COLLGE DE FRANCE

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CHAIRE DANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
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LEON INAUGURALE

faite le Jeudi 29 mars 2001

PAR
M. PHI LI PPE DESCOLA
Professeur

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Philippe Descola / Anthropologie de la nature.
Leon inaugurale, Collge de France, 2001.
URL : http://www.college-de-france.fr


Leon Inaugurale de Philippe Descola 1
Monsieur lAdministrateur,
Mes chers collgues,
Mesdames, Messieurs,
Cest tout comme aujourdhui dans les derniers jours de mars, mais en 1800, que se
situe lpisode, vrai dire peu mmorable, qui me servira dentre en matire. Le 31 de ce
mois-l, Alexandre de Humboldt descendait le cours du Rio Apure dans les llanos du
Venezuela, jouissant du spectacle offert par une nature prodigieusement diverse que la
civilisation navait pas encore trouble. LIndien christianis qui manuvre sa pirogue
sexclame : Cest comme dans le Paradis ! Mais le savant ne croit ni au bon sauvage ni
lharmonie innocente dun monde originaire ; aussi note-t-il dans son journal : Lge dor a
cess, et, dans ce paradis des forts amricaines, comme partout ailleurs, une triste et longue
exprience a enseign tous les tres que la douceur se trouve rarement unie la force.
1

Constat presque banal du naturaliste doubl dun ethnographe, attentif par formation comme
par temprament aux chanes de dpendance, notamment alimentaires, qui unissent les
organismes dans un cosystme tropical et peu enclin voir dans les habitants de ces contres
les vestiges idaliss dun pass dnique. Mais constat nouveau dans le contexte de lpoque.
Car si cet admirateur de Bernardin de Saint-Pierre a dcrit la faune et la flore sud-amricaines
dans une langue image qui charma ses contemporains, il fut aussi le fondateur de la
gographie entendue comme science de lenvironnement, et lorsquil tudiait un phnomne
en gologue ou en botaniste, ctait pour le lier aux autres phnomnes observables dans le
mme milieu, sans en exclure les faits historiques et sociologiques, et pour semployer ensuite
clairer les relations ainsi dgages par la considration de situations analogues dans
dautres rgions du monde. Alexandre de Humboldt ne procdait pas autrement avec les
peuples amrindiens quil visita dans lOrnoque et sur les hauts plateaux des Andes et du
Mexique : loin de voir en eux des figures aimables ou repoussantes propices animer des
paraboles philosophiques, il sattacha montrer que leur devenir tait fonction du sol, du
climat et de la vgtation, mais aussi des migrations, des changes de biens et dides, des
conflits interethniques et des vicissitudes, mme indirectes, de la colonisation espagnole. Il
eut lintuition, en somme, que lhistoire naturelle de lhomme tait insparable de lhistoire
humaine de la nature, que lhabitabilit progressive de la surface du globe , pour reprendre
lune de ses formules
2
, dpendait autant des facteurs physiques que des manires fort
diverses dont ceux-ci sont apprhends et mis profit par les socits qui les ont reus en
partage.
Si la concidence de date exploite dans mon prambule est toute fortuite, lvocation
dAlexandre de Humboldt dont elle ma fourni le prtexte nest pas dicte par le seul
hommage de circonstance un homme qui contribua veiller mon intrt pour les socits et
les paysages sud-amricains. Car, lorsque vous avez souhait que soit cre une chaire
dAnthropologie de la nature, et quand vous mavez fait le grand honneur de men confier la
charge, Monsieur lAdministrateur, mes chers collgues, vous avez voulu assurer la continuit
dun programme danthropologie fondamentale dont lauteur de Cosmos fut lun des premiers
tracer lbauche : comprendre lunit de lhomme travers la diversit des moyens quil se
donne pour objectiver un monde dont il nest pas dissociable. Aussi lmotion que je ressens
au moment de reprendre cette tche dans une institution o elle fut illustre avec tant dclat
nest-elle pas tout fait exempte dune pointe de regret malicieux. Comment ne pas

1
. Daprs les extraits de la Relation historique aux rgions quinoxiales publis par Ch. Minguet (A. de
Humboldt, Voyages dans LAmrique quinoxiale, tome 1, Paris, Franois Maspero, 1980, p. 87).
2
. Dans une lettre Schiller cite par Ch. Minguet (Alexandre de Humboldt, historien et gographe de
lAmrique espagnole, Paris, Franois Maspero, 1969, p. 77).

Leon Inaugurale de Philippe Descola 2
sinterroger, en effet, sur ce quaurait pu tre le cours de ma discipline si le Collge de France
avait distingu Humboldt lorsquil vint stablir Paris en 1804 au retour de son priple sud-
amricain ? Que de temps gagn, peut-tre, si cette maison avait pu accueillir un savant que
Franz Boas, le pionnier de lanthropologie nord-amricaine, tenait pour un modle et la
source de sa vocation, un grand europen qui crivit une bonne partie de son oeuvre en
franais et dont lattachement lesprit des Lumires se maintint vivace bien aprs que les
circonstances politiques ny fussent plus favorables.
Mais sans doute tait-ce trop tt ou trop tard, le Collge de France ayant dj cette
poque commenc dentriner dans lorganisation de son enseignement le grand partage de
mthode et dobjet entre les sciences de la nature et les sciences de la culture que le XIX
e

sicle ne cessera dapprofondir : Georges Cuvier tait alors titulaire de la chaire dHistoire
naturelle tandis que Pierre de Pastoret venait de succder Mathieu-Antoine Bouchaud dans
celle du Droit de la nature et des gens, un compos de philosophie morale et dhistoire des
institutions qui prfigurait lanthropologie sociale. Pourtant, bien quelle ft fort nette dans
lintitul des chaires, la division des tches ne ltait probablement pas tant dans les
aspirations de ceux qui les occupaient. Cuvier, Bouchaud et de Pastoret avaient en effet t
des membres actifs de lphmre Socit des Observateurs de lHomme, avec laquelle
Humboldt fut lui-mme en contact suivi, et lon peut penser que leurs dbats au sein de ce que
lhistorien George Stocking a appel la premire socit anthropologique dans le monde
ne les prdisposaient pas admettre sans rserve la sparation du physique et du moral que
leurs compagnons Destutt de Tracy et Cabanis combattaient si vivement, quils adhraient
plutt lambition affiche par les Idologues dtudier les lois naturelles de lentendement
travers lobservation de leurs effets tels quon pouvait les dcouvrir raliss dans les murs,
les techniques et les institutions des peuples sous toutes les latitudes et toutes les poques de
lhumanit. Du reste, un tel projet avait reu un commencement dexcution avec lexpdition
scientifique de Nicolas Baudin en Australie laquelle Humboldt faillit participer et pour
laquelle Cuvier avait rdig une note dinstruction. Les conditions taient runies, on le voit,
pour que naisse en France une vritable anthropologie compare, nourrie par lobservation
ethnographique, et sattachant explorer toutes les dimensions de la vie sociale, tant
culturelles et linguistiques que biologiques et gographiques.
Malheureusement, cette effervescence des commencements fut de courte dure et,
lorsque Alexandre de Humboldt revint des Amriques, la Socit des Observateurs de
lHomme stait dj disperse, en butte lanimosit de lEmpereur qui y voyait, juste titre,
un refuge des ides rpublicaines. Lanthropologie renatra de ses cendres, et cette fois de
faon dfinitive, mais bien plus tard, dans les annes 60 du XIX
e
sicle, et ailleurs,
principalement en Allemagne et dans le monde anglo-saxon. Car, en France, cette poque, le
divorce tait dj consomm entre les naturalistes et les humanistes. En tmoigne la cration
en 1859 de deux institutions concurrentes : la Socit dAnthropologie de Paris qui, sous la
frule de Paul Broca, entendait promouvoir ltude de lhomme sous tous ses aspects, mais
dont lintrt se confina bientt aux seules recherches anatomiques, physiologiques et
dmographiques, et la Socit dEthnographie de Paris, fonde linstigation de Lon de
Rosny, orientaliste et amricaniste rput, o, malgr la brve prsidence de Claude Bernard,
ce fut plutt linvestigation des faits linguistiques et religieux qui finit par prvaloir. En dpit
des efforts rpts des meilleurs esprits du XIX
e
sicle pour combler lcart grandissant entre
les sciences de la matire et de la vie et les sciences humaines et sociales, lanthropologie fut
ainsi cartele ds sa gense entre deux ples opposs dont la confrontation marquera
durablement les mthodes et les problmatiques de sa maturit.
Peut-tre ne faut-il pas le regretter puisque cest cette tension initiale qui, pour une large
part, lui donnera sa raison dtre et sa dynamique. Avec la nouvelle expansion coloniale des

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puissances europennes saccumulaient en effet des informations de plus en plus riches et
circonstancies sur la manire dont bien des peuples non modernes concevaient les plantes et
les animaux, attribuant telle espce un statut danctre, traitant telle autre comme un proche
parent ou comme un double de la personne, attitudes tranges sur lesquelles les historiens des
religions et les folkloristes staient dj penchs, mais dont la vigoureuse permanence chez
des contemporains loigns dans lespace ne pouvait manquer de soulever des questions quant
lunit des facults de lhomme et aux rythmes de dveloppement en apparence ingaux
auxquels il tait soumis. Lanthropologie comme science spcialise naquit dun besoin de
rsoudre ce scandale logique par lexplication et la justification de formes de pense exotiques
qui ne paraissaient pas tablir des dmarcations nettes entre humains et non-humains, et cela
une poque o la compartimentation des sciences de la nature et des sciences de la culture
stait dfinitivement consolide, rendant ainsi invitable que les caractristiques de la ralit
physique telles que les premires les apprhendaient servent dfinir lobjet des systmes
dinterprtation du monde que les secondes sefforaient dlucider. De l rsultent les
grandes controverses sur lanimisme, le totmisme ou les religions naturistes dans lesquelles
saffrontrent les fondateurs de la discipline, tous galement attachs trouver une origine
unique quelle ft psychique, sociale ou exprimentale des constructions intellectuelles
qui, en ngligeant les distinctions entre les hommes et les entits naturelles, paraissaient aller
lencontre des exigences de la raison. Lhomme comme organisme avait dsert le rgne de
la nature, mais la nature tait revenue en force comme la toile de fond sur laquelle lhumanit
primitive disposait ses pauvres mirages.
On sait les efforts que dploya Marcel Mauss pour guider lanthropologie hors de cette
impasse. Attentif au corps comme outil et comme sige de dispositions physiques et
psychiques, conscient du rle jou par les substrats matriels et cologiques dans la mise en
forme de lexistence collective, pionnier de ltude des techniques traditionnelles, anim, en
bref, dune insatiable curiosit pour toutes les manifestations de la raison pratique, il sut faire
descendre la socit de lOlympe o Durkheim lavait place et la situer dans une position
mdiatrice, cest--dire comme un milieu de vie et non comme une finalit transcendante, un
simple et ncessaire tat par lintermdiaire duquel peut soprer la synthse des conditions de
toutes sortes dont dpend la vie commune. Quelque peu nglig par son oncle et mentor, le
cadre physique de lactivit humaine redevenait une composante lgitime de la dynamique
des peuples, une potentialit actualisable dans tel ou tel type de morphologie sociale plutt
quune contrainte autonome et toute-puissante, tel ce facteur tellurique linfluence du sol
sur les socits dont Mauss reprochait aux gographes de faire un usage excessif.
Avec le recul du temps, on ne peut manquer dtre frapp par la rcurrence sous la
plume de ce touche--tout de gnie de la notion de totalit, comme sil avait voulu exorciser
par ce terme la fragmentation dune uvre immense et rappeler ainsi son aspiration constante
atteindre la combinaison des plans individuels et collectifs travers la singularit dune
exprience o se rvleraient dans toute leur complexit le jeu des institutions et leur mode
spcifique dassemblage. Car si le fameux fait social total peut fonctionner comme un
dispositif de cadrage analytique, cest quil est lcho une autre chelle de ce que Mauss
appelait lhomme total , lhomme envisag sous ses aspects la fois biologiques,
psychologiques et sociologiques ; une totalit de fait, donc, et qui doit tre tudi en tant que
telle. Salutaire dfinition quil convient de garder sans cesse lesprit pour se prmunir des
tentations toujours vivaces de rduire lhomme une sorte dautomate dont chaque branche
du savoir prtendrait dtenir la clef du moteur principal, tour tour identifie aux facults
mentales, aux gnes, aux pulsions, aux besoins physiologiques ou aux habitudes culturelles.
Que lethnologie, laquelle Mauss consacra la plus grande part de son enseignement au
Collge de France, ait pu lui sembler la voie la plus propice pour mettre en uvre cette

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aspiration totalisante, cela na rien dtonnant. Tous les objets concrets de linvestigation
ethnologique sont en effet situs dans cette zone de couplage entre les institutions collectives
et les donnes biologiques et psychologiques qui donnent au social sa substance, mais non sa
forme. Les rgles de la parent et de lalliance matrimoniale, les modes dusage et
damnagement de lenvironnement physique, les systmes techniques, les formes de
lchange, les conceptions de la personne, du corps et de linfortune, le savoir sur le monde et
les dispositifs classificatoires qui laccompagnent, tout cela traduit un large ventail de
fonctions physiologiques, de particularits anatomiques, de schmes moteurs, de facults
cognitives que lon ne saurait dissocier des formes institues au sein desquelles ils sont
exprims. Lanthropologie ne songe aucunement rclamer le monopole de ltude de ces
faits dinterface que dautres sciences prennent galement pour objet, et peut-tre donne-t-elle
mme prsent limpression de reculer devant lampleur de la tche, trouvant un refuge plus
accommodant dans la seule rudition ethnographique ou dans la justification narcissique de
limpossibilit de produire une connaissance sur autrui. Ce genre de dmarche ne nous tente
gure car laventure de lesprit sen est absente ; comme lcrit Mauss quand une science
fait des progrs, elle ne les fait jamais que dans le sens du concret, et toujours dans le sens de
linconnu. Or linconnu se trouve aux frontires des sciences et il ajoute, en citant Goethe,
l o les professeurs se mangent entre eux
3
.
Ce sont ces marges controverses que mon matre Claude Lvi-Strauss avait aussi
choisi dinvestir lorsquil rtablit au Collge de France lenseignement de lanthropologie,
donnant cette discipline peu connue lpoque en dehors des cercles spcialiss, le lustre et
lautorit dont elle jouit prsent dans notre pays. Car Claude Lvi-Strauss a dvelopp sa
mthode en empruntant des hypothses et des rsultats tous les fronts pionniers des sciences
en marche, la linguistique, bien sr, et notamment la phonologie, mais aussi la
physiologie de la perception, la cladistique, la thorie des jeux ou la cyberntique. Cest
pourquoi lanthropologie structurale, outre les innovations remarquables quelle a permises
dans ces domaines classiques que sont ltude de la parent et lanalyse des mythes, a
galement perptu et enrichi lide maussienne de lhomme total en proposant une
audacieuse thorie de la connaissance dans laquelle lesprit accomplit des oprations qui ne
diffrent pas en nature de celles qui se droulent dans le monde
4
. Par lintermdiaire des
mcanismes de la perception et de lintellection des objets sensibles, conus comme un milieu
interne homologue au milieu physique, lhomme revenait habiter la vaste demeure dont on
lavait expuls, mettant ainsi un terme, en droit sinon toujours en fait, la dissociation si
commune en anthropologie entre les catgories de la reprsentation, les facults corporelles et
les proprits de la matire. Franoise Hritier devait poursuivre dans cette voie lorsquelle
ouvrit le vaste chantier de lanthropologie symbolique du corps, sattachant comprendre
comment les vidences lmentaires de la nature organique la diffrence des sexes au
premier chef sont combines dans des chanes de significations associes dont les
agencements en nombre limit tissent autour de la plante un rseau dinvariants smantiques.
Lanthropologie, on le voit, na cess de se confronter au problme des rapports de
continuit et de discontinuit entre la nature et la culture, un problme dont on a souvent dit
quil constituait le terrain dlection de cette forme originale de connaissance. Cest ce
mouvement que nous entendons poursuivre, mais en lui donnant un inflchissement dont
lintitul de la chaire offre dj comme une prfiguration. En apparence, en effet,
lanthropologie de la nature est une sorte doxymore puisque, depuis plusieurs sicles en
Occident, la nature se caractrise par labsence de lhomme, et lhomme par ce quil a su

3
. Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie. Prcd dune Introduction luvre de Marcel Mauss par
Claude Lvi-Strauss, Paris, P.U.F., 1950, p. 365.
4
. Claude Lvi-Strauss, Le regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 164-165.

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surmonter de naturel en lui. Cette antinomie nous a pourtant paru suggestive en ce quelle
rend manifeste une aporie de la pense moderne en mme temps quelle suggre une voie
pour y chapper. En postulant une distribution universelle des humains et des non-humains
dans deux domaines ontologiques spars, nous sommes dabord bien mal arms pour
analyser tous ces systmes dobjectivation du monde o une distinction formelle entre la
nature et la culture est absente. La nature nexiste pas comme une sphre de ralits
autonomes pour tous les peuples, et ce doit tre la tche de lanthropologie que de comprendre
pourquoi et comment tant de gens rangent dans lhumanit bien des tres que nous appelons
naturels, mais aussi pourquoi et comment il nous a paru ncessaire nous dexclure ces
entits de notre destine commune. Brandie de faon premptoire comme une proprit
positive des choses, une telle distinction parat en outre aller lencontre de ce que les
sciences de lvolution et de la vie nous ont appris de la continuit phyltique des organismes,
faisant ainsi bon march des mcanismes biologiques de toutes sortes que nous partageons
avec les autres tres organiss. Notre singularit par rapport au reste des existants est relative,
tout comme est relative aussi la conscience que les hommes sen font.
Il suffit pour sen convaincre de voir les difficults que la pense dualiste affronte
lorsquelle doit rpartir les pratiques et les phnomnes dans des compartiments tanches,
difficults que rvle bien le langage commun. Ainsi, pour dsigner les rapports entre la
nature et la culture, nombreux sont les termes qui, empruntant au vocabulaire des techniques
ou celui de lanatomie, mettent laccent tantt sur la continuit articulation, jointure,
suture ou couplage , tantt sur la discontinuit coupure, fracture, csure ou rupture ,
comme si les limites de ces deux domaines taient nettement dmarques et que lon pouvait
en consquence les sparer en suivant un pli prform ou les rabouter lun lautre comme
deux morceaux dun assemblage. Chacun sait pourtant quil sagit l dune fiction tant se
croisent et se dterminent mutuellement les contraintes universelles du vivant et les habitudes
institues, la ncessit o les hommes se trouvent dexister comme des organismes dans des
milieux quils nont faonns quen partie, et la capacit qui leur est offerte de donner leurs
interactions avec les autres entits du monde une myriade de significations particulires. O
sarrte la nature et o la culture commence-t-elle lorsque je prends un repas, lorsque
jidentifie un animal par son nom ou lorsque je cherche le trac des constellations dans la
vote cleste ? Bref, pour reprendre une image dAlfred Whitehead, les bords de la nature
sont toujours en lambeaux
5
. Est-il du ressort de lanthropologie dourler patiemment cette
guenille afin quelle prsente partout le rebord lisse qui permettrait dy raccorder, comme
autant de tissus bigarrs, les milliers de cultures que nous avons remises dans nos
bibliothques ? Aurait-elle pour mission de tailler dans la diversit des expriences du monde
des pices de mme format, car dcoupes selon un patron unique, afin de les disposer sur le
grand l de la nature o, par contraste avec lunit de leur support comme avec le bariolage de
couleurs, de motifs et de textures que leur juxtaposition souligne, chacune dentre elles
rvlerait tout la fois son caractre distinctif vis--vis de ses voisines et la similitude plus
profonde qui les unit dans la diffrence quelles exhibent toutes ensembles par rapport au fond
sur lequel elles se dtachent ?
Telle nest pas notre conviction ; mais cest bien ainsi, pourtant, que lanthropologie a
longtemps conu sa tche. Sous couvert dun relativisme de mthode, respectueux en
apparence de la diversit des faons de vivre la condition humaine et rcusant par principe des
hirarchies de valeurs et dinstitutions par trop arrimes aux talons proposs par lOccident
moderne, un universalisme clandestin rgnait sans partage, celui dune nature homogne dans
ses frontires, ses effets et ses qualits premires. Le casse-tte de la disparit des usages et
des murs en devenait moins formidable puisque chaque culture pouvait ds lors tre traite

5
. Alfred North Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1955 (1920), p. 50.

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comme un point de vue singulier, quoique gnralement tax derron, sur un ensemble de
phnomnes dont lvidence ttue ne pouvait que simposer tous, comme une manire
particulire de saccommoder avec un bloc de ralits et de dterminations objectives dont
nous aurions t les premiers souponner quil existt hors de toute intention humaine et les
seuls tenter den dgager les proprits vritables. Do lalternative impossible que
lanthropologie a trouve dans son berceau : soit renvoyer la gamme des comportements
humains des fonctions biologiques ou cologiques que le masque de la culture obscurcirait
aux yeux de ceux qui en sont les jouets, soit poser que laction de la nature se dploie toujours
dans les termes de la culture, que celle-l ne nous est accessible quau travers des filtres que
celle-ci impose, et donner ainsi tout pouvoir lordre symbolique de faire advenir le monde
physique la ralit pour soi.
On sait les difficults quun tel dilemme engendre. Quil se prsente sous la forme
ancienne dune quelconque thorie des besoins ou sous les avatars plus rcents de la
sociobiologie, du matrialisme cologique ou de la psychologie volutionniste, le monisme
naturaliste nexplique rien car, en matire de pratiques institues, la connaissance dune
fonction ne permet pas de rendre compte de la spcificit des formes au moyen desquelles elle
sexprime, si tant est mme, du reste, quun tel finalisme soit plausible dans lordre des
phnomnes purement biologiques. Le culturalisme radical nest gure mieux loti, qui se voit
contraint de prendre un appui subreptice sur un point fixe quil avait pourtant vacu de ses
prmisses : si la nature est une construction culturelle dont chaque peuple proposerait sa
variante, alors il faut bien que, derrire le palimpseste des interprtations et des gloses,
transparaisse en quelque manire le texte original dans lequel chacun aurait puis. Dire que la
nature nexiste que pour autant quelle est charge de sens et transfigure en autre chose
quelle-mme suppose que ce sens contingent soit donn un pan du rel qui nait pas de sens
intrinsque, quune factualit ttue puisse tre constitue en reprsentation, que la fonction
symbolique ait quelque ancrage dans un rfrent phnomnal ultime, garant de notre
commune humanit et protection contre le cauchemar du solipsisme. Sans quon y prenne
garde, tait ainsi tendue lchelle de lhumanit une distinction entre la nature et la culture
qui apparat pourtant tardivement dans lpistm occidentale, une distinction dont Claude
Lvi-Strauss disait fort justement quelle ne saurait offrir de valeur que mthodologique, mais
qui, une fois rige en ontologie universelle par une sorte de prtrition nonchalante,
condamnait tous les peuples qui en ont fait lconomie ne prsenter que des prfigurations
maladroites ou des tableaux fallacieux de la vritable organisation du rel tel que les
modernes en auraient tabli les canons. Le foisonnement des tats pratiques du monde pouvait
alors se rduire des diffrences dites culturelles , tout la fois mouvants tmoignages de
linventivit dploye par les non-modernes dans leurs tentatives dobjectiver leur manire
la cosmologie qui nous est propre, symptmes patents de leur chec en la matire, et
justifications de notre prtention les soumettre une forme inverse de cannibalisme : non
pas, comme jadis en Amrique du Sud, lincorporation physique de lidentit dautrui comme
condition dun point de vue sur soi, mais la dissolution du point de vue dautrui sur lui-mme
dans le point de vue de soi sur soi.
Il est temps que lanthropologie conteste un tel hritage et quelle jette sur le monde un
regard plus mancip, nettoy dun voile dualiste que le mouvement des sciences de la nature
et de la vie a rendu en partie dsuet et qui fut lorigine de maintes distorsions pernicieuses
dans lapprhension des peuples dont les usages diffraient par trop des ntres. Lanalyse des
interactions entre les habitants du monde ne peut plus se cantonner aux seules institutions
rgissant la socit des hommes, ce club de producteurs de normes, de signes et de richesses
o les non-humains ne sont admis qu titre daccessoires pittoresques pour dcorer le grand
thtre dont les dtenteurs du langage monopolisent la scne. Bien des socits dites

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primitives nous invitent un tel dpassement, elles qui nont jamais song que les
frontires de lhumanit sarrtaient aux portes de lespce humaine, elles qui nhsitent pas
inviter dans le concert de leur vie sociale les plus modestes plantes, les plus insignifiants des
animaux. Lanthropologie est donc confronte un dfi formidable : soit disparatre avec une
forme puise danthropocentrisme, soit se mtamorphoser en repensant son domaine et ses
outils de manire inclure dans son objet bien plus que lanthropos, toute cette collectivit
des existants lie lui et longtemps relgue dans une fonction dentourage. Cest en ce sens,
volontiers militant nous le concdons, que lon peut parler dune anthropologie de la nature.
Comment procder ? En partant des diffrences, certes, et non de ces trompeuses
continuits phnomnales qui dissolvent la diversit des formes institues de prsence au
monde dans lunit factice de la conscience intime ou de linteraction pratique. Mais il ne
sagit pas ici de ces diffrences ostensibles entre ce que nous nommons les cultures, prtextes
la dlectation hermneutique o se complat le relativisme, ni de cette unique diffrence de
nature entre humains et non-humains par rapport laquelle toutes les autres diffrences se
trouveraient authentifies. Les diffrences qui importent sont plutt celles quimpose le lacis
de discontinuits de forme, de matire, de comportement ou de fonction offert notre prise
par le mouvement du monde, discontinuits tantt franches, tantt peine bauches, que
nous pouvons reconnatre ou ignorer, souligner ou minimiser, actualiser dans des usages ou
bien laisser potentielles, et qui constituent larmature sur laquelle saccrochent nos rapports
ce que Maurice Merleau-Ponty appelait les corps associs
6
. Nul besoin de tracer au
pralable dans cet entrelacs de discontinuits des lignes de partage, qui distingueraient a
priori lanim de linanim, le solide de limmatriel, les rgnes de la nature des tres de
langage et, parmi ceux-ci, les hommes qui vivent selon les lois de la raison de ceux qui
croient au surnaturel. Nous ne ferions ainsi que reconduire le systme cosmologique qui nous
est le plus familier. Examinons plutt, avec la suspension de jugement qui sied toute
dmarche scientifique, comment, toutes les poques et sous les climats les plus divers, des
hommes ont su collectivement tirer parti du champ des contrastes possibles qui leur tait
offert pour nouer, sur la texture et la structure des choses, des configurations singulires de
rapports de diffrence et de ressemblance entre les existants, leurs proprits, leurs
dispositions et leurs actions.
Tche impossible, dira-t-on, et qui pourrait sassimiler ces inventaires de
correspondances que la pense de la Renaissance avait entrepris dans lespoir vain et
magnifique de faire signifier le monde en consignant tous les reflets de son chatoiement.
Toutefois il ne sagit pas de cela, mme si lon peu regretter que fut manqu de peu cette
poque un premier rendez-vous avec lanthropologie o faisaient dfaut moins les objets
nouveaux, lart de les dcrire avec sagacit et la capacit apprivoiser leur tranget par de
savantes comparaisons, que la conscience dune autonomie de cette totalit rflexive que nous
appelons culture ou socit, condition qui fut certes ncessaire pour que les sciences humaines
prennent leur essor, mais dont le respect trop servile freine prsent leur progrs. Il ne sagit
pas de cela, en effet, car si le champ des discontinuits est immense, et draisonnable, sans
doute, lambition den puiser toutes les figures, les relations qui structurent ces discontinuits
ne sont pas infinies ni arbitraires leurs arrangements. Les premires dpendent dun petit
nombre de proprits de la vie sociale, cest--dire des diffrentes manires dassurer le
rapport entre moi et autrui, tandis que les seconds sont soumis des principes de combinaison
dont lanthropologie, notamment structurale, a commenc dresser le rpertoire.
La mission de lanthropologie, telle que nous lentendons, ne souffre donc aucune
quivoque : elle est de contribuer avec dautres sciences, et selon ses mthodes propres,

6
. Maurice Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 13.

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rendre intelligible la faon dont des organismes dun genre particulier sinsrent dans le
monde, en slectionnent telles ou telles proprits pour leur usage et concourent le modifier
en tissant, avec lui et entre eux, des liens constants ou occasionnels dune diversit
remarquable mais non infinie. Pour mener bien une telle tche, il convient dabord de
dresser la cartographie de ces liens, de mieux comprendre leur nature, dtablir leurs modes
de compatibilit et dincompatibilit, et dexaminer comment ils sactualisent dans des faons
dtre immdiatement distinctives. Si je peux me permettre de filer encore la mtaphore
textile, notre objectif est moins de poursuivre le montage de ce patchwork de cultures, dont
jvoquais il y a peu la dconcertante htrognit, que dtudier comment, sur une chane de
discontinuits accessibles tous, des ensembles dhommes ont su tisser une trame singulire
en nouant des points selon un arrangement et des motifs qui leur sont propres, mais grce
une technique quils partagent avec dautres, au moins sous forme de variante. Prcisons
toutefois que la chane ne correspond aucunement la nature : cest le rseau des traits
contrastifs de toute nature qui autorise, comme certaines figures de la Gestalt, des
reconnaissances, des prises didentit et des imputations varies quant la structure du
monde. De mme, les diffrents types de trame ne sont pas quivalents des cultures : ce sont
les schmes au moyen desquels sorganise la vie collective et se construisent des
significations partages. Prcisons encore que ces schmes ne sont pas des institutions, des
valeurs ou des rpertoires de normes. Il faut plutt prendre cette notion au sens que lui donne
la psychologie cognitive, savoir des dispositions psychiques, sensori-motrices et
motionnelles, intriorises sous forme dhabitus grce lexprience acquise dans un milieu
social donn, et qui permettent lexercice dau moins trois types de comptence : dabord,
structurer de faon slective le flux de la perception en accordant une prminence
significative certains traits et processus observables dans lenvironnement ; ensuite,
organiser tant lactivit pratique que lexpression de la pense et des motions selon des
scnarios relativement standardiss ; enfin, fournir un cadre pour des interprtations typiques
de comportements ou dvnements, interprtations admissibles et communicables au sein de
la communaut o les habitudes de vie quelles traduisent sont acceptes comme normales.
Comment reprer, autrement que par des intuitions vagues, ces schmes qui impriment
leur marque sur les attitudes et les pratiques dune collectivit de telle faon que celle-ci
soffre lobservateur comme immdiatement distinctive ? Une premire rponse peut tre
suggre : doivent tre tenus pour dominants les schmes qui sont activs dans le plus grand
nombre de situations, tant dans le traitement des humains que dans celui des non-humains, et
qui subordonnent les autres schmes leur logique propre en dpouillant ceux-ci dune
grande part de leur orientation premire. Cest sans doute un tel mcanisme que Georges-
Andr Haudricourt avait lesprit lorsquil distinguait ces deux formes de traitement de la
nature et dautrui que sont laction indirecte ngative et laction directe positive
7
. Illustre par
la culture de ligname en Mlansie ou la riziculture irrigue en Asie, la premire vise
favoriser les conditions de croissance de ltre domestiqu en amnageant au mieux son
environnement et non en exerant sur lui un contrle direct, tendance galement perceptible
dans le gouvernement des hommes, ainsi quen atteste la philosophie politique confucenne
ou les conceptions de lautorit dans les chefferies dhorticulteurs tropicaux. Par contraste, la
craliculture et llevage du mouton dans laire mditerranenne impliquent une srie
doprations coercitives sur la plante et un contact permanent avec lanimal, dpendant pour
son alimentation et sa protection de lintervention du berger, action directe positive dont on
trouve le pendant dans cette constante de la philosophie politique occidentale que constitue
lidal du souverain comme bon pasteur. Bref, non pas une projection des rapports entre

7
. Andr-Georges Haudricourt, Domestication des animaux, culture des plantes et traitement dautrui ,
LHomme II, p. 40-50, 1962.

Leon Inaugurale de Philippe Descola 9
humains sur les rapports aux non-humains, mais une homologie des principes directeurs
sappliquant dans le traitement des deux domaines.
Les schmes dominants sont aussi identifiables en ce quils manifestent un cart
significatif par rapport ceux en vigueur dans le voisinage immdiat, comme si chaque
collectivit faisait porter son effort en priorit sur ce qui la diffrencie de celles qui
lentourent ou avec qui elle coexiste. Toutefois, la nature et les limites de la population
concerne ne sont jamais donnes a priori, puisque cest au contraire laire dextension du
schme dominant qui les fixe au premier chef. Une collectivit ainsi entendue ne concide
donc pas ncessairement avec une socit , une tribu , une nation ou une classe ,
tous termes embarrassants par la clture substantive et lessentialisation quils impliquent ;
elle se dfinit avant tout par la discontinuit introduite son pourtour du fait de la prsence
ostensible proximit dautres principes de schmatisation de lexprience. Son existence est
positionnelle et non intrinsque, sa mise en vidence tributaire de la mthode comparative. Ce
ne sont donc pas tant des frontires linguistiques, les limites dun rseau dchange ou mme
lhomognit des modes de vie qui tracent les contours dune collectivit susceptible de
figurer dans une analyse comparative, mais bien une manire dorganiser les relations au
monde et autrui partage par un ensemble plus ou moins vaste dindividus, ensemble qui
peut par ailleurs prsenter des variations internes de langues, dinstitutions, de pratiques
assez marques pour que lon puisse le considrer, une autre chelle, comme un groupe de
transformation compos dunits discrtes. Si elle ne se substitue pas compltement aux
catgories usuelles culture, ethnie, civilisation, groupe linguistique, milieu social, etc. qui
peuvent demeurer utiles dans dautres contextes danalyse, une telle dfinition permet du
moins dviter les cueils du fixisme et de circonvenir la tendance presque spontane
apprhender les particularismes des groupes humains partir des traits que ceux-ci
brandissent afin de se dmarquer de leurs voisins proches. La dmarche est inverse de celle
quadoptait Ruth Benedict pour mettre en vidence ses patterns de culture : au lieu de jeter
son dvolu sur un ensemble born au pralable, qui lon impute une unit abstraite et
transcendante, source mystrieuse de rgularits dans les comportements et les
reprsentations, on sattachera plutt reprer le champ couvert par certains schmes sous-
jacents aux pratiques dans des collectivits dont les dimensions peuvent tre trs variables
puisque leur bornage nest pas fix par la coutume locale ou par lespace dobservation quun
ethnographe peut embrasser, mais par des sauts qualitatifs dans la stylisation de lexprience
du monde. Selon le type de phnomne considr, des continents entiers peuvent alors
constituer une unit danalyse aussi pertinente que des ensembles de quelques milliers de
personnes partageant une mme cosmologie distinctive.
Le type de comparatisme quune telle dmarche appelle doit tre encadr par des rgles
strictes. Il convient dabord de lexercer sur un corpus dont on matrise les codes descriptifs,
les modes dtablissement de la preuve, les canons analytiques et les outils classificatoires. Ce
domaine est pour nous celui de lethnographie, un savoir accumul depuis plus dun sicle sur
des milliers de peuples de par le monde et dont, pour y avoir contribu notre chelle et
lavoir pratiqu en lecteur assidu, nous croyons tre mme dvaluer la porte et les limites.
Nous ne nous interdisons certes pas de puiser dans les tudes historiques et sociologiques les
matriaux ncessaires nos analyses, mais nous le faisons avec un regard form par
lethnographie, cest--dire attentif des configurations de faits dont lexistence fut dabord
rvle par lobservation de socits qui staient dveloppes en marge de lOccident. Non
que lon veuille par l reconduire une opposition dsute entre Nous et les Autres, ou affirmer
une distinction de principe entre lobjet de lethnologie et celui de la sociologie ou de
lhistoire : les travaux dun Pierre Bourdieu ou dun Nathan Wachtel montrent assez que ce
genre de dcoupage est sans fondement ; plus simplement parce que lventail des pratiques et

Leon Inaugurale de Philippe Descola 10
des institutions que ces socits nous offrent permet une rflexion plus ample sur la diversit
des comportements humains. Par ailleurs, si la comparaison ne saurait porter que sur des
ensembles discrets de phnomnes, la signification qui leur est attache doit toujours tre
examine par rapport aux systmes locaux au sein desquels ils sinscrivent. En effet, des
pratiques ou des institutions qui semblent similaires pour avoir t dcrites selon les mmes
conventions typologiques peuvent fort bien se rvler tout fait dissemblables quand on les
rattache, dans leur contexte doccurrence, dautres pratiques et institutions qui les clairent
dun jour diffrent. La construction dune catgorie de faits susceptibles dtre compars
procde donc dune navette entre un travail en comprhension, le recours au contexte, et un
travail en extension, la mise au jour des expressions en apparence multiples dune mme
proprit de la vie sociale. Ainsi entendu, le comparatisme nest pas une fin en soi, mais une
manire dexprimentation contrle permettant de vrifier ou dinfirmer des hypothses sur
ce qui fonde et explique la diversit des systmes dusage du monde.
Cest le moment de rpondre une possible interrogation. O vous rangez-vous donc,
nous dira-t-on, dans le grand dbat entre luniversalisme et le relativisme ? Comment pouvez-
vous tout la fois contester la gnralit de la distinction entre la nature et la culture, et
prtendre mettre au jour des invariants dans les modes de relation aux humains et aux non-
humains ? Nous avons dj dit quel point nous semblait artificielle cette opposition entre
luniversalit des explications nomothtiques et la relativit des interprtations historiques et
sociologiques, simple traduction dans des positions pistmologiques en apparence contraires
dune division empirique du travail entre les sciences de la nature et les sciences de la culture,
qui fut assurment ncessaire en son temps pour isoler des domaines dobjet positifs, mais
dont la cristallisation dans une vaine querelle philosophique constitue plutt prsent un
obstacle au progrs de la connaissance. Nous penchons donc plutt pour ce que lon pourrait
appeler un universalisme relatif, relatif tant prendre ici comme dans pronom relatif, cest--
dire qui se rapporte une relation. Luniversalisme relatif ne part pas dune distinction
principielle entre les qualits premires et les qualits secondes, mais des relations de
continuit et de discontinuit, didentit et de diffrence, danalogie et de contraste, que les
hommes tablissent entre les existants ; il nexige pas que soient donnes au pralable une
nature absolue et des cultures contingentes ; il lui suffit de reconnatre avec Mauss que
lhomme sidentifie aux choses et identifie les choses lui-mme en ayant la fois le sens
des diffrences et des ressemblances quil tablit
8
et, une fois admis cela, dajouter
lhypothse que les formules rgissant ces processus didentification nexistent pas en nombre
illimit.
Une illustration devient ici indispensable, que nous emprunterons la riche palette des
rapports entre les hommes et les oiseaux. Les tribus Nungar du sud-ouest de lAustralie
taient organises en moitis exogames nommes daprs deux oiseaux : le cacatos blanc,
Cacatua tenuirostris, dont le nom autochtone, maarnetj, peut tre traduit par lattrapeur , et
le corbeau Corvus coronoides, appel waardar, terme qui signifie le guetteur . La
dsignation dune espce animale par une caractristique gnrale de son comportement
plutt que par un terme qui lui soit exclusif, un fait commun en Australie, sexplique en partie
par le statut confr ces deux oiseaux totmiques : ils sont lorigine et lincarnation
substantielle de deux ensembles contrasts de proprits matrielles et spirituelles traits de
caractre, conformations et aptitudes corporelles, dispositions psychologiques rputs
spcifiques tous les membres humains de chacune des moitis en mme temps qu tous les
non-humains respectivement affilis celles-ci
9
. Cette communaut des humeurs et des

8
. Marcel Mauss, uvres, 2, Paris, Les ditions de Minuit, 1974, p. 130.
9
. Carl Georg von Brandenstein, Aboriginal Ecological Order in the South-West of Australia - Meanings and
Examples , Oceania XLVII (3), p. 170-186, 1977.

Leon Inaugurale de Philippe Descola 11
tempraments au sein de collectivits hybrides avait dj t note par William Spencer et
Franck Gillen il y a plus dun sicle lorsquils crivaient, propos de lAustralie centrale,
un homme regarde ltre qui lui sert de totem comme tant la mme chose que lui-mme
10
, non pas, bien sr, quune telle identification prenne pour objet un corbeau ou un cacatos
observable dans lenvironnement, mais parce que ces espces constituent des hypostases
dune relation didentit physique et morale entre certaines entits du monde, relation qui
transcende les diffrences morphologiques et fonctionnelles apparentes pour mieux souligner
un fond commun de similitudes ontologiques.
Bien loin de l, sur le plateau central du Mexique, les Indiens otomi entretiennent aussi
une relation didentification avec les oiseaux, le vautour noir au premier chef. Ce familier des
ordures est en effet lavatar le plus commun du tona, un double animal dont le cycle de vie est
parallle celui de chaque humain, puisquil nat et meurt en mme temps que lui, et que tout
ce qui porte atteinte lintgrit de lun touche lautre simultanment
11
. tiquete sous le
terme de nagualisme , cette croyance prsente dans lensemble de la Msoamrique tait
considre par les auteurs anciens comme un tmoignage dindistinction entre lhomme et
lanimal analogue ce que pouvaient rvler les faits australiens. On voit pourtant que la
communaut de destin entre la personne humaine et son double est bien diffrente de la
continuit matrielle et spirituelle postule par les Nungar, dabord parce que lanimal est ici
une individualit et non une espce prototypique dpositaire de proprits partages, mais
aussi parce quun humain ne possde pas les traits idiosyncrasiques du tona auquel il est
appari et dont il ignore souvent la nature. Il faut au contraire que lhomme et son alter ego
animal soient distingus en essence et en substance pour quune relation de correspondance
analogique existe entre eux, et pour que les accidents qui surviennent dabord lun des
termes puissent affecter son corrlat comme par rverbration.
Plus au sud, en haute Amazonie, les J ivaros Achuar rservent une place de choix un
autre oiseau encore, le toucan. Il est dabord le plus commun des gibiers, mme si sa chair un
peu coriace ne le recommande gure lattention des gastronomes. linstar des autres
oiseaux et de la plupart des mammifres, le toucan est dit possder une me similaire celle
des humains, facult qui le range parmi les personnes dotes de subjectivit et
dintentionnalit, et dont il peut faire usage pour communiquer avec toutes les entits dotes
du mme privilge. Cest aussi en raison de cette disposition interne quil est rput adhrer
aux principes et aux valeurs qui rgissent lexistence sociale des Achuar ; le toucan est en
particulier lincarnation exemplaire chez les non-humains de la figure du beau-frre, terme par
lequel il est dsign dans certains contextes, ce qui fait de lui le partenaire emblmatique de la
relation daffinit que les hommes entretiennent avec le gibier. Toutefois, lhumanit partage
par les Achuar et les toucans est dordre moral et non physique : leurs intriorits identiques,
fondements de leur commune mesure, se logent dans des corps aux proprits bien
diffrencies, lesquels dfinissent et rendent manifestes les frontires des units sociales
spares, mais isomorphes, o se dveloppent leurs vies respectives. Par contraste avec le
vautour des Otomi, singularit anonyme demeurant trangre la personne laquelle elle est
couple par une mme destine, le toucan des Achuar est donc membre dune collectivit de
mme nature que celle des hommes et, en tant que tel, sujet potentiel dun rapport social avec
nimporte quelle entit, humaine ou non humaine, place dans la mme situation. Mais le
toucan diffre aussi des oiseaux totmiques nungar en quil nexiste pas de continuit
matrielle entre les hommes et lui, et que cest sur le modle propos par lhumanit quil est
rput calquer sa conduite et ses institutions, et non linverse.

10
. W. B. Spencer et F. J . Gillen, The Native tribes of Central Australia, Londres, Macmillan & Co, 1899, p. 202.
11
. J acques Galinier, La moiti du monde. Le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens otomi, Paris, P.U.F.,
1997.

Leon Inaugurale de Philippe Descola 12
Revenons maintenant des rivages plus familiers et considrons les proprits que nous
prtons au perroquet, un oiseau certes exotique, mais dont laptitude troublante imiter la
voix humaine fournit depuis longtemps en Occident matire divertissement et prtexte
distinguos philosophiques. Descartes, Locke, Leibniz et quelques autres encore nont pas
manqu de remarquer que les phrases prononces par le perroquet ne constituent aucunement
un indice de son humanit puisque ce volatile ne saurait adapter les impressions quil reoit
des objets extrieurs aux signes quil reproduit par imitation, raison pour laquelle il serait bien
en peine dinventer des langages nouveaux. Dans lontologie cartsienne, on le sait, les
animaux sont des tres purement matriels, car ils ne peuvent a priori participer de cette
substance non tendue quest lme. Et, bien que ce point de vue ait fait lobjet de maintes
critiques, nous nen continuons pas moins y adhrer spontanment lorsque nous admettons
que les humains se distinguent des non-humains par la conscience rflexive, la subjectivit, le
pouvoir de signifier, la matrise des symboles, et le langage au moyen duquel ces facults
sexpriment. Nous ne mettons pas non plus en doute les consquences implicites de ce
postulat, savoir que la contingence inhrente la capacit de produire des signes arbitraires
conduit les humains se diffrencier entre eux par la forme quils donnent leurs
conventions, et cela en vertu dune disposition collective que lon appelait autrefois lesprit
dun peuple et que nous prfrons prsent nommer culture. Enfin, tout comme Descartes,
mais avec les justifications plus solides que le darwinisme nous a apportes, nous nhsitons
pas reconnatre que la composante physique de notre humanit nous situe dans un
continuum matriel au sein duquel nous napparaissons pas comme une singularit beaucoup
plus significative que nimporte quel autre tre organis.
Or, si lon accepte denvisager lontologie moderne que nous venons de dcrire comme
une manire parmi dautres de classer les entits du monde en fonction des proprits que lon
choisit de leur attribuer, et non comme ltalon absolu par rapport auquel doivent tre
mesures les variations culturelles, alors les traits contrastifs quelle prsente au regard
dautres formules ontologiques deviennent beaucoup plus manifestes. Confront un oiseau
quelconque, puisque cest des oiseaux que nous sommes partis, je peux supposer soit quil
possde des lments de physicalit et dintriorit identiques aux miens, mais qui diffrent
tous ensemble de ceux que mon conjoint ou mon beau-frre partage avec un autre oiseau, et
cest ce que font les Nungar ; soit que son intriorit et sa physicalit sont distinctes des
miennes tout en exhibant des carts assez faibles pour autoriser des relations danalogie, et
cest le cas des Otomi ; soit que nous avons des intriorits similaires et des physicalits
htrognes, ainsi que le postulent les Achuar ; soit enfin que nos intriorits sont
incommensurables et nos physicalits semblables, comme nous le prsumons nous-mmes.
Au-del du rapport ces objets particuliers que nous avons pris pour exemples, chacune de
ces combinaisons offre donc un aperu dun principe plus gnral rgissant la distribution des
continuits et des discontinuits entre lhomme et les objets de son environnement sur la base
des ressemblances et des contrastes de forme, de substance ou de comportement que son
engagement dans le monde le conduit infrer. Chacun de ces modes didentification sert en
outre de pierre de touche des configurations singulires de systmes cosmologiques, de
conceptions du lien social et de thories de laltrit, expressions institues des mcanismes
plus profonds de la reconnaissance dautrui et matire par excellence de linvestigation
anthropologique, dont le cours de cette anne commencera de dresser le tableau et dexplorer
les connexions.
*
**

Leon Inaugurale de Philippe Descola 13
J e voudrais pour conclure cette leon, Monsieur lAdministrateur, mes chers collgues,
revenir un moment sur les sources de la connaissance anthropologique. Vous me concderez
peut-tre quaucune de ces ontologies que jai voques prcdemment nest plus vridique
quune autre en ce quelle offrirait un reflet plus exact dune organisation taxinomique dont
lordre objectif serait lisible depuis toujours dans la structure des choses. Mais, une fois
intriorise comme un schme directeur par une collectivit, chacune dentre elles acquiert,
pour les membres de cet ensemble, une force dvidence si difficile dissiper quelle incite
traiter les autres ontologies, pour autant que lon puisse mme concevoir leur existence ou en
tre inform, comme des absurdits manifestes ou des superstitions sans fondement, tout juste
bonnes conforter le sentiment de supriorit que lon ne manque pas dprouver en voyant
dans quels errements risibles ou criminels des voisins sont tombs. Or, cest dans cette
priphrie indcise o naissent les malentendus et les ostracismes, cest dans ces marges o
les civilisations se confrontent, svaluent ou choisissent de signorer, que lethnologie a
choisi de sinstaller depuis plus dun sicle, afin de mieux comprendre les diffrents rgimes
dhumanit l mme o les carts quils prsentent paraissent les plus significatifs, et
contribuer ainsi ldification dune anthropologie moins tributaire des prjugs locaux.
Quun tel projet ait accompagn, et parfois servi, le grand mouvement dassujettissement des
peuples et des consciences dans lequel les nations et les glises europennes se sont engages
depuis un demi-millnaire et que poursuivent prsent, sous une forme plus insidieuse, les
commis de la nouvelle colonisation mercantile, cela ne fait gure de doute, mais ninvalide
pas pour autant le bien-fond de lambition de connaissance dont ce projet tait lmanation.
Car le savoir qui en est issu, et que vous mavez invit transmettre dans ces enceintes
solennelles, mes chers collgues, je le tiens en partie de conversations autour dun feu dans
les aubes brumeuses de la haute Amazonie, avec des hommes et des femmes dont jentends
encore la voix lorsque je mefforce de rapporter ce quils mont dit, comme je le tiens aussi de
tous ces dialogues que des ethnologues ont mens dans des circonstances similaires afin que
survive sinon la lettre des modes de vie que nous avons partags, du moins quelque cho de la
force cratrice qui a rendu possible leur panouissement. Aussi, plus encore que la dette de
fidlit contracte par le tmoin, plus encore que la reconnaissance due qui vous enseigne et
enrichit votre exprience, ce dont je suis redevable mes compagnons amrindiens cest de
mavoir permis, en bouleversant mes vidences par lassurance tranquille avec laquelle ils
adhraient aux leurs, de minterroger en retour sur ce que javais tenu jusque-l, plus ou
moins consciemment, pour des vrits incontestables ; mincitant ainsi renouer avec cette
vertu fugace de ltonnement, source du questionnement philosophique et moteur des progrs
scientifiques, que jentretiens depuis comme une sorte de talisman et dont je voudrais quil
soit, dans lemploi que je compte en faire parmi vous, mieux quun hommage rendu ceux
qui men ont fait don, un tribut pay pour ce quils mont donn penser.