De la misma manera, qu es el
Nibbna? Es la ausencia de deseo, de malevolencia, de ignorancia, la ausencia de impurezas
mentales.

El Nibbna tambin puede explicarse como la ausencia del sufrimiento, la liberacin del
sufrimiento. En realidad, el Nibbna tiene dos aspectos. Un aspecto es la extincin de
impurezas mentales y el otro es la liberacin del sufrimiento. Esto ser el tema de la ltima
clase, la clase nmero 12.

El Nibbna es incondicionado. De acuerdo con el buddhismo, todo en el mundo es
condicionado; todo est condicionado por una u otra cosa o algunas u otras cosas. La
conciencia (citta) es condicionada. Los factores mentales (cetasika) son condicionados. La
materia (rpa) es condicionada. Todas las cosas son condicionadas porque dependen de
alguna u otra cosa para su surgimiento. Pero el Nibbna es incondicionado; el Nibbna no est
causado por nada. El Nibbna es simplemente un estado. No s si se puede decir que es un
estado, porque un estado podra implicar existencia. La existencia puede implicar surgimiento,
permanecer por algn tiempo y desaparicin. El Nibbna es, pero no existe. Es muy difcil de
entender. Por ello no puede ser descrito adecuadamente en trminos cotidianos.

El Nibbna es algo que se convierte en el objeto de la mente o la conciencia al momento de la
iluminacin. De acuerdo con el buddhismo, la iluminacin es la experiencia directa del Nibbna.
En el momento de la iluminacin surge una cierta clase de conciencia en una persona. Esta
conciencia toma al Nibbna como un objeto directo. Al tomar al Nibbna como objeto, la
conciencia erradica las impurezas mentales. Por lo tanto, el Nibbna no es el resultado de
nada. Se podra decir que la realizacin de Nibbna es el resultado de la meditacin. Sin
embargo, el Nibbna por s mismo no es el resultado de la meditacin. Slo es. Est ah todo el
tiempo, es como los conceptos (paatti), est fuera del tiempo. No podemos decir que el
Nibbna existi en el pasado o que est existiendo ahora o que ser en el futuro. El Nibbna no
es el resultado de nada, no es el resultado de la meditacin, no es el resultado de la prctica
del Noble ctuple Sendero. La realizacin del Nibbna es el resultado de la prctica de la
meditacin vipassan.

Cl as e #2 47

Por lo tanto el Nibbna no puede ser descrito adecuadamente en trminos cotidianos. No
tenemos palabras para describirlo. No es una cosa; no es una condicin; no es un estado; pero
es.

Tiene la caracterstica de paz. Es la extincin de las impurezas mentales y la extincin del
sufrimiento. "Extincin del sufrimiento" realmente significa la extincin de la mente y materia, la
completa cesacin de la mente y materia.

Qu ocurre con las Cuatro Nobles Verdades? Aquellos que han ledo un poco acerca del
buddhismo estn familiarizados con las Cuatro Nobles Verdades. El Buddha ense las Cuatro
Nobles Verdades. Las Cuatro Nobles Verdades estn dentro o fuera de las realidades
ltimas? Las Cuatro Nobles Verdades estn incluidas, son parte de las realidades ltimas. La
primera Noble Verdad es la Noble Verdad del Sufrimiento. "Sufrimiento" significa las
conciencias mundanas, los factores mentales y la materia. Esto es en realidad la Noble Verdad
del Sufrimiento. Las conciencias mundanas, los factores mentales y la materia pertenecen a la
realidad ltimab.

Es muy extrao pero las conciencias ultramundanas que son los mejores tipos de conciencia
estn fuera de las Cuatro Nobles Verdades. Las conciencias ultramundanas no pertenecen ni a
la Verdad del Sufrimiento ni a la Verdad del Origen del Sufrimiento ni a la Verdad de la
Cesacin del Sufrimiento ni incluso a la Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del
Sufrimiento. Eso significa solamente las conciencias ultramundanas. Sin embargo, los factores
mentales asociados con las conciencias ultramundanas pertenecen a la Cuarta Noble Verdad.

Entonces, la Primera Noble Verdad no es otra cosa que las conciencias mundanas, los factores
mentales y la materia. Todos stos pertenecen a las realidad ltimas.

La Segunda Noble Verdad, la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento, es el deseo. El deseo
es uno de los 52 factores mentales. El nombre en pali es "tah" o "lobha". Debido a que es un
factor mental (cetasika), pertenece a la realidad ltima.

La Tercera Noble Verdad, la Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento, no es otra cosa que
el Nibbna. El Nibbna es una de las realidades ltimas.

La Cuarta Noble Verdad, el Sendero que conduce a la cesacin del sufrimiento, es el Noble
ctuple Sendero. Qu es el Noble ctuple Sendero? Son los ocho factores: (1) Recto
Entendimiento, (2) Recto Pensamiento, (3) Recta Palabra, (4) Recta Accin, (5) Recto Modo de
Vida, (6) Recto Esfuerzo, (7) Recta Atencin y (8) Recta Concentracin. Estos ocho factores
son en realidad ocho factores mentales. Los encontramos cuando estudiamos los 52 factores
mentales. El Noble ctuple Sendero o la Cuarta Noble Verdad tambin pertenece a la realidad
ltima. Por lo tanto, las Cuatro Nobles Verdades pertenecen a la realidad ltima, a una u otra de
las realidades ltimas.

Revisemos. La Primera Noble Verdad se refiere a las conciencias mundanas, los factores
mentales y la materia. La Segunda Noble Verdad es deseo, el cual es un factor mental. La
Tercera Noble Verdad es el Nibbna. Y la Cuarta Noble Verdad es el grupo de ocho factores
mentales que empieza con recto entendimiento o sabidura. Ellos pertenecen a la realidad
ltima.

Hoy estudiamos las dos clases de verdad o realidad: la verdad convencional y la verdad ltima.
En el Abhidhamma se ensean cuatro clases de verdad ltima. En las prximas clases
entraremos en ms detalle a estas cuatro realidades ltimas.

Estudiante: Entiendo que la Primera Noble Verdad se refiere a conciencias mundanas, factores
mentales y materia, pero no entiendo porque la conciencia ultramundana est fuera de la
realidad ltima.

Venerable U Silananda: No est fuera de la realidad ltima, sino fuera de las Cuatro Nobles
Verdades. El Abhidhamma es muy preciso y directo. Las conciencias que surgen en el
momento de la iluminacin se denominan Conciencia del Sendero y Conciencia de Fruicin.
Cuando decimos conciencia ultramundana, nos estamos refiriendo solamente a la conciencia y
Cl as e #2 49

no a los factores mentales que la acompaan. Las conciencias ultramundanas estn fuera del
alcance del deseo. El deseo no puede tomar a la conciencia ultramundana como un objeto. Por
eso estas conciencias estn fuera del alcance del deseo y no pertenecen a la Primera Noble
Verdad, porque la Primera Noble Verdad incluye solamente a los objetos mundanos
(conciencias, factores mentales y materia). No pertenecen a la Segunda Noble Verdad porque
sta es el deseo. No pertenecen a la Tercera Noble Verdad porque sta es el Nibbna. No
pertenecen a la Cuarta Noble Verdad porque sta es el grupo de factores mentales que
acompaan a esas conciencias. Las conciencias ultramundanas estn fuera de las Cuatro
Nobles Verdades, pero los factores mentales asociados con ellas pertenecen a la Cuarta Noble
Verdad.

Estudiante: Cul es la base de la conciencia? De dnde surge la conciencia? Necesita un
objeto para surgir. Yo comprendo esto. Cul es la base para su surgimiento?

Venerable U Silananda: No podemos decir de dnde viene la conciencia o dnde la conciencia
est almacenada, pero cuando hay condiciones para que la conciencia surja, sta simplemente
surge. Cuando hay una lupa, sol y combustible, hay fuego. No podemos decir que el fuego est
contenido en el combustible o en los rayos del sol o en alguna cosa. Hay fuego cuando hay
conjuncin de esas cosas. En la misma forma, cuando hay condiciones, la conciencia surge. El
Buddha dijo: La conciencia de ver surge dependiendo del ojo (que significa sensibilidad del ojo)
y del objeto visible.
16
Entonces, el ojo y el objeto visible son las condiciones para que surja la
conciencia visible. Cuando hay convergencia de estos dos, la conciencia surge. Cuando no hay
convergencia, no surge. No podemos decir que hay un lugar real para la conciencia, aunque
decimos que la sensibilidad del ojo es la base de la conciencia visible.

Estudiante: inaudible.

16
El texto pali es el siguiente: "Cakkhu ca paicca rpe ca uppajjati cakkhuvia" (Majjhima Nikya i
158).

Venerable U Silananda: Ese momento es solamente un momento muy breve. se, en verdad,
es un momento de la conciencia junto con los factores mentales acompaantes. El momento de
la iluminacin es muy breve, tan breve que casi es imperceptible. La experiencia, sin embargo,
es tan intensa, que la persona que lo ha experimentado no puede olvidarlo. Ningn otro tipo de
conciencia puede tomar el Nibbna como un objeto directo. Solamente en ese momento de
iluminacin, la conciencia puede tomar el Nibbna como objeto. El Nibbna es algo nuevo. El
Nibbna nunca antes ha sido tomado por la conciencia. Es muy intenso en el momento de la
realizacin de verdad o iluminacin, pero dura solamente un breve momento.

Estudiante: Qu ocurre con esa conciencia despus de ese breve momento?

Venerable U Silananda: Cada conciencia desaparece despus de surgir. Esa Conciencia del
Sendero surge y desaparece. Despus siguen dos o tres momentos de otra clase de conciencia
que llamamos Conciencia de Fruicin. La conciencia tiene una duracin muy breve. Otra
conciencia de la misma clase puede surgir. Una conciencia dura un momento muy breve. Se
dice en los libros que en un parpadeo o en un chasquido de dedos, billones de momentos
mentales surgen y cesan. Es casi increble. Pero ahora estamos en la era de las computadoras.
Y hay similitudes. La computadora puede resolver millones de problemas en un segundo. Ahora
los cientficos usan la expresin nano-segundo, que no es un segundo sino una billonsima de
segundo. Si una computadora puede resolver un milln de problemas en menos de un
segundo, la mente puede hacerlo tambin. Con el fin de resolver un problema, la computadora
debe revisar toda la informacin que se le da. Debe pasar por todos los pasos necesarios antes
de llegar a una conclusin. Normalmente eso tomara mucho tiempo. Pero cuando ustedes
presionan una tecla, la respuesta aparece en la pantalla. No toma mucho tiempo resolver un
problema. Parece que es as pero en realidad debe pasar por todos esos pasos para llegar a
una decisin o para dar una respuesta. En la misma forma, la mente trabaja muy rpido. Tan
rpido que ninguna persona sabe cun rpido la mente funciona excepto el Buddha. Por lo
tanto, el tiempo de duracin de una conciencia es muy breve. Una conciencia surge y cesa y
despus otra sigue y despus otra y as sucesivamente hasta que llegamos a ser Arahants o
Budhas y logramos la liberacin final.
Cl as e #2 51

Estudiante: Inaudible.

Venerable U Silananda: No. Pero de acuerdo con la segunda razn, para ser una buena cosa o
una cosa correcta, la verdad ltima es la que puede ser realizada por uno mismo,
experimentada por uno mismo. Segn esta explicacin, la verdad ltima se convertir en
verdad ltima solamente cuando uno la experimente. No obstante esto, la verdad ltima es
siempre verdad ltima. Pero llegar a ser verdad ltima slo cuando uno la experimente. Por
ejemplo, la ciudad de San Francisco ha estado aqu siempre, pero hasta que ustedes llegaron
no experimentaron San Francisco; no conocieron en verdad San Francisco, hasta que llegaron
a esta ciudad.

Estudiante: Dos personas que estn juntas pueden experimentar la verdad ltima de diferente
manera?

Venerable U Silananda: Es correcto, porque cada persona tiene diferentes capacidades
mentales. Por lo tanto, su experiencia puede ser diferente.


Venerable U Silananda: Un espejismo no existe. Parece real cuando lo vemos a distancia, pero
cuando nos acercamos al lugar, no hay agua. Un espejismo parece agua.

Estudiante: Existe como un espejismo, pienso que es agua, pero no es.

Venerable U Silananda: Es correcto. Cuando vemos un espejismo, pensamos que es agua.
Parece agua. Esa es la razn por la cual en pali se denomina "migatahik". "Migatahik"
literalmente significa sed de ciervo. El ganado o los ciervos ven un espejismo en la distancia y
piensan que es agua, siguen al espejismo, nunca lo alcanzan y mueren de sed. El espejismo es
una verdad en el nivel convencional. No creo que lo que uno ve en un espejismo realmente
pueda verse. El dato visible en el que denominamos espejismo es una verdad ltima. Pero el

espejismo en s mismo no lo es. Si puede verse, es un dato visible, por lo tanto es una de las 28
propiedades materiales. No es nuestra imaginacin. Vemos algo ah. Ese dato visible es una
verdad ltima, pero el espejismo es simplemente una apariencia.

53

1. Cul es significado de "verdad" (sacca) en el buddhismo?
2. Cules son los dos tipos de realidad o verdad?
3. Explique el significado de realidad convencional (sammuti-sacca).
4. Qu es el concepto nombre (nma-paatti)?
5. Qu es el concepto cosa (attha-paatti)?
6. D un ejemplo de concepto nombre y concepto cosa.
7. Explique el significado de realidad ltima (paramattha-sacca).
8. Cules son las cuatro realidades ltimas?
9. Cul es el nombre en pali de la primera realidad ltima?
10. Cmo se define la primera realidad ltima?
11. D algunos sinnimos en pali para la primera realidad ltima.
12. Cul es el nombre en pali de la segunda realidad ltima?
13. Cules son las cuatro caractersticas de la segunda realidad ltima?
14. Cul es el nombre en pali de la tercera realidad ltima?
15. Cmo se define la tercera realidad ltima?
16. Se dice que las tres primeras realidades ltimas son condicionadas (sakhata). Explique
que significa esto.
17. Cuando se habla de un ser, se utiliza la expresin pali "nma-rpa" (mente y materia).
Cuntas realidades ltimas hay en un ser compuesto de mente y materia?
18. Cul es el nombre en pali de la cuarta realidad ltima?
19. Cules son las Cuatro Nobles Verdades?
20. Explique la relacin entre las cuatro realidades ltimas y las Cuatro Nobles Verdades.

54
NOTAS DE CLASE #3
CONCI ENCI A ( CI TTA) I


1. Descripcin general de las divisiones o clasificacin:
i. Por esferas. Hay tres esferas: (1) esfera de los sentidos (ej. animales, humanos y
devas), (2) esfera de la materia sutil (bramas de la materia sutil) y (3) esfera inmaterial
(Brahmas inmateriales).
a. Aquellas conciencias que ocurren principalmente en la esfera de los sentidos
(kmvacara-citta) = 54
b. Aquellas conciencias que ocurren principalmente en la esfera de la materia
sutil (rpvacara-citta) = 15
c. Aquellas conciencias que ocurren principalmente en la esfera inmaterial
(arpvacara-citta) = 12
d. Aquellas conciencias que transcienden las tres esferas se denominan
ultramundanas (lokuttara-citta) = 8/40

ii. Por clase (jti):
a. Conciencias que dan resultados:
(1) Aquellas conciencias que dan resultados buenos o felices se
denominan conciencias sanas (kusala-citta) = 21/37
(2) Aquellas conciencias que dan resultados malos o dolorosos se
denominan conciencias insanas (akusala-citta) = 12
b. Conciencias que son resultados se denominan conciencias resultantes
(vipka citta) = 36/52
c. Conciencias que no dan resultados ni son resultados se denominan
conciencias funcionales (kiriya-citta) = 20

iii. Por concomitantes, etc.:
a. Con sensacin de placer, desplacer e indiferencia o neutral.
Not as de Cl as e #3 5 55 5

b. Con o sin concepcin errnea.
c. Inducidas o espontneas.
d. Con o sin entendimiento.
e. Con diferente nmero de factores de jhna (clase #4).
f. Con diferentes objetos (clase #4).
g. Con diferentes senderos y fruiciones (clase #4).

2. Conciencias insanas (akusala-citta):
i. Seis races: (1) apego, (2) enojo, (3) ignorancia y (4) no-apego, (5) no-enojo y (6) no-
ignorancia.
ii. Tres tipos de sensaciones: placer, desplacer e indiferencia.
iii. Concepcin errnea: creencia que no existe el kamma ni los resultados del kamma ni
el renacimiento y la creencia en una entidad permanente.
iv. Inducidas: incitadas, inducidas por uno mismo, por los dems o por las circunstancias.
v. Desplacer y enojo.
vi. Duda: duda acerca de Buddha, Dhamma, Sangha, Origen Condicionado, etc.
vii. Agitacin: agitacin o intranquilidad de la mente.
viii. Lista de los tipos de conciencias insanas. (En otra hoja)

3. Conciencias sin raz (ahetuka citta):
i. Significado de "sin raz".
ii. Dos tipos de resultados del kamma.
iii. Secuencia de los momentos de conciencia:
a. El smil del mango. (En otra hoja)
b. Diferentes momentos: advertencia, conciencia del ojo, recepcin,
investigacin, determinacin, javana y registro.
c. Lista de los tipos de conciencia sin raz. (En otra hoja)


89 o 121 TIPOS DE CONCIENCIAS

CONCIENCIAS INSANAS 12

CONCIENCIAS CON RAZ EN EL APEGO 8

1. Con placer, con concepcin errnea, espontnea (1)
2. Con placer, con concepcin errnea, inducida (2)
3. Con placer, sin concepcin errnea, espontnea (3)
4. Con placer, sin concepcin errnea, inducida (4)
5. Con indiferencia, con concepcin errnea, espontnea (5)
6. Con indiferencia, concepcin errnea, inducida (6)
7. Con indiferencia, sin concepcin errnea, espontnea (7)
8. Con indiferencia, sin concepcin errnea, inducida (8)

CONCIENCIAS CON RAZ EN EL ENOJO 2

1. Con desplacer, con aversin, espontnea (9)
2. Con desplacer, con aversin, inducida (10)

CONCIENCIAS CON RAZ EN LA IGNORANCIA 2

1. Con indiferencia, con duda (11)
2. Con indiferencia, con agitacin (12)
Not as de Cl as e #3 5 57 7

CONCIENCIAS SIN RAZ 18

CONCIENCIAS RESULTANTES INSANAS 7

1. Conciencia del ojo con indiferencia (13)
2. Conciencia del odo con indiferencia (14)
3. Conciencia de la nariz con indiferencia (15)
4. Conciencia de la lengua con indiferencia (16)
5. Conciencia del cuerpo con dolor (17)
6. Conciencia de recepcin con indiferencia (18)
7. Conciencia de investigacin con indiferencia (19)

CONCIENCIAS RESULTANTES SANAS 8

1. Conciencia del ojo con indiferencia (20)
2. Conciencia del odo con indiferencia (21)
3. Conciencia de la nariz con indiferencia (22)
4. Conciencia de la lengua con indiferencia (23)
5. Conciencia del cuerpo con placer (24)
6. Conciencia de recepcin con indiferencia (25)
7. Conciencia de investigacin con placer (26)
8. Conciencia de investigacin con indiferencia (27)

CONCIENCIAS FUNCIONALES SIN RAZ 3

1. Conciencia de advertencia en la puerta de los 5 sentidos con indiferencia (28)
2. Conciencia de advertencia en la puerta de la mente con indiferencia (29)
3. Conciencia que produce el sonrer con placer (30)

EL SMIL DEL MANGO

0 Un cierto hombre con su cabeza cubierta se fue a
dormir al pie de un rbol con mangos
conciencia de continuidad vital
(bhavaga)
1, 2, 3 Un mango se desprendi de la rama y cay al suelo
rozando su oreja
objeto entra en contacto con el
organismo
4 Se despert por el sonido. advertencia en los sentidos
5 Abri los ojos y mir. conciencia del ojo
6 Extendi su mano y tom el fruto conciencia de recepcin
7 Lo apret conciencia de investigacin
8 Lo oli conciencia de determinacin
9-15 Lo comi y degluti apreciando el sabor javana
16, 17 Lo trag junto con la saliva conciencia de registro
0 Y se durmi nuevamente regreso a la continuidad vital
(Vase Compendio del Abhidhamma, pp. 146-147)

PROCESO COGNITIVO DE LA PUERTA DEL OJO

0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 0

0 = flujo de la conciencia de continuidad vital (bhavaga)
1 = conciencia de continuidad vital pasada
2 = conciencia de continuidad vital vibrando
3 = conciencia de continuidad vital detenida
4 = conciencia de advertencia en la puerta del ojo
5 = conciencia del ojo
6 = conciencia de recepcin
7 = conciencia de investigacin
8 = conciencia de determinacin
9 15 = javana
16-17 = conciencia de registro.

59
CLASE #3
CONCI ENCI A ( CI TTA) I

Las dos clases anteriores fueron acerca de nociones preliminares o la introduccin. Ahora
entramos realmente en el estudio del Abhidhamma. El tema de esta clase es la conciencia
(citta). Habr dos clases acerca de la conciencia.

Espero que ustedes recuerden que la conciencia es una de las cuatro verdades ltimas. La
conciencia es aquello que conoce el objeto. La conciencia siempre est con nosotros. La
conciencia siempre debe tener un objeto. Nunca est sin un objeto. La caracterstica de la
conciencia es conocer el objeto; el darse cuenta del objeto es la caracterstica de la conciencia.

De acuerdo con la caracterstica, la conciencia es solamente una. De igual forma que de
acuerdo con la humanidad, solamente hay una humanidad, pero hay millones de seres
humanos divididos con respecto a pases, razas, culturas, etc. De acuerdo con la caracterstica
de conocer el objeto, solamente hay una conciencia. Pero la conciencia se divide en 89 121
tipos.

Lo primero que estudiaremos hoy es la divisin amplia de la conciencia. La primera
clasificacin es la clasificacin de acuerdo con las esferas. Pero antes debemos entender qu
son las esferas. De acuerdo al Abhidhamma hay treinta y un planos de existencia, treinta y un
clases de vida o renacimiento. Estos treinta y un planos de existencia estn divididos en tres
esferas principales. La primera esfera se denomina esfera de los sentidos. Eso significa la
esfera donde predomina el deseo sensorial. La esfera de los sentidos se conforma de los seres
humanos, las divinidades (en pali "deva",
17
seres celestiales) y tambin los seres en los cuatro
estados de sufrimiento (infierno, mundo animal, espritus y demonios). Los planos de estos
seres pertenecen a la esfera de los sentidos. Cuando decimos esfera de los sentidos, nos

17
N. del E. Se usar el trmino "deva" (singular) y "devas" (plural) en lugar de divinidad(es).

estamos refiriendo al reino de los animales, los seres humanos, los devas y algunos de los
seres inferiores.

Por encima de la esfera de los sentidos est lo que llamamos la esfera de la materia sutil.
"Materia sutil" significa la esfera donde predomina el deseo por la existencia como Brahma.
18

Eso significa que queremos renacer como un Brahma. Queremos renacer como un Brama
material o inmaterial. Ese deseo predomina en ese plano. Ese plano se denomina esfera de la
materia sutil. Hay diecisis planos de existencia en la esfera de la materia sutil.

Por encima de la esfera de la materia sutil est la esfera inmaterial. ste es el plano de seres
que no tienen forma fsica. All slo existe conciencia y factores mentales. Este plano se llama
esfera inmaterial.

stas son las tres esferas. En general la conciencia se divide de acuerdo a estas tres esferas.
Hay conciencias que surgen principalmente en la esfera de los sentidos. En total hay cincuenta
y cuatro conciencias que surgen principalmente en la esfera de los sentidos. Hay otras
conciencias que surgen principalmente en la esfera de la materia sutil y otras que surgen
principalmente en la esfera inmaterial. Que surgen principalmente significa que usualmente o
generalmente surgen en la esfera en la que estn asignados. Pero pueden tambin surgir en
otras esferas. Aquellas conciencias que surgen en la esfera de los sentidos tambin pueden
surgir en la esfera de la materia sutil, pero no tan frecuentemente como lo hacen en la esfera
de los sentidos.

De acuerdo con las esferas, tenemos tres clases de conciencias. La primera clase se denomina
"kmvacara" (la c se pronuncia ch en pali). La segunda es "rpvacara". La tercera es
"arpvacara".

18
"Brahma" son los seres que existen en el plano de la material sutil.
Cl as e #3 61

Hay otra clase de conciencia que trasciende a esas tres esferas. Esto significa que esta clase
de conciencia est ms all (fuera) de la influencia de los objetos del deseo sensorial, del
deseo por la materia sutil o el deseo por lo inmaterial. Se les llama conciencias supramundanas
o ultramundanas. De acuerdo con las esferas hay cuatro clases de conciencias: (1) conciencias
de la esfera de los sentidos (kmvacara), (2) conciencias de la esfera de la materia sutil
(rpvacara), (3) conciencias de la esfera inmaterial (arpvacara) y (4) conciencias
ultramundanas (lokuttara).

La conciencia tambin se puede dividir de acuerdo con la actividad kmmica. En pali la palabra
es "jti", gnero o clase. Como es difcil de comprender "de acuerdo con el gnero", preferimos
decir de acuerdo con la actividad kmmica, lo que significa que hay conciencias que producen
resultados. Cuando decimos "kamma", tambin entendemos que existe el resultado del
kamma. Por lo tanto, actividad kmmica significa que ciertas conciencias producen resultados,
ciertas conciencias son resultantes y ciertas conciencias no producen resultados ni son
resultantes.

De acuerdo con la actividad kmmica, la conciencia se divide en cuatro clases. stas son buen
kamma o kamma sano y mal kamma o kamma insano; a su vez, estas dos clases de kamma
producen dos clases de resultados. Hay tipos de conciencias que producen resultados buenos
o felices. En pali este tipo de conciencia se denomina "kusala", sana, provechosa, hbil, moral.
Pero creo que la mejor traduccin es sana o saludable. El tipo de conciencia que produce
resultados malos o dolorosos se llama "akusala", insana, no provechosa, no hbil. La 'a' antes
de "kusala" significa no, que es el opuesto de "kusala".

Pienso que no es correcto traducir "kusala" como hbil. Por ejemplo, pueden matar a una
persona hbilmente, pueden planear hbilmente un robo de un banco, pero eso no es "kusala",
por esa razn es preferible decir sano en vez de hbil.

As que aquella conciencia que produce buenos resultados se llama "kusala", sana. La que
produce resultados malos o dolorosos se llama "akusala", insana.

El tercer tipo de conciencia de acuerdo con esta clasificacin, es el resultado de "kusala" o
"akusala". Aqu "resultado" significa las conciencias resultantes. Algunas conciencias son los
resultados del kamma y otras no. Hay una clase de conciencia que es el resultado de "kusala"
o "akusala". Lo veremos un poco despus.

El cuarto y ltimo tipo son aquellas conciencias que ni producen resultados ni son resultados.
En pali estos tipos de conciencias se llaman "kiriya", funcional. Estas conciencias surgen
especialmente en los Buddhas y Arahants y desaparecen. No producen ninguna actividad
kmmica. No son el resultado de ningn kamma.

De acuerdo con esta clasificacin, tenemos tres o cuatro tipos: conciencias que producen
resultados, conciencias que son resultados y conciencias que ni producen resultados ni son
resultados. Aquellas conciencias que producen resultados pueden dividirse en dos, sanas
(kusala) e insanas (akusala), aquellas que producen resultados felices y aquellas que producen
resultados dolorosos. De acuerdo con esta clasificacin hay cuatro clases de conciencias.

Las conciencias se pueden dividir con respecto a los concomitantes. Algunos tipos de
conciencias estn acompaados por sensacin de placer; otros por sensacin de desplacer y
otros por sensacin neutral. De acuerdo con esta clasificacin hay tres clases de conciencias,
aquellas acompaadas por sensacin placentera, aquellas acompaadas por sensacin de
desplacer y aquellas acompaadas por sensacin neutral.

Algunas clases de conciencias estn acompaadas por concepcin errnea y otras no. De
acuerdo con esta clasificacin hay conciencias acompaadas por concepcin errnea y otros
que no lo estn. Pero esto no aplica a todos los tipos de conciencias, aplica solamente para las
conciencias insanas. Esto se estudiar ms adelante.

Algunos tipos de conciencia surgen inducidas y otros tipos de conciencia surgen de manera
espontnea. De acuerdo con este tipo de clasificacin hay dos tipos de conciencia, aquellas
conciencias inducidas y aquellas espontneas.
Cl as e #3 63

Algunas conciencias estn acompaadas por entendimiento, conocimiento o sabidura y otras
no. De acuerdo con esta clasificacin hay dos clases de conciencias, las que estn
acompaadas por entendimiento y las que no estn acompaadas por entendimiento.

Hay algunas conciencias que pueden dividirse de acuerdo con el nmero de factores "jhna".
stas se tratarn ms adelante. Si stas nuevas no las entienden, tengan paciencia; las
entendern despus.

Tambin las conciencias se clasifican de acuerdo con los objetos que toman. Esto aplica a las
conciencias inmateriales (rpvacara-citta).

Las conciencias ultramundanas (lokuttara-citta) se dividen de acuerdo con el Sendero y la
Fruicin. Hay cuatro conciencias del Sendero y cuatro conciencias de Fruicin. Hay en total
ocho tipos de conciencias ultramundanas.

La conciencia puede dividirse de muchas formas. Cuando tomamos todas estas clasificaciones
y las aplicamos a las diferentes conciencias obtenemos en total 89 121 tipos de conciencia.

Ahora vamos a estudiar cada una de las conciencias. El primer grupo son las conciencias
insanas (akusala-citta). Insana significa que est acompaada por el apego, el enojo o la
ignorancia. Estas conciencias producen malos resultados.

Es necesario entender que hay seis clases de races (mla): (1) apego, (2) enojo, (3) ignorancia
y sus opuestos: (4) no-apego, (5) no-enojo y (6) no-ignorancia. En total son 6 races. Hay tipos
de conciencias que estn acompaadas por una, dos o tres de estas races. Hay otros tipos de
conciencias que no estn acompaadas por ninguna de estas races.

Las races en realidad, son factores mentales (cetasika). Los factores mentales son los estados
mentales. Por lo tanto el apego, el enojo, la ignorancia y otros, son todos factores mentales.

Los factores mentales se estudiarn a partir de la clase nmero 4. Hay cincuenta y dos factores
mentales.

Hay tres clases de sensacin, placentera, de displacer y neutral. Cuando experimentamos un
objeto material o un objeto mental, siempre tenemos una de estas sensaciones. A veces
tenemos una sensacin placentera, a veces una sensacin de displacer y otras veces tenemos
una sensacin que ni es de placer ni de displacer, es decir, una sensacin neutral. Algunas
veces estamos felices. Otras veces estamos indispuestos, enojados o deprimidos. Y otras
veces no sentimos nada. Por lo tanto, hay tres clases de sensaciones. Cada conciencia est
acompaada por una de estas sensaciones. Ninguna conciencia est sin algn tipo de
sensacin. La sensacin es una de los cincuenta y dos factores mentales. La sensacin es uno
de los cinco agregados. El segundo agregado se denomina en pali "vedan", sensacin.

Algunos tipos de conciencias en el grupo de las conciencias insanas, estn acompaadas con
concepcin errnea. Es necesario comprender qu significa concepcin errnea de acuerdo
con las enseanzas del Buddha porque pienso que ste es un trmino relativo. Si le preguntan
a gente que pertenece a otra cultura qu significa la concepcin errnea, tendrn una
respuesta diferente. Por lo tanto, aqu la definicin de concepcin errnea est referida a las
enseanzas del Buddha.
La creencia de que no existe el kamma es una concepcin errnea de acuerdo con el
buddhismo. Si somos buddhistas, si aceptamos las enseanzas buddhistas, tambin
aceptamos que existe el kamma. Si hay kamma tambin tenemos que aceptar que el kamma
produce resultados. Si aceptamos que no hay kamma, lo que sea que ustedes hagan, slo lo
hacen. No hay nada que llamemos kamma y que no haya resultados de este kamma. Esa clase
de creencia se denomina concepcin errnea.

Hay gente que no cree que existe el renacimiento, que no existe este mundo y no existe otro
mundo. Todas estas creencias estn incluidas dentro de la concepcin errnea.

Cl as e #3 65

Tambin existe la creencia en un yo permanente o alma permanente. sta tambin es una
concepcin errnea de acuerdo con el buddhismo. El Buddha ense la doctrina de no-alma
(anatta). De acuerdo con sus enseanzas no existe una entidad permanente, un alma
permanente, un alma eterna dentro de los seres o fuera de los seres. Si existe la creencia en
un alma permanente, esto se llama concepcin errnea de acuerdo con el buddhismo.

Hay tipos de conciencias que estn acompaados por concepcin errnea y otros que no estn
acompaados por concepcin errnea.

Despus hay motivacin o induccin. Induccin significa instigacin o incitacin. Algunas
veces nos incitamos a nosotros mismos. Tenemos que inducirnos a nosotros mismos para
hacer cosas. A veces estamos inducidos por otras personas. Estamos instigados por otras
personas para hacer algo. A veces somos forzados por las circunstancias a hacerlo. Todo esto
se llama induccin.

Otras veces las conciencias surgen espontneamente. No tienen que ser inducidas por nada.
Slo surgen espontneamente. Cuando un tipo de conciencia surge por induccin, se
denomina conciencia inducida. Cuando surge espontneamente, se denomina conciencia no-
inducida o espontnea.

Tambin deberamos entender displacer y la aversin porque veremos estos estados mentales
en las doce conciencias insanas. El displacer en Abhidhamma es una sensacin. La palabra
pali es "domanassa". El displacer es una sensacin. La aversin no es una sensacin. El
trmino pali para la aversin es "paigha". Otra sinnimo de "paigha" es "dosa", enojo. Pienso
que ustedes estn familiarizados con la palabra "dosa". Displacer (domanassa) es una
sensacin pero la aversin (paigha) o el enojo (dosa) no es una sensacin. Es un factor mental
diferente; es un factor mental separado. La sensacin de displacer y la aversin siempre
surgen juntas, acompaadas una de la otra. No obstante que surgen juntas, son diferentes.
Son diferentes estados mentales. Uno es sensacin y el otro no.


Despus est la conciencia acompaada con duda. Duda significa duda acerca del Buddha,
duda acerca del Dhamma, duda acerca del Sangha, duda acerca de la prctica, duda acerca
del Origen Dependiente y dems. No toda indecisin es duda. Por ejemplo, algunas veces
ustedes pueden tener duda acerca de qu camino tomar. Ustedes estn en una encrucijada y
no saben qu camino tomar. Aqu no se trata de esa clase de duda. Aqu la duda significa
dudar del Buddha, dudar de si el Buddha realmente existi o que slo es un mito. Es dudar
acerca de si el Dhamma que el Buddha ense nos puede ayudar a erradicar las impurezas
mentales. A esto aqu se le llama duda.

Despus est la agitacin. Aqu se trata de agitacin de la mente y no del cuerpo. Cuando uno
dice que una persona est agitada, l o ella est temblando o movindose de aqu para all.
Pero aqu la agitacin significa agitacin mental, agitacin en la mente. Significa la incapacidad
de la mente de estar en el objeto. Es diferente que la duda. La duda toma este o ese objeto. Va
de un objeto a otro. Puede ser esto o puede ser aquello. Pero la agitacin significa la
inhabilidad de la mente para estar realmente sobre el objeto. En pali se llama "uddhacca". La
traduccin literal es estar por encima o temblando encima. Eso significa que la mente no est
fijada en el objeto sino un poco encima del objeto y oscilando. A esto se le llama agitacin.

Despus de entender esto podemos ir a la lista de los diferentes tipos de conciencias. Por favor
vean el cuadro con los 89 121 tipos de conciencia.

stos son los doce tipos de conciencias insanas. Entre estas doce hay ocho que estn
enraizadas en el apego. "Enraizadas" realmente significa acompaadas. No se debera tomar
este trmino como causa u origen. El trmino pali que aqu se usa es "mla". "Mla" significa
raz, pero no significa que la conciencia venga del apego o que est causada por el apego. Lo
que quiere decir es que surge junto con el apego. Est acompaada por el apego; conciencia
acompaada con el apego.

Hay ocho tipos de conciencias acompaadas con apego. La nmero 1 es con placer, con
concepcin errnea, espontnea. Con placer significa acompaada con sensacin placentera;
Cl as e #3 67

con concepcin errnea significa acompaada por concepcin errnea; espontnea significa
que no est inducida.

La nmero 2 es con placer, con concepcin errnea e inducida. La nmero 3 es con placer, sin
concepcin errnea y espontnea. La nmero 4 es con placer, sin concepcin errnea e
inducida. Y as sucesivamente.

A veces estas conciencias estn acompaadas por sensacin placentera y otras veces por
sensacin indiferente. En el Compendio del Abhidhamma se dan ejemplos. Un nio puede
robar algo con placer de manera espontnea, sin ser estimulado por nadie. En este caso surge
en l el primer tipo de conciencia.

A veces estamos apegados a algo. Sabemos que eso es errneo pero an as estamos
apegados. En ese caso nuestra conciencia puede estar sin concepcin errnea, pero est
acompaada por apego. Si nos sentimos bien, est acompaada con placer. Podemos
descubrir por nosotros mismos qu clase de conciencia est surgiendo si entendemos todas
estas cosas, si entendemos estos ocho tipos de conciencia.

A veces estamos apegados a cosas, pero no sentimos ni placer ni displacer, sino tenemos una
sensacin neutral. En este caso nuestra conciencia estar acompaada por una sensacin
mental indiferente.

Estudiante: inaudible

Venerable U Silananda: Es por eso que digo "sensacin neutral". Indiferencia es poco exacto.
No s cmo decirlo. Pienso que decir sensacin neutral es mejor que decir indiferencia.
Significa que ustedes no estn ni felices ni infelices acerca de este objeto, pero todava tienen
apego hacia el mismo.


Uno puede tener una casa. Como es su casa, uno est apegado a ella. Pero digamos que uno
ha estado en esta casa muchos aos. Entonces, uno no est ni feliz ni infeliz con la casa. Uno
slo posee la casa y slo tiene apego a la misma sin tener una fuerte emocin. Es algo as.

stos son los ocho tipos de conciencias con raz en el apego. Cuando estamos apegados a
algo, cuando deseamos algo o cuando estamos apegados a la gente, surge en nuestras
mentes uno de estos ocho tipos de conciencia. Algunas veces puede haber concepcin errnea
y a veces no. stos son los ocho tipos de conciencia.

El siguiente grupo es la conciencia con raz en la aversin. Es la conciencia acompaada con
aversin, acompaado con "dosa", enojo. En el Abhidhamma el miedo tambin est incluido en
"dosa". "Dosa" se traduce como enojo y tambin puede ser odio. Pero el miedo es tambin una
clase de "dosa". Puede decirse que el enojo es agresivo y el miedo es pasivo. Es algo como
enojo pasivo. Ambos, enojo y miedo son aversin o "dosa" de acuerdo con el Abhidhamma.

Hay dos tipos de conciencias acompaadas con aversin. La primera es con displacer, con
aversin y espontnea. Puede ser que la conciencia espontnea surja muy a menudo en
nosotros. No tenemos que ser inducidos. Nos enojamos muy fcilmente. Aun cuando ustedes
estn inducidos para venir aqu, pueden estar molestos con alguien. Por lo tanto, tienen una de
estas dos clases de conciencia.


Venerable U Silananda: Principalmente pienso que estos tipos de conciencias surgen
espontneamente. Puede haber ocasiones en las que tenemos que ser instigados o inducidos
para enojarnos. Pero el enojo es tan difcil de controlar que simplemente surge. Es afortunado
que slo haya dos tipos de conciencias acompaadas con aversin. Cuando se mata a un
animal o a un ser humano, se mata con uno de estos dos tipos de conciencia. En el
Abhidhamma la accin de matar siempre se hace con uno de estos dos tipos de conciencia.
Aun cuando uno re al matar, en el preciso momento de matar la conciencia est acompaada
Cl as e #3 69

con aversin (dosa). A veces en la antigedad, el rey poda sentenciar a alguien a ser
ejecutado. l podra decir "pnganlo a dormir" y aun estar riendo cuando dice esto. Pero en el
momento de decir esto surge aversin o enojo en esa persona. La accin de matar siempre se
realiza con una de estas dos clases de conciencia.

De acuerdo con el Abhidhamma no puede haber una accin de matar con compasin. Ustedes
pueden tener compasin en un momento, pero en el momento de matar, la conciencia est
acompaada por "dosa".

Estudiante: En esta era tecnolgica uno slo necesita apretar un botn.

Venerable U Silananda: Pero uno sabe que cuando oprime el botn, la persona va a morir.
Sabe que alguien va a morir. Tiene el entendimiento de que alguien va a morir. Por lo tanto,
esa accin est acompaada por una sensacin de displacer (domanassa).

Como la mente trabaja muy rpido y los momentos mentales son tan breves y vienen uno tras
otro, no podemos ver la diferencia entre estos tipos de conciencias. No obstante esto, los
momentos de conciencia surgen uno despus de otro.

El tercer grupo son las conciencias con raz en la ignorancia, (moha). stas son dos. Una est
acompaada por duda y la otra est acompaada por desasosiego o agitacin de la mente.

La conciencia nmero 12 o la nmero 2 del grupo de conciencias que tienen raz en la
ignorancia, la experimentamos cuando practicamos meditacin. A veces nuestra mente parece
no poder estar en el objeto. Siempre est un poco fuera del objeto.

Estos dos tipos de conciencia con raz en la ignorancia o acompaadas con la ignorancia
siempre estn acompaadas por sensacin neutral porque por naturaleza son dbiles. No
pueden tener una emocin fuerte como el placer o displacer. Por eso siempre estn
acompaadas por indiferencia o sensacin neutral.

Estas doce conciencias se denominan "akusala-citta", conciencias insanas. Ocho tienen raz en
el apego, dos en la aversin y dos en la ignorancia. Los resultados que producen siempre son
malos, indeseables o desagradables.

El siguiente grupo se denomina "conciencias sin raz". Hay en total dieciocho conciencias sin
raz. En pali se denominan "ahetuka-citta". Por qu se denominan sin raz? Se llaman sin raz
porque no estn acompaadas por ninguna de las seis races. Las seis races son el apego, el
enojo, la ignorancia y sus opuestos. Hay seis races. Estos dieciocho tipos de conciencia no
estn acompaados por ninguna de estas races. Es por esto que se llaman sin raz.

No obstante que estas conciencias son sin raz, no deberamos entender que ellas carecen de
causa. Quince de estas dieciocho conciencias son los resultados ya sea del kamma sano o del
kamma insano. La mayora de ellas son los resultados de kamma; estn producidas por el
kamma. Se llaman sin raz porque no estn acompaadas por ninguna raz o porque surgen sin
ninguna de las races (apego, aversin, ignorancia y los opuestos de estas tres). Es por esto
que estas conciencias se denominan sin raz.

Hay dos clases de kamma, sano e insano. Y hay dos clases de resultados, buenos resultados y
malos resultados; resultados deseables y resultados indeseables, o resultados felices y
resultados dolorosos. Entonces, tenemos conciencias que son los resultados del buen kamma
y conciencias que son el resultado del mal kamma.

Antes de que estudiemos estos dieciocho tipos de conciencia es necesario comprender la
secuencia de los momentos de conciencia. Muchas de estas 18 conciencias son diferentes
momentos de conciencia que surgen en un proceso cognitivo determinado. La secuencia de
momentos de conciencia es importante para poder comprender las conciencias sin raz.

En los libros se da un smil para entender la secuencia de estas conciencias en un proceso
cognitivo determinado. Por favor vean la pgina donde est el smil del mango. "Cierto hombre
con su cabeza cubierta fue a dormir al pie de un rbol de mango. Luego un mango maduro se
Cl as e #3 71

desprendi de la rama y cay al suelo rozando su oreja. Despertado por el sonido, abri sus
ojos y mir. Luego extendi su mano y tom el fruto, lo apret, lo oli y lo degluti apreciando el
sabor. Lo trag junto con la saliva y se durmi nuevamente."
19

Hablando de manera amplia, hay dos clases de conciencias, conciencia no consciente y
conciencia consciente. La primera es una conciencia inactiva y la otra es una conciencia activa.
Momentos de conciencia inactiva surgen en nosotros casi a cada momento. Hay un flujo de
momentos de conciencia inactiva. Luego, cuando un objeto entra en la avenida de nuestros
sentidos, ese flujo de conciencia inactiva vibra y se interrumpe. Primero vibra. Despus de tres
momentos, el flujo de conciencia inactiva se detiene y surge la conciencia activa. Hay
diferentes momentos de conciencia activa. Estos momentos surgen uno despus de otro. Un
momento surge y desaparece y luego otro momento surge. Con el fin de comprender la
secuencia de los momentos mentales tenemos que visualizarlos como una serie. Tenemos que
verlos como una lnea. Aunque en realidad no hay ninguna lnea.

La mayora de los procesos cognitivos consisten de diecisiete momentos mentales. Cuando
vemos algo, cuando omos algo, cuando olemos algo, cuando gustamos algo, cuando tocamos
algo, un proceso cognitivo surge en nuestras mentes. Ese proceso cognitivo consiste de
diecisiete momentos mentales. En el cuadro antes del proceso cognitivo hay ceros. "Cero"
significa un momento mental inactivo. Tcnicamente se denomina continuidad vital (bhavaga).
Los nmeros 1, 2 y 3 son todava momentos mentales inactivos, pero desde el nmero 1 hay
perturbacin de la continuidad vital. El mango cay al suelo. El sueo se perturba. Un momento
ha pasado. Despus de vibrar por dos momentos, el flujo de los momentos inactivos de la
conciencia se detiene. Despus, los momentos de conciencia activos ocurren.

El primer momento activo de la conciencia, el nmero 4, se denomina advertencia en la puerta
de los sentidos; en realidad advertencia en la puerta de los cinco sentidos. Esto significa que de
los momentos inactivos, el flujo de conciencia se convierte en momentos activos. Se vuelve

19
Vase Compendio del Abhidhamma p. 146-7.

hacia una de las puertas de los sentidos, la puerta del ojo, puerta del odo, puerta de la nariz,
puerta de la lengua o puerta del cuerpo.

Por ejemplo, la conciencia puede surgir a travs de la puerta del ojo, a travs del ojo. Despus
de volverse hacia el objeto, despus de volverse hacia el momento activo, surge la conciencia
visual. En este momento uno ve algo. Despus del momento de ver, la conciencia recibe al
objeto. Primero se ve y luego se recibe el objeto. Despus de recibirlo hay investigacin del
objeto para saber si es un objeto deseable o un objeto indeseable. Despus de la investigacin,
hay determinacin; para determinar si ste es un objeto deseable o ste es un objeto
indeseable. Despus de la determinacin, la conciencia experimenta el objeto completamente.
Esta experiencia del objeto dura siete momentos mentales. Estos siete momentos mentales
son los ms importantes en un proceso cognitivo determinado. En pali estos momentos se
denominan "javana", impulsin.


Venerable U Silananda: En realidad sta es la experiencia completa del objeto. Eso es lo que
significa aqu. Algunos traducen "javana" como impulsin. Ambas palabras no se usan muy a
menudo. Por lo tanto yo prefiero llamarlo "javana".

Hay siete momentos de "javana". Es durante estos siete momentos que uno adquiere kamma.
Se adquiere kamma en estos siete momentos mentales. Puede ser kamma sano (kusala) o
kamma insano (akusala). Antes de estos momentos no hay kamma. An no hay estados sanos
ni insanos. Pero cuando ustedes llegan al noveno momento mental, desde el noveno hasta el
quince, adquieren o realizan buen kamma o mal kamma. Por lo tanto, si uno mira a un objeto y
est apegado al mismo, hay momentos mentales insanos. Si uno no est apegado al objeto,
por ejemplo, cuando uno practica meditacin y slo toma notas del objeto diciendo "viendo,
viendo, viendo", el kamma ser sano.

Cl as e #3 73

La cualidad del momento de "javana" depende de cmo uno reacciona ante el objeto. Puede
ser sano o insano dependiendo de la reaccin, la forma de ver el objeto y de cunto uno est
informado acerca de las cosas. stos son los momentos ms importantes del proceso
cognitivo.

Despus de estos siete momentos mentales, vienen dos momentos que se denominan
conciencias de registro. En realidad son como el dejo, el sabor que queda despus de saborear
la comida. Uno come algo y despus traga las pequeas partculas restantes. Esto se compara
a estos dos momentos mentales. Estos dos momentos mentales vienen despus de los siete
momentos de "javana". En pali se llaman "tadrammaa" y se traducen como registro. No s si
registro es correcto. Aqu significa ir despus o seguir a los momentos de "javana" y tomar el
mismo objeto que las "javanas".

Se compara al agua que sigue a un bote. Cuando uno rema un bote corriente arriba, el agua
sigue al bote un poco. En la misma forma, estos dos momentos mentales siguen a los
momentos de "javana". En pali se llaman "tadrammaa" y se traduce como conciencia de
registro.

Despus de estos dos momentos el proceso termina. Hay de nuevo un regreso a la conciencia
inactiva o conciencia de continuidad vital. Siempre se alternan los momentos de conciencia de
continuidad vital o conciencia inactiva con la conciencia activa. Hay momentos inactivos,
despus momentos activos, luego momento inactivos y as sucesivamente. Los momentos
inactivos son como topes entre los procesos cognitivos activos. sta es solamente una de las
muchas clases de procesos cognitivos.

Ahora podemos ir a las dieciocho conciencias sin raz. Hay dieciocho conciencias sin raz y
stas estn subdivididas en tres grupos. El primer grupo son las conciencias resultantes
insanas. Eso significa tipos de conciencias que son el resultado del kamma insano.


Hay siete conciencias en este grupo. La primera es la conciencia del ojo. Conciencia del ojo en
realidad significa conciencia visual. Cuando uno ve algo, esta conciencia surge en nuestra
mente. La segunda es la conciencia del odo. Esta es conciencia auditiva. La tercera es la
conciencia de la nariz; esta conciencia surge cuando uno huele algo. La cuarta es la conciencia
de la lengua; cuando uno come algo, cuando saborea algo, tiene esta conciencia. Y la quinta es
la conciencia del cuerpo; esta conciencia surge cuando uno tiene tacto, cuando uno toca algo.

La sexta es la conciencia de recepcin. La sptima es la conciencia de investigacin. La
conciencia corporal en este grupo est acompaada con dolor. Si uno se lastima hay dolor y
uno lo experimenta. Esto significa tener la experiencia del dolor en la mente. Lo que llamamos
dolor es material, una clase de materia en el cuerpo. Uno tiene la experiencia de ese dolor. Esa
experiencia es lo que aqu se llama dolor. Aqu el dolor se debe entender como surgiendo en la
mente. El dolor es una de las sensaciones.

Hay tres cinco clases de sensacin. Esta sensacin, el dolor, est conectada con el cuerpo y
se llama "dukkha".

La sexta es la conciencia de recepcin. La sptima es conciencia de investigacin. Estas
conciencias son los resultados de las acciones insanas en el pasado. Cuando uno ve algo que
no quiere ver, un objeto desagradable, esto es el resultado de su kamma en el pasado. Uno
tiene que culparse uno mismo y no a otras personas o al objeto. Uno hizo acciones insanas en
el pasado y ahora obtiene el resultado de esas acciones viendo lo que uno no quiere ver,
viendo cosas feas.

Estudiante: Usted dice que eso es el resultado de malas acciones pasadas?

Venerable U Silananda: S, especialmente en vidas pasadas.

El segundo grupo son las conciencias resultantes sanas. Son el resultado de conciencias sanas
o acciones sanas. Cuando uno ve algo agradable, bello, bueno, o cuando oye algo agradable,
Cl as e #3 75

uno tiene los tipos de conciencia de este grupo. Hay conciencia del ojo o conciencia visual,
conciencia del odo o conciencia auditiva y as sucesivamente. La quinta es la conciencia
corporal con agrado; eso es cuando uno tiene buen tacto, por ejemplo, cuando se ponen ropa
que es suave al tacto. Esa sensacin est asociada con esta conciencia corporal. En pali se
denomina "sukha", agrado, y es el opuesto de "dukkha", dolor.

Despus tenemos la conciencia de recepcin. Aqu tenemos dos clases de conciencias de
investigacin, dependiendo de si el objeto es normalmente deseable o muy deseable. Cuando
el objeto es muy deseable, la conciencia de investigacin est acompaada con placer, con
sensacin placentera. Cuando el objeto es normalmente deseable, la conciencia de
investigacin est acompaada por sensacin indiferente. A veces el objeto es muy deseable.
Para los buddhistas el Buddha es un objeto muy deseable. Para la gente joven, aquellos del
sexo opuesto podran ser objetos muy deseables. Hay ocho tipos de conciencias que son el
resultado de buen kamma o del kamma sano en el pasado.

El tercer grupo est formado por tres tipos de conciencias. Son conciencias funcionales sin
raz. Slo son funcionales. No son el resultado de nada y no producen resultados; simplemente
surgen y desaparecen. No dejan ningn residuo y no son el resultado de nada en el pasado.
Por esta razn se denominan funcionales.

Hay tres tipos de conciencias funcionales sin raz. La primera es la conciencia de advertencia
en la puerta de los cinco sentidos. Es el nmero 4 en el proceso cognitivo, advertencia en la
puerta de los sentidos. Esto significa advertencia o dirigir la mente al objeto sensorial a travs
de la puerta de ese sentido. Cuando uno experimenta algo a travs de los cinco sentidos, este
tipo de conciencia es el principio de ese proceso cognitivo.

Estudiante: Dnde est eso en el smil del mango?

Venerable U Silananda: Es el nmero 4.


El siguiente es la conciencia de advertencia en la puerta de la mente. sta es similar a la
conciencia de advertencia en la puerta de los cinco sentidos. Ocurre en el proceso cognitivo de
la puerta de la mente. Cuando uno piensa algo, uno no ve ni oye algo, pero piensa en algn
objeto en la mente. La conciencia de advertencia en la puerta de la mente ocurre en ese tipo de
proceso cognitivo. En esa clase de proceso cognitivo no hay conciencia de advertencia en la
puerta de los sentidos simplemente porque el objeto no es aceptado a travs de los cinco
sentidos. Es aceptado a travs de la mente. En el Abhidhamma la mente es el sexto sentido.

En el Abhidhamma hay seis sentidos y la mente es el sexto. Cuando pensamos algo sin la
ayuda de los cinco sentidos, hay otra clase de proceso cognitivo. En esa clase de proceso
cognitivo, esta conciencia de advertencia en la puerta de la mente acta como lo hace la
conciencia de advertencia en la puerta de los cinco sentidos en las otras clases de procesos
cognitivos.

Para su informacin esta conciencia de advertencia de la puerta de la mente tambin surge en
el proceso cognitivo descrito en el smil del mango, pero en ese proceso cognitivo tiene una
funcin diferente. Los tipos de conciencia tienen diferentes funciones. Estudiaremos las
funciones en las clases siguientes. La conciencia de determinacin en el smil del mango es en
realidad esta conciencia de advertencia en la puerta de la mente. Tiene dos funciones. Algunas
veces tiene la funcin de advertencia en la puerta de la mente; cuando surge a travs de las
puertas de los cinco sentidos, tiene la funcin de determinar. Por lo tanto, la conciencia de
advertencia en la puerta de la mente tiene dos funciones.

La ltima es la conciencia que produce el sonrer. Pero desafortunadamente esta conciencia es
solamente para los Buddhas y Arahants y no para nosotros. Nosotros cuando sonremos lo
hacemos con otro tipo de conciencia, no con ste. Se dice en los libros que esta conciencia
solamente surge en los Buddhas y Arahants. Los Buddhas y Arahants sonren con este tipo de
conciencia.

Cl as e #3 77

Hay tres conciencias funcionales sin raz. Cuando agregamos siete, ocho y tres, obtenemos
dieciocho tipos de conciencias sin raz. Los nmeros al final de las lneas en el parntesis son
los nmeros consecutivos y llegan hasta 121. Podemos referirnos a los tipos de conciencias
por medio de estos nmeros. Podemos decir nmero 13, nmero 15, y de esta manera
identificar las diferentes conciencias.

Estudiante: Existe algo como el kamma neutral? Usted dijo que la conciencia funcional sin raz
no est acompaada por ninguna de las seis races. Pero pienso que usted dijo antes que era
el resultado de Kamma.

Venerable U Silananda: Las funcionales no son resultados y no producen resultados.

Estudiante: No hay kamma involucrado?

Venerable U Silananda: No. Aqu no hay kamma. No hay kamma en estos dieciocho tipos de
conciencias. En las doce conciencias insanas (akusala) hay kamma, kamma insano. Ustedes
saben que el kamma en realidad es un factor mental (cetasika). Lo que llamamos kamma es un
factor mental. Despus estudiaremos el kamma, pero permtanme decir algo.
Cuando hablamos acerca del kamma, cuando la gente habla acerca del kamma y cuando lo
explicamos, decimos buenas acciones y malas acciones. Sin embargo, tcnicamente hablando
y de acuerdo con el Abhidhamma, el kamma no es la accin en s misma, sino la volicin, un
estado de la mente, un factor mental asociado con esa accin. Por lo tanto el kamma no es
fsico. Es mental. Es una clase de factor mental, la volicin, que en pali se denomina "cetan".
La volicin (cetan) est asociada con cada tipo de conciencia. Solamente es kamma cuando
la volicin acompaa a las conciencias sanas e insanas.

La volicin acompaa a cada uno de los ochenta y nueve tipos de conciencias. Pero no todas
las conciencias constituyen kamma. Kamma es la volicin que acompaa a las conciencias
sanas e insanas. En estos dieciocho tipos de conciencias sin raz surge tambin la volicin,

pero aqu no se llama kamma. No tiene potencial como kamma. Es slo un factor mental que
surge junto con la conciencia. Por lo tanto, aqu la volicin no se denomina kamma.

En el Origen Condicionado, la segunda unin o el segundo factor es "sakhra". Qu es
"sakra"? En realidad es el kamma. Ah el kamma es llamado "sakhra". "Sakhra" es la
volicin acompaando a las conciencias insanas (akusala-citta), las conciencias sanas
hermosas de la esfera de los sentidos (kmvacara-citta), las conciencias de la esfera de la
materia sutil (rpvacara-citta) y las conciencias de la esfera inmaterial (arpvacara-citta). La
volicin es kamma cuando sta acompaa a las conciencias sanas e insanas.

Aqu estos tipos de conciencias no son ni sanos (kusala) ni insanos (akusala); no hay kamma
en estos tipos de conciencias.

Estudiante: Cmo se usa este sistema de clasificacin de las conciencias en la prctica de
meditacin? Se usa?

Venerable U Silananda: En realidad no usamos este sistema en meditacin. Pero es posible
reconocer al menos algunas de estas conciencia cuando practicamos meditacin. La
meditacin es el desarrollo de la mente o el control de la mente. Durante la meditacin primero
tratamos de tranquilizar o calmar la mente para que sta pueda penetrar en la naturaleza de las
cosas. Durante la meditacin, especialmente en la meditacin vipassan, porque cuando uno
practica la meditacin vipassan uno tiene que estar conciente de todo lo que ocurre en el
momento presente, uno tiene que estar conciente tambin de los pensamientos. Cuando uno
pone atencin a los pensamientos, se da cuenta de que diferentes pensamientos llegan y se
van, se puede dar cuenta de muchos de estos tipos de conciencias. Uno no podra nombrarlos
pero uno realmente los experimenta y los ve (no con los ojos). Uno realmente los ve. Son los
que pueden ser experimentados por uno mismo especialmente a travs de la meditacin.
Estudiante: Durante la meditacin uno no podra pensar que sta es la conciencia, pero
despus de la meditacin uno podra poder reflexionar sobre esto?

Cl as e #3 79

Venerable U Silananda: S, si uno tiene este tipo de conocimiento antes de practicar
meditacin. Entonces, uno puede decirse a s mismo "ste es ste". sta es una conciencia
insana. sta es una conciencia sana. ste es el factor mental "sensacin", este es el factor
mental "volicin" y as sucesivamente.

Estudiante: Este sistema fue enseado por el Buddha o por otros ms tarde?

Venerable U Silananda: La creencia tradicional es que fue enseado por el Buddha. En la
tradicin Theravda se establece que el Buddha ense el Abhidhamma en su sptimo ao
despus de la Iluminacin a los seres celestiales, no a los seres humanos. Luego l ense de
nuevo a su discpulo, el Venerable Sriputta. Y Sriputta ense el Abhidhamma a sus
quinientos discpulos. La enseanza de Sriputta es la que fue aceptada y registrada durante el
Primer Concilio Buddhista y ha se ha trasmitido de generacin en generacin hasta nuestros
das.

Estudiante: Hay seis races: apego, enojo, ignorancia y sus opuestos?

Venerable U Silananda: S.

Estudiante: Estn incluidas en las conciencias insanas?

Venerable U Silananda: No. Las primeras tres son insanas. Sus opuestos, algunas son sanas y
algunas son neutrales. Esto es as porque estas tres pueden acompaar a las conciencias
sanas y a las conciencias resultantes. Las conciencias resultantes no son ni sanas ni insanas.
Y tambin estas races acompaan a las conciencias funcionales. Por lo tanto, tres races son
insanas. Las otras tres races son sanas o neutrales. En realidad, para usar el trmino tcnico
son las races de las conciencias sanas (kusala) y de las conciencias indeterminadas
(abykata).


Permtanme explicar la palabra "abykata", porque no est correctamente explicada en el
manual (edicin del Venerable Nrada). Con el fin de comprender la palabra "abykata"
debemos entender la secuencia enseada en el primer libro del Abhidhamma. Cuando el
Buddha explic todos los Dhammas en diferentes formas (en dadas, en tradas), dijo: "(1)
fenmenos sanos (kusala-dhamma), (2) fenmenos insanos (akusala-dhamma) y (3)
fenmenos indeterminados (abykata-dhamma)."
20
La traduccin literal de la palabra
"abykata" es no dicho, no declarado. Eso significa no declarado como "kusala" o "akusala". En
efecto, "abykata" significa aquello que es llamado ni "kusala" ni "akusala". Se ha traducido
como indeterminado, pero en realidad "abykata" significa no declarado como "kusala" o
"akusala". sa es la razn por la cual "abykata" incluye no solamente conciencias (citta) y
factores mentales (cetasika), sino tambin la materia (rpa) y el Nibbna. Se llaman "abykata"
porque no son determinadas como "kusala" o "akusala". Cualquier cosa que no es llamada
"kusala" o "akusala" es "abykata".

Estas tres races (no-apego, no-enojo, no-ignorancia) se llaman races sanas "kusala" y races
"abykata". Son races "kusala" cuando acompaan a la conciencia "kusala". Son races
"abykata" cuando acompaan a las conciencias "abykata". Las conciencias "abykata"
incluyen el grupo que hemos estudiado hoy, las conciencias resultantes y las conciencias
funcionales. Veremos ms de ellas la prxima semana.

Estudiante: Si los resultados son del kamma, cmo puede haber resultados insanos con
indiferencia?

Venerable U Silananda: Hay un ejemplo y hay una explicacin, pero a veces es difcil dar
explicaciones porque en la explicacin misma hay algo adicional que tambin tiene que ser
explicado. Pero tratar de explicarle esto.

20
Dhammasaga pi p. 1.
Cl as e #3 81

Primero hay que entender que hay diferentes clases de materia o propiedades materiales. En
forma amplia se dividen en dos, las propiedades materiales sobres las cuales las otras
dependen y las dependientes. Llammoslas propiedades primarias y propiedades
dependientes. Hay cuatro propiedades primarias: tierra, agua, fuego y aire. Se llaman
propiedades primarias a los cuatro grandes elementos. Despus hay otras propiedades
materiales que son dependientes de estos cuatro grandes elementos. Estos cuatro grandes
elementos son la base, algo ms slido que los otros que dependen de ellos. Cuando vemos
algo, en realidad lo que vemos es el color. No vemos el objeto, sino el color. Ese color es lo que
vemos. Ese color es una de las propiedades materiales dependientes. Cuando vemos algo, el
color o ese objeto visible hace impacto con el ojo, con la sensibilidad del ojo. Aqu "ojo" significa
sensibilidad. En trminos modernos podra ser la retina. La sensibilidad del ojo es una de las
propiedades materiales dependientes. Las propiedades materiales dependientes son suaves.
Cuando una propiedad material suave entra en contacto con otra suave, el impacto no es
fuerte. Solamente cuando hay un fuerte impacto puede haber sensacin de placer o de
displacer. Cuando el impacto es como entre dos bolas de algodn, no hay sensacin fuerte.
sa es la razn por la que la conciencia de ver y las otras estn acompaadas por una
sensacin de indiferencia o neutral.

Sin embargo, es slo en ese preciso momento que est acompaada por sensacin neutral.
Cuando llegamos a los momentos "javana", all puede haber cualquier clase de sensacin. Uno
ve algo y se siente feliz o ve algo y se enoja, pero en el preciso momento de ver, pero slo en
el preciso momento de ver, la conciencia est acompaada con sensacin de indiferencia.

Este cuadro es muy til para estudiar las diferentes clases de conciencias en detalle. Es bueno
identificar estos puntos. Por ejemplo con placer, con concepcin errnea, espontnea. se es
el primer punto. El segundo punto es con placer, con concepcin errnea, inducida.
En el cuadro el color rojo representa la sensacin de placer. El azul representa la sensacin
indiferente o neutral. El verde representa la sensacin de dolor. La cruz verde es "dukkha",
dolor. La cruz roja no es una ambulancia. La cruz roja es "sukha", felicidad.


Estudiante: Qu son los crculos azules?

Venerable U Silananda: Los crculos azules representan las conciencias acompaadas por
sensacin neutral. Los crculos rojos son conciencias acompaadas con sensacin placentera.

La primera columna representa las doce conciencias insanas. Las siguientes tres columnas
representan las 18 conciencias sin raz. La primera de estas tres columnas representa las
conciencias resultantes insanas. La segunda columna representa las conciencias resultantes
sanas. La tercera columna, que solamente tiene tres puntos, representa las conciencias
funcionales sin raz. Ustedes pueden ver que el ltimo punto de esta tercer columna est en
color rojo. La conciencia que produce el sonrer est acompaada con sensacin placentera.
Las otras dos estn acompaadas con sensacin indiferente.

Si ustedes estudian esto, poco a poco, en cerca de dos o tres semanas, tendrn el cuadro
completo en su mente. No teman a este cuadro porque no lo pueden aprender en un da o dos.
Si lo estudian, poco a poco ser fcil.


Venerable U Silananda: S, s porque tenemos que dividir las cosas para ayudar a la gente a
aprender. Enseamos el Abhidhamma a novicios muy jvenes de cerca de 12 13 aos de
edad. Tenemos que usar algunas pelotas o algo como conchas. Puedo darles algunos cuadros
la prxima semana, pero no tienen colores. Ustedes tienen que ponerle los colores. Sera
bueno colorearlos para que recuerden mejor. Necesitan concentracin. Si cometen un error,
tienen que empezar de nuevo.

Por favor no se preocupen si no pueden estudiar todo esto en detalle, porque este curso es
solamente una introduccin y no el estudio detallado del Compendio del Abhidhamma. Si tengo
que ensearlo como lo pens antes, se necesitan cerca de 60 horas o 60 clases. Enseando
una vez a la semana me tom ms de un ao para terminar el curso completo.

83

1. Cul es la caracterstica de la conciencia (citta)?
2. Cuntos tipos de conciencia hay?
3. Cules son las tres esferas de la conciencia?
4. Cmo se denominan (en pali y espaol) las conciencias que trascienden las tres esferas?
5. Cuntos grupos de conciencias hay de acuerdo a la clase (jti) o actividad kmmica?
6. Qu significa "kusala"?
7. Qu significa "akusala"?
8. Cules son las seis races insanas?
9. Cuntas conciencias insanas hay?
10. Las conciencias insanas se subdividen en tres grupos. Explique cada uno de estos grupos y
cuntas conciencias pertenecen a cada uno estos grupos.
11. Algunas conciencias insanas con raz en el apego (lobha) estn asociadas con concepcin
errnea (dihi). Explique el significado de concepcin errnea.
12. Dentro de que raz insana se incluye el miedo?
13. Entre las conciencias con raz en la ignorancia (moha), hay una conciencia asociada con
duda (vicikicch). Explique el significado de duda.
14. Defina el trmino pali "ahetuka".
15. Cules son los tres grupos de las conciencias sin raz?
16. Cules son las dos sensaciones asociadas con la conciencia del cuerpo?
17. Cuntos momentos mentales hay en un proceso cognitivo de la puerta de los cinco
sentidos?
18. Cmo se denominan los momentos mentales ms importantes de un proceso cognitivo?
19. La conciencia de advertencia en la puerta de la mente (manodvrvajjana) tiene dos
funciones. Explique cules son estas dos funciones.
20. Quines pueden experimentar la conciencia funcional que produce el sonrer
(hasituppda-citta)?

84
NOTAS DE CLASE #4
CONCI ENCI A ( CI TTA) I I


1. Conciencias hermosas pertenecientes a la esfera de los sentidos (kmvacara-sobhana
citta):
i. Hermosas (sobhana), porque traen con ellas cualidades hermosas, o estn
acompaadas con races buenas como el no-apego.
ii. Entendimiento (a):
a. Definicin: aquello que comprende o penetra los fenmenos de acuerdo a
la realidad; que comprende o ve los fenmenos como impermanentes,
insatisfactorios e insustanciales; y que comprende o ve las Cuatro Nobles
Verdades.
b. Sinnimos: sabidura (pa), no-ignorancia (amoha), conocimiento (vijj),
recto entendimiento (samm-dihi), investigacin de los estados (dhamma-
vicaya), etc.
iii. Lista de conciencias hermosas de la esfera de los sentidos. (En otra hoja.)

2. Conciencias pertenecientes a la esfera de la materia sutil (rpvacara-citta):
i. Cmo se alcanzan las jhnas y definicin de "jhna". (Compendio p. 51)
ii. Los factores de jhna:
a. aplicacin inicial (vitakka),
b. aplicacin sostenida (vicra),
c. inters placentero o regocijo (pti),
d. placer (sukha),
e. concentracin o unificacin de la mente (ekaggat).
Son todos factores mentales (cetasika).
iii. Diferencia entre jhna, factores de jhna (jhnaga) y conciencia jhna (jhna-citta):
a. jhna: el grupo de los factores de jhna.
b. Factores de jhna (jhnaga): los factores de jhna individualmente.

c. conciencia jhna (jhna-citta): la conciencia acompaada por los factores
de jhna.
iv. Objetos de jhna: discos (kasia), respiracin, etc.
v. Lista de conciencias de la esfera de la materia sutil. (En otra hoja.)

3. Conciencias pertenecientes a la esfera inmaterial (arpvacara-citta):
i. Cmo se alcanzan las jhnas de la esfera de la materia sutil. (Compendio pp. 57-
58).
a. La primera jhna de la esfera inmaterial = base del espacio infinito.
b. La segunda jhna de la esfera inmaterial = base de la conciencia infinita.
c. La tercera jhna de la esfera inmaterial = base de la nada.
d. La cuarta jhna de la esfera inmaterial = base de la ni percepcin ni no-
percepcin.
ii. Objetos de las conciencias de la esfera inmaterial:
a. Primera: concepto del espacio infinito.
b. Segunda: la primera conciencia de la esfera inmaterial
c. Tercera: la ausencia de la primera conciencia de la esfera inmaterial.
d. Cuarta: la tercera conciencia de la esfera inmaterial.
iii. Todas las conciencias de la esfera inmaterial tienen dos factores de jhna,
indiferencia y concentracin. Por lo tanto, son consideradas como la quinta jhna.
iv. Lista de las conciencias de la esfera inmaterial. (En otra hoja.)

4. Conciencias ultramundanas (lokuttara-citta):
i. La Iluminacin: (1) comprensin de las Cuatro Nobles Verdades, (2) experiencia
directa del Nibbna y la erradicacin de las impurezas mentales.
ii. Cmo se alcanza la Iluminacin y definicin de Sendero (magga) y Fruicin (phala).
(Compendio p. 60-63.)
iii. Los cuatro estadios de la iluminacin:
a. El que entra en la corriente (sotpanna),
b. El que retorna una vez (sakadgm),

c. El que no retorna (angm),
d. El estado de Arahant (arahanta).
iv. Los ocho factores del Sendero (magga):
a. Recto Entendimiento,
b. Recto Pensamiento,
c. Recto Lenguaje,
d. Recta Accin,
e. Recto Modo de Vida,
f. Recto Esfuerzo,
g. Recta Atencin,
h. Recta Concentracin.
v. Sendero (magga), factores del Sendero (maggaga) y conciencia del Sendero
(magga-citta):
a. Sendero (magga): el grupo de los factores del Sendero.
b. Factores del Sendero (maggaga): los factores individualmente.
c. Conciencia del Sendero (magga-citta): la conciencia acompaada por los
factores del Sendero.
vi. Objeto de las conciencias ultramundanas: el Nibbna.
vii. Las ocho conciencias ultramundanas y cmo se convierten en cuarenta, y porque
son llamadas "la primera conciencia jhna del Sendero de entrada en la corriente",
etc.
viii. Lista de las 8/40 conciencias ultramundanas. (En otra hoja.)


CONCIENCIAS HERMOSAS DE LA ESFERA DE LOS SENTIDOS 24

CONCIENCIAS SANAS DE LA ESFERA DE LOS SENTIDOS 8

1. Con placer, con entendimiento, espontnea (31)
2. Con placer, con entendimiento, inducida (32)
3. Con placer, sin entendimiento, espontnea (33)
4. Con placer, sin entendimiento, inducida (34)
5. Con indiferencia, con entendimiento, espontnea (35)
6. Con indiferencia, con entendimiento, inducida (36)
7. Con indiferencia, sin entendimiento, espontnea (37)
8. Con indiferencia, sin entendimiento, inducida (38)

CONCIENCIAS RESULTANTES DE LA ESFERA DE LOS SENTIDOS 8

Igual que las conciencias sanas (39-46)

CONCIENCIAS FUNCIONALES DE LA ESFERA DE LOS SENTIDOS 8


CONCIENCIAS DE LA ESFERA DE LA MATERIA SUTIL 15

CONCIENCIAS SANAS DE LA ESFERA DE LA MATERIA SUTIL 5

1. Primera jhna con vitakka, vicra, pti, sukha, ekaggat (55)
2. Segunda jhna con vicra, pti, sukha, ekaggat (56)
3. Tercera jhna con pti, sukha, ekaggat (57)
4. Cuarta jhna con sukha, ekaggat (58)
5. Quinta jhna con upekkh, ekaggat (59)

CONCIENCIAS RESULTANTES DE LA ESFERA DE LA MATERIAL SUTIL 5


CONCIENCIAS FUNCIONALES DE LA ESFERA DE LA MATERIA SUTIL 5

Igual que las conciencias sanas(65-69)

______________________________
vitakka = aplicacin inicial
vicra = aplicacin sostenida
pti = inters placentero
sukha = placer
ekaggat = unificacin
upekkh = indiferencia

CONCIENCIAS DE LA ESFERA INMATERIAL 12

CONCIENCIAS SANAS DE LA ESFERA INMATERIAL 4

1. Primera jhna de la esfera inmaterial, "espacio infinito" (70)
2. Segunda jhna de la esfera inmaterial, "conciencia infinita" (71)
3. Tercera jhna de la esfera inmaterial, "ausencia de conciencia" (72)
4. Cuarta jhna de la esfera inmaterial, "ni percepcin ni no-percepcin" (73)

CONCIENCIAS RESULTANTES DE LA ESFERA INMATERIAL 4


CONCIENCIAS FUNCIONALES DE LA ESFERA INMATERIAL 4


______________________________
1. La primera jhna de la esfera inmaterial tiene el espacio infinito como objeto.
2. La segunda jhna de la esfera inmaterial tiene la primera jhna, la infinita conciencia, como
objeto.
3. La tercera jhna de la esfera inmaterial tiene la ausencia de la primera conciencia jhna
como objeto.
4. La cuarta jhna de la esfera inmaterial tiene la ni percepcin ni no-percepcin como base.

CONCIENCIAS ULTRAMUNDANAS 8

CONCIENCIAS ULTRAMUNDANAS SANAS 4

1. Conciencia del primer Sendero, "entrada en la corriente" (82)
2. Conciencia del segundo Sendero, "un retorno" (83)
3. Conciencia del tercer Sendero, " no retorno" (84)
4. Conciencia del cuarto Sendero, "estado de Arahant' (85)

CONCIENCIAS ULTRAMUNDANAS RESULTANTES 4

1. Conciencia de la primera Fruicin, "entrada en la corriente" (86)
2. Conciencia de la segunda Fruicin, "un retorno" (87)
3. Conciencia de la tercera Fruicin, "no retorno" (88)
4. Conciencia de la cuarta Fruicin, "estado de Arahant" (89)

No hay conciencia funcional en las conciencias ultramundanas porque la conciencia del
Sendero ocurre slo una vez. Si la conciencia del Sendero fuera a ocurrir ms de una vez,
sera posible decir que hay conciencia funcional en las conciencias ultramundanas. Pero la
misma conciencia del sendero no ocurre nuevamente en aquellos que han alcanzado alguno de
los cuatro estados de iluminacin porque (1) as como un rayo puede destruir un rbol con
alcanzarlo slo una vez, de la misma forma la conciencia del sendero puede cumplir su funcin,
que es la total erradicacin de las impurezas mentales, simplemente con ocurrir una vez de tal
forma que sta no tiene nada que lograr aun si ocurre nuevamente; (2) para vivir feliz en esta
vida (haciendo que ocurra una y otra vez) existe el estado sostenido de Fruicin (en la forma de
sucesivos momentos de la conciencia de Fruicin) para realizar este trabajo. Por lo tanto, no
puede haber de ninguna manera conciencia funcional en las conciencias ultramundanas.
(Comentario del Abhidhammattha Sagaha)

CONCIENCIAS ULTRAMUNDANAS 40

Bsicamente hay 8 tipos de conciencias ultramundanas, pero puede haber 40 tipos de
conciencia ultramundanas cuando cada una de las 8 se convierte en 5 dependiendo en el
nmero de los factores de jhna que las acompaan.

CONCIENCIA DEL PRIMER SENDERO 5

1. Conciencia del 1
er
sendero 1
a
jhna con vitakka, etc.
*
(82)
2. Conciencia del 1
er
sendero 2
a
jhana con vicara, etc. (83)
3. Conciencia del 1
er
sendero 3
a
jhana con pti, etc. (84)
4. Conciencia del 1
er
sendero 4
a
jhna con sukha, etc. (85)
5. Conciencia del 1
er
sendero 5
a
jhna con upekkh, etc. (86)

. . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . .

CONCIENCIA DE LA CUARTA FRUICIN 5

1. Conciencia de la 4
a
fruicin 1
a
jhna con vitakka, etc. (117)
a
fruicin 2
a
jhna con vicra, etc. (118)
a
fruicin 3
a
jhna con pti, etc. (119)
a
fruicin 4
a
jhna con sukha, etc. (120)
a
fruicin 5
a
jhna con upekkh, etc. (121)

*
Esta conciencia es realmente una conciencia del Sendero, pero es llamada primera jhna porque se
asemeja a la primera conciencia jhna de la esfera de la materia sutil por estar acompaada por el
mismo nmero de factores jhna. El resto se debe entender de igual manera.

92
CLASE #4
CONCI ENCI A ( CI TTA) I I

Hoy continuaremos nuestro estudio de la conciencia. La semana pasada vimos algunos tipos
de conciencia, las conciencias insanas y las conciencias sin raz. Hoy estudiaremos los tipos de
conciencia que faltan y tendremos que darnos prisa.

El primer grupo son las conciencias hermosas que pertenecen a la esfera de los sentidos. "Que
pertenecen a la esfera de los sentidos" significa que principalmente surgen en esa esfera.
Espero recuerden que la esfera de los sentidos es el mundo de animales, espritus, seres
humanos, los devas o seres celestiales. Los tipos de conciencia que surgen preferentemente
en estos planos, en los seres de estos planos, se llaman conciencias pertenecientes a la esfera
de los sentidos. En pali se llaman "kmvacara- sobhana-citta".

Por qu se llaman hermosas (sobhana)? Se llaman hermosas porque estn asociadas con
cualidades hermosas o buenas, tales como la confianza, la atencin, el amor benevolente y
otras. Se llaman hermosas porque estn acompaadas de races intachables como el no-
apego.

En la clase pasada estudiamos las seis races. Hay tres races insanas y tres races buenas.

"Races intachables" significa races buenas. Son las opuestas del apego, el enojo y la
ignorancia. Por lo tanto, las races buenas son el no-apego, no-enojo y no-ignorancia. Los tipos
de conciencia que vamos a estudiar hoy estn acompaadas por dos o tres de estas races
buenas.

Existen 24 tipos de conciencias pertenecientes a este grupo: ocho conciencias sanas, ocho
conciencias resultantes y ocho conciencias funcionales. Las veremos despus en el cuadro.

Cl as e #4 93

Esas conciencias son diferentes en cuanto a si estn acompaadas por sensacin de placer o
neutral; si estn acompaadas con entendimiento o no; y si son espontneas o no.

Entre las conciencias insanas hay conciencias espontneas e inducidas. Si conocen las ocho
conciencias acompaadas con apego, fcilmente entendern estas ocho conciencias. La nica
diferencia es que cada una de las conciencias de este grupo est asociada con entendimiento
o disociada de entendimiento.

Qu es entendimiento? Entendimiento en pali se llama "a" y es aquello que conoce o
penetra las cosas de acuerdo a la realidad; es decir, de acuerdo con su naturaleza real.

Entendimiento es lo que conoce o ve las cosas como impermanentes, como sufrimiento y como
desprovistas de alma. Entendimiento (a) es tambin lo que conoce o ve las Cuatro Nobles
Verdades y que entiende correctamente el kamma y sus resultados. En el Abhidhamma este
tipo de conocimiento se denomina "a". No todas las clases de entendimiento se llaman
"a" en el Abhidhamma. "a" siempre se asocia con los tipos de conciencias hermosas.

Hay muchos sinnimos de a". El primero es "pa", sabidura. "Pa y "a" tienen el
mismo significado. Ellos significan entendimiento, conocimiento o sabidura. Algunos tambin lo
traducen como intelecto. El siguiente sinnimo es "amoha", no-ignorancia. "Moha" es
ignorancia y "amoha" es no-ignorancia. La no-ignorancia es otro nombre de "pa", sabidura.
El siguiente sinnimo es "vijj, conocimiento. Ustedes tal vez han odo la palabra pali "avijj",
desconocimiento. "Vijj" es el opuesto del desconocimiento. Por lo tanto, significa
entendimiento o sabidura. Despus tenemos el trmino "sammdihi". "Sammdihi", Recto
Entendimiento, es el primero de los factores del Noble ctuple Sendero. Recto Entendimiento
tambin es "pa". Tambin cuando lean acerca de los factores de iluminacin encontrarn el
trmino "dhamma-vicaya" que se traduce como investigacin del Dhamma. "Investigacin del
Dhamma" en realidad significa el entendimiento de los fenmenos tal cual son.


"Vipassan" es otra palabra que es sinnimo de "pa". "Vipassan" es un sinnimo de
"pa", sabidura, y de "a", entendimiento, porque a travs de la prctica de "vipassan"
llegamos a ver la verdadera naturaleza de la mente y la materia.

En este grupo hay ocho conciencias sanas. Algunas de ellas se asocian con entendimiento y
otras no. Vemoslas en el cuadro.

Hay 24 conciencias hermosas de la esfera de los sentidos. Hay ocho conciencias sanas, ocho
conciencias resultantes y ocho conciencias funcionales.

Cuando uno hace algo bueno, por ejemplo cuando practica generosidad, cuando da algo o
ayuda a alguien, o rinde homenaje al Buddha, o estudia el Dhamma, o practica meditacin,
surge uno de estos ocho tipos de conciencia.

La primera es cuando uno hace algo con sensacin placentera y con pleno conocimiento de
que hay kamma, de que hay resultados del kamma. Surge entonces en uno el primer tipo de
conciencia. Por lo tanto, esta conciencia est asociada con sensacin de placer, con
entendimiento y es espontnea.

A veces uno realiza una accin meritoria o practica meditacin espontneamente sin haber sido
instigado. En otras ocasiones uno es instigado por uno mismo o por los dems.

Hay ocho clases de conciencias. La primera es con placer, con entendimiento y espontnea. La
segunda es con placer, con entendimiento e inducida. La tercera es con placer, sin
entendimiento y espontnea. A veces, cuando realizamos acciones meritorias, las hacemos sin
comprensin o entendimiento. A veces podemos dar algo a alguien u ofrecer algo a alguien.
Pero no invocamos este entendimiento en nuestra mente; entonces, el entendimiento no est
presente en nuestra mente. Nuestra conciencia no est acompaada con ese entendimiento.

Cl as e #4 95

A veces hacemos algo bueno sin poner mucha atencin. En tal caso nuestra conciencia estar
sin entendimiento. En otros casos la conciencia est acompaada con entendimiento. Estos
tipos de conciencias tambin pueden surgir.


Venerable U Silananda: Cuando la conciencia surge sin estar inducida o estimulada, se llama
espontnea. A veces uno tiene que estimularse a uno mismo, otros lo estimulan, o las
circunstancias lo estimulan a uno a hacer algo. Entonces, las conciencias se llaman inducidas.

A veces la conciencia est acompaada con sensacin indiferente. Esto significa que la
sensacin es neutra. La conciencia no est acompaada con sensacin de placer o de
displacer, sino de sensacin neutral. Cuando est acompaada con sensacin indiferente o
neutral, tenemos estos cuatro tipos de conciencia.

Hay ocho tipos de conciencias sanas pertenecientes a la esfera de los sentidos. Estos ocho
tipos de conciencia surgen cuando hacemos algo bueno, cuando realizamos acciones
meritorias; por ejemplo, cuando estudiamos el Dhamma, cuando practicamos el Dhamma,
cuando enseamos o aprendemos el Dhamma, cuando realizamos acciones de generosidad.

Debido a que estos ocho tipos de conciencia son sanas, ellos producen resultados. Sus
resultados son de dos clases: resultados idnticos y resultados no-idnticos. Las ocho
conciencias resultantes dadas abajo son los resultados idnticos de estos ocho tipos de
conciencias sanas. Debido a que los tipos de conciencia son idnticos, no los repito para las
resultantes ni para las funcionales. Solamente doy los crculos o ceros. Ustedes tendrn que
repetirlas, por ejemplo, con placer, con entendimiento y espontnea; con placer, con
entendimiento, inducida, y as sucesivamente. stos son los resultados idnticos de los ocho
tipos de conciencia sanos de arriba.


Tambin hay resultados no-idnticos de estos ocho tipos de conciencia. stas son las
conciencias que estudiamos en la clase anterior entre las 18 conciencias sin races. Hay siete
conciencias resultantes insanas y ocho conciencias resultantes sanas. Estas ocho conciencias
resultantes sanas son los resultados no-idnticos de las ocho conciencias sanas hermosas de
la esfera de los sentidos.

Cuando un Buddha o un Arahant hace algo bueno como ensear el Dhamma, surge una de
estas ocho conciencias funcionales en la mente del Buddha o del Arahant. Cuando el mismo
tipo de conciencia sana surge en un Buddha o Arahant, esta conciencia es funcional porque no
produce ningn resultado y no es el resultado de nada. Por lo tanto, estas conciencias se
llaman funcionales.

En la clase anterior se trataron las conciencias funcionales sin raz. Hay tres conciencias
funcionales entre las 18 conciencias sin raz. Estas tres conciencias son similares a estos ocho
tipos de conciencia funcionales de la esfera de los sentidos.

sta es la razn por la que se dice que los Arahants no tienen conciencias sanas (kusala) ni
insanas (akusala). Porque ellos han erradicado todas las impurezas mentales, no pueden tener
conciencias insanas. En los Arahants tampoco hay conciencias sanas. Porque han erradicado
todas las races de la ignorancia o el apego, ellos no adquieren nuevo kamma.

Lo que ellos hacen es slo hacer, slo accin. No produce ningn resultado. A veces los
Arahants son descritos como aquellos que han erradicado lo sano y lo insano. Cuando por
ejemplo un Arahant rinde homenaje, no obtiene mrito, slo realiza la accin.

Existen veinticuatro tipos de conciencias hermosas de la esfera de los sentidos. Hasta aqu
tenemos cincuenta y cuatro tipos de conciencia: doce insanas, dieciocho sin raz y veinticuatro
hermosas de la esfera de los sentidos. Estas cincuenta y cuatro se llaman conciencias de la
esfera de los sentidos (kmvacara-citta). Entre las veinticuatro que hemos estudiado en esta
clase, el primer grupo de ocho son conciencia sanas (kusala), el segundo grupo de ocho son
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conciencias resultantes (vipka) y el tercer grupo de ocho son conciencia funcionales (kiriya).
stos son los cincuenta y cuatro tipos de conciencia de la esfera de los sentidos, que los seres
humanos, animales y devas experimentan con frecuencia.

El siguiente grupo son las conciencias de la esfera de la materia sutil (rpvacara-citta). La
esfera de la materia sutil significa el mundo de los Brahmas. Por encima del plano humano
existen los planos de los seres celestiales. El primer grupo es el plano de los devas. Por
encima del plano de los devas est el plano de los Brahmas. El plano de los devas pertenece a
la esfera de los sentidos, pero el plano de los Brahmas pertenece a la esfera de la materia sutil.
Esfera de la materia sutil significa que ellos todava tienen cuerpos fsicos aunque no tienen
todas las propiedades materiales que tenemos nosotros como seres humanos. Por lo tanto, la
conciencia que surge preferentemente en aquellos planos o en aquellos seres se denomina
conciencia perteneciente a la esfera de la materia sutil (rpvacara-citta). Estas conciencias de
la materia sutil son todas conciencias de "jhna"
21
. Creo que les es familiar el trmino "jhna".
En efecto, la palabra Zen es una derivacin de la palabra "jhna".

Para poder experimentar las conciencias de la esfera de la materia sutil es necesario tener o
alcanzar jhnas. Qu tenemos que hacer para alcanzar jhnas? Para alcanzar jhnas
debemos practicar lo que se llama meditacin de tranquilidad (samatha). Hay dos clases de
meditacin: meditacin de tranquilidad (samatha) y meditacin de introspeccin (vipassan).
Pueden leer sobre estos dos tipos de meditacin en el captulo nueve del Compendio del
Abhidhamma.

Cuando uno quiere alcanzar jhna, debe practicar uno de los treinta tipos de meditacin de los
cuarenta que hay. Hay cuarenta tipos de meditacin de tranquilidad. Diez de estos tipos de
meditacin no permiten alcanzar jhna. Los restantes treinta permiten alcanzar jhna. Con el fin
de alcanzar jhna, una persona debe practicar uno de estos tipos de meditacin de
tranquilidad.

21
N. del E. En espaol el trmino pali "jhna" se puede traducir como absorcin.

Digamos que una persona practica meditacin con uno de los discos (kasia). Eso significa que
hace un disco de tierra o de algn color y mira al disco. Si es un disco de tierra dir, "tierra,
tierra, tierra" miles de veces. Ve el disco y luego cierra sus ojos y trata de memorizarlo. Cuando
puede visualizar la imagen del disco sin mirarlo, se dice que ha alcanzado un estado de
concentracin. Despus de eso, ya no necesita mirar el disco, porque visualiza la imagen en su
mente. Contempla en esa imagen una y otra vez. La imagen se vuelve cada vez ms refinada y
su concentracin se vuelve ms profunda. Y despus alcanza el estado de jhna. Eso significa
que la conciencia de jhna surge en su mente. Es una clase de conciencia diferente a cualquier
otra conciencia que ha experimentado antes.

Cuando ese tipo de conciencia surge, se dice que ha alcanzado jhna. Despus del primer
surgimiento de jhna, es posible hacer que la conciencia de "jhna" surja muchas veces ms.
Es posible alcanzarla una y otra vez.

Esa conciencia de jhna est acompaada de cinco factores de jhna: (1) aplicacin inicial
(vitakka), (2) aplicacin sostenida (vicra), (3) inters placentero o regocijo (pti), (4) placer
(sukha) y (5) unificacin de la mente (ekaggat). stos son los constituyentes de jhna o
factores de jhna. En realidad los factores de jhna son factores mentales (cetasika). Los
factores mentales se estudiarn en la prxima clase. La "aplicacin inicial" significa un factor
mental que aplica la mente en el objeto. Eso en pali se denomina "vitakka" y se traduce como
aplicacin inicial. Estudiaremos ms acerca de esto en la prxima clase.

La aplicacin sostenida es el factor mental que mantiene la mente sobre el objeto. La aplicacin
inicial lleva la mente al objeto y la aplicacin sostenida la mantiene all.

La aplicacin inicial se compara con la abeja que se zambulle hacia la flor; la aplicacin
sostenida se compara con la abeja zumbando a su alrededor. Hay otras ilustraciones o smiles.
Los estudiaremos en la clase siguiente.

Cl as e #4 99

El tercer factor de "jhna" es el inters placentero o regocijo (pti). El trmino pali "pti" se
traduce de diferentes formas segn los autores alegra, felicidad, rapto, inters placentero,
regocijo. Pienso que si deseamos ser especficos es mejor usar el trmino pali "pti", porque
nadie entender qu queremos decir cuando decimos con alegra o felicidad. "Pti" no es una
sensacin en el Abhidhamma. Es algo as como un precursor de la sensacin de placer. Es por
eso que se traduce como inters placentero.

Tomemos un ejemplo. Alguien les dice que van a disfrutar de una buena comida; cuando oyen
esto tienen un buen estado mental. Eso es "pti". Cuando ustedes disfrutan de la comida, tienen
el siguiente factor que se denomina "sukha", placer. "Pti" y "sukha" se comparan en esta forma.
Cuando oyen o ven algo a la distancia que es deseable, hay "pti". Cuando disfrutan este
objeto, hay "sukha", felicidad. Ambos surgen juntos o simultneamente.

El quinto factor es la unificacin de la mente. La unificacin de la mente es la concentracin
(samdhi). "Ekaggat" es sinnimo de "samdhi". 'Eka' significa uno; 'agga' significa objeto. Es
decir, la mente que tiene un objeto, eso es "ekaggat". Por esto se denomina unificacin de la
mente.

Estos cinco factores surgen tambin con las conciencias de la esfera de los sentidos. Pero con
las conciencias jhnas, estos factores estn altamente desarrollados. sa es la razn por la
que aqu se llaman factores de jhna. Estos cinco factores acompaan la primera jhna. Hay
cinco jhnas de la esfera de la materia sutil (rpvacara).

Despus de alcanzar la primera jhna, tratan de familiarizarse con ella entrando una y otra vez.
Despus uno desea alcanzar las siguiente jhnas. Es lo mismo que cuando uno quiere
conseguir el ttulo de bachiller. Primero uno desea obtener ese ttulo. Despus de obtenerlo,
uno quiere conseguir una maestra. Y despus uno desea un doctorado. Antes de alcanzar la
primera jhna, uno quiere alcanzar la primera jhna. Despus de alcanzar la primera jhna, uno
piensa que no es tan buena. Entonces, uno quiere eliminar algo. Uno elimina los factores de

jhna, uno despus de otro. Existe la primera jhna, la segunda jhna, la tercera jhna, la
cuarta jhna y la quinta jhna.

Cuando hablamos sobre las jhnas debemos ser muy precisos y especficos. Es necesario
comprender qu significa "jhna", "factor de jhna" (jhnaga) y "conciencia de jhna" (jhna-
citta). Estos trminos no son idnticos; no significan lo mismo.

Cuando decimos que una persona alcanza jhna, esto significa tanto la conciencia (citta) como
los factores mentales (cetasika).

Qu es jhna? Jhna es un grupo de factores de jhna, un grupo de constituyentes. En el
caso de la primera jhna, es un grupo de cinco factores o constituyentes que en conjunto se
denominan jhna.

Factor de jhna significa cada factor individualmente. La aplicacin inicial (vitakka) es un factor
de jhna. La aplicacin sostenida (vicra) es un factor de jhna. Cuando estos factores de
jhna estn juntos en un grupo de cinco, cuatro, tres o dos componentes, se denominan jhna.

Conciencia de jhna (jhna-citta) es el tipo de conciencia que est acompaado de estos
factores de jhna. Debemos entender estos tres trminos claramente: (1) jhna, (2) factores de
jhna (jhnaga) y (3) conciencia de jhna (jhna citta).

Las conciencias de jhna toman objetos diferentes que las conciencias de la esfera de los
sentidos. Los objetos de las conciencias de jhna son los discos (kasia), la respiracin, etc.
De los cuarenta objetos de meditacin de tranquilidad (samatha), treinta permiten alcanzar
jhna.

Para alcanzar jhna, se necesita practicar la meditacin de tranquilidad. El objeto escogido
ser el objeto de jhna. Si uno escoge el disco de tierra, la imagen de ese disco ser el objeto
Cl as e #4 101

de jhna. Si uno escoge el disco de color (azul, amarillo, rojo o blanco), la imagen de ese disco
ser el objeto de jhna.

Adems de los discos (kasia) tambin se puede practicar meditacin de tranquilidad en la
respiracin. Y tambin se puede practicar meditacin vipassan en la respiracin. Cuando uno
practique meditacin de tranquilidad en la respiracin y alcanza jhna, el objeto de esta jhna
es la respiracin.

Hay muchas clases de objetos de la conciencia de jhna. La mayora de estos objetos son
conceptos, no realidades ltimas. Por ejemplo, uno contempla en un disco de tierra, trata de
visualizar el disco de tierra en la mente. En este caso uno crea algo en su mente, uno crea una
imagen en la mente. Esto es un concepto, no es un objeto real.

Hay quince conciencias de la esfera de la materia sutil (rpvacara-citta). Esto se puede ver en
el cuadro. Son cinco conciencias sanas, cinco conciencias resultantes y cinco conciencias
funcionales.

La primera conciencia de jhna est asociada con aplicacin inicial (vitakka), aplicacin
sostenida (vicra), inters placentero (pti), placer (sukha) y unificacin (ekaggat). La primera
conciencia de jhna est asociada con estos cinco factores.

Despus de alcanzar la primera jhna, uno quiere lograr la segunda jhna. Uno encuentra falta
en la aplicacin inicial (vitakka). La aplicacin inicial lleva la mente al objeto. Por lo tanto, la
aplicacin est cerca de la distraccin. Uno considera que si puede eliminar la aplicacin inicial,
la mente estar ms concentrada. Uno trate de eliminar la aplicacin inicial practicando como
antes la meditacin de tranquilidad.

Supongamos que uno tiene xito. Cuando surge la segunda jhna, no habr aplicacin inicial
porque uno no quiere que la aplicacin inicial surja. Por el poder de la meditacin o de la
voluntad, se elimina la aplicacin inicial.

De esta forma, se elimina un factor por cada jhna. Despus de alcanzar la segunda jhna, uno
quiere alcanzar la tercera jhna. Despus de la tercera jhna, uno no quiere ni siquiera el
inters placentero (pti) porque este estado mental puede hacer que uno flote sobre la
superficie; es decir, no es suficiente concentracin. Por lo tanto, uno trata de eliminar el inters
placentero. Solamente quedan el placer (sukha) y la unificacin (ekaggat). sta es la cuarta
jhna. Despus de conseguir la cuarta jhna, an uno piensa que el placer (sukha) no es
bueno. La felicidad no es tan buena, la felicidad tambin est cerca del inters placentero el
cual est cerca de la aplicacin sostenida. Por lo tanto, debera ser mejor tener sentimientos
indiferentes o ecuanimidad ms que felicidad. Entonces, uno trata de eliminar el placer (sukha).
Cuando uno alcanza la quinta jhna, en vez de placer (sukha) hay sensacin neutral o
indiferente (upekkh). Por lo tanto, la cuarta jhna est acompaada de dos factores de jhna y
la quinta jhna tambin est acompaada de dos factores. La cuarta jhna est acompaada
de placer (sukha) y unificacin (ekaggat) y la quinta jhna est acompaada de sensacin
neutral (upekkh) y unificacin (ekaggat).

Hay cinco conciencias sanas de jhna. Cuando una persona consigue una de las jhnas y
muere con la jhna intacta (esto significa que antes de morir puede entrar en esta jhna
cuando lo desea), renacer como un Brahma. En ese plano de existencia su primera
conciencia ser una de las cinco conciencias resultantes. Si consigue la primera jhna, surgir
la primera jhna resultante y as sucesivamente. Hay cinco conciencias resultantes de jhna,
primera jhna, segunda jhna, tercera jhna, cuarta jhna, quinta jhna.

Solamente hay resultados idnticos para estos tipos de conciencias. No hay resultados no-
idnticos. Las cinco conciencias resultantes de jhna solamente pueden ser experimentadas en
el plano de los Brahmas, en el plano de la materia sutil. No pueden surgir en el plano de los
seres humanos o en el plano de los devas. Sin embargo, las primeras cinco conciencias sanas
de jhna pueden surgir en los seres humanos y devas.

Cuando un Arahant practica meditacin de tranquilidad y alcanza jhna, la conciencia es
funcional porque sta no dar ningn resultado. Las conciencias experimentadas por un
Cl as e #4 103

Arahant son funcionales. Hay cinco conciencias funcionales de jhnas, iguales que las sanas.
Existe la primera conciencia funcional de jhna, segunda conciencia funcional de jhna, tercera
conciencia funcional de jhna, cuarta conciencia funcional de jhna, quinta conciencia funcional
de jhna.

Despus de alcanzar la quinta jhna, una persona puede querer ir ms all. Aqu hay alguna
clase de actitud hacia el cuerpo. Aunque no es una actitud correcta, la gente tiene esta actitud.
Hay gente que piensa que porque tenemos este cuerpo fsico, tenemos sufrimiento. Si no
tenemos un cuerpo fsico, no sufriremos. Hay una gran cantidad de enfermedades que pueden
surgir en nuestros cuerpos. Porque tenemos cuerpos fsicos nos peleamos con los dems, nos
peleamos unos con otros. Por lo tanto, hay gente que piensa que si no tienen cuerpos fsicos
podran ser mucho ms felices.

Despus de alcanzar las cinco jhnas, estas personas tratan de alcanzar jhnas ms altas
denominadas "arpvacara-citta" (conciencias de la esfera inmaterial). "Esfera inmaterial"
significa los planos de los Brahmas que solamente tienen conciencia y factores mentales. No
tienen cuerpo fsico. En esos planos solamente surgen la conciencia y los factores mentales y
no el cuerpo fsico. Sin depender de ninguna base fsica, la conciencia puede surgir en esos
planos por el poder de la concentracin o meditacin.

Con el fin de alcanzar las conciencias de la esfera inmaterial, primero un meditador practica las
primeras cinco jhnas de la esfera de la materia sutil. Despus que alcanza la quinta jhna, el
meditador se concentra en el objeto de la quinta jhna. Supongamos que toma el disco de
tierra como objeto de su meditacin. El meditador visualiza el objeto en su mente, en este caso
para poder alcanzar la jhna inmaterial. Se trata de una persona a la que no le gusta su cuerpo.
Todo aquello que tiene que ver con el cuerpo fsico, todo aquello relacionado con objetos
materiales, es desagradable. Quiere eliminar todos estos objetos. La imagen en su mente est
relacionada con el objeto real, el disco. Por lo tanto, tambin la imagen es desagradable.
Entonces, trata de eliminar o remover la imagen de su mente. Primero se concentra en ese
objeto, en la imagen del disco y despus deja de prestar atencin al objeto. Deja de poner

atencin en el objeto. Cuando deja de poner atencin en ese objeto muy vvido, el objeto
desaparece de su mente. En su lugar permanece un espacio vaco. Ahora se concentra en el
espacio vaco. Puede expandir el espacio a cualquier tamao, puede ser del tamao de un
campo de ftbol, el tamao del mundo o del universo entero. Despus se concentra en la
totalidad del espacio vaco y practica meditacin. En algn momento su mente alcanzar la
primera jhna inmaterial. Esa jhna inmaterial, la primera conciencia jhna de la esfera
inmaterial (arpvacara jhna) toma ese espacio como objeto. Ese espacio es slo espacio, no
tiene principio ni fin; por lo tanto se denomina "espacio infinito". El espacio infinito es el objeto
de la primera jhna inmaterial.

Despus de alcanzar la primera jhna inmaterial, uno quiere alcanzar la segunda. Para
alcanzar la segunda jhna inmaterial, uno se concentra en la conciencia de la primera jhna
inmaterial diciendo, "esta conciencia es infinita" o solamente "conciencia, conciencia,
conciencia". Uno se concentra en la conciencia de la primera jhna inmaterial. Cuando los
impedimentos son eliminados y madura la concentracin, puede surgir la segunda jhna
inmaterial. La segunda jhna inmaterial toma la conciencia de la primera jhna como objeto.
Cuando alcanza la segunda jhna inmaterial, la primera desaparece. Uno ya no tiene la primera
conciencia porque ha alcanzado una conciencia superior.

Cuando desea alcanzar la tercera jhna inmaterial, se concentra en la ausencia de la primera
conciencia, no en la primera conciencia, sino en la ausencia de la primera conciencia
inmaterial. Para alcanzar la tercera jhna de la esfera inmaterial, una persona se concentra en
la ausencia de la primera conciencia inmaterial. A la ausencia de la primera conciencia
inmaterial se le denomina "la nada" porque en ese momento la primera conciencia de la esfera
inmaterial est ausente. Por lo tanto, uno se concentra en esa inexistencia o ausencia diciendo,
"nada, nada, nada", y as surge la tercera jhna inmaterial.

Despus de la tercera jhna de la esfera inmaterial uno procede a alcanzar la cuarta jhna de
la esfera inmaterial. Esta vez uno se concentra en la tercera conciencia de la esfera inmaterial
diciendo, "esto es sublime; esto es pacfico; esto es sublime, esto es pacfico". Con el tiempo
Cl as e #4 105

alcanzar la cuarta jhna de la esfera inmaterial que se denomina "ni percepcin ni no-
percepcin". Es un nombre extrao.

Hay doce conciencias de la esfera inmaterial: cuatro conciencias sanas, cuatro conciencias
resultantes y cuatro conciencias funcionales. Los nombres en pali para estas conciencias son
largos y difciles de memorizar: (1) "ksnacyatana", (2) "viacyatana", (3)
"kicayatana" y (4) "n' evasan' sayatana". Hay cuatro conciencias de la esfera
inmaterial, primera, segunda, tercera y cuarta.

Los objetos de estas conciencias son los siguientes. Para la primera conciencia inmaterial el
objeto es el espacio infinito. "Espacio infinito" significa espacio infinito en la mente. Para la
segunda conciencia inmaterial el objeto es la conciencia de la primera conciencia inmaterial.
Para la tercera conciencia inmaterial el objeto es la ausencia de la primera conciencia
inmaterial. Para la cuarta conciencia inmaterial el objeto es la conciencia de la tercera jhna
inmaterial.

El espacio infinito y la ausencia de la primera conciencia inmaterial son slo conceptos, no son
realidades ltimas. Pero la segunda y la cuarta conciencias inmateriales toman realidades
ltimas como objeto porque la conciencia de la primera jhna inmaterial es una realidad ltima
as como la conciencia de la tercera jhna inmaterial.

El espacio infinito es un concepto y la ausencia de la primera conciencia inmaterial tambin es
un concepto. Las conciencias no son conceptos, sino realidades ltimas.

Hay doce conciencias de la esfera inmaterial (arpvacara-citta), cuatro conciencias sanas,
cuatro conciencias resultantes y cuatro conciencias funcionales. Ellas tambin producen
resultados idnticos. Si una persona muere con la primera jhna inmaterial intacta, renacer
como un Brahma inmaterial. Su primera conciencia ser la primera conciencia resultante
inmaterial.


Todas las conciencias inmateriales tienen slo dos factores de jhna. Ellas estn acompaadas
con indiferencia y unificacin; igual que la quinta jhna de la materia sutil. sta es la razn por
la que las conciencias inmateriales son consideradas como la quinta jhna de la materia sutil.
Todas las doce conciencias de la esfera inmaterial se clasifican como la quinta jhna porque
tienen dos factores de jhna asociados.

En el cuadro se pueden ver las doce conciencias de la esfera inmaterial, cuatro conciencias
sanas, cuatro conciencias resultantes y cuatro conciencias funcionales. Todas estas
conciencias tienen dos factores de jhna asociados, sensacin neutral o indiferente y
unificacin de la mente.

Las conciencias resultantes son idnticas a las sanas. Por lo tanto, hay primera, segunda,
tercera y cuarta conciencia. La primera tiene como objeto al espacio infinito; la segunda tiene
como objeto la conciencia del espacio infinito; la tercera tiene como objeto la ausencia de la
conciencia; la cuarta tiene como objeto ni la percepcin ni la no-percepcin. Las cuatro
conciencias funcionales surgen en los Buddhas y Arahants.


Venerable U Silananda: Las resultantes son las mismas que las sanas y las funcionales
tambin son las mismas que las sanas.

Las conciencias resultantes pueden ser experimentadas solamente en el plano de los Brahmas
inmateriales. Pero las conciencias sanas y funcionales pueden ser experimentadas en el plano
de los seres humanos o en el plano de los Brahmas.

Por qu la cuarta conciencia se denomina "ni percepcin ni no-percepcin"? Aqu percepcin
no slo significa percepcin; percepcin aqu significa mente o mental. Percepcin tambin
significa sensacin y formaciones mentales (sakhra).

Cl as e #4 107

La cuarta jhna inmaterial es tan refinada, tan sutil, que es apenas perceptible. Es tan refinada
que podra decirse que no hay mente. Aunque no hay conciencia burda, hay conciencia muy
refinada, por eso se denomina "ni percepcin ni no-percepcin".

Es como si slo hubiera una pequea cantidad de agua en esta taza. Supongan que aqu hay
un poco de agua. Alguien dice, "hay agua en la taza". Otra persona dice, "tengo sed, por favor
dme la taza, quiero tomar agua". Entonces la primera persona dice, "no hay agua en la taza".
"No hay agua en la taza" significa que no hay suficiente agua para beber, slo hay un poquito.
Cuando uno dice "hay agua", hay slo un poco de agua. La taza no est seca. De la misma
forma, hay un estado muy refinado de actividad mental en esta conciencia. Es tan difcil de
percibir que casi es inexistente. Por eso se llama "ni percepcin ni no-percepcin".

Ahora veamos las siguientes conciencias, las conciencias ultramundanas. "Conciencia
ultramundana" (lokuttara-citta) significa que trasciende el estado mundano. Para que surja la
conciencia ultramundana debe haber iluminacin.

Es necesario entender qu significa la iluminacin en las enseanzas del Buda o en el
Buddhismo. "Iluminacin" significa, de acuerdo con las enseanzas en el Canon Pali, (1) la
realizacin de las Cuatro Nobles Verdades, (2) la experiencia directa del Nibbna (porque en
ese momento el Nibbna es el objeto de la conciencia) y (3) la erradicacin de las impurezas
mentales.

ste es el significado de la iluminacin. Es muy importante comprender esta palabra porque
diferentes personas la pueden usar de manera diferente. La iluminacin, de acuerdo con las
antiguas enseanzas del Buddha, significa la realizacin de las Cuatro Nobles Verdades, la
experiencia directa del Nibbna y la erradicacin de las impurezas mentales.

Con el fin de alcanzar la iluminacin uno debe practicar la meditacin vipassan. De acuerdo
con la enseanza del Abhidhamma, sin la prctica de la meditacin vipassan no puede haber
iluminacin.

Digamos que una persona practica meditacin vipassan y progresa de un estado a otro.
Digamos que esta persona tiene xito. Entonces, al final de una prctica exitosa de la
meditacin vipassan, esta persona alcanza la iluminacin. En el momento de la iluminacin
surge en l un tipo de conciencia que en pali se denomina "magga-citta" (conciencia del
Sendero). Esa conciencia experimenta las Cuatro Nobles Verdades, experimenta directamente
el Nibbna y tambin erradica las impurezas mentales. Si una persona se ha iluminado, debe
haber erradicado algunas de las impurezas mentales.

Estudiante: No todas, slo algunas de ellas?

Venerable U Silananda: Si alcanza el cuarto estado, se habrn erradicado todas. Hay cuatro
estados de iluminacin.

Inmediatamente despus de la conciencia del Sendero (magga-citta) siguen dos o tres
momentos de la conciencia de Fruicin (phala-citta). La conciencia del Sendero siempre es
seguida por la conciencia de Fruicin. La conciencia del Sendero es inmediatamente seguida
por la conciencia de Fruicin.

Hay cuatro estados de iluminacin. El primero es el estado del que ha entrado en la corriente
(sotpanna) . Aqu "corriente" significa la corriente del Dhamma. Cuando uno entra en la
corriente de un ro, uno est seguro de alcanzar el ocano. Una persona que ha alcanzado el
primer estado de iluminacin est segura de alcanzar el Nibbna. sa es la razn por la que se
llama "entrada en la corriente"; es una persona que ha entrado en el seguro Sendero que lleva
al Nibbna. Es una persona que ha alcanzado por primera vez la corriente del Dhamma.

Se dice que despus de convertirse en uno que ha entrado en la corriente (sotpanna), esta
persona renacer como mximo siete veces ms. Despus de siete renacimientos no habr
ms renacimiento para esa persona. Esta persona alcanzar el Nibbna final.

Cl as e #4 109

Despus de convertirse en uno que ha entrado en la corriente (sotpana), una persona puede
desear alcanzar un estado ms alto. se es el estado del que retorna una vez. La palabra pali
es "Sakadgm". Que retorna una vez significa que volver a este mundo humano solamente
una vez ms. Puede ser que renazca como Deva o Brahma, pero slo volver al mundo
humano una vez. Despus alcanzar el Nibbna.

El tercer estado es del que no retorna (angm). Una persona practica meditacin vipassan y
alcanza el tercer estado, el estado del que no retorna. Eso significa que no regresar a la
esfera de los sentidos, renacer en el plano de los Brahmas.

Hay cinco planos de Brahmas denominados "Moradas Puras". El individuo que no retorna
despus de morir en esta vida renacer en estas Moradas Puras.

El siguiente estado es el de un Arahant. "Arahant" significa una persona digna o una persona
que ha erradicado todas las impurezas mentales. stos son los cuatro estados de iluminacin.
Para cada estado hay una Conciencia del Sendero y una Conciencia de Fruicin. Para el
primer estado, el estado del que entra en la corriente (sotpanna), hay una conciencia del
Sendero (sotpatti-maggacitta) y una conciencia de Fruicin (sotpatti-phalacitta). Para el
segundo estado, el estado del que retorna una vez (sakadgm), hay una conciencia del
Sendero (sakadgm-maggacitta) y una conciencia de Fruicin (sakadgm-phalacitta). Para
el tercer estado, el estado del que no retorna (angm), hay una conciencia del Sendero
(angm-maggacitta) y una conciencia de Fruicin (angm-phalacitta). Para el cuarto estado,
el estado de Arahant, hay una conciencia del Sendero (arahatta-maggacitta) y una conciencia
de Fruicin (arahatta-phalacitta). Por lo tanto, hay ocho tipos de conciencias ultramundanas.


Venerable U Silananda: l puede regresar una vez. Al menos esto, o podra renacer como un
Deva o un Brahma, practicar la meditacin y convertirse en Arahant. En ese caso, no regresar
nunca aqu.

Estudiante: Comente acerca del punto de vista Mahyna sobre la iluminacin en otros planos.

Venerable U Silananda: Eso puede ser diferente. Para convertirse en un Buddha uno tiene que
ser humano. Solamente un humano puede llegar a ser un Buddha, no un Deva, no un Brahma.
Un Deva no puede ser Budha, slo los seres humanos. Por lo tanto, se requiere regresar al
plano humano y cultivar las perfecciones (pramit). Slo en el plano humano las perfecciones
pueden desarrollarse plenamente.

Uno que ha entrado en la corriente (sotpanna) erradica algunas impurezas mentales, pero
otras permanecen. Uno que retorna una vez (sakadgm) no erradica ninguna impureza, pero
las atena, las hace ms dbiles. El tercer estado, el que no retorna (angm), erradica
algunas impurezas mentales ms. Cuando una persona alcanza el cuarto estado, el estado de
Arahant, se erradican todas las impurezas mentales. Despus de alcanzar el cuarto estado, la
mente de una persona est totalmente pura. Ya no tiene impurezas mentales.

Con respecto a la iluminacin, es importante conocer los ocho factores del Sendero (magga).
Ellos son (1) Recto Entendimiento, (2) Recto Pensamiento, (3) Recta Palabra, (4) Recta Accin,
(5) Recta Forma de Vida, (6) Recto Esfuerzo, (7) Recta Atencin y (8) Recta Concentracin.
stos se denominan factores del Sendero.

Hay tres etapas que deben seguirse para que haya progreso espiritual. La primera etapa es la
moralidad (sla). La segunda etapa es la concentracin (samdhi). La tercera etapa es la
sabidura (pa). Aqu los tres factores del Sendero del medio, Recta Palabra, Recta Accin y
Recta Forma de Vida, constituyen la primera etapa, la moralidad. Recto Esfuerzo, Recta
Atencin y Recta Concentracin pertenecen al grupo de la concentracin. Recto Entendimiento
y Recto Pensamiento pertenecen al grupo de la sabidura. stos son los ocho factores del
Sendero divididos en las tres etapas o grupos.

Los ocho factores del Sendero son todos factores mentales (cetasika). Aqu tambin es
necesario entender el significado de Sendero (magga), factor del Sendero (maggaga) y
Cl as e #4 111

conciencia del Sendero (magga-citta). Sendero (magga) significa un grupo de siete u ocho de
estos factores. Estos factores como grupo se llaman denominan "magga", Sendero. Factor del
Sendero (maggaga) significa cada uno de estos factores individualmente. Conciencia del
Sendero (magga-citta) significa la conciencia acompaada con estos factores del sendero. Por
lo tanto, tenemos tres trminos en pali: (1) "magga" (Sendero), (2) "maggaga" (factor del
Sendero) y (3) "magga-citta" (conciencia del Sendero).

El objeto que todas las conciencias ultramundanas toman es el Nibbna. Todas las conciencias
del Sendero y las conciencias de Fruicin toman como objeto al Nibbna. se es el nico
objeto que estas conciencias pueden tomar.

Hay ocho conciencias ultramundanas: cuatro conciencias del Sendero y cuatro conciencias de
Fruicin. Estas ocho conciencias ultramundanas se pueden convertir en cuarenta. Esto se
puede ver en el cuadro.

Hay primera conciencia del Sendero, segunda conciencia del Sendero, tercera conciencia del
Sendero y cuarta conciencia del Sendero. Los resultados son los mismos. Primera conciencia
de Fruicin, segunda conciencia de Fruicin, tercera conciencia de Fruicin y cuarta conciencia
de Fruicin.

En la prctica, la primera conciencia del Sendero est siempre inmediatamente seguida por la
primera conciencia de Fruicin. La segunda conciencia del Sendero est siempre
inmediatamente seguida por la segunda conciencia de Fruicin y as sucesivamente.

En las conciencias ultramundanas no hay conciencias funcionales porque la conciencia del
Sendero no surge de nuevo en esa persona. Surgiendo una sola vez puede lograr su objetivo
de erradicar las impurezas mentales; por lo tanto, ya no hay utilidad para que surja de nuevo. Si
surgiera de nuevo, no habra funcin para ella. Entonces, la conciencia del Sendero no surge
de nuevo en una persona y no puede haber conciencias funcionales en las conciencias
ultramundanas. Hay solamente conciencias sanas y resultantes.

Estudiante: Eso significa que en una vida uno alcanza slo un estado?

Venerable U Silananda: No, uno puede alcanzar cualquiera de estos estados: el primero; el
primero y el segundo; el primero, el segundo y el tercero; el primero, el segundo, el tercero y el
cuarto. Uno puede alcanzar los cuatro estados en esta vida o puede tomar muchas vidas.

Estudiante: Cmo sabe uno si ha alcanzado dos estados si la conciencia del Sendero ocurre
solamente una vez en su vida?

Venerable U Silananda: "Ocurre solamente una vez" significa que la primera conciencia del
Sendero ocurre solamente una vez, no ocurre de nuevo. Si usted alcanza el estado de un
retorno, esa conciencia particular no surgir de nuevo en usted; solamente surge una vez.
Cuando alcance el prximo estado superior, surgir el tercer tipo de conciencia del Sendero, no
el segundo tipo.

Hay ocho o cuarenta tipos de conciencias ultramundanas. Para obtener cuarenta multiplicamos
ocho por cinco, las cinco jhnas. Cada una de las ocho conciencias ultramundanas se
multiplica por las cinco jhnas. Se llaman: primera conciencia jhna del sendero de entrada en
la corriente, segunda conciencia jhna del sendero de entrada en la corriente, tercera
conciencia jhna del sendero de entrada en la corriente, cuarta conciencia jhna del sendero
de entrada en la corriente y quinta conciencia jhna del sendero de entrada en la corriente.
Despus hay primera conciencia jhna del sendero de un retorno quinta conciencia jhna del
sendero del estado de Arahant. Los puntos o crculos en el cuadro representan estos tipos de
conciencias. Cuando llegamos a la cuarta conciencia de Fruicin, hay primera conciencia jhna
de la fruicin del estado de Arahant, segunda conciencia jhna de la fruicin del estado de
Arahant, tercera conciencia jhna de la fruicin del estado de Arahant, cuarta conciencia jhna
de fruicin del estado de Arahant y quinta conciencia jhna de fruicin del estado de Arahant.

Es extrao que tengamos ambas jhna y Sendero (magga), porque si es jhna no puede ser
Sendero. Si es Sendero, no es jhna. La conciencia jhna toma conceptos y otras cosas como
Cl as e #4 113

objeto. Las conciencias del Sendero y Fruicin toman al Nibbna como objeto. Por lo tanto,
estos tipos de conciencias tienen objetos diferentes y no pueden ser ambas, jhna y Sendero o
Fruicin al mismo tiempo. En el caso de las conciencias ultramundanas, stas se denominan
jhnas porque se asemejan a las jhnas de la esfera de la materia sutil. Pero en realidad no
son jhnas. Ellas se parecen a las jhnas de la esfera de la materia sutil porque estn
acompaadas de cinco, cuatro, tres o dos factores jhna. sa es la razn por la que se
denominan primera conciencia jhna del sendero, primera conciencia jhna de fruicin y as
sucesivamente. En realidad ellas no son conciencias jhnas; son conciencias del Sendero o de
Fruicin.

Algunos de los factores pertenecen tanto a jhna como al Sendero (magga). Por ejemplo, la
aplicacin inicial es uno de los factores jhna y es tambin uno de los factores del Sendero. El
Recto Pensamiento no es otra cosa que la aplicacin inicial. En realidad, el Recto Pensamiento
significa la aplicacin inicial de la mente. Muchos factores pertenecen tanto a jhna como al
Sendero (magga). Cuando estos factores surgen con la conciencia del Sendero, tcnicamente
no son jhnas. Pueden ser llamadas conciencias jhnas pero no en sentido tcnico.

Cuando decimos "conciencia jhna" nos estamos refiriendo a la conciencia de la esfera de la
materia sutil y conciencia de la esfera inmaterial. Cuando decimos "conciencia jhna
ultramundana", esto significa que se parece a la conciencia jhna de la esfera de la materia
sutil porque est acompaada por un cierto nmero de factores de jhna.

Estudiante: Se puede uno concentrar en el Nibbna cuando no sabe qu es el Nibbna?

Venerable U Silananda: En verdad no. El Nibbna puede ser tomado como un objeto directo
solamente en el momento de la iluminacin, solamente en el momento de la conciencia del
Sendero. Decimos, "hago esta accin meritoria con el Nibbna en mente o con el objeto de
alcanzar el Nibbna". Sin embargo, el Nibbna no puede ser tomado como un objeto directo
por aquellos que no han alcanzado la iluminacin. Cuando decimos que tomamos el Nibbna
como objeto, cuando realizamos acciones meritorias, ese Nibbna no es el Nibbna real, slo

es un nombre o algo en su mente. El Nibbna solamente puede ser tomado como objeto en el
momento de la iluminacin.

Estudiante: Todos estamos teniendo momentos de conciencia todo el tiempo aunque no
sepamos a qu categoras pertenecen. Para conseguir jhnas se requiere tener conocimiento
de estas cosas o en ocasiones la gente tiene una experiencia que podra decir, "eso es jhna"?
Puede pasar esto de manera natural o solamente se alcanzan a travs de la meditacin?

Venerable U Silananda: Slo se alcanza a travs de la meditacin. No puede ocurrir de manera
natural porque se necesita tener una concentracin muy fuerte para alcanzar las jhnas. Sin la
prctica de la meditacin no se puede alcanzar esa clase de concentracin.


Venerable U Silananda: Se da el momento de la conciencia del Sendero. En los momentos de
las conciencias de Fruicin, tambin existe la experiencia del Nibbna. Pero la erradicacin de
las impurezas mentales se da solamente en el momento de la conciencia del Sendero. La
funcin de la conciencia de Fruicin es mantener a las impurezas mentales erradicadas.

La conciencia del Sendero es como cuando uno apaga el fuego echndole agua slo una vez.
Despus, con el fin de que no arda de nuevo, se echa ms agua. Echar ms agua es como la
conciencia de Fruicin. La primera vez que se echa agua es como la conciencia del Sendero.

Es extrao que las Cuatro Nobles Verdades son experimentadas o penetradas en un solo
momento. Hay smiles para la conciencia del Sendero teniendo estas cuatro funciones al
mismo tiempo. Uno es el smil de la lmpara o vela. La lmpara quema la mecha, consume el
aceite, disipa la oscuridad y produce luz; todas estas cosas al mismo tiempo. De la misma
forma, cuando la conciencia del Sendero surge, comprende completamente la Primera Noble
Verdad; erradica la Segunda Noble Verdad; realiza la Tercera Noble Verdad; y desarrolla la
Cl as e #4 115

Cuarta Noble Verdad. Ustedes pueden leer esto en el primer discurso que el Buddha dio a sus
discpulos.

Estudiante: Para que surja la primera conciencia del Sendero, uno debe desarrollar al menos
la primera jhna?

Venerable U Silananda: No. Las jhnas no son prerrequisitos para alcanzar la iluminacin. Hay
dos tipos de seres Nobles. El primer tipo incluye a aquellos que alcanzan la iluminacin por
medio de las jhnas. El segundo tipo incluye a aquellos que solamente practican meditacin
vipassan y alcanzan la iluminacin. Por lo tanto, haber alcanzado jhnas no es un
prerrequisito, no es indispensable para obtener la iluminacin. Se puede practicar de dos
formas. Se puede practicar para obtener jhna y despus se hace esa jhna la base para la
meditacin vipassan o el objeto de la meditacin vipassan. Las personas que usan este
mtodo se denominan aquellas que tienen el vehculo de jhna. O uno puede tambin practicar
la meditacin vipassan y alcanzar la iluminacin. La persona que practica de esta forma se
denomina practicante de pura penetracin (sukkhavipassaka); este individuo no alcanza jhna.

Estudiante: Se puede desarrollar vipassan sin concentracin?

Venerable U Silananda: No, se necesita concentracin, pero no tan fuerte como la
concentracin en la meditacin de tranquilidad. Para desarrollar jhna necesita mucha
unificacin de la mente, una concentracin muy fuerte. En la meditacin vipassan se necesita
lo que se llama concentracin momentnea (khaika-samdhi). Es buena concentracin pero
no como en la meditacin de tranquilidad.

Al principio, cuando uno practica meditacin, la mente va de aqu para all. Uno tiene
pensamientos e impedimentos. Mientras hay impedimentos, no se puede alcanzar la
concentracin momentnea. Poco a poco estos impedimentos desaparecen de la mente y son
gradualmente sometidos, hasta que llega el momento en que es posible mantener la mente
sobre el objeto de meditacin, sobre el objeto escogido durante un largo tiempo, por ejemplo

15, 20 30 minutos. Es posible que la mente no se distraiga. Incluso cuando la mente se va a
otro lado, es posible agarrarla. En este momento uno alcanza la concentracin momentnea.
Cuando uno alcanza la concentracin momentnea, empieza a ver las cosas como realmente
son. Empieza a ver la mente y materia claramente, no mezclada una con la otra. Despus uno
ve el surgir y cesar de cosas. Sin esa concentracin momentnea no puede haber visin de la
realidad. En la meditacin vipassan tambin se necesita concentracin.

La diferencia es que en la meditacin de tranquilidad uno mantiene la mente solamente en el
objeto escogido; uno no pone atencin en otros objetos; no pone atencin en los pensamientos,
distracciones y dems objetos. Uno trata de mantener la mente en un objeto. Pero en la
meditacin vipassan uno escoge un objeto y se es el "objeto casa" de su meditacin, pero
tambin uno pone la atencin en otros objetos cuando stos son prominentes en el momento
presente. sa es la diferencia. En la meditacin vipassan los objetos pueden ser diferentes en
diferentes momentos. En un momento el objeto puede ser la respiracin o el movimiento del
abdomen. En otro momento puede ser un ruido del exterior. En otro momento pueden ser los
pensamientos. Pero cualquier tipo de objeto que sea, uno siempre tiene que estar atento del
mismo. Siempre le presta atencin al mismo. Cuando la atencin y la concentracin se
desarrollan, estas distracciones son menos frecuentes y llega un momento en que ya no hay
ms distracciones. Por lo tanto, tambin en la meditacin vipassan se necesita concentracin.

117

1. Cmo se denominan las conciencias que surgen el plano de los humanos?
2. Cules son las tres races buenas?
3. Por qu se denominan conciencias hermosas?
4. Cuntas conciencias hermosas hay?
5. Cules son los tres grupos de las conciencias hermosas?
6. Explique el significado del trmino pali "a" (entendimiento).
7. D algunos sinnimos de "a".
8. Las conciencias sanas hermosas de la esfera de los sentidos producen dos tipos de
resultados: idnticos y no-idnticos. Cules son los resultados no-idnticos?
9. Quines experimentan las conciencias funcionales hermosas de la esfera de los sentidos?
10. Cuntas son las conciencias de la esfera de los sentidos?
11. Cuntas conciencias de la materia sutil hay?
12. Qu significa "jhna'?
13. Qu hay que hacer para alcanzar jhna?
14. Explique cules son los cinco factores de jhna.
15. Explique las cuatro conciencias de la esfera inmaterial.
16. Cules son los dos grupos en que estn divididas las ocho o cuarenta conciencias
ultramundanas?
17. Qu significa la Iluminacin?
18. Cules son los cuatros estados de iluminacin?
19. Qu objeto toman las conciencias ultramundanas?
20. Cules son los ocho factores del Sendero?

118
NOTAS DE CLASE #5
FACTORES MENTALES ( CETASI KA)


1. Definicin y caractersticas: Clase #2.

2. Comunes a las otras (aasamna). Son as llamados porque son compatibles tanto con
las conciencias hermosas (sobhana-citta) y conciencias no-hermosas (asobhana-citta). Con
respecto a las conciencias hermosas, las conciencias no-hermosas se denominan otras
(aa) y viceversa.

3. Universales (sabbacitta-sdhraa). Literalmente "comunes a todas" las conciencias. Por lo
tanto, tambin se denominan "comunes a todas".

4. Ocasionales (pakiaka). Literalmente "esparcidos". Se denominan "pakiaka" porque, no
obstante de ser comunes tanto con las conciencias hermosas y no-hermosas, no ocurren
con cada una de ellas. Por lo tanto, son aquellos que se combinan con conciencias de una
manera esparcida.

5. Insanos (akusala). Explicacin en clase #3. Ocurren solamente con las conciencias insanas
(akusala-citta).

6. Comunes con las conciencias hermosas (sobhana-sdhraa). Ocurren solamente con las
conciencias hermosas.

7. Abstinencias (virati). Ocurren cuando nos abstenemos de las malas acciones (mala
conducta). Hay tres tipos de abstinencia:
i. Abstinencia natural (sampatta-virati),
ii. Abstinencia por preceptos (samdna-virati),
iii. Abstinencia por erradicacin (samuccheda-virati).

Vase Compendio del Abhidhamma, p. 83.

8. Ilimitados (appama). Aquellos que no tienen lmite. Se llaman de esta manera porque
toman a los ilimitados seres como objeto.

Por qu aqu hay slo dos cuando en realidad son cuatro: (i) amor benevolente (mett),
compasin (karu), regocijo (mudit) y ecuanimidad (upekkh)? El amor benevolente
(mett) est representado por el factor mental nmero 33 y ecuanimidad por el nmero 34.

9. Facultad de la Sabidura (paindriya). Es la sabidura (pa) y, al mismo tiempo, una de
las facultades tratadas en el captulo 7 del Compendio del Abhidhamma (p. 251).


FACTORES MENTALES 52

COMUNES A LOS OTROS (AASAMNA) 13

Universales (sabbacitta-sdhraa) 7

1. Contacto (phassa)
2. Sensacin (vedan)
3. Percepcin (sa)
4. Volicin (cetan)
5. Unificacin (ekaggat)
6. Facultad Vital (jvitindriya)
7. Atencin (manasikra)

Particulares (pakiaka) 6

8. Aplicacin inicial (vitakka)
9. Aplicacin sostenida (vicra)
10. Decisin (adhimokkha)
11. Esfuerzo o energa (vriya)
12. Regocijo o inters placentero (pti)
13. Conacin o deseo de hacer (chanda)

Insanos (akusala )14

14. Ignorancia (moha)
15. Desvergenza (ahirika)
16. Osada (anottappa)
17. Agitacin (uddhacca)
18. Apego (lobha)

19. Concepcin errnea (dihi)
20. Vanidad (mna)
21. Enojo (dosa)
22. Envidia (iss)
23. Avaricia (macchariya)
24. Preocupacin, remordimiento (kukkucca)
25. Sopor (thna)
26. Somnolencia (middha)
27. Duda (vicikicch)

HERMOSOS (SOBHANA) 25

Universales hermosos (sobhana-sdhraa) 19

28. Fe, confianza (saddh)
29. Atencin completa (sati)
30. Vergenza (hiri)
31. Miedo de hacer mal (ottappa)
32. No-apego (alobha)
33. No-enojo (adosa)
34. Neutralidad de la mente, ecuanimidad (tatra-majjhattat)
35. Tranquilidad del cuerpo mental (kya-passaddhi)
36. Tranquilidad de la conciencia (citta-passaddhi)
37. Levedad del cuerpo mental (kya-lahut)
38. Levedad de la conciencia (citta-lahut)
39. Maleabilidad del cuerpo mental (kya-mudut)
40. Maleabilidad de la conciencia (citta-mudut)
41. Adaptabilidad del cuerpo mental (kya-kammaat)
42. Adaptabilidad de la conciencia (citta-kammaat)
43. Eficiencia del cuerpo mental (kya-pguat)

44. Eficiencia de la conciencia (citta-pguat)
45. Rectitud del cuerpo mental (kyujukat)
46. Rectitud de la conciencia (cittujukat)

Abstinencias (virati) 3

47. Recto Lenguaje, abstencin de lenguaje incorrecto (Samm-vc)
48. Recta Accin, abstencin de acciones incorrectas (Samm-kammanta)
49. Recta Modo de Vida, abstencin de modo de vida incorrecta (Samm-jva)

Ilimitados (appama) 2

50. Compasin (karu)
51. Regocijo (mudit)

No-ignorancia (amoha) 1

52. Facultad de la sabidura (paindriya)

* * * * *
LOS FACTORES MENTALES Y LOS CINCO AGREGADOS

# # F FA AC CT TO OR R M ME EN NT TA AL L A AG GR RE EG GA AD DO OS S
2 Sensacin (vedan) = Agregado de la sensacin (vedankkhandha)
3 Percepcin (sa) = Agregado de la percepcin (sakkhandha)
1, 4-52 Restantes 50 factores
mentales
= Agregado de las formaciones mentales (sakh-
rakkhandha)


FACTORES MENTALES Y SMILES

F FA AC CT TO OR R M ME EN NT TA AL L S S M MI IL L
1. Contacto Vaca sin piel porque es habitculo de
sensaciones.
Hacerse agua la boca cuando uno ve
alguien saboreando vinagre o un mango
maduro.
Estremecimiento de persona compasiva
cuando ve a alguien sufrir.
Temblar de rodillas de persona tmida
cuando ve a alguien precariamente
sostenido en la rama alta de un rbol.
Perdida del poder de las piernas cuando
uno ve algo terrorfico como un espritu
(pisca).
2. Sensacin Rey que disfruta completamente el sabor
de una buena comida.
3. Percepcin Carpintero haciendo marcas en la madera.
4. Volicin Alumno principal, Jefe de carpinteros.
5. Unificacin Estabilidad de la llama de la lmpara
cuando no hay corriente de aire.
6. Facultad Vital Agua en el tallo del loto.
7. Atencin Conductor de un carro con muchos
caballos.
8. Aplicacin Inicial En otra hoja
9. Aplicacin Sostenida En otra hoja
10. Decisin Poste de una puerta.
11. Esfuerzo Pilares de apoyo, refuerzos de un ejrcito.
12. Inters Placentero En otra hoja

F FA AC CT TO OR R M ME EN NT TA AL L S S M MI IL L
13. Conacin o deseo de hacer Extender la mano para levantar algo.
14. Ignorancia -------
15. Desvergenza Puerco del poblado que no siente disgusto
del excremento.
16. Osada Polilla que no tiene miedo del fuego.
17. Agitacin Agua sacudida por el viento.
18. Apego Sustancia viscosa.
19. Concepcin Errnea -------
20. Vanidad Locura, una bandera.
21. Enojo Serpiente que ha sido provocada.
22-27 -------
28. Fe o confianza Gema que tiene la propiedad de purificar el
agua, arrojarse en la corriente.
29. Atencin completa Columna, portero.
30. Vergenza Mujer respetable.
31. Miedo de hacer mal Cortesana.
32. No-apego Gota de agua en la hoja del loto.
33. No-enojo Amigo apacible.
34. Neutralidad Conductor de un carro con muchos
caballos.
35-40 -------
41, 42. Adaptabilidad Refinamiento del oro.
43-46 -------
47-51 -------
52. Facultad de la sabidura Penetracin de la flecha lanzada por una
arquero experto.


DIFERENCIA ENTRE

A AP PL LI IC CA AC CI I N N I IN NI IC CI IA AL L ( (V VI IT TA AK KK KA A) ) A AP PL LI IC CA AC CI I N N S SO OS ST TE EN NI ID DA A ( (V VI IC C R RA A) )
Primer impacto de la mente Mantener la mente fijada
Como el golpear de la campana Como el sonar de la campana
Como el pjaro extendiendo sus alas
antes de remontarse en el aire
Como el pjaro planeando con las alas
extendidas despus de haberse elevado
en el aire
Como la abeja que se zambulle hacia el
loto
Como la abeja rondando encima del loto
Como la mano que toma firmemente algo Como la mano que frota

I IN NT TE ER R S S P PL LA AC CE EN NT TE ER RO O O O R RE EG GO OC CI IJ JO O ( (P P T TI I) ) P PL LA AC CE ER R ( (S SU UK KH HA A) )
Satisfaccin de alcanzar el objeto
deseado
Experiencia real del objeto
Cuando un hombre exhausto en el
desierto ve u oye acerca de una fuente al
orilla del bosque
Cuando l va a la sombra del bosque y
usa el agua
Cuando hay regocijo o inters placentero
(pti) hay placer (sukha)
Cuando hay placer (sukha) no
necesariamente hay regocijo (pti)
Pertenece al agregado de las
formaciones mentales (sakhrakkhan-
dha)
Pertenece al agregado de la sensacin
(vedankkhandha)

El regocijo (pti): Refresca, por lo tanto se denomina "pti". Tiene la caracterstica de agradar.
El placer (sukha): Porque es placentero se denomina "sukha". O completamente (sutthu) devora (khadati), consume
(khaati) la afliccin fsica y mental; por lo tanto se denomina "sukha". Tiene la caracterstica de gratificar.

Indiferencia (upekkh): Tiene la caracterstica de disfrutar un objeto en el medio entre lo deseable e indeseable.

126
CLASE #5
FACTORES MENTALES ( CETASI KA)

En esta clase vamos a estudiar los factores mentales. Aprendimos algo acerca de ellos en la
clase 2. Los factores mentales son una de las cuatro realidades ltimas. En pali se denominan
"cetasika" y se definen como aquellos que surgen junto con conciencia (citta), aquellos que
siempre acompaan a la conciencia. Tienen la caracterstica de (1) surgir junto con la
conciencia, (2) cesar junto con la conciencia, (3) tienen el mismo objeto que la conciencia y (4)
tienen la misma base que la conciencia. "Base" significa el ojo, el odo, la nariz, la lengua, el
cuerpo y el corazn. Los factores mentales tienen la misma base que la conciencia.

En realidad los factores mentales son estados mentales; son como el color en el agua. La
conciencia es como el agua pura y los factores mentales son como colores que se ponen en el
agua. Cuando una conciencia se combina con algunos de los factores mentales, se dice que
una conciencia es hermosa o sana, o se dice que es una conciencia insana, dependiendo de si
los factores mentales son sanos o insanos, hermosos o no-hermosos.

Hay cincuenta y dos factores mentales. Estn agrupados de la siguiente manera: trece
comunes a las otras (aasamna), catorce insanos y veinticinco hermosos.

El primer grupo, comunes a las otras, est compuesto de trece factores mentales. En pali se
denominan "aasamna". Es un nombre extrao. "Aa" significa otra y "samna" significa
comn. Se denominan comunes a las otras (aasamana) porque estos factores mentales son
compatibles con las conciencias hermosas (sobhana-citta) y tambin con las conciencias no-
hermosas (asobhana-citta).

En el cuadro es posible distinguir las conciencias hermosas y las conciencias no-hermosas. Las
primeras cuatro columnas corresponden a las conciencias no-hermosas. Las restantes
columnas corresponden a las conciencias hermosas.

Cl as e #5 127

Los factores mentales comunes a las otras (aasamana) son compatibles con ambas
conciencias, con las conciencias hermosas y con las conciencias no-hermosas. Con respecto a
las conciencias hermosas, las conciencias no-hermosas se denominan "otras". Es decir, que es
relativo. Si ustedes estn en este lado, el otro lado es el "otro". Si ustedes estn en el otro lado,
este lado es el "otro". Por lo tanto, debido a que son comunes a ambas conciencias, las
hermosas y las no-hermosas, se llaman comunes a las otras (aasamna).

Estos trece factores mentales se subdividen en dos grupos. El primer grupo comprende siete
factores mentales denominados en pali "sabbacittasdhraa", universales. El otro grupo se
llama "pakiaka", particulares.

El primer grupo de siete se llaman universales porque literalmente son comunes a todas las
conciencias. Los trminos palis "sdhraa" y "samna" aqu tienen el mismo significado: ser
comunes. "Sabba" significa todo y "citta" significa conciencia. Por lo tanto, el significado de
"sabba-citta-sdhraa" es comn a todas las conciencias. Estos factores mentales
acompaan a todas las conciencias o a cada una de las conciencias. Cuando cualquier
conciencia surge, estos siete factores mentales acompaan a esa conciencia. Por lo tanto, la
conciencia nunca est sin estos siete factores mentales. Por eso se llaman universales.
Tambin los podemos llamar comunes a todas.

El primer factor mental de este grupo se denomina "phassa", contacto. Es el contacto entre los
rganos de los sentidos y el objeto. Cuando hay conjuncin del rgano sensorial, el objeto y la
conciencia, surge el contacto. El contacto no es slo el encuentro entre los sentidos, el objeto y
la conciencia. El contacto surge debido al encuentro de estos tres. Cuando un objeto entra en
la avenida de los sentidos, existe este encuentro entre el objeto y el rgano de los sentidos.
Cuando stos se encuentran, tambin surge la conciencia. Y cuando estos tres estn juntos,
tambin surge el contacto.

Los Comentaristas dan algunos smiles para ayudarnos a entender mejor. Los smiles dados en
los Comentarios estn en una hoja aparte. El contacto se compara a una vaca sin la piel

porque es el habitculo de la sensacin. sta no es su caracterstica. En la doctrina del Origen
Condicionado, la sensacin (vedan) surge condicionada por el contacto. Cuando una vaca no
tiene piel, cuando uno pela a una vaca y no tiene piel, toda clase de insectos (moscas, jejenes,
mosquitos) llegan y la pican. El contacto es el hbitat de la sensacin. Eso significa que el
contacto es la condicin para la sensacin. Por lo tanto, el contacto se compara a una vaca sin
piel.

Hay otros smiles ms convincentes. Se produce agua en la boca de una persona que ve a otra
probar vinagre o un mango maduro o cido. Cuando uno ve a alguien comer algo que es cido,
la boca se llena de agua. Esto es causado por el contacto.

Otro smil es el cuerpo de una persona que se estremece cuando ve que otra persona est
herida. Si alguien est golpeando a una persona, uno siente un estremecimiento en el cuerpo.
Otro smil es el de una persona tmida que tiembla cuando ve que un hombre est
precariamente sostenido sobre la rama alta de un rbol. Tal vez ustedes han ido a un circo.
Cuando ven a alguien en el trapecio, tienen esta experiencia en su corazn o en su pecho. Eso
es debido al contacto (phassa).

La prdida de fuerza en las piernas cuando uno ve algo aterrador como un "pisca". "Pisca"
es una palabra en pali que significa espritu o fantasma. Cuando alguien ve a un espritu no
puede correr porque pierde la fuerza de sus piernas. Se dice que cuando los perros ven tigres o
leopardos o aun cuando perciben el olor de un leopardo, se paralizan y no pueden correr. Se
vuelven paralticos. Esto se debe al contacto.

El contacto no es simplemente el encuentro de los ranos de los sentidos, el objeto y la
conciencia, sino que surge debido al encuentro de estos tres.

El segundo factor mental es la sensacin (vedan). Hay sensacin de placer, sensacin de
displacer, sensacin neutral, y tambin hay dos sensaciones dependientes del cuerpo, agrado
(sukha) y dolor (dukkha).
Cl as e #5 129

La sensacin se compara con un rey que disfruta el sabor de la buena comida. Los otros
factores mentales tambin experimentan o disfrutan el objeto, pero la sensacin es el factor
mental que disfruta completamente el sabor del objeto. sa es la razn por la que se denomina
sensacin (vedan).

El siguiente factor mental es la percepcin (sa). "Percepcin" aqu significa hacer una
marca de tal manera que uno puede reconocer algo cuando lo experimenta despus. Es como
los carpinteros que hacen marcas sobre la madera. No s si ellos ponen marcas en este pas
(Estados Unidos de Amrica) porque la mayora de las cosas ya estn listas. Si uno quiere
reconocer que una parte debe ser cortada y otra no, entonces uno pone marcas sobre estas
partes. Por medio de estas marcas los carpinteros saben qu partes van a ser cortadas y qu
partes se van a conservar. En la misma forma, la percepcin (sa) hace marcas o reconoce
signos, de tal forma, que despus puede reconocer algo cuando se percibe. Esto es la
percepcin, hacer marcas.

Algunas veces la percepcin puede ser equivocada. Por ejemplo, tomamos una soga por una
vbora o un arbusto sacudindose en la noche por un fantasma. ste es el resultado de una
percepcin equivocada.

El siguiente factor mental es la volicin (cetan). ste es un factor mental muy importante; es el
factor mental que llamamos "kamma". Tendremos ocasin de hablar acerca del kamma en la
clase 10. Kamma se describe como accin: buena accin, mala accin. En efecto,
tcnicamente hablando, el kamma es la volicin o la voluntad que surge en la mente cuando
hacemos algo, o hablamos algo. Por lo tanto, la volicin realmente es el kamma, aunque
kamma popularmente se define como buena o mala accin.

El kamma o la volicin (cetan) es muy importante entre los cincuenta y dos factores mentales
porque a travs de la volicin adquirimos mritos, estados sanos (kusala) o demritos, estados
insanos (akusala) y obtenemos los resultados de ambos.


La volicin se compara con el alumno principal o un maestro carpintero; es decir, la volicin
instiga a los otros a hacer sus deberes y tambin l hace su propio deber. Es como un alumno
principal o un maestro carpintero. Hace su propio trabajo y ve que otros hagan su trabajo. En la
misma forma, la volicin ayuda a otros a hacer sus propios deberes y tambin hace su propio
deber. Por eso es importante.

El quinto factor mental es la unificacin (ekaggat). Es sinnimo de la concentracin (samdhi).
Cuando decimos concentracin, en realidad nos estamos refiriendo a este factor mental,
unificacin (ekaggat). El significado literal de este trmino es tener un objeto. Esto quiere
decir, la mente que se fija en un objeto durante un periodo de tiempo.

El sexto factor mental es la facultad vital (jvitindriya). Aqu "facultad vital" significa facultad vital
mental. Hay tambin otra facultad vital para las propiedades materiales.

La facultad vital se compara con el agua en el tallo del loto. El agua en el tallo del loto evita que
se marchite. De la misma forma, la facultad vital mantiene los factores mentales asociados. No
los produce, sino los mantiene; los ayuda a existir. sa es la razn por la que se llama facultad
vital mental (jvitindriya).

El siguiente factor mental es la atencin (manasikra). Cada acto de la mente necesita cierta
clase de atencin. La atencin se compara con el conductor de un carro con muchos caballos.
Significa simplemente poner atencin en el objeto y no voltear a un lado o al otro. Es como la
ecuanimidad manejando los caballos, cuando los caballos estn corriendo de una manera
pareja.

Los anteriores siete factores mentales se llaman universales (sabbacittasdhraa). Todos
estn presentes con cada tipo de conciencia. En cada momento de conciencia todos ellos se
experimentan. Es posible que no estemos concientes de todos los siete al mismo tiempo, pero
podemos estar conscientes de algunos de estos factores mentales, especialmente durante la
prctica de la meditacin vipassan.
Cl as e #5 131

El siguiente grupo son los particulares (pakiaka). Pakiaka literalmente significa
esparcidos. Se denominan de esta forma porque aunque son comunes tanto con las
conciencias hermosas (sobhana-citta) y las conciencias no-hermosas (asobhana-citta, no
surgen con cada una de ellas. Son comunes con algunas conciencias, pero no son comunes
con otras conciencias. Por lo tanto, entran en combinacin con conciencias de una forma
dispersa. sa es la razn por la que en pali se denominan "pakiaka" y se traducen como
particulares.

Hay seis factores mentales particulares. El primero es la aplicacin inicial de la mente. Es un
factor de jhna. La aplicacin inicial de la mente (vitakka) significa llevar la mente al objeto. El
segundo, la aplicacin sostenida (vicra), significa mantener la mente en el objeto. En muchos
tipos de conciencias estos dos factores mentales surgen juntos, pero en otros, solamente surge
uno de ellos.

La diferencia entre la aplicacin inicial y la aplicacin sostenida est en las notas de clases. El
primer impacto de la mente sobre el objeto es la aplicacin inicial y el acto de mantener la
mente en el objeto es la aplicacin sostenida. La aplicacin inicial lleva la mente al objeto y la
aplicacin sostenida la mantiene ah.

La aplicacin inicial es como el primer golpe de una campana. Uno oye el sonido. Despus, la
aplicacin sostenida es como el sonar de la campana. Despus que uno golpea la campana
(aplicacin inicial), sta suena por algn tiempo (aplicacin sostenida).

La aplicacin inicial es como un pjaro que abre sus alas cuando va a iniciar el vuelo (como un
aeroplano que est por despegar) y la aplicacin sostenida es como el pjaro planeando con
sus alas extendidas en el aire, volando o planeando en el aire.

La aplicacin inicial es como una abeja que se dirige hacia un loto. La aplicacin sostenida es
como la abeja zumbando alrededor del loto.


La aplicacin inicial es como la mano que agarra firmemente y la aplicacin sostenida es como
la mano que frota. Cuando uno limpia una vasija, la toma con una mano y la limpia con la otra
mano. La aplicacin inicial es como agarrar la vasija y la aplicacin sostenida es como frotarla.

La aplicacin inicial y la aplicacin sostenida son diferentes factores mentales, no obstante
surgen juntos y al mismo tiempo con una conciencia en particular.

El dcimo factor mental es la decisin (adhimokkha). Hay cierta clase de decisin con muchas
conciencias. Esta decisin se compara con la jamba (poste de una puerta) porque cuando uno
decide algo, est firme en esto. Hay firmeza en eso. Por eso se compara con el poste de una
puerta.

El siguiente factor mental es el esfuerzo o energa (viriya). Es esfuerzo mental o energa
mental, no fsica. El esfuerzo fsico es otra cosa diferente. El esfuerzo se hace evidente cuando
uno practica meditacin. Uno necesita esfuerzo mental para mantener la mente en el objeto.
Sin esfuerzo mental la mente no puede estar en el objeto. Por eso uno tiene que esforzarse
cuando practica meditacin.

Esfuerzo es el factor mental que da soporte o apoyo a otros factores mentales. Se compara con
un pilar de soporte. Cuando una casa est vieja y no est fuerte, es necesario colocar algunos
pilares o postes para evitar que se caiga. En este pas (Estados Unidos de Amrica) no se ven
estos pilares o postes. En Asia es posible ver casas viejas apoyadas en postes o pilares.

El esfuerzo tambin se compara con los refuerzos de un ejrcito. Supongamos que hay una
batalla. Un lado est perdiendo, pero cuando llegan los refuerzos, nuevamente se vuelve
fuerte. El esfuerzo es como esto. Cuando uno tiene esfuerzo se vuelve fuerte. Es posible hacer
lo que uno quiera. Uno puede practicar meditacin y hacer otras cosas.


Cl as e #5 133

Venerable U Silananda: Hacer una seleccin es la resolucin (adhimokkha).

El siguiente factor mental es el regocijo o inters placentero (pti). Ahora podemos ver que el
regocijo (pti) no es una sensacin de acuerdo con el Abhidhamma. La sensacin (vedan) es
una cosa y el regocijo (pti) es otra. Estos factores mentales coexisten o surgen juntos. En el
Abhidhamma la sensacin placentera y el regocijo son dos cosas diferentes. El regocijo es
inters en cosas placenteras. El agrado (sukha) o la sensacin placentera, en cambio, es la
experiencia de ese objeto placentero. Tambin debe notarse la diferencia entre regocijo (pti) y
agrado (sukha).

En las notas de clase se puede ver la diferencia entre el regocijo (pti) y agrado (sukha). El
regocijo (pti) es la satisfaccin de conseguir un objeto deseable cuando uno consigue un
objeto deseable y est satisfecho con el mismo, eso es regocijo, "pti". Cuando uno realmente
experimenta el objeto, eso es agrado (sukha).

Cuando un hombre exhausto en el desierto ve u oye acerca de un estanque de agua al borde
de un bosque, eso es regocijo (pti). Cuando uno va al bosque y usa el agua, eso es agrado
(sukha). Cuando uno oye que va a haber cena, uno tiene regocijo (pti). Cuando uno est
realmente disfrutando la cena, eso es agrado (sukha).

Donde hay regocijo, hay agrado. El regocijo (pti) siempre acompaa al agrado (sukha). Pero
donde hay agrado (sukha) no necesariamente hay regocijo (pti). Algunas veces el agrado
(sukha) puede no estar acompaado por el regocijo (pti). Por lo tanto, donde hay regocijo (pti),
hay agrado (sukha), pero donde hay agrado (sukha), no siempre hay regocijo (pti). Cuando
estudiemos las combinaciones de la conciencias y los factores mentales en la prxima clase,
veremos esto. En la tercera conciencia jhna hay tres factores de jhna, regocijo (pti), agrado o
placer (sukha) y unificacin (ekaggat). Pero en la cuarta conciencia jhna hay agrado o placer
(sukha) y unificacin; aqu no hay regocijo (pti). Entonces, puede haber placer o agrado
(sukha) sin regocijo (pti), pero nunca hay regocijo (pti) sin agrado o placer (sukha).


El regocijo (pti) est incluido en el agregado de las formaciones mentales (sakhra-kkhandha)
y el agrado (sukha) est incluido en el agregado de la sensacin (vedan-kkhandha). Hay cinco
agregados: el agregado de la materia (rpa-kkhandha), el agregado de la sensacin (vedan-
kkhandha), el agregado de la percepcin (sa-kkhandha), el agregado de las formaciones
mentales (sakhra-kkhandha) y el agregado de la conciencia (via-kkhandha). El regocijo
(pti) pertenece al agregado de las formaciones mentales (sakhra-kkhandha) y el agrado o
placer (sukha) pertenece al agregado de la sensacin (vedan-kkhandha). Son diferentes.

El ltimo factor mental del grupo de los particulares es la conacin o el deseo de hacer
(chanda). "Conacin" es una palabra peculiar. No es muy usada. No es as? Es una clase de
deseo, pero cuando decimos "deseo", tendemos a conectarlo con apego. No quiero llamarlo
"deseo", porque este factor mental es una clase de deseo sin apego. Puede estar acompaado
por apego o no. El trmino pali "chanda" significa deseo de hacer (kattu-kmat). Es algo como
la intencin; es el deseo de hacer.

El smil dado es extender la mano para tomar algo. Uno extiende su mano para tomar algo.
"Chanda" se compara con eso. Uno no est apegado al objeto. Simplemente lo toma.

Otro ejemplo es el del arquero que toma la flecha para disparar. No tiene apego a la flecha,
pero la toma para dispararla. El extender la mano es como "chanda", el deseo de hacer.

El deseo de hacer (chanda) puede ser bueno o sano o puede ser malo o insano. El deseo de
practicar meditacin, el deseo de ayudar a otros, el deseo de estudiar el Dhamma, es un buen
deseo de hacer. El deseo de poseer objetos, el deseo de daar a otras personas, es un deseo
de hacer, malo. Por lo tanto, el deseo de hacer (chanda) puede ser sano o insano.

Estudiante: Cul es la diferencia entre las funciones de la volicin (cetan) y el deseo de
hacer (chanda)?

Cl as e #5 135

Venerable U Silananda: "Chanda" es el mero querer hacer algo, el mero deseo de hacer.
"Cetan" tiene algo como fuerza, como la accin. "Cetan" es la ms activa entre los 50
factores mentales (que componen el agregado de las formaciones mentales). Por eso el tercer
agregado se llama "sakhra-kkhandha". Eso significa un grupo de factores mentales
encabezados por la volicin (cetan).

stas son las seis particulares. El siguiente grupo son los factores mentales insanos (akusala).
Hay catorce factores mentales insanos. El primer factor mental insano es la ignorancia (moha).
"Moha" puede significar tanto no conocer como conocer errneamente. Si uno conoce algo
equivocadamente, eso es "moha". Y si uno no conoce acerca de algo, si no sabe acerca de la
naturaleza de las cosas, eso tambin es "moha".

No hay smiles en los Comentarios, pero nuestro maestro dijo que la ignorancia es comparable
al humo o a las nubes. Cuando hay humo, no se puede ver claramente. Cuando hay nubes no
pueden ver los objetos. La ignorancia (moha) es como el humo o las nubes.

El siguiente es la desvergenza (ahirika). Es ausencia de disgusto de hacer cosas que son
inmorales, que son insanas.

El siguiente es la osada (anottappa). Es la ausencia de miedo moral. Esto significa no tener
miedo de hacer algo inmoral.

La desvergenza se compara a un cerdo que no siente disgusto por el excremento. La
ausencia de miedo moral se compara a una polilla que no tiene miedo del fuego; vuela en el
fuego y se quema. Entre los factores mentales hermosos existen sus opuestos, los cuales los
veremos ms adelante.

La nmero diecisiete es la agitacin (uddhacca). La agitacin es la incapacidad de la mente de
permanecer en el objeto; la mente est un poco fuera del objeto, removida del objeto. La
agitacin se compara con el agua agitada por el viento. Cuando hay viento, el agua no est

calma. Otro ejemplo es cuando uno arroja una piedra en un pila de cenizas. Las cenizas se
esparcen y no hay claridad. La agitacin es algo as.

El factor mental nmero dieciocho es el apego (lobha). No es difcil entender. Nosotros siempre
experimentamos apego. Se compara con un tipo de cola que se obtiene de un tipo de rbol. Es
pegajosa. Hay un producto aqu que se usa para atrapar, papel matamoscas. Es algo como
eso. El apego (lobha) es como este tipo de cola, es pegajoso.

El siguiente factor mental es la concepcin errnea (dihi). No hay smil para la concepcin
errnea. Es considerar que los objetos son permanentes, creer que no hay renacimiento, creer
que no existe el kamma y que no hay resultados del Kamma. Tener esas creencias es lo que
se llama concepcin errnea (dihi).


Venerable U Silananda: La ignorancia (moha) tiene la caracterstica de cubrir el objeto, de tal
forma que uno no puede verlo claramente. La concepcin errnea (dihi) lo toma como
realmente no es.

El trmino pali "dihi" literalmente significa visin; puede ser equivocada o correcta. Pero en la
mayora de los casos, "dihi" se usa para referirse a la concepcin errnea. Hay un trmino,
"sammdihi", dentro de los ocho factores del Sendero. En el Noble ctuple Sendero est el
Recto Entendimiento o Recto Conocimiento (sammdihi). "Samm" significa correcto. Por lo
tanto, "sammdihi" significa visin correcta o conocimiento correcto. Pero en la mayora de los
casos "dihi" se usa para referirse a la concepcin errnea.

El siguiente factor mental insano es la vanidad (mna). Es como la locura. Es como una
bandera. Eso quiere decir que la bandera est siempre arriba. Cuando uno es orgulloso, uno
siempre est arriba.

Cl as e #5 137

El siguiente es el enojo (dosa). "Dosa" significa enojo, odio y tambin depresin y miedo. En el
Abhidhamma el miedo es una clase de "dosa". El miedo es pasivo mientras que el enojo es
activo.

Despus est la envidia (iss). Eso quiere decir sentir disgusto cuando alguien tiene
prosperidad.

El siguiente es la avaricia (macchariya). La avaricia siempre surge con las dos conciencias que
estn acompaadas por aversin o enojo. Siempre est asociada con sensacin de displacer
(domanassa) y enojo (dosa). La avaricia no es tacaera o mezquindad. Es intolerancia de
compartir la propiedad de uno con los dems.

Supongamos que yo tengo un objeto y lo quiero usar para m mismo. Despus alguien viene y
lo usa y a m me disgusta. Esa intolerancia es lo que conocemos como avaricia (macchariya).
Por lo tanto, la avaricia no est asociada con el apego (lobha) sino con el enojo (dosa), no
obstante que la misma puede ser causada por apego. Debido a que yo estoy apegado a este
objeto, si alguien lo usa, a m me disgusta.

El siguiente factor mental es la preocupacin o remordimiento (kukkucca). Es la preocupacin
por haber hecho algo equivocado en el pasado o no haber hecho algo bueno en el pasado.
Ambas se llaman preocupacin. A veces hacemos algo equivocado y sentimos remordimiento.
Otras veces dejamos de hacer algo bueno y sentimos remordimiento. La preocupacin tiene
estos dos aspectos.


Venerable U Silananda: Cuando el remordimiento ocupa su mente, ste no est acompaado
por una buena sensacin. Por esta razn se dice que el remordimiento es insano. Comparte
algo de la naturaleza del enojo (dosa). Cuando el remordimiento surge, uno no se siente bien,
uno siente displacer.

Los siguientes factores mentales, los nmeros veinticinco y veintisis, son el sopor (thna) y la
somnolencia (middha). Estos factores mentales siempre estn juntos. El Sopor y la
somnolencia son la inactividad de la conciencia y los factores mentales. El sopor y la
somnolencia estn casi siempre con nosotros cuando practicamos meditacin. Uno se sienta
por algn tiempo y comienza a sentir sueo. Esto significa que el sopor y la somnolencia estn
surgiendo.

El ltimo factor mental es la duda (vicikicch). Este factor mental acompaa a la conciencia
insana nmero once. Es duda acerca del Buddha, Dhamma, y Sangha, duda acerca del camino
de la liberacin, duda acerca del Origen Condicionado, y duda de otras cosas. No es
simplemente una duda ordinaria.

Estos catorce factores mentales son comunes solamente a las doce conciencias insanas. Ellos
no acompaan a ninguna otra conciencia aparte de las insanas. Estos factores mentales
acompaan solamente a una, dos, o algunas de las conciencias insanas.

El siguiente grupo son los factores mentales hermosos (sobhana). Se denominan hermosos
porque tienen cualidades hermosas.


Venerable U Silananda: Est siempre acompaado con sensacin de displacer (domanassa).
Los factores mentales nmero 21, 22, 23, 24 siempre acompaan las dos conciencias con raz
en el enojo, entre las doce conciencias insanas. Siempre estn acompaadas de sensacin de
displacer.


Venerable U Silananda: Tienen la caracterstica comn de hacer la conciencia diferente, hacer
la conciencia peor. Cuando estamos felices o nos sentimos bien, se dice que la conciencia est
Cl as e #5 139

en estado normal. Cuando hay enojo en nosotros o depresin, se dice que est destruida por el
enojo o la aversin. Su naturaleza buena est destruida. Se transforma en mala. stos tienen
esta naturaleza comn de hacernos sentir mal. Estos factores mentales siempre acompaan a
las dos conciencias con raz en la aversin o el enojo.

El siguiente grupo son los factores mentales hermosos. Hay veinticinco factores mentales
hermosos. Los primeros diecinueve son comunes a todas las conciencias hermosas. Ellos
acompaan a cada uno de los tipos hermosos de conciencias. En el cuadro, las conciencias
hermosas estn representadas de la quinta columna hacia la derecha. Las primeras cuatro
columnas son la conciencias no-hermosas (asobhana). El resto son las conciencias hermosas.
Estos diecinueve factores mentales acompaan a cada una de las conciencias en estas
columnas (de la quinta en adelante).

El primer factor mental hermoso es la fe (saddh). Significa fe o confianza. Creo que la mejor
traduccin para "saddh" es confianza, para no confundirla con la fe ciega. Significa fe fundada
en el conocimiento o sabidura. Por eso es mejor traducirla como confianza. Pero si les gusta,
tambin pueden decir fe. Se compara con una gema que purifica el agua. Cuando uno tiene
confianza, la mente se vuelve clara. Por eso la fe es como una gema que purifica el agua. En
tiempos antiguos se dice que haba un monarca universal que posea una clase de gema que
tena el poder de purificar el agua. Cuando iba a una batalla o a algn lugar, no necesitaba
llevar agua limpia. El rey pona la gema en el agua y enseguida sta se volva limpia. sta es la
gema que clarifica el agua. De la misma forma, nuestras conciencias se pueden nublar por los
factores mentales insanos, pero cuando la confianza entra o surge en nuestra mente, nuestras
conciencias se vuelven claras. Por eso la confianza (saddh) se compara con una gema que
clarifica o purifica el agua.

Tambin se compara a la confianza a zambullirse en el torrente; es como valor. Cuando uno
tiene fe o confianza hace las cosas con coraje. Cuando uno no tiene fe, no hace cosas, tienen
miedo de cometer errores o de fallar. Pero cuando uno tiene confianza, simplemente lo hace.

Por eso es como zambullirse en el torrente. Un hombre llega y dice, "slo sganme", y se
zambulle en el agua.

El siguiente factor mental es la atencin plena (sati). En realidad "sati" significa recordar, poner
atencin. Es parecido a la percepcin. Cuando uno tiene buena percepcin, tiene buena
atencin.

El factor mental nmero treinta es vergenza (hiri) y el nmero treinta y uno es miedo de hacer
mal (ottappa). "Hiri" es vergenza de hacer cosas inmorales y "ottappa" es miedo a hacer
cosas inmorales. Se dice que estos dos factores mentales son los protectores de la sociedad,
los protectores del mundo (lokapla), porque en tanto existen en la gente, la sociedad, el
mundo, est bien.

La vergenza (hiri) se compara a una mujer respetable que piensa en su nacimiento, en su
reputacin; que se disgusta cuando hace cosas equivocadas o cuando es infiel.

El miedo moral (ottappa) se compara a una cortesana que tiene miedo de quedar embarazada.

Estudiante: Esto nosotros no lo entendemos.

Venerable U Silananda: S, ustedes tienen que pensar en los tiempos de antao. Es no hacer
algo por miedo a ser censurado por los dems. Esto se llama miedo moral (ottappa).

El siguiente factor mental es el no-apego (alobha). Se compara a una gota de agua en un loto.
La gota de agua no se adhiere a la hoja de loto. El no-apego es como esto.

El prximo es el no-enojo (adosa). El no-enojo puede ser amor benevolente. El no-enojo es no
odio, buena voluntad. Se compara a un amigo gentil, a una persona que es fraternal con los
dems.

Cl as e #5 141

El siguiente es la neutralidad de la mente (tatramajjhattat). Neutralidad de la mente en realidad
quiere decir estar en el medio, no caer en el placer o en el displacer, no caer en el apego o en
el odio. Se compara al chofer de un carro con muchos caballos. Cuando los caballos estn
corriendo parejos, el chofer no tiene que ocuparse de los caballos; el chofer es como
indiferente a los caballos. La neutralidad de la mente es como esto.

La neutralidad de la mente es muy sutil en los estados de jhna, no obstante que no es uno de
los factores jhna. En los discursos, a veces, la neutralidad de la mente se llama "upekkh". Es
muy importante entender el trmino pali "upekkh", porque a veces puede referirse a la
sensacin neutral y otras veces puede referirse a la ecuanimidad (neutralidad de la mente).

Los siguientes doce factores mentales hermosos se agrupan en seis pares. El primero es la
tranquilidad del cuerpo mental (kya-passaddhi) y la tranquilidad de la conciencia (citta-
passaddhi). Aqu cuerpo (kya) significa el cuerpo mental (nma-kya), es decir, los factores
mentales. "Nma" significa mental y "kya" significa grupo. "Grupo mental" aqu significa los
factores mentales. La primera es tranquilidad de los factores mentales y la segunda es la
tranquilidad de la conciencia.

El siguiente grupo es la levedad del cuerpo mental (kya-lahut) y la levedad de la conciencia
(citta-lahut). A veces uno siente la menta liviana y otras, la mente est pesada.

Despus est la maleabilidad del cuerpo mental (kya-mudut) y la maleabilidad de la
conciencia (citta-mudut). "Mudut" significa, literalmente, suavidad. Se compara con el cuero
bien curtido.

El siguiente grupo es la adaptabilidad del cuerpo mental (kya-kammaat) y la adaptabilidad
de la conciencia (citta-kammaat). Se compara al refinamiento del oro; es decir, cuando el
oro est refinado, es fcil trabajarlo, es fcil hacer objetos con el mismo. Es como cuando el
hierro est caliente y se puede hacer de cualquier forma.


Estudiante: Maleabilidad?

Venerable U Silananda: S. Es difcil pronunciar esa palabra.

Luego tenemos la eficiencia del cuerpo mental (kya-paguat) y la eficiencia de la conciencia
(citta-paguat). No hay smiles para esto.

El siguiente y ltimo par es la rectitud del cuerpo mental (kyujukat) y la rectitud de la
conciencia (cittujukat).


Venerable U Silananda: El trmino pali "paguat" significa familiaridad. Aqu significa
familiaridad con los factores mentales (cetasika) y familiaridad con la conciencia (citta). La
traduccin aqu es "eficiencia". Si uno est familiarizado con algo, se dice que uno es "pagua"
con respecto a eso. "Pagua" es la palabra de la cual deriva "paguat".

Estos diecinueve factores mentales son comunes a todos los tipos de conciencias hermosas.

El siguiente grupo son las abstinencias (virati). stas son Recto Lenguaje (samm-vc), Recta
Accin (samm-kammanta) y Recta Vida (samm-jva). Dnde encuentran a estas tres?
Entre los factores del Noble ctuple Sendero. Los tres factores del medio se denominan Recto
Lenguaje, Recta Accin y Recta Vida. De acuerdo con el Abhidhamma se llaman abstinencias
(virati). Estas abstinencias surgen en la mente solamente cuando uno se abstiene de algo. De
lo contrario, no estn presentes. Quiz ste es el aspecto negativo del Recto Lenguaje, etc.
Debido a que se denominan abstinencias, stas solamente surgen cuando uno se abstiene de
algo, de hacer una mala accin o mala conducta.

Supongamos que hay ocasin de matar un animal y uno se abstiene de matarlo. En ese
momento surge la Recta Accin (samm-kammanta). Mientras uno est meditando, sta no va
Cl as e #5 143

a surgir en la mente porque uno no tiene la ocasin de abstenerse de matar; uno simplemente
est practicando meditacin.

Estudiante: Surge cuando uno se abstiene de tener un pensamiento negativo?

Venerable U Silananda: No. Tiene que ver con la palabra, la accin o la forma de vida.
Abstencin de lenguaje equivocado significa abstencin de mentir, de lenguaje spero, de
calumniar o de lenguaje frvolo. Esto es el Recto Lenguaje. Abstencin de hacer malo es
abstenerse de matar, de robar y de mala conducta sexual. Esto es la Recta Accin. Abstencin
de forma de vida equivocada o de ganarse la vida haciendo dao a la gente o matando seres
vivos. Hay algunos oficios que una persona que desea mantener una forma de vida pura no
debera realizar, como vender venenos, armas y cosas as.

Con respecto a las abstinencias, los Comentarios dicen que hay tres clases: (1) abstinencia
natural, (2) abstinencia por preceptos y (3) abstinencia por erradicacin.

La primera, la abstinencia natural, significa que uno no toma ningn precepto, pero cuando la
ocasin surge, uno se abstiene. Hay una historia de dos hermanos cuya madre estaba
enferma. El mdico dijo que se necesitaba la carne de una liebre. El hermano mayor envi al
hermano menor al bosque a atrapar una libre. Cuando la liebre lo vio, trat de escapar pero fue
atrapada en los arbustos e hizo ruido. El hermano menor la atrap y pens, "no es correcto
tomar una vida para salvar otra". Quera salvar la vida de su madre, pero pens que no era
correcto matar a la liebre y regres a su casa. El hermano mayor le pregunt si haba atrapado
la liebre y l le cont lo que haba pasado. El hermano mayor se enoj y lo reprendi. Se dice
que el hermano menor fue con su madre y le dijo, "no recuerdo haber tomado intencionalmente
la vida de ninguna criatura desde que nac". l dijo esto como una aseveracin de verdad. "Por
decir esta verdad o por el poder de esta verdad, que mi madre se mejore". Y su madre san.
Esa clase de abstencin se denomina abstencin natural o abstencin cuando surge la
ocasin. El joven no tom ningn precepto antes de eso, pero se abstuvo cuando surgi la
ocasin.

La segunda es la abstinencia por preceptos. En este caso uno toma algunos preceptos.
Despus, cuando surge la ocasin por ejemplo de matar, uno no lo hace porque ha tomado los
preceptos. sta es la abstinencia a travs de la observancia de preceptos.

Hay una historia acerca de un campesino. l antes de ir a arar su campo, fue a ver al monje del
poblado y tom los preceptos. Despus se fue al campo a arar. Mientras estaba arando, se
perdi el buey y fue a buscarlo a las montaas. En las montaas fue atrapado por una gran
serpiente que se enrosc en l. l tena una hacha en su mano y pens, "voy a cortarle la
cabeza a esta serpiente". Pero despus se dijo a s mismo, "he tomado los preceptos de un
maestro muy respetado; no es bueno que rompa los preceptos". Poco despus, nuevamente
quiso matar a la serpiente cortando su cabeza. Y nuevamente pens, "no es bueno romper los
preceptos que he tomado del Venerable". Por tres veces se abstuvo y despus dijo, "sacrificar
mi vida pero no los preceptos", y se deshizo del hacha al tiempo que se deca, "voy a permitir
que la serpiente me mate". En ese momento la serpiente se desenroll y se fue. sta es la
abstinencia por medio de la observancia de los preceptos; uno se abstiene porque ha tomado
los preceptos.


Venerable U Silananda: Ambas acciones son insanas (akusala), matar a un ser humano o
matar a una serpiente.


Venerable U Silananda: l no se est matando a s mismo. Simplemente l se da por vencido
porque matar a la serpiente es romper el precepto. l prefiri sacrificar su vida que romper el
precepto, pero eso no es matarse a s mismo. Aqu podemos entender que hay dos
abstinencias. Est la abstinencia del hombre de matar a la serpiente y la abstinencia de la
serpiente de matar al hombre. En este caso la abstinencia de la serpiente es una abstinencia
Cl as e #5 145

natural o de acuerdo con la ocasin y la abstinencia del hombre es una abstinencia por
preceptos.

La tercera es la abstinencia por erradicacin, por la completa erradicacin de las impurezas
mentales. Esta abstinencia puede ocurrir solamente en los Arahants. En los Arahants, incluso
la conciencia de querer matar no surge. Para ms detalles pueden leer el libro The Expositor
22
,
pginas 136-137.

El siguiente grupo de factores mentales son los ilimitados (appama). Algunas veces se
traducen como los ilimitados, pero pienso que sin lmite es mejor que ilimitados porque estos
factores mentales no tienen lmite. sta es la razn por la que se llaman sin lmites
(appama).

Ilimitados o sin lmite significa que toman como objeto a todos los seres sin lmite. Cuando se
practica compasin o regocijo, se debe tomar a todos los seres sin exclusin. Por esa razn se
denominan en pali "appama", ilimitados o sin lmite. Este trmino se usa en los discursos
(sutta) y tambin en el Abhidhamma. Sin embargo, el trmino "Brama-vihra", moradas
sublimes, es ms comn y popular que el trmino "appama", ilimitados o sin lmite.

En el segundo libro del Abhidhamma, Vibhaga, se expone la prctica de las moradas sublimes
(Brama-vihra). Ahora leer el pasaje acerca del amor benevolente. Si ustedes saben acerca
del amor benevolente, saben tambin acerca de la compasin y las otras moradas sublimes, el
regocijo y la ecuanimidad.

"Un bhikkhu mora con una mente acompaada de amor benevolente que se difunde en una
direccin, en una segunda, una tercera, una cuarta direccin, por arriba, abajo, alrededor de

22
The Expositor es la traduccin inglesa del comentario del primer libro del Abhidhamma,
Dhammasaga. Referencia: ISBN 0 7100 84 17X. Traducido del pali por Pe Maung Tin, M.A. y
publicado por la Pali Text Society, Londres 1920, 1921; reimpreso 1958 y 1976.

todo, identificndose a s mismo con todo; l mora cubriendo el mundo de todos los seres con
una mente acompaada de amor benevolente, extensivo, sublime, ilimitado, sin enemistad, sin
malevolencia."
23

En realidad, cuando uno practica amor benevolente, hay que tomar a todos los seres como
objeto. Al principio uno puede practicar amor benevolente hacia una persona, despus hacia
dos personas, a los que estn en el edificio, a aquellos de esa ciudad, etc. Pero finalmente hay
que tomar a todos los seres. Por esa razn se denominan ilimitados (appama).

Aqu se dan solamente dos ilimitados, la compasin (karu) y el regocijo ante el xito de los
dems (mudit). Compasin significa el deseo de eliminar el sufrimiento de los seres o que los
seres estn libres del sufrimiento. En realidad, la compasin toma a los seres que estn
sufriendo, a los que estn afligidos. Si uno ve a alguien que sufre, que est afligido, uno siente
un estremecimiento en el corazn; esto se llama en pali "karu", compasin. Cuando uno
practica compasin, dice, "que l o ella est libre de sufrimiento, que est libre de afliccin".

"Mudit" es alegra con empata. Es sentir felicidad con el xito de otras personas, con su
prosperidad. Cuando otras personas son prsperas, uno siente felicidad. Esta "mudit", alegra
con empata o regocijo ante el xito de los dems, toma como objeto a la gente que ha
alcanzado prosperidad o felicidad.

Todos aquellos que estn afligidos y todos aquellos que son prsperos, son objetos de la
compasin (karu) y el regocijo (mudit), respectivamente.

Hay cuatro moradas sublimes (Brama-vihra). Aqu "vihra" significa vida, morada, en vez de
monasterio. En pali monasterio se dice "vihra", pero aqu este trmino significa vida, morada.
"Brahma" significa sublime. Entonces, el significado es morada sublime o vida sublime.

23
Vibhaga 642.
Cl as e #5 147

"Brahma" tambin puede significar los Brahmas reales.
24
Por lo tanto, "Brahma Vihra" tambin
significa vivir como los Brahmas. Se dice que los Brahmas viven practicando estas cuatro
clases de meditacin. Ellos no tienen otra cosa que hacer en el mundo de los Brahmas. Ellos
practican una de estas cuatro clases de meditacin. Ellos pasan su tiempo con estas cuatro
meditaciones. Por eso se llaman "Brahma Vihra", vivir como los Brahmas.

Hay cuatro moradas sublimes: (1) el amor benevolente, (2) la compasin, (3) alegra con
empata o regocijo y (4) la ecuanimidad.

Aqu solamente se dan dos porque el amor benevolente est representado por el factor mental
nmero 33, el no-enojo (adosa) y la ecuanimidad est representada por el factor mental 34, la
neutralidad de la mente (tatramajjhattat).


Venerable U Silananda: Son ilimitados porque toman a los seres sin excepcin.


Venerable U Silananda: El objeto de estas cuatro moradas sublimes es el concepto de seres.
Los tomamos como seres. Cuando practicamos amor benevolente o cualquiera de estas cuatro
moradas sublimes, estamos tomando conceptos. No estamos tomando realidades ltimas.
Estamos tomando a estas personas como seres y los llenamos con amor benevolente, "que
estn libres de enemistad, que estn libres de afliccin".

El ltimo factor mental es la facultad de la sabidura (paindriya). Es sabidura (pa) y al
mismo tiempo es una de las facultades tratadas en el captulo sptimo del Compendio del
Abhidhamma, Abhidhammattha Sagaha. El trmino "indriya", facultad, significa tener control

24
Seres de planos superiores.

sobre algo o alguien. Por lo tanto, "paindriya" significa la sabidura (pa) que tiene control
para penetrar en la naturaleza de las cosas. Se traduce como facultad, por esto este factor
mental se llama facultad de la sabidura.

"Indriya" es como un ministro en el gobierno. Hay ministros de asuntos internos, de asuntos
externos, de guerra, etc. Ellos tienen completo control en sus respectivos departamentos. De la
misma forma la sabidura (pa) y otros estados, tienen control sobre su funcin. Por esto en
pali se denominan "indriya".

En realidad la sabidura (pa) y la facultad de la sabidura (paindriya) son lo mismo.
Tambin a veces se llama denomina no-ignorancia (amoha), conocimiento (vijj) y otras veces
se denomina investigacin de los estados (dhammavicaya). Es el mismo factor mental,
entendimiento (a) que conocimos cuando estudiamos las conciencias hermosas de la
esfera de los sentidos.

En total hay cincuenta y dos factores mentales. Algunos de ellos son ms interesantes que
otros. Lo que llamamos emociones son algunos de estos factores mentales, como el enojo
(dosa), la envidia (iss), la avaricia (macchariya), etc..

Hay abundante informacin acerca de estos factores mentales en el Visuddhimagga, El
Sendero de la Purificacin.
25
En ese libro pueden encontrar sus caractersticas, su funcin, su
manifestacin y sus causas prximas. Si pudiramos hacer un estudio detallado de stos,
pienso que sera muy fructfero. Pero en este momento no podemos.

25
Hay dos traducciones inglesas: (1) The Path of Purity traducido por Pe Maung Tin, Pali Text Society,
Londres 1923, 1929, 1931 y reimpreso 1971 y 1975; ISBN 0 7100 8218 5; y (2) The Path of Purification
traducido por Bhikkhu amoli, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1956, 1975, 1979,
1991; ISBN 955-24-0023-6.
Cl as e #5 149

En el buddhismo se ensean cinco agregados. Los cincuenta y dos factores mentales
constituyen tres agregados. Ustedes conocen los cinco agregados: (1) agregado de la materia,
que lo estudiaremos ms adelante; (2) el agregado de la sensacin, que es un factor mental
(vedan); (3) el agregado de la percepcin, que es el factor mental (sa); el agregado de las
formaciones mentales, que en realidad significa cincuenta factores mentales encabezados por
la volicin (cetan). Entonces, tenemos la sensacin (vedan) que es el agregado de la
sensacin; la percepcin (sa) que es el agregado de la percepcin; y los restantes
cincuenta factores mentales que colectivamente constituyen el agregado de las formaciones
mentales. El ltimo es el agregado de la conciencia que ya estudiamos. Nos falta solamente
estudiar un agregado ms, el agregado de la materia, el cual se tratarn en la sptima clase.

En la prxima clase estudiaremos cmo los factores mentales (cetasika) surgen con las
conciencias (citta). Estudiaremos cmo muchos factores mentales surgen junto con una
conciencia determinada, con cuntas conciencias surge un determinado factor mental, o en
otras palabras, las combinaciones de las conciencias con los factores mentales. Estudiaremos
dos mtodos: (1) el mtodo de combinacin y (2) el mtodo de asociacin.

Estudiante: El amor benevolente y la ecuanimidad tienen a los seres sin lmites como objeto?

Venerable U Silananda: S, correcto.

Estudiante: Por qu no estn incluidas en el grupo de los ilimitados?

Venerable U Silananda: Porque estn en otros grupos. Por esta razn no se muestran aqu. En
la lista solamente la compasin (karu) y el regocijo (mudit) se denominan ilimitados. Pero en
realidad, los cuatro (incluyendo el amor benevolente y la ecuanimidad) son ilimitados y estn
incluidos en los cincuenta y dos factores mentales.


Estudiante: Parece que hay algo especial acerca de los ilimitados o los objetos ilimitados. Son
sublimes. Son moradas sublimes (Brahma Vihra). La pregunta es por qu no estn incluidos
en la misma categora con la compasin (karu) y el regocijo (mudit).

Venerable U Silananda: En realidad estn incluidos en la misma categora.

Estudiante: Pero estn incluidos en otro lugar.

Venerable U Silananda: Pero debido a que fueron mencionados antes, no se los menciona
nuevamente.

Estudiante: Es la razn por la que fueron mencionados antes que no pueden tomarse como
seres ilimitados mientras que stas dos pueden?

Venerable U Silananda: No. Cuando se practica y llegan a ser moradas sublimes (Brahma
Vihra), deben tomar seres ilimitados. Solamente entonces pueden ser llamados ilimitados o en
pali "appama". Estos cuatro toman seres ilimitados como objetos. Cuando uno practica, por
ejemplo, la meditacin de amor benevolente, se puede empezar con uno mismo. Uno comienza
con uno mismo y dice, "que yo est bien, feliz y en paz". Todava no es ilimitado. Despus uno
dice, "que mis amigos, mis enemigos estn bien, felices y en paz". Y despus, al final, dice
"que todos los seres estn bien, felices y en paz". Al final uno debe abarcar a todos los seres.
sta es la razn por la que se llaman ilimitados.

Estudiante: El amor benevolente y la ecuanimidad son comunes a todas las conciencias
hermosas. Pero uno no necesariamente encuentra a la compasin y al regocijo en todas las

Venerable U Silananda: (La compasin y el regocijo) no son comunes con todas las

Cl as e #5 151

Estudiante: Pero uno siempre encuentra ecuanimidad y amor benevolente comn con todas las

Venerable U Silananda: As es. Cuando son ilimitados, son especialmente desarrollados.
26

Estudiante: Entonces, no siempre son ilimitados, solamente cuando han sido especialmente
desarrollados, son ilimitados. Siempre son ilimitados? Pueden nunca tener lmites.

Venerable U Silananda: En realidad, uno puede tener seres limitados como objeto. Pero al final
uno tiene que tomar seres ilimitados. La mayora de las veces practicamos la meditacin de
amor benevolente. Cuando lo hacemos, como les dije antes, ustedes empiezan con ustedes
mismos, con individuos, con un limitado nmero de seres. Despus se ampla el nmero de
seres poco a poco hasta que alcanzan a todos los seres.

Estudiante: Se puede practicar meditacin de compasin?


Estudiante: El amor benevolente es una cosa y la compasin es otra?

Venerable U Silananda: As es. El amor benevolente y la compasin son diferentes.

Estudiante: Por qu la percepcin y la sensacin estn separados? Ambos son factores
mentales (cetasika). Por qu estn separados cuando usted dice que son agregados? Por
qu estn separados del resto de las formaciones mentales?

26
N. del E. En realidad el amor benevolente (mett) y la ecuanimidad (upekkh) son modos especiales
de los factores mentales no-enojo (adosa) y neutralidad de la mente (tatramajjhattat).

Venerable U Silananda: Condicionado por la sensacin, uno se apega a las cosas del mundo.
Condicionado por la percepcin, la misma cosa ocurre. Debido a la percepcin, uno tiene
apego al mundo. Por eso estn separados como agregados. Los otros no son as; por eso
estn agrupados en un solo agregado.

Estudiante: A veces los otros tambin estimulan el apego o es principalmente en esta rea
que uno reacciona?

Venerable U Silananda: De acuerdo con el Origen Condicionado, la sensacin (vedan) es la
condicin del deseo (tah).

Estudiante: Y luego la percepcin?

Venerable U Silananda: A travs de la percepcin uno experimenta el objeto ms
completamente. La percepcin le ayuda a uno a experimentar el objeto completamente. Por lo
tanto, se le separa como un agregado.

Estudiante: Cuando usted habla acerca de la atencin completa, el resultado natural de estar
muy atento debera ser una gran cantidad de estas cosas como la ecuanimidad, la atencin, la
compasin, el amor benevolente. sa debera ser la forma natural en que debera estar la
mente.

Venerable U Silananda: S, la atencin surge junto con todos estos factores mentales. Durante
la meditacin desarrollamos atencin ms completamente. Ustedes saben que incluso cuando
no se practica la meditacin, cuando ustedes hacen algo bueno como estudiar, ustedes tienen
atencin. Pero cuando practican meditacin, la atencin est especialmente desarrollada.

Estudiante: Es interesante que la atencin es lo que se desarrolla en la meditacin vipassan.

Cl as e #5 153

Venerable U Silananda: Esto es porque ayuda a la concentracin. Uno pone esfuerzo; esto es
"viriya". Por medio del esfuerzo la mente est en el objeto. Esto es atencin. Cuando uno tiene
atencin, tiene concentracin. Por lo tanto, la atencin ayuda a la concentracin. Sin atencin
no puede haber concentracin. Solamente cuando uno tiene concentracin, es posible tener
sabidura (pa), penetracin. Por lo tanto, la atencin es benfica para la concentracin. La
concentracin ayuda a que la sabidura (pa) surja. Estos factores mentales se llaman
facultades. Cuando uno practica meditacin hay cinco facultades. La primera es la fe o la
confianza. Si uno no tiene confianza en la prctica, no practicar. Se requiere tener fe o
confianza. Despus est el esfuerzo. Luego est la atencin completa. Despus est la
concentracin. Y luego est la sabidura (pa) o penetracin. Estos cinco estn casi siempre
presentes cuando uno tiene buena concentracin, cuando uno tiene buena meditacin. Antes
de que la mente se concentre, puede ser que uno no tenga sabidura (pa) en ese momento.
La sabidura puede estar faltando algunas veces. Pero cuando la concentracin mejora y uno
puede estar en el objeto durante un largo tiempo, entonces tambin surge la sabidura (pa).
Estas cinco facultades siempre trabajan juntas. Si una de ellas est faltando, la meditacin no
est funcionando, no es buena. Especialmente estas facultades deben estar balanceadas. Una
no debe exceder a la otra. Especialmente, en la prctica de la meditacin, debe haber un
equilibro entre el esfuerzo y la concentracin. Cuando hay demasiado esfuerzo, uno se agita y
pierde la concentracin. Si uno tiene demasiada concentracin y demasiado poco esfuerzo,
uno se vuelve somnoliento. Estas dos facultades (esfuerzo y concentracin) tienen que estar
balanceadas. A veces cuando uno practica meditacin, uno siente como sueo, pero en verdad
uno no est cansado. La meditacin es fcil y uno carece de energa. La concentracin est en
exceso y uno tiende a dormirse. Otras veces uno tiene exceso de energa; uno est ansioso de
alcanzar algo. Se pone demasiado esfuerzo y mientras ms esfuerzo se ponga menos
concentracin uno tiene. Su concentracin se va porque uno est agitado. Por esto, estas dos
facultades deben estar balanceadas. stas son las cinco facultades. La atencin completa
conduce a la concentracin, la concentracin conduce a la sabidura o entendimiento.

Estudiante: La atencin completa y la ecuanimidad son comunes a todas las conciencias
hermosas?


Estudiante: Esto significa que siempre que las conciencias hermosas surjan, aquellos dos
estn presentes?

Venerable U Silananda: S, todos los diecinueve estn presentes.

Estudiante: Entonces la compasin y el regocijo estn presentes nicamente con algunas de
las conciencias hermosas?

Venerable U Silananda: S, no con todas; solamente con algunas conciencias. Esto lo veremos
en la prxima clase.

155

1. Cuntos son los factores mentales?
2. Los siete factores mentales universales surgen con cada uno de los 89/121 tipos de
conciencias. Nombre los siete factores mentales universales.
3. Cul es el smil que se da para explicar la percepcin (sa)?
4. Qu factor mental universal representa el kamma?
5. Cules son los seis factores mentales ocasionales?
6. Explique la diferencia entre aplicacin inicial (vitakka) y aplicacin sostenida (vicra).
7. Explique la diferencia entre la sensacin (vedan) y el regocijo o inters placentero (pti).
8. Los siete universales y seis ocasionales se denominan en pali "aasamna". Explique el
significado de este trmino.
9. Cuntos son los factores mentales insanos?
10. Con cuntos tipos de conciencia los factores mentales insanos estn asociados?
11. Nombre los cuatro factores mentales insanos que son comunes con todas las conciencias
insanas.
12. Se dice que la preocupacin o remordimiento (kukkucca) tiene dos aspectos. Explique
cules son estos dos aspectos.
13. Cuntos son los factores mentales hermosos?
14. Cul es el smil que se usa para describir el factor mental de la fe o confianza (saddh)?
15. Nombre los tres factores mentales denominados abstinencias (virati).
16. Cuntas clases de abstinencia hay de acuerdo con los Comentarios?
17. Cules son los factores mentales ilimitados (appama)?
18. Por qu se denominan ilimitados?
19. Entre los factores mentales hermosos se encuentra uno denominado "facultad de la
sabidura" (paindriya). Explique que significa "facultad de la sabidura".
20. Hay cinco agregados. Cules de estos cinco agregados son factores mentales?

156
NOTAS DE CLASE #6
COMBI NACI N DE LA CONCI ENCI A Y
LOS FACTORES MENTALES

Lectura asignada: Compendio. pp. 86-103

1. Combinacin de los factores mentales con la conciencia. El mtodo de asociacin
(cetasika-sampayoga-naya)

F FA AC CT TO OR R M ME EN NT TA AL L
( (C CE ET TA AS SI IK KA A) )
C CO ON NC CI IE EN NC CI IA A
( (C CI IT TT TA A) )
T TO OT TA AL L
Universales Todas las conciencias 89/121
Aplicacin inicial 1-12, 18, 19, 25-54, 55, 60, 65, 82, 87, 92, 97,
102, 107, 112, 117
55
Aplicacin sostenida igual + 56, 61, 66, 83, 88, 93, 98, 103, 108, 113,
118
66
Decisin 1-10, 12, 18, 19, 25-89/121 78/110
Energa o esfuerzo 1-12, 29-89/121 73/105
Inters placentero 1-4, 26, 30, 31-34, 39-42, 47-50, 55-57, 60-62,
65-67, 82-84, 87-89, 92-94, 97-99, 102-104, 107-
109, 112-114, 117-119
51
Conacin 1-10, 31-89/121 69/101
4 Universales insanos 1-12 12
Apego 1-8 8
Concepcin errnea 1, 2, 5, 6 4
Vanidad 3, 4, 7, 8 4
Enojo, envidia,
avaricia y
preocupacin
9, 10 2
Sopor y Somnolencia 2, 4, 6, 8, 10 5

F FA AC CT TO OR R M ME EN NT TA AL L
( (C CE ET TA AS SI IK KA A) )
C CO ON NC CI IE EN NC CI IA A
( (C CI IT TT TA A) )
T TO OT TA AL L
Duda 11 1
Universales hermosas 31-89/121 59/91
Abstinencias 31-38, 82-89/121 16/48
Ilimitados 31-38, 47-54, 55-58, 60-63, 65-68 28
Facultad de la
Sabidura
31, 32, 35, 36, 39, 40, 43, 44, 47, 48, 51, 52, 55-
89/121
47/79

2. Combinacin de la conciencia y los factores mentales. El mtodo de combinacin (cetasika-
sagaha-naya)

C CO ON NC CI IE EN NC CI IA A ( (C CI IT TT TA A) ) F FA AC CT TO OR RE ES S M ME EN NT TA AL LE ES S ( (C CE ET TA AS SI IK KA A) ) T TO OT TA AL L
Insanas
Raz en apego 1 1-19 19
Raz en apego 2 1-19, 25, 26 21
Raz en apego 3 1-18, 20 19
Raz en apego 4 1-18, 20, 25, 26 21
Raz en apego 5 1-11, 13, 14-19 18
Raz en apego 6 1-11, 13, 14-19, 25, 26 20
Raz en apego 7 1-11, 13, 14-18, 20 18
Raz en apego 8 1-11, 13, 14-18, 20, 25, 26 20
Raz en enojo 9 1-11, 13, 14-17, 21-24 20
Raz en enojo 10 1-11, 13, 14-17, 21-24, 25, 26 22
Raz ignorancia 11 1-9, 11, 14-17, 27 15
Raz ignorancia 12 1-11, 14-17 15
Sin Raz
Conciencias 5 sentidos 13-17 1-7 7

Conciencias 5 sentidos 20-24 1-7 7
Conciencia de recepcin. 18,25 1-10 10
Conciencia de investigacin 19,27 1-10 10
Conciencia de investigacin 26 1-10, 12 11
Advertencia puerta 5 sentidos 28 1-10 10
Advertencia puerta mente 29 1-11 11
Conciencia del sonrer 30 1-12 12
Hermosas Esfera de los Sentidos
Sanas 31, 32 1-13, 28-52 38
Sanas 33, 34 1-13, 28-51 37
Sanas 35, 36 1-11, 13, 28-52 37
Sanas 37, 38 1-11, 13, 28-51 36
Resultantes 39, 40 1-13, 28-46, 52 33
Resultantes 41, 42 1-13, 28-46 32
Resultantes 43, 44 1-11, 13, 28-46, 52 32
Resultantes 45, 46 1-11, 13, 28-46 31
Funcionales 47, 48 1-13, 28-46, 50-52 35
Funcionales 49, 50 1-13, 28-46, 50, 51 34
Funcionales 51, 52 1-11, 13, 28-46, 50-52 34
Funcionales 53, 54 1-11, 13, 28-46, 50, 51 33
Esfera de la Materia Sutil
1
a
conciencia jhna 55, 60, 65 1-13, 28-46, 50-52 35
2
a
conciencia jhna 56, 61, 66 1-7, 9-13, 28-46, 50-52 34
3
a
conciencia jhna 57, 62, 67 1-7, 10-13, 28-46, 50-52 33
4
a
conciencia jhna 58, 63, 68 1-7, 10, 11, 13, 28-46, 50-52 32
5
a
conciencia jhna 59, 64, 69 1-7, 10, 11, 13, 28-46, 52 30
Esfera Inmaterial
12 5
a
jhna 70-81 1-7, 10, 11, 13, 28-46, 52 30

Ultramundanas
1
a
conciencia jhna 82, 87, 92, 97,
102, 107, 112, 117
1-13, 28-49, 52 36
2
a
103, 108, 113, 118
1-7, 9-13, 28-49, 52 35
3
a
104, 109, 114, 119
1-7, 10-13, 28-49, 52 34
4
a
105, 110, 115, 120
1-7, 11-13, 28-49, 52 33
5
a
106, 111, 116, 121
1-7, 11-13, 28-49, 52 33

Adjuntos variables = 11
Envidia, avaricia, preocupacin (3) : separados y ocasionalmente
Abstinencias (3): separados y ocasionalmente (mundanos)
Abstinencias (3): siempre juntas (ultramundanos)
Ilimitados (2): separados y ocasionalmente
Vanidad (1): ocasionalmente
Sopor y somnolencia (2): juntos y ocasionalmente
Adjuntos fijos = los restantes 41

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CLASE #6
COMBI NACI N DE LAS CONCI ENCI AS Y
LOS FACTORES MENTALES

En esta clase estudiaremos las combinaciones de las conciencias y los factores mentales. Hay
diferentes formas. Cada conciencia no est acompaada por todos los factores mentales; no
cada factor mental acompaa a todas las conciencias; sino que se combinan de diferentes
formas. ste es el tema de esta clase.

Antes de estudiar las combinaciones de las conciencias y los factores mentales creo que
necesitamos refrescar nuestras memorias o entrar en calor. Cuando yo diga cierta conciencia,
ustedes deben sealar esa conciencia en el cuadro. Por favor vean el cuadro. Qu representa
la primera columna? Estos doce puntos representan a las conciencias insanas (akusala-citta).
Los punto rojos representan aquellas conciencias que estn acompaadas por sensacin de
placer. Los azules representan aquellas conciencias que estn acompaadas con sensacin
indiferente o neutral. Los verdes representan aquellas conciencias que estn acompaadas con
sensacin de displacer. Hay doce conciencias insanas.

Las siguientes tres columnas representan las conciencias sin raz (ahetuka-citta). Hay
dieciocho conciencias sin raz. La primera columna representa las siete conciencias resultantes
insanas (akusula-vipka-citta). La segunda columna representa las ocho conciencias
resultantes sanas (kusala-vipka-citta). La tercera columna representa las tres conciencias
funcionales sin raz (ahetuka-kiriya-citta); estas conciencias no son sanas ni insanas y tampoco
son el resultado de conciencias sanas o insanas; ellas slo surgen y desaparecen. Se llaman
funcionales, en pali "kiriya".

El primer punto de la primera columna de las conciencias sin raz representa a la conciencia del
ojo; el segundo punto representa a la conciencia del odo; el tercer punto representa a la
conciencia de la nariz; el cuarto punto representa a la conciencia de la lengua; la cruz
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representa a la conciencia del tacto o del cuerpo; los dos siguientes puntos representan la
conciencia de recepcin y la conciencia de investigacin respectivamente.

La segunda columna de conciencias sin raz representa a conciencias resultantes sanas. Hay
una conciencia ms y por lo tanto hay un punto rojo ms. Nuevamente, el primer punto
representa a la conciencia del ojo; el segundo punto representa a la conciencia del odo; el
tercer punto representa a la conciencia de la nariz; el cuarto punto representa a la conciencia
de la lengua; la cruz representa a la conciencia del cuerpo; y los siguientes tres puntos
representan la conciencia de recepcin y dos conciencias de investigacin respectivamente. La
primera conciencia de investigacin est acompaada con sensacin de placer y la segunda
con sensacin neutral.

En la tercera columna, el primer punto representa la conciencia de advertencia en la puerta de
los cinco sentidos; el segundo punto representa la conciencia de advertencia en la puerta de la
mente; y el tercer punto representa la conciencia que produce el sonrer, la cual est
acompaada con sensacin de placer.

Estas dieciocho se llaman conciencias sin raz porque no estn acompaadas por ninguna de
las seis races.

Las siguientes tres columnas representan a las conciencias hermosas de la esfera de los
sentidos (kmvacara-sobhana-citta). Ellas tienen cualidades hermosas, estn acompaadas
de factores mentales hermosos; por esto se denominan conciencias hermosas o conciencias
buenas.

La primera columna representa los tipos de conciencias sanas; la segunda columna representa
los tipos de conciencias resultantes; y la tercera columna representa los tipos de conciencias
funcionales. Las primeras cuatro estn acompaadas con sensacin de placer y las siguientes
cuatro estn acompaadas con sensacin indiferente o neutral. En total hay veinticuatro

conciencias hermosas de la esfera de los sentidos, ocho sanas, ocho resultantes y ocho
funcionales.

Hasta aqu hay en total, cincuenta y cuatro tipos de conciencias. Estos cincuenta y cuatro tipos
de conciencias se llaman conciencias de la esfera de los sentidos. Esto significa que estas
conciencias surgen principalmente en la esfera de los sentidos. Esfera de los sentidos significa
los planos donde predomina el deseo sensual, como el plano humano, el plano animal y los
planos celestiales ms bajos.

Las siguientes tres columnas con cinco puntos cada una, representan las conciencias de la
esfera de la materia sutil (rpvacara-citta). En realidad son conciencias jhna. La primera
columna representa las conciencias sanas; la segunda columna representa las conciencias
resultantes; y la tercera columna representa la conciencias funcionales. El primer punto de la
primera columna representa la primera conciencia jhna; el segundo punto representa la
segunda conciencia jhna; y los siguiente tres puntos representan la tercera, cuarta y quinta
conciencia jhna respectivamente. Las primeras cuatro conciencias jhnas estn acompaadas
con sensacin de placer mientras que la ltima est acompaada con sensacin indiferente o
neutral. En total hay quince conciencias en la esfera de la materia sutil, cinco sanas, cinco
resultantes y cinco funcionales.

Las siguientes tres columnas con cuatro puntos cada una, representan las conciencias de la
esfera inmaterial (arpvacara-citta). Estas conciencias surgen principalmente en los mundos
de los Brahmas inmateriales. En estos planos solamente existen la conciencia y los factores
mentales; no existe la materia.

La primera columna representa a las cuatro conciencias sanas; la segunda columna representa
las cuatro conciencias resultantes; y la tercera columna representa las cuatro conciencias
funcionales. El primer punto de la primera columna representa la conciencia que tiene al
espacio infinito como objeto; el segundo punto representa a la conciencia que tiene a la primera
conciencia como objeto (conciencia infinita); el tercer punto representa a la conciencia que
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tiene la nada como objeto (esto significa la ausencia de la primera conciencia); y el cuarto
punto representa a la conciencia de la 'ni percepcin ni no-percepcin. Todas estas doce
conciencias estn acompaadas con sensacin neutral o indiferente y estn incluidas en la
quinta jhna (porque tiene solamente dos factores de jhna, sensacin neutral y unificacin de
la mente). Se llaman conciencias jhnas de la esfera de la materia sutil. Cuando las dividimos
las conciencias en primera, segunda, tercera, cuarta y quinta jhna, estas conciencias de la
esfera inmaterial pertenecen al grupo de la quinta jhna.

Cuntas conciencias de la primera jhna hay? Hay tres conciencias de la primera jhna.
Tambin hay tres conciencias de la segunda jhna, tres conciencias de la tercera jhna, tres
conciencias de la cuarta jhna. Cuntas conciencias de la quinta jhna hay? Hay quince
conciencias de la quinta jhna, tres conciencias de la esfera de la materia sutil y doce
conciencias de la esfera inmaterial.

Hasta esta columna hay ochenta y un tipos de conciencias. Estos ochenta y un tipos de
conciencias se denominan conciencias mundanas (lokiya-citta) porque pertenecen a la esfera
mundana.

Las restantes son las conciencias ultramundanas (lokuttara-citta), es decir, estas conciencias
trascienden al mundo. En realidad son las conciencias del Sendero (magga-citta) y las
conciencias de Fruicin (phala-citta). La conciencia del Sendero surge al momento de la
iluminacin. La conciencia de Fruicin sigue inmediatamente a la conciencia del Sendero en el
momento de la realizacin, en el momento de la iluminacin.

Las conciencias ultramundanas pueden ser ocho o cuarenta. Primero estudiaremos los ocho
tipos de conciencias ultramundanas. Cuando hablamos de ocho tipos de conciencias
supramundanas, la primera columna representa solamente a una conciencia, la segunda
columna representa solamente a una conciencia, la tercera columna representa solamente a
una conciencia y la cuarta columna representa solamente a una conciencia. La primera
columna representa la conciencia del sendero de entrada en la corriente (sotpatti-magga-

citta). La segunda columna representa la conciencia del sendero de un retorno (sakadgmi-
magga-citta). La tercera columna representa la conciencia del sendero de no-retorno (angm-
magga-citta). La cuarta columna representa la conciencia del sendero del estado de Arahant
(arahatta-magga-citta). La primera columna del siguiente grupo de cuatro representa la
conciencia de fruicin de entrada en la corriente (sotpatti-phala-citta). La segunda columna
representa la conciencia de fruicin de un retorno (sakadgmi-phala-citta). La tercera columna
representa la conciencia de fruicin de no-retorno (angm-phala-citta). La cuarta y ltima
columna representa la conciencia de fruicin del estado de Arahant (arahatta-phala-citta). Si
tomamos una columna como solamente una conciencia, tenemos ocho conciencias
ultramundanas.

Estos ocho tipos de conciencias ultramundanas se pueden convertir en cuarenta tipos de
conciencias de acuerdo con el nmero de factores de jhna que surgen con estas conciencias.
En este caso tenemos la primera conciencia jhna del sendero de entrada a la corriente, la
segunda conciencia jhna del sendero de entrada a la corriente, la tercera conciencia jhna del
sendero de entrada a la corriente, la cuarta conciencia jhna del sendero de entrada a la
corriente y la quinta conciencia jhna del sendero de entrada a la corriente. Y luego hay cinco
conciencias jhnas del sendero de un retorno y as sucesivamente. En total hay cuarenta
conciencias. Por lo tanto, hay ocho o cuarenta conciencias ultramundanas. Hay ochenta y un
tipos de conciencias mundanas y ocho o cuarenta tipos de conciencias ultramundanas. En total
hay 121 tipos de conciencias. Si tomamos las conciencias ultramundanas como ocho, hay
ochenta y nueve tipos de conciencias.

Este cuadro es muy til para identificar los diferentes tipos de conciencias. Es como un mapa.
Cuando ustedes toman un libro de viajes, leen acerca de un lugar y miran un mapa, saben lo
que el libro est diciendo. De otra manera podran perderse. De la misma forma ustedes
necesitan estar familiarizados con este cuadro con el fin de saber a qu conciencia nos
estamos refiriendo.

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Estudiante: Cada una de las conciencias del sendero se combina con diferentes conciencias
de jhna?

Venerable U Silananda: En realidad las conciencias ultramundanas no son conciencias de
jhna, en el sentido de que stas son conciencias de la esfera de la materia sutil. Las
conciencias ultramundanas se llaman conciencias de jhna porque se parecen a las
conciencias de la esfera de la materia sutil porque tienen el mismo nmero de factores jhna
surgiendo con ellas. Explicaremos esto despus, cuando estudiemos las combinaciones.

Asumamos ahora que estn familiarizados con los 89 121 tipos de conciencias. Al menos
pueden ver el cuadro e identificar cada una de estas conciencias.

Ahora veamos a los factores mentales. Hay cincuenta y dos factores mentales que estn
agrupados en diferentes grupos. Cuntos factores mentales contiene el primer grupo?
Contiene trece, que estn subdivididos en un grupo de siete y otro grupo de seis. Los primeros
siete se llaman universales (sabbacittasdhraa) porque surgen con cada de las 89 121
conciencias. Los siguientes seis se llaman particulares u ocasionales (pakiaka) porque no
surgen con cada una de las conciencias, sino solamente con algunas conciencias. Ellos surgen
en una forma dispersa. Por tal razn se llaman particulares u ocasionales.

El siguiente grupo son los factores mentales insanos (akusala-cetasika). Hay catorce factores
mentales insanos. Despus hay veinticinco factores mentales hermosos (sobhana-cetasika)
que se dividen en cuatro grupos. El primer grupo comprende diecinueve factores mentales
universales hermosos (sobhana-sdhraa-cetasika). El segundo grupo son las tres
abstinencias (virati). El tercer grupo son los dos ilimitados (appama). El ltimo grupo
consiste en un factor mental, la facultad de la sabidura. stos son los cincuenta y dos factores
mentales.

Cul es la caracterstica de los factores mentales? Surgen junto con la conciencia;
desaparecen junto con la conciencia; toman el mismo objeto que la conciencia; y tienen la

misma base que la conciencia. Cuando la conciencia surge, tambin surgen los factores
mentales.

Primero estudiaremos el mtodo de asociacin (cetasika-sampayoga-naya). Esto significa que
tomaremos un factor mental y trataremos de determinar con cuntas conciencias surge. En las
notas de clase se pueden ver los nmeros. Los factores mentales universales estn asociados
con todas las conciencias; es decir, stos surgen con cada una de los 89 121 tipos de
conciencias.

El siguiente factor mental es la aplicacin inicial (vitakka); ste no surge con todas las
conciencias, sino solamente con cincuenta y cinco tipos de conciencias. En el cuadro se dan
los nmeros seriados de las conciencias: 1-12, 18, 19, 25-54, 55, 60, 65, 82, 87, 92, 97, 102,
107, 112, 117. Si se mira el cuadro de las conciencias, esto no es tan difcil. Por favor vean el
cuadro y traten de encontrar las conciencias de la esfera de los sentidos, las cincuenta y cuatro
conciencias de la esfera de los sentidos. Entre estas cincuenta y cuatro conciencias, solamente
diez surgen sin aplicacin inicial. Por lo tanto, la aplicacin inicial surge con todas las
conciencias de la primera columna, las doce conciencias insanas (akusala-citta). En la segunda
y tercera columna se omiten las primeras cinco conciencias de cada columna, las diez
conciencias que se designan con el nombre de "dos grupos de cinco conciencias de los
sentidos" (dvipacavia). Por lo tanto, las conciencias de recepcin e investigacin junto
con todo el resto de las conciencias de la esfera de los sentidos tienen el factor mental
aplicacin inicial. En las conciencias de la esfera de la materia sutil, esfera inmaterial y
ultramundanas, hay que tomar solamente la primera lnea. Solamente las conciencias en la
primera lnea tienen el factor mental aplicacin inicial.

Cuntas conciencias hay en la primera lnea comenzando con las conciencias de la esfera de
la materia sutil? Hay once. Hay once puntos comenzando con las conciencias de la esfera de la
materia sutil. stas son las primeras conciencias de jhna. La aplicacin inicial surge solamente
con la primera conciencia de jhna. No surge con la segunda, ni con la tercera, ni con la cuarta,
ni con la quinta conciencia de jhna. Cuando estudiamos los tipos de conciencias, vimos que la
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primera conciencia de jhna est acompaada con aplicacin inicial, aplicacin sostenida,
inters placentero, placer y unificacin. La segunda conciencia de jhna no est acompaada
con aplicacin inicial, tampoco la tercera, cuarta y quinta conciencia de jhnas. La aplicacin
inicial acompaa o est asociada con cincuenta y cinco tipos de conciencias.

La aplicacin inicial no surge con la conciencia del ojo, la conciencia del odo, etc. Eso se debe
a que en la conciencia del ojo hay impacto entre el ojo y el objeto visible. El impacto es tan
fuerte que la conciencia no necesita de la aplicacin inicial para ser llevada al objeto. sta es la
razn por la cual la conciencia del ojo y tambin la conciencia del odo, conciencia de la nariz,
conciencia de la lengua y conciencia del cuerpo no necesitan de la aplicacin inicial. sta es la
razn por la que la aplicacin inicial no surge con estos diez tipos de conciencias. Si
eliminamos estos diez tipos de conciencias de las cincuenta y cuatro, quedan cuarenta y cuatro
conciencias de la esfera de los sentidos con el factor mental aplicacin inicial. Despus, entre
las conciencias de jhna, la aplicacin inicial surge solamente con la primera conciencia de
jhna. Entonces tomamos solamente la primera conciencia de jhna, es decir once
conciencias. En esta forma tenemos cincuenta y cinco tipos de conciencias que surgen con la
aplicacin inicial.

El siguiente factor mental, la aplicacin sostenida (vicra) surge con sesenta y seis tipos de
conciencias, las cincuenta y cinco anteriores ms las once conciencias de la segunda jhna (la
segunda lnea a partir de las conciencias de la esfera de la material sutil).

La decisin (adhimokkha) acompaa a las conciencias 1-10, 12, 18, 19, 25-89/121. Para este
factor mental stas son todas las combinaciones.

La energa o el esfuerzo (viriya) acompaa a 73 105 conciencias.

El inters placentero (pti) acompaa a cincuenta y un tipos de conciencias. El inters
placentero acompaa a la sensacin de placer. Hay que escoger los tipos de conciencias
acompaados con sensacin de placer. Y el inters placentero no acompaa a la cuarta

conciencia de jhna. Por lo tanto hay que eliminar a la cuarta conciencia de jhna (y tambin la
quinta). Las dems conciencias estn acompaadas por inters placentero. Por lo tanto,
tenemos en total cincuenta y un tipos de conciencias asociadas con inters placentero.

Despus est la conacin o el deseo de hacer (chanda) que acompaa a 69 101 tipos de
conciencia: 1-10, 31-89/121. Este factor mental no surge con las dos conciencias con raz en la
ignorancia ni en las dieciocho conciencias sin raz. stas son las ms difciles.

Las que siguen no son tan difciles. Ahora veamos los factores mentales insanos (akusala-
cetasika). Los primeros cuatro siempre surgen juntos, stos son la ignorancia (moha),
desvergenza (ahirika), osada (anottappa) y agitacin (uddhacca). Ellos surgen con cualquier
tipo de conciencia insana. Cuando una conciencia insana surge estos cuatro factores siempre
estn con ella. La ignorancia acompaa a las conciencias 1-12. Lo mismo para la
desvergenza, osada y agitacin.

El apego (lobha) acompaa solamente a ocho tipos de conciencias. Estas ocho son
conciencias que tienen raz en el apego (los primeros ocho puntos en la primera columna).

La concepcin errnea (dihi) acompaa solamente a cuatro tipos de conciencias: 1, 2, 5 y 6.
La vanidad (mna) solamente acompaa a cuatro tipos de conciencias: 3, 4, 7 y 8. En los
Comentarios se explica que la concepcin errnea y la vanidad no surgen al mismo tiempo;
ellas no surgen simultneamente. La concepcin errnea consiste en creer que existe un yo
permanente. La vanidad es arrogancia. Ambas estn acompaadas por el apego, apego a uno
mismo, el apego al yo, pero se diferencian en la forma de ver las cosas; por eso no pueden
surgir al mismo tiempo. Existe vanidad porque hay una concepcin errnea de que existe un yo
o una entidad permanente. Se comparan con dos leones iguales que no pueden vivir en una
misma cueva. Cuando existe concepcin errnea, no hay vanidad, y cuando hay vanidad, no
hay concepcin errnea. Una puede condicionar a la otra, pero no surgen en el mismo
momento. Surgen en diferentes momentos. sta es la razn por la que la concepcin errnea
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acompaa a las conciencias 1, 2, 5, 6 y la vanidad acompaa a las conciencias 3, 4, 7, 8. Ellas
no surgen juntas.

Los siguientes cuatro factores mentales son el enojo (dosa), envidia (iss), avaricia
(macchariya) y preocupacin (kukkucca). Estos cuatro factores mentales acompaan a las dos
conciencias con raz en el enojo (dosa). Por lo tanto, solamente acompaan a dos conciencias,
la nueve y la diez.

El sopor (thna) y somnolencia (middha) acompaan a aquellas conciencias que son inducidas.
Esto se debe a que cuando el sopor y la somnolencia acompaan a una conciencia, sta no
est alerta; la conciencia es torpe. Por eso tienen que estar inducidas. El sopor y la
somnolencia acompaan a las conciencias 2, 4, 6, 8 y 10.

La duda (vicikicch) acompaa solamente a una conciencia, la nmero 11. La duda es el nico
factor mental que surge solamente con una conciencia. Las otras surgen con ms de una
conciencia.

Despus estn aquellos factores mentales universales hermosos (sobhana-sdhraa) que son
comunes a todos los tipos de conciencias hermosas. Los primeros diecinueve factores
mentales son comunes a todos los tipos de conciencias hermosas, empezando con las
conciencias sanas de la esfera de los sentidos hasta las conciencias ultramundanas. Todos
estos diecinueve factores mentales estn asociados con todos los tipos de conciencias
hermosas.

Luego estn las tres abstinencias (virati). Ellas acompaan a las conciencias 31-38, 82-89/121.
Los nmeros 31-38 corresponden a las conciencias sanas de la esfera de los sentidos. Los
nmeros 82-89/121 corresponden a las conciencias ultramundanas. Entonces, las abstinencias
acompaan a las conciencias sanas de la esfera de los sentidos y a las conciencias
ultramundanas.


Los ilimitados (appama) acompaan a las conciencias sanas de la esfera de los sentidos
(nmeros 31-38) y a las conciencias funcionales de la esfera de los sentidos (nmeros 47-54).
Tambin los ilimitados acompaan a las conciencias de jhna (55-58, 60-63, 65-68). Los
ilimitados acompaan a la primera conciencia jhna, segunda conciencia jhna, tercera
conciencia jhna y cuarta conciencia jhna. Los ilimitados no acompaan a la quinta conciencia
jhna. La quinta conciencia jhna est acompaada por sensacin indiferente o neutral
mientras las primeras cuatro conciencias jhas estn acompaadas por sensacin de placer.

El ltimo factor mental es la facultad de la sabidura (paindriya). Este factor mental no
acompaa a todas las conciencias hermosas, sino a algunas, especialmente entre los tipos de
conciencias de la esfera de los sentidos. Acompaa a la conciencias 31, 32, 35, 36, 39, 40, 43,
44, 47, 48, 51, 52, 55-89/121. Todas las conciencias de la esfera de la materia sutil, las
conciencias de la esfera inmaterial y las conciencias ultramundanas, estn acompaadas por la
sabidura. Sin sabidura o entendimiento estos tipos de conciencias no pueden surgir. Ellas
siempre estn acompaadas por sabidura (pa).

Este mtodo de asociacin de cada factor mental con las respectivas conciencias se denomina
"sampayoga". De acuerdo con este mtodo tomamos un cierto factor mental y determinamos
con qu conciencias surge. Si uno est bien familiarizado con las combinaciones de los
factores mentales con las conciencias, fcilmente se puede entender el otro mtodo, el mtodo
de combinacin (cetasika-sagaha-naya), las combinaciones de las conciencias y los factores
mentales. Veamos el segundo mtodo, el mtodo de combinacin de las conciencias y los
factores mentales.
De acuerdo con este mtodo, primero escogemos una cierta conciencia y luego hay que
determinar cuntos factores mentales surgen con esta conciencia en particular. El mtodo de
combinacin est en la siguiente hoja de las notas de clase.

Hay ocho conciencias insanas con raz en el apego, las conciencias 1-8. La primera conciencia
est acompaada por los factores mentales 1-19. La segunda conciencia est acompaada
con los factores mentales 1-19 y 25, 26. La tercera conciencia est acompaada por los
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factores mentales 1-18 y 20. La cuarta conciencia est acompaada por los factores mentales
1-18, 20, 25 y 26. De esta manera, usando este cuadro, podemos conocer los factores
mentales que acompaan a las conciencias insanas.

Si continuamos con la lista, tenemos las conciencias sin raz. Entre stas estn las conciencias
de los cinco sentidos, es decir, la conciencia del ojo, la conciencia del odo, la conciencia de la
nariz, la conciencia de la lengua y la conciencia del cuerpo. A menudo estas conciencias estn
agrupadas juntas y se las denomina "los dos grupos de cinco conciencias de los sentidos"
(dvipacavia). Hay cinco conciencias de los sentidos y dos de cada una. Una es el
resultado de acciones insanas y la otra es el resultado de acciones sanas. En la lista, las
primeras cinco conciencias (13-17) son el resultado de acciones insanas y las segundas cinco
conciencias (20-24) son el resultado de las acciones sanas. Ambas estn acompaadas por los
factores mentales 1-7. Esto quiere decir que solamente estn acompaadas por los factores
mentales universales.

Despus hay dos conciencias de recepcin (18, 25) que estn acompaadas por los factores
mentales 1-10. Y hay tres conciencias de investigacin, dos estn acompaadas por sensacin
indiferente o neutral y una est acompaada por sensacin de placer. Aquellas acompaadas
por sensacin indiferente estn asociadas con los factores mentales 1-10. La conciencia de
investigacin acompaada por sensacin placentera est asociada con los factores mentales 1-
10 y 12.

Luego la conciencia de advertencia en la puerta de los cinco sentidos, que es un tipo de
conciencia funcional (28), est acompaada por los factores mentales 1-10.

La siguiente conciencia es la advertencia en la puerta de de la mente (29) y est acompaada
por los factores mentales 1-11.

La ltima es la conciencia que produce el sonrer (30) y est acompaada por los factores
mentales 1-12.

El siguiente grupo son las conciencias hermosas de la esfera de los sentidos; las conciencias
sanas 31 y 32 estn acompaadas por 38 factores mentales; las conciencias sanas 33 y 34
estn acompaadas por 37 factores mentales; las conciencias sanas 35 y 36 estn
acompaadas por 37 factores mentales; y las conciencias sanas 37 y 38 estn acompaadas
por 36 factores mentales.

Despus tenemos las conciencias resultantes 39 y 40 que estn acompaadas por 33 factores
mentales; las conciencias resultantes 41 y 42 estn acompaadas por 32 factores mentales; las
conciencias resultantes 43 y 44 estn acompaadas por 32 factores mentales; y las
conciencias 45 y 46 estn acompaadas por 31 factores mentales.

Las siguientes son las conciencias funcionales de la esfera de los sentidos. Las conciencias
funcionales 47 y 48 estn acompaadas por 35 factores mentales; las conciencias funcionales
49 y 50 estn acompaadas por 34 factores mentales; las conciencias funcionales 51 y 52
estn acompaadas por 34 factores mentales; y las conciencias funcionales 53 y 54 estn
acompaadas por 33 factores mentales.

Despus tenemos las conciencias de la esfera de la materia sutil. Aqu tomamos la primera
conciencia jhna sana, resultante y funcional y estn acompaadas por treinta y cinco factores
mentales. La segunda conciencia jhna est acompaada por treinta y cuatro factores
mentales. La tercera conciencia jhna est acompaada por treinta y tres factores mentales. La
cuarta conciencia jhna est acompaada por treinta y dos factores mentales. La quinta
conciencia jhna est acompaada por treinta factores mentales. Las doce conciencias de la
esfera inmaterial tienen treinta factores mentales, los mismos que la quinta conciencia jhna de
la esfera de la materia sutil.

Despus tenemos las conciencias ultramundanas. Aqu seguimos con las conciencias jhnas.
La primera conciencia jhna ultramundana (cuatro Senderos y cuatro Fruiciones), estas
conciencias estn acompaadas por treinta y seis factores mentales. La segunda conciencia
jhna ultramundana, estas conciencias estn acompaadas por treinta y cinco factores
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mentales. La tercera conciencia jhna ultramundana, estas conciencias estn acompaadas
por treinta y cuatro factores mentales. La cuarta conciencia jhna ultramundana, estas
conciencias estn acompaadas por treinta y tres factores mentales. Y la quinta conciencia
jhna ultramundana, estas conciencias tambin estn acompaadas por treinta y tres factores
mentales.

Hay otro cuadro muy til para explicar estos dos mtodos. En la primera columna estn
representadas las diferentes conciencias. Y en la primera fila estn representados los factores
mentales.

Veamos primero las conciencias. El primer grupo son las doce conciencias insanas, ocho con
raz en el apego, dos con raz en el enojo y dos con raz en la ignorancia. El segundo grupo son
las dieciocho conciencias sin raz divididas en diez conciencias de los sentidos, dos
conciencias de recepcin, dos conciencias de investigacin con indiferencia, una conciencia de
investigacin con placer, una conciencia de advertencia en la puerta de los cinco sentidos, una
conciencia de advertencia en la puerta de la mente y una conciencia que produce el sonrer.
Las conciencias hermosas de la esfera de los sentidos estn divididas en tres grupos,
conciencias sanas, resultantes y funcionales. El siguiente grupo son las conciencias de la
esfera de la materia sutil. Despus estn las doce conciencias de la esfera inmaterial que
corresponden con la quinta jhna de la esfera de la materia sutil. Despus las conciencias
ultramundanas estn divididas en dos grupos, las conciencias del Sendero y las conciencias de
Fruicin, de acuerdo con las jhnas.

En la primera fila de arriba estn representados los cincuenta y dos factores mentales: siete
universales, aplicacin inicial, aplicacin sostenida, decisin, energa, inters placentero,
conacin, cuatro universales insanos (ignorancia, desvergenza, osada y agitacin), el apego,
la concepcin errnea, el grupo de la vanidad, el enojo, la envidia, la avaricia y la preocupacin,
el grupo del sopor y la somnolencia, la duda, los diecinueve universales hermosos, el grupo de
las tres abstinencias, el grupo de los dos ilimitados, y la sabidura.


La primera conciencia con raz en el apego est acompaada por diecinueve factores
mentales: siete universales, aplicacin inicial, aplicacin sostenida, decisin, energa, inters
placentero, conacin, cuatro universales insanos, apego y concepcin errnea. La segunda
conciencia con raz en el apego est acompaada por veintin factores mentales; aqu se
substituye la concepcin errnea por la vanidad y se agrega el sopor y la somnolencia. De esta
manera, leyendo el cuadro de izquierda a derecha, podemos determinar los factores mentales
asociados con cada tipo de conciencia; es decir, el mtodo de combinacin de la conciencia
con los factores mentales. Y si leemos el cuadro de arriba hacia abajo podemos determinar con
cuntos tipos de conciencias est asociado un determinado factor mental; es decir, el mtodo
de asociacin.

Tenemos que hacer muchas cosas para ayudar a la memoria. En los viejos tiempos no se
necesitaban estos cuadros, se aprenda de memoria el libro entero, El Abhidhammattha
Sagaha, es decir, aproximadamente sesenta o setenta pginas. No es tan difcil memorizar el
libro entero. Si uno lo memoriza, pueden tenerlo siempre con uno mismo. Puede referirse al
libro cuando quiera. No se necesitan estos cuadros. Sin embargo, si uno no puede memorizar
el libro entero, necesita estos cuadros para ayudarse a entenderlo claramente. De cualquier
manera, lo que se necesita es familiarizarse con el libro. Incluso si lo que uno puede hacer, es
aprender los cuadros, esto est bien.
En nuestros pases tenemos que practicarlo repetidamente porque cuando el maestro hace una
pregunta, debemos poder responderle rpidamente. Practicamos entre nosotros, como
estudiantes, hacindonos preguntas los unos a los otros como por ejemplo, "cuntos factores
mentales estn asociados con la primera conciencia?" Despus el otro estudiante dice,
"diecinueve". Y el primer estudiante puede decir, "nmbralas". El otro estudiante dice, "siete
universales, aplicacin inicial, aplicacin sostenida y concepcin errnea". Esto se practica
de tal manera que cuando llega el maestro, uno tiene listas las respuestas.

Estudiante: Todas las escuelas de Birmania memorizan esto? Si hay algunas que no lo hacen,
cules son las ventajas de memorizarlo?

Cl as e #6 175

Venerable U Silananda: En Birmania todava se memoriza. Si uno es un monje, uno tiene que
memorizar mucho. La gente laica tiene el sistema de educacin de Occidente y por esa razn
no memorizan como antes. Los monjes todava usan el mtodo tradicional de estudio.

Pienso que Birmania es el nico pas donde la Gramtica Pali se ensea en la forma
tradicional. Los libros antiguos de Gramtica Pali contienen aforismos, sentencias cortas y
comentarios sobre estas sentencias. Las sentencias cortas se llaman aforismos. Nosotros
memorizamos estos aforismos y despus, si podemos, tambin memorizamos los comentarios.
Por lo tanto, en la mayor parte de nuestro pas todava se usa el mtodo de memorizacin.
Cuando uno ha memorizado algo, como ya les dije, siempre tiene esto con uno, es posible traer
siempre a la mente el contenido del libro. Es decir, uno tiene siempre este conocimiento.

Estudiante: Hay alguna ventaja en la meditacin si se hace este trabajo de memorizacin?

Venerable U Silananda: No mucho. Pero el conocimiento del Abhidhamma puede ayudarle a
clarificar lo que uno experimenta durante la meditacin. El conocimiento de Abhidhamma es
muy til para la prctica de la meditacin, aunque no es indispensable.

Si se va a un lugar sin leer un mapa, uno llegar all. Pero es posible que uno no sepa cul
edificio es cul. Pero si lee el mapa antes de ir a ese lugar, uno sabr cul edificio es cul y no
se necesitar que le indiquen. De la misma forma, cuando uno est familiarizado con los
factores mentales y los tipos de conciencias, al experimentarlos durante la meditacin sabr
qu est experimentando, sabr qu est viendo mentalmente y no se requiere que a uno le
expliquen en forma detallada. ste es el beneficio del conocimiento del Abhidhamma en la
meditacin.

Tambin el conocimiento del Abhidhamma puede ayudarnos en nuestra vida diaria. Cuando
sabemos, de acuerdo con el Abhidhamma, lo que es insano (akusala) y lo que es sano
(kusala), podemos evitar lo insano y cultivar lo sano. Y cuando uno hace acciones sanas, si uno

sabe cmo hacerlas, cmo hacerlas con el fin de obtener los mayores beneficios, esto tiene
valor prctico.

Digamos que una persona aspira a alcanzar el Nibbna y dice, "por medio de esta accin
meritoria que yo alcance el Nibbna". Por ejemplo, "por medio de esta accin de generosidad o
por observar los preceptos que yo alcance el Nibbna". Pero no es suficiente con slo desear
el Nibbna. Se requiere que uno haga algo para alcanzar el Nibbna en vidas futuras. Se
requiere que uno nazca con un tipo de conciencia acompaada con sabidura para que uno sea
capaz de alcanzar la iluminacin en esta vida. Y para lograr ese tipo de renacimiento uno tiene
que hacer aqu acciones meritorias que tengan la potencialidad de producir una conciencia de
reconexin o renacimiento acompaada con sabidura.

A veces realizamos acciones meritorias sin pensar mucho, sin pensar seriamente. Cuando
realizamos acciones meritorias, digamos superficialmente, la conciencia en ese momento no
est acompaada por sabidura o entendimiento. A veces tomamos una cosa y se la damos a
otra persona, sin pensar acerca del kamma y sus resultados. Si esa accin meritoria no est
acompaada por entendimiento, el resultado que producir ser sin entendimiento. El resultado
significa la conciencia resultante de reconexin en la prxima vida. Si uno renace con una
conciencia que no est acompaada por sabidura o conocimiento, no es posible alcanzar la
iluminacin en esa vida. Eso significa que no es posible alcanzar el Nibbna en esa vida. Por lo
tanto, el conocimiento de Abhidhamma puede ayudarnos a moldear nuestras vidas futuras,
mostrndonos cul es lo mejor de los mritos, cul es la mejor de las acciones meritorias. Por
lo tanto, el Abhidhamma tiene un valor prctico en nuestras vidas cotidianas.

En la meditacin, el Abhidhamma es til para la clarificacin. Sin conocimiento del
Abhidhamma mucha gente practic meditacin y alcanz la iluminacin; obtuvo el conocimiento
de la naturaleza de las cosas.

Algunas veces la gente experimenta o ve algo durante la meditacin, pero no saben qu es lo
que ven. En una ocasin una mujer me report que ella estaba observando las sensaciones de
Cl as e #6 177

dolor en el cuerpo. Despus de algn tiempo la sensacin desapareci. Ella pens que haba
algo como una brecha. Ella no conoca que eso era porque cuando hay una sensacin dolorosa
y luego sta desaparece, antes de que surja una sensacin placentera hay un periodo entre
ambas. Esto es lo que llamamos sensacin indiferente o neutral. Se dice en los libros que la
sensacin neutral es muy difcil de ver. Pueden pensar acerca de eso. Pueden hablar acerca
de eso. Pero en realidad la sensacin neutral es muy difcil de observar a travs de la propia
experiencia. Por eso esa mujer experiment la sensacin neutral, pero no supo que la estaba
experimentando. Cuando le expliqu esto, ella se sinti muy contenta de haber experimentado
la sensacin neutral. Si ella hubiera tenido conocimiento del Abhidhamma, no hubiera
necesitado la explicacin de un maestro.

Estudiante: Usted mencion hace unas semanas que en el buddhismo no hay alma eterna.
Pero se habla acerca de la reencarnacin, cmo se explica eso?

Venerable U Silananda: Veremos esto cuando estudiemos los procesos cognitivos en la clase
9, pero les explicar ahora un poco. Aceptamos la existencia momentnea; por lo tanto, cada
cosa aparece y desaparece en cada momento. Aun en esta vida, un momento es diferente de
otro momento. Vivimos solamente por un momento y luego morimos y luego hay el prximo
momento y el siguiente y as. El buddhismo no acepta un alma permanente, algo que
permanece para siempre, que va de una vida a otra, tal vez purificndose a s misma o algo
as. Sin embargo, el buddhismo acepta el renacimiento o pueden llamarlo reencarnacin. El
individuo que ha renacido en la siguiente vida no es idntico al individuo que muri aqu. Sin
embargo, no est completamente desconectado de quien muri aqu. ste es un punto difcil.
Tenemos una frmula que dice: "ni l, ni otro". El que renaci all no es la misma persona que
muri aqu. Sin embargo, el que renaci all no es totalmente diferente, no es totalmente nuevo,
no est totalmente desconectado del que muri aqu. En realidad los seres han ido a travs de
muchas vidas. Ellos tienen acumulacin de mritos y demritos. Cuando un mrito o demrito,
o un buen kamma o un mal kamma, obtiene condiciones favorables, ste dar resultados. No
sabemos cundo el kamma dar resultados, pero cuando las circunstancias sean favorables
para que el buen kamma d resultados, llegarn los buenos resultados.

La siguiente vida est condicionada, o digamos, causada por algo bueno o malo que hicimos
en el pasado. Porque hay un cierto kamma, hay un resultado de ese kamma. El kamma y el
resultado son en realidad dos cosas diferentes, pero estn conectados como causa y efecto.

Generalmente le pregunto a la gente: "Es usted la misma persona que hace diez aos?"
Cul es la respuesta? S o no? Ambas, s y no. No es as? De la misma forma, una
persona que renace all es totalmente diferente o algo pasa desde esta vida a la siguiente?
Ustedes tendrn que decir "s y no", porque el que renace all no est totalmente desconectado
del que muere aqu. Sin embargo, nada de esta vida pasa a la otra vida. Nada se transfiere a la
otra vida. Es debido a cierta causa aqu que surgen los resultados all. De esta forma, el
buddhismo no acepta un alma permanente o eterna.

El buddhismo acepta el renacimiento. Tengo algo de miedo de usar la palabra reencarnacin.
En realidad renacimiento y reencarnacin son lo mismo. No podemos evitar usar estas
palabras cuando hablamos de eso. En el sentido ltimo no hay renacimiento. La persona que
renace all, simplemente nace all, no renace. Si decimos que uno ha renacido o reencarnado,
se est sugiriendo que algo va a ese lugar. Pero es una persona diferente. En realidad es
debido a que existe una causa aqu que hay un resultado all.

Al final del captulo sobre el Origen Condicionado se explica algo. Aceptamos identidad y
tambin la diversidad. Aceptamos ambas. En un sentido, el individuo que muere aqu y el que
renace all son diferentes. En otro sentido, hay algo as como una continuidad. Aceptamos tanto
continuidad como la diversidad. Aceptamos ambas. No es un compromiso, pero algo as.
Tenemos que aceptar ambas en un sentido o en el otro.

Estudiante: Si nada pasa a la siguiente vida, cmo se puede explicar la gente que parece
recordar su vida anterior? Por ejemplo, hay alguien en la India que fue atropellado por un
camin y despus, aparentemente record eso en su siguiente vida.

Venerable U Silananda: Pienso que eso es la memoria.
Cl as e #6 179

Estudiante: Entonces la memoria pasa a la siguiente vida?

Venerable U Silananda: De acuerdo con la enseanza de Abhidhamma cada cosa tiene una
existencia momentnea. Esto no significa que el momento previo le da algo al siguiente
momento en el mismo sentido en que yo les doy algo. Pero este momento es una condicin
para el siguiente momento. Cuando condiciona el resultado, el siguiente momento puede tener
alguna de las cualidades inherentes del momento precedente. No quiere decir que las
cualidades son transferidas. Debido al condicionamiento de estas cualidades, el resultado
puede tener cualidades similares, aunque no idnticas. Est claro?

Estudiante: Eso que usted dijo antes no lo entend. Regresando a la idea de la memoria,
significa que la memoria tambin surge y cesa?


Estudiante: Resulta fantstico pensar que la mente puede condicionar el futuro de tal forma que
en realidad se retienen los patrones del pasado.


Estudiante: Nosotros recordamos nuestra niez y muchas cosas. Que la mente se pueda
reacondicionar momento a momento de esta forma es en realidad asombroso.

Venerable U Silananda: S. En el nivel convencional aceptamos eso, pero en el nivel ltimo
decimos que cada fenmeno surge y desaparece. Uno es condicin para el otro, el siguiente
tiene algo del precedente. Sin embargo, la cualidad del precedente no es transferida al
siguiente. Obtiene algo como el resultado de la condicin. Quiz esto equivalga a la misma
cosa, pero la forma de aceptarla es diferente.


Los buddhistas tambin decimos que una persona renace o podemos decir que recordamos
nuestras vidas pasadas. Podemos decir que yo fui tal y tal en mi vida pasada.

Estudiante: Podra decir algo acerca de la diferencia entre hacer buenas acciones para
obtener un buen renacimiento y la ambicin? No veo que haya mucha diferencia entre hacer
buenos actos para la iluminacin personal y la ambicin.

Venerable U Silananda: No es slo egosmo espiritual, sino tambin egosmo por cosas
mundanas. Como buddhistas aceptamos lo que se denomina "sasra", el ciclo de
renacimientos. Lo mejor es tratar de alcanzar la iluminacin en esta vida. Sin embargo, la
iluminacin podra alcanzarse en esta vida o no. Podramos necesitar diez o cien vidas para
alcanzar la iluminacin. Si vamos a renacer, queremos hacerlo en una mejor existencia.
Renacer como un ser humano o en una mejor existencia nos ayuda a estar ms cerca de la
iluminacin o conseguir condiciones ms favorables para la prctica. Lo ideal es no pensar en
las vidas futuras. Uno practica aqu y ahora. Uno trata de alcanzar la iluminacin en esta vida.
Si no podemos alcanzar la iluminacin en esta vida, tendremos que seguir este viaje por el
"sasra". Cuando vamos en este viaje del "sasra", queremos ir confortablemente. Por lo
tanto, realizamos acciones meritorias para poder renacer en una mejor existencia.

sta es la razn por la que los seres renacen una y otra vez, porque la gente tiene esta clase
de apego a la existencia. sta es una clase de deseo, la Segunda Noble Verdad. Por lo tanto,
el ideal es erradicar el apego o deseo para no tener ms renacimientos.

Estudiante: Existen condiciones para las abstinencias?

Venerable U Silananda: S, hay condiciones o circunstancias para que las abstinencias surjan.
Cuando uno practica meditacin, no hay ocasin para abstenerse de nada. Uno se abstiene de
algo solamente cuando existe la circunstancia. Por ejemplo, existe una situacin cuando uno
quiere matar a un animal, pero uno no lo mata, se refrena de matar. sta es una abstinencia.
Sin embargo, cuando practica meditacin, uno no tienen la oportunidad u ocasin para
Cl as e #6 181

abstenerse, slo uno practica meditacin. Durante la meditacin, las abstinencias no surgen en
la mente como factores mentales.

Cuando hablamos de los ocho factores del Noble ctuple Sendero, tres de esos factores son
abstinencias. Cuando practicamos meditacin, estrictamente hablando, solamente los otros
cinco surgen en nuestras mentes, surgen con nuestras conciencias, pero no esos tres. Antes
de practicar meditacin, quiz uno toma los preceptos y se compromete a abstenerse de matar,
etc. Por lo tanto, las abstinencias podran surgir en el momento cuando uno toma los preceptos.
Pero despus de eso, cuando un practica meditacin, las abstinencias no surgen.

Estudiante: Usted dijo que se compromete a abstenerse de ciertas cosas. Pero todava el
deseo surge. Es la abstinencia una eleccin o un deseo de la mente?

Venerable U Silananda: Pienso que es una eleccin. Uno escoge abstenerse de matar, etc. O
uno podra no abstenerse. Puede romper los preceptos. Es una eleccin.

Estudiante: Hay algo que lo ponga a uno por encima, por decir de alguna manera, que le da a
uno energa para abstenerse? Qu es aquello que puede ayudarle a uno a tener la energa
para realizar la eleccin correcta?

Venerable U Silananda: ste es el conocimiento del kamma y sus resultados. Si uno mata, esto
es insano (akusala) y esto dar malos resultados. Sin embargo, aunque uno no tema a los
resultados en esta vida, uno sabe que no es correcto matar seres. Este tipo de conocimiento lo
motiva a uno a abstenerse.

182

1. Explique cmo se aplica el mtodo de asociacin (cetasika-sampayoga-naya).
2. Explique cmo se aplica el mtodo de combinacin (cetasika-sagaha-naya).
3. Con cuntas conciencias est asociada la sensacin (vedan)?
4. Con cuntas conciencias est asociada la duda (vicikicch)?
5. Explique el significado de adjuntos fijos.
6. Explique el significado de adjuntos variables.
7. Puede la envidia (iss) surgir junto con la avaricia (macchariya) en una misma
conciencia?
8. Con que tipos de conciencia las abstinencias surgen juntas?
9. Con que tipos de conciencia las abstinencias surgen separadas y ocasionalmente?
10. La vanidad (mna) est asociada con las conciencias con raz en el apego (lobha).
Cada vez que surge el apego, surge la vanidad?

183
NOTAS DE CLASE #7
LA MATERI A ( RPA)


1. Definicin de materia (rpa): Clase #2.

2. Las 28 propiedades materiales:
i. 4 Elementos Primarios:
(1) Elemento tierra = extensin
(2) Elemento agua = cohesin
(3) Elemento fuego = calor o fro
(4) Elemento aire = movimiento
ii. 24 Dependientes:
(5) Sensibilidad del ojo = parte sensitiva en el ojo
(6) Sensibilidad del odo = parte sensitiva en el odo
(7) Sensibilidad de la nariz = parte sensitiva en la nariz
(8) Sensibilidad de la lengua = parte sensitiva en la lengua
(9) Sensibilidad del cuerpo = parte sensitiva en el cuerpo
stas son conocidas como los sentidos. La sensibilidad del cuerpo existe en todas
las partes del cuerpo como el lquido que el algodn absorbe, excepto en las puntas
de las uas, cabellos y piel seca.

(10) Forma visible = color, objeto visible
(11) Sonido = objeto audible
(12) Olor = objeto olfativo
(13) Sabor = objeto gustativo
* Tacto = objeto tctil (3 elementos: tierra, fuego y aire)
stas son experimentadas por o a travs de los sentidos. El tacto o aquello que
puede ser tocado es la combinacin de tres elementos primarios, tierra, fuego y aire.


(14) Feminidad = una cualidad que hace conocer "esto es femenino".
(15) Masculinidad = una cualidad que hace conocer "esto es masculino".
Estas dos propiedades existen en todo el cuerpo. Ellas surgen por primera vez en el
momento de reconexin.

(16) Base del corazn (base de la mente). Existe en dependencia de la
sangre en la cavidad del corazn.
La base de la mente no es mencionada en el captulo sobre la materia en el primer
libro de Abhidhamma donde se tratan las propiedades materiales. Pero los
comentaristas dicen que est implcita en el sptimo libro, Pahna.

(17) Facultad vital = vitalidad de la materia
No existe fuera de los seres vivientes. De acuerdo con el Abhidhamma no hay vida
en los rboles, plantas, etc.

(18) Alimento = nutricin
(19) Elemento espacio = espacio entre los grupos de propiedades materiales.
(Vase Compendio p. 221)
(20) Expresin corporal = una cierta disposicin del elemento aire por medio
del cual uno hace conocer su intencin.
(21) Expresin verbal = una cierta disposicin del elemento tierra en la
articulacin de palabras por medio del cual uno hace conocer su intencin.
Estas dos no son visibles al ojo, pero se conocen por medio de la puerta de la
mente.

(22) Levedad = levedad de la materia
(23) Maleabilidad = maleabilidad de la materia
(24) Adaptabilidad = manejabilidad de la materia
Estas tres, junto con nmero 20 y 21, se denominan fenmenos mutables (vikra
rpa).

(25) Produccin: primer surgir y crecimiento de la materia (upacaya)
(26) Continuidad de la materia (santati)
(27) Envejecimiento de la materia (jarat)
(28) Impermanencia de la materia = perecimiento de la materia (aniccat).
Nmeros 25 y 26 son trminos usados para el estado de surgimiento de la materia.
Pero debido a las diferencias de modalidad y de acuerdo a los oyentes a ser
instruidos (para satisfacer sus susceptibilidades) el surgir de la materia se menciona
en dos etapas. Estas cuatro se denominan marcas o caractersticas de la materia.

3. Causas de las materia.
i. Cuatro causas
(1) Kamma,
(2) Conciencia (citta),
(3) Temperatura (utu),
(4) Alimento (hra).

ii. Propiedades materiales causadas por cada una de ellas: ver otra hoja.
iii. Posibilidad de curarse con la mente.
iv. Habilidad de la mente de mantener el cuerpo (posturas); ej. durante el estado
sostenido de jhna.

* * * * *
Facultad Vital:

"Saya pavattitadhammasambandhen eva ca pavattati, niymako viya." (Ahaslin, 124,
Visuddhimagga, 447)

La existencia contina simplemente por haber estado asociada con aquellos estados que han
estado existiendo, como el conductor de una barca. (The Expositor p. 163)

Y ocurre solamente por su conexin con los estados que mantiene, como el conductor. (The
Path of Purification p. 496)

Y ella misma existe solamente por su conexin con los estados que mantiene, como el
conductor de una barca. (Venerable U Silananda)

Si no hay materia causada por el kamma sin algo que mantenga su existencia; entonces, qu
es lo que mantiene la existencia de la facultad vital (la cual es causada por el kamma)? El
Comentarista dice: "ella misma, etc." (Sub-comentario)

187
P PR RO OP PI IE ED DA AD DE ES S M MA AT TE ER RI IA AL LE ES S C CA AU US SA AS S
4 Elementos Primarios
1. Elemento tierra + K C T A
2. Elemento agua + K C T A
3. Elemento fuego + K C T A
4. Elemento aire + K C T A
24 Dependientes
5. Sensibilidad del ojo - K

6. Sensibilidad del odo - K

7. Sensibilidad de la nariz - K

8. Sensibilidad de la lengua - K

9. Sensibilidad del cuerpo - K

10. Forma visible + K C T A
11. Sonido

C T

12. Olor + K C T A
13. Sabor + K C T A
* Tacto + K C T A
14. Feminidad - K

15. Masculinidad - K

16. Base del corazn

K

17. Facultad vital

K

18. Alimento + K C T A
19. Elemento espacio

K C T A
20. Expresin corporal

C

21. Expresin verbal

C

22. Levedad

C T A
23. Maleabilidad

C T A
24. Adaptabilidad

C T A
25. Primer surgir y crecimiento de la materia

Ninguna
26. Continuidad de la materia

Ninguna
27. Envejecimiento de la materia

Ninguna
28. Impermanencia de la materia

Ninguna
T TO OT TA AL L
18 15 13 12
+ Estas propiedades materiales se denominan inseparables; no pueden ser separadas fsicamente.
- Estas propiedades pueden ser deficientes en algunos seres.
K = Kamma C = conciencia T = temperatura A = alimento

188
CLASE #7
LA MATERI A ( RPA)

Hasta ahora hemos estudiado una parte del ser. La mayora de los seres estn compuestos de
mente (nma) y materia (rpa). Digo, "la mayora de los seres", porque hay algunos seres que
tienen solamente mente y hay otros que solamente tienen cuerpo fsico sin mente (seres sin
mente). La mayora de los seres estn compuestos de mente y materia. Hasta ahora hemos
estudiado la mente, una mitad de lo que llamamos el ser. Hemos estudiado que la mente est
dividida en dos componentes, conciencia (citta) y factores mentales (cetasika). Hay 89 121
tipos de conciencias y cincuenta y dos factores mentales. Y tambin hemos estudiado la forma
en que estos dos componentes se combinan.

En esta clase estudiaremos la otra mitad del ser. Es lo que se denomina "rpa", la materia o las
propiedades materiales. Quiz ustedes han escuchado la expresin "nma-rpa". sta es una
expresin popular en los libros buddhistas. Los seres son una combinacin de "nma-rpa",
mente y materia. Ahora vamos a estudiar la materia (rpa).

Qu es la materia (rpa)? La definicin de la materia (rpa) est en la clase 2. Pueden
encontrar esta definicin en las notas de clase. La materia (rpa) se define como aquello que
cambia cuando entra en contacto con condiciones adversas tales como el fro, calor, hambre,
sed, piquetes de insectos, etc. Cuando hace fro uno tiene una serie de propiedades materiales.
Cuando el fro desaparece y hace calor, uno tiene otra serie de propiedades materiales.
"Cambio" significa el cambio que es obvio y discernible. Tambin "cambio" significa
simplemente la aparicin de diferentes series de propiedades materiales.

La mente cambia ms rpidamente que las propiedades materiales. Si por definicin aquello
que cambia se denomina "rpa", todas las conciencias y factores mentales deberan
denominarse "rpa", ya que cambian ms rpidamente que las propiedades materiales. Pero
"cambio" aqu significa el cambio discernible, que es obvio, y no el cambio que es indiscernible
como en el caso de la conciencia y los factores mentales.
Cl as e #7 189

La materia existe en los seres vivientes y tambin en el mundo exterior, como en un edificio, los
rboles, las montaas, la tierra, etc. La materia no tiene habilidad cognitiva. Esto significa que
las propiedades materiales no tienen habilidad para conocer. Ellas no conocen la diferencia de
la conciencia y los factores mentales. Algunas de estas propiedades materiales son los
asientos o bases para que surja la conciencia, pero por s mismas no tienen habilidad cognitiva.

Hay veintiocho clases de materia o propiedades materiales reconocidas en el Abhidhamma.
Estudiaremos la lista de las veintiocho propiedades materiales. Estas veintiocho propiedades
materiales son comparables con los elementos en qumica. De acuerdo con la qumica cada
cosa est compuesta de diferentes combinaciones de elementos. De la misma forma, cada
cosa, incluyendo a los seres vivos, est compuesta de las veintiocho o algunas de las
propiedades materiales.

En primer lugar las propiedades materiales se dividen en dos grandes grupos. El primer grupo
son los cuatro elementos primarios o los cuatro grandes esenciales. En pali se llaman
"mahbhta". Este trmino significa literalmente grandes elementos. El otro grupo son las
propiedades materiales dependientes, aquellas que dependen de los elementos primarios o
grandes esenciales.

El primer grupo consta de cuatro elementos primarios: (1) elemento tierra, (2) elemento agua,
(3) elemento fuego y (4) elemento aire. Alguien me dijo que la enseanza de estos cuatro
elementos tambin se encuentra en la Filosofa Griega. La enseanza de los cuatro elementos
no es nueva en Occidente. Pero pienso que la enseanza de los elementos en el buddhismo es
ms refinada. Ustedes lo vern esto durante esta clase. Es interesante notar la
correspondencia entre el pensamiento de Oriente y el pensamiento de Occidente, no obstante
que estn separados en tiempo, distancia y cultura.

Los elementos tierra (pahav-dhtu), agua (po-dhtu), fuego (tejo-dhtu) y aire (vyo-dhtu)
son los cuatro elementos primarios o grandes esenciales. stos son la base sobre la que
dependen las dems propiedades materiales.

Qu es el elemento tierra? No significa la tierra, sino las cualidades inherentes de la tierra. Es
la cualidad de lo que llamamos el elemento tierra. Cuando decimos elemento tierra, no
necesariamente nos estamos refiriendo a la tierra, sino solamente a las cualidades que son
inherentes de la tierra. Cul es esta cualidad? Algunos dicen que es la extensin, pero en
realidad la cualidad o caracterstica del elemento tierra es la dureza o suavidad. sta es la
caracterstica del elemento de tierra. Cuando hablamos acerca de las propiedades materiales y
cuando decimos elemento tierra, queremos decir no solamente la tierra slida sino la cualidad
de la tierra.

Lo mismo es cierto para el elemento agua. Elemento agua significa la cualidad inherente en el
agua. El agua tiene la caracterstica de gotear o exudar. La cohesin es la caracterstica del
elemento agua. Cuando decimos elemento agua, queremos decir esta caracterstica de
cohesin o goteo, y no la sustancia que llamamos agua, aunque sta est incluida en el
elemento agua.

El elemento fuego significa el calor, el fro o la temperatura. La temperatura es la caracterstica
del elemento fuego.

El elemento de aire es movimiento, o de acuerdo con la explicacin dada en los Comentarios,
es la distensin. Esto significa que cuando uno sopla en un globo, ste se distiende. El aire en
un globo lo mantiene en esa forma. La distensin es la caracterstica de lo que llamamos el
elemento aire.

Se dice que estos cuatro elementos se encuentran en todas partes. Aunque de acuerdo con
sus caractersticas son distintos, ellos se encuentran juntos en todas partes. Cuando uno toma
un pedazo de tierra, puede encontrar estos cuatro elementos en el mismo. Hay dureza y
suavidad en la tierra. Hay cohesin en las partculas de tierra que las mantiene juntas. Hay
temperatura, ya sea fro o calor. Tambin hay distensin. Estos cuatro elementos se
encuentran en todas partes.

Cl as e #7 191

Lo mismo es cierto para el agua. Uno escoge un poco de agua y encontrar estos cuatro
elementos. En el fuego tambin se encuentran estos cuatro elementos. Como podemos ver,
estos elementos no son lo mismo que lo que se conoce popularmente como tierra, agua, fuego
y aire, sino son las cualidades inherentes en estas cuatro cosas. Se denominan primarios o
grandes esenciales porque sin ellos las otras propiedades materiales no pueden existir.

El siguiente grupo consta de veinticuatro propiedades materias que son dependientes de los
primarios. El trmino pali para las propiedades materiales dependientes es "updya-rpa". A
veces este trmino se traduce como propiedades materiales derivadas, pero pienso que no es
correcto. Estas veinticuatro propiedades materiales no son derivadas de los cuatro grandes
esenciales sino que dependen de ellos. Son dependientes de los cuatro grandes esenciales,
pero no se derivan de ellos. Es ms correcto llamarlas propiedades dependientes que
derivadas.

Hay veinticuatro propiedades materiales dependientes. stas se dividen en diferentes grupos.
El primer grupo se compone de cinco propiedades materiales: sensibilidad del ojo, sensibilidad
del odo, sensibilidad de la nariz, sensibilidad de la lengua y sensibilidad del cuerpo.
Sensibilidad del ojo significa la parte sensitiva del ojo, no todo el globo ocular, sino el lugar en
donde la imagen llega y permite que veamos. De acuerdo con la ciencia mdica, podra ser la
retina del ojo. La parte que es sensible al objeto visible se llama sensibilidad del ojo. No
obstante que el trmino pali significa ojo, debemos entender aqu que se trata de la parte
sensitiva del ojo, no de todo el ojo, no de todo el globo ocular.

La sensibilidad del odo es aquella que existe en el odo interno, algo como el tmpano donde el
sonido golpea y enva mensajes al cerebro. La sensibilidad de la nariz es una clase de
propiedad material en la nariz por medio de la cual experimentamos el olor. La sensibilidad de
la lengua son las papilas gustativas en la lengua. La sensibilidad del cuerpo existe en todo el
cuerpo.


Estas cinco propiedades materiales son conocidas como los sentidos. Cuando decimos "cinco
sentidos" nos estamos refiriendo a la sensibilidad de ojo, odo, nariz, lengua y cuerpo.

La sensibilidad del cuerpo existe en cualquier parte del cuerpo, como el lquido que moja una
capa de algodn. Si uno pone un algodn en agua, sta lo moja todo. La sensibilidad del
cuerpo es algo como eso, existe en todo el cuerpo excepto en las puntas del cabello, piel seca,
uas, donde no se tiene ninguna sensacin.

El siguiente grupo son los objetos correspondientes a estos cinco sentidos. El primero es la
forma visible. Forma visible aqu significa el color o el objeto visible. No es la forma, porque
estrictamente hablando, lo que vemos no es la forma sino el objeto visible, el dato visible.
Simplemente digamos que lo que vemos es el color u objeto visible.

El sonido u objeto audible es lo que escuchamos. El olor es lo que olemos. El sabor u objeto
gustativo es lo que experimentamos por medio de la lengua. Y el ltimo es el tacto, el objeto
tctil, que puede ser tocado.

En las notas de clase no hay un nmero para el tacto u objeto tctil. Hay solamente un
asterisco. stas son las propiedades materiales que se experimentan a travs de los sentidos.
Uno experimenta el objeto visible a travs de la sensibilidad del ojo; el objeto audible o sonido a
travs de la sensibilidad del odo, etc. El tacto o lo que puede ser tocado es la combinacin de
tres elementos primarios, tierra, fuego y aire. Estos tres elementos primarios combinados son lo
que llamamos tacto u objeto tangible, el objeto que puede ser tocado. sta es la razn por la
que no tiene nmero. Hay veintiocho propiedades materiales y si le ponemos aqu un nmero,
podramos tener veintinueve y esto creara confusin.

De acuerdo con el Abhidhamma, el elemento agua no puede ser tocado. El elemento agua es
la cohesin, el goteo de agua. Se supone que es intocable. Por eso se excluye del tacto u
objeto tangible. Uno pone su mano en agua y piensa que est tocando el elemento agua. En
realidad lo que se est tocando no es el elemento agua, sino el elemento tierra, fuego y aire
Cl as e #7 193

que existen en el agua. Esa cohesin no puede ser tocada, por eso est excluida. Estos cinco
se llaman objetos o campos objetivos de los cinco sentidos.

El siguiente grupo es la feminidad y la masculinidad. Feminidad significa la cualidad de
femenino, una cualidad que permite conocer que "esto es femenino". Masculinidad es la
cualidad de masculino, una cualidad que permite conocer que "esto es masculino". Nosotros
sabemos que una persona es hombre o mujer por algo. Aquello que hace que una persona sea
hombre o mujer se llama masculinidad o feminidad.

Hay una diferencia entre los hombres y las mujeres. La feminidad y masculinidad crean algunos
aspectos o algunas cosas por medio de las cuales sabemos que una persona o ser en
particular es una mujer o un hombre. El primer aspecto se dice que es la forma. La forma de las
manos, de los pies, del cuello, etc., son diferentes en las mujeres que en los hombres. Por eso,
aun cuando uno no vea a la persona completa, es posible decir si es hombre o mujer,
simplemente mirando su mano, o solamente mirando los pies, o algunas otras partes del
cuerpo. Esta diferencia en forma, est causada por su masculinidad o feminidad.

El siguiente aspecto se llama la marca. Los hombres tienen ms vellos que las mujeres. Los
hombres tienen un bigote en la cara y las mujeres no lo tienen. El tener o no tener bigote es la
marca. Esto est causado por la masculinidad o feminidad en los seres.

El otro aspecto es la accin u ocupacin. Accin significa que los muchachos y las muchachas
no juegan de la misma forma, especialmente en los tiempos pasados, sobre todo en Occidente.
En otros tiempos, las nias jugaban con muecas, con ollas y cazuelas y esas cosas, mientras
que los nios jugaban como soldados, escalar, etc. Por la forma en que ellos juegan podemos
diferenciar entre una mujer y un hombre.

El siguiente aspecto es la conducta. La forma en que una mujer habla, se para y hace cosas es
diferente que en los hombres. Aun cuando uno no pueda ver a la persona con claridad, por la
forma en que habla es posible decir si es un hombre o una mujer.

stas son cosas que hacen que a una persona se le conozca como hombre o como mujer. La
feminidad o la masculinidad son las propiedades materiales que hacen que a alguien se le
llame mujer u hombre. Estas dos propiedades existen en todo el cuerpo. La masculinidad y
feminidad existen en todo el cuerpo, como la sensibilidad corporal.

Estas propiedades materiales surgen por primera vez en el momento de reconexin o
nacimiento. Nacimiento se refiere a aquellos que tienen nacimiento espontneo como los devas
y los espritus. Los devas y los espritus no tienen que estar en el seno materno durante nueve
meses. Cuando ellos renacen, lo hacen como seres totalmente desarrollados. Se llaman seres
espontneos. Para ellos la masculinidad y la feminidad surgen en el momento del nacimiento.
Pero para otros seres como los humanos, estas propiedades materiales surgen en el momento
de la concepcin o al momento de la reconexin. Pienso que es lo mismo que con la ciencia
mdica moderna. Aunque el sexo de un feto no se conoce hasta las cinco o seis semanas, el
sexo est determinado en el momento de la concepcin. De la misma forma, lo masculino o
femenino, o masculinidad y feminidad, surgen en el momento de la concepcin, en el momento
de la reconexin, aunque en ese momento nadie puede decir si ser un nio o una nia.

La siguiente propiedad material es la base del corazn. Esto es problemtico. Por base del
corazn no queremos decir el msculo del corazn, sino algo que existe en dependencia de la
sangre en la cavidad del corazn. Hay sangre en el corazn. Esta base del corazn depende
de la sangre en el corazn. sta es la forma en que se explica en los antiguos Comentarios. El
corazn en s mismo no es la base del corazn, sino algo que existe en el corazn
dependiendo de la sangre, esto es lo que se conoce como base del corazn.

Hay dos problemas con la base del corazn. El primer problema es si realmente fue
mencionada por el Buddha. El segundo problema es si es el asiento o la base de la conciencia.
Aqu tenemos dos problemas.

La base del corazn (hadaya-vatthu) no fue mencionada en el captulo sobre la materia en el
primer libro del Abhidhamma, donde se tratan las propiedades materiales. Es extrao. En el
Cl as e #7 195

primer libro se mencionaron todos los tipos de conciencias. Tambin se mencionaron los
factores mentales. Pero cuando se llega a las propiedades materiales, la base del corazn est
faltando. No encontramos la base del corazn en el primer libro de Abhidhamma. Es muy
extrao.

Los Comentaristas tuvieron mucha dificultad para explicar porqu la base del corazn no fue
mencionada en el primer libro del Abhidhamma, donde todas las propiedades materiales
deberan haber sido descritas. La omisin de la base del corazn fue una necesidad del estilo
de presentacin. Cuando el Buddha describi las propiedades materiales, las describi en
grupos de una, dos, tres y as sucesivamente. Cuando describi en grupos de dos, el estilo de
presentacin deba ser consistente con otras presentaciones. Si hay seis pares en un grupo,
por ejemplo, debe haber seis pares en el otro grupo. Esto quiz puede ser un poco difcil de
entender. Yo debera ensearles el texto con el fin de que vean cmo, si se hubiera
mencionado la base del corazn, se hubiera roto la uniformidad de la presentacin. sta es la
razn por la cual el Buddha no quiso hacerlo, porque el propsito primario del Buddha al
ensear, era que los que lo escuchaban, entendieran y se iluminaran. Si haba distraccin en el
estilo de presentacin, no ayudara a que ellos entendieran. Y de esa manera hubieran sido
privados de la oportunidad de alcanzar la iluminacin. Digamos que la omisin de la base del
corazn entre las propiedades materiales en el primer libro del Abhidhamma fue a propsito.

Si no se menciona all, se menciona en otra parte? Aun en los otros libros del Abhidhamma la
base del corazn no est mencionada por su nombre. En el ltimo libro del Abhidhamma, el
Buddha dijo, "dependiendo de una cierta propiedad material, surgen el elemento mental y el
elemento de la conciencia mental". El Buddha dijo, "dependiendo de una cierta propiedad
material"; el Buddha no dijo, "dependiendo de la base del corazn". Los Comentaristas tratan
de hacer que nosotros creamos o tratan de explicarnos que lo que Buddha quiso decir cuando
dijo, "una cierta propiedad material", fue la base del corazn, aunque las palabras "base del
corazn" no fueron usadas por el Buddha.


Los Comentaristas explican esto mediante un mtodo llamado de eliminacin. El Buddha dijo,
"una cierta propiedad material". sta no puede ser los cuatro elementos primarios ni puede ser
el ojo ni el odo. No puede ser el objeto visible y los dems. Por lo tanto, eliminaron una
propiedad material despus de otra hasta que la nica que queda es la base del corazn. Por
lo tanto, debe ser la base del corazn cuando el Buddha dijo "dependiendo de una cierta
propiedad material surgen el elemento mental y el elemento de la conciencia mental".

En verdad esto es problemtico. Es arbitrario que los Comentaristas digan que debe ser la
base del corazn y nada ms. ste es un problema. Podemos decir que el Buddha no
mencion a la base del corazn por su nombre. Entonces, podra no ser la base del corazn lo
que el Buddha quiso decir. Podemos argir en contra de ellos, pero no podemos llegar a una
conclusin.

Aunque la base del corazn no fue mencionada en el primer libro del Abhidhamma, de acuerdo
con los Comentarios est implcita en el sptimo libro del Abhidhamma cuando el Buddha dijo
"dependiendo de una cierta propiedad material surgen el elemento mental y el elemento de la
conciencia mental".

El otro problema de si la base del corazn es en realidad el asiento de la conciencia, no lo s.
De acuerdo con la creencia tradicional, muchos de los tipos de conciencia que aprendimos en
las clases anteriores, dependen de esta base del corazn para surgir. Sin la base del corazn
no podran surgir.

Por ejemplo, cuando uno ve algo, hay conciencia visual. La conciencia visual depende del ojo o
de la sensibilidad del ojo para poder surgir. La conciencia de recepcin, la conciencia de
investigacin y dems conciencias, necesitan otra clase de base. La base para estos otros
tipos de conciencias es la base del corazn. La base del corazn se toma como el asiento de la
conciencia.

Cl as e #7 197

De acuerdo con el Abhidhamma hay seis asientos o bases de la conciencias: (1) la sensibilidad
del ojo, (2) la sensibilidad del odo, (3) la sensibilidad de la nariz, (4) la sensibilidad de la
lengua, (5) la sensibilidad del cuerpo y (6) la base del corazn. Muchos tipos de conciencias
dependen de la base del corazn para surgir.

Ahora la ciencia dice que la conciencia depende del cerebro. Pensamos o conocemos acerca
de las cosas con la ayuda del cerebro. Se supone que el cerebro es el asiento de la conciencia.


Venerable U Silananda: Los maestros antiguos explican que cuando estamos enojados o
cuando tenemos miedo, el corazn late ms rpido. Eso significa que el sitio de la conciencia
est en el corazn en vez del cerebro.


Venerable U Silananda: Entonces, tomar al corazn como el asiento de la conciencia no est
totalmente en contra de la ciencia moderna. Le en un libro que dice que de acuerdo con la
ciencia moderna el cerebro es el asiento de la conciencia.


Venerable U Silananda: Dejemos esto as. Slo quiero que ustedes sepan que la base del
corazn est aceptada como una de las propiedades materiales en el Abhidhamma,
especialmente por los viejos maestros. La base del corazn tambin se toma como el asiento
de la conciencia.

La siguiente propiedad material es la facultad vital. Cuando estudiamos los cincuenta y dos
factores mentales, encontramos un factor mental denominado facultad vital. ste es la facultad
vital para los factores mentales. Esta facultad vital, que algunas veces se traduce como

principio vital, es para las propiedades materiales. Por lo tanto, hay dos tipos de facultad vital,
una mental y otra material. sta no existe fuera de los seres vivientes. Existe solamente en los
seres vivientes. Por lo tanto no hay vida (facultad vital) en los rboles o las plantas, de acuerdo
con el buddhismo. Al menos no hay facultad vital, en pali se denomina "jvitindriya". No hay esta
propiedad material en rboles, plantas, montaas, etc., de acuerdo con el Abhidhamma.

Tenemos que entender algo acerca de esta facultad vital. Esta facultad vital es la que mantiene
a las otras propiedades materiales mientras stas perduran. Las propiedades materiales tienen
una duracin de 17 momentos mentales. Despus del decimosptimo momento mental, stas
desaparecen. Nadie puede hacer que stas duren ms de 17 momentos mentales. Las
propiedades materiales pueden existir hasta el decimosptimo momento mental porque este
principio vital, la facultad vital, los mantiene o soporta. Las propiedades materiales necesitan de
la facultad vital para poder existir.

Ahora la pregunta es: Qu mantiene a la facultad vital? La facultad vital, que es una de las
propiedades materiales que mantiene a las otras propiedades materiales, se mantiene a s
misma? La respuesta es que se mantiene a s misma mientras mantiene a las otras
propiedades materiales. Es como un barquero. Cuando un barquero lleva a la gente a la otra
orilla, tambin se lleva a s mismo. As, la facultad vital cuando surge, apoya y mantiene a las
otras propiedades materiales y tambin a s misma. sta es la analoga del barquero.

Es muy difcil conseguir una buena traduccin. En las notas de clase hay una frase en pali
tomada del Ahaslin, el Comentario del primer libro del Abhidhamma, que tambin ocurre en
el Visuddhimagga. Y despus hay tres traducciones de la misma. La primera no es tan buena;
sta ha sido tomada de El Expositor, la traduccin inglesa del Comentario del primer libro del
Abhidhamma. La segunda es mejor. La tercera es ma: "Y ella misma existe solamente por su
conexin con los estados que mantiene, como el conductor de una barca". El significado es que
se mantiene a s misma mientras mantiene a las otras propiedades materiales, como un
barquero.

Cl as e #7 199

La siguiente propiedad material es el alimento o la nutricin. Alimento significa la esencia
nutritiva que en realidad encontramos en todo. Esta propiedad material se dice que existe en
todas partes.

La siguiente es el espacio. Es el espacio entre grupos de propiedades materiales. Las
propiedades materiales estn agrupadas. Tenemos procesos cognitivos; varios tipos de
conciencias surgiendo en los procesos cognitivos. De la misma forma, las propiedades
materiales tambin surgen en grupos. Entre un grupo y otro grupo hay espacio. Esto se llama el
elemento espacio. No es el espacio exterior. Es el espacio entre los grupos de propiedades
materiales. Es como cuando uno pone pelotas juntas y hay un espacio entre ellas. Esto es lo
que se llama el elemento espacio.

Hay espacio en todas partes, aun en aquello que parece ser slido hay espacio. Podemos decir
que hay espacio en las paredes, los ladrillos de las paredes y en cualquier cosa slida. La
ciencia nuclear moderna tambin apoya esto. Se dice que las propiedades materiales son
tomos con energa movindose alrededor. Hay ms espacio que energa o sustancia. Le en
una revista que si pudiramos sacar todo el espacio de la tierra, la tierra solamente sera tan
grande como una pelota de golf, aunque muy pesada. Hay ms espacio que sustancia en el
mundo.

Las siguientes propiedades materiales son la expresin corporal y la expresin verbal. La
expresin corporal es una cierta disposicin del cuerpo mediante la cual se hace conocer la
intencin. Una cierta disposicin del cuerpo quiere decir una cierta condicin del elemento aire
en el cuerpo, por medio del cual podemos hacer que nuestras intenciones se conozcan o por la
que conocemos las intenciones de la otra gente.

Por ejemplo, nosotros hacemos gestos. Cuando queremos que alguien venga con nosotros, le
hacemos un gesto. La otra persona que ve este gesto sabe que debe venir. Es decir, lo que se
denomina expresin corporal es una cierta disposicin o condicin del elemento material en el

movimiento de la mano. Es un cierto modo de las propiedades materiales surgiendo en la mano
(por ejemplo); esto se denomina expresin corporal.

Antes de hacer gestos o movimientos, tenemos la intencin, tenemos la mente que ordena el
movimiento. Debido a esa intencin, a esa conciencia, surgen ciertas propiedades materiales.
Debido a que hay billones de momentos mentales en un segundo, tambin hay billones de
propiedades materiales. Una por una, estas propiedades materiales surgen y crean la
impresin de que hay movimiento. Despus de ver el movimiento, la otra persona comprende la
intencin. Esta cierta clase de disposicin del cuerpo o especialmente del elemento aire, es lo
que se llama expresin corporal.
La expresin verbal es un cierto modo o condicin del elemento tierra en la articulacin de
palabras del lenguaje. Cuando queremos decir algo, existe la intencin de la mente de decir
algo. Luego usamos las cuerdas vocales para producir sonido. En las cuerdas vocales est el
elemento tierra. Este elemento tierra es prominente en el momento de hablar. El modo o cierta
condicin del elemento tierra en las cuerdas vocales cuando articulamos palabras es lo que se
llama expresin verbal. La voz por s misma no es la expresin verbal, sino algo que est con la
voz o que causa la voz. sta es la expresin verbal.

Popularmente podemos decir que los gestos del cuerpo son la expresin corporal y las
palabras son la expresin verbal. Pero en un sentido exacto, la expresin corporal es algo que
no podemos ver pero que podemos suponer. Tampoco podemos ver la expresin verbal. Estas
dos propiedades materiales no son visibles por medio del ojo, sino que se conocen por medio
de la mente.

A menudo me pregunto si hay expresin en las luces del semforo. De acuerdo con las
enseanzas del Abhidhamma, las dos clases de expresin no surgen fuera de los seres
vivientes. Pero hay una cierta clase de expresin en las luces. Uno est manejando. El carro de
enfrente usa luces y uno sabe que va a cambiar de carril o que se va a detener. Esto se
asemeja a la expresin corporal. Podramos decir que no es una forma real de expresin
Cl as e #7 201

corporal, pero s algunas propiedades materiales causadas por la expresin corporal de un ser
humano. Es la consecuencia de la expresin corporal.

No hay expresin corporal en todos los movimientos. Uno se puede mover cuando est
dormido. En esos movimientos no hay intencin. No todo movimiento de los seres humanos es
la expresin corporal. Pero aquellos movimientos por medio de los cuales conocemos la
intencin, stos se llaman expresin corporal. La expresin verbal son la mayora de las
palabras. Estos dos se llaman expresin corporal y expresin verbal. Se dice que existen por
slo un momento mental y no por 17 momentos mentales.

Las siguientes tres son la levedad, la maleabilidad y la adaptabilidad de la materia. Cuando
estudiamos los factores mentales, encontramos algo similar, levedad del cuerpo mental y
levedad de la conciencia, etc. Tambin hay levedad de la materia, maleabilidad de la materia y
adaptabilidad de la materia. Cuando estamos sanos, nos sentimos livianos o ligeros. Sentimos
suavidad o adaptabilidad en nuestros cuerpos. Cuando estamos enfermos o cansados, estas
cualidades de la materia pueden desaparecer.

Estas tres, levedad, maleabilidad y adaptabilidad de la materia junto con la expresin corporal y
la expresin verbal se denominan fenmenos mutables (vikra-rpa). Esto significa estados
modificados o alterados de la materia. Es una clase especial de materia.

Las ltimas cuatro son la produccin, (primer surgir y crecimiento de la materia, upacaya), la
continuidad de la materia (santati), envejecimiento de la materia (jarat) y la impermanencia de
la materia o muerte de la materia (aniccatt). stas son las ltimas cuatro. En realidad, la
produccin y continuidad son trminos para designar el estado de surgimiento de la materia.

Hay tres etapas de existencia: (1) surgimiento, (2) presencia y (3) disolucin. La primera etapa
se divide en dos, la produccin y la continuidad de la materia. Solamente el primer estado se
describe aqu en dos etapas. Esto se debe a la diferencia de modo o de acuerdo con los
oyentes a los que enseaba. Eso significa que se ensea en esta forma para satisfacer la

susceptibilidad a la instruccin. Quiere decir que uno tiene que tener en cuenta a los oyentes.
Algunos oyentes estn acostumbrados a entender el surgimiento en dos etapas. En cambio
otros lo entienden como slo una etapa.

Para aquellos que estn acostumbrados a entender el estado de surgimiento en dos etapas, se
imparte esta clase de enseanza. Por lo tanto, de acuerdo a los oyentes a quienes se va a
ensear, significa de acuerdo a la susceptibilidad para las instrucciones.

Esto es muy comn en los discursos (suttas). Pero incluso en el Abhidhamma, el Buddha tuvo
que tomar en cuenta la susceptibilidad de los oyentes o los gustos o disgustos de los oyentes.
El propsito de sus enseanzas es que los seres alcancen la iluminacin. Si este entendimiento
es perturbado, es posible que los seres no alcancen la iluminacin. Aun en Abhidhamma es
importante ser sensible a las susceptibilidades de los oyentes.

Estas cuatro se denominan marcas o caractersticas de la materia. En realidad no son
propiedades materiales reales sino diferentes estados de las propiedades materiales, el estado
de surgimiento, continuidad, envejecimiento y desaparicin.

En total hay muchos tipos de propiedades materiales. Cada cosa en el mundo, incluyendo los
seres vivos, estn compuestos de un cierto nmero de estas propiedades materiales.

Ahora estudiaremos las causas de la materia. Qu es lo que causa que surja la materia?
Cul es la causa de la materia? En el Abhidhamma hay cuatro causas de la materia. La
primera es el kamma. Hay propiedades materiales causadas por el kamma. La segunda es la
conciencia (citta). Hay propiedades materiales causadas por la conciencia. La tercera son las
condiciones climticas o la temperatura (utu). La cuarta es el alimento o la esencia nutritiva
existente en todos las cosas (hra). stas son las cuatro causas de la materia.

Ahora veremos que propiedades materiales estn causadas por las diferentes causas (cuadro).
Qu causa el elemento tierra? Tiene cuatro causas. Los cuatro elementos primarios tienen
Cl as e #7 203

cuatro causas. La sensibilidad del ojo est causada solamente por el kamma. Y lo mismo para
la sensibilidad del odo, la sensibilidad de la nariz, la sensibilidad de la lengua y la sensibilidad
del cuerpo, stas estn causadas solamente por el kamma.'

La forma visible est causada por las cuatro, pero el sonido est causado por slo dos, la
conciencia y la temperatura. El olor, el sabor y el tacto estn causados por las cuatro.

La feminidad y la masculinidad estn causadas solamente por el kamma. De acuerdo al kamma
renacemos como un hombre o como una mujer. La base del corazn est causada solamente
por kamma. El alimento est causado por las cuatro. El elemento espacio est causado por las
cuatro. En realidad, el elemento espacio no est causado por nada. Es el espacio entre las
propiedades materiales.

La expresin corporal y la expresin verbal estn causadas solamente por la conciencia. La
levedad, la maleabilidad y la adaptabilidad de la materia estn causadas por tres, excepto el
kamma. Las ltimas cuatro no estn causadas por nada. Se dice que no son propiedades
materiales reales, sino que son diferentes estados de existencia de las propiedades materiales.

En el cuadro encontramos que dieciocho propiedades materiales son causadas por el kamma,
quince causadas por la conciencia, trece causadas por la condicin de la temperatura y doce
causadas por el alimento.

Cul es el significado de los signos ms (+) y los signos menos (-)? Los signos ms (+)
significan que las propiedades materiales son inseparables. Hay ocho propiedades materiales
que no pueden separarse. stas son el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el
elemento aire, la forma visible, el olor, el sabor y el alimento. De acuerdo con el Abhidhamma
aun la partcula ms pequea de materia tiene estas ocho propiedades materiales. Estas ocho
siempre estn con todo lo que se llama materia.

Estudiante:Qu pasa con el espacio?

Venerable U Silananda: El espacio est fuera de estas ocho. El espacio viene cuando tenemos
los diferentes grupos de materia.

Los signos menos (-) indican aquellas propiedades materiales que son deficientes en algunos
seres. Por ejemplo, la sensibilidad del ojo puede estar ausente en aquellos que nacieron
ciegos. Algunos seres pueden nacer sin sensibilidad del odo, etc.

Y el cuerpo? Aqu cuerpo significa sensibilidad del cuerpo, no el cuerpo en s mismo. Se dice
que los Brahmas carecen de tres sensibilidades, la sensibilidad de la nariz, la sensibilidad de la
lengua y la sensibilidad del cuerpo. Aunque ellos tienen nariz fsica, la lengua y el cuerpo, no
tienen sensibilidad en partes fsicas. Para algunos seres incluso la sensibilidad del cuerpo
puede ser deficiente.

Los Brahmas solamente quieren tener la sensibilidad del ojo y la sensibilidad del odo porque la
sensibilidad del ojo es til para ver al Buddha y la del odo es til para escuchar sus
enseanzas. La nariz, lengua y cuerpo son intiles para ellos. Ellos no quieren usar estas
sensibilidades. Por esto, ellos practican meditacin y como resultado de sus jhnas y deseo de
no tener estas sensibilidades, renacen sin ellas.

La feminidad y masculinidad tambin pueden ser deficientes. No s si estos seres existen
actualmente, aquellos que no son hombres ni mujeres, sino personas neutrales, sin sexo.

Estudiante: Son los devas?

Venerable U Silananda: No. Son seres humanos. Entre los seres humanos puede haber
algunos que nacieron sin feminidad o masculinidad, se llaman personas neutrales. De acuerdo
con el Abhidhamma nadie puede tener ambas, masculinidad y feminidad. No puede haber
verdaderos hermafroditas. Pueden tener masculinidad en un momento y feminidad en otro,
pero no ambas en el mismo momento. No s si esto es realmente cierto. Es difcil decir cuando
existe masculinidad o feminidad en una persona porque no son los rganos los que distinguen
Cl as e #7 205

a los hombres de las mujeres, sino la propiedad material de feminidad o masculinidad. De
acuerdo con las enseanzas del Abhidhamma, la feminidad y la masculinidad no pueden existir
al mismo tiempo en una persona. Pueden ser deficientes. Puede haber algunos seres, no seres
humanos, algunas formas inferiores de vida que no tienen ni feminidad ni masculinidad, no
solamente los seres humanos.

Estudiante: Usted dice que el kamma solamente causa que la clula actual surja?

Venerable U Silananda: S, as es. Ellas surgen del kamma. Despus de que los seres nacen,
son apoyados por otras propiedades materiales. Pero su primer surgimiento se debe al kamma.

Estudiante: No es tambin el deseo de renacer?

Venerable U Silananda: No necesariamente el deseo. El deseo est siempre con los seres que
estn renaciendo una y otra vez. Pero el kamma acompaa al deseo o la conciencia sana
(kusala-citta), porque hay kamma sano (kusala-kamma) y kamma insano (akusala-kamma),
ellos causan el surgimiento de las sensibilidades. Se dice que las sensibilidades son
producidas por el kamma.

Estudiante: Qu es "kusala" y "akusala"?

Venerable U Silananda: "Kusala" significa sano o moral y "akusala" significa insano o inmoral.


Venerable U Silananda: Los cuatro. Si. As es. Ellos surgen como resultado del kamma, pero
cuando surgen, lo hacen con otras propiedades materiales que estn causadas por la
conciencia y otras causas. Ellas se mantienen mutuamente y tambin por la facultad vital. Ellas
mismas son el resultado del kamma.


Estudiante: Por qu el sonido no est incluido con los inseparables?

Venerable U Silananda: El sonido no est incluido en los inseparables porque no hay sonido
all. Solamente cuando ustedes tocan algo o se paran en algo hay sonido. El sonido surge
solamente cuando existe el impacto de algo. Algunas veces el sonido est causado por la
conciencia. Eso pasa cuando hablamos. Cuando est causado por cosas externas, decimos
que est causado por las condiciones climticas o temperatura, como cuando una roca pega
contra otra roca. El sonido es diferente de la forma visible, el olor y los otros.

Ahora continuamos. Vamos a estudiar acerca de la posibilidad de curarse con la mente. Hemos
estudiado que la mente o la conciencia puede causar que surjan propiedades materiales.
Algunas propiedades materiales estn causadas por la mente. Cuando la mente es buena,
cuando est relajada, cuando est concentrada, produce buenas propiedades materiales.
Cuando est en un mal estado como cuando estamos enojados o deprimidos, las propiedades
materiales que la mente produce son malas. Por eso existe la posibilidad de curarse por medio
de la mente. La enfermedad no es otra cosa que malas propiedades materiales, mala materia
en nuestros cuerpos. Eso es a lo que le llamamos enfermedad. Pero teniendo una buena
mente, relajada, concentrada, feliz y positiva podemos producir propiedades materiales que
sean buenas y que ataquen a las propiedades materiales enfermas. sta es la razn por la que
es posible curarse por medio de la mente. Eso no significa que cada vez que uno se enferme
se podr curar con su mente solamente. Pero hay ocasiones en que puede haber curacin por
medio de la propia mente.


Venerable U Silananda: Tambin debe haber concentracin. Por eso es importante mantener la
mente alegre y no deprimida cuando uno est enfermo. Los mdicos dicen que las buenas
emociones producen buenas hormonas y las malas emociones producen malas hormonas. Las
buenas y las malas emociones son la mente. Las hormonas son propiedades materiales.
Manteniendo nuestra mente feliz, relajada, concentrada, clara, uno puede producir buenas
Cl as e #7 207

propiedades materiales que ataquen a las propiedades materiales que estn enfermas. sta es
una forma de explicar la curacin por la mente.

Estudiante: Curacin por s mismo o por otros?

Venerable U Silananda: Curacin por s mismo, no por otros.

El poder de la mente da soporte al cuerpo por ejemplo, cuando se alcanza jhna o en el estado
de Fruicin. El estado sostenido de jhna o de Fruicin significa que uno entra en el estado de
jhna y solamente surgen momentos jhna o solamente surgen momentos de Fruicin. Los
momentos de jhna o Fruicin pueden surgir por una o dos horas, uno o dos das. El estado
sostenido de Fruicin significa que primero uno alcanza la iluminacin y despus uno entra en
este estado de nuevo. En esta ocasin solamente surgen conciencias de Fruicin
sucesivamente sin interrupcin por horas o por das.

Se dice que especialmente la conciencia jhna puede mantener el cuerpo. sta es la razn por
la cual durante el estado sostenido de jhna la gente puede permanecer en la posicin sentada
por siete das sin comer, sin dormir, sin beber. La conciencia, cuando se desarrolla hasta el
estado de jhna, puede mantener el cuerpo fsico en buena forma.

En una ocasin el Buddha dijo que l podra entrar en Fruicin y vivir por un largo tiempo o tal
vez vivir por siempre. Pero esto es imposible porque el cuerpo fsico no puede durar por un
periodo de tiempo muy largo. Pero algunas veces, cuando el Buddha se enfermaba, l se
sobrepona a la enfermedad, al dolor en su cuerpo, entrando en el estado sostenido de
Fruicin. Diez meses antes de su muerte, el Buddha se enferm. Est escrito en los libros que
tena una enfermedad muy severa. El Buddha soport esa enfermedad y suprimi el dolor
entrando en el estado de Fruicin. Antes de entrar en el estado de Fruicin el Buddha practic
meditacin vipassan como si fuera un principiante, un meditador nuevo. l practic y antes de
entrar en el estado de Fruicin hizo la determinacin en su mente: "Que estas sensaciones
dolorosas no surgan por diez meses". Al final de los diez meses l morira. Entonces l detuvo

o suprimi el dolor mediante el poder de su mente concentrada o por el poder del estado de
Fruicin. l pudo suprimir estas sensaciones dolorosas durante el tiempo que quedaba, durante
diez meses.

La mente puede apoyar al cuerpo. La mente puede mantener al cuerpo en buena forma.
Incluso si uno no puede entrar en jhna o en el estado de Fruicin, si uno tiene concentracin,
es posible mantener el cuerpo en buena forma.

Muchos meditadores, cuando alcanzan altos estados de meditacin vipassan, descubren que
ellos pueden mantenerse sentados meditando durante dos o tres horas sin malos efectos. Hay
gente que incluso permanece sin dormir por dos o tres das. Ellos no duermen. Y aun cuando
no duermen, no se sienten enfermos o experimentan algn mal efecto por estar despiertos todo
el tiempo. Esto es lo que le pasa a la mayora de practicantes de la meditacin vipassan
cuando alcanzan altos estados. Cuando uno alcanza altos estados, la concentracin es muy
buena y la mente est muy tranquila. Por lo tanto, es posible mantener el cuerpo en buena
forma. Quiz ustedes han visto gente que se sienta por horas, sin moverse, sin hacer hada,
como una estatua. Ellos se sientan por dos horas, tres horas y cuatro horas a veces. Despus
de abandonar esta postura, ellos no sienten ningn dolor, ningn mal efecto. La mente
concentrada puede mantener al cuerpo en buena forma. Esto es algo as como el poder de la
mente sobre la materia.

Estudiante: El estado de Fruicin significa jhna o Nibbna o "smadhi" (concentracin) o
superconciencia? Qu significa?

Venerable U Silananda: Significa tipos de conciencia ultramundanos.

Estudiante: Eso significa "smadhi" (concentracin)?

Venerable U Silananda: No. Pertenece al grupo de la sabidura (pa). La Fruicin sigue
inmediatamente al Sendero. Hay dos clases de conciencias: la conciencia del Sendero y la
Cl as e #7 209

conciencia de Fruicin. La conciencia del Sendero surge en el momento de la iluminacin.
Inmediatamente despus le siguen dos o tres momentos de Fruicin. Por lo tanto, la conciencia
de Fruicin pertenece a la iluminacin o es parte de la conciencia de iluminacin. En el primer
logro de la iluminacin, surge la conciencia del Sendero y luego sta va seguida por dos o tres
momentos de Fruicin. Despus, cuando una persona quiere experimentar lo mismo, practica
nuevamente meditacin. En esta ocasin no surge la conciencia del Sendero, sino la
conciencia de Fruicin. El surgimiento de la conciencia de Fruicin puede durar por horas o
das.

Estudiante: Qu es la conciencia del Sendero?

Venerable U Silananda: Tambin es la conciencia de iluminacin. Ambas son conciencias de
iluminacin.

Estudiante: Son lo mismo?

Venerable U Silananda: No son lo mismo pero ambas pertenecen a la iluminacin.

Estudiante: Cuando usted dice conciencia del Sendero, tiene algo que ver con el ctuple
Sendero? Est relacionada con el ctuple Sendero?

Venerable U Silananda: Es la misma palabra que para el ctuple Sendero, "magga" (Sendero).


Venerable U Silananda: No. Conciencia que surge en una persona, no conciencia que
pertenece a toda la gente o a todos los seres. No es conciencia universal. En el Buddhismo
Theravada la conciencia es algo individual. No hay nada como la conciencia universal o el
Atman universal como en el Hinduismo. Cada ser tiene su propia conciencia.


Estudiante: No hay un tipo de conciencia donde una persona se siente uno con todo, con
plantas, con todos los seres? Existe este estado de conciencia?

Venerable U Silananda: No.

Estudiante: En el Theravada se habla de la conciencia exttica?

Venerable U Silananda: S, no solamente acerca de tipos de conciencia exttica, sino muchas
clases diferentes de conciencias. Algunos de los tipos de conciencias podran llamarse tipos
extticos, como las conciencias jhna y de Fruicin.

211

1. Qu es la materia?
2. Tiene la materia habilidad cognitiva?
3. Cuntas son las propiedades materiales?
4. Cules son los dos grandes grupos en que se dividen las propiedades materiales?
5. Explique los cuatro elementos primarios.
6. Por qu propiedades materiales est representado el tacto?
7. Qu es la feminidad?
8. Qu es la masculinidad?
9. Qu es la base del corazn?
10. Cules son las ocho propiedades materiales inseparables?
11. Qu mantiene a la facultad vital?
12. Qu es el elemento espacio?
13. Qu es la expresin corporal?
14. Qu es la expresin verbal?
15. Cules son los fenmenos materiales mutables (vikra rpa)?
16. Cules son las causas de la materia?
17. Cuntas propiedades materiales son causadas por el kamma nicamente?
18. Cules son las causas del sonido?
19. Qu propiedades materiales pueden ser deficientes en algunos seres?
20. Se dice que es posible curarse con la mente. Explique que significa esto.

212
NOTAS DE CLASE #8
PROCESOS COGNI TI VOS I


1. Condiciones para el surgimiento de la conciencia: encuentro del objeto y los sentidos.
i. Dependiendo del ojo (como soporte) y la forma visible (como objeto) surge la
conciencia del ojo. Debido al encuentro de los tres, surge el contacto. (Sayutta
Nikya, ii, 72)

ii. "El grupo de cinco (contacto, sensacin, percepcin, volicin y conciencia) que tiene
el contacto como quinto, surge no del ojo ni de las cosas visibles ni de algo entre
ellos. Debido a condiciones surge y se forma, como el sonido que surge de un
tambor batido". (The Path of Purification, XVIII 33)

iii. "As como del encuentro entre un cristal, combustible y los rayos del sol, surge el
fuego, previamente inexistente, de la misma manera, surge la conciencia del
encuentro entre las bases, objetos, etc." (Sacca-sakhepa, verse 311, Edicin
Birmana)

iv. Objeto: Aquello en lo que el sujeto (conciencia y factores mentales) depende o se
apoya; aquello en lo que el sujeto se deleita.
(1) Objeto visible,
(2) Objeto audible,
(3) Objeto olfativo,
(4) Objeto gustativo,
(5) Objeto tangible,
(6) Objeto dhamma:
1. 5 Sensibilidades (propiedades materiales de los sentidos),
2. 16 Propiedades materiales sutiles,

3. Conciencias (citta),
4. Factores mentales (cetasika),
5. Nibbna,
6. Conceptos (paatti).

v. Puerta: Aquello por donde los objetos entran; aquello por donde surge la conciencia.
(1) Puerta del ojo = sensibilidad del ojo,
(2) Puerta del odo = sensibilidad del odo,
(3) Puerta de la nariz = sensibilidad de la nariz,
(4) Puerta de lengua = sensibilidad de la lengua,
(5) Puerta del cuerpo = sensibilidad del cuerpo,
(6) Puerta de la mente = conciencia de continuidad vital (bhavaga).

vi. Base: asiento o soporte de la conciencia; rganos de los sentidos.
(1) Base del ojo = sensibilidad del ojo,
(2) Base del odo = sensibilidad del odo,
(3) Base de la nariz = sensibilidad de la nariz,
(4) Base de la lengua = sensibilidad de la lengua,
(5) Base del cuerpo = sensibilidad del cuerpo,
(6) Base de la mente = en dependencia de la sangre en la cavidad del corazn.

2. Procesos cognitivos de la puerta de los cinco sentidos.
i. Proceso cognitivo de la puerta del ojo (visual) en detalle en otra hoja.
ii. Funciones de las conciencias en el proceso cognitivo.
iii. Proceso cognitivo de la puerta del odo, etc.

3. Qu es lo que significa "ver" un objeto.
i. Proceso cognitivo de la puerta del ojo que toma el objeto presente.
ii. Proceso cognitivo de la puerta de la mente que toma el objeto pasado.

iii. Proceso cognitivo de la puerta de la mente que toma todo el grupo de datos
visuales.
iv. Proceso cognitivo de la puerta de la mente que toma el "concepto cosa".
v. Proceso cognitivo de la puerta de la mente que toma el "concepto nombre".

Para ms informacin vase Compendio del Abhidhamma, pp. 151-2.

215
PROCESO COGNITIVO DE LA PUERTA DEL OJO

D DU UR RA AC CI I N N D DE EL L O OB BJ JE ET TO O V VI IS SI IB BL LE E P PR RE ES SE EN NT TE E

K K- -K KN N- -G GN N O OB BJ JE ET TO O V VI IS SI IB BL LE E P PR RE ES SE EN NT TE E K K- -K KN N- -G GN N

0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 0 0 0
bh a c u p ck s st v j j j j j j j t t bh bh bh
0 = conciencias de continuidad vital (bhavaga) anteriores y posteriores al proceso cognitivo de la puerta del ojo.
1 = continuidad vital pasada (atta-bhavaga) = a
2 = continuidad vital vibrando (calana-bhavaga) = c
3 = continuidad vital detenida = (upaccheda-bhavaga) = u
4 = conciencia de advertencia en la puerta de los 5 sentidos (pacadvrvajjana) = p
5 = conciencia del ojo (cakkhu-via)= ck
6 = conciencia de recepcin (sampaicchana) = s
7 = conciencia de investigacin (santraa) = st
8 = conciencia de determinacin (vohabbana) = v
9-15 = javana = j
16-17 = conciencia de registro (tadrammaa) = t
K = kamma; KN = signo de kamma (kamma-nimitta); GN = signo de destino (gati-nimitta)
Para el proceso cognitivo de la puerta del odo, etc., sustituir conciencia del ojo por conciencia del odo, etc.

216
CLASE #8
PROCESOS COGNI TI VOS I
PUERTA DE LOS CI NCO SENTI DOS

Se puede decir que los tipos de conciencias resultantes estn causados por el kamma.
Entonces, estas conciencias tienen causas. Los otros tipos de conciencias (insanas, sanas y
funcionales) no tienen causa, no estn causados por el kamma. Ambas, las conciencias que
estn causadas por el kamma y las conciencias que no estn causadas por el kamma,
necesitan de algunas condiciones para surgir. Sin condiciones, ninguna conciencia puede
surgir. Las condiciones son los objetos y los sentidos. La conjuncin y el encuentro entre los
objetos y los sentidos son las condiciones necesarias para que surja la conciencia. Las
conciencias causadas por el kamma an necesitan de estas condiciones para poder surgir.

En uno de los discursos del Sayutta Nikya, el Buddha dijo: "Dependiendo del ojo como
apoyo o como base y la forma visible como objeto, surge la conciencia del ojo. Debido al
encuentro de los tres, surge el contacto. Dependiendo del contacto surge la sensacin" En
este Sutta, el Buddha nos ense acerca de las condiciones para que la conciencia surja. La
conciencia del ojo surge dependiendo del ojo y del objeto visible. Para que la conciencia del ojo
o la conciencia visual surja, necesitamos el ojo como base fsica y un objeto. La definicin de
conciencia es aquello que conoce el objeto. Sin un objeto no puede haber conciencia. La
conciencia necesita un objeto para agarrarse. stas son las dos condiciones requeridas para el
surgimiento de la conciencia. En este caso, el ojo es necesario, lo mismo que el objeto visible.

"Debido al encuentro de los tres", significa el ojo, el objeto visible y la conciencia del ojo.
"Debido al encuentro de los tres, surge el contacto". Esto es importante. En el Texto Pali el
trmino es "sagati". "Sagati" puede significar el encuentro o debido al encuentro. Los
Comentaristas lo interpretaron como "debido al encuentro". Entonces, no solamente "el
encuentro" es el contacto. El contacto es el resultado del encuentro de los tres, es decir, los
sentidos, el objeto y la conciencia.

Cl as e #8 217

Es como cuando uno junta dos cables elctricos y se produce una chispa. La chispa surge
cuando los dos cables se encuentran. Por lo tanto, la chispa es el resultado del toque de los
dos cables. Tan pronto como los dos cables se tocan, surge la chispa. No es slo el toque; la
chispa es una cosa diferente que surge del contacto de los dos cables.

De la misma forma, el contacto (phassa) es el resultado del encuentro de los tres, el ojo, el
objeto visible y la conciencia del ojo. Entonces las condiciones para que la conciencia del ojo
surja, son el ojo y el objeto visible.

Las condiciones para que surja la conciencia del odo son la sensibilidad del odo y el objeto
audible. Las condiciones para que la conciencia del olfato surja son la sensibilidad de la nariz y
el objeto olfativo. Las condiciones para que la conciencia de la lengua surja son las papilas
gustativas (sensibilidad de la lengua) y el objeto gustativo (el sabor). Las condiciones para que
la conciencia del cuerpo surja son la sensibilidad del cuerpo y el objeto tctil.

En el Visuddhimagga (El Sendero de la Purificacin, Captulo XVIII) est expresada esta misma
idea: "El grupo de cinco que tiene el contacto como el quinto, surge no del ojo ni de las cosas
visibles ni de algo entre ellos. Debido a condiciones, surge y se forma como el sonido que
surge de un tambor batido".

"El grupo de cinco que tiene el contacto como el quinto" significa simplemente contacto,
sensacin, percepcin, volicin y conciencia (citta). Para facilitar nuestra comprensin aqu
podemos decir simplemente conciencia. La conciencia "surge no del ojo; esto quiere decir que
surge no solamente del ojo. "Ni de las cosas visibles", porque siempre hay cosas visibles en el
mundo, pero no siempre tenemos conciencia del ojo. Solamente cuando vemos y solamente
cuando el objeto visible entra en la avenida del ojo tenemos esta conciencia del ojo. "Ni de algo
entre ellos", por lo tanto la condicin no es algo que est entre el ojo y el objeto visible. Puede
significar que est separado del ojo y del objeto visible.


"Debido a condiciones, surge y se forma"; por lo tanto ocurre, surge debido a condiciones. Y
porque surge debido a condiciones, se dice que se forma. En pali se llama "sakhra" o
"sakhata".

"Como el sonido que surge de un tambor batido", no existe sonido en el tambor o en el palillo.
Pero cuando el tambor se bate, surge el sonido. De la misma forma, la conciencia surge del
encuentro de los sentidos y los objetos.
Hay otra frase que a menudo se cita en los libros buddhistas. Proviene de un pequeo tratado
llamado Sacca-sakhepa. Es muy difcil conseguir este libro en Occidente. Es un tratado sobre
algunos tpicos de Abhidhamma. Est escrito en verso, pero no es tan popular como el
Abhidhammattha Sagaha. En ese libro se dice: "As como del encuentro entre un cristal,
combustible y los rayos del sol, surge el fuego, previamente inexistente, de la misma manera
surge la conciencia del encuentro entre las bases, objetos, etc."

Tal vez en esos tiempos ellos no tenan lupas. La palabra pali es "mai" que se puede traducir
como rub, gema, vidrio, etc. Para nuestro propsito podemos decir que hay fuego cuando hay
la conjuncin de una lupa, combustible o algo inflamable y los rayos del sol. El fuego no existe
previamente en el combustible, o en los rayos del sol, o en la lupa. Pero cuando los tres se
encuentran, surge el fuego. De la misma forma, la conciencia surge cuando las bases de los
sentidos y los objetos se encuentran. Entonces, las condiciones para que surjan las
conciencias son los objetos y los sentidos. Sin los objetos y los sentidos, las conciencias no
pueden surgir.

Podemos decir que aunque no todo tipo de conciencia es causado por kamma, cada conciencia
necesita de ciertas condiciones para surgir. Hay otras condiciones adems de los objetos y
sentidos. No obstante que hay un objeto visible y tenemos ojos, si no hay luz, la conciencia del
ojo no puede surgir. Si no ponemos atencin, la conciencia del ojo no puede surgir. Por lo
tanto, la atencin y la luz son tambin condiciones para que surja la conciencia del ojo. Las
condiciones ms importantes son los objetos y los sentidos.

Cl as e #8 219

En Abhidhamma los objetos se dividen en seis clases. El objeto es aquello en que el sujeto la
conciencia y los factores mentales (cittas y cetasika) depende o se apoya; es aquello a lo que
el sujeto se adhiere; o es aquello en lo que el sujeto se deleita.

El trmino pali para objeto es "lambana" o "rammaa". Estas dos palabras significan la
misma cosa. "lambana" significa algo en qu apoyarse. A menudo se compara con un bastn.
Cuando uno es viejo y ya no puede caminar bien, tiene que apoyarse en un bastn. De la
misma forma, las conciencias y los factores mentales (citta y cetasika) se apoyan en los
objetos. Este es el significado de la palabra "lambana". La otra palabra, "rammaa", se
deriva de la raz 'ramu', que significa deleitarse. Por lo tanto, "rammaa" significa algo en lo
que la conciencia se deleita.
La conciencia siempre debe tener un objeto. Sin un objeto la conciencia no puede surgir. Por lo
tanto, se dice que la conciencia se deleita en los objetos. Los objetos son aquellos en los que la
mente se apoya o aquellos en los que la mente se deleita.

En el Abhidhamma los objetos se dividen en seis tipos. Los primeros cinco son fciles de
entender. El primero es el objeto visible que a menudo se traduce como forma o color. El
segundo es el objeto audible, el sonido o voz. El tercero es el objeto olfativo. El cuarto es el
objeto gustativo o el sabor. El quinto es el objeto tangible, es decir, el tacto.

La sexta clase de objeto se llama "objeto dhamma". Aqu "dhamma" no puede traducirse.
Aquellos que no estn incluidos en los primeros cinco estn incluidos en el sexto, en el objeto
dhamma. Por lo tanto, "dhamma" puede significar muchas cosas.

El objeto dhamma es de seis clases. La primera son las sensibilidades (las propiedades
materiales de los sentidos). Hay cinco sensibilidades. Las pueden encontrar en las notas de la
clase anterior (clase 7): (1) sensibilidad del ojo, (2) sensibilidad del odo, (3) sensibilidad de la
nariz, (4) sensibilidad de la lengua y (5) sensibilidad del cuerpo. Estas propiedades materiales
sensitivas son parte del objeto dhamma.


El segundo grupo son las propiedades materiales sutiles. Hay diecisis propiedades materiales
sutiles: elemento agua, feminidad, masculinidad, base del corazn, facultad vital, alimento,
espacio, expresin corporal, expresin verbal, levedad, maleabilidad, adaptabilidad,
produccin, continuidad, envejecimiento e impermanencia de la materia. Las dems se
denominan propiedades materiales bastas. "Bastas" significa aquellas que no son difciles de
percibir. Las propiedades materiales sutiles son ms difciles de percibir. Las propiedades
materiales sutiles forman parte del objeto dhamma. Las conciencias (citta), los factores
mentales (cetasika), el Nibbna y los conceptos (paatti) concepto significa concepto-nombre
y concepto-cosa tambin forman parte del objeto dhamma. Por lo tanto, estos seis se
denominan objeto dhamma.

A menudo los sentidos se llaman "puertas" en el Abhidhamma. Son como puertas a travs de
las cuales la gente entra a un edificio. Estos sentidos se llaman "puertas" porque a travs de
ellos los objetos entran en la mente. Esto es figurativamente hablando. En realidad, los objetos
no vienen y entran a travs de nuestros ojos u odos, sino que travs de stas, la conciencia
surge.

Estudiante: Citta (la conciencia) puede ser un objeto?

Venerable U Silananda: Si, la conciencia (citta) puede ser el objeto de otra conciencia. Eso es
ms evidente cuando uno practica meditacin y le pone atencin a los pensamientos. Una
conciencia es el objeto de otra conciencia. Por lo tanto, las conciencias y los factores mentales
(cetasika) pueden ser los objetos y aquellos que toman objetos. Hay seis clases de objetos
enseados en el Abhidhamma.

La conciencia del ojo surge a travs de la sensibilidad del ojo. La conciencia del odo surge a
travs de la sensibilidad del odo, etc. Estas partes sensitivas de los ojos, odos, etc., se llaman
puertas. "Puerta del ojo" significa la sensibilidad del ojo. "Puerta del odo" significa la
sensibilidad del odo. "Puerta de la narz" significa la sensibilidad de la nariz. "Puerta de la
lengua" significa la sensibilidad de la lengua. "Puerta del cuerpo" significa la sensibilidad del
Cl as e #8 221

cuerpo que existe en todo el cuerpo. stos son objetos de la mente porque estn incluidos en
el objeto dhamma. Pueden ser objetos de la mente. Aqu ellos son las puertas a travs de las
cuales surge la conciencia. Son propiedades materiales.

La sexta es la puerta de la mente. La puerta de la mente es la conciencia de continuidad vital
(bhavaga). Explicaremos esto ms adelante cuando estudiemos el diagrama del proceso
cognitivo.

En el buddhismo hay seis sentidos, no cinco. El sexto sentido es la mente; no es la intuicin o
algo como eso que se conoce popularmente. Hay seis sentidos o puertas a travs de las cuales
la conciencia surge. Cuando estos objetos y las puertas entran en contacto, surge la
conciencia. Las seis puertas corresponden a los seis objetos. El objeto visible es
experimentado a travs de la puerta del ojo. El objeto audible es experimentado a travs de la
puerta del odo, etc.

Hay otra clasificacin que es importante conocer. Es la clasificacin de acuerdo con las bases.
Esto es, las bases materiales de la conciencia o el asiento de la conciencia. "Base del ojo"
significa la sensibilidad del ojo. Por lo tanto, la base del ojo y la puerta del ojo son lo mismo. A
veces se usa puerta del ojo y otras veces se usa "base del ojo", pero son lo mismo. La base del
odo es la sensibilidad del odo. La base de la nariz es la sensibilidad de la nariz. La base de la
lengua es la sensibilidad de la lengua. La base del cuerpo es la sensibilidad del cuerpo. La
sexta es la base del corazn. Base del corazn es algo que depende de la sangre en el
corazn.

Es necesario tambin entender las bases (vatthu), porque cuando estudiamos el proceso
cognitivo se requiere conocer sobre qu base depende cada conciencia. Por ejemplo, la
conciencia del ojo depende de la base del ojo. Otros tipos de conciencias dependen de la base
del corazn. Tenemos que saber la base en que depende un cierto tipo de conciencia.
Necesitamos entender estas tres cosas (objetos, puertas y bases) antes de poder estudiar el

proceso cognitivo. En realidad, stos (objetos, puertas y bases) son las condiciones para que
surja la conciencia.

Ahora estudiaremos el proceso cognitivo. En general hay dos clases de proceso cognitivo. El
primero es el proceso cognitivo de la puerta de los cinco sentidos. stos son los procesos
cognitivos que surgen a travs de las cinco puertas de los sentidos (ojo, odo, nariz, lengua y
cuerpo). El otro es el proceso cognitivo de la puerta de la mente, el proceso cognitivo que surge
a travs de la puerta de la mente.

En esta clase estudiaremos el proceso cognitivo de la puerta de los cinco sentidos. En realidad
estudiaremos el primero de los procesos cognitivos de la puerta de los cinco sentidos, el
proceso cognitivo de la puerta del ojo. El proceso cognitivo de la puerta del ojo surge en
nuestra mente cuando vemos un objeto visible.

Ahora veamos el diagrama del proceso cognitivo de la puerta del ojo. No es nuevo para
ustedes. Cuando estudiamos las conciencias sin raz (clase 3) tuvimos ocasin de
familiarizarnos con el proceso cognitivo. Recuerdan el smil del mango? Este diagrama es el
mismo que vimos en esa clase, pero con ms detalles.

Primero permtanme explicarles la conciencia de continuidad vital (bhavaga) que es la puerta
de la mente. De una manera amplia, las conciencias se dividen en dos clases, conciencias
activas y conciencias inactivas. No quiero usar los trminos inconsciente o subconsciente en
vez de inactiva. La conciencia inactiva es ese tipo de conciencia que surge principalmente
cuando estamos dormidos o cuando estamos desmayados. En estos casos ese tipo de
conciencia surge continuamente. Se denomina "inactiva" porque no toma objetos presentes
como objeto. Es una conciencia pasiva o inactiva. Estos momentos de conciencia surgen
intermitentemente con las conciencias activas a travs de nuestras vidas. En realidad, las
conciencias inactivas son como amortiguadores entre los momentos activos de conciencias. En
nuestras vidas tenemos un flujo de conciencias inactivas, luego activas, luego inactivas, luego
activas. Es esta la manera en que ocurre la conciencia.
Cl as e #8 223

Estudiante: Cuando uno est dormido pero soando, tiene conciencia activa o inactiva?

Venerable U Silananda: En nuestros libros se dice que uno suea cuando no est dormido ni
despierto. Se dice "dormido como un mono". Se cree que los monos nunca duermen
profundamente. Siempre estn alerta. De acuerdo con los procesos cognitivos, tenemos que
poner los sueos en el lado activo de la conciencia.


Venerable U Silananda: sta es la razn por la cual los meditadores (yoguis) que han
alcanzado niveles altos de meditacin vipassan no necesitan dormir mucho. Ellos pueden
pasar dos, tres, cuatro das, sin dormir.


Venerable U Silananda: La mente meditativa o concentrada puede mantenerlos alerta y puede
mantener sus cuerpos fsicos en buena forma. ste es el poder de la mente sobre la materia.
Ellos no sienten fatiga o sueo aun cuando no duermen mucho, aun cuando estn despiertos
setenta y dos horas o ms.

Los momentos inactivos se denominan en pali "bhavaga". "Bhava" significa vida, existencia, y
"aga" significa parte o constituyente. Por lo tanto, "bhavaga" significa constituyente de la
vida. Si no surgiera, la vida terminara. No puede haber vida cuando ste y otros tipos de
conciencia han cesado. Entonces, es el constituyente o parte de la vida. Por eso se denomina
"bhavaga". "Bhavaga" se puede traducir como continuidad vital. Estos momentos de
continuidad vital y los momentos activos de conciencia se alternan a travs de toda nuestra
vida.
Tcnicamente los momentos de "bhavaga" se denominan "libres del proceso" (vthi-mutta) y
los momentos activos se denominan "conciencias del proceso" (vthi-citta). "Bhavaga" es
inactiva mientras que la conciencia del proceso es activa.

Cuando un objeto visible entra en la avenida del ojo o cuando un objeto visible entra en
contacto con el ojo, tambin entra en contacto con el flujo de la continuidad vital (bhavaga).
Antes de que el objeto visible presente entre en contacto con la puerta o base del ojo, hay flujo
de la continuidad vital (bhavaga). Despus, el objeto entra en contacto con el ojo, entra en la
avenida del ojo. Cuando el objeto entra en contacto con el ojo, la continuidad vital est fluyendo
rpidamente. Entonces, en el momento en que el objeto entra en contacto con el ojo, hay un
momento. Despus de que el objeto ha entrado en contacto con el ojo, la conciencia de
continuidad vital vibra, vibra por dos momentos. Despus de los dos momentos se detiene, deja
de surgir. Entonces, despus de que el objeto visible ha entrado en contacto con el ojo, surgen
tres momentos de continuidad vital. El primer momento es la continuidad vital pasada (atta-
bhavaga) y luego hay dos momentos de vibracin. El primero se llama continuidad vital
vibrando (calana-bhavaga) y el segundo se llama continuidad vital detenida (upaccheda-
bhavaga). Por lo tanto, hay tres momentos de continuidad vital en este proceso cognitivo.

Se dice que la vida de la materia es diecisiete momentos mentales. La materia existe por
diecisiete momentos mentales. En este ejemplo, el objeto visible surge y permanece por
diecisiete momentos mentales antes de desaparecer. La primera lnea en el diagrama es la
duracin del objeto visible presente.

Este proceso cognitivo comienza con la primera conciencia. La primera, segunda y tercera
conciencias son conciencias de continuidad vital. La primera es la continuidad vital pasada
despus de que el objeto ha entrado en contacto con la puerta del ojo. La segunda es la
continuidad vital vibrando. Y la tercera, la ltima de las continuidades vitales, es la continuidad
vital detenida. Despus de estas tres surge la conciencia de advertencia en la puerta de los
cinco sentidos.

El objeto de la conciencia de continuidad vital es diferente que el objeto de las conciencias
siguientes. En realidad, las conciencias de continuidad vital son idnticas a la primera
conciencia en una vida determinada. La primera conciencia se llama conciencia de reconexin
(paisandhi-citta). En realidad, esta conciencia de reconexin se repite a s misma a travs de
Cl as e #8 225

toda la vida. Cuando surge por primera vez, se llama conciencia de reconexin (paisandhi-
citta). Y despus, cuando surge a lo largo de nuestras vidas, se llama conciencia de
continuidad vital (bhavaga-citta). Y cuando surge por ltima vez en nuestras vidas, se llama
conciencia de muerte (cuti-citta). En una vida dada, la conciencia de reconexin, la conciencia
de continuidad vital y la conciencia de la muerte son idnticas en contenido e idnticas en el
objeto que toman. El objeto que toma la conciencia de reconexin es el mismo objeto que la
conciencia de continuidad vital. Ambos deben ser el mismo objeto.

Se dice que los objetos de la conciencia de reconexin, la primera conciencia en una vida,
pueden ser de tres clases. La primera clase es el kamma. El objeto de la conciencia de
reconexin algunas veces es el kamma. Kamma que se renueva a s mismo en el momento de
morir o kamma que se realiza en el momento de morir. El kamma se convierte en el objeto de
la conciencia de muerte. Tambin el objeto puede ser algo que es instrumental para realizar
algn kamma. Eso significa, por ejemplo, cuando el kamma es dar, que las cosas que se dieron
o aquellos que aceptaron el ofrecimiento son los signos del kamma (kamma-nimitta). Si el
kamma es matar, entonces el arma, las flechas o los animales muertos se denominan signo de
kamma, mientras que el matar es el kamma. Otras veces el objeto es un signo de destino (gati-
nimitta). Esto significa el signo de la existencia que uno va a obtener cuando renazca. Son
signos de la prxima existencia. Si alguien va a renacer como un ser humano, podra ver las
paredes de la matriz de la madre. Si va a renacer en los mundos celestiales, podra ver seres
celestiales y mansiones celestiales. Si va a renacer en el infierno, podra ver el fuego del
infierno, perros terribles y otras cosas. Estos objetos se llaman signo de destino (gati-nimitta).

La conciencia de reconexin toma alguno de estos tres como objeto (kamma, signo de kamma
y signo de destino). Si la conciencia de reconexin toma el kamma como objeto, a travs de
toda la vida las conciencias de continuidad vital toman ese kamma como objeto. Y la conciencia
de la muerte tambin toma ese kamma como objeto. Por lo tanto, en una vida dada, el objeto
de conciencia de reconexin, las conciencias de continuidad vital y la conciencia de la muerte
es el mismo, es idntico.


Aqu, en este proceso cognitivo de la puerta del ojo, la primera, segunda y tercera son
conciencias de continuidad vital. Por lo tanto, ellas no toman al objeto visible presente, sino al
kamma, signo de kamma o signo de destino que fue el objeto de la conciencia de reconexin.

Estudiante: La conciencia de reconexin surge en el nacimiento?

Venerable U Silananda: No, no en el nacimiento, en la concepcin.


Venerable U Silananda: Fue el Buddha quien descubri esto. l lo vio a travs de sus poderes
sobrenaturales que obtuvo un poco antes de llegar a ser Buddha. Durante la segunda parte de
la noche, anterior a su iluminacin, l obtuvo el conocimiento de ver seres morir en una
existencia y renacer en otra. Esto lo conoci por medio de su conocimiento sobrenatural.


Venerable U Silananda: Para otros seres puede ser desconocido. Si uno alcanza esa clase de
conocimiento, esto puede ser conocido. No solamente el Buddha tuvo esa clase de
conocimiento supernatural. Hubo muchos discpulos en el tiempo del Buddha que tuvieron este
conocimiento.


Venerable U Silananda: "Bhavaga" es la conciencia de reconexin que se repite a s misma
en una vida. El kamma es muy poderoso. La conciencia de reconexin est causada por el
kamma, as como las "bhavagas" y otras (conciencias). Son tipos resultantes de conciencia.


Cl as e #8 227

Venerable U Silananda: La prxima semana les explicar esto porque vamos a estudiar el
proceso cognitivo de la muerte. Es una buena pregunta. Siempre quiero explicar esto. Mucha
gente entiende esto incorrectamente. Es importante entender cmo la prxima vida est
condicionada por algo en la vida presente o en las vidas pasadas y cmo difieren una de la
otra. Por eso la prxima semana voy a explicar eso.
Hemos visto solamente tres momentos del proceso cognitivo. Despus de los tres momentos
de continuidad vital, surge la conciencia de advertencia en la puerta de los cinco sentidos. La
mente o conciencia se dirige hacia el objeto presente. Aqu comienzan los momentos activos
de conciencia. En este caso, la conciencia se dirige hacia el objeto visible y se vuelve hacia los
momentos mentales activos. Se llama advertencia en la puerta de los cinco sentidos
(pacadvrvajjana).

Despus de esto, uno ve el objeto con la conciencia del ojo. En seguida est la conciencia de
recepcin. Despus de ver al objeto, la conciencia lo recibe. Luego hay investigacin. La
conciencia investiga para saber si es un objeto deseable o indeseable. La siguiente es la
conciencia de determinacin. Esta conciencia determina si se trata de un objeto deseable o un
objeto indeseable.

Despus de la determinacin hay siete momentos de lo que se llama "javana". "Javana"
significa corriendo o fuerza. Es durante estos siete momentos que el objeto se experimenta
completamente. Los otros momentos mentales tambin experimentan el objeto, pero no tan
intensamente como estos siete momentos que se llaman "javana". stos tienen fuerza, no slo
porque se repiten a s mismos por siete veces, sino an cuando surgen slo una vez, tienen
fuerza para disfrutar o experimentar completamente el objeto.

En pali se usa el trmino "anubhavana" que significa disfrutar. Sin embargo, cuando uno est
enojado, no dice que disfruta. Por eso pienso que la palabra "experimentar" es mejor. Durante
estos siete momentos el objeto se experimenta completamente.


Dos momentos siguen a los momentos de "javana". stos se llaman momentos de registro. En
pali se llaman "tadrammaa". En realidad, son la experiencia despus de los momentos
Javana. Se dice en nuestros libros que ellos surgen dos veces o no surgen. Nunca surgen una
vez. Si surgen, lo hacen dos veces o no lo hacen.

Ahora hemos llegado al decimosptimo momento. Despus del decimosptimo momento, el
objeto visible desaparece. Cuando el objeto visible desaparece, no surgen ms momentos
mentales activos. Naturalmente la continuidad vital sigue. Hay muchos momentos mentales de
continuidad vital despus del proceso cognitivo activo y muchos momentos mentales de
continuidad vital antes del proceso cognitivo activo. Nosotros siempre tenemos conciencias de
continuidad vital entre los procesos cognitivos activos. Hay muchos momentos de continuidad
vital entre dos procesos cognitivos activos.

Estudiante: Entonces, si yo estoy aqu sentado vindolo sentado en una silla, cada percepcin
de usted sentado en una silla est separada por "bhavagas". En realidad hay espacios entre
mi percepcin de usted sentado en una silla?

Venerable U Silananda: As es.

Estudiante: Cuando usted dice que hay muchos momentos es algo como veinte o cien
millones?

Venerable U Silananda: Nadie sabe cuntos momentos. Usted sabe que en un segundo puede
haber billones de momentos mentales. Puede haber cientos de miles de momentos mentales
entre dos procesos cognitivos. Hay un dicho (no s cun correcto es) que para el Buddha,
solamente dos "bhavagas" intervienen entre un proceso cognitivo y otro. Para el Venerable
Sriputta, intervienen diecisis momentos mentales entre un proceso cognitivo y otro. Pero
para otros, muchos miles de momentos mentales (bhavaga) intervienen entre un proceso
cognitivo y otro.

Cl as e #8 229

No hemos llegado al final del proceso cognitivo de la puerta del ojo. ste es el final de un
proceso cognitivo. Ahora tenemos que entender los tipos de conciencia que pueden surgir en
cada uno de estos momentos del proceso cognitivo.

Por qu tipos de conciencias estn representadas la primera, segunda y tercera conciencias?
Se dice que entre los 89 121 tipos de conciencias (ver cuadro), diecinueve son conciencias
de continuidad vital (bhavaga). stas son las dos conciencias de investigacin acompaadas
por indiferencia, ocho resultantes hermosas de la esfera de los sentidos, cinco conciencias
resultantes de la esfera de la materia sutil y cuatro conciencias resultantes de la esfera
inmaterial. Se dice que estas diecinueve conciencias tienen la funcin de continuidad vital
(bhavaga). Por eso la primera, segunda y tercera conciencias en este proceso cognitivo, estn
representadas por una de estas diecinueve conciencias.

Por qu est representada el nmero cuatro? Advertencia en la puerta de los cinco sentidos
(pacadvrvajjana). sta se encuentra entre las conciencias sin raz (ahetuka-citta). En el
cuadro de las conciencias es la primera conciencia de la cuarta columna.

Luego est la conciencia de recepcin. Hay dos conciencias que realizan esta funcin. Ambas
pertenecen a las conciencias sin raz; una se encuentra en la segunda columna y la otra en la
tercera columna.

Hay tres conciencias de investigacin. Hay una en la segunda columna y dos en la tercera
columna. La siguiente es la conciencia de determinacin. La conciencia de determinacin est
representada por la conciencia de advertencia en la puerta de la mente (manodvrvajjana-
citta). Es la segunda conciencia en la cuarta columna. La conciencia de advertencia en la
puerta de de la mente tiene dos funciones. Cuando surge en el proceso cognitivo de la puerta
de los cinco sentidos, tiene la funcin de determinacin. Cuando surge en el proceso cognitivo
de la puerta de la mente, tiene la funcin de advertencia de la puerta de la mente. Por lo tanto,
la octava conciencia en este proceso cognitivo est representada por la conciencia de
advertencia en la puerta de la mente.

Las "javanas" estn representadas por doce conciencias insanas, una conciencia que produce
el sonrer, ocho conciencias sanas hermosas de la esfera de los sentidos y ocho conciencias
funcionales hermosas de la esfera de los sentidos. Esto es todo, porque las conciencias de la
esfera de la materia sutil y la esfera inmaterial no toman objetos visibles. Por lo tanto, debemos
encontrar estas "javanas" entre las conciencias de la esfera de los sentidos.

Las ltimas dos, las conciencias de registro, (tadrammaa) estn representadas por dos
conciencias de investigacin acompaadas por sensacin indiferente y ocho conciencias
resultantes de la esfera de los sentidos.

ste es solamente el primero de una serie de procesos cognitivos que ocurren cuando vemos
un objeto. Despus de este proceso cognitivo solamente hemos visto un objeto visible. No
hemos visto, digamos, a un hombre. Solamente hemos visto el objeto visible (el dato visible).
Se necesitan algunos procesos cognitivos ms para poder decir, "veo a un hombre". Los otros
se dan en la pgina dos de las notas de clase.

Cuando decimos: "Veo a un hombre, veo a una mujer, veo a una vaca", se trata de un proceso
muy complicado. Se necesitan cinco grupos completos de procesos cognitivos para poder
decir, "veo a un hombre, veo a una mujer, veo a un perro, veo a una vaca." El primero es el que
hemos estudiado, el proceso cognitivo de la puerta del ojo. Este proceso cognitivo que toma el
objeto presente.

Despus de ese proceso debe seguir otra clase de proceso cognitivo, un proceso cognitivo de
la puerta de la mente que toma el objeto pasado. El objeto visible presente desaparece
despus de diecisiete momentos mentales. Despus la conciencia recuerda el objeto pasado.
Por esto este proceso cognitivo surge a travs de la puerta de la mente. Surge una serie de
procesos cognitivos de la puerta de la mente. Puede haber cientos de procesos cognitivos de la
puerta de la mente. Esto se llama "agarrar el pasado".

Cl as e #8 231

Despus de agarrar el pasado, hay un proceso cognitivo de la puerta de la mente que toma el
grupo completo de datos visibles. Durante este proceso cognitivo nuestra mente toma una
imagen compuesta del objeto que ha sido visto, la totalidad de los datos visibles. A este
proceso cognitivo en la primera traduccin inglesa del Abhidhammattha Sagaha por Shwe Zan
Aung se le denomina "sntesis". En nuestro ejemplo, primero uno ve las diferentes partes de un
hombre, los diferentes datos visibles de lo que se denomina un hombre. En este momento
vemos el total de los datos visibles que comprenden al hombre. No hemos llegado an al
hombre. Los objetos en esta etapa y en las etapas precedentes estn todava dentro de la
esfera de la realidad ltima porque todava son datos visibles.

En la siguiente etapa, el concepto cosa es tomado por el proceso cognitivo de la puerta de la
mente. Ahora nosotros vemos a un hombre. No podemos decir que vemos a un hombre, pero
en nuestra mente vemos al objeto que se denomina un hombre. En esta etapa el objeto es el
concepto cosa. En este momento no vemos el dato visible, sino la forma del dato visible.

Despus del concepto cosa designamos o nombramos el objeto como un hombre. La palabra
"hombre" puede salir de nuestra boca. La ltima etapa corresponde al concepto nombre. Si uno
no conoce el nombre de lo que ve, este proceso cognitivo no ocurre. A veces vemos un objeto,
pero no sabemos su nombre. Entonces en este caso, este ltimo proceso cognitivo no surge.
Para decir, "veo a un hombre", se necesitan cinco series de procesos cognitivos. Cada uno
puede surgir tal vez miles de veces. Solamente despus de estos cinco, es posible decir "veo a
un hombre".

Estudiante: Cada uno surgir miles de veces?

Venerable U Silananda: Estos procesos cognitivos pueden repetirse muchas veces porque un
objeto visible surge y desaparece. Despus otro objeto visible surge y desaparece. Puede
tomar al objeto presente visible y pasado. El primer par se puede repetir muchas veces. Estos
procesos cognitivos deben seguir uno despus de otro. Hay cinco clases de procesos
cognitivos.

Parece increble que haya tantos pasos antes de poder decir, "veo a un hombre, veo a una
mujer, veo un escritorio", pero en esta poca de las computadoras podemos al fin aceptarlo.
Una computadora trabaja de la misma forma. Una computadora tiene que realizar muchos
pasos o pasar por muchas lneas de programas antes de poder resolver un problema. A veces
puede haber 100, 200, 300 lneas, pero cuando apretamos un botn, tenemos la respuesta
inmediatamente. Es lo mismo con esto.

En un libro que le hace varios aos, encontr algo que se acerca a la explicacin del
Abhidhamma. Es un libro acerca de ver sin anteojos. Yo uso anteojos y por eso me interes en
ver sin lentes. Sin embargo, no hice los ejercicios. Ese libro fue escrito por un mdico. l dice
dos cosas que me agradaron. Una cosa que dice es que ver es 90% mental y 10% fsico. De la
misma forma nosotros vemos con la conciencia visual y la atencin. La otra cosa que dice es
que para ver la letra A los ojos se mueven al menos cuatro veces. Eso corresponde
aproximadamente a estos cinco procesos de pensamiento. Los ojos se tienen que mover cuatro
veces antes de que uno pueda decir, "veo la letra A".


Venerable U Silananda: Dije que casi parece increble que haya tantos pasos antes de poder
decir que vemos un objeto. El Venerable Nyanaponika escribi algo acerca de esto en su libro
El Corazn de la Meditacin Budista.
27
Escribi acerca de algo que l denomina "atencin
pura". Atencin pura significa estar atento a lo que uno experimenta, la atencin pura al objeto,
sin poner ningn valor ni juicio sobre el objeto. Lo que escribi en este libro es muy bueno. "De
aqu que la actitud de la atencin pura le abre al hombre un nuevo mundo. Encontrar que
donde crey l mismo estar tratando con una unidad, por ejemplo, con un objeto simple
presentado por un acto simple de percepcin, hay, de hecho, multiplicidad; es decir, una serie
completa de diferentes procesos fsicos y mentales presentados por sus correspondientes
actos de percepcin, siguiendo cada uno en rpida sucesin". De la misma forma, hay muchas

27
El Corazn de la Meditacin Budista por Nyanaponika (Ediciones Cedel, Barcelona, 1992, 233 pg.)
Cl as e #8 233

cosas en un simple acto de ver. Aunque podramos no haberlas visto una por una claramente,
podemos al menos tener una idea de esto cuando practicamos meditacin y realmente poner
atencin pura a lo que experimentamos u observamos en el momento presente. Esto no es
solamente teora. Esto se puede vislumbrar a travs de la prctica de meditacin.

Hasta ahora hemos visto solamente un objeto, pero no hemos odo un objeto. Oigamos algo.
Cuando omos una palabra, cul es la secuencia de procesos cognitivos? Se necesita ms o
menos la misma secuencia de procesos cognitivos. Cuando uno oye una palabra simple de una
slaba como "mar", el primer proceso es el mismo que acabamos de estudiar, excepto que es
un proceso cognitivo de la puerta del odo. El segundo proceso consiste en recordar el pasado.
Si la palabra es de una slaba, no hay que tomar el grupo completo porque hay solamente un
sonido. Por lo tanto, ese grupo de procesos cognitivos est ausente. Luego vienen los procesos
cognitivos cuatro y cinco, pero ocurren al revs. Cuando uno oye algo, primero ocurre el
proceso cognitivo del concepto nombre. Y despus surge el proceso cognitivo del concepto
cosa.

Supongamos que omos la palabra "mar". Primero est el proceso cognitivo que toma el sonido
presente. Despus viene el recuerdo o el tomar el objeto audible pasado. Luego se toma la
palabra "mar" como concepto nombre. Solamente despus de esto, se llega al objeto
designado por la palabra "mar". Por lo tanto, aqu tenemos los dos ltimos procesos cognitivo
pero revertidos.
Si la palabra tiene dos slabas, entonces se requiere el proceso cognitivo de sntesis.
Supongamos que omos la palabra "mujer". Para la slaba "mu" se requiere un grupo de objetos
presentes y pasados. Para la slaba "jer" se requiere otro grupo de objetos presentes y
pasados. Despus, la tercera serie de procesos cognitivos toma a las dos slabas juntas,
"mujer". Mientras ms slabas tiene una palabra, se necesita un mayor nmero de series de
procesos cognitivos.

Cuando uno estudia estos procesos cognitivos, es posible entender la rapidez con que funciona
la mente. Cuando leemos u omos algo, pensamos que comprendemos el significado

inmediatamente porque no tenemos que pensar en el significado de la palabra. Por ejemplo,
cuando digo la palabra "meditacin", parece como si ustedes no tuvieran que pensar en el
significado de la palabra. Parecen entender el significado de la palabra de manera inmediata.
Sin embargo, cuando uno aprende esta palabra por primera vez, uno no la entendi. Se
requiri aprenderla y comprenderla lentamente en ese momento. Cuando ustedes oyen la
palabra 'meditacin', me-di-ta-cin, cuatro slabas, tienen que pasar a travs de muchos
procesos cognitivos antes de entender el significado. Y cuando leen, necesitan un proceso
cognitivos para la letra 'm', otro para la letra 'e' y as sucesivamente. Por lo tanto, lo que el
Venerable Nyanaponika escribi es cierto. Lo que creemos que es una unidad sencilla, en
realidad es mltiple; por lo tanto, se requieren muchos procesos.

As como hay un proceso cognitivo para ver, hay un proceso cognitivo para or, oler, gustar y
tocar. Entonces, en breve, hay cinco clases de procesos cognitivos para ver, etc. Pero pueden
haber muchos ms dependiendo de que el objeto sea grande o pequeo, claro u oscuro, etc.
En esta clase no es posible estudiar esto en detalle.


Venerable U Silananda: Las cualidades materiales sensibles son los nmeros 5,6,7,8 y 9 en el
cuadro. Las cualidades materiales sutiles son las nmeros 2, 14-28.

Estudiante: Tengo una pregunta relacionada con la percepcin. La mayor parte de nuestra
percepcin est relacionada con nuestro proceso interno ms que con el objeto?


Estudiante: Si algo nos toca, tenemos una sensacin. Si el mismo objeto fuera una carga
elctrica y nos toca en nuestro odo, podramos orlo. Si estimulamos el ojo, podramos ver
estrellas. Lo que la mayora de los pensadores modernos dice es que nuestra percepcin
Cl as e #8 235

completa del mundo no tiene mucho que hacer con que est ah fuera. Es todo internamente
percibido.

Venerable U Silananda: Ya veo.

Estudiante: Dada la forma en la que estamos estructurados, un mismo objeto podra ser
percibido de manera totalmente diferente en diferentes lugares. Est eso de acuerdo con lo
que usted est enseando? Est usted sealando la misma clase de cosa? Ellos dicen que
usted necesita un objeto para iniciar (el proceso de percepcin), pero la percepcin ltima no
esta basada en el objeto, est basada en cmo nosotros percibimos.

Venerable U Silananda: No est completamente de acuerdo con lo que ensea el buddhismo.
Para que surja la conciencia del ojo, como hemos estudiado, se necesita la sensibilidad del ojo
que es materia y el objeto que es materia. En esta enseanza no se dice que la mente es ms
importante que la materia o que la materia es ms importante que la mente. Son
interdependientes. La mente no puede surgir sin la base fsica o sin un objeto.

Cuando digo que me gusta esto, es porque la gente en Occidente tambin est diciendo que la
mente es importante para percibir objetos. Ellos no ponen nfasis solamente en los objetos
fsicos. Como dije, aunque tienen el ojo y aunque tienen un objeto visible que se encuentran
uno con otro, si no ponen atencin, no lo vern. La atencin tambin es importante para que
surja la conciencia del ojo. Algunas veces ustedes estn haciendo algo y no oyen el sonido del
telfono o el sonido del reloj. Eso significa que no surge la conciencia del odo en ustedes
porque no pusieron atencin. La atencin es un factor importante para que surjan estos tipos
de conciencia.

Estudiante: Parece que est bastante de acuerdo con lo que yo dije.

Venerable U Silananda: No estn totalmente de acuerdo, pero s ms o menos.



Venerable U Silananda: Se ensea que estos procesos cognitivos pueden ser los mismos en
diferente gente o en diferentes seres. Lo que hace que estos procesos cognitivos sean
diferentes para diferente gente son los siete momentos de "javana". Estos siete momentos son
los ms importante en un proceso cognitivo dado. Es durante estos momentos mentales que
adquirimos estados sanos (kusala) o insanos (akusala); adquirimos kamma bueno o malo.
Durante los momentos precedentes no hay estados sanos (kusala) o insanos (akusala). Los
momentos siguientes (a las "javanas") tampoco tienen relacin con los estados sanos (kusala)
o insanos (akusala). Es durante estos siete momentos que tenemos estados sanos (kusala) o
insanos (akusala) dependiendo de si tenemos recta consideracin o no, dependiendo de si
tenemos buen entendimiento de las cosas o no.

Cuando vemos algo, la "javana" puede ser sana o insana. Depende de cmo reaccionemos o
respondamos al objeto. No obstante que el objeto sea hermoso, se nos ensea a ver a todas
las cosas como impermanentes. Si vemos al objeto hermoso, pero tenemos esta actitud, no
nos apegamos a l. Por eso, los procesos cognitivos son los mismos para todos, pero los
momentos de "javana" pueden ser diferentes. Dependiendo de los diferentes momentos de
"javana", tendremos diferentes resultados, buenos o malos.

Estudiante: He odo que se dice que dar es un kamma muy poderoso. Si uno ve algo que es
muy atractivo y est muy apegado al resultado de su ddiva, entonces, uno puede cambiar algo
que es muy positivo en algo negativo. Depende de cun fuertemente apegado uno est.

Venerable U Silananda: Es correcto. sa es la razn por la que el dar debe ser practicado
como lo hacen los Bodhisattas. Ellos practican el dar slo por el motivo de dar, slo por la
prctica de dar. Ellos no esperan ningn resultado mundano del dar o de realizar otras
perfecciones (pram).

Cl as e #8 237

Venerable U Silananda: Tambin se dice en nuestros libros que cuando ellos dan, dan todo lo
que tienen, aun sus vidas, por el solo hecho de dar felicidad a otros seres. Su nico apego es
hacia el estado de Buddha.
De acuerdo con la definicin dada en nuestros libros, "Bodhisatta" est formada por "bodhi" que
significa el estado de Buddha y "satta" que tiene dos significados. El primer significado de
"satta" es simplemente "un ser"; aqu significa un ser que est cultivando y desarrollando sus
perfecciones (pram) para alcanzar el estado de Buddha. El otro significado es estar apegado.
Por lo tanto, de acuerdo con este segundo significado un Bodhisatta es un ser que est
apegado al estado de Buddha. Siempre que los Bodhisattas hacen algo meritorio, aspiran a
alcanzar el estado de Buddha. Ellos no desean o aspiran por la felicidad mundana.

Estudiante: Es posible realmente ver esos estados de conciencia?

Venerable U Silananda: Si una persona practica seis semanas de manera intensiva, puede ver
muchas de las cosas mencionadas en los libros.


Venerable U Silananda: Mediante la prctica de la meditacin vipassan tratamos de ver la
verdadera naturaleza de las cosas; es decir, tratamos de ver las cosas como realmente son.
Cuando practicamos la meditacin vipassan, nos concentramos en el objeto en el momento
presente. Cualquier cosa que est en el momento presente es el objeto de la meditacin
vipassan. No obstante que escojamos un cierto objeto como nuestro objeto principal
(generalmente la respiracin en la nariz o los movimientos del abdomen), cualquier cosa que se
vuelva prominente en el momento presente ser el objeto de la meditacin vipassan. El
propsito de tener atencin plena en el objeto en el momento presente consiste en ver su
verdadera naturaleza. Eso es, ver que aparece y desaparece; que es impermanente. Si
realmente vemos que un objeto es impermanente, no nos apegamos al mismo, ya sea una
persona o una cosa. Con el fin de estar desapegado de los objetos necesitamos ver su
verdadera naturaleza. Necesitamos ver que no duran, que van a cesar. Eso no ocurre a travs

de la especulacin, sino por la visin directa y real de las cosas a travs de la meditacin
vipassan. Podemos especular o hablar acerca de que los objetos son impermanentes, pero
ver realmente la impermanencia es una cosa diferente que leer o escuchar acerca de sta en
las plticas. Cuando realmente vemos por nosotros mismos que las cosas cambian, que van y
vienen, vienen y van, no estamos apegados o deseamos esos objetos. Es como si este edificio
se est desmoronando y uno se da cuenta de que este edificio se est desmoronando. Uno no
querr estar adentro del mismo, sino querr estar lejos lo ms pronto posible. En cambio, si
uno no ve que se est desmoronando, no querr estar lejos. De la misma forma, aunque nos
ensean que las cosas son impermanentes, necesitamos ver por nosotros mismos a travs de
la meditacin que realmente son impermanentes, que surgen y desparecen. Por esa razn
necesitamos la meditacin vipassan.

Estudiante: Hay algo en lo que he estado luchando con mi propia prctica. Hay dos imgenes.
Una es la de un padre y una casa incendiada. l debera hacer algo para sacar a sus hijos
fuera de la casa. sta es la imagen que tengo de un maestro y su responsabilidad hacia sus
estudiantes, esto es, que l debe usar cualquier medio para disminuir el apego de sus
estudiantes. Tambin est la imagen del Buddha diciendo, "el apego es como agarrar un hierro
caliente". Esto es como usted dice. Si uno puede ver y oler la carne quemndose, uno
simplemente dejara de apegarse. No entiendo la relacin entre esos dos conceptos. Me
parece que tratar de ver profundamente y entender debera ser un proceso mucho ms simple
que tratar de forzarme a dejar de apegarme cuando no comprendo.

Venerable U Silananda: sta es la razn por la que uno necesita realmente entender o ver la
naturaleza de las cosas. Hasta que realmente vemos la naturaleza de las cosas, no nos
desapegamos. Es como perder nuestro sentido de orientacin. A veces vamos a un lugar
extrao. No sabemos dnde est el este y dnde est el oeste. A veces tomamos el oeste
como este y el este como oeste. Despus uno se levanta en la maana y ve el sol saliendo del
este. Entonces, uno sabe dnde est el este, pero todava piensa que es el oeste. Uno no se
puede deshacer de esta sensacin. Es muy difcil.

Cl as e #8 239

Tengo un amigo en Yangon. l se dio cuenta de que haba perdido su sentido de orientacin.
Estaba en una avenida y deca que sobre un lado de la avenida tena un sentido equivocado de
la direccin y si la cruzaba todo estaba correcto. Estaba indignado por esto. Por lo tanto, fue al
lado donde tena el correcto sentido de orientacin. Despus trat de mantener esa visin en
su mente y cruz la avenida una vez ms, pero todava en el momento en el que la cruzaba su
sentido de orientacin era de nuevo incorrecto. Quiz esta nocin estaba profundamente
impresa en su mente. Por eso fue muy difcil quitrsela, aunque saba que estaba equivocada.

De la misma forma, hasta que no nos quitemos la nocin de que las cosas son permanentes,
aunque podamos decir que las cosas no son permanentes, las cosas siguen provocando
sufrimiento. Necesitamos ver la real impermanencia. Eso slo se logra a travs de la
meditacin.

240

1. Cules son las condiciones para el surgimiento de la conciencia?
2. Explique el significado de objeto (rammaa).
3. Cules son las seis clases de objeto?
4. De cuntas clases es el objeto dhamma?
5. Explique el significado de puerta (dvra).
6. Cules son las seis puertas?
7. Explique el significado de base (vatthu).
8. Cules son las seis bases?
9. Qu es la base del corazn?
10. Cules son las dos clases de procesos cognitivos?
11. Explique el significado de la conciencia de la continuidad vital (bhavaga).
12. Cul es la duracin de una propiedad material?
13. Se dice que los objetos de la conciencia de reconexin pueden ser de tres tipos.
Explique cules son estos tres tipos.
14. Explique cules son las otras dos conciencias que tienen el mismo objeto que la
conciencia de reconexin.
15. Cul es el primer momento de conciencia activa en un proceso cognitivo de la puerta
de los cinco sentidos?
16. En qu parte de un proceso cognitivo se produce el kamma?
17. Explique el significado de "javana".
18. En condiciones normales, cuntos momentos de javana hay en un proceso cognitivo?
19. Cmo se denominan los dos momentos de conciencia que a veces surgen al final de
un proceso cognitivo?
20. Cuntos grupos de procesos cognitivos se necesitan para decir, por ejemplo, "veo un
hombre"?

241
NOTAS DE CLASE #9
PROCESOS COGNI TI VOS I I

Lectura asignada: Compendio pp. 150-158; 203-211; 338-340

1. Procesos cognitivos de la puerta de la mente.
i. De la esfera de los sentidos: Ocurre cuando el objeto se experimenta solamente a
travs de la puerta de la mente y no a travs de los cinco sentidos. La mayora de
los procesos cognitivos durante la meditacin vipassan son de este tipo.
ii. De jhna.
(1) Primera consecucin: Ocurre cuando la persona que practica meditacin
de tranquilidad (samatha) alcanza por primera vez una determinada jhna.
(2) Estado sostenido: Ocurre cuando la persona que ya ha alcanzado una
determinada jhna entra en estado sostenido.
iii. Del Sendero (magga): Ocurre cuando la persona que practica meditacin vipassan
alcanza un determinado estado de iluminacin.
iv. Estado sostenido de fruicin (phala-sampatti): Ocurre cuando la persona que ha
alcanzado un determinado estado de iluminacin entra en el estado sostenido de
fruicin correspondiente a ese sendero.
v. Estado de cesacin (nirodha-sampatti): Ocurre cuando el que no retorna (angm)
o un Arahant (y por supuesto un Buddha o un Pacceka Buddha) entra en cesacin
(temporaria suspensin) de las actividades mentales para experimentar paz.

2. Proceso cognitivo de la muerte-reconexin.
Ocurre a los seres en el momento de la muerte. Hay muchas variedades de este proceso;
en esta clase slo se explica uno. El conocimiento de este proceso cognitivo es muy
importante; en realidad, es indispensable para tener un correcto entendimiento de la
reconexin (renacimiento).

3. Funciones de las conciencias en los procesos cognitivos.

2 24 42 2
DIAGRAMAS DE LOS PROCESOS COGNITIVOS

PROCESOS COGNITIVOS DE LA PUERTA DE LA MENTE

1 1. . D DE E L LA A E ES SF FE ER RA A D DE E L LO OS S S SE EN NT TI ID DO OS S: :
a)

bh a c u m j j j j j j j t t bh

b)

bh c u m j j j j j j j t t bh

2 2. . D DE E J JH H N NA A: :
a)

bh c u m pr up an g jh bh

b)
..........
bh c u m jh jh bh

243
3 3. . D DE EL L S SE EN ND DE ER RO O ( (M MA AG GG GA A) ): :
1
er
Sendero

bh c u m pr up an g mg ph ph bh

2
o
Sendero

bh c u m pr up an vd mg ph ph bh

4 4. . E ES ST TA AD DO O S SO OS ST TE EN NI ID DO O D DE E F FR RU UI IC CI I N N ( (P PH HA AL LA A- -S SA AM M P PA AT TT TI I) ): :

..........
bh c u m an an an ph ph ph bh

5 5. . E ES ST TA AD DO O D DE E C CE ES SA AC CI I N N ( (N NI IR RO OD DH HA A- -S SA AM M P PA AT TT TI I) ): :

bh c u m pr up an g jh jh ph bh

2 24 44 4
PROCESO COGNITIVO DEL SENDERO

K K- -K KN N- -G GN N F FO OR RM MA AC CI IO ON NE ES S D DI IV VE ER RS SA AS S N NI IB BB B N NA A K K- -K KN N- -G GN N

bh c u m pr up an g mg ph ph bh bh bh

conciencias sanas de la esfera de los
sentidos

d
e
s
t
r
u
c
c
i
n

d
e

l
a
s

i
m
p
u
r
e
z
a
s

p
o
s
t
e
r
i
o
r

p
a
c
i
f
i
c
a
c
i
n

d
e

l
a
s

i
m
p
u
r
e
z
a
s

bh = conciencia de continuidad vital (bhavaga); c = conciencia de continuidad vital vibrando (calana-bhavaga); u = conciencia de
continuidad vital detenida (upaccheda-bhavaga); m = advertencia en la puerta de la mente (manodvrvajjana); pr = preparacin
(parikamma); up = aproximacin (upacra); an = adaptacin (anuloma); g = cambio de linaje (gotabh); mg = Sendero (magga); ph =
Fruicin (phala); jh = jhna; vd = purificacin (vodna).

245
PROCESO COGNITIVO DE LA MUERTE-RECONEXIN

O OB BJ JE ET TO O V VI IS SI IB BL LE E P PR RE ES SE EN NT TE E = = K KN N

K K- -K KN N- -G GN N = = = = K KN N K KN N

.......... - - - - -
p bh bh a c u p ck s st v j j j j j cu p bh1 bh2 bh16 m j j j j j j j bh

conciencia de reconexin,
factores mentales y materia producida
por el kamma

E EX XI IS ST TE EN NC CI IA A 1 1 E EX XI IS ST TE EN NC CI IA A 2 2

.......... = cualquier conciencia excepto conciencia de reconexin
- - - - - = El tipo de conciencia anterior se repite
p = conciencia de reconexin (paisandhi), comienzo de una nueva existencia
cu = conciencia de muerte (cuti), fin de una existencia
K = kamma, kamma pasado; KN= signo de kamma (kamma-nimitta), ej. algo instrumental en la realizacin del kamma;
GN = signo de destino (gati-nimitta), ej. signo del lugar o plano donde la persona renacer

246
CLASE #9
PROCESOS COGNI TI VOS I I
PUERTA DE LA MENTE

En la clase anterior estudiamos una parte del proceso cognitivo; estudiamos los procesos
cognitivos de los cinco sentidos o los procesos cognitivos que surgen a travs de las cinco
puertas de los cinco sentidos. En esta clase estudiaremos la segunda parte del proceso
cognitivo, esto es, el proceso cognitivo que surge a travs de la puerta de la mente.

En el Abhidhamma hay seis puertas de los sentidos, los cinco sentidos ordinarios y la mente.
En el Abhidhamma la mente es la sexta puerta de los sentidos. Cuando uno ve algo, hay
conciencia visual. Esa conciencia visual o ese proceso cognitivo de la conciencia visual surge
en la mente a travs de la puerta del ojo. Cuando uno piensa algo, cuando uno piensa en algo
acerca del pasado o futuro o cuando uno se concentra en los pensamientos o emociones, el
proceso cognitivo surge a travs de la puerta de la mente, y no a travs de la puerta del ojo o
del odo, sino a travs de la mente. Como estudiamos en la clase anterior, la puerta de la
mente es la conciencia de continuidad vital (bhavaga), los momentos mentales inactivos.

Procesos cognitivos de la puerta de los cinco sentidos y procesos cognitivos de la puerta de la
mente surgen uno despus del otro, uno siguiendo al otro. La semana pasada estudiamos qu
es lo que significa ver un objeto. Primero vemos con un proceso cognitivo de la puerta del ojo.
Se requieren cuatro procesos cognitivos adicionales, los cuales surgen a travs de la puerta de
la mente, para poder decir "veo a un hombre o veo a una mujer".

Hay muchas clases de procesos cognitivos de la puerta de la mente. En esta clase no vamos a
estudiarlos todos, pero si la mayor parte. Omitir algunas clases de procesos cognitivos porque
necesitan ms familiaridad con los detalles del Abhidhamma.

El primero es el proceso cognitivo de la puerta de la mente que pertenece a la esfera de los
sentidos (kmvacara). Hay cincuenta y cuatro conciencias que pertenecen a la esfera de los
Cl as e #9 247

sentidos. Este tipo de proceso cognitivo surge cuando el objeto se experimenta a travs de la
puerta de la mente y no a travs de la puerta de los cinco sentidos. En nuestros libros se dice
que cuando un objeto visible hace impacto con el ojo, tambin hace impacto con la mente, es
decir, ambas puertas, la puerta del ojo y la puerta de la mente. sta es la razn por la que hay
la vibracin de la conciencia de continuidad vital (bhavaga).

Pero en un proceso cognitivo de la puerta de la mente, el objeto no hace impacto en la puerta
del ojo, sino solamente en la puerta de la mente (bhavaga). La mayora de los procesos
cognitivos durante la meditacin vipassan son de esta clase. Cuando practica meditacin, uno
mantiene su mente en la respiracin, en los pensamientos o en las emociones, y los procesos
cognitivos son, principalmente, procesos de la puerta de la mente. Esto es as porque cuando
se concentra en la respiracin, uno no ve la respiracin con los ojos, sino que trata de verla con
los ojos de su mente. Por eso, estos procesos cognitivos siempre surgen a travs de la puerta
de la mente. Cuando uno se concentra en los pensamientos, ste es un proceso cognitivo de la
puerta de la mente. Y tambin cuando uno se concentra en emociones como enojo, apego,
todos stos procesos cognitivos surgen a travs de la puerta de la mente.

En esta clase estudiaremos solamente dos tipos de estos procesos cognitivos de la puerta de
la mente pertenecientes a la esfera de los sentidos. Veamos en la segunda pgina de las notas
de clase el diagrama del proceso cognitivo. El primer proceso cognitivo se obtiene cuando
experimentamos propiedades materiales presentes. Vemos con nuestras mentes propiedades
mentales materiales presentes. Como cuando nos concentramos en la respiracin, las
experimentamos a travs de la puerta de la mente.

Debido a que es un objeto presente, se necesita una conciencia de continuidad vital pasada
(bhavaga). La letra 'a' en el diagrama significa conciencia de continuidad vital pasada (atta-
bhavaga). Luego existen dos momentos de vibracin. La conciencia de continuidad vital
vibrando (letra 'c') se denomina "bhavaga-calana" y la conciencia de continuidad vital detenida
(letra 'u') se denomina "bhavaga-upaccheda".


Despus de la conciencia de continuidad vital detenida surge la conciencia de advertencia en la
puerta de la mente (letra 'm'). Esta conciencia se puede encontrar en el cuadro de las
conciencias, el segundo punto de la cuarta columna. La cuarta columna tiene tres puntos. El
primero representa la conciencia de advertencia en la puerta de los cinco sentidos. El segundo
punto representa la conciencia de advertencia en la puerta de la mente. En el proceso cognitivo
de la puerta de la mente, la mente inactiva o pasiva se convierte en activa a partir del momento
de la conciencia de advertencia en la puerta de la mente. Las conciencias se vuelven hacia el
objeto presente. Debido a que el objeto no se ve, oye o experimenta a travs de los cinco
sentidos, no se necesitan conciencias de recepcin, investigacin o determinacin. Por lo tanto,
no estn incluidas en este proceso cognitivo. Inmediatamente despus de la conciencia de
advertencia en la puerta de la mente hay siete momentos de "javana". Y despus hay dos
momentos de registro (tadrammaa). Despus de eso la mente nuevamente vuelve a la
conciencia de continuidad vital (bhavaga).

Estudiante: Por qu no hay conciencias de recepcin e investigacin?

Venerable U Silananda: Porque esta conciencia no se experimenta a travs de los cinco
sentidos. El objeto se presenta o experimenta a travs de la puerta de la mente y no a travs
de la puerta del ojo, etc. Por lo tanto, no se necesitan.

Este primer proceso cognitivo es para los objetos materiales presentes. El segundo es para los
objetos materiales pasados o futuros y tambin para las conciencias y factores mentales, ya
sea que pertenezcan al pasado, presente o futuro.

En este caso no se necesita una conciencia de continuidad vital pasada porque no es un objeto
presente o si es un objeto presente, no es una propiedad material. Podra ser una conciencia o
un factor mental presente, pero en este caso, no se necesita una conciencia de continuidad
vital pasada. Por eso tenemos una conciencia de continuidad vital vibrando y una conciencia de
continuidad vital detenida. Luego viene la conciencia de advertencia en la puerta de la mente,
Cl as e #9 249

siete momentos de "javana" y dos momentos de registro. Luego la mente regresa nuevamente
a la continuidad vital.

La mayor parte del tiempo en el que pensamos en algo, meditamos o especulamos acerca de
algo, surge en nuestras mentes uno de estos dos tipos de procesos cognitivos. Ellos
pertenecen a la esfera de los sentidos. En el diagrama la letra 'm' representa a la conciencia de
advertencia en la puerta de la mente (manodvrvajjana) y la letra 'j' representa la "javana". Las
"javanas" pueden ser insanas (akusala) o sanas (kusala) o funcionales (kiriya). Todas las
conciencias en estos procesos cognitivos se encuentran incluidas entre los cincuenta y cuatro
tipos de conciencias de la esfera de los sentidos.

La siguiente clase de proceso cognitivo de la puerta de la mente es el proceso cognitivo de
jhna. Si uno quiere alcanzar jhna, debe practicar meditacin de tranquilidad (samatha). Hay
cuarenta objetos de meditacin de tranquilidad mencionados en el captulo nueve del
Compendio del Abhidhamma y tambin estn mencionados en el Visuddhimagga. Pueden usar
cualquiera de estos dos libros como referencia. El Compendio del Abhidhamma es ms fcil.
Entre los cuarenta objetos de la meditacin de tranquilidad, es posible alcanzar jhna por
medio de treinta de ellos. Hay diez objetos que no permiten alcanzar jhna. Entre estos
cuarenta objetos uno puede seleccionar alguno de los treinta y practicar meditacin de
tranquilidad para alcanzar jhna.

Digamos que uno practica meditacin con el disco (kasia) de tierra. Uno contempla en el disco
de tierra y trata de memorizarlo en la mente. Se alcanzar un estado en el que se puede
conceptualizar esta imagen. La imagen se vuelve muy fina, muy pura, aun desprovista de los
defectos que estn en el disco real. Despus llega el momento en que surge la conciencia de
jhna. Hay un proceso cognitivo de la puerta de la mente. Ese proceso cognitivo se llama
proceso cognitivo de jhna. Este proceso cognitivo pertenece a la puerta de la mente porque el
disco que es el objeto de meditacin no es el disco fsico sino la imagen del disco que uno ha
conceptualizado en la mente. Es un concepto (paatti). La meditacin, y tambin la jhna,
toma un concepto como objeto.

Hay dos clases de proceso cognitivo de jhna. Uno es el primer logro de jhna y el otro es el
estado sostenido de jhna. En las notas de clase se pueden ver estos dos diagramas. No hay
conciencia de continuidad vital pasada porque este proceso cognitivo surge por la puerta de la
mente. Cuando los objetos se presentan a travs de la puerta de la mente y no son objetos de
la puerta de los cinco sentidos presentes, no se requiere la conciencia de continuidad vital
pasada. Por eso no hay aqu conciencia de continuidad vital pasada. Hay un momento de
vibracin y un momento de detencin. Tambin hay advertencia en la puerta de la mente.
Despus de la advertencia de la puerta de la mente hay cuatro momentos de conciencia de la
esfera de los sentidos sanos o funcionales.

El primero de estos momentos se llama preparacin (letras 'pr'). El segundo se llama
aproximacin (letras 'up'). El tercero es adaptacin (letras 'an') y el cuarto es sublimacin o
cambio de linaje (letra 'g'). Las abreviaciones son para los trminos en pali. En momento de
preparacin ('pr') se denomina "parikamma"; el momento de aproximacin ('up') se denomina
"upacra"; el momento de adaptacin ('an') se denomina "anuloma"; y el momento de cambio
de linaje ('g') se denomina "gotrabh". Estos cuatro momentos estn representados por alguna
de las ocho conciencias sanas o funcionales de la esfera de los sentidos. Despus de que una
persona se convierte en Arahant, podra querer alcanzar jhna. Esa persona practicar
meditacin de tranquilidad. Por lo tanto, estos momentos pueden ser sanos (kusala) o
funcionales (kiriya). Despus de estos cuatro momentos viene un momento de jhna,
solamente un momento jhna y luego la mente regresa nuevamente a la continuidad vital
(bhavaga).

Si es la primera jhna, puede ser la primera jhna sana o la primera jhna funcional. Si es la
segunda jhna, ser la segunda jhna sana o la segunda jhna funcional y as sucesivamente.
En este tipo de proceso cognitivo surge solamente un momento de jhna y luego hay regreso a
las conciencias de continuidad vital. El objeto de este proceso cognitivo, en este caso
particular, es el signo conceptualizado o la imagen mental del signo. No es el disco en s mismo
sino la imagen mental del disco. Esa imagen mental es un concepto (paatti). El objeto de de
Cl as e #9 251

la conciencia de advertencia en la puerta de la mente, las "javanas" y dems es la imagen
mental del disco.

"Gotrabh" es cambio de linaje. Cambio de linaje significa cambio del linaje de la esfera de los
sentidos al linaje de la esfera de la materia sutil. Hasta el momento de cambio de linaje, el linaje
es de la esfera de los sentidos. Es una conciencia de la esfera de los sentidos entre las ocho
conciencias sanas y las ocho conciencias funcionales. La jhna pertenece a la esfera de la
materia sutil (rpvacara) o esfera inmaterial (arpvacara). El cambio de linaje comienza
despus de la conciencia de cambio de linaje (gotrabh). Gotra significa linaje y bh significa
cambio o sobreponerse.
Despus de alcanzar la primera jhna, una persona querr alcanzarla de nuevo. Desear que
surjan momentos consecutivos de jhna durante una hora, dos horas, o tal vez uno o dos das.
En este caso la persona tiene que practicar meditacin de tranquilidad nuevamente tomando
como objeto el signo conceptualizado. Cuando la jhna est por surgir nuevamente despus de
la conciencia de advertencia en la puerta de la mente, no surgirn momentos de la esfera de
los sentidos. La conciencia va directamente a los momentos de jhna. Esto es as porque esta
persona ha alcanzado antes jhna. Ahora estos momentos de la esfera de los sentidos no se
necesitan. Inmediatamente despus de la conciencia de advertencia en la puerta de la mente
surgen los momentos de jhna. Cuntos momentos de jhna surgen? En realidad no lo
sabemos. Pueden ser solamente dos momentos, o tres, o millones de momentos de jhna.

Antes de entrar en esta jhna, la persona tiene que realizar una aspiracin. Por ejemplo, "que
permanezca en esta jhna por una hora" o "que permanezca en esta jhna por dos horas". Al
final del tiempo deseado, esa persona saldr de la jhna. Esto significa que despus surgir la
conciencia de continuidad vital. Los puntos en el diagrama representan muchos momentos de
jhna, tal vez millones.

Con respecto a la jhna hay dos variedades de procesos cognitivos. Uno es el primer logro de
jhna y el otro es el estado sostenido de jhna. Si uno alcanza, digamos, la primera jhna y es
posible despus alcanzarla nuevamente y tener un proceso cognitivo sostenido. Si uno alcanza

la segunda jhna, es posible posteriormente alcanzar el estado sostenido de segunda jhna y
as sucesivamente.

El siguiente es el proceso cognitivo del Sendero. El proceso cognitivo del Sendero es el
proceso cognitivo que surge en el momento de la iluminacin. Al estudiar el proceso cognitivo
del Sendero, tambin estudiaremos el significado de la iluminacin. La gente habla acerca de la
iluminacin. Escuch a una persona decir, "yo soy una de las ocho personas iluminadas en el
mundo". Yo no s lo que l considera como iluminacin. l apareci en la televisin. El anfitrin
no supo qu preguntarle. Por esto nosotros, ms adelante, estudiaremos el significado de la
iluminacin de acuerdo a las enseanzas del Buddhismo Theravada.
Para alcanzar el Sendero, uno tiene que practicar meditacin vipassan. No es posible evitar la
prctica de meditacin vipassan si uno aspira a alcanzar la iluminacin. Supongamos que una
persona practica meditacin vipassan y progresa de un estado de conocimiento de
vipassan
28
a otro. Cuando la concentracin y la sabidura han madurado, y cuando esta
persona est cerca de alcanzar la iluminacin, surge un cierto proceso cognitivo. Hay cuatro
estados de iluminacin: (1) entrada en la corriente, (2) un retorno, (3) no-retorno y (4) estado de
Arahant. Digamos que este proceso cognitivo representa el primer estado. Cuando una
persona alcanza el primer estado de iluminacin, surge en l o ella este proceso cognitivo.

En este proceso cognitivo no hay conciencia de continuidad vital pasada. Hay solamente
conciencia de continuidad vital vibrando y conciencia de continuidad vital detenida. Y hay
conciencia de advertencia en la puerta de la mente. En los procesos cognitivos de la puerta de
la mente siempre hay conciencia de advertencia en la puerta de la mente. Despus, al igual
que en el proceso cognitivo de jhna, hay cuatro momentos de conciencia de la esfera de los
sentidos. En este caso, la conciencia es sana, y no funcional, porque esta persona todava es
ser ordinario (puthujjana), todava no es un Arahant. Si es un Arahant, ya ha alcanzado el
primer estado. Por lo tanto, solamente habr conciencia sana.

28
N. del E. Hay diez o doce conocimientos de vipassan (vipassan-a).
Cl as e #9 253

Estos cuatro momentos tienen los mismos nombres que en el proceso cognitivo de jhna. Pero
aqu "linaje" significa el cambio del linaje mundano al linaje de los nobles. Despus del
momento de cambio de linaje se convierte en una persona Noble (ariya-puggala). En realidad,
el cambio de linaje comienza con la conciencia del Sendero (magga). Inmediatamente despus
de la conciencia del Sendero siguen dos momentos de la conciencia de Fruicin (phala). A
veces hay dos momentos de conciencia de Fruicin y en ocasiones hay tres. Por conveniencia
digamos que hay dos. ste es el proceso cognitivo del Sendero.

En las notas de clase este proceso cognitivo est explicado con ms detalle (ver diagrama).
Necesitamos entender este proceso cognitivo con ms detalle que los otros procesos
cognitivos. El proceso cognitivo del Sendero tambin contiene la Fruicin.
Los objetos de la conciencia de continuidad vital son siempre el kamma o signo de kamma o
signo de destino. El objeto de la conciencia de advertencia en la puerta de la mente
(manodvrjjana), preparacin (parikamma), aproximacin (upacra) y adaptacin (anuloma)
son las formaciones diversas. Formacin diversa es un trmino tcnico que se refiere a los
objetos de la meditacin vipassan. La meditacin vipassan toma como objeto a las
formaciones diversas, es decir, propiedades materiales, conciencias y factores mentales
mundanos. Cuando uno practica meditacin vipassan, no es posible tomar como objeto el
Nibbna. Tampoco es posible tomar como objeto las conciencias ultramundanas, simplemente
porque uno no las ha alcanzado.

Los objetos de vipassan pertenecen a la esfera mundana. Por lo tanto, los objetos de
vipassan son las conciencias mundanas, los factores mentales mundanos y la materia (rpa).
La materia siempre es mundana. No hay materia ultramundana. Estos objetos se denominan
formaciones diversas.

Cul es el objeto de la conciencia de cambio de linaje (gotrabh)? Es el Nibbna; esto es
extrao. La conciencia de cambio de linaje toma al Nibbna como objeto. No es como el
proceso cognitivo de jhna. En el proceso cognitivo de jhna, la conciencia de cambio de linaje
toma el mismo objeto que las javanas precedentes. Aqu, debido a que es el ltimo momento

antes de la iluminacin, algo as como la preparacin, toma al Nibbna como objeto. Despus
sigue el momento del Sendero (magga) y luego dos momentos de Fruicin (phala). Estas
cuatro conciencias toman al Nibbna como objeto. Despus de eso, nuevamente hay regreso a
la continuidad vital. Y en este caso, el objeto es kamma, signo de kamma o signo de destino.

En este diagrama vemos que los tres momentos que preceden a la conciencia de cambio de
linaje (gotrabh) pertenecen a vipassan. stos son momentos mentales de vipassan. sa es
la razn por la que el objeto son las formaciones diversas. sa es la razn por la que dijimos
que sin vipassan no puede haber iluminacin. Uno debe practicar vipassan antes de alcanzar
la iluminacin.

Ahora hay una pregunta. Hay personas que encontraban al Buddha por primera vez. El Buddha
simplemente les enseaba, podra ser un discurso corto y al final del mismo, esta persona
alcanzaba la iluminacin, se converta en una persona que ha entrado en la corriente o en un
Arahant. Estas personas tuvieron una realizacin instantnea. Qu es lo que ocurre con este
tipo de personas que tiene realizacin instantnea? Aunque parece un instante, debe haber un
proceso cognitivo de la iluminacin. Quiz estas personas no practicaban como nosotros lo
hacemos ahora, pero tuvieron esos momentos mentales anteriores a la iluminacin.

Estas personas tuvieron que ver las cosas como realmente son, como impermanentes, como
insatisfactorias e insubstanciales. Sin ver estas caractersticas comunes de todas las cosas, no
puede haber iluminacin. Aun cuando parece que la iluminacin fue instantnea, hay
meditacin vipassan antes del momento de la iluminacin. Quiz no deberamos llamar a esto
meditacin, porque estas personas quiz no estaban meditando. Pero estos momentos
mentales surgen tomando a las formaciones diversas como objeto y percibindolas como
impermanentes, insatisfactorias e insubstanciales.

La conciencia de cambio de linaje (gotrabh) no toma las formaciones diversas como objeto,
sino que toma al Nibbna como objeto. A partir de este momento, la persona se convierte en un
Cl as e #9 255

Noble (ariya). Noble significa una persona Noble. Comenzando con el momento del Sendero
(magga), una persona se convierte en Noble.

Quiz ustedes han odo que hay ocho clases de personas o individuos Nobles. Existe el
individuo en el momento del primer Sendero y el individuo en el momento de la primera
Fruicin. Despus existe el individuo en el momento del segundo Sendero y el individuo en el
momento de la segunda Fruicin. Existe el individuo en el momento del tercer Sendero y el
individuo en el momento de la tercera Fruicin. Finalmente, existe el individuo en el momento
del cuarto Sendero y el individuo en el momento de la cuarta Fruicin. Por lo tanto, hay ocho
clases de individuos Nobles. En realidad, hay cuatro clases de individuos Nobles porque el
individuo en el momento del Sendero existe solamente por un momento. Aunque estrictamente
hablando tenemos que decir que hay ocho individuos, prcticamente hablando hay solamente
cuatro.

Quiz a algunos no les guste porqu se llama a un individuo solamente por un nico momento.
Despus ese individuo tiene otro nombre o ha cambiado a otro individuo. En un momento se le
llama individuo Sendero y en el siguiente momento se le llama individuo Fruicin.

Pienso que la analoga puede ser un individuo en el momento de romper un rcord. En ese
momento, este individuo est rompiendo el rcord. Despus de ese momento, este individuo ya
ha roto el rcord. Es algo as. Entonces, hay ocho tipos de individuos Nobles Personas y ellos
se agrupan en cuatro pares.

Qu es el momento de iluminacin? El momento del Sendero (magga) es el momento de
iluminacin. Qu es la iluminacin? Qu constituye la iluminacin? Aqu hay que tener en
cuenta dos cosas. Una es que la conciencia del Sendero (magga) toma el Nibbna como
objeto. La otra es que en el momento del Sendero (magga) se produce la destruccin de
impurezas. Estas dos cosas constituyen la iluminacin. En el momento de la iluminacin, el
individuo debe experimentar o realizar el Nibbna. El individuo ve el Nibbna "cara a cara". Y

debe erradicar las impurezas en ese momento. Si una persona dice que ha alcanzado la
iluminacin o que es un iluminado, debe haber destruido algunas de las impurezas.

Destruccin de las impurezas aqu significa total destruccin. Total destruccin significa que las
impurezas destruidas en el momento de la iluminacin no volvern a surgir en esta persona
nuevamente. Por lo tanto, iluminacin significa experimentar el Nibbna y la total destruccin o
erradicacin de impurezas.

Despus de que el Sendero ha destruido las impurezas, existen dos momentos de Fruicin
(phala). La funcin de la Fruicin (phala) es adicional a la erradicacin de impurezas. La
analoga dada aqu es que primero uno apaga el fuego y luego vierte algunas cubetas de agua
sobre l mismo para que no pueda arder de nuevo. Otra analoga sera parar a una persona y
despus retenerlo para que no pueda surgir. La funcin del momento de Fruicin es tambin la
posterior pacificacin de las impurezas. Ustedes pueden encontrar esta expresin en los Suttas
o en el Visuddhimagga. Despus de eso, hay regreso a la continuidad vital.

Podemos aprender muchas cosas de esto. Las enseanzas del Buddha, el Dhamma, se dice
en pali que es "aklika". Hay seis atributos del Dhamma. Uno de ellos es "aklika". A menudo
se traduce como eterno, sin tiempo.
29
Pero no es eterno, no obstante que literalmente el
trmino "aklika" significa eterno. Aqu eterno quiere decir que no necesita ninguna intervencin
del tiempo para dar resultados. Significa que el Sendero (magga) da resultados inmediatos. El
Sendero (magga) es la causa y la Fruicin (phala) es el efecto. El efecto sigue inmediatamente
a la causa. Nada interviene entre el Sendero y la Fruicin. Quiero que ustedes comprendan
esto, porque hay algunas personas que dicen que no puede haber Fruicin despus del
Sendero. Eso es totalmente equivocado. Si decimos que no puede haber Fruicin (phala)
despus del Sendero (magga), entonces estamos yendo en contra de muchas enseanzas de
los Suttas. Estamos en contra de muchos maestros y en contra de la tradicin. Estamos en
contra de la ms alta autoridad que es el sptimo libro del Abhidhamma.

29
N. del E. La voz inglesa es "timeless".
Cl as e #9 257

Estudiante: Cuando usted dice posterior pacificacin, es eso una suerte de refinamiento?

Venerable U Silananda: S, es algo as. En realidad el Sendero (magga) es tan poderoso que
puede matar o destruir las impurezas completamente. Ellas nunca surgirn de nuevo. La
Fruicin (phala) es como una persona que hace algo que ha sido hecho por alguna otra
persona. Puede ser un refinamiento. Es algo como refinamiento. Mantiene las impurezas
destruidas y no permite que surjan de nuevo.

El significado de destruccin de impurezas es tambin importante. Ustedes pueden leer los
detalles en el Visuddhimagga. "Destruccin de impurezas" o "destruyendo impurezas" significa
destruir su potencialidad para surgir de nuevo. No son las impurezas en si mismas. Si hay
impurezas, puede no haber conciencia del Sendero (magga) porque la conciencia del Sendero
es un estado sano (kusala) y las impurezas son estados insanos (akusala). Los estados sanos
(kusala) y los insanos (akusala) nunca pueden surgir al mismo tiempo. Lo que la conciencia del
Sendero erradica o destruye no son las impurezas, sino su potencialidad para surgir en el
futuro.

Es como tratar a un rbol con algunos qumicos para que no pueda dar frutos en el futuro.
Puede haber frutos en el rbol, pero no se puede hacer nada acerca de esto. Para que este
rbol no pueda dar ningn fruto en el futuro, uno puede tratarlo con algn qumico. Y de esta
forma se vuelve estril.

De la misma manera, "erradicacin de impurezas" significa no permitir que surjan de nuevo, no
permitir su surgimiento en el futuro. Por eso, es su potencialidad lo que la conciencia del
Sendero destruye. Hay una interesante discusin de esto, y tambin difcil de entender, en el
Visuddhimagga. Hay preguntas: "Son las impurezas presentes, pasadas o futuras, las
impurezas erradicadas por la conciencia del Sendero? Si no es ninguna de estas, entonces,
cul es la finalidad de la conciencia del Sendero?". El punto a entender es que la conciencia
del Sendero no destruye las impurezas sino que destruye su potencialidad para surgir en el
futuro.

Despus de alcanzar el primer Sendero, uno desea alcanzar el segundo Sendero, etc. Cuando
uno alcanza el segundo, tercero y cuarto Sendero, el proceso cognitivo es el mismo pero con
una pequea diferencia (ver diagrama). En lugar de la conciencia de cambio de linaje
(gotrabh) hay "vodna" (letras 'vd') que significa purificacin. Despus de alcanzar el primer
estado, uno ya ha cambiado su linaje. No puede haber cambio de linaje nuevamente. Uno se
ha convertido en un Noble (ariya). Por lo tanto, el linaje ya ha cambiado. Cuando uno alcanza el
segundo estado, no hay cambio de linaje. En lugar de cambio de linaje hay purificacin o
purificacin adicional. Despus del segundo estado, uno atena an ms las impurezas
restantes. Cuando uno alcanza el tercer estado, uno erradica algunas impurezas ms. Y
cuando alcanza el cuarto estado, todas las impurezas restantes son destruidas o erradicadas.
Para el segundo, tercero y cuarto proceso cognitivo del Sendero tenemos purificacin (vodna)
en lugar de cambio de linaje (gotrabh).

ste es el primer logro del Sendero para el primero, segundo, tercero y cuarto estados de
iluminacin. Despus que uno ha alcanzado el estado de entrada en la corriente (sotpanna),
uno querr que los momentos de Fruicin (phala) surjan una y otra vez porque la Fruicin toma
al Nibbna como objeto y el Nibbna es la paz suprema. Cuando la mente toma al Nibbna
como objeto, uno est en paz o es feliz. Por lo tanto, uno querr que esta conciencia surja una
y otra vez. ste es el estado sostenido de Fruicin. Con el fin de que los momentos de Fruicin
surjan una y otra vez, uno debe practicar meditacin vipassan nuevamente. Quiz uno no
deber practicar por mucho tiempo, pero es necesario practicar meditacin vipassan porque
los momentos de vipassan o conciencias de la esfera de los sentidos deben preceder a los
momentos de Fruicin.

En este caso hay conciencia de continuidad vital vibrando y detenida, conciencia de
advertencia en la puerta de la mente y luego cuatro momentos de adaptacin. Aqu los cuatro
momentos precedentes a la Fruicin son llamados colectivamente "adaptacin" (anuloma).
Estn representados por una de las ocho conciencias sanas de la esfera de los sentidos. Son
javanas por eso se repiten a s mismas. Hay cuatro momentos de conciencia de la esfera de los
sentidos que estn acompaadas con entendimiento o sabidura. Y despus no hay conciencia
Cl as e #9 259

del Sendero (magga), sino conciencia de Fruicin (phala). En este caso, incontables momentos
de Fruicin siguen. Aqu tambin, la persona tiene que realizar una aspiracin antes de entrar
en este estado. Es como una intencin: "Que yo permanezca en el estado de Fruicin por una
hora, dos horas, un da, dos das" En este individuo solamente surgen momentos mentales
de Fruicin, uno tras otro, sin interrupcin, hasta el final del tiempo deseado. ste es el estado
sostenido de Fruicin. Cuando una persona alcanza la iluminacin, debe poder entrar en este
estado sostenido de Fruicin.

En este proceso cognitivo no hay conciencia del Sendero (magga), sino solamente conciencia
de Fruicin (phala). La conciencia del Sendero puede surgir en una persona solamente una
vez. No surgir nuevamente en esa persona. Despus, solamente surgen momentos mentales
de Fruicin. Hay millones de momentos mentales de Fruicin.

El siguiente es el proceso cognitivo de la puerta de la mente de cesacin. Cesacin significa la
interrupcin (temporal) de la actividad mental. Este proceso cognitivo ocurre cuando un
individuo que no-retorna (angm) o un Arahant (por supuesto que aqu se incluye a los
Buddhas y Pacceka Buddhas), entra en el estado de cesacin o suspensin temporal de las
actividades mentales para experimentar el deleite de la paz. Este estado de cesacin es muy
refinado, por lo tanto, puede ser alcanzado solamente por los dos individuos Nobles superiores,
el que no-retorna y el Arahant. Estos seres Nobles deben tener las nueve jhnas para poder
entrar en este estado. Si ellos son practicantes de pura penetracin que han alcanzado el
estado de no-retorno y Arahant (significa que no tienen jhnas), entonces, aun estos individuos
Nobles no pueden alcanzar el estado de cesacin.

El estado de cesacin es como el estado sostenido de Fruicin. La diferencia es que en ese
ltimo todava existe actividad mental; todava estn surgiendo las conciencias y los factores
mentales. En cambio en el estado de cesacin ya no surgen conciencias. sta es la diferencia.

Con el fin de entrar en el estado de cesacin, el individuo que no-retorna o el Arahant debe
haber alcanzado las nueve jhnas. Esto es as porque antes de entrar en el estado de

cesacin, la persona debe entrar en la primera jhna y luego emerger de la primera jhna y
practicar meditacin vipassan en esa jhna. Cuando decimos jhna, lo que quiere decir es
que este individuo practica vipassan en la conciencia y los factores mentales de esa jhna.
Despus este individuo entra en la segunda jhna, emerge de la misma y practica vipassan en
la segunda jhna. Luego el meditador entra a la tercera, cuarta y quinta jhna. Y a continuacin
entra en la primera y segunda jhna de la esfera inmaterial. Este individuo practica vipassan
en cada una de estas jhnas de la esfera inmaterial. Luego el meditador entra en la tercera
jhna inmaterial. Despus de la tercera jhna este individuo ya no practica vipassan, sino que
se prepara para entrar al estado de cesacin. Luego entra en la cuarta jhna (ni percepcin ni
no-percepcin). Despus de dos momentos de la cuarta jhna de la esfera inmaterial, cesa
completamente la actividad mental. Por lo tanto, hay un espacio en blanco en el diagrama. Al
final de este periodo, si es un individuo que no-retorna, surge un momento de conciencia de
Fruicin de no-retorno. Y despus hay regreso a la continuidad vital. Si es un Arahant, al final
de este periodo, surge un momento de conciencia de Fruicin del estado de Arahant.

Se dice en los libros que una persona puede entrar en el estado de cesacin o de jhna o
Phala por siete das como mximo. Se crea que la comida, una vez comida poda mantener el
cuerpo solamente por siete das. Si no comiera por siete das, uno morira. Por lo tanto, la
duracin mxima de estos estados para los seres humanos es de siete das.
Una persona debe revisar su vida antes de entrar al estado de Cesacin. Debe determinar si va
a vivir siete das o no. Si solamente va a vivir dos o tres das ms y el estado fuera a durar siete
das, hay un conflicto entre su intencin de permanecer en estado de cesacin durante siete
das y el tiempo de muerte en dos o tres das. En realidad, si este individuo sabe que no va a
vivir por siete das, no debe entrar en este estado por siete das. Una persona no puede morir
durante el estado de Fruicin o el estado de cesacin.

Cuando los seres estn en esos estados, no pueden ser asesinados. No pueden ser heridos.
Aun sus pertenencias no pueden ser daadas por el fuego o cualquier otra cosa. Para obtener
esta proteccin, tienen que hacer una determinacin o aspiracin antes de entrar en el estado
Cl as e #9 261

de cesacin: "Que mis pertenencias no sean destruidas por el fuego, el agua, mordeduras de
ratas, etc."

Hay una historia de un grupo de mujeres que fueron a un lugar en el bosque. Ellas tenan fro e
hicieron fuego. No saban que haba un Arahant en el estado de cesacin. Apilaron madera
sobre esa persona y prendieron fuego para calentarse. Ms tarde ellas se dieron cuenta que un
monje estaba all. Como el monje estaba en el estado de cesacin, no sufri ningn dao. Sin
embargo, ellas pensaron que lo haban daado. Con el fin de ocultar sus acciones, apilaron
ms madera y troncos sobre el monje y le prendieron fuego. Despus se marcharon. En el
tiempo de Gotama Buddha todas ellas murieron quemadas como resultado de esa mala accin.

Estudiante: Muri el monje?

Venerable U Silananda: No, no muri.

Estudiante: La gente muri quemada en esa vida?

Venerable U Silananda: No. La gente no muri quemada en esa vida. Tuvieron que pasar por
muchas vidas. Ellas nacieron juntas durante la vida de Gotama Buddha como seres humanos.
Una de ellas lleg a ser reina. Como ustedes saben, los reyes tienen muchas reinas. Una de
ellas estaba celosa de otra y prendi fuego a la casa donde la otra viva con su criadas y todas
murieron.

Estudiante: Por qu ellos quieren entrar en el estado de cesacin?

Venerable U Silananda: Los Buddhas y Arahants, aun los individuos Nobles, ven a la vida como
sufrimiento. Los agregados son como cargas para ellos. Hay un Sutta en el Sayutta Nikya
llamado cargas. Es una gran carga para ellos llevar este cuerpo de cinco agregados. Con el fin
de deshacerse de esa carga lo ms pronto posible mientras estn en vida, ellos tratan de
detener completamente sus actividades mentales.

Estudiante: Es como una vacacin.

Venerable U Silananda: Si, eso es. La cesacin del sufrimiento (dukkha) es como una vacacin
para los Arahants. Tal vez ellos se sienten mejor o con ms paz que en el estado ordinario de
Fruicin porque en este estado todava existen la conciencia y los factores mentales surgiendo
y desapareciendo en un momento de Fruicin, uno despus de otro.

Estudiante: Cmo son ellos en ese momento?

Venerable U Silananda: En ese momento ellos son como estatuas. En ese momento no tienen
mente. No saben qu les est pasando a ellos o a otra gente. Es como una vacacin real. Es
una brecha en el flujo de la conciencia.

Estudiante: Usted dijo antes que una persona no debe entrar en este estado si sabe que va a
morir en unos pocos das, pero si est en ese estado no puede morir. Hay algo malo que
puede ocurrir si ellos no pueden morir cuando se supone que tienen que morir en pocos das?

Venerable U Silananda: sa es la razn por la que les dije que si saben que no van a vivir por
siete das, no deben entrar en cesacin por siete das.

Estudiante: Pero cmo lo sabe?

Venerable U Silananda: Yo no s. Creo que si son Arahants e individuos que no-retornan, ellos
saben si van a morir en tres o cuatro das.

Estudiante: Pero aun si ellos saben eso, qu ocurre si ellos entran en el estado de cesacin?

Venerable U Silananda: Yo no s que ocurrira porque una persona no puede morir durante el
estado de cesacin. Pero su facultad vital no llegar al final de siete das. Hay un conflicto. En
realidad no s que podra pasar si alguien entra en el estado de cesacin sabiendo que no va a
Cl as e #9 263

vivir por siete das. No s que pasara. Los libros dicen que no deben entrar en el estado de
cesacin si saben que no van a vivir por siete das.


Venerable U Silananda: Las personas Nobles han visto la verdadera naturaleza de la mente y
el cuerpo, siempre surgiendo y desapareciendo. Por eso ellos ven esto como una carga, como
sufrimiento. Con el fin de abandonar este sufrimiento ellos desean detener las actividades
mentales. De esta forma consiguen una tregua de este continuo sufrimiento o de este continuo
proceso de surgir y cesar.

Estudiante: Eso es apego?

Venerable U Silananda: Eso no se llama apego o deseo porque no hay nada qu desear. Esa
clase de paz no es el objeto de deseo. El deleite del Nibbna y el deleite de la cesacin estn
ms all del rango del apego o deseo.

Estudiante: Yo haba entendido cmo uno alcanza las jhnas de la esfera de los sentidos a
partir de la concentracin en una imagen mental despus de concentrarse en el objeto real
como un disco (kasia). En la segunda parte uno est sostenido en la jhna. Cmo cambia en
el Sendero? Por qu en un momento es una jhna y en el siguiente es Sendero?

Venerable U Silananda: Es segn su deseo o aspiracin. Cuando uno quiere alcanzar jhna,
practica cierta clase de meditacin. Cuando quiere alcanzar la iluminacin, practica otra clase
de meditacin. El camino o medio para llegar a ellos es diferente.

Estudiante: Est relacionado con los treinta objetos y con los diez objetos?

Venerable U Silananda: S. Los treinta objetos conducen al logro de jhna, pero no al Sendero.


Ahora vamos a estudiar un proceso cognitivo ms. Es ms difcil y ms interesante. Es el
proceso cognitivo de la muerte y reconexin.

Estudiante: Es la respiracin un objeto de la meditacin de tranquilidad (samatha)?

Venerable U Silananda: Uno puede practicar meditacin de tranquilidad (samatha) o meditacin
vipassan en la respiracin, dependiendo de la forma en que uno practica. Si quiere alcanzar
jhna y desarrollar concentracin, debe mantener su mente solamente en la respiracin; no
debe poner la atencin en otros objetos o distracciones. Solamente mantiene la atencin en la
respiracin. Si uno practica vipassan en la respiracin, se mantiene sobre ella, pero tambin
puede poner la atencin en otros objetos que surgen en el momento presente. sta es la
diferencia.

El proceso cognitivo de la muerte-reconexin ocurre en el momento de la muerte. Cuando una
persona est a punto de morir, cerca de la muerte o en el momento de la muerte, este tipo de
proceso cognitivo surge. Cuando una persona est por morir, el kamma, signo de kamma
(kamma-nimitta) o el signo de destino (gati-nimitta), uno de estos tres objetos se presenta en la
mente de la persona. A veces ser un kamma. Otras veces ser un signo de kamma. Mientras
que otras veces ser un signo de destino. Uno de estos tres objetos se presenta en la mente de
la persona que est por morir.

Para nuestra conveniencia veremos solamente uno de los muchos procesos cognitivos de la
muerte-reconexin. He escogido este particular proceso cognitivo porque quiero mostrarles
cmo la conciencia de la muerte y la conciencia de reconexin tienen el mismo objeto, no
obstante que una pertenece a una vida y la otra pertenece a otra vida.

Ya hemos visto que la duracin de un objeto visible presente es de diecisiete momentos
mentales. Supongamos que un hombre va a morir y ve algo con sus ojos. Este objeto puede
ser solamente un signo de kamma (kamma-nimitta). Si fuera un signo de destino (gati-nimitta),
ste debera ser tomado a travs de la puerta de la mente y no a travs de la puerta del ojo.
Cl as e #9 265

Aqu quiero mostrarles un proceso cognitivo de la puerta del ojo. El objeto no puede ser un
signo de destino. Es un signo de kamma (kamma-nimitta). El signo de kamma es algo
instrumental cuando se realiza algn kamma. Por ejemplo, cuando uno da algo, la persona que
recibe es un signo de kamma. En el caso de un asesinato, las armas, arcos y flechas, el ser
que ha muerto, todos son signos de Kamma.

Supongamos que una persona tiene como objeto un signo de kamma en el momento de su
muerte. Si es un objeto visible presente, debe durar diecisiete momentos mentales. Primero el
objeto hace impacto en la puerta del ojo. Hay una conciencia de continuidad vital pasada y
despus siguen dos momentos de vibracin. Despus surge la conciencia de advertencia en la
puerta de los cinco sentidos porque ste es un proceso cognitivo de la puerta de los cinco
sentidos y no de la mente. Luego surge la conciencia del ojo. Despus ocurren la conciencias
de recepcin, investigacin y determinacin. Luego siguen cinco momentos de javana.

En el momento de la muerte uno est tan dbil que las javanas no pueden repetirse siete
veces. Por lo tanto, solamente hay cinco momentos javana. Y despus de las javanas surge la
conciencia de la muerte (cuti). Inmediatamente despus de la muerte surge la conciencia de
reconexin (paisandhi). Esto es la concepcin. Diecisiete momentos de conciencia de
continuidad vital siguen a la conciencia de reconexin. Y despus hay otro proceso cognitivo
donde surge la conciencia de advertencia en la puerta de la mente y siguen siete momentos de
javana. Luego hay regreso a la continuidad vital.

En la primera vida el objeto de la conciencia de reconexin (paisandhi), conciencia de
continuidad vital (bhavaga) y conciencia de la muerte (cuti) son los mismos. En la primera
vida, si el objeto es el kamma, el objeto de todas las conciencias de continuidad vital tambin
es el kamma. El objeto de la conciencia de la muerte (cuti) tambin es el kamma. Si el objeto
de la conciencia de reconexin fue un signo de kamma, todas las conciencias de reconexin y
la conciencia de muerte tienen como objeto un signo de kamma. Lo mismo es cierto para el
signo del destino (gati-nimitta).


En la primera vida de la conciencia de reconexin, las conciencias de continuidad vital y la
conciencia de la muerte tienen el mismo objeto, exactamente el mismo objeto. La conciencia de
reconexin en la segunda vida toma al objeto visible presente como objeto. Es muy extrao.
Aunque la nueva vida comienza, el objeto que es visto aqu es un objeto visible que comenz
en la vida inmediatamente precedente. Tres momentos estn existiendo en la nueva vida. En
este caso la conciencia de reconexin (paisandhi) toma el objeto visible presente. Por lo tanto,
las conciencias de continuidad vital y la conciencia de la muerte de la segunda vida debe tomar
el objeto visible presente como objeto. En la segunda conciencia de continuidad vital se
completan los diecisiete momentos mentales. El objeto visible presente desaparece en ese
momento. A partir de la tercera conciencia de continuidad vital es un objeto visible pasado. Este
objeto visible pasado ser el objeto de todas las conciencias de continuidad vital en la segunda
vida y tambin la conciencia de la muerte en esta segunda vida, lo toma como objeto. De esta
forma hay un cambio de objeto de una vida a otra vida.

Los objetos de la conciencia de reconexin, continuidad vital y conciencia de muerte cambian
de una existencia a otra, pero son idnticos en una vida. No pueden ser los mismos de una
vida a otra. En cada vida hay diferentes objetos. No puede haber un objeto a travs del ciclo de
renacimientos (sasra). En una vida tal vez es el kamma. En la siguiente vida puede ser el
signo de kamma o el signo del destino. Son diferentes de una vida a otra.

La otra cosa que hay que comprender es acerca de la reconexin (paisandhi). Mucha gente
entiende en forma equivocada que la reconexin es el resultado de la muerte. A veces la gente
dice que la muerte en esta vida condiciona la reconexin en la siguiente vida. La palabra
"condicin" significa muchas cosas. La reconexin es causada por kamma en la vida pasada u
otras vidas pasadas. Por lo tanto, la reconexin no est causada por la muerte. La reconexin
no es el resultado de la muerte. Si la muerte condiciona la reconexin de alguna manera, la
condiciona dando lugar a que la conciencia de reconexin surja.

Hay una analoga. Digamos que uno est sentado en esta silla. Con el fin de que otra persona
pueda sentarse en esta silla, uno se tiene que levantar y de esta manera la otra persona puede
Cl as e #9 267

tomar el lugar. De esa forma podemos decir que la conciencia de la muerte condiciona la
conciencia de reconexin. Sin embargo, la conciencia de la muerte no es la productora o la
causa de la conciencia de reconexin. El productor de la conciencia de reconexin es el
kamma. De acuerdo con el kamma de la persona en el pasado, bueno o malo, que tiene la
oportunidad de producir efectos, la conciencia de reconexin de esta persona ser buena o
mala. La cualidad de la conciencia de reconexin depende del kamma sano (kusala) o del
kamma insano en el pasado. La conciencia de reconexin no est causada por la conciencia de
la muerte no obstante que sigue inmediatamente a la conciencia de la muerte.

En el Abhidhamma Theravada se ensea que no hay tiempo que interviene entre la muerte y la
reconexin. Uno muere aqu y renace en otro lugar. La reconexin puede ocurrir a cientos de
millas. Puede intervenir la distancia, pero no interviene el tiempo. Inmediatamente despus de
este momento est el siguiente. Por lo tanto, inmediatamente despus de la conciencia de
muerte hay conciencia de reconexin, aunque tal vez millones de millas de distancia.

Estudiante: Tengo dos preguntas. Se dice que yo muero aqu y renazco en otro cuerpo. Una
pregunta es acerca de la gente que se pierde y anda errante. La otra pregunta es, si es tan
inmediato el paso de este cuerpo al siguiente, por qu es que hay ms gente? Si hay diez
almas o diez seres sobre el planeta y estas diez mueren y renacen, cmo puede haber veinte
personas? Cmo la conciencia entra en veinte personas?

Venerable U Silananda: Est bien. Respecto a su primera pregunta, aun en nuestro pas, que
es predominantemente Buddhista Theravada, la gente todava tiene alguna creencia de que
despus de la muerte hay un fantasma o espritu durante siete das antes de ir a la otra
existencia. Esto es rechazado en el Kathvatthu.
30
No es aceptado en el Abhidhamma
Theravada. Sin embargo, creo que eso se ensea en el Abhidhamma Mahyana. Eso se
denomina "antarabhava", existencia intermedia; es decir, es la existencia entre dos existencias.
De acuerdo a las enseanzas del Buddhismo Theravada esa existencia intermedia es una

30
Quinto libro del Abhidhamma.

existencia separada. Supongamos que una persona muere aqu. Luego se convierte en un
espritu. Despus renace en otra existencia. Hay tres vidas de acuerdo a la explicacin del
Buddhismo Theravada. El theravada no acepta el periodo intermedio entre una vida y la
siguiente. Por eso, si un ser se convierte en un espritu, sa es una vida. Luego si el espritu
renace como un ser humano o cualquier otro ser, sa es otra vida.

Estudiante: Los espritus tienen un cuerpo sutil en vez de un cuerpo grueso?

Venerable U Silananda: S, si es un espritu, tiene un cuerpo sutil. Cul fue su segunda
pregunta?

Estudiante: Por qu hay ms personas?

Venerable U Silananda: Realmente no lo s. No tenemos que ver solamente a los seres
humanos. De acuerdo con las enseanzas del Buddha, un ser puede renacer como cualquier
ser. Hay muchos insectos, por ejemplo. Ellos pueden renacer como seres humanos y los seres
humanos pueden renacer como insectos.

Estudiante: Y en otros planetas?

Venerable U Silananda: S, hay seres en otros planetas.

Estudiante: Es difcil imaginar que un animal pueda renacer como un ser humano.

Venerable U Silananda: Es difcil pero no imposible. Si un ser renace como un animal, habr
realizado ms cosas insanas (akusala) que sanas (kusala). Todos hemos estado durante un
largo, muy largo tiempo en este ciclo de renacimientos (sasra). Por lo tanto, hemos realizado
tanto mucho buen kamma como mal kamma en el pasado. Este kamma est esperando la
oportunidad de dar resultados. Por eso, cuando las circunstancias son favorables para que el
kamma sano d resultados, entonces los da. Cuando el kamma insano tiene oportunidad,
Cl as e #9 269

tambin da resultados. Pero el kamma siempre est ah, y se da la oportunidad, un animal
puede renacer como ser humano.

Estudiante: Los animales tienen conciencia?

Venerable U Silananda: De acuerdo con el Abhidhamma, los animales tienen mente y materia
como nosotros, pero el estndar de mente y materia es inferior que en los seres humanos.
Ellos no tienen pensamiento desarrollado, pero tambin tienen conciencia.

Estudiante: Si usted ha nacido con un cuerpo animal, carga consigo el peso de su kamma?

Venerable U Silananda: No podemos decir que cargamos con nosotros todas esas cosas. No
sabemos dnde est almacenado el kamma. Es algo (que est) en nuestra continuidad.
Hablaremos acerca del kamma en la siguiente clase. Es como la capacidad de un rbol de dar
frutos. No sabemos dnde est la habilidad o dnde estn los frutos guardados en el rbol,
pero cuando llega la estacin, cuando hay humedad, sol y las condiciones necesarias, el rbol
da frutos. De la misma forma nosotros tenemos kamma sano e insano acumulado, pero nadie
sabe dnde est guardado este kamma sano e insano. Hay esta continuidad aunque no hay
permanencia.

Tenemos que entender esto claramente para no caer en el punto de vista eternalista o en el
nihilista. El buddhismo est entre estos dos, no acepta ninguno de estos dos extremos. En el
Visuddhimagga se dice lo siguiente con respecto a una persona que renace: "Es un estado
material e inmaterial real que surge cuando ha obtenido su condicin. Esto es, cuando se
obtiene, alcanza el siguiente devenir. No es un ser duradero, no es un alma. Tampoco ha
transmigrado del pasado ni est manifestado aqu sin causa". Nada de esta vida pasa a la otra
vida, pero no hay nada que renace all, que no est conectado, ni causado por algo aqu.

"Aqu la ilustracin de esta conciencia est explicada como un eco, una luz, un sello real, una
imagen de un espejo". Por ejemplo, uno grita dentro de una caverna y la voz regresa. Esa voz

no es su voz. El eco no es su voz real pero sin su voz no habra eco. En el caso de la luz de
una lmpara y del sello es la misma cosa.

"Aqu la ilustracin de esta conciencia est explicada como un eco, una luz, un sello real, una
imagen de un espejo. Pero el hecho de que no es devenir y que no viene aqu de un devenir
previo, y por el hecho de que surge por causas que estn incluidas en un devenir pasado".
"Devenir" significa existencias. "Porque como un eco, una luz, un sello real, una imagen, una
sombra, tienen respectivamente el sonido, etc., como su causa y han llegado a ser sin ir a otra
parte, de la misma forma es esta conciencia (la conciencia de reconexin)".

Nosotros aceptamos la frmula "ni l mismo ni otro". La persona que renace en otra existencia
no es exactamente la misma persona ni es una persona totalmente nueva, una persona
totalmente desconectada.

Hay cuatro mtodos para aplicar al Origen Condicionado. Dos de ellos son el mtodo de
identidad y el mtodo de diversidad. Tenemos que comprender de acuerdo, tambin, a estos
mtodos. "La no interrupcin de la continuidad de esta forma con la ignorancia como condicin,
hay formaciones; con formaciones mentales como condicin, hay conciencia, etc., como una
semilla que ha alcanzado el estado de rbol a travs del estado de un arbusto, etc., se llama el
mtodo de identidad". Hay cierta identidad entre un momento y otro. "Uno que ve esto
correctamente, abandona el punto de vista de aniquilacin mediante la comprensin de la
ininterrupcin de la continuidad que ocurre a travs de ligar la causa y el fruto. Uno que ve esto
en forma equivocada se inclina hacia el punto de vista de la eternidad aprehendiendo identidad
en la no interrupcin de la continuidad que ocurre a travs de ligar la causa y el fruto".
Tenemos que ver esto en la forma correcta. Si lo vemos en forma equivocada, caemos en uno
de los extremos, el punto de vista de la eternidad o el del nihilismo.

"Definir la caracterstica individual de ignorancia, etc., se llama el mtodo de diversidad". Esto
quiere decir que cada momento es diferente de otro. Un momento tiene una funcin. El otro
momento tiene otra funcin. Por lo tanto, cada uno es diferente al otro. Alguien que ve esto de
Cl as e #9 271

la manera correcta abandona el punto de vista de eternidad al ver el surgimiento de cada nuevo
estado.

272

1. Explique el significado de un proceso cognitivo de la puerta de la mente.
2. Cmo se denomina el primer momento de conciencia activa de un proceso cognitivo
de la puerta de la mente?
3. Qu tipo de meditacin se debe practicar para alcanzar jhna?
4. Cul es el objeto de la conciencia jhna?
5. Explique cules son las dos variedades del proceso cognitivo de jhna.
6. Cundo surge el proceso cognitivo del Sendero?
7. Qu tipo de meditacin hay que practicar para alcanzar el Sendero?
8. Cules son los cuatro estados de iluminacin?
9. Nombre los cuatro momentos de conciencia previos a la conciencia del Sendero.
10. Explique el significado de "cambio de linaje" (gotrabh).
11. Cul es el objeto de la conciencia del Sendero?
12. Se dice que en el momento del Sendero se erradican las impurezas mentales. Explique
el significado de esto.
13. Cul es la conciencia que surge inmediatamente despus de la conciencia del
Sendero?
14. Cul es el objeto de la conciencia de Fruicin?
15. Qu es el estado sostenido de Fruicin (phala-sampatti)?
16. Uno de los atributos del Dhamma es "aklika", sin tiempo. Explique el significado de
esto.
17. Qu ocurre con la mente en el proceso cognitivo de cesacin?
18. Quines pueden experimentar el proceso cognitivo de cesacin?
19. Cmo se denomina el proceso cognitivo que ocurre en el momento de la muerte?
20. Explique y d ejemplos de los tres tipos de objetos: (1) kamma, (2) signo de kamma
(kamma-nimitta) y signo de destino (gati-nimitta).

2 27 73 3
NOTAS DE CLASE #10
KAMMA

Lectura asignada:Compendio pp. 185-196

1. Qu es el kamma:
i. El kamma se define como aquello por medio del cual uno realiza las acciones. En un
sentido estricto las acciones en s mismas no representan kamma; pero se debe
entender como kamma, la volicin por medio de la cual se realizan las acciones.

"La volicin (cetan), bhikkhus, yo llamo kamma. Por medio de la volicin uno realiza la
accin del cuerpo, palabras o mente." (Aguttara Nikya, iii, 415)

Tcnicamente, el kamma es la volicin asociada con 12 conciencias insanas, 8
conciencias sanas hermosas de la esfera de los sentidos, 5 conciencias sanas de la
esfera de la materia sutil y 4 conciencias sanas de la esfera inmaterial.

En algunos discursos algunos factores mentales asociados con la volicin se llaman
tambin kamma. (Vase The Expositor, p. 117)

ii. La volicin (cetan) tiene la potencialidad de producir resultados cuando las
circunstancias son favorables y (esta volicin) deja su potencialidad en la
continuidad de los seres.

iii. Es imposible decir donde el kamma o su potencialidad se almacena, como es
imposible decir donde se almacenan los frutos del rbol que todava no ha dado
frutos. (Vase Milinda's Questions p. 98)

2. Qu no es el kamma:
i. El kamma no es el resultado sino la causa. Si bien en el lenguaje popular la palabra
kamma se usa en el sentido de sus resultados.

"Ni en el firmamento ni en el medio del ocano ni en una cueva en la montaa, no existe
lugar donde uno pueda escapar de la mala accin (las consecuencias del mal kamma)".
(Dhammapada, 127)

ii. Es el kamma destino o predestinacin? Hasta un cierto punto parece serlo. (Vase
la cita anterior y las historias en Buddhist Legends (B.L), Part 2, pp. 286-291)

iii. Existe lo que se denomina el kamma colectivo? No existe el kamma de grupo que
da efectos colectivamente. Vase historias de:
(1) Destruccin de los familiares del Buddha por Viabha (B.L. Part 2, p. 46)
(2) Smvati quemada con otras 500 mujeres. (B.L. Part 1, pp. 288- 291)
(3) La historia del prncipe Bodhi. (Majjhima Nikya, ii, 92-93 y comentario)

3. La Ley del Kamma:
i. Las respuestas de Buddha a Subha y las respuestas de Ngasena al rey Milinda.
(Vase otra hoja)
ii. La Ley de Kamma es la ley de causa y efecto, accin y reaccin.
iii. Es una ley natural y opera en su propio campo sin la intervencin de un agente
externo que la administra. Nadie, incluyendo los Buddhas, puede intervenir en la
operacin del kamma.
iv. Comprender que el kamma es nuestra nica propiedad es un aspecto del Recto
Entendimiento.
v. Es todo debido al kamma? "Totalmente incorrecta es la creencia que, de acuerdo
con el buddhismo, todo es el resultado de las acciones anteriores. Nunca, por
ejemplo, una accin volitiva (karma) sana o insana, es el resultado de una accin
anterior; esta accin es en realidad kamma". (Buddhist Dictionary, p. 196)
vi. Hacedor del kamma y experimentador de los resultados:

"l no ve un hacedor por encima o ms all de la accin, no experimentador del
resultado por encima o ms all de la ocurrencia del resultado. Pero l ve claramente

con recto entendimiento que los sabios dicen 'hacedor' cuando existe la accin y
'experimentador' cuando existe la experiencia, simplemente como un modo comn de
expresin. De aqu los Antiguos dijeron:

No existe el hacedor de la accin,
o alguien que cosecha el resultado de la accin,
slo fenmenos que fluyen;
aparte de sta ninguna otra concepcin es la correcta.
(The Path of Purification, p. 700)
vii. Kamma y sus resultados son dos cosas diferentes:

No hay kamma en el resultado,
ni el resultado existe en el kamma;
y si bien ambos estn vacos el uno del otro,
no hay fruto sin kamma.

As como el fuego no existe en
los rayos del sol, la gema, el estircol,
ni aun fuera de ellos, pero se origina
por medio de sus partes componentes,

De la misma forma tampoco el resultado
se puede encontrar en el kamma ni fuera;
ni el kamma perdura (en el resultado que ha producido).

El kamma est vaco de su fruto;
el fruto todava no existe en el kamma;
y no obstante el fruto nace de l,
dependiendo totalmente en el kamma.


No existe Brahma, creador del ciclo de renacimientos,
los fenmenos simplemente fluyen-- causal y compuesta su condicin.
(The Path of Purification, p. 700)
4. Diferentes tipos de kamma:
i. Con respecto a la funcin:
(1) Kamma productivo,
(2) Kamma de apoyo,
(3) Kamma obstructivo,
(4) Kamma destructivo.
ii. Con respecto al orden de los efectos:
(1) Kamma pesado,
(2) Kamma prximo a la muerte,
(3) Kamma habitual,
(4) Kamma de reserva.
iii. Con respecto al tiempo de los efectos:
(1) Kamma inmediatamente efectivo,
(2) Kamma subsecuentemente efectivo,
(3) Kamma indefinidamente efectivo,
(4) Kamma extinto.
iv. Con respecto al lugar de los efectos:
(1) Kamma insano,
(2) Kamma sano de la esfera de los sentidos,
(3) Kamma sano de la esfera de la materia sutil,
(4) Kamma sano de la esfera inmaterial.

5. Los resultados del kamma:
i. Conciencias resultantes y los factores mentales asociados
ii. Propiedades materiales producidas por el kamma


POR QU LAS PERSONAS SON DIFERENTES

Una vez un joven brahmn llamado Subha se acerco al Buddha y le pregunt porque algunas
personas, a pesar de ser humanos, tienen corta vida y otros larga vida, etc. El Buddha le
respondi de la siguiente manera: "Joven brahmn, los seres tienen el kamma como su
propiedad, ellos son los herederos de su kamma, ellos tienen el kamma como su progenitor, el
kamma es sus familiares, el kamma es su refugio. Es el kamma lo que diferencia a los seres en
inferiores y superiores".

Cuando Subha dijo que no entenda, Buddha explic en detalle. Un resumen de lo esencial
sigue:

A AL LG GU UN NO OS S S SE ER RE ES S H HU UM MA AN NO OS S T TI IE EN NE EN N ( (S SO ON N) ) D DE EB BI ID DO O A A Q QU UE E
corta vida
larga vida
mataron seres vivientes
se abstuvieron de matar
enfermos
sanos
persiguieron seres
no persiguieron seres
feos
bellos
sintieron odio, enojo
no sintieron odio, enojo
insignificantes
importantes
fueron envidiosos
no fueron envidiosos
pobres
ricos
no practicaron generosidad
practicaron generosidad
de clases bajas
de clases altas
fueron arrogantes
no fueron arrogantes
poco inteligentes
inteligentes
no hicieron preguntas
hicieron preguntas

(Vase The Middle Length Discourse of the Buddha, Discurso 135 y Milinda's Questions, I, pp.
89-90)

278
CLASE #10
KAMMA

El tema de la clase de hoy es el kamma. Este es un tema interesante e importante. La palabra
en pali es "kamma" y en snscrito es "karma". Ambas significan lo mismo. Si ustedes prefieren
el snscrito, deben decir karma. En pali las consonantes conjuntas se simplifican o asimilan;
por esta razn la 'r' se transforma en 'm'.

Qu es kamma? En la actualidad la palabra kamma (karma) se ha convertido en un trmino
de uso cotidiano en Occidente. Incluso aquellos que no son buddhistas usan esta palabra.
Kamma significa una accin o un acto. Bsicamente la palabra kamma significa trabajo, accin
o acto. Usada en este sentido significa alguna causa que produce resultados. Kamma se define
como aquello por medio del cual se realizan las acciones. Por lo tanto, estrictamente hablando,
el kamma no se refiere a las acciones en s mismas. Cada vez que hacemos algo, surge en la
mente un tipo de conciencia y ese tipo de conciencia est acompaado por lo que llamamos
volicin (cetan). En este caso, es esa volicin lo que se denomina kamma.

El Buddha dijo: "La volicin (cetan), bhikkhus, yo llamo kamma. Por medio de la volicin uno
realiza la accin del cuerpo, palabra o mente". Las acciones estn divididas en tres grupos: (1)
aquellas realizadas con el cuerpo, (2) aquellas realizadas con la palabra y (3) aquellas
realizadas solamente con la mente. Cualquier accin que uno realiza hace surgir en la mente
un tipo de conciencia que puede ser sana o insana. Este tipo de conciencia est acompaada
por la volicin (cetan). Esta volicin es lo que se denomina kamma.

Popularmente decimos que el kamma es la accin. Kamma se refiere a las buenas o malas
acciones. Sin embargo, estrictamente hablando, el kamma es la volicin en nuestra mente.
Tcnicamente el kamma es la volicin asociada con las doce conciencias insanas, ocho
conciencias sanas hermosas de la esfera de los sentidos, cinco conciencias sanas de la esfera
de la materia sutil y cuatro conciencias sanas de la esfera inmaterial.

Cl as e #10 2 27 79 9

La volicin acompaa a cada tipo de conciencia. La volicin est asociada con los 89 121
tipos de conciencia. Esto quiere decir que cada vez que un tipo de conciencia surge, tambin
surge la volicin. Sin embargo, la volicin asociada con todos los tipos de conciencia no se
llama kamma; solamente la volicin asociada con los tipos de conciencias sanas e insanas se
llama kamma. Hay doce conciencias insanas y ocho conciencias sanas hermosas de la esfera
de los sentidos. Hay cinco conciencias sanas de la esfera de la materia sutil y cuatro
conciencias sanas de las esfera inmaterial. En total son veintinueve conciencias. La volicin
asociada con estos veintinueve tipos de conciencias se llama kamma.

El kamma es lo que se describe como "sakhra" en la doctrina del Origen Condicionado. En la
doctrina del Origen Condicionado hay doce vnculos. El primero es la ignorancia. El segundo
vnculo son las formaciones mentales. Las formaciones mentales son el kamma que produce
resultados en esta vida o en vidas futuras. La volicin que acompaa a estos veintinueve tipos
de conciencia se denomina kamma.

En algunos discursos algunos factores mentales asociados con la volicin tambin se
denominan kamma. Si ustedes quieren leer algo adicional, por favor lean The Expositor, pgina
117. Por conveniencia, digamos que la volicin es el kamma. Por el momento no tengamos en
cuenta que los otros factores mentales asociados con la volicin se denominan kamma.

La volicin (cetan) es uno de los cincuenta y dos factores mentales. Pero es diferente al resto
de los factores mentales. Cada factor mental (cetasika) surge y cesa. La volicin tambin surge
y desaparece, pero es diferente que los otros factores mentales porque cuando desaparece
deja una potencialidad de producir resultados en la continuidad de los seres. Deja algo detrs,
algn poder, alguna habilidad de producir resultados. Cuando desaparece, no desaparece
totalmente, sino que deja la potencialidad de producir resultados en el futuro. Esta
potencialidad, que podemos llamar kamma, es algo as como una inversin. Est almacenado
en nosotros. A veces en nuestras vidas hacemos buen kamma y otras hacemos mal kamma.
Por eso el kamma est almacenado en nosotros.

El kamma o la potencialidad para producir resultados, produce los resultados cuando las
condiciones son favorables. Cuando las condiciones no son favorables para dar resultados, no
dar resultados en ese momento o en ese lugar. Pero cuando las condiciones necesarias
existen, el kamma o su potencialidad producir resultados.

Aunque se dice que la volicin, cuando sta desaparece, deja una potencialidad, no nos es
posible determinar dnde est localizado el kamma, dnde est almacenado el kamma. A
menudo la gente pregunta dnde se almacena el kamma. No es una pregunta moderna. El rey
Milinda, aproximadamente quinientos aos despus de la muerte del Buddha, hizo la misma
pregunta al Venerable Ngasena: "La gente realiza buenas acciones y malas acciones. Es
posible sealar y decir, stas estn aqu y stas estn all? El Venerable Ngasena dijo: "No.
No es posible sealar que el kamma est almacenado aqu o all".

Al rey Milinda le gustaban los smiles. Por eso dijo: "Por favor dme un smil". El Venerable
Ngasena dijo: "Es como el fruto y los rboles. No podemos decir que el fruto est almacenado
en las races o en las ramas o en otro lugar, pero cuando las condiciones necesarias existen
cuando hay sol, cuando es la estacin, cuando hay humedad, etc. los rboles dan frutos. Pero
no podemos decir que los frutos estn almacenados aqu o all en el rbol. De la misma forma,
es imposible decir que el kamma est almacenado aqu o all". Pero est almacenado y
esperando a dar resultados tan pronto como las condiciones sean favorables, dependiendo de
si es buen o mal Kamma.

Ustedes pueden consultar esto en el libro titulado The Questions of King Milinda. Es un libro
muy interesante. Contiene preguntas y respuestas, preguntas muy difciles de responder. Hay
dos traducciones inglesas. La primera, The Questions of King Milinda,
31
fue hecha por Rhys
Davids hace mucho tiempo. Despus I. B. Horner hizo una nueva traduccin en dos volmenes

31
The Questions of King Milinda traducido del pali por T.W. Rhys Davids; vol. I y II. Primera edicin por
Oxford University Press, 1890; ISBN 81-208-0136-9.
Cl as e #10 2 28 81 1

que llam Milinda's Questions.
32
Recientemente se ha publicado el libro The Debate of King
Milinda,
33
por Bhikkhu Pesala.

En resumen. El kamma es la volicin. A veces otros factores mentales que surgen junto con la
volicin se llaman kamma. El kamma tiene la potencialidad de producir resultados en el futuro.
No sabemos dnde est almacenado el kamma en nuestra continuidad, pero est en algn
lugar.

Ahora veamos qu no es el kamma. Mucha gente, cuando habla o escribe, dice diferentes
cosas acerca del kamma. Algunos dicen que el kamma significa tanto la causa como el efecto.
Sin embargo, tcnicamente hablando y en las enseanzas del Buddha, el kamma no es el
resultado sino la causa. Aunque en el lenguaje popular usamos la palabra kamma para
referirnos a los resultados, estrictamente hablando no es correcto.

Si algo bueno ocurre, uno dice: "ste es mi buen kamma". Por el contrario, si algo malo ocurre,
uno dice: "ste es mi mal kamma". La gente a menudo dice esto. De hecho no es el buen o mal
kamma, sino que es el resultado de buen o mal kamma. Si uno tiene suerte y gana la lotera,
dice: "ste es mi buen kamma". En realidad es el resultado del buen kamma. En el lenguaje
popular usamos kamma para referirnos a los resultados. Pero tcnicamente, nunca es un
resultado sino la causa.

Aun en nuestros textos a veces se usa kamma en el sentido de resultados del kamma. El verso
127 del Dhammapada dice: "Ni en el firmamento ni en el medio del ocano ni en una cueva en
la montaa, no existe lugar donde uno pueda escapar de la mala accin".

32
Milinda's Questions traducido del pali por I.B. Horner; vol. I y II. Primera edicin por Pali Text Society
en 1963; ISBN 0-86013-046-0.
33
The Debate of King Milinda, un resumen del Milinda Paha editado por Bhikkkhu Pesala. Primera
edicin por Motilal Banarsidass, Delhi en 1991; ISBN 983-9439-50-2.

En pali la palabra usada es "ppakamma", mal kamma. En realidad se refiere a las
consecuencias del mal kamma. Lo veremos despus. En el lenguaje popular podemos usar
kamma para referirnos a los resultados. Sin embargo, tcnicamente el kamma nunca significa
los resultados sino causa. A menudo la gente pregunta si el kamma es destino o
predestinacin. Mi respuesta es que hasta cierto punto parece que s. Muchos autores dicen
que no es ni destino ni predestinacin. Tal vez ellos quieren decir que no es ni destino ni
predestinacin en el sentido cristiano. No es destino o predestinacin impuesta por un agente
externo. Pero cuando leemos las historias en la literatura budista, no podemos evitar pensar
que el kamma es algo as como el destino o la predestinacin. El kamma, hasta cierto punto,
puede ser como la predestinacin, pero no es impuesta por ninguna persona o agente. Es
simplemente una ley natural.

Hay un libro llamado Buddhist Legends.
34
Ese libro es una traduccin del Comentario del
Dhammapada. El Dhammapada es solamente una coleccin de versos. El Comentario contiene
las historias asociadas con estos versos pronunciados por el Buddha. El Comentario del
Dhammapada contiene en su mayor parte historias contemporneas, historias durante la poca
del Buddha, a diferencia de las historias del Comentario de Jtaka,
35
las cuales ocurrieron
mucho tiempo antes de que Buddha apareciera en el mundo. All se encuentran muchas
historias.

Hay tres historias en conexin con el verso anterior: "Ni en el firmamento ni en el medio del
ocano ni en una cueva en la montaa, no existe lugar donde uno pueda escapar de la mala
accin". "Ni en el firmamento" es una historia; "ni en el medio del ocano" es otra historia; "ni en

34
Buddhist Legends, traduccin del Comentario en pali del Dhammapada en tres volmenes por Eugene
Watson Burlingame. Primera edicin por Harvard University Press en 1921; ISBN 0-86013-057-6.
35
Jtaka Stories or Stories of the Buddha's Former Births, traducido del pali, editor general Profesor E. B.
Cowell (tres volmenes). Primera edicin por Cambridge University Press en 1895; ISBN 81-208-0725-1
(set).
Cl as e #10 2 28 83 3

la cueva de una montaa" es otra historia. Por lo tanto, hay tres historias. Yo solamente les
contar la ltima de ellas.


Venerable U Silananda: No, las Buddhist Legends fueron publicadas por la Universidad de
Harvard. Se encuentran en las Series Orientales de la Universidad de Harvard. Hay tres
volmenes. El Venerable Nrada nos da una pequea relacin, como una sinopsis de historias.

Haba una vez siete muchachos vaqueros que cuidaban vacas. En una ocasin, cuando ellos
regresaban a su casa vieron un gran lagarto. Corrieron detrs de l con el fin de cazarlo. El
lagarto fue ms rpido que los muchachos y entr en un hormiguero. Se dice que haba siete
hoyos en el hormiguero. Los muchachos decidieron que no podran cazar al lagarto ese da,
sino que lo haran al siguiente da. Cerraron los hoyos del hormiguero para que el lagarto no
saliera por ninguno de ellos.

Al siguiente da fueron a otro lugar con las vacas y se olvidaron del lagarto. Al sptimo da
regresaron, vieron el hormiguero y recordaron lo ocurrido. Luego dijeron, "qu habr pasado
con el lagarto? Removieron las obstrucciones de los agujeros. El lagarto no haba comido
durante siete das. En los libros se dice que el lagarto era piel y huesos. Sali y cuando lo hizo,
los muchachos tuvieron compasin de l y dijeron, "no deberamos matar a este lagarto, ha
sufrido mucho, no ha comido durante siete das". Y lo dejaron ir.

En ese kamma ellos no mataron al lagarto, pero lo apresaron. Despus de esa vida ellos
murieron y renacieron en diferentes lugares. Durante la poca del Buddha ellos eran siete
monjes. Un da ellos fueron a ver al Buddha. Cuando llegaron al monasterio les asignaron una
cueva para que pasaran la noche o para que se alojaran durante todo el tiempo que estuvieran
ah. Haba siete camas en la cueva y ellos durmieron ah. Durante la noche una gran roca, tan
grande como una estupa, cay y bloque la entrada de la cueva. Ellos no pudieron salir. Los
monjes de afuera, junto con la gente laica, trataron de remover la gran roca pero no pudieron.

Pasaron siete das. Al sptimo da la roca rod sola, la cueva qued abierta nuevamente y los
monjes pudieron salir. Le preguntaron al Buddha sobre esto y l les relat la historia y les dijo:
"Debido a que ustedes no mataron al lagarto cuando eran muchachos, no sufrieron en el
infierno, pero durante catorce existencias consecutivas se quedaron sin comida durante siete
das".
No es posible escapar de las consecuencias del mal kamma. ste sigue al hombre como la
rueda a una carreta o como una sombra. Entonces es algo as como predestinacin que ellos
hubieran estado en esa cueva en el momento en que la gran roca cay y bloque la entrada y
luego a los siete das, la roca rodara sola y los monjes pudieran salir. Es algo as como destino
o predestinacin. Por lo tanto, pienso que kamma es como la predestinacin. Sin embargo, no
todo lo que experimentamos en esta vida es el resultado de kamma. Esto lo veremos despus.

Existe el kamma colectivo? El Venerable atiloka, un monje buddhista alemn dijo: "No
existe el kamma de grupo que da efectos colectivamente". Sin embargo, hay historias que
sugeriran que el kamma colectivo existe. En realidad no hay kamma colectivo. Hay kamma
individual que madura al mismo tiempo y en el mismo lugar. No hay maduracin de kamma de
grupo que afecta a los individuos colectivamente, ni un kamma individual que afecte a un grupo
de gente. A veces las personas hacen algo en conjunto y por lo tanto el efecto de estas
acciones lo obtienen juntas. En esta forma sera posible decir que existe el kamma colectivo,
pero de hecho no existe. Hay kamma individual que produce resultados al mismo tiempo y en el
mismo lugar.

Hay historias acerca de esto. Una es la historia de la destruccin de los familiares del Buddha
por Viabha,
36
quien era el hijo de una muchacha esclava y un prncipe Sakya. Se dice que
los miembros del clan Sakya eran muy orgullosos. Un da el hijo fue a rendir homenaje a su
abuelo. Cuando se fue, los Sakyas lavaron el lugar con leche porque el hijo de una esclava
haba estado ah. Desde su punto de vista el lugar se haba contaminado porque el hijo de una
esclava haba estado all. Ustedes conocen el sistema de castas de la India. Ocurri que unos

36
En la edicin del Sexto Concilio el nombre es "Viabha"
Cl as e #10 2 28 85 5

de los hombres del prncipe Viabha regres por algo que haba dejado y escuch acerca de
esto y le relat a Viabha. Entonces, Viabha comprendi que era el hijo de una
muchacha esclava y de un prncipe Sakya. l sinti rencor hacia los Sakyas. Y cuando se
convirti en rey, decidi matar a todos los Sakyas.

l contaba con un gran ejrcito. Sali de la ciudad con su ejrcito. El Buddha quiso proteger a
sus familiares y fue y se sent debajo de un rbol que no tenan buena sombra, no obstante
que el sol estaba brillando. Cuando Viabha lleg a donde estaba el Buddha, le pregunt,
"por qu est debajo de ese rbol pequeo que no lo cubre? El Buddha dijo, "la sombra de los
familiares es ms fra que la sombra de un gran rbol". As, Viabha se dio cuenta de que el
Buddha quera que l perdonara a sus familiares y regres a la ciudad.

Posteriormente record la humillacin o insulto, prepar a su ejrcito y fue nuevamente. El
Buddha intervino de nuevo. Tres veces el Buddha trat de evitar este peligro. La cuarta vez vio
que no poda hacer nada por sus familiares. El kamma que ellos hicieron en el pasado iba a dar
resultados. Nadie puede interferir con el funcionamiento del Kamma. La cuarta vez el Buddha
no acudi. Viabha fue y mat a casi todos los Sakyas. Se dice en los libros que la sangre
fluy como un ro. Despus de la muerte de los Sakyas el ejrcito descans en el lecho de un
ro seco. Cuando estaban durmiendo, llovi mucho y el ro se llev a toda esa gente junto con
Viabha al mar. Y fueron la comida de cocodrilos, peces, etc.

Despus de que los Sakyas murieron, los monjes fueron a ver al Buddha y dijeron que no era
justo que los Sakyas hubieran muerto en esa forma. El Buddha les dijo que si vean solamente
esta vida, era injusto que ellos murieran de esta forma. Sin embargo, ellos obtuvieron lo que
merecan, porque en el pasado conspiraron juntos y arrojaron veneno en el agua. ste era el
resultado de su kamma. Sufrieron el resultado de su kamma al mismo tiempo. El kamma de
cada persona da resultados a esa persona en particular. Esto no es un kamma colectivo.

La segunda es la historia de Smvat, quien fue quemada con quinientas mujeres. Smvat
era una reina muy querida en su reino. Haba otra reina que estaba celosa de ella. Un da la

reina Smvat fue quemada junto con quinientas mujeres cuando estaban en el palacio. La
gente puso cerrojos en las puertas y prendi fuego al edificio y ellas se quemaron junto con el
edificio.

Cuando los monjes le preguntaron acerca de este incidente, el Buddha dijo que ellas tambin
se lo merecan debido a lo que hicieron en el pasado. Ellas tambin fueron reinas de un cierto
rey. En esa poca, ocho Buddhas silenciosos (Pacceka Buddhas) (estn entre Buddhas y
Arahants, por arriba de los Arahants pero ms bajo que los Buddhas) llegaron a comer al jardn
del rey. Siete se regresaron y uno permaneci all. Despus de comer entr en el estado de
cesacin (SAM) para disfrutar el deleite de la liberacin. Fue a un lugar donde haba una pila de
paja, se sent y alcanz jhna.

En ese momento las mujeres estaban en el ro jugando con agua. Tenan fro y queran
calentarse. Pensaron que slo era una pila de paja y le prendieron fuego para calentarse.
Despus de unos momentos vieron al monje, al Pacceka Buddha que estaba all y pensaron:
"Le hemos prendido fuego al monje. Si el rey sabe esto, nos matar. Pongamos ms paja y
madera y nadie sabr lo que pas". se fue el kamma que ellas hicieron. Como resultado de
ese kamma en la presente vida, ellas fueron quemadas vivas en el edificio. Tambin ellas
sufrieron juntas porque hicieron juntas el kamma en el pasado.

La tercera historia es acerca del prncipe Bodhi. Esta historia est en el Majjhima Nikya, el
libro de los Discursos Medios, en el 85 Sutta de esa coleccin. Haba un prncipe, el prncipe
Bodhi, quien un da invit al Buddha a comer a su casa. Antes de que el Buddha llegara,
extendi un manto blanco en la escalera. Cuando el Buddha lleg, lo invit a pisar el manto
blanco. El Buddha se par y no pis el manto. Le pidi tres veces al Buddha que pisara el
manto. El Buddha no dijo nada pero mir a su asistente, el Venerable nanda. El Venerable
nanda saba que el Buddha no pisara el manto blanco y dijo: "Prncipe, quita el manto. El
Buddha no lo pisar". Quit el manto y el Buddha pas. El prncipe hizo algunas preguntas y el
Buddha le imparti un discurso.

Cl as e #10 2 28 87 7

Los Comentarios explican porqu el Buddha no pis el manto. El prncipe no tena hijos y los
deseaba; por eso pens, si hago algo bueno, puedo alcanzar mi deseo de tener hijos".
Entonces decidi ofrecer comida al Buddha. Tambin formul un deseo en su mente, si iba a
tener un hijo, el Buddha pisara el manto blanco; pero si no iba a tener un hijo, el Buddha no
pisara el manto blanco. Ese prncipe no tena hijos y los deseaba. Si hago algo bueno, se
cumplir mi deseo, ese fue su pensamiento. Por eso decidi dar comida al Buddha. Con ese
deseo en la mente, le pidi al Buddha que pisara sobre el manto y el Buddha se rehus. Esto
fue as porque el Buddha saba que no iba a tener ningn hijo en su vida. En una vida pasada
ambos, l y su esposa, se quedaron abandonados en una isla. Como no haba nada all,
mataron pequeos pjaros y se los comieron. Como resultado de esto, ellos no tuvieron hijos
en esta vida. Se dice en los Comentarios que si uno de ellos no hubiera matado los pjaros,
hubieran tenido un hijo. Dos personas que hacen el mismo mal kamma juntos sufren los
resultados de hacer ese mal kamma juntos en esta vida. Por esta razn esto es algo as como
kamma colectivo, pero no es un kamma (individual) que afecta a mucha gente. Es cada kamma
el que afecta a cada persona.

Ahora estudiaremos la Ley del Kamma. La Ley del Kamma es una importante enseanza del
Buddha. Antes de que estudiemos la Ley del Kamma deberamos estudiar las preguntas de
Subha y las respuestas del Buddha porque este discurso explica la desigualdad en los seres
humanos o entre los seres en general.

En una ocasin un joven brahmn llamado Subha fue a ver al Buddha y le pregunt porqu
algunos seres humanos tienen vidas cortas y otros tienen largas vidas. l quera saber porqu
algunas personas, aunque son seres humanos iguales, viven largo tiempo y otros mueren
jvenes; porque algunas personas son enfermizas y otras son sanas. Subha pregunt esto y el
Buddha contesto: "Joven brahmn, los seres tienen el kamma como su propiedad, ellos son los
herederos de su kamma, ellos tienen el kamma como su progenitor, el kamma es sus
familiares, el kamma es su refugio. Es el kamma lo que diferencia a los seres en inferiores y
superiores". El Buddha le dio una breve respuesta. Pero Subha dijo que no entenda
completamente lo que haba dicho.

Entonces el Buddha le explic en detalle. Lo que pregunt fue porqu entre las personas,
aunque son iguales como seres humanos, algunos tienen vidas largas y otros cortas. La
respuesta es que las personas tienen vida corta porque mataron seres vivientes en el pasado.
En cambio la gente que tiene vida larga se debe a que se ha abstenido de matar en el pasado.
Matar es causa de una vida corta y la abstencin de matar es causa de una larga vida. Algunos
son enfermizos porque persiguieron seres y otros son sanos porque se abstuvieron de
perseguir seres.
Algunas personas son feas porque fueron resentidas, porque se enojaron muy fcilmente.
Otras son hermosas porque no fueron resentidas, porque evitaron el enojo. El enojo hace a la
gente fea. Esto es verdad. Yo siempre le digo a la gente, si usted est enojado, mrese en un
espejo. Ver lo feo que es cuando est enojado y entonces se disolver el enojo cuando se
mire al espejo.

Algunas personas no son importantes ni influyentes y en cambio otras son influyentes e
importantes. Esto es as porque fueron envidiosas o se abstuvieron de ser envidiosas. Aquellas
personas que fueron envidiosas son seres insignificantes y las que se abstuvieron de la envidia
son seres influyentes.

Hay gente pobre y gente rica. La gente pobre no practic generosidad en el pasado. La gente
rica es aquella que practic generosidad en el pasado. La generosidad es el primer paso en la
prctica de las enseanzas del Buddha. La generosidad hace a la mente flexible y suave. Si
una persona no va a alcanzar la iluminacin en esta vida, la prctica de la generosidad es muy
til. Aquellos que fueron generosos nacen ricos o nacen al menos como personas bien
acomodadas, y por lo tanto, no tienen que preocuparse de su subsistencia. Adems, cuando la
gente es acomodada, las circunstancias son favorables para que ellas eviten malas acciones.

Algunos nacen en clases bajas porque fueron altaneros o arrogantes. Otros nacen en clases
altas porque no fueron arrogantes o porque fueron humildes. Algunos son poco inteligentes
porque no hicieron preguntas. Otros son sabios porque preguntaron. Por eso siempre digo que
los americanos sern personas sabias en sus prximas vidas, porque siempre preguntan.
Cl as e #10 2 28 89 9

sta es la respuesta que el Buddha dio acerca de la diferencia entre los seres humanos. 'Esta
es la razn por la que algunos viven poco, etc. La explicacin es que cada uno tiene kammas
diferentes. Algunas personas mataron seres y por esto ellas reconectan en el infierno por
mucho tiempo. Despus de salir del infierno ellos reconectan como seres humanos. Cuando
ocurre esto, tienen vidas cortas. Aquellos que se abstienen de matar no reconectarn en el
infierno o en los estados de sufrimiento. Y cuando reconectan como seres humanos, ellos
tienen vidas largas. sta es la explicacin de la desigualdad entre los seres humanos. sta es
la respuesta que da el buddhismo a la diferencia o desigualdad entre los seres. El Venerable
Ngasena dio la misma respuesta cuando el rey Milinda le hizo esa pregunta. Pueden leer el
libro Milinda's Questions en la pgina 89.

La Ley del Kamma es la ley de causa y efecto. Donde hay causa hay efecto. Ningn efecto
ocurre sin una causa. Es la ley de accin y reaccin. De acuerdo con esta ley nada ocurre de la
nada.

Es una ley natural. Por ello no requiere de un legislador o administrador. Nadie hace esta ley.
Es una ley natural como la ley de la gravedad. Debido a que es una ley natural, nadie puede
interferir con el funcionamiento de la Ley del Kamma. El Buddha no pudo salvar a sus
familiares de ser asesinados por Viabha. Es una ley natural y opera en su propio campo sin
intervencin de un agente externo e independiente. No existe dador de la ley, pero hay ley.

Comprender la Ley del Kamma es un aspecto del Recto Entendimiento. A nosotros se nos
incita a practicar el Noble ctuple Sendero. El Noble ctuple Sendero consiste en ocho
factores. Uno de estos factores es el Recto Entendimiento. El Recto Entendimiento tiene
diferentes niveles. El ms alto es el estado de la iluminacin, el entendimiento de las Cuatro
Nobles Verdades y Recto Entendimiento del Nibbna. El nivel inferior es el entendimiento de la
Ley del Kamma o la creencia en la Ley del Kamma; esto tambin se llama Recto
Entendimiento. Es importante para los buddhistas. Todos los buddhistas deben tener este
entendimiento de la Ley del Kamma.


El entendimiento de que solamente el kamma es nuestra propiedad se denomina en pali
"kammassaka."
37
Los seres tienen el kamma como su propiedad y nada ms. Cualquier cosa
que sufrimos o disfrutamos en esta vida es el resultado del kamma. Sin embargo, no todo lo
que experimentamos o que nos pasa est causado por el kamma.

Es todo debido al kamma? En el Diccionario Buddhista, el Venerable atiloka escribi:
"Totalmente incorrecta es la creencia que, de acuerdo al buddhismo, todo es el resultado de las
acciones anteriores. Nunca, por ejemplo, una accin volitiva (karma) sana o insana, es el
resultado de una accin anterior; esta accin es en realidad kamma".

Estudiante: No entiendo eso.

Venerable U Silananda: "Nunca, por ejemplo, una accin volitiva (karma) sana o insana, es el
resultado de una accin anterior; esta accin es en realidad kamma". Ninguna accin sana o
insana es el resultado de una accin anterior. Es la accin misma. Ustedes han estudiado los
tipos de conciencias. Hay tipos de conciencias que llamamos resultantes. Las conciencias
resultantes son los resultados de kamma. Otras no son los resultados del kamma. Las
conciencias sanas, las conciencias insanas y tambin las conciencias funcionales no son los
resultados del Kamma. No todo es debido al kamma. No todo est causado por el kamma.

Digamos que vemos algo desagradable. Esa conciencia visual est causada por el kamma. Es
el resultado del kamma. Pero nuestra reaccin a lo que se ve o a ese objeto visual no est
causada por el kamma. Es de hecho el kamma que acumulamos. Nosotros estamos realizando
un nuevo kamma. Nuestra reaccin a ese objeto no est causada por el kamma, no obstante
que la visin de ese objeto est causada por el kamma. No todo es debido al kamma.

Estudiante: Cmo est causada por el kamma?

37
N. del E. "Kammassaka" significa propietario de las acciones.
Cl as e #10 2 29 91 1

Venerable U Silananda: La conciencia de ver surge en nuestra mente. sta es el resultado del
kamma. Cuando vemos un objeto agradable, esto es el resultado de un buen kamma. Cuando
vemos un objeto desagradable, esto es el resultado de un mal kamma en el pasado.

Estudiante: Ver una joya o una flor es el resultado de un buen kamma?


Estudiante: Una persona debe apreciar la belleza? Esto no me queda muy claro.

Venerable U Silananda: Ver, digamos, una hermosa rosa es el resultado de un buen kamma.

Estudiante: No entiendo muy bien esa parte.

Venerable U Silananda: Uno hizo algo bueno en el pasado y obtiene el resultado de ese
kamma aqu. La rosa no es el resultado de su kamma. La rosa es un objeto natural, inanimado.
Que uno se cruce con esta rosa, que uno vea esta rosa, es el resultado del kamma.

Estudiante: Pero mi apreciacin...

Venerable U Silananda: La apreciacin puede ser sana (kusala) o insana (akusala). Si uno
tiene apego a la rosa, la reaccin es insana (akusala). ste no es el resultado. La reaccin
debera ser, ver la verdadera naturaleza de las cosas, que se va a marchitar, que es
impermanente. Entonces, uno no se apega a ella y la reaccin es sana (kusala).

Estudiante: Entonces qu es la admiracin o apreciacin del objeto o persona que es
hermosa?


Venerable U Silananda: Esa apreciacin puede ser sana (kusala) o insana (akusala). De hecho,
apreciacin significa que a uno le gusta algo y esto es una clase de apego (loba). Tal vez no es
un apego intenso, pero de cualquier forma es apego. Puede ser que no d malos resultados en
los estados de sufrimiento, pero todava es insano (akusala). Por ejemplo, cuando usted come
con apego, eso es insano (akusala). Cualquier cosa que se le ocurre en esta vida, cualquier
cosa ya sea buena o mala, es el resultado de kamma en el pasado. La reaccin es un kamma
nuevo que uno hace en esta vida. sta es la razn por la que yo digo que no todo se debe al
kamma.
Estudiante: El kamma es una reaccin a lo que es deseable?

Venerable U Silananda: S, a los objetos deseables o indeseables. No todo es resultado de una
accin previa. Las acciones sanas e insanas no son los resultados de acciones previas porque
ellas mismas son kamma.

Quin es el autor del kamma? Quin experimenta los resultados del kamma? Estas son
preguntas muy difciles de responder porque el buddhismo no acepta la persona o ser o alma.
Pero se dice que si uno hace buenas acciones aqu, uno tendr buenos resultados en el futuro.
Se dice que uno alcanzar buenos resultados ahora porque realiz buenas acciones en el
pasado.

Estudiante: Perdone. El buddhismo no acepta la continuidad de una entidad. Quin hace el
kamma? Quin experimenta el kamma? Si no existe la continuidad de una entidad, quin
crea y experimenta kamma y sus resultados?

Venerable U Silananda: No. Es uno quien crea kamma. Es uno el que hace kamma.

Estudiante: Entend correctamente que en el buddhismo no existe la continuidad de la
existencia? No hay entidad? Le entend bien?

Cl as e #10 2 29 93 3

Venerable U Silananda: Expliqu esto en la clase pasada cuando habl acerca de la conciencia
de la muerte y la conciencia de la reconexin, el proceso cognitivo. El buddhismo acepta la
identidad como diversidad. Hay continuidad pero no hay mente y materia idnticas existiendo
por un largo tiempo. A cada momento una nueva mente y materia surge y desaparece. El
siguiente momento hay un nuevo par de mente y materia y as continuamente. Hay algo como
continuidad, pero no son idnticas. Nada de este momento es tomado o llevado a otro
momento. As es como el buddhismo acepta los seres, la reconexin, etc.

En el ltimo anlisis no hay autor o hacedor del kamma o experimentador de resultados. "l no
ve un hacedor por encima o ms all de la accin, no experimentador del resultado por encima o
ms all de la ocurrencia del resultado". "l" significa un meditador, un practicante de meditacin
vipassan. Cuando uno practica meditacin vipassan, alcanza el conocimiento vipassan en
que no ve un hacedor aparte de la accin. Aparte del hacer no hay nadie a quien podamos
llamar hacedor. Aparte de la ocurrencia o aparicin del resultado no hay nadie que experimenta
el resultado. Esto es verdad en el ltimo sentido. Pero en el sentido convencional tenemos que
decir, por ejemplo, "yo obtengo los buenos resultados del buen kamma en el pasado o los
malos resultados del mal kamma en el pasado. En el ltimo anlisis no podemos encontrar a
ningn autor o experimentador aparte de la accin y de la existencia de los resultados. "Pero l
ve claramente con recto entendimiento que los sabios dicen 'hacedor' cuando existe la accin y
'experimentador' cuando existe la experiencia, simplemente como un modo comn de expresin.
Por conveniencia de uso decimos, "yo obtengo los resultados del kamma" o "yo experimento
los resultados del kamma pasado" o "yo soy el autor de este kamma" o "yo soy el que goza o
sufre del kamma pasado". Pero no existe el autor o alguien que experimente el resultado del
buen o mal kamma. "No existe el hacedor de la accin o alguien que cosecha el resultado de la
accin; slo fenmenos que fluyen". "Fenmeno" significa mente y materia. Solamente la
mente y la materia que surgen y cesan. "Aparte de sta, ninguna otra concepcin es la
correcta".

El kamma y sus resultados son dos cosas diferentes. Esto es muy importante. El kamma es
una cosa y el resultado es otra. Aunque estn conectadas como kamma y resultado, el kamma

no existe en el resultado y el resultado no existe en el kamma. Es necesario tener esto muy
claro, porque hay un sistema de filosofa hind, el sistema Sakhya, que cree que el efecto ya
existe en la causa en una forma no manifiesta. Cuando decimos que los resultados surgen,
queremos decir que se manifiestan en ese momento. De acuerdo con esta filosofa, el efecto ya
existe en la causa. En el momento de la causa no est manifiesto. Nosotros de hecho, no lo
vemos, pero cuando surge un efecto lo vemos claramente. El efecto existe en la causa en una
forma no manifiesta. Cuando surge un resultado, ste se manifiesta. sta es la enseanza de
la filosofa Sakhya.

El buddhismo rechaza eso. El buddhismo ensea que el kamma es una cosa y el resultado
(kamma-vipka) es otra. No estn completamente desconectados. Estn ligados como causa y
efecto. "No hay kamma en el resultado ni el resultado existe en el kamma. Y si bien ambos
estn vacos el uno de otro, no hay fruto sin el kamma". "As como el fuego no existe en los
rayos del sol, la gema, el estircol, ni aun fuera de ellos, pero se origina por medio de sus
componentes, de la misma forma, tampoco el resultado se puede encontrar en el Kamma ni
fuera, ni el kamma perdura (en el resultado que ha producido)". "El kamma est vaco de su
fruto, el fruto todava no existe en el kamma. Y no obstante, el fruto nace de l dependiendo
totalmente del kamma". "No existe Brahma, creador del ciclo de renacimientos, los fenmenos
slo fluyen, causal y compuesta su condicin". Por esto el kamma y los resultados son dos
cosas diferentes.

sta es la razn por la que me siento incmodo cuando leo en A Manual of Abhidhamma de
Nrada: "El efecto ya florece en la causa". Yo no s que significa eso. Esto est tomado de la
filosofa Sakhya.

La causa o kamma es una cosa y el efecto es otra. Hay conexin entre ambas. sa es la razn
por la que A produce el efecto A y no el efecto B. Ellas tienen esta conexin como causa y
resultado. El kamma es una cosa y el resultado es otra. Si ustedes estn interesados, pueden
leer algunos libros de filosofa de la India. Es interesante porque la gente en esa poca siempre
estaba discutiendo con los dems en forma de debates. La gente de este lado debera escribir
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algo. Luego haba una respuesta del otro lado. Ellos dan ejemplos y ambos lados tienen
ejemplos convincentes. De acuerdo con las enseanzas del Buddhismo Theravada, el kamma
y sus resultados son dos cosas diferentes. Uno no puede ser encontrado en el otro.

Hay diferentes clases de kamma. Generalmente decimos que hay buen kamma y mal kamma o
kamma sano (kusala) y kamma insano (akusala). El kamma est dividido de acuerdo con su
funcin, de acuerdo con el orden de los efectos, de acuerdo con el tiempo de los efectos y de
acuerdo con el lugar de los efectos.

La primera divisin es de acuerdo con la funcin: (1) kamma productivo, (2) kamma de apoyo,
(3) kamma obstructivo y (4) kamma destructivo. El kamma productivo es el kamma que produce
resultados. El kamma de apoyo no produce resultados, sino que apoya los resultados de otro
kamma. El kamma obstructivo es como el kamma de apoyo en el sentido opuesto; ste puede
interferir con el resultado de otro kamma. El kamma destructivo es aquel que destruye el
resultado de otro kamma. El kamma puede ser bueno (kusala) o malo (akusala). De acuerdo
con la funcin hay cuatro clases de kamma.

Con respecto a la prioridad u orden de los resultados hay (1) kamma pesado, (2) kamma
prximo a la muerte, (3) kamma habitual y (4) kamma de reserva. El kamma pesado significa
acciones como en las jhnas. Y con respecto a las acciones insanas es como el kamma de
matar a su propio padre o madre. En el buddhismo estas son ofensas muy graves. Por tal
razn, el kamma pesado es aquel que da resultados en la prxima vida. Si uno alcanza jhna
en esta vida y muere con la jhna intacta, renacer en el mundo de los Bramas. Uno est
seguro de renacer en ese lugar. Si uno mata a su padre o a su madre, de acuerdo con las
enseanzas del Buddhismo Theravada, es seguro que ir al peor infierno.

Estudiante: Puedo preguntar cul es el kamma de mujeres que tienen un aborto?

Venerable U Silananda: El aborto puede ser legal pero no es sano porque es matar. Que algo
sea legal es diferente que sea sano (kusala) o insano (akusala). Puede ser legal porque el

gobierno lo aprueba, por eso es legal. Pero eso no significa que es tico o que no hay malos
efectos del aborto o de matar.

Estudiante: Va ella a ser estril en la prxima vida? Me parece que sera un resultado lgico
que cuando ellas quieran un hijo no puedan tenerlo.

Venerable U Silananda: Debido que es matar, los resultados son malos en las vidas futuras,
aunque esa persona es un ser humano, no tendr una larga vida.

El kamma prximo es el kamma del momento de la muerte. Antes de la muerte, la gente realiza
kamma. Ese kamma se llama kamma prximo. El kamma habitual es aquel que uno hace
habitualmente en su vida. Rendir homenaje al Buddha cada da, hacer cnticos cada da,
practicar meditacin cada da son ejemplos del kamma habitual.
El kamma de reserva es diferente a los tres anteriores. Cuando hay kamma pesado y kamma
prximo, el kamma pesado dar resultados en la prxima vida. Cuando hay kamma prximo y
kamma habitual, el kamma prximo dar resultados en la prxima vida. Si no hay kamma
pesado ni tampoco kamma prximo o habitual, el kamma de reserva dar resultados en la
prxima vida. Con respecto al orden de los efectos o resultados hay cuatro clases de kamma.

El kamma prximo es muy importante en el buddhismo porque puede hacer que aun una
persona malvada renazca en una buena existencia, al menos durante un corto tiempo. Hay una
historia de un hombre que haba sido cazador toda su vida. Cuando ya era viejo, se orden
como monje. Su hijo, que era un monje Arahant, cuando estaba cerca de morir, vio los malos
signos del destino. Lo seguan perros y otras cosas. Grit algo as como "ayuda". El hijo
comprendi que iba a renacer en el infierno. Entonces le pidi a sus discpulos que llevaran a
su padre al templo y le dieran flores para ofrecer al Buddha. Cuando ofreci las flores al
Buddha, l cambi. Ese kamma prximo fue sano (kusala). Por lo tanto, los signos del destino
tambin cambiaron y fueron ahora seres celestiales. l muri y reconect como un ser celestial.
El hijo comprendi que su padre no iba a estar por mucho tiempo all porque toda su vida haba
matado animales. Entonces fue al mundo celestial y le ense el Dhamma. Como resultado de
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esto, se convirti en uno que ha entrado en la corriente (sotpanna). El padre alcanz la
iluminacin. Por eso el kamma prximo es importante. Cuando hay kamma prximo y kamma
habitual, el kamma prximo dar resultados.

Con respecto al tiempo de los resultados hay (1) kamma inmediatamente efectivo, que da
resultados en la vida presente; (2) kamma subsecuentemente efectivo, que da resultados en la
prxima vida; (3) kamma indefinidamente efectivo, que da resultados en otras vidas. Esto
significa de la tercera vida en adelante. Supongan que esta vida es la primera vida. La siguiente
vida es la segunda. Y luego la siguiente es la tercera. El kamma indefinidamente efectivo dar
resultados de la tercera vida en adelante. Y el ltimo es el (4) kamma extinto. A veces el
Kamma no da resultados. Esto es porque ya ha pasado el tiempo de dar resultados.
Supongamos que uno realiza algn kamma y puede dar resultados en esta vida. Sin embargo,
no hay circunstancias favorables para que d resultados. Entonces el tiempo ha pasado.

Estudiante: Es como el estatuto de limitaciones.

Venerable U Silananda: As es. El kamma se vuelve extinto. Se vuelve inefectivo.

Hay algunas clases de kamma que dan resultados en la siguiente vida, la llamaremos la
segunda vida. Y hay kamma que da resultados en la tercera vida y as sucesivamente. Si el
kamma no da resultados en la siguiente vida, el kamma se vuelve extinto. En la tercera puede
no haber kamma extinto porque hay una larga serie de renacimientos. Por eso este kamma
puede dar resultados en cualquier tiempo. sta es la esperanza de toda la gente.

A menudo la gente pregunta si un ser que renace, por ejemplo, como animal, puede volver a
renacer como ser humano. Como animal lo que se hace mayormente son acciones insanas.
Este almacenamiento de la tercera clase de kamma (indefinidamente efectivo) siempre est
con los seres. Algn kamma sano que un ser hizo en el pasado puede tener la oportunidad de
dar resultados. Entonces este ser puede escapar de su existencia como un animal o del
infierno. sta es la esperanza que tenemos con respecto a nuestro futuro, esta tercera clase de

kamma. Nadie carece de la tercera clase de kamma. Todos tienen ese kamma, este
almacenamiento de kamma.

Estudiante: Estoy confundido acerca del kamma que no da resultados. Me podra dar un
ejemplo? No entiendo. Pensaba que el kamma es "ojo por ojo y diente por diente". Lo que
usted dice invalida ese concepto porque el kamma tiene otra dimensin.

Venerable U Silananda: Conoce usted los siete momentos de javana?

Estudiante: Qu?

Venerable U Silananda: Usted no conoce los siete momentos de javana. Tiene que regresar al
proceso cognitivo. En el proceso cognitivo hay siete momentos de javana. sos son los
momentos en los que uno adquiere kamma sano o insano. Se dice en los libros que el kamma
que surge con la primera javana dar resultados en esta vida. "Javana" se traduce como
apercepcin o impulso. Es un momento en el que uno experimenta el objeto completamente.
Es el momento en el que adquiere kamma. Se dice en los libros que surge por siete momentos.
Hay siete momentos de javana. El primer momento da resultados en esta vida. El ltimo, el
sptimo momento de javana, da resultados en la prxima vida. Despus estn los cinco
momentos intermedios que dan resultados de la tercera vida en adelante.

Si la primera javana no da resultados en esta vida, el kamma se vuelve extinto. Si la sptima
javana no da resultados en la siguiente vida, ha pasado el tiempo de maduracin y el kamma
no da resultados. Pero las cinco javanas entre la primera y la sptima pueden dar resultados de
la tercera vida hasta que uno muera como un Arahant. Estos kammas no expiran hasta que
uno se convierte en un Arahant. Por eso el Kamma extinguido no es un kamma separado de
los primeros tres. Cuando los primeros tres son inefectivos, ellos se llaman kamma extinto.

La ltima clasificacin es con respecto al lugar de los resultados o efectos. El kamma insano da
resultados en los cuatro estados de sufrimiento, en el mundo humano y en algunos mundos
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celestiales. El kamma sano de la esfera de los sentidos da resultados en cualquier clase de
existencia. El kamma sano de la esfera de la materia sutil da resultados solamente en la esfera
de la materia sutil. El kamma sano de la esfera inmaterial da resultados solamente en la esfera
inmaterial. La conciencia resultante de la esfera de la materia sutil y de la esfera inmaterial,
solamente surge en la esfera de la materia sutil (rpvacara) y en la esfera inmaterial
(arpvacara) respectivamente. Ellas no surgen en cualquier otra existencia. Pero el kamma
sano de la esfera de los sentidos (kmvacara) puede dar resultados en cualquier lugar.

Cul es el resultado del kamma? Qu entendemos por resultado del kamma? Solamente dos
cosas. Una es la conciencia (citta) y los factores mentales (cetasika). La segunda es la materia
o las propiedades materiales (rpa) producidas por el kamma. stas son las nicas cosas a las
que se les llama resultados del kamma.

Hay algunas propiedades materiales en nuestros cuerpos que estn causadas por el Kamma.
Ya hemos estudiado antes acerca de la materia. Hay propiedades materiales que son
causadas por el kamma. Hay otras propiedades materiales que estn causadas por la
conciencia (citta). Otras estn causadas por las condiciones climticas (utu) y otras estn
causadas por el alimento. Aquellas que estn causadas por el kamma surgen solamente en los
seres vivientes. Por ejemplo, la sensibilidad del ojo, la sensibilidad del odo y las dems
sensibilidades estn causadas por el kamma. Cuando decimos "los resultados del Kamma",
queremos decir las propiedades materiales causadas por el kamma y las conciencias
resultantes y los factores mentales que acompaan a esas conciencias.

Por eso digo, una rosa no es el resultado del kamma, sta est all. Est simplemente all,
dependiendo de causas naturales. Pero la vista o la experiencia de la rosa est causada por el
kamma; de hecho la conciencia visual est causada por el kamma. La conciencia por medio de
la cual el ojo ve la rosa, est causada por kamma. Pero la reaccin al objeto, a la rosa, es el
kamma que se realiza en esta vida. En esta forma, hay un resultado del kamma y hay un nuevo
kamma. El resultado de este nuevo kamma vendr ms tarde. sta es la forma en la que el
kamma contina.

Estudiante: Si un hombre va a cazar porque es tradicin o es correcto en su familia, de todas
formas va a tener malos resultados? Tengo un familiar que caza y es muy cercano a m. l
siente que no est haciendo nada equivocado. Eso me horroriza. No tiene la sensacin de que
eso es algo equivocado. Va a ser adversamente afectado por su kamma? Pienso que los
cazadores no creen que estn equivocados.

Venerable U Silananda: Si alguien viene a matarlo, pensara l que es correcto que la otra
persona lo mate?

Estudiante: Absolutamente no.

Venerable U Silananda: Entonces, cmo puede pensar que est bien matar animales?

Estudiante: l vera horrible si alguien tratara de matarlo, pero piensa que est bien matar
animales.

Venerable U Silananda: Por tanto est bien matar a otros, pero no est bien que a uno lo
maten.

Estudiante: Qu le pasa a tales personas?

Venerable U Silananda: Si l mata, realiza acciones demeritorias (akusala).

Estudiante: Si el kamma explica estos fenmenos, cmo evita uno que la gente se vuelva
indiferente diciendo, "esa persona es pobre porque se lo merece; la gente en la Segunda
Guerra Mundial fue asesinada porque hizo algo para merecerlo; las bombas estn cayendo
sobre la cabeza de la gente porque haban hecho algo para merecerlo"? Parece que la gente se
vuelve indiferente al sufrimiento de otras personas.

Cl as e #10 3 30 01 1

Venerable U Silananda: La Ley del Kamma es simplemente lo que es. Cuando la gente hace
buen o mal kamma, van a obtener los resultados de su kamma. Pero eso no significa que no
debemos ayudar a la gente. Que no aliviemos el sufrimiento de la gente. Debemos hacer todo
lo que podamos para aliviar el sufrimiento de la gente. Si no podemos hacer nada ms,
tenemos que culpar al kamma. se es el punto.

A menudo la gente se pasa a otro territorio. La compasin (karua) es una buena cualidad que
debemos promover o cultivar. Sin embargo, cuando cultivamos compasin, a menudo nos
pasamos al enojo. Por ejemplo, la gente ahora est usando animales en los laboratorios.
Tenemos compasin por estos animales y no queremos que sufran. Al mismo tiempo podemos
sentir enojo hacia la gente que hace dao a estos animales indefensos.

En una ocasin una mujer me dijo que sufra mucho cuando escuchaba estas cosas. Por eso
ella tena mucho sufrimiento. Le dije que cuando practicamos compasin, tenemos que estar
concientes de dos enemigos. Uno es el enemigo lejano, el enemigo directo y el otro es el
enemigo cercano, el enemigo indirecto. El enemigo directo es la crueldad. Es fcil
comprenderlo. Pero el enemigo cercano es la depresin o el enojo. Tenemos que evitar esto
tambin. Cuando nos sentimos indignados y estamos enojados, no estamos practicando
compasin. En ese momento tenemos estados insanos (akusala).

Debemos hacer lo posible para ayudar a la gente a aliviarse del sufrimiento. No debemos cerrar
nuestros ojos y decir que es el resultado del kamma o cualquier otra cosa. Lo que vayamos a
hacer por ellos es tambin el resultado de su kamma. Nadie puede ver el lmite del kamma.
Debemos hacer todo lo que podamos por otras personas.

A veces, cuando nos enfrentamos al fracaso, en lugar de culpar a otros o de culpar a la
situacin, debemos culparnos a nosotros mismos porque es el resultado de nuestro mal kamma
en el pasado. El conocimiento de la Ley del Kamma, el conocimiento de que los seres tienen el
kamma como su propiedad, nos ayuda en muchas formas, especialmente cuando no podemos
ser consolados de otras formas.

Estudiante: No dijo usted que no todo es debido al kamma? Mi idea es que uno podra ayudar
a la gente porque su situacin no podra ser debida al kamma. Podra ser por otras causas, no
a su kamma personal. Estoy bien o estoy equivocado?

Venerable U Silananda: S. No sabemos hasta qu punto la otra persona tiene potencial. Lo
que hacemos por ella puede ser el resultado de su kamma. No podemos ver que su kamma
llega hasta aqu o ms lejos. No podemos ver eso.

Estudiante: Durante la meditacin uno puede experimentar diferentes estados mentales.
Puede uno experimentar el kamma?

Venerable U Silananda: En cada momento de la meditacin hay kamma porque la volicin est
siempre ah. La volicin es un factor mental que acompaa cada tipo de conciencia. Por eso la
volicin siempre est ah.

Estudiante: Entonces uno puede experimentarlo?

Venerable U Silananda: S, uno adquiere kamma durante la meditacin; es un kamma
poderosamente bueno. El Buddha dijo una vez que los Cuatro Fundamentos de la Atencin es
una gran acumulacin de buen kamma (kusala) y que los impedimentos son una gran
acumulacin de mal kamma (akusala).

303

1. Qu es el kamma?
2. Existe diferencia entre la voz pali "kamma" y la snscrita "karma"?
3. Tcnicamente hablando, cules son las conciencias que representan el kamma?
4. D un smil para explicar cmo el kamma produce efectos.
5. Es todo debido al kamma?
6. Existe el kamma colectivo?
7. Qu es la Ley del Kamma?
8. Quin es el autor del kamma?
9. La compresin de la Ley del Kamma es uno de los factores del Noble ctuple Sendero.
Cul es este factor?
10. Qu es el kamma productivo?
11. Qu es el kamma pesado?
12. Qu es el kamma prximo a la muerte?
13. Qu es el kamma habitual?
14. En un proceso cognitivo, cundo el primer momento de javana dar resultados?
15. En un proceso cognitivo, cundo el sptimo momento de javana dar resultados?
16. Qu es el kamma extinto?
17. Dnde el kamma insano puede dar resultados?
18. Dnde el kamma sano de la esfera de los sentidos puede dar resultados?
19. Las acciones de un Buddha o un Arahant producen kamma?
20. Cules son los resultados del kamma?

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NOTAS DE CLASE #11
RELACI ONES CONDI CI ONALES


1. Importancia del conocimiento de estas Relaciones Condicionales.
i. El Sptimo Libro del Abhidhamma.
ii. Buddha emiti rayos cuando contempl en el Sptimo Libro.
iii. Descripcin en el Buddhist Dictionary :
Paccaya: 'Condicin', es aquello en lo cual otra cosa, lo que se denomina 'la cosa
condicionada', depende, y sin la cual la ltima no puede existir. Mltiples son las
formas en que una cosa o una ocurrencia puede ser la condicin para otra cosa o
una ocurrencia. En el Pahna, el ltimo libro del Abhidhamma Piaka, que consiste
de seis grandes volmenes en la edicin siamesa, estos 24 modos de
condicionalidad se enumeran y explican; y, luego, se aplican a todas los fenmenos
concebibles mentales y fsicos y ocurrencias, y de esta forma se demuestra su
naturaleza condicionada.
iv. Esencial para comprender correctamente la Ley de Origen Condicionado.
Ejemplo, Dependiendo en el contacto surgen la sensacin:
(i) Entre contacto del ojo y sensacin del ojo: conacimiento, mutualidad, etc.
(ii) Entre contacto del ojo y sensacin asociada con la conciencia de recepcin,
conciencia de investigacin y conciencia de registro: apoyo decisivo.

2. Veinte y cuatro Relaciones Condicionales.
i. Texto: ver Compendio pp. 280-282
ii. Relaciones Condicionales aplicadas:
(i) Conciencia del ojo, conciencia de recepcin, sus objetos y bases materiales.
(ii) Conciencia de determinacin y conciencia javana.

N No o t t a a s s d d e e C Cl l a a s s e e # # 1 1 1 1 3 30 05 5

VEINTE Y CUATRO RELACIONES CONDICIONALES

PALI ESPAOL
1. Hetu Raz
2. rammaa Objeto
3. Adhipati Predominancia
4. Anantara Proximidad
5. Samanantara Contigidad
6. Sahajta Conacimiento
7. Aamaa Mutualidad
8. Nissaya Apoyo
9. Upanissaya Apoyo Decisivo
10. Purejta Prenacimiento
11. Pacchjta Postnacimiento
12. sevana Repeticin
13. Kamma Kamma
14. Vipka Resultante
15. hra Nutrimento
16. Indriya Facultad
17. Jhna Jhna
18. Magga Sendero
19. Sampayutta Asociacin
20. Vippayutta Disociacin
21. Atthi Presencia
22. Natthi Ausencia
23. Vigata Desaparicin
24. Avigata No-desaparicin

306
CLASE #11
RELACI ONES CONDI CI ONALES

En esta clase vamos a estudiar las relaciones condicionales. Este tpico es el ms importante
entre los temas del Abhidhamma y tambin el ms difcil. Los libros donde estas relaciones
condicionales se exponen son los ms voluminosos. Espero que recuerden que hay siete libros
en el Abhidhamma Piaka, los cuales comprenden cerca de cinco mil pginas en la edicin del
Sexto Concilio Budista celebrado en Yangon. Slo el sptimo libro ocupa cerca de dos mil
pginas. Hay cinco volmenes en este sptimo libro y en ste se tratan las veinticuatro
relaciones condicionales en gran detalle.

De acuerdo con la enseanza de este libro, todo en el mundo se relaciona de acuerdo con
estas veinticuatro formas de relacin. El sptimo libro es el ms profundo de las enseanzas de
Abhidhamma.

Inmediatamente despus de la Iluminacin, el Buddha pas cerca de ocho semanas en las
inmediaciones del rbol Bodhi. El rbol Bodhi es el rbol debajo del cual el Buddha alcanz la
Iluminacin. Se dice que durante la cuarta semana el Buddha contempl los temas de
Abhidhamma o los libros de Abhidhamma, uno despus de otro. Cuando contempl el primero,
segundo, tercero... y el sexto, no ocurri nada. Pero cuando lleg al sptimo, Pahna, el libro
de las veinticuatro relaciones condicionales, el cuerpo del Buddha emiti rayos de seis colores,
y stos se difundieron en todas direcciones abarcando todo el universo. Se dice en los libros
que los tpicos tratados en los primeros seis libros no fueron los suficientemente profundos
para su superconocimiento, para su omnisciencia. Su superconocimiento era como una ballena
en un pequeo estanque. No tena mucha oportunidad de moverse. Pero cuando lleg al
sptimo libro, fue como poner a la ballena en el gran ocano. En algo tan grande como el
ocano, la ballena puede moverse con libertad. De la misma forma, mientras haya las cosas a
ser contempladas, su superconocimiento lo puede hacer. Su superconocimiento tuvo la
oportunidad de moverse libremente y contemplar las veinticuatro relaciones condicionales. Y su
mente se volvi clara y feliz. Cuando su mente se volvi clara y feliz, la base del corazn de la
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cual depende la mente, tambin se volvi clara. As, rayos de seis colores fueron emitidos
desde su cuerpo.

Estos seis colores estn representados en la bandera buddhista ahora aceptada por todos los
buddhistas, Theravada y Mahayana. Me sent muy feliz al ver la bandera buddhista ondeando
en este centro. Hay cinco colores y el ltimo es la combinacin de los primeros cinco. No son
franjas. Se tienen que mezclar todos estos colores y se obtiene algo diferente. Tal vez la
persona que dise la bandera pens que sera agradable poner estas franjas una por una en
lugar de mezclar los colores y obtener un color extrao. Esta bandera fue aceptada por todos
los buddhistas y ahora todas las ceremonias buddhistas tienen estas banderas.

El sptimo libro, Pahna, es tan profundo que fue suficiente para que la omnisciencia del
Buddha o su superconocimiento se moviera libremente. Qu ensea este libro? Trat de
encontrar la voz pali "Pahna" en el Diccionario Buddhista,
38
pero no encontr esa palabra. En
su lugar, en la entrada para "paccaya" se da alguna descripcin de "Pahna". El Diccionario
Buddhista fue escrito por el Venerable Nyanatiloka, quien fue un monje buddhista alemn que
vivi hasta muy viejo y muri en Sri Lanka.

El trmino "paccaya" se usa en el sptimo libro, Pahna, para describir estas relaciones.
"Paccaya" significa condicin. "Condicin es aquello en lo cual otra cosa, lo que se denomina 'la
cosa condicionada', depende, y sin la cual la ltima no puede existir". No es necesariamente una
causa productiva, sino algo en que se depende, alguna condicin.

"Mltiples son las formas en que una cosa o una ocurrencia puede ser la condicin para otra
cosa o una ocurrencia". Hay muchas formas en las cuales las cosas estn relacionadas una
con la otra.

38
Buddhist Dictionary, Manual Buddhist Terms and Doctrines, por Nyanatiloka; 3
a
edicin, 1971,
Colombo, Sri Lanka, Frewin & Co., Ltd.

"En el Pahna, el ltimo libro del Abhidhamma Piaka que comprende seis grandes volmenes
en la edicin siamesa, estos veinticuatro modos de condicionalidad se enumeran y explican; y
luego, se aplican a todos los fenmenos concebibles mentales y fsicos, y ocurrencias, y de esta
forma se demuestra su naturaleza condicionada. En el Pahna se explican todas estas
relaciones y se aplican a los fenmenos mentales y fsicos de toda clase.

Tener conocimiento del Pahna es muy importante para comprender las relaciones entre las
cosas. El conocimiento de Pahna es importante para el entendimiento del Origen
Condicionado. El trmino pali para el Origen Condicionado es "Paicca-samuppda" que se
traduce como Origen Condicionado, Surgimiento Condicionado, Gnesis Condicionada, etc.

La doctrina del Origen Condicionado dice que una cosa depende de otra cosa. En otras
palabras, ensea que dependiendo de A, surge B. Dependiendo de B, surge C y as
sucesivamente. No nos muestra o no nos dice en qu forma B est condicionado por A. No nos
dice la forma en que A y B estn relacionados. Slo establece que B est condicionado por A,
que C est condicionado por B, etc. sta es la doctrina del Origen Condicionado.

La doctrina del Origen Condicionado consiste en doce causas, doce condiciones o doce
vnculos. Condicionadas por la ignorancia surgen las formaciones; condicionada por las
formaciones surge la conciencia.

Si no entendemos el Pahna, si no entendemos las relaciones condicionales, si no aplicamos
nuestro conocimiento de las relaciones condicionales al Origen Condicionado, podramos
malentender o malinterpretar los vnculos en la doctrina del Origen Condicionado (paicca-
samuppda). Por lo tanto, el conocimiento del Pahna es muy importante para no
malinterpretar la doctrina del Origen Condicionado.

Por ejemplo, si tomamos el sexto vnculo, es decir, condicionado por el contacto, surge la
sensacin. ste es el sexto vnculo en los doce vnculos del Origen Condicionado. En una
primera lectura, podramos pensar que una cosa (contacto) es la causa de otra (sensacin).
Cl as e #11 309

Podramos pensar que A produce B, que B produce C, etc. Tambin podramos pensar que A y
B pertenecen a diferentes periodos de tiempo, que no pertenecen al mismo tiempo o al mismo
momento. Algunos vnculos no pertenecen a diferentes momentos. Ellos surgen en el mismo
momento y se dice que uno est condicionado por el otro. Es aqu donde el conocimiento de
las relaciones condicionales nos ayuda a entender las relaciones entre estos vnculos.

Condicionado por el contacto, surge la sensacin. El contacto (phassa) es uno de los cincuenta
y dos factores mentales (cetasika). La sensacin (vedan) es tambin uno de los cincuenta y
dos factores mentales. Un factor mental depende del otro. La sensacin depende del contacto
para surgir.

Quiz ustedes recuerden que el contacto y la sensacin pertenecen a los siete factores
mentales universales. Esto significa los siete factores que surgen con cada tipo de conciencia.
El contacto y la sensacin surgen juntos pero se dice que la sensacin surge condicionada por
el contacto. El contacto se clasifica en contacto del ojo, contacto del odo, etc. La sensacin
tambin est explicada como la sensacin que surge del contacto del ojo, sensacin que surge
del contacto del odo, etc. El contacto del ojo es la condicin de la sensacin del ojo. El
contacto del ojo y la sensacin del ojo surgen al mismo tiempo.

No obstante que surgen al mismo tiempo, se dice que uno es condicin del otro. El contacto es
una condicin de la sensacin, pero ambos surgen al mismo tiempo. Su relacin es por medio
de la condicin de conacimiento. Esto quiere decir que existen al mismo tiempo. Tambin ellos
tienen la condicin de mutualidad, que significa que dependen uno del otro. Hay otras
condiciones como la asociacin, etc. Por eso este vnculo no significa nicamente que el
contacto y la sensacin deben pertenecer a diferentes momentos. Ellos pueden pertenecer a
diferentes momentos as como al mismo momento. Aqu, para el contacto y la sensacin que
surgen al mismo tiempo, podemos explicar su relacin por medio de la condicin de
conacimiento, la mutualidad, etc.


El contacto del ojo es una condicin de la sensacin que surge junto con la conciencia de
recepcin, la conciencia de investigacin, la conciencia de registro, etc. En ese caso, no surgen
juntos en el mismo tiempo. Aunque estos momentos son muy, muy breves, pertenecen a
diferentes momentos. El contacto del ojo es una condicin de la sensacin que surge con la
conciencia de recepcin. Ellos no surgen juntos. Aqu no hay relacin de conacimiento,
mutualidad, etc., pero hay otra clase de relacin que se llama apoyo decisivo o dependencia
suficiente. En este caso, el contacto del ojo ayuda a que surja la sensacin, aunque no es la
causa de su surgimiento solamente ayuda a que surja. Pertenecen a diferentes momentos.
Sin embargo, en el primer caso, el contacto del ojo y la sensacin del ojo surgen en el mismo
momento y se apoyan mutuamente. El contacto apoya a la sensacin y la sensacin apoya al
contacto.

Sin el conocimiento de las relaciones condicionales es posible que nos equivoquemos en estos
vnculos. El conocimiento de las relaciones condicionales es importante; es esencial para el
correcto entendimiento del Origen Condicionado.

No hay muchos autores modernos que hayan escrito y que expliquen la doctrina del Origen
Condicionado por medio de las relaciones condicionales. Hasta donde yo s, el Venerable
Nyanatiloka fue el nico autor moderno que explic la doctrina del Origen Condicionado con
referencia a las relaciones condicionales, Pahna. Ustedes pueden haber ledo libros o
artculos acerca del Origen Condicionado, pero es muy difcil encontrar explicaciones de esta
doctrina con referencia a las relaciones condicionales. Para entender las relaciones
condicionales hay que entender el Abhidhamma. Se requiere un buen conocimiento del
Abhidhamma para poder explicar el Origen Condicionado con referencia a las relaciones
condicionales, Pahna.

Antes dije "autores modernos" porque en el Visuddhimagga o Sendero de la Purificacin, todos
los vnculos estn explicados con referencia a las relaciones condicionales, Pahna. De
hecho, el Venerable Nyanatiloka tom las explicaciones del Visuddhimagga. Si estn
Cl as e #11 311

interesados pueden leer el Path of Purification. El captulo del Origen Condicionado es el ms
difcil de todo el libro.

El contacto del ojo es la condicin de la sensacin del ojo por medio de conacimiento,
mutualidad, etc. Y el mismo contacto del ojo es condicin para el surgimiento de la sensacin
junto con la conciencia de recepcin, la conciencia de investigacin y la conciencia de registro
por medio del apoyo decisivo o de la dependencia suficiente. Es algo como apoyo.

Los otros vnculos tambin deben entenderse con referencia a las relaciones condicionales,
aunque no en forma idntica. Por ejemplo, condicionada por las formaciones, surge la
conciencia. La relacin es entre las formaciones (= kamma) y sus resultados. Ellos pertenecen
a diferentes momentos, tal vez cientos de aos de distancia, pero estn vinculados por la
condicin de kamma. Sin el conocimiento de las relaciones condicionales no es posible decir
que entendemos completamente el Origen Condicionado.

Ahora estudiaremos las relaciones condicionales. Hay veinticuatro relaciones condicionales
tratadas en el sptimo libro de Abhidhamma llamado Pahna. Tendremos que usar el
Compendio del Abhidhamma para estudiar las veinticuatro formas de relaciones. Tambin
pueden leer una explicacin sobre ellas en el Diccionario Buddhista bajo la palabra "paccaya".
Y tambin pueden leer acerca de ellas en el Path of Purification.

Hay veinticuatro relaciones condicionales. La primera es la condicin de raz (hetu). Ustedes ya
estn familiarizados con la palabra raz (hetu). Cules son las races? El apego, enojo, la
ignorancia, el no-apego, el no-enojo, la no-ignorancia. Estas seis se llaman races. Cuando
existe una, dos o tres de estas races surgiendo con la conciencia, estas races estn
relacionadas a la conciencia concomitante y a otros por medio de la condicin raz.

Tomemos como un ejemplo a la primera conciencia insana (akusala-citta). La primera
conciencia est acompaada con el apego (lobha). Esta primera conciencia surge junto con
diecinueve factores mentales, incluyendo el apego. En ese caso, el apego (loba) es la

condicin de raz y la conciencia y los otros factores mentales estn condicionados por el
apego o son dependientes del apego. De esta forma, tenemos que explicar la relacin entre el
estado condicionante y el estado condicionado.

La segunda es la condicin de objeto (rammaa). Cuntas clases de objetos hay? Hay seis
clases de objetos. Estudiamos esto cuando vimos el proceso cognitivo, las condiciones
necesarias para que surja la conciencia. Hay seis clases de objetos: objeto visible, objeto
audible, objeto olfativo, objeto gustativo, objeto tctil y objeto dhamma. No hay nada que no
pueda ser objeto. Todo en el mundo pertenece a esta relacin o condicin. Una flor es un
objeto; una bolsa es un objeto; un jarro es un objeto, nuestras mentes son objetos; cualquier
cosa es un objeto. Digamos, por ejemplo, que vemos un jarro; ste est relacionado con
nuestra conciencia visual por medio de la condicin de objeto.

La nmero tres es la condicin de predominancia (adhipati); esto significa predominio o
supremaca sobre uno mismo. Algunas veces la conciencia es predominante; otras veces, la
conacin (chanda) es predominante. A veces queremos hacer algo. Por ejemplo, el Bodhisatta
tuvo un gran deseo de llegar a ser el Buddha. l estaba dispuesto a caminar de este lado del
universo hasta el otro lado sobre un camino cubierto con ascuas. A veces la conciencia (citta)
puede ser predominante. Otras veces la conacin es predominante. Otras veces el esfuerzo
(viriya) es predominante. Y algunas veces la sabidura (pa) es predominante. En un
momento dado alguno de estos cuatro puede ser predominante. Estos cuatro se llaman
condiciones predominantes.

La cuarta es la condicin de proximidad (anantara). La palabra pali "anantara" significa no-
brecha. "Antara" significa brecha y "na" significa no. Por lo tanto, no-brecha significa que sigue
inmediatamente. La condicin de proximidad significa que el precedente es seguido por el
siguiente sin ninguna brecha o interferencia. Eso es lo que significa proximidad.

La quinta es la condicin de contigidad (samanantara). En realidad, la nmero cinco es igual
que la cuatro. La diferencia est solamente en las palabras, pero no en el significado. El
Cl as e #11 313

significado es desaparecer para dar la oportunidad para que otros surjan. Por ejemplo, si yo
quiero que otra persona se siente en esta silla, tengo que dejar esta silla. El levantarme de esta
silla es una condicin para que otra persona se siente en ella. De la misma forma, una
conciencia es la condicin de la siguiente conciencia por medio de la proximidad y la
contigidad. Estas condiciones significan lo mismo.

En el libro A Manual of Abhidhamma
39
dice: "De acuerdo con la filosofa buddhista, un momento
mental cesa, dando origen a otro inmediatamente". En realidad, esto significa que un momento
mental da oportunidad para que surja otro momento mental.

"El siguiente momento mental hereda todas las potencialidades de su inmediato predecesor".
No s si esto es realmente cierto porque algunos momentos mentales simplemente surgen y
desaparecen y pueden no dejar ninguna clase de potencialidad. Algunos como la volicin
(cetan) y otros, tienen alguna clase de potencialidad. Pueden pasar a los momentos
siguientes.

"Los estados precedentes que han cesado estn causalmente relacionados con estados que
inmediatamente siguen por medio de la contigidad y la proximidad". En realidad, es
simplemente dar lugar o dar oportunidad para que otros surjan.

La nmero seis es la condicin de conacimiento (sahajta) o surgir juntos. Aunque surgen
juntos, uno se llama el estado condicionante y el otro se llama el estado condicionado. Por
ejemplo, la conciencia (citta) y los factores mentales (cetasika) surgen juntos. Cuando la
conciencia se toma como condicionante, los factores mentales se toman como condicionados.
Cuando uno de los factores mentales se toma como condicionante, la conciencia y los otros
factores mentales son condicionados.

39
A Manual of Abhidhamma por Nrada; captulo 8, seccin 3, prrafo 21; ISBN 967-9920-42-9.

La nmero siete es la condicin de mutualidad o reciprocidad (aamaa). Esta condicin
significa dependiente uno del otro o apoyndose uno en el otro. Para que exista la relacin de
mutualidad debe haber conacimiento. Solamente aquellos estados que surgen juntos se dice
que tienen esta condicin de mutualidad. La conciencia y los factores mentales surgen juntos y
se apoyan uno con el otro. Por eso, la conciencia est relacionada con los factores mentales
por medio del conacimiento y mutualidad. Los factores mentales tambin estn relacionados
con la conciencia por medio de conacimiento y mutualidad.

La nmero ocho es la condicin de apoyo o dependencia (nissaya). Veamos la sensibilidad del
ojo y la conciencia del ojo. La conciencia del ojo depende de la sensibilidad del ojo para surgir
porque si no existe la sensibilidad del ojo no puede haber conciencia del ojo. La sensibilidad del
ojo acta como un apoyo o dependencia de la conciencia del ojo. Por eso, sta es una
condicin de dependencia o una condicin de apoyo.

La nmero nueve es la condicin de apoyo decisivo (upanissaya). La condicin de apoyo es un
apoyo o una dependencia ordinaria, pero la condicin de apoyo decisivo es ms fuerte; es
como una dependencia o apoyo fundamental. El apoyo (nissaya) es como una dependencia o
apoyo secundario.

Por ejemplo, para poder comer arroz se necesita arroz. Para tener arroz se necesita sol, agua
de lluvia, semilla, etc. El sol, el agua de lluvia y la semilla son como el apoyo decisivo. Si
queremos comer arroz, necesitamos cocinarlo; necesitamos una olla, agua, combustible y
fuego para cocinar el arroz que luego podemos comer. El apoyo decisivo es ms fundamental
que el apoyo ordinario.

La nmero diez es la condicin de prenacimiento (purejta). Esto significa que el estado
condicionante surge antes que el estado condicionado. Cuando el estado condicionado surge,
el estado condicionante todava existe. Por favor visualicen un diagrama del proceso cognitivo.

Cl as e #11 315

Hay momentos mentales y hay un objeto. Supongamos que este es el primer tipo de proceso
cognitivo. Hay un objeto visible y los momentos mentales. Consideremos la conciencia visual o
conciencia del ojo. Antes de que surja la conciencia del ojo existe el objeto visible, porque el
objeto visible ha surgido tres o cuatro momentos antes de que surja la conciencia de ver. El
objeto visible surge antes de que surja la conciencia del ojo. El objeto visible todava existe
cuando surge la conciencia del ojo. El objeto visible est relacionado con la conciencia del ojo
por medio de la condicin de prenacimiento, surgiendo antes y existiendo en ese momento. Lo
mismo es cierto para la sensibilidad del ojo y la conciencia del ojo. La sensibilidad del ojo existe
antes de que surja la conciencia del ojo. Es la condicin de prenacimiento.

La nmero once es la condicin de postnacimiento (pacchjta). Postnacimiento significa que
el estado condicionante surge despus del estado condicionado, pero est relacionado con el
estado condicionado cuando ste surge. Antes de que surja la conciencia del ojo, existe
sensibilidad del ojo. La sensibilidad del ojo surgi antes que la conciencia del ojo y sta todava
existe cuando surge la conciencia del ojo. La conciencia del ojo est relacionada con la
sensibilidad del ojo por medio de la condicin de postnacimiento. Esto significa que surge ms
tarde, despus de la sensibilidad del ojo, y cuando surge y existe, apoya la sensibilidad del ojo.
sta es la condicin de postnacimiento. Casi todas las conciencias pueden estar relacionadas
con cosas fsicas, con las propiedades materiales reales en nuestros cuerpos, por medio de la
condicin de postnacimiento.

La nmero doce es la condicin de repeticin (sevana). sta es la javana que se repite a s
misma siete veces o muchas veces. Generalmente la javana se repite a s misma siete veces.
La primera javana est relacionada con la segunda, la segunda javana est relacionada con la
tercera, la tercera javana est relacionada con la cuarta, la cuarta javana est relacionada con
la quinta, la quinta javana est relacionada con la sexta y la sexta javana est relacionada con
la sptima por medio de la condicin de repeticin. Ellas se relacionan no solamente por la
condicin de repeticin sino tambin por medio de las condiciones de contigidad y de
proximidad. Las javanas estn relacionadas por medio de contigidad, proximidad y tambin
repeticin. La condicin de repeticin solamente puede obtenerse entre aquellos estados que

pertenecen a la misma clase. Eso significa que la relacin se da entre estados sanos y sanos,
insanos e insanos y funcionales y funcionales.

Supongamos que en el proceso cognitivo hay siete momentos de javana y que hay una
conciencia acompaada con apego; es conciencia insana (akusala). La primera javana est
relacionada con la segunda, la segunda con la tercera, la tercera con la cuarta, la cuarta con
quinta, la quinta con sexta, la sexta con sptima javana por medio de la condicin de repeticin.
Si las javanas son sanas (kusala), la relacin es la misma. La relacin es de repeticin.
Solamente entre aquellos estados del mismo gnero o clase puede haber la relacin de
repeticin.

La nmero trece es la condicin de kamma. Qu es el kamma? Es la volicin (cetan)
concomitante con estados sanos (kusala) e insanos (akusala). Hay otra clase de condicin de
kamma que se llama kamma conaciente. sta no produce nada, pero apoya por medio del
kamma. Aqu kamma significa tanto el kamma productivo como el kamma de apoyo.

La nmero catorce es la condicin resultante (vipka). Supongamos que hay kamma insano y
despus hay resultado del kamma insano entre las dieciocho conciencias sin raz. Ellas estn
relacionadas por medio del kamma y su efecto.

La nmero quince es la condicin de nutrimento (hra). Nutrimento significa no solamente el
nutrimento fsico sino tambin el contacto, la volicin y la conciencia. Ellos son la condicin de
nutrimento.

La nmero diecisis es la condicin de facultad (indriya). La sensibilidad del ojo se llama
facultad del ojo porque controla la funcin de ver. La sensibilidad del ojo est relacionada con la
conciencia del ojo mediante la condicin de facultad.

Cl as e #11 317

La nmero diecisiete es la condicin de jhna. Ustedes ya saben lo que es jhna. Los factores
de jhna son la aplicacin inicial de la mente (vitakka), aplicacin sostenida de la mente
(vicra), inters placentero (pti), placer (sukha) y la unificacin de la mente (ekaggat).

La nmero dieciocho es la condicin del sendero (magga). Hay ocho factores de sendero. Aqu
"sendero" no necesariamente significa el sendero correcto. Debemos incluir tambin el sendero
equivocado. La concepcin errnea tambin se llama sendero y est incluida en el sendero.

La nmero diecinueve es la condicin de asociacin (sampayutta). Asociacin es como la
relacin de conciencia y los factores mentales que surgen juntos, cesan juntos, tienen el mismo
objeto y la misma base. Por eso puede haber condicin de asociacin solamente entre los
fenmenos mentales, entre la conciencia y los factores mentales, pero no entre la conciencia y
las propiedades materiales (rpa).

La nmero veinte es la condicin de disociacin (vippayutta). Disociacin significa que no tiene
la caracterstica de surgir juntos, cesar juntos, tener el mismo objeto y la misma base. Por eso,
entre la conciencia y los factores mentales, por un lado, y la materia por el otro, existe esta
condicin de disociacin. Aunque ellas pueden surgir al mismo tiempo con la conciencia,
aunque algunas de las propiedades materiales estn causadas por la conciencia, ellas no estn
relacionadas mediante la condicin de asociacin, sino por medio de la condicin de
disociacin. La mente y la materia nunca estn asociadas. Aqu asociacin significa mezcladas;
por eso es difcil decir cul es cul.

Estudiante: Ellas no estn asociadas, sino relacionadas?

Venerable U Silananda: Ellas estn relacionadas. Ellas no estn asociadas; estn disociadas
pero relacionadas.


La nmero veintiuno es la condicin de presencia (atthi). Presencia significa existencia. El
objeto visible est relacionado a la conciencia del ojo por medio de la condicin de presencia
porque est existiendo cuando la conciencia del ojo lo ve.

La nmero veintids es la condicin de ausencia (natthi). Es la misma que la condicin nmero
cuatro y que la nmero cinco, proximidad y contigidad. Ausencia y proximidad aqu significan
lo mismo. Cuando ya no est aqu, su lugar es ocupado por otro.

La nmero veintitrs es la condicin de separacin o desaparicin (vigata). La nmero veintids
y la nmero veintitrs son iguales. Solamente los nombres son diferentes.

La nmero veinticuatro es la condicin de no-desaparicin (avigata). La nmero veinticuatro y
la nmero veintiuno son iguales. No-desaparicin significa presencia.

En total hay veinticuatro relaciones condicionales. Si eliminamos aquellas que son idnticas,
tenemos veintin condiciones. Todo lo que existe en el mundo: conciencia con conciencia,
conciencia con factor mental, factor mental con conciencia, conciencia y factor mental con
materia, materia con conciencia y factor mental; todos estn relacionados por medio de una o
ms de estas condiciones.

Es el conocimiento de las relaciones condicionales (Pahna) lo que puede explicar estas
relaciones entre las cosas. Es el tema ms comprensivo y ms difcil, porque necesitamos
regresar a los captulos anteriores del Compendio del Abhidhamma para poder comprender
totalmente estos veinticuatro modos de condicionalidad.

Tenemos que entender para cada una de las veinticuatro condiciones, al menos los factores
condicionantes y los factores condicionados. Con respecto a la nmero uno, la condicin de
raz (hetu), cules son los factores condicionantes y cules son los factores condicionados?
Las seis races son los factores condicionantes, las conciencias concomitantes con las seis
Cl as e #11 319

races, los factores mentales surgiendo con stas y las propiedades materiales conacientes son
los factores condicionados. Se necesitara un gran cuadro para explicar esto.

Uno tiene que estar familiarizado con todas las enumeraciones dadas en los captulos
anteriores del Compendio del Abhidhamma. En esta clase no vamos a entrar en mucho detalle.
Slo quiero que conozcan algunas de las enseanzas del Pahna para que puedan
comprender su importancia. Adems, sin el conocimiento del Pahna es difcil comprender
totalmente las otras enseanzas del Buddha.

Ahora vamos a aplicar algunas de estas condiciones a algunas conciencias, factores mentales
y propiedades materiales. Tomemos la conciencia como un ejemplo. Por favor visualicen el
diagrama del proceso cognitivo. En el proceso cognitivo hay conciencia del ojo. Despus est
la conciencia de recepcin, conciencia de investigacin y conciencia de determinacin.
Despus siguen siete momentos de javana. La conciencia del ojo toma una forma visible como
objeto.

Catorce momentos de conciencia en este proceso cognitivo toman a la forma visible como
objeto. Por medio de cuntas condiciones, el objeto visible est relacionado con la conciencia
del ojo? Por medio de las condiciones de prenacimiento, presencia, apoyo o dependencia. Con
la conciencia del ojo surgen siete factores mentales. La conciencia del ojo est relacionada con
los siete factores mentales por medio de las condiciones de conacimiento, mutualidad,
asociacin y presencia. La conciencia del ojo tambin depende de la sensibilidad del ojo. La
sensibilidad del ojo est relacionada con la conciencia del ojo por medio de la condicin de
prenacimiento y disociacin. De esta forma podemos saber cmo las cosas estn relacionadas,
en qu forma el objeto visible est relacionado con la conciencia del ojo, de qu manera la
conciencia del ojo est relacionada con los factores mentales que surgen junto con sta y con
su base material.

De qu manera la conciencia del ojo est relacionada con la subsecuente conciencia de
recepcin? Por medio de la condicin de proximidad y contigidad. La conciencia del ojo es

condicin de contigidad y proximidad de la conciencia de recepcin. La conciencia de
recepcin tiene la misma relacin con la subsecuente conciencia de investigacin.

Estudiante: stas no son las formas usuales en que pensamos acerca de las relaciones
condicionales. Hay relaciones. Hay veinticuatro relaciones. Ellas no son exactamente causales.

Venerable U Silananda: Es correcto. S. En efecto, hay solamente unas pocas que se pueden
llamar causales.

Estudiante: Con el ejemplo que usted acaba de dar, si uno comienza con cualquier conciencia,
factor mental o propiedad material, y si uno tiene una cantidad infinita de tiempo,
eventualmente uno tendr una red de todo conectado con todo. Mientras tanto uno puede decir
que hay un cierto nmero de estos tipos de relaciones. Eventualmente uno obtiene todo lo que
existe.

Venerable U Silananda: S. Es correcto. Uno toma uno y lo relaciona con otros. Luego uno
toma otro y lo relaciona con algunos otros, etc.

Estudiante: Las nicas tres cosas que son los objetos son las relaciones de las conciencias,
factores mentales y propiedades materiales. stas son las que estn en el medio.

Venerable U Silananda: S, porque aqu nos estamos ocupando de la conciencia del ojo y este
tipo de proceso cognitivo. Pero si tomamos el proceso cognitivo del Sendero, el proceso
cognitivo de la realizacin, entonces, en este caso, tambin tenemos que tomar el Nibbna.

Veamos ahora la conciencia de determinacin y la conciencia javana. La conciencia de
determinacin est relacionada con la conciencia javana por medio de la condicin de
proximidad y contigidad, pero no por la condicin de repeticin. Pero la primera javana est
relacionada con la segunda javana por medio de la condicin de proximidad, contigidad y
repeticin. La segunda javana se relaciona con la tercera Javana de la misma forma, y as
Cl as e #11 321

sucesivamente. Y luego la base del corazn est relacionada con la conciencia de
determinacin por medio de la condicin de prenacimiento, presencia, no-desaparicin y
tambin disociacin porque sta es una relacin entre materia y mente.

Podemos tomar cualquier cosa y explicar su relacin con referencia a las explicaciones dadas
en el sptimo libro de Abhidhamma (Pahna). De acuerdo con estas enseanzas, no hay
nada que no est condicionado o que no est relacionado con alguna otra cosa. Todas la cosas
en el mundo estn interrelacionadas. Esto es lo que el Pahna nos ensea.

Estudiante: Se supone que stos son todos los tipos de relaciones que existen? Son
solamente veintiuno o veinticuatro?

Venerable U Silananda: Solamente hay veinticuatro de ellas tratadas en el libro.

En la pgina 375 del libro A Manual of Abhidhamma se debe hacer una correccin en la ltima
frase del primer prrafo. Se lee: "Como regla, la mente y la materia estn recprocamente
relacionadas". Debera decir que mente y materia no siempre estn recprocamente
relacionadas. A veces lo estn y otras no. A menudo no lo estn, pero a veces si estn. Ellas
estn recprocamente relacionadas en el momento de la concepcin, pero en otros momentos
no lo estn. Como regla, la mente y la materia no estn recprocamente relacionadas.

En la nota 24, diez o doce lneas ms abajo, dice: "Buen ambiente, educacin temprana, etc.,
servirn como una relacin condicionada por medio de la dependencia (nissaya)". Pienso que
debera decir dependencia suficiente, dependencia poderosa (upanissaya), no slo
dependencia o apoyo (nissaya) sino apoyo decisivo (upanissaya)

En la pgina 377, en la nota 31, dice: "Los factores de control enumerados en el captulo siete,
llegan a estar condicionalmente relacionados con los estados mentales coexistentes y los
fenmenos materiales". No todos los factores de control (facultades) antes enumerados en el
captulo siete llegan a estar relacionados. Debera decir: "algunos factores de control".

Si vamos al captulo acerca del Origen Condicionado en el Visuddhimagga, tendremos que
volver a las relaciones condicionantes.

Estudiante: Entiendo correctamente que la mente no est directamente interrelacionada a la
estructura fsica, al cuerpo, que la mente no puede influir directamente al cuerpo en su
funcionamiento? Estoy pensando en el poder de la mente sobre el cuerpo, eso es un hecho o
una ficcin?

Venerable U Silananda: La mente puede tener poder sobre el cuerpo. Hay cuatro clases de
propiedades materiales. Hemos aprendido eso en la clase acerca de las propiedades
materiales. Algunas propiedades materiales estn causadas por el kamma. Otras estn
causadas por la conciencia (citta). Algunas estn causadas por condiciones climticas y otras
por la nutricin. Aunque hay propiedades materiales causadas por la conciencia (citta), la
conciencia puede influir sobre la materia o cuerpo fsico. Ustedes saben que una buena
conciencia (kusala-citta) puede producir buenas propiedades materiales. Una mala conciencia
(akusala-citta) puede producir malas propiedades materiales. Cuando uno est en paz, cuando
est feliz, (la mente) producir buenas propiedades materiales. De esa manera podemos decir
que la mente puede influir sobre el cuerpo fsico. sta es la razn por la cual puede haber
autocuracin, no curacin por otros. La enfermedad no es otra cosa que malas propiedades
materiales. Por medio de nuestra mente en paz, por el poder de nuestra mente, podemos
producir buenas propiedades materiales. Estas buenas propiedades materiales pueden derrotar
o atacar a las malas propiedades. Puede suceder que sean suficientemente fuertes y ganen.

Estudiante: Aun el cncer puede ser curado mediante la visualizacin.

Venerable U Silananda: Puede ser.

Estudiante: Por qu usted lo calific? Por qu dijo "no siempre"? Estoy oyendo que usted
est diciendo que la mente tiene poder sobre lo fsico. La mente tiene poder. Usted dijo "no
siempre, no invariablemente"? Entend mal?
Cl as e #11 323

Venerable U Silananda: El Buddha fue una persona que tuvo la mente ms poderosa en el
mundo; pero sucumbi ante la muerte.

Estudiante: l determin mediante la volicin que no tena que apoyar ms tiempo eso. Existe
esta posibilidad con respecto a los Avatares como el Buddha?

Venerable U Silananda: Buddha no es un Avatar.

Estudiante: Qu es l? Lo veo como fuera de lo ordinario. Parece estar en una longitud de
onda diferente a la gente que hemos conocido.

Venerable U Silananda: l es un ser humano extraordinario.

Estudiante: S, porque fue capaz de crear una religin con muchos seguidores. Hay muchos
santos que alcanzaron la realizacin, pero no crearon religiones que sobrevivieron el paso del
tiempo. Hace mucho tiempo que el Buddha naci y muri, y sin embargo, el buddhismo todava
existe. l es igual a otros hombres y mujeres que alcanzaron la realizacin o en qu forma
difiere? Est su alma sobre la misma longitud de onda que los otros que alcanzaron a dios?
Venerable U Silananda: Yo no s. l fue solo un ser humano que por su propio esfuerzo
alcanz la Iluminacin, ayud a muchos seres a alcanzar la Iluminacin y al final muri. Tuvo
este cuerpo fsico pero no pudo durar para siempre porque estaba sujeto a la ley del cambio,
por eso aun el Buddha no pudo evitar morir. El cuerpo fsico tiene su propia naturaleza y sus
propias propiedades fsicas. No todas ellas pueden ser controladas por la mente. Puede haber
alguna clase de curacin, esto es innegable. No podemos decir, sin embargo, que todas las
enfermedades pueden curarse. Algunas pueden curarse por el poder de la mente, pero algunas
no pueden curarse.

Estudiante: No es tambin una cuestin de kamma? No es un elemento kmmico que unos
se curen y que otros no se curen?


Venerable U Silananda: Tambin puede haber algn trabajo del kamma en este caso.

Estudiante: El Buddha tuvo que resolver alguna clase de kamma?

Venerable U Silananda: No. El Buddha extingui toda clase de kamma, bueno o malo.

Estudiante: El hecho de que no se curara a s mismo no fue cuestin de algn kamma residual.
l estaba libre, totalmente limpio.

Venerable U Silananda: An despus de llegar a ser Buddha l no pudo escapar de los efectos
de su kamma pasado. Tuvo que disfrutar o sufrir las consecuencias de su kamma pasado. Por
eso se enferm, sufri dolores de cabeza, dolores de espalda y al final sufri una disentera
muy severa. Fueron todos los efectos del kamma pasado. An el Buddha no pudo escapar de
ellos.

Se dice que un discpulo principal, el Venerable Moggallna, fue golpeado y muerto por
ladrones. No pudo escapar de esto. Supo que iba a ser aporreado hasta morir. Lo acept y
muri. Aun los Buddhas y Arahants no pueden escapar de los efectos del kamma pasado.

Ellos no adquieren nuevo kamma y tampoco el kamma pasado dar resultados despus de su
muerte porque ya no renacern ms. Eso es lo que significa "cortar el kamma". De hecho, ellos
fueron ms all del kamma. Es como un hombre que comete un cierto crimen aqu y se va a
otro estado. Las autoridades estatales de aqu no pueden ir por l. Es algo como eso. El
Buddha y los Arahants todava tienen que sufrir las consecuencias de su kamma en esta
existencia.

Estudiante: Pienso que usted dice que toda accin produce kamma. La pregunta es si un ser
iluminado crea kamma.

Cl as e #11 325

Venerable U Silananda: Toda accin produce kamma en aquellos que no han eliminado las
races del bien y el mal. Los Arahants y los Buddhas han erradicado las causas del kamma; por
eso sus acciones son funcionales. Ustedes estn familiarizados con las conciencias funcionales
(kiriya-citta) porque ya las estudiamos. Los Arahants y los Buddhas pueden hacer las mismas
cosas que hacemos nosotros, pero ellos no adquieren kamma. Ellos pueden practicar caridad y
dar algo a otra persona, pero no obtienen mrito (kusala). Estn descritos como las personas
que han rebasado ambos, mrito (kusala) y demrito (akusala).

Estudiante: Cuando usted dice que ellos han eliminado su kamma, significa que ellos han
eliminado su habilidad para producir nuevo kamma?

Venerable U Silananda: As es. De hecho, han erradicado la ignorancia y el apego o el deseo.
Estos dos nos hacen querer adquirir kamma. Porque no hemos eliminado el apego y la
ignorancia, queremos adquirir buen kamma, o algunas veces cuando estamos engaados,
queremos adquirir mal kamma. Los Arahants y los Buddhas han erradicado completamente la
ignorancia y el apego. De la misma manera que cuando no hay races no puede haber rbol,
cuando ellos realizan una accin no se crea ningn kamma. Por eso cada accin produce
kamma y da resultados para aquellos que no son Buddhas o Arahants.

Estudiante: Cmo podemos romper las cadenas del apego?

Venerable U Silananda: Por medio de la meditacin.

Estudiante: Solamente por medio de la meditacin?

Venerable U Silananda: Es solamente por medio de la meditacin que uno puede deshacerse
del apego porque el apego est en su mente. Nadie puede quitarle el apego de su mente; tiene
que hacerlo uno mismo.


Estudiante: Es como una adiccin a personas, a cosas. Es una adiccin que tiene sus races en
la mente o en las emociones. Tambin tiene races en las emociones? Por qu mis hijos son
mejores que otros nios?

Venerable U Silananda: Porque uno tiene apego.

Estudiante: Para deshacernos de esta cosa insidiosa debemos meditar, no hay nada ms.

Venerable U Silananda: Correcto, correcto.

Estudiantes: Muchas gracias por su paciencia.

327

1. Cul es el nombre del libro del Abhidhamma que trata las veinticuatro relaciones
condicionales?
2. Defina el trmino "paccaya", condicin.
3. Explique porqu se dice que el conocimiento de las relaciones condicionales es
importante para entender correctamente la Doctrina de Origen Condicionado (paicca-
samuppda).
4. Explique y d un ejemplo de la condicin de raz (hetu-paccaya).
5. Explique y d un ejemplo de la condicin de prenacimiento (purejta).
6. Explique y d un ejemplo de la condicin de repeticin (sevana).
7. Cuntos tipos de nutrimento hay?
8. Explique y d un ejemplo de la condicin de asociacin (sampayutta).
9. Explique y d un ejemplo de la condicin de disociacin (vippayutta).
10. En un proceso cognitivo de la puerta de los cinco sentidos, qu condiciones aplican
entre la conciencia de determinacin y la conciencia javana?

328
NOTAS DE CLASE #12
NI BBNA


1. Definicin:
Nibbna es aquello que sale fuera del (campo objetivo del) apego, que se compara con un
hilo que une las distintas existencias.
Aquello por medio del cual las flamas del apego, enojo e ignorancia llegan a su extincin.
Cesacin que consiste en el no surgir del apego, enojo e ignorancia.

2. Descripcin en los Textos:
i. Naturaleza general:
(a) Ms all de la lgica y el razonamiento (atakkvacara).
(b) Profundo (gambhra).
(c) Difcil de ver (duddasa).
(d) Puede ser realizado slo por aquellos sabios que siguen la prctica
(paitavedanya).
(e) Puede ser realizado por los sabios, cada uno en su propia mente (paccatta
veditabbo vihi).

ii. Naturaleza intrnseca:
(a) La total extincin y cesacin de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, la
liberacin, la no-dependencia.
(b) Extincin del apego (sed) o aquello por medio del cual el apego (sed) llega a su
extincin (tahkkhaya).
(c) Extincin del apego, enojo, ignorancia o aquello por medio del cual ellos llegan a
su extincin (rogakkhaya, dosakkhaya, mohakkhaya).
(d) Incondicionado (asakhata).
(e) Cesacin de la continuidad y de la existencia (bhavanirodha).
(f) Opuesto de los fenmenos condicionados:

329
(i) Libre del surgir (anuppda).
(ii) Libre del continuo surgir de los fenmenos (appavatta).
(iii) Se manifiesta como sin signo (animitta).
(iv) Libre del esfuerzo hacia algo mejor (anyhana).
(v) Sin reconexin (appaisandhi).
(g) Liberacin (mutti, vimutti).
(h) Felicidad (sukha); pero sin sensaciones; "Aquello que no tiene sensaciones es
felicidad". (A. iv 415)
(i) Isla (dpa).
(j) Refugio (ta, lea, paryaa).
(k) Paz (santi).
(l) Verdad (sacca).
(m) Permanente (dhuva).
(n) Excelente (pata).
(o) Inmortal (amata).

3. Caracterstica, funcin, manifestacin:
Caracterstica: Paz.
Funcin: No morir; o confortar.
Manifestacin: Sin signo. "El Nibbna, Rey, no tiene nada que se le asemeja. Ninguna
metfora ni explicacin ni razn ni lgica puede describir su forma o figura o duracin o
medida". (Questions of King Milinda, II, pp. 186)

4. Qu no es el Nibbna:
i. No es mera destruccin.
ii. No es el resultado de la extincin del deseo.
iii. No es el resultado del Sendero.
iv. No es el resultado de nada.
v. No es un lugar o plano o posicin.


330
5. Tipos de Nibbna:
i. Con respecto a la forma en que se hace conocer:
(a) Sa-updisesa = Nibbna que se conoce porque todava quedan los agregados
de la adherencia; Nibbna antes de la muerte de un Arahant. Tambin
denominado "kilesa-parinibbna".
(b) Anupdisesa = Nibbna que se conoce porque no quedan los agregados de la
adherencia; Nibbna despus de la muerte de un Arahant. Tambin denominado
"khandha-parinibbna".

ii. Con respecto a sus aspectos:
(a) Suata = libre del apego, enojo e ignorancia, o de todo aquello que es
condicionado.
(b) Animitta = Libre del signo del apego, etc., o de todo aquello que es
condicionado.
(c) Appaihita = Libre de los anhelos del apego, etc.

331
CLASE #12
NI BBNA

Espero que hoy estn listos para el Nibbna. El Nibbna es un tema difcil, pero como es la
cuarta verdad enseada en Abhidhamma, no podemos evitar hablar sobre l. El Nibbna es la
meta ltima de todos los buddhistas. Entonces deberamos entender algo sobre el Nibbna,
aunque no podamos entenderlo completamente hasta que lo alcancemos.

"Nibbna" es una palabra pali. Ustedes ya saben que su forma snscrita es "Nirva". Primero
veamos la definicin de esta palabra. "Nibbna" o "Nirva" viene del prefijo 'ni' y 'bna' o
'vna'. 'Vna' se traduce como aquello que hilvana o une. Eso significa que es como una
puntada o una hebra. El deseo se compara a una puntada o una hebra. Mientras haya deseo,
habr renacimientos una y otra vez. El deseo es como algo que hilvana o une una existencia o
un plano con otro. Por esto hay un prximo nacimiento, etc. Aqu 'vna' significa el 'deseo'. Se
denomina "Nibbna" porque est fuera o sale fuera del campo objetivo del deseo. 'Ni' significa
'no' o en este contexto significa 'fuera de'; entonces, es fuera del deseo. "Fuera del deseo"
realmente significa fuera del rango de los objetos del deseo.

Cuando se estudian los objetos que toman los diferentes tipos de conciencias, comprendemos
que las conciencias insanas (akusala-citta) y los factores mentales insanos (akusala- cetasika)
no pueden tomar a las conciencias ultramundanas ni al Nibbna como objeto. Las conciencias
ultramundanas y el Nibbna estn fuera del rango de los objetos del deseo. Ustedes conocen
la palabra pali "tah". Esta palabra se traduce como deseo. Debido a que el Nibbna est
fuera del rango de los objetos del deseo, se llama Nibbna. En pali 'r' se substituye por 'v'.
Entonces se duplica 'v' y se substituye por doble 'b'. De esta manera tenemos la palabra pali
"Nibbna". "Nibbna" y "Nirva" significan lo mismo.

Nibbna es aquello que sale fuera del campo de puntadas del deseo. Tambin se define como
aquello por medio del cual los fuegos del apego, el enojo y la ignorancia se extinguen. Aqu el

332
Nibbna se ve como algo que ayuda a un meditador o que ayuda a la conciencia a extinguir el
apego, el enojo y la ignorancia o a extinguir las impurezas mentales.

Ustedes saben que hay un tipo de conciencia llamada conciencia del Sendero. Cuando la
conciencia del Sendero surge, sta toma al Nibbna como objeto. Cuando surge tomando al
Nibbna como objeto, erradica las impurezas mentales. La erradicacin de las impurezas
mentales por medio de la conciencia del Sendero es posible solamente cuando toma al
Nibbna como objeto. El Nibbna es instrumental en la erradicacin de las impurezas mentales
por medio de la conciencia del Sendero. Por eso, el Nibbna es aquello por medio del cual las
flamas del apego, el enojo y la ignorancia se extinguen.

El Nibbna tambin se define como la cesacin del apego, enojo e ignorancia, la extincin del
apego, enojo e ignorancia. "Cesacin" significa que no va a surgir en el futuro. "Extincin"
significa simplemente que no va a surgir en el futuro. La cesacin consiste en el no-surgimiento
del apego, enojo e ignorancia. A esto llamamos Nibbna.

Por eso, el Nibbna puede definirse en diferentes formas: (1) Aquello que sale fuera del deseo;
(2) aquello por medio del cual las flamas del apego, enojo e ignorancia se extinguen; o
simplemente (3) la extincin o cesacin del apego, enojo e ignorancia.

Tambin significa la extincin del sufrimiento porque cuando hay apego, enojo e ignorancia,
hay sufrimiento. Por eso tambin es la cesacin o extincin del sufrimiento.

El Nibbna se describe en los textos Pali, en muchos Suttas, en muchas palabras, en muchas
formas. He tratado de encontrar esta informacin en los Suttas. Despus la he agrupado en
descripciones de naturaleza general y descripciones de naturaleza intrnseca.

Generalmente el Nibbna se describe como aquello que est ms all de la lgica y el
razonamiento. No es posible entender al Nibbna por medio de la lgica o solamente mediante
el razonamiento. Esto es as porque el Nibbna es un Dhamma (un objeto) que uno mismo
Cl as e #12 333

333
debe realizar. No es posible entender al Nibbna simplemente escuchando o leyendo o
pensando lgicamente. Hay que comprenderlo a travs de la propia experiencia. Est ms all
de la lgica y del razonamiento.

Puesto que el Nibbna est ms all de la lgica y el razonamiento se dice que es profundo. El
Nibbna no es superficial, es profundo. Porque es profundo es difcil de ver. Por eso se le
describe como aquello que es difcil de ver. Esto significa que es difcil de realizar. El Nibbna
no es fcil de realizar. Uno tiene que meditar mucho. A veces se necesita no slo una vida, sino
ms, dos, tres, cuatro vidas, o tal vez diez, veinte vidas para realizar el Nibbna.

Es difcil hablar acerca del Nibbna porque no tenemos palabras para hacerlo. Si decimos que
el Nibbna es una cosa, esto podra significar que es algo que tiene un principio y un final. Es
muy difcil hablar sobre eso. Pero verlo o realizarlo, es an ms difcil.

Est descrito como aquello que puede ser realizado solamente por aquellos sabios que siguen
la prctica. El Nibbna no puede ser realizado solamente desendolo, leyendo, escuchando o
hablando acerca del mismo. Uno lo realiza, lo alcanza, lo ve a travs de su propia experiencia
mediante la prctica del Noble ctuple Sendero.

Es realizado por aquellos sabios que siguen la prctica. "Sabios" significa aquellos que tienen
conocimiento penetrante de la naturaleza de las cosas. Sin este conocimiento penetrante de la
naturaleza de las cosas, no puede haber realizacin de la verdad. El Nibbna es para aquellos
que tienen sabidura, que tienen el conocimiento penetrante de la naturaleza de las cosas y
tambin el conocimiento penetrante del Nibbna mismo.
El Nibbna tambin se describe como aquello que es realizado por cada sabio en su mente.
Esto no es muy diferente de lo dicho previamente. Decimos "cada sabio en su mente". Eso
significa que el Nibbna realizado por una persona es su Nibbna y el Nibbna realizado por
otra persona es el Nibbna de esa otra persona. Es algo as como que hay diferentes Nibbnas
para diferentes personas. Debe ser reconocido por cada uno en su mente. Eso quiere decir que
otra persona no puede realizar el Nibbna por nosotros. Nosotros tenemos que realizar el

334
Nibbna en nuestras mentes. Tenemos que realizar Nibbna nosotros mismos. stas son las
descripciones generales de Nibbna.

Ahora veamos la naturaleza intrnseca del Nibbna. Espero que estn familiarizados con el
primer discurso cuando el Buddha ense las Cuatro Nobles Verdades. Cuando describi la
Tercera Noble Verdad, dijo: "Es la total extincin y cesacin de ese mismo deseo, su
abandono, su descarte, la liberacin, la no-dependencia". La Tercera Noble Verdad es lo
mismo que el Nibbna. Aqu Buddha describi Nibbna como "es la total extincin y cesacin
de ese mismo deseo". Se trata del deseo descrito como la Segunda Noble Verdad. Esa es la
razn por la que el Buddha dijo "ese mismo deseo". Por eso, el Nibbna es la total extincin y
cesacin de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, la liberacin, la no-dependencia.

Buddha no dijo que la Tercera Noble Verdad o el Nibbna es la cesacin del sufrimiento. Dijo
que es la cesacin del deseo porque Buddha quiso ir a la raz misma, a la causa misma.
Cuando la causa es destruida, el efecto tambin es destruido. Entonces, aqu el Nibbna es la
cesacin del deseo. Cuando el deseo cesa junto con la ignorancia, el sufrimiento cesa. Por lo
tanto, es lo mismo que decir el cese del sufrimiento.

Este abandono o cese es total, nunca vuelve a surgir de nuevo. Tambin se explica o describe
como la extincin de la sed, o aquello por medio del cual la sed se extingue.

Siempre hay dos clases de explicacin para estas palabras. Una es la descripcin por medio de
un nombre abstracto. Por ejemplo, el Nibbna es extincin. La otra es la descripcin por medio
del caso instrumental, algo por medio del cual la sed se extingue. Pueden significar lo mismo,
pero desde un ngulo un poco diferente.

El Nibbna es la extincin de la sed, la extincin del deseo. Tambin es aquello por medio del
cual el deseo se extingue. Como he explicado antes, el Nibbna es el objeto de la conciencia
del Sendero, la cual cuando surge, erradica las impurezas mentales o erradica la sed o el
deseo. Es la extincin de la sed o aquello por medio del cual la sed se extingue.
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335
En otros Suttas, el Nibbna se describe como la extincin del apego, extincin del odio,
extincin de la ignorancia, o aquello por medio del cual el apego, el odio y el ignorancia se
extinguen. Siempre tenemos que entender en dos formas, extincin o aquello por medio del
cual algo se extingue.

El Nibbna se describe como incondicionado (asakhata). Tengo que decir algo acerca de esta
palabra. Un estudiante me mostr un artculo donde dice que el Nibbna es "no
incondicionado". El autor dice: "El Nibbna es no compuesto pero no incondicionado". Explicar
esto ahora porque est en contra de lo que yo entiendo acerca del Nibbna y tambin en contra
de los Suttas.

Si a la palabra "asakhata" le quitamos la 'a', se convierte en "sakhata". "Sakhata" est
compuesta de 'sa' y 'khata'. 'Khata' se deriva de la raz 'kara', hacer. El prefijo 'sa' significa
junto. Por lo tanto, bsicamente "sakhata" significa hecho junto o puesto junto. Por lo tanto,
significa compuesto. Y "a-sakhata" significa no-compuesto.

Pero la palabra "sakhata" se usa en los libros pali con el significado de preparar o hacer algo,
y no (con el significado) de poner cosas juntas. Si uno prepara algo se dice que est haciendo
"sakharaa". Por eso pienso que la palabra "sakhata" debe entenderse como la explican los
antiguos Comentarios. En los antiguos Comentarios se explica que "sakhata" significa algo
que es hecho por una conjuncin de causas. 'Sa', junto, aqu quiere decir las causas. Las
causas que estn juntas y que producen el efecto.

Los buddhistas no aceptan la enseanza o teora de una nica causa. El buddhismo acepta
una multiplicidad de causas y efectos. Para que un efecto surja debera haber ms de una
causa.


336
"Sakhata" significa aquello que es hecho por una conjuncin de causas. En el Pali-English
Dictionary
40
de la Pali Text Society, el significado de "sakhata" es: "poner juntos, compuesto;
condicionado, producido por una combinacin de causas; creado; producido por el efecto de
acciones en vidas anteriores". Aqu aun se da la palabra "creado"; es decir, condicionado por
una combinacin de causas, creado; producido por el efecto de acciones en vidas anteriores.
"Sakhata" en los libros palis significa ser hecho o algo que es hecho.

Algunas personas consideran que "sakhata" solamente significa compuesto. Ellos dicen que
las otras cosas son compuestas. El Nibbna se describe como "asakhata". Por lo tanto, el
Nibbna es no-compuesto, no-condicionado. Pero yo digo que "sakhata" aqu significa que es
hecho por una combinacin de causas o causas que estn juntas. "Sakhata" no
necesariamente significa ser compuesto, sino ser hecho.

Hay otra palabra usada en un Sutta, pero no en el Abhidhamma. Uso este ejemplo porque a
estas personas no les gusta el Abhidhamma. Ellos podran no aceptar el Abhidhamma. En el
Sutta donde se usa la palabra "asakhata" tambin se usa otra palabra. Esta palabra es
"akata". Uno no puede evitar darle a esta palabra el significado de "no-hecho" ya que la palabra
"kata" significa hecho. "Akata" significa no hecho. Estas dos palabras se usan juntas en ese
Sutta en el que se describe al Nibbna. El Sutta dice: "Bhikkhus, hay lo no-nacido, no-
devenido, no-hecho, no-formado, y si no hubiera tal cosa, no habra escape..." La palabra
"akata" fue usada junto con "asakhata". Por lo tanto, la palabra "sakhata" significa no-hecho
o no-condicionado. sta no significa no-compuesto.

Las palabras "sakhata" y "sakhra" vienen de la misma raz y por eso significan la misma
cosa. Todas las cosas se llaman "sakhra". Todo en el mundo se llama "sakhra". Hay un
verso que dice: "Sabbe sakhr anicc" (todas los fenmenos condicionados son
impermanentes). Cuando decimos que las cosas son "sakhra", las cosas son condicionadas,

40
Pali-English Dictionary por T.W. Rhys Davids y William Stede. Publicado por primera vez en Londres,
1921-25, Pali Text Society; ISBN 81-208-1144-5.
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337
queremos decir que cada cosa y todas las cosas son "sakhra", todas y cada una de las
cosas se llaman "sakhra".

Si tomamos el significado de compuesto, qu ocurre con una conciencia (citta)? Una
conciencia se denomina "sakhra". Un factor mental (cetasika) se denomina "sakhra". Una
partcula de propiedad material se denomina "sakhra". Aqu no hay nada compuesto.
Solamente es una partcula de propiedad material, slo un factor mental (cetasika), slo una
conciencia (citta). Una conciencia es llamada "sakhra". Un factor mental es llamado
"sakhra". Una partcula de materia (rpa) es llamada "sakhra". Aqu no hay nada
compuesto, pero ellos estn causados por algo. Estn condicionados por algunas causas. Por
lo tanto, son llamados "sakhra".

Puede ser correcto en otros lugares dar a la palabra "sakhata" el significado de "no-
compuesto, pero no es correcto hacerlo cuando se describen los fenmenos condicionados o el
Nibbna. El significado de "asakhata" es simplemente no-condicionado y es incorrecto el
significado de no-compuesto.

Estas personas quisieron decir que el Nibbna es condicionado porque coexiste con el cese del
sufrimiento. No entiendo eso. El escritor dice que surge juntamente con el cese del deseo. El
cese del deseo se describe como el Nibbna. Nibbna no surge. Nibbna es, pero no existe.
No existe como existen las otras cosas condicionadas. El Nibbna no est causado por nada.
Nibbna no es el resultado de nada. No est condicionado por ninguna cosa. sta es la razn
por la que se describe como "asakhata".

La siguiente explicacin del Nibbna es la cesacin de la continuidad y de la existencia.
Cuando hay continuidad del ser, cuando hay existencia, se habla del "sasra". Cuando el
sasra" cesa, no hay ms continuidad del ser, no hay ms renacimiento. El Nibbna es el
cese de la continuidad del ser, el cese del renacer.

El Nibbna se describe como lo opuesto de los fenmenos condicionados.

338
Estudiante: Entonces no hay "bhavaga" (continuidad vital) con el Nibbna?

Venerable U Silananda: "Bhavaga" pertenece a los seres vivientes, a la mente, a la conciencia
(citta). El Nibbna es una realidad ltima diferente de la conciencia (citta) y factores mentales
(cetasika).

El Nibbna es lo opuesto de los fenmenos condicionados. Los fenmenos condicionados
tienen un surgir y un cesar. El Nibbna no tiene surgir. Por lo tanto, el Nibbna no tiene un
cesar. Por eso el Nibbna es lo opuesto de los fenmenos condicionados que tienen un surgir y
un cesar.

Est libre del continuo surgir de los fenmenos. Si uno observa los pensamientos de su mente,
comprende que los momentos mentales vienen uno despus de otro como la corriente de un
ro o como un arroyo. Debido a que el Nibbna no tiene surgimiento, ni comienzo, no hay nada
surgiendo continuamente en el Nibbna. El Nibbna est libre del continuo surgir de los
fenmenos. Por eso es opuesto de los fenmenos condicionados porque stos siempre estn
surgiendo y desapareciendo, surgiendo y desapareciendo. Estn continuamente ocurriendo.

Nibbna tambin se describe como sin signo (animitta). Se manifiesta como sin signo. No hay
signo, no hay forma del Nibbna. Uno no puede describir al Nibbna como una cosa cuadrada,
como una cosa redonda, con color, etc. El Nibbna no tiene signo, no tiene forma.

Los fenmenos condicionados tienen signo y forma. Siempre vemos objetos con forma.
Cuando miramos nuestras manos, pensamos que vemos la forma de la mano. Lo que de hecho
vemos es el objeto visible, la materia visible, el dato visible, no la forma, pero pensamos que la
vemos.

No es fcil quitarse este signo o forma aun cuando uno practica la meditacin vipassan.
Siempre practicamos con estos signos. Cuando uno se concentra en la respiracin, ve algo en
la punta de la nariz que entra y sale. Si se concentra en los movimientos del abdomen, puede
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ver la forma del abdomen aumentando y disminuyendo. Es muy difcil ver la naturaleza real del
surgir y cesar con el signo o la forma del abdomen. Pero cuando uno alcanza los niveles ms
altos de la meditacin vipassan, hay un estado en el que los meditadores ven la disolucin de
las cosas en vez del surgir de las cosas. Los meditadores ven las cosas surgiendo y
desapareciendo, surgiendo y desapareciendo. Ms tarde la desaparicin se hace ms
prominente que el surgimiento. En esa etapa ellos empiezan a perder la visin de las formas.
No pueden ver ninguna forma. Slo ven la naturaleza de las cosas, no la forma de las cosas.
Aun ese conocimiento vipassan, que no toma al Nibbna como objeto, puede ver cosas sin
signo. Cuando hay Nibbna, aparece sin signo. No hay signo del Nibbna. Esto lo veremos
despus. Los fenmenos condicionados siempre tienen signos o formas.

Tambin se describe como libre del esfuerzo hacia algo mejor. Eso quiere decir que queremos
ser mejores. Queremos renacer en una existencia mejor, en una vida mejor. Por eso existe este
deseo o este esfuerzo de ser mejor. El Nibbna no tiene tal esfuerzo porque cuando uno realiza
el Nibbna, uno ha alcanzado el nivel mximo. No hay ms funcin que realizar. El Nibbna es
eso que est libre del esfuerzo por lo mejor.

El Nibbna se describe como sin reconexin. En el mundo de los fenmenos condicionados o
en el mundo del "sasra" tenemos reconexin. Esto quiere decir renacimiento, un nacimiento
despus de otro, siempre uno tras otro. Cuando uno alcanza el Nibbna, no hay ms
reconexin, no hay ms renacimiento. Cuando un Arahant o un Buddha muere, no hay ms
renacimientos para ellos. El Nibbna es el opuesto de los fenmenos condicionados que tienen
reconexin. Por eso se describe como sin reconexin.

El Nibbna tambin se describe como la liberacin, la liberacin de las impurezas mentales,
liberacin del sufrimiento, liberacin del ciclo de renacimientos.

Estas descripciones son en su mayora de naturaleza negativa. EL Nibbna tambin se
describe en trminos positivos. Ahora tenemos un trmino positivo, felicidad (sukha). Nibbna

340
se describe como felicidad. Sin embargo debemos entender que aqu felicidad no es la felicidad
con la que estamos familiarizados. Es la felicidad sin sensacin.

Durante la poca del Buddha, un monje le pregunt al Venerable Sriputta sobre esta felicidad.
El Venerable Sriputta haba dicho: "El Nibbna es felicidad". El monje pregunt: "Cmo
puede el Nibbna ser felicidad si no hay sensacin?" El Venerable Sriputta replic: "El que no
haya sensacin, esto es felicidad". Aqu felicidad quiere decir paz. La felicidad en el mundo no
es lo mismo que la felicidad aqu descrita. Felicidad aqu significa paz.

En uno de los Suttas el Buddha describi diferentes clases de felicidad, la felicidad al disfrutar
la vida, la felicidad de disfrutar los placeres sensuales. sta es una clase de felicidad. Luego
est la felicidad de jhna que es mejor que aquella felicidad. En la felicidad de jhna no hay
placeres sensuales, no hay gozo de los placeres sensuales. El Buddha dijo que la felicidad de
jhna es mejor que la felicidad de los placeres sensuales. Adems, la felicidad de la segunda
jhna es mejor que la felicidad de la primera jhna y as sucesivamente. Finalmente el Sutta
llega a la felicidad del estado de cesacin. Hablamos de estado de cesacin en una de las
clases anteriores cuando estudiamos los procesos cognitivos de la puerta de la mente. La
felicidad del Nibbna es la mejor felicidad. No est mezclada con ningn deseo o apego. Est
tambin libre de preocupacin, ansiedad, etc. Es la felicidad real; es la felicidad que es paz.

El Nibbna se describe como una isla (dpa). Esto es metafrico. Se describe como una isla
porque es como una isla cuando viajamos en el mar. Es como un lugar donde anhelamos estar.
Es llamado refugio (ta, lea, paryaa). Est descrito como paz (santi) y como la Verdad
(sacca).

Nibbna tambin se describe como permanente (dhuva, nicca). Permanente significa que est
fuera del tiempo. El Nibbna no es pasado ni presente ni futuro. Por eso, eso est fuera del
tiempo, es eterno, es permanente.

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El Nibbna es el cese de las impurezas mentales, el cese del apego, el odio y la ignorancia.
Cese en realidad significa no-surgimiento. Cuando la conciencia del Sendero erradica las
impurezas mentales, las impurezas mentales que erradica no son pasado ni presente ni futuro.
La tendencia latente hacia el apego, odio e ignorancia se destruye en el momento de la
conciencia del Sendero. Esa tendencia latente no puede decirse que pertenece ni al pasado ni
al presente ni al futuro. sta es la razn por la que el cese o extincin de estas impurezas
mentales no pertenece a ningn tiempo, ni al pasado ni al presente ni al futuro. Si no pertenece
al pasado, presente o futuro, es permanente. Siempre est ah. No sabemos dnde, pero
siempre est ah. Se describe como permanente (dhuva).

Tambin est descrito como excelente (pata) e inmortal (amata). Es inmortal porque no tiene
principio y no tiene fin. Si algo tiene un principio debe tener un final porque no puede escapar
de esta ley de la naturaleza. Cuando encontramos esta palabra "amata", sin muerte o inmortal,
siempre pensamos en trminos de esta existencia. Queremos tener esta existencia. Queremos
tener un principio, pero no queremos tener un final. Siempre pensamos de esta forma. Si
queremos no morir, deberamos no nacer. "Amata" significa no-nacimiento, no-muerte, sin
principio, sin final. Eso es sin muerte. Si tenemos un principio como seres humanos, tendremos
un final como seres humanos. No podemos escapar de la muerte. Inmortal de hecho significa
sin principio y por tanto sin muerte, sin final. stas son las descripciones del Nibbna en los
Suttas y hay muchas ms.

Veamos ahora las caractersticas del Nibbna. Cada vez que queremos entender algo,
debemos hacerlo por medio de la caracterstica, la funcin, la manifestacin y la causa
prxima. Ustedes encontrarn la caracterstica, funcin, manifestacin y causa prxima en el
Visuddhimagga (El Sendero de la Purificacin) en el captulo sobre los agregados. Cada
fenmeno (dhamma), cada cosa enseada en el Abhidhamma, debe ser entendida por medio
de estos tres o cuatro aspectos. El primero es la caracterstica. El Nibbna tambin tiene que
ser entendido de acuerdo con estos aspectos.


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La caracterstica de Nibbna es la paz. Su funcin o cualidad es no-morir, que quiere decir no
desaparecer, no extinguirse, no cesar. Su funcin es confortar. Cuando uno alcanza Nibbna,
tiene confort. Uno no tiene que preocuparse de su futuro. Su funcin o cualidad es confortar. Se
manifiesta como sin signo. Manifestacin aqu significa como se manifiesta al meditador, a la
persona que lo ha realizado o que ha experimentado el Nibbna por s misma. Eso ocurre en el
momento de la conciencia del Sendero. El Nibbna se manifiesta a estas personas como sin
signo. No es posible decir que el Nibbna es redondo o cuadrado o largo o corto o luminoso o
cualquier otra cosa.

Una vez el rey Milinda le pregunt al Venerable Ngasena si el Nibbna puede ser descrito
como de esta o aquella forma o como de esta duracin o como de esta medida, etc. La
respuesta que dio el Venerable Ngasena fue que el Nibbna no tiene nada similar a eso. "No
tiene nada que se le asemeja. Ninguna metfora ni explicacin ni razn ni lgica puede describir
su forma o figura o duracin o medida".

Hay algunas personas que dicen que el Nibbna es luminoso o que es algo as como un pas o
un lugar. Esto no puede ser verdad porque la manifestacin del Nibbna es sin signo. Se
manifiesta a los meditadores como sin signo. Cuando los meditadores alcanzan el Nibbna,
cuando experimentan el Nibbna por s mismos, ellos ven al Nibbna como sin signo, sin
forma, sin figura, sin duracin y sin medida.

Despus el rey Milinda pregunt: "Por qu no es posible describir el Nibbna en trminos de
forma, figura, duracin o medida, cuando el Nibbna es algo que realmente existe?" El
Venerable Ngasena respondi: "Existe el ocano. Puede usted medir el agua del ocano?"
El rey dijo: "No, no puede hacerse". El Venerable Ngasena dijo: "Pero el ocano est all.
Existe. De la misma forma, el Nibbna est all, pero no puede ser descrito en trminos de
forma o figura o duracin".

Hay muchas expresiones aun en los libros Theravadas que describen al Nibbna como un
lugar, como una gran ciudad. Esto es metafrico. No puede tomarse de manera literal.
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El dicho popular es que el Buddha entr en el Nibbna o alcanz el Nibbna. De hecho, el
Nibbna no es un lugar donde se entra. El Nibbna es la extincin o cesacin de las impurezas
mentales o la cesacin del sufrimiento.

Despus de entender qu es el Nibbna, veamos qu no es el Nibbna. EL Nibbna no es la
mera destruccin. El Nibbna no es la mera nada. El Nibbna es el cese de las impurezas
mentales. Como cese de las impurezas mentales, el Nibbna es. Nibbna es algo, pero no es
la nada o la mera destruccin.

El Nibbna no es el resultado de la extincin del deseo. La extincin del deseo ocurre en el
momento de la conciencia del Sendero. La conciencia del Sendero toma al Nibbna como
objeto. El Nibbna no es el resultado de la extincin del deseo. De hecho, es la extincin del
deseo o es instrumental en el Sendero que extingue el deseo.

No es el resultado de la conciencia del Sendero porque no est hecho por la conciencia del
Sendero. Es el objeto de la conciencia del Sendero. El Nibbna est siempre ah. Cuando
surge la conciencia del Sendero, sta toma al Nibbna como objeto. Por lo tanto, no es el
resultado de la conciencia del Sendero.

Estudiante: Entonces, la percepcin, la habilidad para percibir al Nibbna, es el resultado de
la conciencia del Sendero, pero no el mismo Nibbna?

Venerable U Silananda: No. La habilidad para percibir al Nibbna es la funcin de la misma
conciencia del Sendero.

Estudiante: Cul es la conciencia del Sendero?

Venerable U Silananda: Es una conciencia que surge en el momento de la realizacin o en el
momento de la iluminacin.


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El Nibbna no es el resultado de la prctica. No es el resultado de vipassan. La realizacin del
Nibbna podra ser el resultado de vipassan pero no el mismo Nibbna. El Nibbna es slo el
objeto de la realizacin. Por lo tanto, no es el resultado de nada.

Nibbna no es un lugar o un plano o una posicin. No es un lugar a donde ir. No es un plano a
alcanzar. No es una posicin a obtener. Cuando hablamos del Nibbna pensamos en trminos
de la existencia porque estamos en esta orilla y no podemos ver la otra orilla. Cuando
alcancemos la otra orilla, podremos ver claramente al Nibbna. Por eso, cuando hablamos del
Nibbna podramos pensar que es un lugar a donde ir o un plano o una posicin o algo que
podemos experimentar con los sentidos. El Nibbna no es nada de eso. Es solamente un
estado que consiste en la extincin de las impurezas mentales y la extincin del sufrimiento.
Solamente hay un Nibbna. Pero con respecto a la forma en que se hace conocer hay dos
clases de Nibbna. Pienso que es importante entender estas dos clases de Nibbna. Uno es
llamado "sa-updisesa Nibbna", cuando todava persisten los agregados de la adherencia.
Esto significa el Nibbna antes de la muerte de un Arahant. Cuando una persona se convierte
en Arahant, erradica todas las impurezas mentales y experimenta directamente el Nibbna. En
el momento de convertirse en Arahant y despus de convertirse en Arahant todava persisten
en esta persona los agregados porque todava tiene el cuerpo fsico y la mente. Estas
conciencias, factores mentales y propiedades materiales, se llaman aqu "agregados de la
adherencia". Estos agregados de la adherencia persisten al tiempo que las impurezas mentales
han desaparecido.

El Nibbna que experimenta un Arahant o que un Arahant toma como objeto antes de su
muerte se llama "sa-updisesa". Tambin se llama "kilesa-parinibbna", la extincin de las
impurezas mentales. Por eso, cuando una persona se convierte en un Arahant, existe esta
extincin de impurezas mentales. Esta persona erradica las impurezas mentales, pero todava
tiene el cuerpo fsico y la mente que consiste en conciencia y factores mentales.

La segunda clase de Nibbna se denomina "anupdisesa". ste es el Nibbna cuando no
persisten los agregados de la adherencia. ste es el Nibbna despus de la muerte de un
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345
Arahant; el Nibbna sin la persistencia de los agregados de la adherencia. Esto significa que
despus de que un Arahant muere, los agregados de la adherencia desparecen, nunca ms
vuelven a surgir. El Nibba despus de la muerte de un Arahant se denomina "anupdisesa".
Tambin se llama "khandha-parinibbna". "Khandha" significa los agregados. Por eso, es la
extincin de los agregados. Eso significa que los agregados restantes de un Arahant (su cuerpo
y mente) se extinguen o se apagan.

Entonces, hay dos clases de Nibbna: (1) El Nibbna realizado durante la vida de un Arahant y
(2) El Nibbna que se hace aparente en el momento de la muerte de un Arahant. Hay dos
clases de Nibbna, que de manera convencional se llaman "kilesa- parinibbna", extincin de
las impurezas y "khandha-parinibbna", extincin de los agregados. Cuando el Bodhisatta se
convirti en Buddha, hubo "kilesa-parinibbna". Y cuando muri, hubo "khandha-parinibbna".
Lo mismo es verdad para los Arahants.

Con respecto a sus aspectos hay tres clases de Nibbna. Uno es vaco (suata). El trmino
"suata" en el Buddhismo Theravada no significa solamente nada. "Suata" en Buddhismo
Theravada significa libre de apego, enojo e ignorancia, libre de todas las cosas condicionadas.
El Nibbna es incondicionado, por eso est libre de todas las cosas condicionadas. No hay
apego, enojo o ignorancia en el Nibbna. Por eso el Nibbna se denomina vaco (suata).
Puede ser diferente que el "suata" del Buddhismo Mahayana.

El Nibbna es sin signo (animitta). Esto quiere decir libre de signos, sin el signo del apego,
enojo e ignorancia, sin el signo de todas las cosas condicionadas. Tambin se llama sin deseo
(appaihita). Esto es, libre de los anhelos del apego, enojo e ignorancia.

Por eso el nico y el mismo Nibbna es llamado de diferentes maneras de acuerdo con
diferentes aspectos. De acuerdo con la caracterstica, que es paz, solamente hay un Nibbna.
Podemos hablar acerca del Nibbna con los agregados que persisten y sin los agregados. En
cuanto a los aspectos, el Nibbna se denomina vaco (suata), sin signo (animitta) y sin

346
anhelo o deseo (appaihita). Pero en realidad hay solamente un Nibbna que es la extincin
del sufrimiento.

Es para la realizacin del Nibbna que todos los seres o al menos todos los buddhistas se
esfuerzan. Tratando de realizar el Nibbna algunas personas no quieren estar en este
"sasra" durante un largo tiempo. Ellos aspiran a ser Arahants. Aspiran a realizar el Nibbna
tan pronto como sea posible. Hay otras personas que tienen una gran compasin por otros
seres y que estn dispuestos a sufrir por otros seres. Ellos quieren ser Buddhas para poder
"salvar" a muchos seres. Esas personas tendrn que permanecer mucho tiempo en este
"sasra", millones de vidas antes de llegar a ser Buddhas.

Estudiante: Cul es la diferencia entre los Buddhas y Arahants?

Venerable U Silananda: De hecho, el Buddha tambin es llamado un Arahant. Tcnicamente un
Arahant es diferente de un Buddha. El Arahant es un discpulo (svaka). "Svaka" significa
discpulo. El Buddha es un maestro. Un Arahant no posee omnisciencia. Un Arahant necesita
un maestro o instrucciones de otros para iluminarse. Los Buddhas no necesitan ningn
maestro. Los Bodhisattas llegan a ser Buddhas por s mismos. Ellos no tienen que recibir
instrucciones de otros, pero los Arahants tienen que recibir instrucciones de otros.

Se dice que los Buddhas poseen compasin infinita. En pali se llama "Mahkaru" (gran
compasin). Los Arahants no poseen esa clase de gran compasin, aunque tambin son
compasivos, pero su compasin no es tan grande como la de los Buddhas.

Los Buddhas poseen omnisciencia, es decir, toda la sabidura; ellos saben los gustos y
disgustos de la gente. Conocen las disposiciones mentales de los que los escuchan. Eso los
ayuda a ensear en el momento correcto y los ayuda a dar la enseanza correcta a las
personas. Los Arahants no poseen tales habilidades.

Cl as e #12 347

347
Aun el Venerable Sriputta dio un tipo equivocado de meditacin a su estudiante. El Venerable
Sriputta tena como estudiante a un joven monje. Porque era joven le indic la meditacin de
contemplar un cadver con el fin de que desarrollara el aspecto repulsivo del cuerpo. Pero ese
joven no pudo lograr nada de esa meditacin. Ni siquiera pudo lograr concentracin con esa
meditacin. Despus de tres o cuatro meses sin ningn resultado el Venerable Sriputta fue
con el Buddha y le report que haba dado al joven monje la meditacin sobre los cuerpos
(asubha) pero que l no haba conseguido ningn beneficio.
El Buddha llam al joven monje. El Buddha cre un loto dorado y se lo dio al joven monje. Le
pidi que lo mirara. Cuando el joven monje mir el loto dorado se sinti muy feliz y su mente se
tranquiliz. En ese momento el Buddha quiso que las hojas del loto se marchitaran y se
cayeran una tras otra. En ese momento el joven monje vio la impermanencia de las cosas. l
vio la naturaleza de las cosas y se convirti en un Arahant.

Por qu el Venerable Sriputta dio la meditacin equivocada al joven monje y el Buddha le dio
la correcta? Esto ocurri porque el Venerable Sriputta no tena la habilidad de saber, de ver
realmente la disposicin o los sentimientos ntimos del monje, pero Buddha s la tuvo.

Ese monje haba renacido en familias de orfebres durante 500 veces consecutivas. Por eso l
estaba habituado a ver el oro como un objeto deseable, ya que es un objeto hermoso. Cuando
se le dio un cadver como objeto de contemplacin, no pudo hacerlo porque l estaba
habituado a objetos hermosos y ahora tena que contemplar un objeto horrible. Por eso no
pudo conseguir nada. El Buddha saba eso y cre el loto dorado, y su mente se volvi feliz.
Poco a poco su mente se calm. El Buddha hizo que las hojas del loto se marchitaran y
cayeran. Luego el joven monje vio la impermanencia de las cosas.

sta es la diferencia entre los Buddhas y los Arahants. Los Arahants necesitan instrucciones de
otros y los Buddhas no. Los Arahants no poseen omnisciencia. Los Buddhas poseen
omnisciencia. Los Arahants no poseen infinita compasin (mahkaru), pero los Buddhas
poseen infinita compasin. sas son las diferencias.


348
Hay una diferencia ms con respecto a la erradicacin de las impurezas mentales. Ambos,
Buddhas y Arahants, erradican las impurezas mentales. Se dice, sin embargo, que los Arahants
no pueden erradicar algn residuo de las impurezas mentales. Los Arahants no pueden
erradicar totalmente las impurezas mentales, pero los Buddhas s pueden.
Es como una botella de licor. No hay licor en la botella, pero todava huele a licor. No hay licor,
pero hay olor. De la misma forma, los Arahants no tienen ninguna impureza mental, pero
todava hay algo de esas impurezas mentales que permanecen con ellos. No pueden
deshacerse de eso.

Existe la historia de Pilindavaccha, quien se diriga a la gente con la frase "mal hombre" o algo
as. l era un Arahant. Por lo tanto no tena enojo (dosa). Se refera a la gente como "mal
hombre" porque haba renacido en una clase alta de brahmanes 500 veces consecutivas y
sola tratar a la gente de esa manera. No pudo deshacerse de ese hbito aunque ya no tena
impurezas mentales. Esta es otra diferencia entre Buddhas y Arahants. Cuando los Buddhas
erradican las impurezas mentales, lo hacen en su totalidad. No quedan ni los restos olorosos;
pero cuando los Arahants erradican las impurezas mentales no lo hacen en su totalidad. Algo
como un resto oloroso permanece con ellos. Esa es la diferencia.

Estudiante: En qu momento una persona decide que quiere ser Arahant o Buddha?

Venerable U Silananda: Eso depende de uno mismo. Si uno tiene una real determinacin y un
deseo muy fuerte de salvar seres, y est dispuesto a sufrir muchas vidas, entonces puede
aspirar a la Buddheidad. Nadie decide por uno. Uno mismo tiene que decidir. Si no est
preparado o dispuesto a permanecer muchas vidas en el "sasra" y quiere alcanzar el
Nibbna en un corto tiempo, entonces uno aspira a ser Arahant.

Estudiante: Cmo sabe uno qu hacer? Parecera ser una decisin que uno toma cuando
profundiza ms en la prctica.

Cl as e #12 349

349
Venerable U Silananda: Un Buddha puede salvar a muchos seres. Hay mucha gente que no
quiere irse sola de este "sasra". Ellos quieren salvar la mayor cantidad de seres posible.
Para ellos, aspirar a la Buddheidad es algo natural.

El Bodhisatta que lleg a ser Gotama Buddha en esta era presente se llamaba Sumedha. l fue
un asceta durante el tiempo de un Buddha llamado Dpakara. Despus de convertirse en
asceta alcanz las jhnas. Y cuando conoci al Buddha aspir por la Buddheidad. Dijo que
para hombres como l, no era correcto escapar solo del "sasra". "Yo salvar tantos seres
como pueda; por eso llegar a ser un Buddha". Aspir a la Buddheidad y el Buddha Dpakara
predijo que el llegara a ser un Buddha en el futuro.

Estudiante: Yo no haba odo sobre el Bodhisatta en la tradicin Theravada. Pensaba que el
Bodhisatta y la salvacin de seres existan solamente en el Mahayana.

Venerable U Silananda: No. Tambin existe en el Theravada.

Estudiante: Pero los seguidores Mahayana toman el voto de que ellos salvarn a todos los
seres. Todos los seguidores del Mahayana aspiran a la Buddheidad?

Venerable U Silananda: En el Theravada uno es libre de escoger por uno mismo. Si quiere ser
un Arahant, existe el sendero del Arahant. Existe el sendero de los Pacceka Buddhas o
Buddhas menores. Y existe el sendero de un Buddha. Hay tres senderos abiertos y uno puede
escoger cualquiera. Si quiere ser un Buddha, tiene que ir por el sendero del Bodhisatta.

El Bodhisatta es altamente estimado en el Buddhismo Theravada, pero debido a que los
Bodhisattas son todava seres ordinarios (puthujjana), an no son seres iluminados, no son
venerados o no se les da el respecto como a los Buddhas en el Buddhismo Theravada. Por eso
no encontrarn estatuas de los Bodhisattas junto a la de los Buddhas.

Estudiante: Se encuentran estatuas de Arahants?

350
Venerable U Silananda: S, porque los Arahants han alcanzado el nivel ms alto de iluminacin
y por eso ellos son merecedores de respeto. Aunque los Bodhisattas son quienes llegarn a ser
Buddhas en el futuro, en el momento presente son seres ordinarios (puthujjanas). Por eso los
monjes, al menos los monjes Theravadas, no veneran a un Boddhisatta que es una persona
laica.

Estudiante: Cul es la diferencia entre los Buddhas y los Buddhas menores?

Venerable U Silananda: La diferencia es que los Buddhas menores no poseen omnisciencia.
Sin embargo, no necesitan instrucciones de otros como los Arahants. Adems, los Buddhas
menores aparecen solamente cuando no hay Buddhas en el mundo. Cuando estn disponibles
las enseanzas de Buddha, ellos no aparecen. Cuando el Buddha y sus enseanzas han
desaparecido totalmente del mundo, pueden surgir los Pacceka Buddhas. Ellos son como
Buddhas solitarios porque no ensean mucho a la gente. No salvan a mucha gente. Solamente
disfrutan del deleite de la libertad del sufrimiento en el bosque en los Himalayas. sa es la
razn por la que la gente los llama Buddhas silenciosos. No es que ellos no hablen, sino que no
ensean como los Buddhas.

Estudiante: Podran ser como ermitaos que viven en cuevas?

Venerable U Silananda: S, as es.

Estudiante: Ellos estn en altos estados de conciencia pero no ensean a nadie; solo estn en
su deleite.

Venerable U Silananda: S. Ellos pueden ir de tiempo en tiempo al mundo humano o donde la
gente vive. La gente practica generosidad (dna) hacia ellos. Luego, despus de donarles
cosas la gente pide deseos y se dice que stos se vuelven realidad. sa es la nica forma en la
que ellos ayudan a la gente. Pueden ir con ustedes y ustedes les ofrecen comida y luego dicen,
Cl as e #12 351

351
"que yo alcance el Nibbna en el futuro como usted lo hizo". O pueden decir, "que renazca
como un hombre rico".

Estudiante: Por eso los Buddhas son los maestros de la humanidad.


Estudiante: Entonces los Pacceka Buddhas (Buddhas menores) existen en un estado de
soledad porque han terminado pero no se atreven a ensear.

Venerable U Silananda: Correcto.

Estudiante: Entonces hay Arahants que tienen alguna clase de residuo o sobrante? Son
sobras de los deseos?

Venerable U Silananda: No. Sobrantes del cuerpo fsico y de la mente, no del deseo.

Estudiante: Ellos no tienen deseo, pero tienen algo. No entiendo.

Venerable U Silananda: Es una fuerza que proviene de las impurezas pero no las impurezas en
s mismas. Es alguna fuerza o algunos resultados de las impurezas, no un residuo. Residuo
significa que hay algo, pero no son las impurezas mismas sino el resultado. Sin embargo,
tampoco podemos llamarlo resultado. No podemos llamarlo un vestigio. No s. Es muy difcil de
traducir. En pali se llama "vsan". Esto es lo que no pueden erradicar.

Estudiante: Es esto lo que previene que ellos se conviertan en Buddhas menores?

Venerable U Silananda: Una vez que una persona se convierte en Arahant, eso es todo lo que
hay. No podr nunca convertirse en un Buddha menor o un Buddha.


352
Estudiante: se es el producto terminado?

Venerable U Silananda: se es el estado final. Hay tres estados finales: Arahant, Buddha
menor y Buddha.

Estudiante: Puede una persona que ha alcanzado el tercer estado de iluminacin decidir no
ser un Arahant y empezar a trabajar por la Buddheidad?

Venerable U Silananda: No, de acuerdo con las enseanzas Theravada; porque despus de
alcanzar el tercer estado uno no regresar aqu. Renacer en el mundo de los Brahmas y all
realizar el Nibbna. Aun si uno alcanza el primer estado no llegar a ser Buddha. sta es la
razn por la que decimos que los Bodhisattas no estn iluminados. Si ellos se convierten en
seres iluminados (como sotpanna), no se convertirn en Buddhas.

Estudiante: Entonces cualquier percepcin del Nibbna evita que uno se convierta en
Buddha?

Venerable U Silananda: As es. En nuestros libros se dice que los Bodhisattas practican
meditacin vipassan. La meditacin vipassan conduce a la iluminacin. Los Bodhisattas se
detienen un poco antes de la iluminacin. Pueden practicar la meditacin hasta una cierta
etapa y luego ya no continan.

Estudiante: Me parece por mi propia experiencia en situaciones de retiro, que los estados de la
mente slo surgen. No puedo decir que un estado particular de la mente est cerca del
Nibbna y mejor me detengo y me voy a caminar al bosque. Yo no tengo mucho control sobre
eso.

Venerable U Silananda: Los Bodhisattas tienen una fuerte determinacin o mentes muy fuertes
para resistirse a la iluminacin. Otros slo quieren iluminarse. Por eso no se resisten. La
Cl as e #12 353

353
iluminacin no es un obstculo para ellos. Los Bodhisattas son diferentes. Por eso creo que
ellos pueden detenerse un poco antes de la realizacin o iluminacin.

Estudiante: Ellos no se van a iluminar nunca?

Venerable U Silananda: Hasta que sean Buddhas.

Estudiante: No existen estados de iluminacin para un Bodhisatta?

Venerable U Silananda: No.

Estudiante: Por eso el Buddha nunca pas por los diferentes estados de iluminacin como el
sotpanna?

Venerable U Silananda: Lo hizo pero en el ltimo momento, justo antes de ser el Buddha. Este
Buddha en la noche antes de llegar a ser el Buddha alcanz los cuatro estados, uno despus
del otro, en una sucesin muy rpida. Se sent debajo del rbol Bodhi y practic meditacin.
Durante la primera parte de la noche alcanz jhnas y un conocimiento supranormal, la
habilidad de ver todas las vidas pasadas. Durante la segunda parte obtuvo la habilidad de ver a
los seres muriendo en una existencia y renaciendo en otra. Durante la tercera parte contempl
el Origen Condicionado y practic meditacin vipassan y pas rpidamente por los cuatro
estados de iluminacin. Al final lleg a ser el Buddha. Por eso, el Buddha tuvo que pasar a
travs de estos cuatro estados, pero lo hizo justo antes del momento de la Buddheidad.

Estudiante: Los Bodhisattas estn arriba de los Arahants?

Venerable U Silananda: No. No consideramos que ellos estn arriba de los Arahants.

Estudiante: Pero ellos tienen la posibilidad de llegar a ser Buddhas.


354
Venerable U Silananda: S. Ellos tienen la posibilidad de llegar a ser Buddhas, pero no son
Buddhas. An no se han iluminado.

Estudiante: Ya veo. No son Buddhas menores y no son Arahants. Los Arahants han alcanzado
la mxima capacidad. Los Buddhas menores no ensean, viven en cuevas y estn retirados del
mundo. Los Buddhas son la luz de la humanidad, quieren ayudarnos. Los Arahants son
superiores y los Bodhisattas son inferiores?

Venerable U Silananda: Los Bodhisattas son diferentes porque son personas no iluminadas.
Los Arahants y los Buddhas menores estn iluminados.

Estudiante: Por eso los Bodhisattas son buscadores de la verdad, buscadores del sendero?
Es as como usted define al Bodhisatta?

Venerable U Silananda: S, aspiran a la Buddheidad, son Bodhisattas.

Estudiante: Tomemos a los residentes de aqu. Tienen dedicacin y compromiso. Son
buscadores de verdad. No son Bodhisattas?

Venerable U Silananda: No s. Si aspiran a la Buddheidad, ellos lo son. Si quieren llegar a ser
Buddha, si toman votos para ser Buddha, entonces pueden ser Bodhisattas.

Estudiante: Puede ser?

Venerable U Silananda: Digo "puede ser" porque de acuerdo con las explicaciones del
Theravada, para que una persona sea reconocida como Bodhisatta necesita encontrar a un
Buddha. Necesita ser un asceta o monje. Necesita estar en posesin de las jhnas y de
conocimientos supranormales. Hay muchas otras calificaciones para que una persona sea
reconocida como un Bodhisatta.

Cl as e #12 355

355
Estudiante: Hay personas que no estn iluminadas, pero ayudan a otros; quieren ayudar a
otros como las monjas Buddhistas o las monjas catlicas. Esto es un prerrequisito para ser un
Bodhisatta?

Venerable U Silananda: Los Bodhisattas quieren ayudar a otros a cruzar a la otra orilla. No
quieren solamente ayudar a los otros a ser ricos o a ser prsperos. Los Bodhisattas quieren
ayudar a la gente a iluminarse. ste es el punto principal para los Bodhisattas. Ellos quieren
ayudar o salvar a muchos seres.

Estudiante: Aunque no puedan salvarse a s mismos?

Venerable U Silananda: Hasta que ellos mismos no se salven, no pueden salvar a otros.
Pueden ayudar, pero no pueden salvar a otros seres. Despus de que lleguen a ser Buddhas,
pueden salvar a muchos seres. Y aqu salvar significa ayudar a la gente a salvarse. Uno tiene
que hacerlo por uno mismo. Nadie puede iluminarlo a uno. Nadie puede salvarlo. Usamos la
palabra salvar en este sentido.

Estudiante: Estoy todava un poco confundido acerca de la relacin entre la conciencia del
Sendero y Nibbna. La conciencia del Sendero no surge mientras las impurezas estn
presentes. Pero toma el Nibbna para erradicar totalmente las impurezas. Cules son las
condiciones para la conciencia del Sendero?

Venerable U Silananda: Pienso que ustedes recuerdan el proceso cognitivo de la conciencia
del Sendero. Hay momentos de conciencia que pertenecen a la esfera de los sentidos
(kmvacara) que preceden a la conciencia del Sendero. De hecho, stas son conciencias de
vipassan. Por lo tanto, vipassan es el prerrequisito para la conciencia del Sendero. Sin
vipassan no puede surgir la conciencia del Sendero. Los momentos mentales inmediatamente
precedentes a la conciencia del Sendero pertenecen a vipassan. Hay diferentes etapas de
vipassan. Hay etapas progresivas de vipassan, cada una ms y ms alta.


356
Estudiante: Las etapas de vipassan son paralelas a los estados de jhna?

Venerable U Silananda: Hay paralelos entre los diferentes estados de jhna y las diferentes
etapas de vipassan, pero no deben ser comparados porque son diferentes.

Estudiante: En qu forma son diferentes?

Venerable U Silananda: Van en diferentes direcciones. Las jhnas son solamente para la
concentracin o quietud de la mente. Pueden conducir a poderes psquicos o supranormales.
Vipassan conduce a la iluminacin. La funcin de vipassan es ver las cosas como realmente
son. Esta penetracin conduce a la iluminacin o la erradicacin de las impurezas.

357

1. Qu es el Nibbna?
2. Cul de las Cuatro Nobles Verdades es el Nibbna?
3. Explique que significa cuando se dice que el Nibbna es incondicionado.
4. Es el Nibbna permanente o impermanente?
5. Cul es la caracterstica del Nibbna?
6. Cul es la funcin del Nibbna?
7. Cules son la conciencias que toman al Nibbna como objeto?b
8. Qu es lo que ocurre cuando uno tiene experiencia directa del Nibbna?
9. Explique qu significa "sa-updisesa Nibbna".
10. Explique qu significa "anupdisesa Nibbna".

358
LOS SEI S CONCI LI OS BUDDHI STAS DE ACUERDO CON LA TRADI CI N THERAVADA
*

CONCILIO FECHA LUGAR REY LDER MONJES DURACIN FUNCIN FUENTES
Primer 3 meses y 5
das D.B.
Rjagaha
(India)
Ajtasattu Mahkassapa
Thera
500 7 meses Juntaron, examinaron, clasificaron y
registraron oralmente las enseanzas
de Buddha.
CV 479-490
Dp. 1.24;
5.4
Mv. 3.26-41
VA. i 2-25
DA i 3-26
Segundo 100 D.B. Vesl (India) Klsoka Yassa Thera
(VA.)
Revata Thera
(Mv.)
700 8 meses Reafirmaron los Textos aceptados en
el 1
er
Concilio despus de que un
grupo de monjes intentaron relajar las
reglas de disciplina. (Oral)
CV 490-508
Dp. 5.30
Mv. 4.9-64
VA. i 25-29
Tercero 234 D.B.
310 A. E. C.
Paliputta
(India)
Asoka Moggaliputta-
Tissa Thera
1000 9 meses Reafirmaron los Textos aceptados en
los previos concilios. El Kathvatthu
(5
o
Libro del Abhidhamma) se
incorpor al Canon Pali. (Oral)
Dp. 7.34-43,
44-59
Mv. 5.228-
279
VA. i 29-78
Cuarto 450 D.B.
94 A. E. C.
lokavihra
(Sri Lanka)
Vaagmai
Abhaya
? 500 ? Escritura de las enseanzas del
Buddha junto con los Comentarios en
hojas de palma.
Vajirabuddhi-
k 543
Mv. 33.100-
101
Quinto 15 abril
1871
1
Mandalay
(Birmania)
Mindn Jgara Thera 2400 5 meses
(recitacin)
Reafirmaron los Textos aceptados en
los previos concilios y los escribieron
en 729 planchas de mrmol.
Crnicas
Birmanas
Sexto mayo 1954-
56
Rangn
(Birmania)
U Nu (Primer
Ministro)
Revata Thera 2500 2 aos para
los Textos
Pali
Reafirmaron los Textos aceptados en
los previos concilios. Se editaron los
Textos Pali, Comentarios y Sub-
Comentarios.
Sagyan
Album

359

NOTAS
1
1853-59: Se escribieron en hojas de palma en tinta dorada y estilo (ms de 200 volmenes). El 26 de octubre, 1859 se comienza la escritura en las planchas de mrmol. El 4 de
mayo, 1868 finaliza la escritura en 729 planchas de mrmol (7 aos, 6 meses y 14 das). La recitacin de los textos comienza el 14 de abril, 1871 y termina el 9 de septiembre, 1871 (5
meses). Los sietes libros del Abhidhamma ocupan 208 planchas de mrmol. Tamao de cada plancha de mrmol: 1.5 m. de altura (5 pies), 1.1 m. de ancho (3 pies), 12.7 cm. de
espesor (5 pulgadas) y aproximadamente 90 lneas escritas en ambos lados.
ABREVIATURAS
CV. Cavagga-pi (Vinaya Piaka). Edicin Sexto Concilio Buddhista.
DA. Dgha-Ahakath (Comentario del Dgha Nikya por Buddhaghosa). Edicin del Sexto Concilio Budhista.
Dp. Dpavasa (Crnica de la Isla de Sri Lanka). Trad. por Oldenberg, Londres 1879.
Mv. Mahvasa (Crnica de la Isla de Sri Lanka). Texto pali y trad. por Wilhem Geiger 1912 (PTS).
VA. Vinaya-Ahakath (Comentario del Vinaya por Buddhaghosa). Edicin Sexto Concilio Buddhista.
D.B. Despus de Buddha.
A. E. C. Antes de la Era Comn.

360
CUADRO DE 8 9 1 2 1 T I POS DE CONCI ENCI AS

akusala
(12)
ahetuka (18) kmvacara
sobhana (24)
rpvacara (15) arpvacara (12) kusala (4/20) vipka (4/20)
kmvacara-citta(54)
lokiya-citta (81) lokuttara-citta (8/40)

= placer (62) = indiferencia (55) = desplacer (2) = agrado (1) = dolor (1)

361
COMBINACIN DE LAS CONCIENCIAS Y LOS FACTORES MENTALES
Mtodo de Combinacin

Conciencias/Factores Mentales
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Raz en el Apego 19
21
19
21
18
20
18
20
Raz en el Enojo 20
22
Raz en la Ignorancia 15
15
Conc. de los Sentidos 10 7
Recepcin 2 10
Investigacin (Indif.) 2 10
Investigacin (Placer) 1 11
Adv. Puerta 5 Sentidos 1 10
Adv. Puerta de la Mente 1 11
Conc. del Sonrer 1 12
Sanas Esfera Sentidos 1,2 38
3,4 37
5,6 37
7,8 36
Resul. Esfera Sentidos 1,2 33
3,4 32
5.6 32
7,8 31
Func. Esfera Sentidos 1,2 35
3,4 34
5,6 34
7,8 33
B1ra Jhna Mat. Sutil 3 35
2da Jhna Mat. Sutil 3 34
3ra Jhna Mat. Sutil 3 33
4ta Jhna Mat. Sutil 3 32
5ta Jhna Mat. Sutil 3 30
5ta Jhna Inmaterial 12 30
1ra Jhna Sendero 4 36
2da Jhna Sendero 4 35
3ra Jhna Sendero 4 34
4ta Jhna Sendero 4 33
5ta Jhna Sendero 4 33
1ra Jhna Fruicin 4 36
2da Jhna Fruicin 4 35
3ra Jhna Fruicin 4 34
4ta Jhna Fruicin 4 33
5ta Jhna Fruicin 4 33
89 78 73 69 12 8 4 4 2 5 1 59 16 28 47
Totales 121 55 66 110 105 51 101 91 48 79
M
t
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d
o

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VENERABL E U SI L ANANDA
Director Espiritual del Centro Mexicano del Buddhismo Theravada A.C. Nacido en
Myanmar en 1927, ha sido monje Buddhista Theravada por ms de 50 aos. Tiene
dos ttulos de Maestra en Dhamma y fue uno de los editores finales de los Textos
Pali, Comentarios y Sub-comentarios en el Sexto Concilio Budista, celebrado en
Yangon, Birmania, en 1954-56. Es autor de siete libros en birmano y en ingls de la
obra the Four Foundations of Mindfulness. El Venerable U Silananda es el Abad del
Dhammananda Vihara, Half Moon Bay, California, Estados Unidos de Amrica, y
Rector de la Universad Buddhista Theravada (ITBMU), Yangon, Myanmar.

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