sâmbătă, 17 octombrie 2009

Disertatie sustinuta la Serviciul Cultural al Ambasadei Republici Cehe din

Bucuresti 2004

DIZERTATIE
sustinuta la Serviciul Cultural
al Ambasadei Republicii Cehe din Bucuresti
2004

JAN AMOS COMENI - UN PROIECT FILOZOFICO - RELIGIOS -

Lumea lui Comenius

Epoca în care a trăit Jan Amos Comenius a fost una de răscruce pentru
ceea ce denumim gîndirea europeană de azi. Vreme de sinteză şi de
opţiune spre o nouă direcţie. Acest fapt este resimţibil în opera sa, fiind un
autor eclectic, greu de catalogat într-o şcoală sau în vreun curent anume:
empirism, raţionalism, misticism, etc. Dacă aruncăm o privire la
persoanjele care au trăit în acea vreme, îi putem trece în revistă pe:
Giordano Bruno (1548-1600), Th. Hobbes (1588-1679), Francis Bacon
(1561-1626), Galileo Galilei (1564-1642), Rene Descartes (1596-1650),
Benedict Spinoza (1632-1677), reprezentativi pentru domeniul filosofico-
ştiinţific.Pe de altă parte, îi putem enumera şi pe: Thomaso Campanella
(1568-1639), Jacob Boehme (1575-1625), John Bunyan (1628-1688),
Johan Valentin Andreae (1586-1654), reprezentanţi ai aspectului utopico-
mistic al epocii.

Să încercăm să găsim un punct de sprijin pentru a intra în intimitatea

acestui timp. Karl Popper (1), în Despre sursele cunoaşterii şi ale
ignoranţei, leagă într-un mod ingenios problema autorităţii de cea a
cunoaşterii, care este relevant şi pentru cazul de faţă: Bacon şi Descartes,
spune Popper în această lucrare, sînt exemple pentru încercarea de a
întemeia noi tipuri de autoritate, care să o înlocuiască pe cea veche,
religioasă, bazată pe revelaţia şi infailibitatea bisericii.Bacon va găsi drept
sursă infailibilă pentru cunoaştere Natura. Descartes, puterea minţii
omului, acea "lumen naturale", care devine între timp dintr-o posibilă cale
de cunoaştere a adevărurilor naturale, alături de calea revelată (cel puţin
aşa apare la Toma d'Aquino din distincţia dintre teologia naturală şi
teologia revelată), aproape singura cale de cunoaştere legitimă.

Biserica, ca sursă unică de autoritate în problema cunoaşterii, este

detronată prin înlocuirea ei cu alte două forme de autoritate profane şi
pretins evidente: Natura şi Raţiunea. Este vorba despre ceea ce ulterior, în
istoria filosofiei, vor fi denumite "empirism" şi "raţionalism" şi pe care
Popper le critică, afirmînd despre ele că sînt mai degrabă presupoziţii de
natură religioasă decît de natură ştiinţifică. Încrederea în ele, ca surse
infailibile de cunoaştere spune acesta, nu fusese demonstrată, ci presupusă
şi acceptată necritic, din dorinţa de a se înlocui vechea autoritate. Epoca lui
Comenius şi Comenius însuşi sînt împărţiţi între două tendinţe generale, a
căror alegere implică o perspectivă distinctă asupra lumii, o
Weltanschauung: lumea ca loc mirabil în care prin imagines şi vestigia
poate fi sesizată prezenţa divină a Creatorului şi lumea ca natură, domeniu
la dispoziţia curiozităţii omului căruia acesta are datoria de a-i sustrage
informaţiile secrete, fie prin simţuri, fie pe calea raţiunii, prin înţelegerea
codului ei geometric- o lume inocentă care îşi este sie-şi suficientă şi poate
fi divinizată şi adorată.
În lucrările lui Comenius, aceste două perspective se împletesc, nu există
în stare pură ca la unii dintre contemporanii săi. Fapt pentru care este şi atît
de derutant şi de inclasabil. Alexandre Koyré, istoric al ideilor, în celebra
sa carte, De la lumea închisă la Universul infinit, observă: "studiind istoria
gîndirii filosofice şi ştiinţifice din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea - căci
ele sînt atît de strîns împletite împreună încît, considerate separat, devin de
neînţeles, am fost obligat să constat (...) că în această perioadă spiritul
uman sau cel puţin spiritul european a suferit - sau a efectuat - o revoluţie
mentală foarte profundă, revoluţie care a modificat înseşi fundamentele şi
cadrele gîndirii noastre; ştiinţa modernă constituie rădăcina şi, în acelaşi
timp, fructul acestei gîndiri.

Această revoluţie sau, cum a fost numită, această < > a fost descrisă şi
explicată în moduri diferite. Astfel, deşi este îndeobşte admis că
dezvoltarea cosmologiei noi, care a înlocuit lumea geocentrică a grecilor şi
lumea antropocentrică a Evului Mediu cu Universul lipsit de punct central
al astronomiei moderne, a jucat un rol de primă importanţă în acest proces,
unii istorici, interesaţi în principal de implicaţiile sociale ale proceselor
spirituale, au insistat asupra pretinsei convertiri a spiritului uman de la
theoria la praxis, de la scientia contemplativa la scientia activa care l-a
transformat pe om din spectator al naturii în posesor şi stăpîn al ei; alţii i-
au identificat trăsătura cea mai caracteristică în secularizarea conştiinţei, în
întoarcerea ei de la scopurile transcendente la obiectivele imanente, adică
în înlocuirea preocupării către <> cu interesul arătat lumii de aici; alţii au
pus în valoare înlocuirea schemei teleologice şi organismice a gîndirii şi
explicaţiei cu schema cauzală şi mecanicistă, care a dus în cele din urmă la
<> atît de evidentă în timpurile moderne, mai ales în secolul al XVIII-lea;
unii istorici ai filosofiei au pus accentul pe descoperirea de către omul
modern a subiectivităţii sale esenţiale şi, în consecinţă, pe înlocuirea
obiectivismului anticilor cu subiectivismul modernilor; unii istorici ai
literaturii ne-au descris disperarea şi confuzia pe care le aducea filosofia
nouă într-o lume din care dispăruse orice consecinţă şi în care <>”.

(2)
După această scurtă introducere în atmosfera timpului, redată magistral de
Koyré, să ne întoarecem la personajul nostru.Comenius, ca să punctăm
cîteva din ideile amintite mai sus, va accepta în unele cazuri ambele puncte
de vedere: pe de o parte concepţia teleologică şi organismică a lumii, iar pe
de alta parte, pe cea mecanicistă; pe de o parte, scientia contemplativa, pe
de alta scientia activa; în acelaşi fel, îmbină o concepţie naturalistă asupra
lumii cu una angelică în care încă "cerurile clamează slava Celui Veşnic".
În capitolul IX din Pampedia, ne spune: "Coruperea universală a lumii
începe de la rădăcină. De aceea reforma universală a lumii trebuie să
înceapă tot de acolo", iar mai departe: “ultima reformă a lumii se cheamă
palingenesia ("noua-naştere") deoarece toţi trebuie să ne reînnoim, ca şi
copiii nou-născuţi" (3).Cuvinte care exprimă în mod evident convingerea
într-un plan divin al lumii, şi implicit o formă de teleologism biblic. Cîteva
pagini mai departe, găsim însă şi o altă accepţiune a lumii, ca natură şi ca
maşină, care reflectă influenţa ştiinţifico-filosofică a timpului său şi pe care
şi-o însuseşte: "nici lumea şi satana şi nici însăşi forţa naturii (care poate fi
considerată ca o maşină construită pentru mişcare) să nu pună stăpînire pe
om şi să-l atragă spre lucruri inutile şi primejdioase. De fapt, omul nu
trebuie să ignoreze dreptul său asupra tuturor lucrurilor, dar el nu ştie să le
utilizeze. De aceea, el trebuie să înveţe aceasta, înainte de a începe să
exercite acest drept" (4). Observăm aici cum se împletesc vocaţia magică a
ştiinţei moderne, exprimată foarte bine de contemporanul său Francis
Bacon prin cuvintele "cunoaşterea înseamnă putere", dar şi un îndemn la
reţinere, ca această lume "să nu pună stăpînire pe om"; ea, ca natură, nu
este decît „o maşină construită pentru mişcare". Această lume este doar
una de tranzit, iar referindu-se la copii, Comenius spune: "să le asigurăm o
legătură strînsă cu lumea prin care urmează să treacă (...) (5) să-i ridicăm
spre Dumnezeu şi să-i învăţăm să ducă o viaţă cerească". Această lume
este doar o „scenă, motiv regăsibil în nenumărate locuri în lucrările lui
Comenius. Motivul călătorului, viator, peregrinul, identificabil aici, are atît
un sens creştin - ca efemeritate a vieţii umane, un tranzit spre altceva, spre
acea patrie celestă, căreia scolasticii nici nu-i mai adăugăm atributul de
celest, mulţumindu-se cu sintagma in patria - cît şi o semnficiaţie iniţiatică,
atât sub aspect profan cât şi ezoteric. Să ne amintim de apariţia destul de
frecventă în lucrările sale a unor cuvinte cu relevanţă iniţiatică ce stau
pentru praguri, locuri de trecere, de ieşire sau de intrare ca: vestibulum,
janua (vezi şi simbolul zeului Janus, cel cu două feţe, al intrărilor şi al
ieşirilor); atrium. Tema pelerinului este prelucrată în literatura epocii de
alţi doi contemporanii ai săi amintiţi anterior: Johan Valentin Andreae, în
lucrarea Cununia chimică sau în celebrul Pilgrim's Progress al lui John
Bunyan, ambele lucrări puternic alegorice şi cu semnificaţie, implicit sau
explicit, iniţiatică (6) Comenius însuşi foloseşte genul în Labirintul lumii şi
paradisul inimii, lucrare cu titlu semnificativ având drept personaj
principal pe autorul însuşi care cutreieră o cetate uriaşă, toate drumurile
conducându-l către un castel al înţelepciunii.Are ca tovarăşe de drum două
personaje alegorice, Amăgirea şi Plăcerea iscodirii, autorului sau
personajului dându-i-se pe acest parcurs nişte ochelari care schimbă un
lucru în opusul său. Această carte este scrisă, se pare, sub influenţa Cetăţii
Soarelui a lui Campanella şi, ca şi în cartea acestuia din urmă, toate
ştiinţele, învăţăturile şi îndeletnicirile oamenilor sînt reprezentate de
cartierele unui singur oraş. Din această carte răzbate concepţia că lumea de
aici este o zonă de tranzit, în care omul se străduie să întemeieze ştiinţe,
dar este supus totodată şi iluziilor. În capitolul XII în care autorul îi
vizează pe alchimişti şi pe rozicrucieni se spune: "lar atunci, imediat, am
auzit în piaţă sunetul unei trîmbiţe şi, privind înapoi, am văzut un om care
călărea un cal şi îi chema pe filosofi să se adune. Şi cînd cete întregi s-au
îngrămădit în preajma lui, a început să le vorbească despre însuficienţa
artelor liberale şi a întregii filosofii; şi le-a spus că, îndemnaţi de
Dumnezeu, cîţiva oameni vestiţi cercetau deja aceste insuficienţe, le
remediaseră şi au înălţat înţelepciunea omenească pînă la acel grad la care
se află în Paradis înainte de căderea omului. A face aur, spunea călăreţul,
era printre cele mai mici dintre sutele lor de înfăptuiri, pentru că întreaga
natură era dezgolită şi dezvăluită ochilor lor: ei erau în stare să dea, ori să
ia, oricărei creaturi orice formă ar fi dorit, după bunul lor plac: apoi a
adăugat să oamenii aceştia ştiu limbile tuturor naţiunilor, precum şi tot ce
s-a petrecut pe întreaga sferă a pămîntului, chiar şi în lumea nouă, şi că
erau în măsură să stea de vorbă unul cu celălalt şi de la o depărtare de o
mie de mile. A mai spus că ei aveau piatra şi că folosindu-se de ea, puteau
vindeca orice boală şi da viaţă lungă (...) Auzind asemenea vorbe, am
început să mă bucur şi eu şi să simt nădejdea că, de va voi Dumnezeu, voi
primi şi eu ceva din ceea ce voiau ei să dobîndească. Dar i-am văzut pe
alţii cufundaţi adînc în gînduri şi neştiind bine ce să creadă. Dacă vestea pe
care o auziseră era devărată, ar fi fost bucuroşi; dar aceste lucruri li se
păreau obscure şi depăşind spiritul omenesc. Alţii se împotriveau pe faţă,
spunînd că asemenea vorbe sînt înşelăciuni şi amăgiri. Dacă aceşti
reformatori ai filosofiei au existat timp de sute de ani, atunci de ce nu s-au
vădit mai devreme? Dacă erau siguri de ce spuneau, atunci de ce nu
apăreau cu îndrăzneală la lumină, ei îşi înfăţişau părerile în întuneric şi prin
colţuri, ţiuind ca nişte lilieci? Filosofia, spuneau aceştia, este deja bine
statornicită şi nu are nevoie de reformă. Dacă îngădui că filosofia existentă
să-ţi fie smulsă din mîini, vei rămîne cu ele goale. Şi iarăşi, alţii îi huleau şi
îi blestemau pe reformatori şi îi declarau ghicitori, vrăjitori şi diavoli
împieliţaţi” (7).
Călătoria prin această lume a pelerinului este tristă, astfel că el hotărăşte să
se retragă în casa inimii sale, unde un glas îl îndeamnă: "Înapoiază-te de
unde ai venit, în casa inimii, şi apoi închide uşile după tine" (8).
Una dintre ultimele experienţe ale pelerinului, descrisă în carte, este o
viziune îngerească: "Nimic pe lume nu poate apărea atît de expus şi de
supus la diferite primejdii decît ceata celor credincioşi, la care diavolul şi
lumea priveau cu mînie, ameninţînd să-i lovească şi să-i izbească... Totuşi
am remarcat că erau bine adăpostiţi; pentru că întreaga lor comunitate era
împrejmuită cu un zid de foc. Cînd m-am apropiat, am văzut că zidul
acesta era în mişcare: nu era nimic altceva decît o procesiune de mii şi mii
de îngeri care le dădea ocol; aşadar nici un duşman nu se putea apropia de
ei. Pe lîngă asta, fiecare credincios avea cîte un înger dat lui de Dumnezeu,
cu porunca să-l păzească.
Am văzut, de asemenea alt avantaj al acestei sfinte, nevăzute comunităţi şi
anume că, pentru cei aleşi, îngerii nu erau numai păzitori, ci şi dascăli.
Adesea le arată lucruri de taină despre diferite lucruri şi îi învaţă adînci
mistere, secrete ale lui Dumnezeu. Într-adevăr, cum ei contemplă veşnic
chipul atoateştiutorului Dumnezeu, nimic din ceea ce un om credincios ar
dori să cunoască nu poate fi secret pentru ei, astfel că, avînd îngăduinţă de
la Dumnezeu, ei dezvăluie ceea ce ştiu". (9)
Reiese din aceste rînduri, şi din multe altele din opera sa, că Jan Amos
Comenius are o viziune mai largă despre lume, lumea noastră este doar o
parte dintr-o lume mai mare, de natură divină. Pentru el, ştiinţele sînt utile,
nu le respinge, dar unele sînt strict pentru lumea vizibilă, iar altele pentru o
lume care-i va urma acesteia, invizibilă. Comenius este un om al secolului
său, pasionat mai degrabă de ultimul fel de ştiinţă şi de lumea care poate fi
întrezărită cu ajutorul acesteia. Pentru mai multă evidenţă asupra
concepţiei sale despre lume, să mergem la schema din capitolul XV, al
Pampediei, intitulat "Şcoala morţii". (10)După Comenius, lumea este
alcătuită din opt părţi: 1. posibilă, 2. arhetipală, 3. angelică, 4. naturală, 5.
artificială, 6. morală, 7. spirituală, 8. veşnică.Intervenţia omului prin
ştiinţele revoluţiei ştiinţifice, ştiinţele pozitive, cum vor fi denumite mai
tîrziu, nu este posibilă decît în două părţi, cea naturală şi cea artificială.
Comenius, deşi acceptă spiritul ştiinţelor moderne aflate în expansiune,
este conştient de rolul limitat al acestora în lumea la care aderă în mod
ideatic. El este mult mai legat de concepţia calitativă a lumii decît mulţi
dintre contemporanii săi filozofi.

Poate fi considerat Comenius un empirist?

Comenius este considerat de către unii cercetători un empirist, care îl

urmează în privinţa teoriei cunoaşterii pe Francis Bacon. Este adevărat că
în nenumărate locuri pomeneşte de importanţa cunoaşterii prin simţuri şi
de mintea omului ca o tabula rasa, indicii că ar fi orientat spre cunoaşterea
prin experienţa simţurilor. Avînd în vedere cele spuse mai sus despre
concepţia sa despre lume, putem lega lucrurile de acolo şi de problema
cunoaşterii. Este prematur să-l considerăm pe Comenius un empirist
înainte de o investigaţie atentă; de asemenea, destul de discutabil este şi
dacă Francis Bacon este un empirist pur.
O lămurire a acestui aspect ar impune clarificarea înţelesului pe care îl dă
fiecare din cei doi „naturii”. Este conceptul de natură acelaşi la Bacon şi la
Comenius? Bacon îşi reprezintă natura ca pe un organism uriaş, în care
mişună energii secrete, după el filozofia naturii este de două feluri:
speculativă şi operativă sau practică. Filozofia speculativă a naturii
cuprinde fizica şi metafizica, cea operativă mecanica şi magia. Natura are
un caracter imanent, iar omul este o parte a naturii, de existenţa căreia ia
seama în primul rînd prin simţuri. Ca masă de energii secrete, natura este
receptabilă mai întîi prin simţuri şi mai puţin raţiune. (11)Bacon este mult
mai aproape de alchimie decît de standardul ştiinţelor pozitive moderne.
Empirismul său ţine de o mistică a naturii, o mistică imanentistă.
Comenius la rândul său, foloseşte conceptul de natură în opera sa de
nenumărate ori. În capitolele XVI, XVII şi XVIII din Didactica Magna, de
exemplu, conceptul de natură este întîlnit în fiecare principiu postulat din
cele 29 în total, şi fără nici un dubiu, ele sînt în primul rînd principii ale
naturii, care trebuie imitate, şi în al doilea rînd, pedagogice. Nu greşim
dacă spunem că ele sunt un elogiu al naturii ca obiect de adoraţie într-un
sens mai mult religios, ezoteric chiar, şi nicidecum profan. Este vorba de o
înţelepciune a naturii, care trebuie venerată. În primul articol din capitolul
XVI, Comenius oferă o parabolă din Evanghelia după Marcu (12): "Aşa
este Împărăţia lui Dumnezeu, ca un om care aruncă sămînţa în pămînt şi
doarme şi se scoală, noaptea şi ziua, şi sămînţa răsare şi creşte, în ce chip,
nici el nu ştie. Pămîntul rodeşte de la sine: mai întîi firul, apoi spicul, după
aceea grîul plin în spic. Iar cînd rodul se coace, trimite săcerătorii că a sosit
secerişul". Natura sau pămîntul naşte de la sine, ajută germinaţia bobului
de grîu după o înţelepciune secretă omului, el doarme şi se scoală şi nu ştie
în ce chip creşte bobul de grîu. Este interesant că pedagogul şi filozoful
Comenius se foloseşte de un citat biblic, ca să ilustreze un principiu
alchimic. Vorbind despre formă, Bacon ne prezintă următoarea concepţie:
"Căci forma unei naturi este de aşa fel că, dată fiind, natura urmează fără
greş. Prin urmare, forma este totdeauna prezentă cînd natura este prezentă
şi o înlătură totdeauna odată cu sine şi este inerentă numai ei". (13)
Atît Bacon, cît şi Comenius, se gîndesc la o înţelepciune inerentă naturii,
admiţînd că în fiecare corp există o natura naturans care lucrează la
menţinerea formei şi asupra căreia se poate acţiona pentru a obţine o
transmutare. (14)Rămîne să vedem dacă şi Comenius aderă la credo-ul
alchimist al intervenţiei în natură sau dacă el doar acceptă o înţelepciune
inerentă naturii, sarcina transformării revenind doar Creatorului. Să redăm
primele nouă principii, cele din Capitolul XVI: „1. Natura acţionează la
timpul său. 2. Natura prepară materia înainte de a începe să-i dea forma. 3.
Natura îşi alege pentru prelucrările ei un obiect corespunzător sau ca să-l
facă în mod sigur corespunzător, îl pregăteşte mai întîi cum trebuie. 4.
Natura nu acţionează de-a valma, ci rezolvă distinct fiecare lucru în parte.
5. Natura începe orice acţiune din interior. 6. În tot ce formează, natura
începe cu ceea ce este general şi abia la urmă face ceea ce este special. 7.
Natura nu face salturi, ci procedează treptat. 8. Cînd începe ceva, natura nu
se opreşte pînă nu termină. 9. Natura evită cu grijă tot ce-i stă împotrivă
sau îi dăunează”. Cu toate acestea, ce înţelege Comenius prin natură? În
Didactica Magna, capitolul V, articolele 1 şi 2, avem o lămurire a acestui
concept: 1. "Prin natură nu înţeleg aici nici coruperea, care agravează pe
toţi odată cu păcatul originar (şi în urma căruia sîntem numiţi copii ai
mîniei, incapabili să gîndim prin noi ceva bun), ci noi înţelegem prin
aceasta starea noastră primă şi fundamentală, la care trebuie să revenim ca
la începutul nostru. În acest sens, Ludovic Vives spunea: „Ce este creştinul
decît un om redat naturii sale şi restabilit în starea sa de după naştere....
etc." 2. "Tot prin cuvîntul natură îneţelegem, de asemenea, şi providenţa
universală a lui Dumnezeu, curentul inepuizabil al bunătăţii divine şi care
realizează toate în toţi şi conduce orice creatură spre destinaţia ei. Pentru
că înţelepciunea divină n-a făcut nimic în zadar, adică fără vreun scop (...),
este evident că omul este capabil de la naştere să cunoască lucrurile,
armonia moravurilor şi, mai presus de toate, iubirea lui Dumnezeu.
Rădăcinile acestor trei direcţii sînt atît de solid împlîntate în el, ca şi
rădăcinile copacului în pămînt". După cum vedem, conceptul de natură, în
cazul lui Comenius, ne dezvăluie un alt sens: natura nu este doar ceea ce
este prezent, hic et nunc, ea reprezintă tocmai ce este altceva decît forma
prezentă, imperfectă şi deci înşelătoare, ea este un model originar şi
prestabilit, de care omul s-a îndepărtat şi pe care trebuie să-l regăsească.
Făcînd un joc de cuvinte, putem spune că pentru a ajunge la natura de care
vorbeşte Comenius, trebuie să transcendem natura lui Bacon, adică
accepţiunea lui Comenius indică un sens transcendent, cea a lui Bacon
unul imanent. Faţă de Bacon, Comenius este un mistic al transcendenţei.
De aici trebuie să pornim mai departe în încercarea de a identifica teoria şi
concepţia despre cunoaştere a lui Comenius şi de a răspunde dacă el a fost
realmente un empirist. Ipoteza mea, pe care voi încerca să o argumentez,
este că el nu a fost un empirist: a) spiritul epocii nu era atît de frămîntat de
problema cunoaşterii în sine, cît de problema cunoaşterii ca un mijloc către
un scop, fie magic, fie mistic - şi dacă au fost unii care s-au interesat de
cunoaştere doar de dragul cunoaşterii într-un sens mai clar, aceştia au fost
raţionalişti, mai puţin empirişti; empiriştii in nuce ai epocii, Giordano
Bruno sau Francis Bacon, aveau alte nelinişti mai adînci şi mai ezoterice
decît cercetarea profană prin experienţa simţurilor a naturii; b) Comenius
face apel la cunoaşterea prin simţuri, chiar o dă exemplu în nenumărate
locuri, dar asta nu înseamnă că ar fi cunoaşterea ultimă; probabil, fiind un
spirit enciclopedic, a dorit să fie la curent cu noile ipoteze din cercetările
filozofice ale timpului, pe unele le-a acceptat, dar le-a integrat concepţiei
sale despre lume, mult mai apropiată de concepţia medievală, calitativistă
despre lume.
În articolul 4 al capitolului amintit mai sus se vorbeşte despre mintea
omului şi capacitatea de cunoaştere a acesteia: „ omul stă în mijlocul
creaţiilor lui Dumnezeu, cu mintea sa limpede, care se poate asemăna cu o
oglindă sferică, atîrnată într-o încăpere şi care reflectă imaginea tuturor
lucrurilor din jur (...).
Căci mintea noastră cuprinde nu numai ce este în apropiere, dar îşi apropie
ceea ce se află îndepărtat (în spaţiu şi timp), cercetează ceea ce este ascuns,
dezvăluie ceea ce este acoperit şi face efort să cunoască chiar cele
incognoscibile, într-atît este mintea noastră nelimitată, nesfîrşită”. (15) Mai
departe, Comenius prezintă tema paralelismului între macrocosmos şi
microcosmos (art. 5). Omul este înzestrat cu simţuri „asemănătoare unor
emisari şi observatori" (16), prin care el poate cunoaşte lumea sensibilă.
Spiritul omului este o „tabula rasa”. Există însă şi o cunoaştere înnăscută,
care în mod evident nu poate fi dobîndită prin simţuri, aceasta este legată
de "armonia moravurilor" la păgîni, care nu au avut parte de revelaţia
cristică şi de pietate ca în cazul creştinilor (pag. 29).
Comenius integrează cunoaşterea simţurilor, ca una din trepte, într-un
proces de cunoaştere care culminează cu forma supremă de cunoaştere,
prin credinţă, a divinităţii. În acest sens, el se înscrie în tradiţia gînditorilor
mistici, în care omul întreprinde o ascensiune a minţii sale spre Dumnezeu.
Acest fapt este mult mai evident într-o altă lucrare a sa, Spicuiri didactice
(Spicilegium didacticum). În articolul 9 al acestei lucrări găsim: "Sînt trei
mijloace prin care învăţăm: simţurile, raţiunea, credinţa. De fapt, învăţăm
lucrurile atît din ele însele, cînd ni le însuşim prin simţ, cît şi din noi
înşine, cînd le cercetăm cu raţiunea, precum şi de la alţii, cînd cunoaştem
mărturiile şi raţionamentele lor". În articolul 34: „Cunoaşterea lucrurilor
trebuie să o începem de la senzorial şi de aici prin spiritual, să tindem spre
revelaţie". În alt loc spune: "În fine, deoarece lumina intelectului ne
străbate pe toţi, cine te opreşte să chemi la suprafaţă lumina ta interioară,
eternă şi neschimbată. Adică se atragi la suprafaţă adevărurile eterne şi ca
atare cunoscute...” (17)
În Ieşirea la loc deschis din labirinturile scolasticii (18), o altă lucrare a sa,
(E scolaschsticis labyrinthis exitus in planum), în articolul 28 ne vorbeşte
în mod clar de trei domenii ale realităţii, cărora le corespund trei feluri de
cunoaştere: "instrumentele pentru această formare sînt trei: simţurile,
raţiunea şi relaţia sau revelaţia. Simţurile sînt ferestrele sufletului, prin care
pătrund şi i se fac cunoscute acestuia obiectele prezente: prin văz, auz,
miros, gust şi pipăit. Raţiunea este oglinda sufletului, prin care este judecat
un lucru care se află undeva (în afara simţurilor), dar care totuşi dă un
indiciu despre sine, printr-o însuşire proprie a sa. Revelaţia este o conductă
a sufletului, prin care pătrund, comunicate de cineva, lucruri situate în
afara sferei simţurilor şi a raţiunii, adică acelea la care nu putem ajunge
nici cu simţurile, nici cu raţiunea" (19). Lumea şi formele de existenţă sînt
trei: Deus, Mundus, Homo (Vestibulum, I/42), iar acestea se caracterizează
prin faptul că: „Deus est aeternus, Mundus temporaneus, Homo nunc
mortalis, post imortalis" (Didactica Magna, V, 2).
Comenius, putem afirma, nu a fost un empirist , cel puţin în accepţiune
strictă, opera sa o dovedeşte; ca pedagog, fiind vorba de îndrumări care să
dezvolte cunoaşterea copiilor, el face apel şi îndeamnă să se folosească în
educaţia copiilor cunoaşterea prin simţuri, mult mai intuitivă. Filozoful
Comenius, însă, a avut o concepţie mult mai nuanţată despre cunoaştere,
cel care în opera sa a exploatat tema "theatrum mundi" nu se putea opri
doar la decorul acestui spectacol, pe care l-a considerat pus în scenă de un
regizor divin.

Proiectul pansofiei şi sursele gîndirii lui Comenius

Programul pansofic ar putea fi apreciat din perspectiva istoriei filozofiei ca

una din ultimele mari încercări de a fundamenta o ştiinţă totală, scientia, în
sensul său originar, cunoaştere deplină şi transformatoare. Este una din
ultimele încercări de sinteză, în care să se regăsească atît ştiinţele profane,
cît şi cele oculte, despre lumea nevăzută, invizibilă sau inteligibilă. Încetul
cu încetul, filozofia însăşi se va transforma într-o ştiinţă strict profană.
Pansofia exprimă cel mai bine nostalgia unei lumi originare, a unui om
total reformat prin ştiinţa prin care capătă atît cunoaşterea deplină de sine
şi a lumii, cît şi mîntuire. Prin pansofie, omul ia cunoştinţă de ordinea şi
proiectul divin în care trăieşte, de adevăratul sens al său, care nu se găseşte
în această viaţă, ci dincolo, de adevărata sa umanitate care nu poate fi
zărită decît în Omul-Dumnezeu- Iisus Cristos: "Acum este necesar să
arătăm că în şcoli trebuie să-i învăţăm pe toţi toate (omnes omnia
docendos). Aceasta să nu se înţeleagă în sensul că noi cerem de la toţi
cunoaşterea tuturor ştiinţelor şi artelor (mai cu seamă exact şi amănunţit).
Lucrul acesta nu este nici măcar util, iar practic este imposibil oricărui om,
din cauza scurtimii vieţii noastre (...). Dar asupra fundamentelor, cauzelor
şi scopurilor celor mai importante fapte şi evenimente, toţi oamenii trebuie
să fie instruiţi, ca să nu păşească în lume ca simpli spectatori (...). Aşadar,
aceste trei trăsături trebuie împlîntate întregului tineret din toate şcolile.
Voi dovedi aceasta luînd baza acestui fapt:
I. din lucrurile care ne înconjoară aici
II. din noi înşine
III. de la Hristos Theanthropo (Omul-Dumnezeu), modelul cel mai perfect
al perfecţiunii noastre (20).”
Pansofia este o formă radicală a proiectului umanist, îmbinat cu
imperativul protestant al anunţării şi propovăduirii mesajului salvării.
Omul îşi poate atinge starea de umanitate prin ieşirea din starea brută în
care se găseşte fără educaţie: „De la omul necultivat (rudis), cum se spune,
nu te poţi aştepta decît la idei necioplite, vorbire neformată, acţiuni fără
experienţă şi o comportare grosolană faţă de oameni şi faţă de
Dumnezeu(...)Dimpotrivă, este cultivat (eruditus) acela a cărui minte
străluceşte ca şi oglinda cea mai clară - care arată lumea întreagă chiar şi în
întuneric (...).Pe scurt, un om cu adevărat cultivat este acela care, în acelaşi
timp, întruchipează chipul viu al lui Dumnezeu, cu mintea sa surprinde
totul, cu vorbirea sa exprimă totul şi prin faptele sale arată totul, în măsura
în care lui, ca o fiinţă limitată, îi este posibil acest lucru. A fi în stare de
toate acestea este adevărata şlefuire (politura) a omului cultivat (eruditio)".
(21)
Pansofia lui Comenius şi sursele acesteia sînt discutate chiar în epocă, o
critică a ei venind din partea fraţilor din comunitatea „Unitas Fratrum",
căreia îi aparţinea Comenius. Din reproşul lor se pot identifica unele din
sursele pansofice; ei afirmă că s-a amestecat „dumnezeescul cu omenescul,
teologia cu filozofia, creştinismul cu păgînismul şi lumina cu întunericul".
(22)
Filozofia lui Comenius, pentru a fi mai bine înţeleasă, presupune o
cercetare prealabilă a următoarelor surse posibile care au nutrit-o: a)
teologia protestantă husită, care, se pare, avea anumite particularităţi, care
o făceau să fie distinctă de luteranism şi calvinism; b) hermetismul
Renaşterii şi alchimia, care cunoscuseră în Boemia, sub Rudolf al II-lea, un
succes deosebit; c) tradiţia şi literatura mistică şi pietistă, din care răzbat
nenumărate teme în opera sa; d) filozofia anticilor ,cea patristică şi cea a
modernilor, în special a lui Giordano Bruno, Thomasso Campanella,
Francis Bacon, Rene Descartes, etc.; e) mişcarea rozicruciană, ideile şi
manifestele ei.
Cercetătoarea engleză Frances A. Yates, în cartea sa Iluminismul
rozicrucian, într-un capitol dedicat lui Comenius, spune următoarele:
„Filozofia lui Comenius, care a început deja să ia formă imediat după
vizita sa la Heidelberg, şi s-a dezvoltat tot mai deplin în ultima parte a
vieţii, cît a fost în exil, era numită de el «pansofia». Folosit mai întîi în
Renaştere de către filozoful platonic-hermetic Francesco Patrizzi, termenul
pansofia exprimă o doctrină a armoniilor universale şi o relaţie dintre
lumea interioară a omului şi lumea exterioară a naturii - pe scurt, o
filozofie macro-microcosmică. Fludd îşi numise doctrinele «pansofia» şi
declarase că, după cît i se părea lui, manifestele rozicruciene exprimă o
viziune asemănătoare. Acum îl putem considera pe Comenius şi pansofia
lui ca provenind direct din mişcarea rozicruciană, aşa cum o înţelegem
azi." (23) Trebuie să precizăm că autoarea cărţii amintite mai sus înţelege
prin termenul rozicrucian o mişcare de idei: „Rozicrucian în sens pur
istoric numeşte o etapă din istoria culturii europene, cea intermediară între
Renaştere şi aşa-zisa revoluţie ştiinţifică din secolul XVII. Este o etapă în
care tradiţia hermetic-cabalistă a Renaşterii suferise influenţa unei alte
tradiţii hermatice, cea a alchimiei. «Manifestele rozicruciene» sînt o
expresie a acestei faze, în măsura în care reprezintă combinaţia dintre
«Magie, Cabală şi Alchimie», ca influenţă care a determinat acest nou
iluminism". (24)
Opera lui Comenius este clădită pe o filozofie în care se varsă mai mulţi
afluenţi, unii vizibili, alţii nevăzuţi, rămînînd să fie explorată în continuare.
Cu toate acestea, steaua călăuzitoare a păstorului comunităţii „Unitas
Fratrum" a rămas aceeaşi cu a păstorilor din Betleemul Iudeii, concluzie
care reiese şi din aceste ultime cuvinte ale sale, ce se constituie într-un
veritabil credo: „Nu mai vreau să mă neliniştesc de cele pămînteşti. Dacă
nu pot să am o simplă colibă, pentru a-mi odihni capul, voi fi mulţumit
dacă voi găsi pe cineva care să mă primească sub acoperişul lui. Sau, şi
mai bine, voi rămîne sub bolta cerească, după exemplul divinului meu
Stăpîn, care şi-a petrecut ultimele nopţi pe Muntele Măslinilor, pînă vor
veni îngerii, să mă scape de toate durerile. În locul unui veşmînt de prinţ,
mă voi mulţumi, ca şi Sfîntul Ioan, cu o stofă groasă; pîinea şi apa îmi vor
fi de ajuns, ca să mă hrănească (...). Biblioteca mea se va compune din
Sfînta Carte a lui Dumnezeu, filozofia mea va consta din a contempla, cu
David, cerul şi operele Celui PreaÎnalt, minunîndu-mă că văd pe Creator
aplecîndu-se asupra mea, sărman vierme al pămîntului. Igiena mea se va
reduce la a mînca foarte puţin şi la a posti adesea; iar jurisprudenţa mea va
consta în a face altora ce doresc să-mi facă mie alţii.
Dacă se îngrijeşte cineva de teologia mea, voi face ca Sfîntul Toma din
Aquino murind, căci eu simt că voi închide ochii în curînd şi voi spune, cu
Biblia în mînă, şi din gură, şi din inimă: cred ceea ce este în această carte.
Şi dacă cineva doreşte să cunoască şi mai de aproape profesiunea mea de
credinţă şi cuvîntul meu, voi numi pe prima: credinţa apostolilor, iar drept
al doilea: Tatăl Nostru cu cele 10 porunci ale purtării mele”. (25)
NOTE

1. Karl Popper, Despre sursele cunoaşterii şi ale ignoranţei, în Conjecturi şi

infirmări, trad. D. Stoianovici, Editura Trei, Bucureşti, 2001;
2. Alexandre Koyre, De la lumea închisă la Universul infinit, p. 6-7, trad.
Vasile Tonoiu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997;
3. Jan Amos Comenius, Pampedia, p. 103, trad. Iosif Antohi, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1997;
4. Ibidem p. 110;
5. Ibidem p. 110;
6. Frances A. Yates, Iluminsmul rozicrucian, p. 87, trad. Petru Creţia,
Editura Humanitas, 1998;
7. Ibidem p. 186-189;
8. Ibidem p. 186-189;
9. Ibidem p. 186-189;
10. Jan Amos Comenius, op. cit. p. 182;
11. Florica Neagoe, Istoria filozofiei moderne, Renaşterea de la Petrarca la
Bacon, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975;
12. Evanghelia după Marcu, 4-26;
13, 14 .Florica Neagoe, op. cit. p. 116;
15. Jan Amos Comnenius, Didactica Magna, p. 26, trad. Iosif Antohi,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1970;
16. Ibidem p. 27, art. 9;
17. Jan Amos Comenius, Spicuiri didactice, trad. Stanciu Stoian şi Iosif
Antohi, în volumul omagial I.A. Komensky, comunicări, Editura Didactică
şi Pedagogică, Bucureşti, 1958;
18. Ibidem, p. 222;
19. Ibidem, citat la pag. 116;
20. Jan Amos Comenius, Didactica Magna, cap. X, art. 1-4;
21. Idem, Pampedia, cap. IX;
22. Bartolomeu Popescu, Filozofia şi pedagogia creştină a lui Jan Amos
Comenius, Bucureşti, 1940;
23. Frances A. Yates, op. cit. p. 187-188;
24. Ibidem p. 5.
25. Apud Bartolomeu Popescu, op. cit. p. 165