1

UNITATEA DE NVARE 4: VALORI I TEORII MORALE

Cuprins:
4.1.Obiective
4.2. Continutul unitii de nvare
4.2.1. Morala i teoriile morale
4.2.2. Binele moral
4.2.3. Normele morale i convingerea moral
4.2.4. Utilitarismul
4.2.5. Etica datoriei
3.2.6. Etica virtuilor
4.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare
4.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare
4.5. Lucrare de verificare
4.6. Bibliografie


4.1.Obiective
n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi
cunotine cu privire la:
- diferitele accepiuni ale conceptului de valoare moral
- problematica fundamentelor moralei
- diferitele tipuri de teorii morale
- diverse accepiuni ale ideii de bine
- raportul dintre normele morale i comportamentul moral

4.2. Continutul unitii de nvare

4.2.1. Morala i teoriile morale
Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care
se urmrete reglementarea raporturilor interumane. Concepiile i codurile morale
prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigene
n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii validate social, adic ceea ce o
societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor
persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea
realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine umane. Valorizarea
const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea presupune
ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i
simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici
frumoase, nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinei umane apar diferene de rang
i raporturi de opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive
acele acte, obiecte, comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete satisfac trebuinele
umane i de aceea sunt preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor
de valorizare, nu au prezen nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile
comportamentale, exigenele i normele morale exprim coninuturi valorice propuse spre
realizare. Deseori ns acestea nu se mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative:
"trebuie s", "este necesar ca s"... Codurile valorico-normative sunt acele convenii prin
care o colectivitate i formuleaz i i construiete idealurile, fcnd posibil convieuirea
interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor reaciilor psihosociale. Prin aceasta
disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile instinctuale i psihice.
2
n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau
grupuri au tendina de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau
grup tinde s-i afirme puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le
manifesta) pentru a obine avantaje, eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere
se supune "efectului de pant", adic tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare.
Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii, devenind imperialist, tiranic. Raporturile de
for intervin ori de cte ori comportamentele omeneti se las stpnite de nclinaii,
tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese mrunte. Se pot deosebi mai multe
tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic - creia, dincolo de ereditatea biosomatic, i se
poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina, capacitatea de autocontrol);
puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer insului n cauz avantajele
existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile intelectuale, de
pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional); puterea politic
- procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide);
miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor - acele puncte strategice din
care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau
lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile
luate de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului
i/sau a frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens
larg), care este investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a
produce avantaje posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral
respinge din principiu cultul forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale.
Morala urmrete sistematic, ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni,
corecia expansiunii forei, resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele.
Morala cultiv componenta uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin
aciunile noastre s fim demni de calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut
diferit de la o concepie moral la alta; codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n
care neleg autenticitatea uman i propun anumite coninuturi ca fundamente ale oricror
gesturi umane.
Urmnd analizele lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general. Moralele
simpatiei identific sursa vieii morale n ataamentul spontan al omului fa de semenul
su. Accentul cade pe firescul ntmpinrii omului de ctre om, pe atracia reciproc, mil,
compasiune, impulsul spre a fi util celuilalt, ntrajutorare, generozitate, iubirea
omenescului din cellalt. Deschiderea omului ctre semeni se datoreaz, ntr-o asemenea
viziune asupra moralei, instinctului de conservare. Prin integrarea social se obine o stare
de securitate interioar alturi de avantajele civilizatorii. n categoria moralelor
fundamentate pe simpatie se nscriu viziunile morale arhaice, din societile tradiionale, n
care raporturile dintre oameni sunt directe, legitimate prin tradiie, iar imperativele sunt
implicite (multe acte nu sunt fcute din team, jen, ruine). Moralele care presupun c
viaa de relaie se bazeaz pe spontaneitate sufleteasc i spirit comunitar risc s
transforme sentimentele morale n criterii de validare moral. n general, sentimentele
morale (emoii, afecte, stri de spirit) nsoesc actele morale, dar valoarea moral a acestor
acte nu depinde de participarea sufleteasc. De aceea, n moralele simpatiei exist riscul
unor confuzii: compasiunea poate fi simulat, simpatia poate fi interesat, iar, de obicei,
este preferenial i conjunctural. Datorit acestor neajunsuri, moralele religioase
transform iubirea semenului ntr-un imperativ, refuzndu-i simpla ipostaz sentimental:
iubeti i respeci n primul rnd calitatea de om (omenescul) din tine nsui i n semenul
tu. Dragostea fa de umanitate este imboldul sufletesc pentru a participa efectiv la ceea
ce este sacru n fiecare om.
3
Moralele hedoniste consider c impulsul, sursa valorilor morale se afl n
cutarea plcerii, a satisfaciei. Aceste sisteme morale apreciaz c tot ceea ce ine de
natura uman poate fi surs de fericire, plcere i bucurie; de aceea, omul nu trebuie s-i
inhibe nici o pornire. Riscul este de a reduce satisfacia interioar la simple plceri
ntmpltoare, inconsistente. n acest sens, epicureismul recomand cumptarea, msura,
nelepciunea, chiar i viciile practicate cu msur putnd fi considerate virtui. Excesul de
virtute (obsesia permanent de a fi virtuos) este un mare viciu.
Moralele eudemoniste, n prelungirea celor hedoniste, consider c scopul vieii
const n cutarea fericirii. Fericirea, ca ideal,este acea starea n care majoritatea
trebuinelor noastre sau mcar cele mai importante dintre ele sunt satisfcute la maximum,
pe o durat ct mai ndelungat, nedeterminat. neleas n aceti termeni, fericirea nu
poate fi atins, ntruct se face abstracie, n mod sistematic, de limitele fiinei umane i de
sursele suferinei. Ca stare real, fericirea const ntr-o satisfacie interioar maxim, care
este posibil numai dac suspendm simul critic, facem abstracie de toate sursele
luntrice perturbatoare i din afar, astfel nct atenia noastr s fie fixat numai asupra
acelor stimuli care produc satisfacie. Totui, fericirea nu poate fi considerat scop expres
al vieii i al actelor noastre. Ea este o consecin psihologico-spiritual ce se ataeaz
neprogramat aciunilor n i prin care urmrim scopuri i valori de o cu totul alt natur.
Mai mult: ca trire, fericirea include totdeauna sentimentul unei fragiliti, neliniti,
incertitudini. Atunci cnd avem certitudinea unor rezultate ateptate i a unor satisfacii,
fericirea se autosuspend. Deci, situaia de fericire exist numai att timp ct este prezent
intuiia, intenia i/sau consiina provizoratului, a evidenei c sursele fericirii sunt mult
mai puine dect cele ale nefericirii i ale suferinei.
Aristotel concepea fericirea nu ca stare, ci ca una din activitile sufletului
conform cu virtutea. Practicarea virtuilor este calea prin care omul i mplinete
adevrata sa natur: descoper, i asum i elaboreaz calitatea de om care este o sarcin
individual. Spiritul introduce restricii pentru zestrea temperamental i biologic. Viciul
rezult dintr-un exces sau o lips, din prea mult sau prea puin. Virtutea este o cale de
mijloc, adic este justa msur dintre exces i insuficien. De exemplu, devrata modestie
ar consta n a-i cunoate n mod lucid valoarea i a i-o afirma fr ostentaie. Orgoliul, ca
exces al iubirii de sine, ca i umilina - opusul la fel de excesiv al orgoliului - sunt vicii.
Curajul este calea de mijloc dintre simpla temeritate i fric sau laitate; curajul presupune
o just evaluare a consecinelor ce rezult din riscul asumat. Din acest motiv, curajul nu
exclude temerea n faa pericolului, ci o include.
Moralele virtuii pleac de la consideraia c virtutea este identic cu nelepciunea
practic; ns comport i neajunsuri. La antici, de pild, virtutea moral este urmrit
printr-o lupt total a raiunii mpotriva instinctelor i a unor predispoziii psihologice a
cror extirpare era dorit. Astfel virtuile pot fi simulate, eund n mediocritate.
Cumpnirea excesiv poate produce omul fals nelept.
Moralele vitaliste consider c adevratele valori umane rezult firesc, spontan, din
excesul de vitalitate. Se urmrete valorificarea tuturor surselor de energie uman. n acest
sens, Nietzsche considera cultul virtuii din filosofia antic greac drept surs de castrare a
omului, devitalizare a fiinei umane prin dispreul surselor de putere prin care viaa poate fi
afirmat. Cultura intenioneaz s disciplineze i s domesticeasc instincte i puteri bio-
psihice. Morala, n opinia lui Nietzsche comport riscul de a devitaliza interiorul uman.
Nietzsche considera c sistemele morale sunt benefice doar n msura n care impun
fiecrui om o disciplin a voinei. Morala este ntotdeauna constituit din convenii
colective dotate cu judeci justificative care motiveaz, ntemeiaz anumite stiluri de
via, dorine, caliti i defecte psihologice. Din aceste motive, morala tinde spre
uniformizarea fiinei umane, adic solicit integrarea n abloane, obinuine, deprinderi
4
menite s aduc oamenii la acelai numitor. Rezultatul const n generalizarea unui tip
uman mediocru. Moralele sunt viciate din principiu, ntruct elimin individualitatea strict
a omului, i cer renunri i fac abstracie de inegalitatea funciar dintre indivizi. De aceea,
mai ales n societatea modern, s-a impus morala sclavilor, adic egalitarismul uman,
indistincia, mediocritatea ca etalon social, gustul mediu, goana dup confort i plcere,
refuzul suferinelor fireti, lipsa de probleme spirituale, mitul egalizrii anselor i
decretarea egalitii totale n drepturi. Aceast moral convine gloatei, turmei. Ea are ca
scop domesticirea instinctelor umane, vlguirea energiilor vitale. ns - consider
Nietzsche - adevrata moral este cea de stpn, ntotdeauna individualizat, aflndu-se
dincolo de conveniile colective confortabile despre bine i ru. Adevrata moral tinde
spre afirmarea vieii, lund chiar forma voinei de putere - n sens larg. Elanul vital tinde
spre afirmarea de sine, spre progres interior i creativitate, avnd mize nalte i capacitatea
de a-i asuma toate riscurile reale i posibile. Morala de stpn vizeaz depirea
mediocritii curente prin idealul supraomului. Supraomul este, la Nietzsche, un proiect
umanist: este omul adevrat, care i asum omenescul drept sarcin personal; este omul
aflat dincolo de mediocritatea contemporanilor, omul care urmeaz omului actual, adic
ultraomul, omul nobil, cu o voin puternic i aspr. De aceea, supraomul i refuz
sentimentalismele uzuale (precum mila, autojustificarea) care sunt semne de slbiciune.
Dac moralele obinuite exprim, la nivelul valorilor i normelor, instinctul de
autoconservare, morala supraomului refuznd precauia, indecizia, aspirania mrunt,
justificarile, acceptnd n schimb riscul total al risipei de energie i via prin care omul se
produce pe sine nsui.
n viziunea lui Nietzsche, omul este o fiin nencheiat, indecis. Putem spune c
nsuirea de om este un risc permanent, tragicul i suferinele nu trebuie extirpate, deoarece
formeaz cu adevrat interiorul uman i sunt obstacole care oblig voina i viaa la probe
cu adevrat semnificative. Dincolo de ierarhiile convenionale, justificativ ale moralei
curente, se afl adevrata experien a umanului. Nietzsche consider c este valoros din
punct de vedere moral nu ceea ce indic o etichet social, ci ceea ce mbogete viaa, o
afirm ca valoare personal. Mai mult, motivele i scopurile noastre nu ar exprima fidel
actele pe care le ntreprindem; ele sunt simple simptome verbale ale unor impulsuri non-
contiente. n i prin acestea energiile interioare tind spre afirmarea vieii. De fapt,
supraomul aparine unei elite, este un aristocrat al spiritului. Moralele voluntariste
consider c temelia actelor noastre se afl n energii incontiente, structurate n jurul
voinei de afirmare. Schopenhauer aprecia c viaa omului afirm, dincolo de scopuri i
motivaii, impulsurile unei fore obscure: voina de a fi. Aceasta genereaz egoismul care
este sursa tuturor conflictelor umane: acolo unde domin egoismul i instinctul personal de
autoconservare, convieuirea i supravieuirea sunt imposibile. Prin natura lui biologic,
omul este o fiin dincolo de aprecierile morale, rebel la aprecierile morale de rutin.
Maxima oricrei morale const n a nu face rul cu bun tiin, i a-i ajuta semenul pe ct
i st n putin. De aceea, spune Schopenhauer, morala trebuie s corecteze egoismul
biopsihic i s aduc n prim plan instinctele altruiste (care in tot de instinctul de
autoconservare). Deci, nceputul oricrei morale se afl n mil i comptimire, ca o
devoiuni n numele semenului. n acest sens, o prim instan moral este dat de
structurile juridice, prin interdicii i sanciuni. Datorit aciunii egoismului, teama este un
instrument de formare moral. Cei mai muli oameni sunt morali, n sensul c respect
anumite norme i valori, nu pentru c simt o atracie special pentru valorile moralei, ci fie
pentru c le este team de consecine i represalii, fie pentru c urmresc prestigiul,
ctigarea preuirii, respectului din partea celorlali. Ca atare, multe conduite acceptabile
din punct de vedere moral au o justificare egoist (teama de pedeaps sau interesul
5
propriu). Adevrata moral este calitativ altceva, anume practicarea dezinteresat a unor
virtui.
Moralele absurdului definesc epocile de criz: dizolvarea codurilor sociale,
sentimentul incomunicabilitii dintre oameni, criza de identitate, disperrile tragice,
sentimentul i contiina absurdului. Aceste morale sunt individualiste. Societatea pare a fi
constituit din indivizi izolai, deci atomar (atomizat). Absena codurilor colective nu
justific ns dezorganizarea i absena responsabilitii. Moralitatea este resimit mai ales
ca obligaie interioar: din calitatea de om deriv anumite constrngeri astfel nct nu se
poate face orice, oricnd sau oricum. Moralele imperativiste pun accent pe datorie,
obligaie, necesitatea integrrii sociale. Acest tip de moral definete societile arhaice,
tradiionale, constituite din indivizi aflai n solidaritate total, care se aseamn i sunt
interanjabili. Nu conteaz individualitatea; fiecare membru al grupului este nzestrat cu i
practic ntocmai valorile colective, este integrat spontan i profund n modele i simboluri.
Abaterile sunt sancionate dur, deoarece pun n pericol coeziunea colectiv. n epoca
modern, un asemenea tip de moral afirm Kant. El este preocupat nu s propun norme
de conduit, ci s explice cum este posibil viaa moral, care sunt condiiile absolut
necesare ale oricrei morale. n acest sens, constat c cea mai bun moral are ca tem
voina bun, adic o voin care i d siei legi refuznd orice coninut ocazional, personal
sau exterior. Principiile ipotetice sunt cele practicate n mod curent de oameni atunci cnd
exist preocupare doar pentru satisfacerea unor dorine i interese personale. Miza este
obinerea fericirii, ns voina cu adevrat moral i formuleaz principii categorice (adic
absolut necesare) i acioneaz n aa fel nct omul s fie considerat i tratat ntotdeauna
ca scop i niciodat ca mijloc. Deci, morala trebuie s porneasc de la tratarea omenescului
(a calitii de om) ca valoare suprem. Actul moral nu este doar confirmare a datoriei, ci
este fcut din datorie, adic este un imbold interior n i prin care omul este consecvent
scopurilor supreme. Morala urmrete dezvoltarea omenescului din noi nine. Kant
punnd accent pe imperativul categoric, consider participarea subiectiv (prin triri,
sentimente, emoii) ca fiind nesemnificativ din punct de vedere moral, ca pe un simplu
accesoriu. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice asupra realitilor morale l
constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac primeaz construirea n
prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorism
speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii concureni,
obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare
comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios
pentru care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei
schimbri de paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea
implicit a temelor morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea
consecinelor comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd
accentul este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia
moralei ncepe s-i ia n posesie reflexiv ntreaga arie de competen. "elul eticii -
noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea omului ntr-o
schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea de rspundere. Exprimarea
majoratului intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce n om (...)
Ea nu reprezint formarea vieii omului peste capul omului, ci mai degrab atragerea
omului spre formarea liber a propriei viei."
1
Premisa unui asemenea demers const n
acceptarea naturii deschise, contradictorii - rezistente la orice determinri sumare a fiinei

1
Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, n antologia Filosofie contemporan, texte alese i comentate de
Alexandru Boboc i Ioan N.Roca, Edit.Garamond, 1996, p. 154.

6
umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n ordine valoric a acestei
complexiti imprevizibile. Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale. De
aceea, este nevoit s-i asume un dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea
experienelor interioare; n raport cu lumea acceptnd misterul ca povar intelectual,
refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile cu istoria care l fascineaz i
folosete, fr a-l preiu ct merit; prin implicare n viaa proprie i n relaii cu semenii
pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului spiritual, dac nu
risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate dect o
certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ
difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu
coninuturi limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot
justifica deopotriv crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi.
Omul este mereu n curs de instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la
hominizare.
ntre Eminescu i unii contemporani, de pild, exist o distan mult mai mare
dect ntre acetia i alte antropoide superioare. Calitatea de om este o sarcin individual,
adic ipotez n acelai timp provizorie i definitiv prin care insul inventeaz i pune la
ncercare pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei mai bine zis
genericitatea nu este doar exemplificat, ci experimentat n posibilele ei aezri. Fiecare e
captivul propriilor dihnii, centru de indeteminare i imprevizibil, iradiere spiritual ntru
ntruchiprile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiin despicat ireversibil i irezolvabil n
ceea ce este (pare sau crede a fi) i amgirea plinittii omeneti din cel plsmuit de i prin
experiene interioare ca menit s nlture marea absen, nepermis lips activ. Agonia
umanului este mai nti confruntare a individului cu sine nsui, abia apoi exerciiul
colectiv: fr acest primat funcional, viaa de relaie se reduce la simplele reflexe
pavloviene.
Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimetarea omenescului din om,
morala este trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind
nucleul aspiraiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt
ncercate i dincoace i dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc
la stabilirea unei ordini accidentale - istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane
este forat prin devoiunea f de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome,
absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz omul n tainele stratului originar, incoruptibil,
suficent siei al existenei. Orice cultur i produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin
ceea ce Blaga numete "iluzionri finaliste". Separaia calitativ a celor dou lumi este
ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a sacrului, i sfruntarea insolent prin care
omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse. ntemeierea mitic i religioas a
limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini valorice i, ca stri psiho-
spirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia, admiraia, copleirea,
prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a fundamentrii
condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii
axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el
nsui face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic
sub raport simbolic. n general, productivitatea exiatenial dinspre marginile de sus ale
omului este n legtur direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care
hotrte statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns n atingerea nemijlocit
cu umanul ntruct l seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor.
Marginile de jos ale omenescului - asupra crora se pronun psihanaliza i etologia - sunt
ncercate n spaiul de toleran al tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural.
Despicarea n biologie i spiritualitate este sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu
7
contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa unei ambiguiti, indecizii: pn unde este
omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se infiltreaz n articulaia valorilor
morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le tonific. O prea mic
elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz gresivitatea, atomizarea, dezagregarea sau
n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase, vlguite, adormite
ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens suprim surse
primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina uman i
societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica
interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele
psihice ce-i trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii
formulate de spirit, mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale
omenescului - cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale
autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i,
eventual, anti-culturale - este potenial prezent ntreg spectrul suferinei dinspre limite,
precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri, tentaii, ademeniri, seducii prin
care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscat sub semnul
ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar), bucuriile fireti (n spaiul
median) sau mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea bio-psihic). Osnda de a
ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel mai expresiv
simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale este
Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului.
Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin
atracia spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de
autodeterminare individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele
nemijlocite de nnobilare sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare
a registrelor omenescului.
Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a
naturii umane; peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific
sursele de indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin
care se condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena
insului cu insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin
distincia dintre "moral" care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare
dintr-un punct de vedere moral, adic poate fi apreciat ca "bun" sau "ru", i "amoral",
adic ceea ce nu cade sub incidena unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera
moralitii n afara acesteia, ca ceva neutru i indiferent la valorizare; ntr-un sens mai
restrns, prin "moral" se poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de
conduit opunndu-i-se, de aceast dat, "imoralul" ca sfer a ceea ce se nfieaz ca
fiind contrar legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin coninuturile cu care sunt
investite cele dou polarizri "moral" - "amoral", "moral" "imoral", morala i, la un alt
nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic a riscului de a
fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane ndeprtate i
viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a crei
ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c "ceea
ce este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena
uman comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii"
2
, dar a
gndi i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie

2
Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Ed.du Cerf, 1995, p. 193.

8
ntreinut de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau
manipularea cultural.

4.2.2. Binele moral
Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la
sentimente, intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale
(generozitate - egoism; sinceritate - frnicie/ipocrizie; modestie - ngmfare; demnitate -
umilin/slugrnicie etc.) desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus,
negativ din punct de vedere moral. Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul
acestor categorii. ntr-un sens mult mai larg, binele se refer la multiple alte sfere ale
existenei: utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor, bunstarea material, binele spiritual,
poziia i prestigiul n societate, situaiile convenabile, starea de sntate .a. Pot fi
considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene, condiii, raporturi, ntmplri
- naturale sau sociale, materiale sau spirituale -, evenimente istorice, aciuni .a. care - n
virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea - satisfac anumite nevoi,
trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general a binelui indic
tot ceea ce merit s aib un statut preferenial.
Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte
ipostaze. Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este "moral", implicit o
apreciem ca pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a
moralitii pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c,
pentru a ti ce este binele, trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile
imperativelor sale. n al doilea rnd, este evident calitatea binelui de categorie
fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile particulare ale tuturor celorlalte
noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut prin simpl nsumare.
nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n onoare, demnitate,
modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de sintez i
legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o
societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual)
preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii
unor idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine
indispensabile traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei
colective, impunndu-se ca proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci
atrage sau chiar constrnge. Valorile prefigureaz o ordine ideal - susinut prin
semnificaii, simboluri, modele - care are o existen de sine stttoare, arat cum trebuie
s fie experienele morale concrete, i, pentru aceasta, ofer modele latente de aciune.
Valorile morale integraz viaa contidian i aciunile colective ntr-un determinism
instituit, ntruct faptele emiprice sunt coordonate de sensuri, motivaii, criterii i idealuri
ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social. Numai prin apel la aceast
ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile valorice ale persoanelor i
actelor.
Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n
mod uman. Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din
partea individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor
de for fizic. "Morala - menioneaz Mihai Ralea - ncepe acolo unde se inaugureaz
lupta intern n contiin, unde nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-
o renunare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul
agrementului prezent, refularea plcerii de moment, rezistena la comoditatea sufleteasc n
schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi problematic n reuit,
9
iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic."
3
Binele moral exprim o
realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei individuale. Prin modele
de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a vieii. Dac privim
binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste, ni se prezint
ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru avantajele,
foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim uman,
omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din
perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc
indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete
pozitiv justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei
convieuiri demne pentru umanitatea din om i folositoare pentru oamenii reali. "Omul -
arat Immanuel Kant - este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui
trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere
poate fi folosit i numai ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional
este scop n sine."
4
Tratarea fiinei umane totdeauna ca scop n sine, i niciodat ca mijloc,
este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral.
Prin "bine" contientizm o valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile
sale au dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea
pe care o propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai.

4.2.3. Normele morale i convingerea moral
Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n
precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a
operaiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor
factori i aciuni care pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite.
Capacitatea normelor de a reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe
valori, idealuri i criterii colective. Normele morale promoveaz anumite determinaii ale
binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) att sub aspectul coninutului valoric
("calitile" omeneti ce trebuie urmate), ct i al datoriei, intenionnd s armonizeze
universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu situaiile concrete. Totodat,
atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o accepiune general,
normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni ale
comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i
omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor
personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate
social. De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz,
previn, anticip i apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau
posibil.
Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete
eficiena i asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei
reguli practice. Exprimrile sale pot fi insistent-recomandative ("fii generos"),
preponderent imperative ("trebuie s fii cinstit") sau prohibitive ("nu fi egoist", "nu trebuie
s fii necinstit, mincinos"). n formulri precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie
s fac i ce nu trebuie s fac n situaii concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude
s fie pentru ca manifestrile sale s intre n categoria celor "bune", admise i preuite de
semeni. Spre deosebire de normele juridice care transmit obligaii cetenesti elementare,
regulile morale ofer modele de perfectibilitate uman. Dei n mod nemijlocit ele cer i, n

3
Mihai Ralea, Scrieri din trecut, vol. II, E.S.P.L.A., 1957, p. 260.
4
Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Edit. tiinific, 1972, p. 176.
10
acelai timp, atribuie actelor i activitilor un grad de raionalizare, rigoare, regularitate,
direcie i sens, au misiunea de a contura modele umane cu trsturi explicite i de a
formula imbolduri spre practicarea calitilor prin care fiina omeneasc i poate nnobila
propria sa via.
Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei
istorice - asumat spontan sau deliberat - i la idealuri de via. El este o alternativ la via
social nemijlocit. De aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare
este obligaie imediat. Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i
comportamente adecvate, stiluri de participare i responsabiliti, deci o asemenea
orientare valoric a raporturilo interumane nct s fie asigurate condiiile subiective
indispensabile realizrii proiectelor colective. De aceea, normele morale anticip un tip
uman, prescriu i propun sfaturi de conduit. Dei, de cele mai multe ori, funciile
normative sunt formulate apodictic ("trebuie s ...", "este obligatoriu ca s..."), morala nu
poate fi redus la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i omul
individual, cu aspiraiile, cutrile i nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala
i completeaz caracterul convenional de instan exterioar cu tria sau fragilitatea
motivaiilor pe care le primete n psihologia oamenilor concrei. Din normare exterioar,
socialmente propus i impus, morala trebuie s se constituie ca normare interioar, surs
de autoconstrngeri, astfel nct coninuturile sale s devin mobiluri personale de aciune.
Accentuarea aspectelor interdicionare i imperative nu este un argument pentru validitatea
i exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrab, semnaleaz o lips. O moral care
inhib prin interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate
demonstreaz c valorile i idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataament firesc.
Morala fundat preponderent pe ideea datoriei reuete, n cel mai fericit caz, doar
inocularea srguinei, a corectitudinii formale fa de norme, sfrind n comportamente
neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din team, doar exigena ("trebuie s fac
astfel, pentru c altfel nu se poate, nu e permis"), n timp ce fondul valoric rmne exterior
subiectivitii individuale.
Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild,
corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai
lucru se ntmpl cu nobleea moral, care - dincolo de predispoziii interioare,
temperamentale i de caracter - antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot
fi normate. Aa cum remarc N.Hartmann, "vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt
greu de inculcat prin educaie; vrednicia, constana, dragostea de ordine, stpnirea de sine
i controlul propriu pot fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe calea ndrumrii
pedagogice, - n anumite limite, desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii
etc."
5
Normele au o form abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea
dimensiunilor valorice se obine o adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul
tririlor umane i nu printr-un conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin
armonizarea datoriei subiectiv resimit, anticipate i cutate cu datoria social, obiectiv,
impus din exterior. Respectul pentru norme nu poate fi redus la simpla moral a
corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o moral a convingerii (orientat spre semnificaii i
temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o moral a responsabilitii fa de consecinele actelor
noastre.
n experiena moral intervin presupoziii afective, factori prereflexivi, coninuturi
greu sondabile, axiome sufleteti necontientizate, impulsuri i pasiuni psiho-sociale care
devin active prin judeci i prejudeci, mentaliti, convenii apreciative i repere ideale.

5
N. Hartmann, Estetica, Edit., Univers, 1974, p. 365.

11
Este simptomatic, n acest sens, faptul c durata i eficiena unui cod - care este o proiecie
asupra a ceea ce trebuie s fie omul - se ntemeiaz pe sacralizarea anumitor repere
axiologice (semnificaii, motivaii, criterii, eluri i norme), ataamentul spontan i
acordarea unui credit necondiionat conferindu-le statutul de realiti-etalon, realiti-
imperativ pentru afirmarea umanitii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implic,
sub raport psihologic, credina n ceea ce se propune i impune ca fiind efectiv valoros,
temeinic, original, autentic, necondiionat, salvat de la eroziune temporal. Epocile de
tranziie sunt dominate de incertitudini, relativism axiologic, individualism, dezarticulare,
moravuri pragmatice i obsesia tririi clipei tocmai pentru c subiectivitatea oamenilor nu
mai este receptiv la mesaje i exigenele transindividuale, de ordinul umanitii i/sau
socialului. Asemenea epoci de criz istoric produc restructurri n interiorul credinei,
crize de fixare, orientare i legitimare. Astfel, de la credina care - n condiii normale -
promite i asigur protecie, mplinire, sperane limpezi se trece la credina prin care se
caut salvarea, anse, refugii.
Problematica moralei se prezint ca preocupat de reducerea distanei i tensiunilor
dintre cmpul realitii morale (ceea ce este) i orizontul valorilor (ceea ce merit i, n
consecin, trebuie s fie). De aceea, eficiena moralei sociale depinde hotrtor de
modurile n care valorile i normele sale sunt nelese i promovate de ctre (i prin)
subiectivitatea indivizilor i grupurilor. De obicei, tririle personale fuzioneaz - pn la o
anumit vrst prin fora educogen a mediului i influena imitativ, apoi i prin adeziune
deliberat - cu valorile, idealurile i imperativele colective, producnd certitudini
subiective, idei-for ce stau la baza atitudinilor i deciziei n cele mai felurite mprejurri.
Cu alte cuvinte, morala social este interiorizat, asimilat, reelaborat de ctre structurile
sufleteti, manifestndu-se n forma unui set de credine i/sau convingeri personale. n
calitatea de certitudini afective, acestea contureaz - firav sau precis, n funcie de
personalitate - un orizont al ateptrilor fa de sine, fa de semeni, experiene, situaii de
via prezente i viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul disponibilitilor de
interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilali, sfera criteriilor de discernmnt valoric,
precum i traiectoria aciunilor ce pot fi ntreprinse. Aceast fixare afectiv i voliional
are loc numai dac valorile i normele satisfac sentimentul de securitate interioar i alte
trebuine subiective. Astfel, persoana uman e salvat de la relativism atitudinal i de la
nesiguran, ignornd, n msuri diferite ndoiala pentru simplul motiv c i poate
disciplina eforturile, opiunile i actele. n lipsa unui sentiment al stabilitii i identitii -
obinut prin certitudini afective ce clarific, ordoneaz i omogenizeaz lumea interioar -,
personalitatea moral nu exist, este derutat sau se dezagreg. Credinele asigur
integritatea psihic luntric formeaz i remodeleaz fizionomia moral. Desigur, credina
are diferite grade de intensitate i complexitate. ns, n general, este premergtoare unui
contact mai substanial cu valorile. Iniial, se obine prin autoritate sau obinuin; n
primul caz, intervine presiunea mediului cultural: preuirea i ncrederea acordat
jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane exemplare iau forma credinei.
Coninuturile acceptate prin asentiment se consolideaz prin repetiie, iar, dac motivaia
rmne ncremenit, adic nu evolueaz, se menin ntr-o stare de suficien. Normele i
imperativele care dirijeaz iniiativele individului n cauz capt, cu timpul, calitatea de
postulate rigide, iar credina devine o form ncheiat i definitiv a raporturilor omului
respectiv cu valorile morale acceptate, i, prin intermediul lor cu semenii; crete
coeficientul de inerie afectiv i inflexibilitatea apreciativ n faa situaiilor reale. inta
ultim a conduitei e vzut n respectarea fidel a prescripiilor normative, lipsind
motivaia i chiar sensul autentic al valorii implicate n respectivele norme. Moravurile, ca
deprinderi i prejudeci colective sancionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de
coerciie susinute de opinii publice i reacii psihosociale intolerante. n general, credina
12
care idolatrizeaz normele, oprindu-se doar asupra permisivitilor i sanciunilor, fr a le
mai decodifica mesajul uman, mimeaz moralitatea, se cantoneaz ntr-un fanatism formal.
Responsabilitatea proprie pentru acte nu este asumat dect verbal, fiind, de fapt,
transferat asupra unor instane exterioare sau alterat prin invocarea unor obligaii impuse
cu fora, fr consimmntul propriu. Fariseul, de pild, imit puritatea moral, dar nu o
realizeaz, ntruct se rezum la respectul scrupulos, dar formal, fa de reguli, refuznd
ipocrit orice aciune concret pe cont propriu. La fel simpla supunere a conformistului este
dominat de teama de a nu grei fa de ceea ce solicit litera regulilor morale.
Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la
ntemeiere raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci
rmne preocupat de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur,
iscodirea insistent i problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond
n prim plan fragilitatea i, eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume
semnificaii, demitiznd chiar fora de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea,
convingerea se dovedete a fi o trire valoric de alt nivel dect simpla credin;
ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de exterioritate ntre individ
i moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca instane crora
trebuie s te supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin implicare
personal: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat
nuanat i mulat pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i
exclusivism: ceea ce nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe;
fermitatea sa e deseori opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i
tolerant: nelege i experiene morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii
sau rigori morale dect cele fixate afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri
pornete din i sfrete n prejudecat, convingerile pot s nzestreze chiar
prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin intermediul convingerilor,
valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai virtualiti de aciune
admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i semnificare a actelor cu
sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii (binele).
n cele ce urmeaz ne propunem prezentarea celor mai durabile i importante
filosofii morale, din ale cror teme i argumente se inspir toate celalte, i anume
utilitarismul, deontologismul kantian i etica virtuilor, de sorginte aristotelic.

4.2.4. Utilitarismul
Iniiat de ctre Jeremy Bentham (1784 1832) i restructurat n forma sa clasic de
ctre John Stuart Mill (1806 1873), utilitarismul adopt o perspectiv consecvenia-
list, potrivit creia fapta bun nu se definete prin inteniile care stau la originea ei sau
prin scopurile urmrite de ctre agent, ci prin efectele sau consecinele sale. n concepia
utilitarist, actele morale sunt acelea care, prin efectele lor, fac s sporeasc n lume
binele, pe cnd cele imorale fac s sporeasc n lume rul.
Dar ce sunt binele i rul? i la aceste ntrebri, utilitaritii au pregtit un rspuns
la fel de simplu i de direct, cel puin n aparen: binele nseamn fericire, rul
nseamn, dimpotriv, nefericire. Spune Bentham: o aciune poate fi considerat
conform principiului utilitii [. . .] atunci cnd tendina ei de a spori fericirea
comunitii este mai mare dect aceea de a o diminua.
6
Iar fericirea, ca bine suprem,
nseamn dobndirea plcerii i evitarea suferinei, pe cnd nefericirea, asociat cu

6
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, [fragm.] n Cahn, Steven
M., & Markie, Peter, Ethics. History, Theory, and Contemporary Issues, Oxford University Press, 1998, p.
317
13
rul, nseamn absena plcerii i intensificarea suferinei.
7
Prin adoptarea acestui punct
de vedere, utilitaritii se nscriu n lunga tradiie a hedonismului. i totui, gnditorii
utilitariti nu fac parte din tagma hedonitilor din Antichitate, ntruct ei nu cultiv
egoismul i interesul exclusiv fa de plcerile i suferinele strict individuale. Preocupai
de reforma justiiei, necesar pentru construcia unei societi moderne ct mai echitabile,
Bentham i Mill cultiv un fel de hedonism social, bazat pe urmtorul principiu
utilitarist: concepia care accept ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul
Celei Mai Mari Fericiri [The Greatest Happiness Principle] susine c aciunile sunt co-
recte [right] n msura n care ele tind s promoveze fericirea i sunt incorecte [wrong] n
msura n care tind s produc inversul fericirii. Prin fericire se nelege plcerea i
absena durerii; prin nefericire, durerea i privarea de plcere.
8
Mai trebuie adugat
precizarea c principiul celei mai mari fericiri i contureaz pe deplin semnificaia
utilitarist abia n momentul n care se spune c maximum de plcere este moralmente
corect atunci cnd se revars nu doar asupra unui singur individ, ci asupra ct mai multor
oameni.
n varianta original, elaborat de Bentham, teoria utilitarist i-a propus s ofere
legislatorilor un criteriu exact i pozitiv de ierarhizare a prescripiilor juridice, astfel
nct acestea s fie ct mai deplin compatibile cu morala. Pentru aceasta, era ns necesar
ca morala s depeasc stadiul speculaiilor filosofice vagi i abstracte, deseori n relaii
conflictuale. ntruct spiritul tiinific presupune rigoare conceptual, raportare la datele
factuale i msurtori precise ale fenomenelor studiate, Bentham a ncercat s
construiasc etica ntr-o manier cantitativist, elabornd un fel de aritmetic a plce-
rii, menit a permite calculul diferitelor decizii sub aspectul consecinelor acestora. Un
astfel de calcul presupune cu necesitate logic postulatul echivalenei calitative a tuturor
plcerilor i durerilor posibile. Nu putem msura cu aceleai uniti distanele i
perioadele de timp, volumele, masele sau densitile, tocmai pentru c ntre aceste pro-
prieti fizice exist diferene calitative eseniale. Plcerile i suferinele pot fi comparate
din punct de vedere cantitativ numai dac toate sunt omogene sau echivalente n ceea ce
privete calitatea lor. Astfel, Bentham declar explicit c nu exist plceri mai bune dect
altele; plcerea de a citi un sonet de Shakespeare nu este cu nimic superioar celei pe
care o ofer un joc de copii; plcerea de a mnca indiferent ce nu este mai presus
calitativ dect plcerea celui ce a obinut Premiul Nobel pentru medicin etc. Diferitele
plceri se deosebesc numai dup criterii cantitative: unele sunt mai intense, mai durabile
i mai economice, ntruct solicit un consum mai mic de energie pentru obinerea lor.
Morala utilitarist n varianta lui Bentham solicit s alegem ntotdeauna acea modalitate
de aciune ale crei consecine ofer cantitatea maxim de plcere nu numai i nici mcar
n primul rnd pentru noi nine, ci pentru ct mai muli oameni cu putin i nu numai n
viitorul imediat, ci pe termen ct mai lung cu putin.
Dac postulatul lui Bentham ar fi valid i utilizabil, atunci s-ar putea stabili care
dintre actele i deciziile dintre care putem alege sunt cele mai juste, astfel nct societatea
s aib numai de ctigat, prin faptul c un mare numr de oameni vor beneficia de
urmrile acestor acte i decizii. Modul n care Bentham focalizeaz analiza filosofic
exclusiv asupra consecinelor unei singure fapte sau decizii morale a fost ulterior numit
act utilitarianism utilitarism al actului (singular), care ncearc s evalueze fiecare
fapt dup criteriile aritmeticii plcerii. Din aceast perspectiv radical consecveni-
alist, intenia unui act este irelevant; conteaz numai consecinele. S ne reamintim de

7
ibidem, p. 330.
8
John Stuart Mill, Utilitarismul, trad. rom. Valentin Murean, Editura Alternative, Bucureti, 1994, p.
18.
14
individul care salveaz copilul de la nec numai de dragul recompensei i de activistul
social, care s-a zbtut n zadar s conving primria de necesitatea unor msuri de
prevenie a riscului de nec. Primul individ a avut, desigur, o motivaie neonorabil, dar
aciunea lui s-a soldat cu salvarea de la moarte a copilului; cel de-al doilea a fost animat
de cele mai bune intenii, dar ele nu s-au materializat.
Presupunnd c managementul unei companii, situate ntr-un mic orel, unde
produce echipamente electronice, urmrete scopul egoist de a maximiza profitul pe
termen mediu i lung printr-o serie de acte generoase fa de salariai, clieni, furnizori
sau fa de comunitatea local, din punct de vedere utilitarist aceast generozitate
interesat este ludabil n msura n care muli oameni se aleg cu un beneficiu oarecare:
salariaii primesc bonusuri i produse ale companiei, i duc copiii la grdinia firmei i
fac sport pe terenurile acesteia; consumatorii se bucur, la rndul lor, de oferte speciale i
produse de bun calitate; furnizorii au garania continuitii contractelor cu firma res-
pectiv, sunt pltii la timp i sunt psuii atunci cnd trec prin perioade mai dificile;
comunitatea local beneficiaz de sponsorizri pentru echipa de fotbal, muzee sau
cmine de btrni.
Desigur, atunci cnd judecm valoarea unei persoane trebuie s avem n vedere
ntregul su mod de a fi; un ho i un beiv rmne un ho i un beiv, chiar dac,
mergnd la furat i beat fiind a salvat din foc femeia pe care tocmai vroia s o jefuiasc.
Dar fapta lui ca atare, salvarea femeii de la moarte, rmne n sine meritorie din punct de
vedere etic. Tot astfel, un om integru i onest de-a lungul ntregii sale viei rmne un om
onorabil n ansamblu, chiar dac, ntr-o anumit situaie a minit, dar minciuna ca atare,
n funcie de efectele ei negative (sunt i minciuni care fac mai mult bine dect ru) este
o fapt blamabil. Ct de mult sau ct de puin conteaz inteniile agentului n definirea
unei fapte morale este o problem filosofic, ce nu poate fi abordat dect speculativ,
pornind de la anumite definiii ale moralitii.
Utilitarismul actului singular este ns vulnerabil nu numai sub aspectul relevanei
sale filosofice; teoria lui Bentham este logic inconsistent i inaplicabil practic. Iat care
sunt principalele obiecii fa de aceast concepie:
n primul rnd, plcerile i suferinele nu sunt n nici un caz echivalente sub
aspect calitativ. Plcerea unuia de a bea sau de a viola copii nu poate fi pus pe acelai
plan cu plcerea altuia de picta sau de a-i nva copiii s joace ah sau o limb strin.
Iar durerea unuia care s-a lovit cu ciocanul peste deget nu este echivalent cu durerile
unei femei care nate. Utilitarismul benthamian ar condamna butura n exces sau
pedofilia pe motivul c produc mai mult suferin n lume dect plcere i ar legitima
durerile naterii, ntruct efectele lor ulterioare sunt pozitive. Dar indiferent de acest
lucru, plcerile i suferinele menionate sunt n sine inegale sub aspectul semnificaiei i
valorii lor morale.
n al doilea rnd, plcerile i durerile nici nu sunt cu adevrat cuantificabile. Care este
metrul, secunda sau kilogramul plcerii? Cum s-ar putea nsuma sau scdea
cantitile de plcere ale unui singur individ, cnd nici mcar el nsui n-ar putea spune,
dect cu extrem aproximaie, dac simte o plcere mai intens dect alta? Cu att mai
puin ne putem imagina felul n care am putea stabili diferenele cantitative atunci cnd
comparm plcerile i suferinele mai multor indivizi diferii. Cu ct este mai mare sau
mai mic plcerea unuia de a bea o bere n comparaie cu tovarii lui de pahar? Cu ct
ntrece plcerea unuia de a citi poezie satisfacia altuia de a asculta muzic, de a juca
fotbal sau de a naviga pe Internet? Ideea este att de absurd, nct totul se nruie atunci
cnd vrem s trecem de la teorie la practic.
Utilitaritii de astzi, mai flexibili dect Bentham, ncearc s pareze aceast
obiecie optnd pentru o estimare cantitativ aproximativ a beneficiilor i a costurilor,
15
estimare pe deplin realizabil. Atunci cnd nu sunt disponibile date cantitative, ne putem
baza pe anumite judeci general acceptate de bunul sim n ceea ce privete valoarea
comparativ a unor lucruri importante. tim cu toii c, n mare, cancerul este o afeciune
mai grav dect o rceal, indiferent cine are cancer i cine e rcit. O friptur are o
valoare nutritiv mai mare dect o alun, indiferent cui i-ar fi foame. Utilitaristul poate
indica, de asemenea, mai multe criterii de bun sim ce pot fi utilizate pentru a determina
valorile relative ale diferitelor categorii de bunuri. Un criteriu de bun sim se bazeaz pe
distincia dintre bunuri instrumentale lucruri considerate valoroase numai fiindc ele
conduc la alte lucruri bune (o vizit chinuitoare la dentist) i bunuri intrinseci lucruri
dezirabile independent de orice alte beneficii pe care le-ar putea produce (sntatea este
un bun intrinsec, dorit pentru el nsui). E clar c bunurile intrinseci au prioritate asupra
celor instrumentale. n majoritatea circumstanelor banii, care sunt un bun instrumental,
nu trebuie s aib prioritate fa de via i sntate, care au o valoare intrinsec. Aceste
metode de bun sim de evaluare a bunurilor urmresc s ne ajute n situaiile n care
metodele cantitative dau gre. Dar, mai spun utilitaritii, de fapt, consecinele multor
decizii se preteaz la o cuantificare acceptabil i aceasta este a doua replic dat de
utilitariti obieciilor privind imposibilitatea msurrii utilitii. Cea mai flexibil metod
de aflare a unei uniti comune de msur a beneficiilor i costurilor asociate cu o
anumit decizie se bazeaz pe echivalentele lor bneti. n principiu, aceasta presupune
c valoarea unui lucru pentru o anumit persoan poate fi msurat prin preul pe care
persoana este dispus s-l plteasc pentru el. Spre a determina valoarea medie a unor
lucruri pentru un grup de oameni, trebuie doar s observm preurile medii pltite pentru
acele lucruri cnd oricine are posibilitatea de a licita pentru ele pe piaa liber. Pe scurt,
preul de pia poate oferi o msur cantitativ a diferitelor beneficii i costuri asociate cu
o decizie. O obiecie standard mpotriva utilizrii valorii monetare drept msur a tuturor
costurilor i beneficiilor este aceea c unele bunuri, n special sntatea i viaa, nu au
pre. Utilitaritii pot rspunde: nu numai c este posibil s punem un pre pe sntate sau
pe via, dar noi i facem asta aproape zilnic. Ori de cte ori oamenii fixeaz o limit a
sumei de bani pe care sunt dispui s o plteasc pentru a reduce anumite riscuri, ei pun
implicit un pre pe vieile lor. S presupunem c oamenii sunt dispui s plteasc 5 RON
pentru un dispozitiv de siguran care va reduce probabilitatea de a fi ucii ntr-un
accident auto de la 0,00005 la 0,00004%, dar c nu sunt dispui s plteasc mai mult de
att. Prin urmare, ei au decis implicit c 0,00001% dintr-o via valoreaz 5 RON sau,
cu alte cuvinte, c o via valoreaz 500.000 RON. O astfel de preluire este inevitabil
i necesar atta timp ct trim ntr-un mediu n care riscurile
de sntate i de via pot fi atenuate numai renunnd la alte lucruri pe care le-am putea
dori i pe care punem un pre clar. n sfrit, cnd preurile pieii nu ne pot oferi date
cantitative pentru a compara costurile i beneficiile diferitelor decizii, ne stau la
ndemn alte tipuri de msurtori cantitative. Dac oamenii sunt n dezacord, de
exemplu, cum se ntmpl adesea, asupra unor aspecte duntoare sau benefice ale unor
practici sexuale, atunci anchetele sociologice sau votul politic pot fi folosite pentru a
msura intensitatea i extensia atitudinilor populaiei. Experii n economie pot, de
asemenea, s ofere aprecieri competente ale valorii relative a diferitelor costuri i
beneficii. Astfel, utilitaritii vor susine c dificultile de msurare ntlnite de
utilitarism sunt ntructva reale. Dar ele sunt mcar n parte solubile prin diferitele
metode enumerate.
n al treilea rnd, chiar dac plcerile i durerile ar fi strict cuantificabile, noi nu
avem capacitatea de a prevedea cu suficient siguran efectele nsumate ale actelor
noastre pe termen mediu i lung. Cine poate ti care vor fi consecinele meninerii n
funciune a unei fabrici nerentabile sau ale lichidrii ei pe termen lung? De unde pot s
16
tiu c omul pe care l-am salvat astzi de la nec nu va ucide, peste nici trei luni, alte
cincisprezece persoane ntr-un accident de circulaie, conducnd n stare de ebrietate?
Sau de unde pot fi sigur de faptul c omul pe care nu l-am dus la spital, dei zcea czut
la pmnt, nu este un savant care, peste civa ani, ar fi descoperit principiile unei arme
de distrugere n mas? Doar dac fiecare dintre noi ar egala n clarviziune i omnitiin
providena divin am putea s prevedem care dintre actele noastre va produce cea mai
mare cantitate de plcere i ct mai puin suferin pentru un numr ct mai mare de
oameni, de-acum n veacul vecilor! Calculul imaginat de Bentham mai presupune un
postulat inaplicabil, anume existena aa-numitului observator ideal, a crui capacitate
de previziune i-ar permite s vad n viitorul cel mai ndeprtat toate consecinele unui
act asupra tuturor fiinelor umane.
n sfrit, utilitarismul benthamian mai suport o critic greu de surmontat. Dac o
anumit decizie are efecte pozitive asupra unui mare numr de indivizi, atunci ea este
justificabil din punct de vedere moral, chiar dac se soldeaz cu efecte orict de
negative asupra unei minoriti. Dac, de exemplu, numrul germanilor i al sim-
patizanilor naziti din toat lumea pe deplin satisfcui de exterminarea evreilor ar fi
semnificativ mai mare dect al nefericiilor evrei dui n camera de gazare, atunci
soluia final a lui Hitler ar fi legitim, de vreme ce cantitatea total de plcere a unora
ar exceda cantitatea total de suferin a celorlali. Firete c Bentham nu ar fi subscris
unei astfel de interpretri a unui caz voit excesiv, dar, aplicat consecvent, teoria lui duce
la astfel de consecine inacceptabile.
Toate aceste carene au fcut ca utilitarismul lui Bentham, n pofida inteniilor sale
generoase, s nu se bucure de o primire entuziast; ba, dimpotriv, el a fost atacat cu
deosebit virulen. Cel care a ncercat s reformuleze utilitarismul, astfel nct mcar
unele dintre obieciile mai sus menionate s poat fi respinse, a fost John Stuart Mill,
cruia i datorm varianta clasic a teoriei utilitariste.
El pstreaz intact principiul utilitarist al maximei fericiri (plceri) pentru ct
mai muli, dar face o concesie bunului sim, recunoscnd faptul c nu toate plcerile
sunt de aceeai valoare: unele plceri, ndeosebi cele spirituale, sunt superioare celor
vulgare i triviale. Spune Mill: Recunoaterea faptului c unele genuri de plcere
sunt mai dezirabile i mai valoroase dect altele e pe deplin compatibil cu principiul
utilitii. Ar fi absurd ca, n condiiile n care, atunci cnd evalum un lucru, o facem
att din punctul de vedere al cantitii ct i al calitii, evaluarea plcerilor s fie
fcut numai sub aspect cantitativ.
9
ns aceast concesie este ruintoare pentru
proiectul lui Bentham. O dat ce unele plceri sunt calitativ mai nalte dect altele,
cum se mai poate calcula o ipotetic sum aritmetic a tuturor plcerilor care decurg
dintr-o anumit decizie moral? Poate c plcerea lui Michelangelo de a picta Capela
Sixtin sau a lui Einstein de a elabora teoria relativitii valoreaz infinit mai mult
dect plcerea a zeci de mii de pierde-var, care i degust cu satisfacie berea, vinul
sau rachiul prin tot felul de spelunci i de bodegi. Dar poate c plcerea unui singur
copil subnutrit de a gusta o mas ca lumea este infinit mai de pre dect plcerile
tuturor esteilor rafinai care admir un tablou de Renoir sau muzica lui Ravel.
Prerile sunt mprite i poate c nsi punerea problemei n aceti termeni este
greit.
O dificultate n plus se ivete dac ne ntrebm cine stabilete ierarhia
valorilor? Cine sunt experii sau specialitii n msur s decreteze c tiina i
arta, de pild, ofer plceri mai nalte dect lupta politic sau religia? c a savura
anumite mncruri i vinuri de soi ofer plceri mai subtile dect a juca fotbal? Pn

9
Ibidem, p. 20
17
acum cteva secole, se putea invoca autoritatea religiei, pe care ns utilitarismul o
contest, ncercnd s se bizuie pe spiritul pozitiv, tiinific. Or, tiina nu poate folosi
metodele ei specifice de cunoatere a realitii n stabilirea unor ierarhii axiologice.
tiina este neutr fa de valori, exceptnd firete adevrul. Adevrurile tiinifice
pot fi ns utilizate n scopuri cu totul opuse sub aspectul consecinelor asupra
umanitii. Aceleai principii i legi tiinifice stau la baza centralelor nucleare i a
bombelor atomice, a vaccinurilor vindectoare i a viruilor aductori de epidemii
mortale; laserul poate fi un bisturiu extrem de performant sau o arm extrem de
periculoas, iar ultimele descoperiri ale geneticii fac posibile deopotriv att miracole
n tratarea unor boli sau deformaii ereditare, ct i crearea unor montri. Cine
stabilete care sunt valorile de elit? Filosofii? Au avut la dispoziie peste dou mii de
ani ca s ajung la nite rezultate semnificative i nc se mai ntreab asupra sensului
cuvintelor prin care ncearc s se fac nelei. Locul lor a fost de mult uzurpat de
politicieni, staruri mediatice sau fotbaliti, ale cror gusturi i opinii strnesc ntr-o
mult mai mare msur interesul mulimilor.
Mill mai ncearc s nlture i ultima obiecie adresat utilitarismului anume c,
potrivit criteriilor utilitariste, o fapt n sine blamabil poate fi justificat moral dac
determin, pe termen lung, consecine favorabile majoritii. n acest scop, el modific
abordarea de ctre Bentham a faptelor izolate i, n locul aa-numitului case-by-case sau
act utilitarianism propune o variant de rule utilitarianism utilitarismul regulativ. n
aceast nou viziune, o anumit fapt nu poate fi judecat numai prin calculul (de alt-
minteri imposibil) al tuturor plcerilor oferite ntr-un viitor nedefinit unui ct mai mare
numr de beneficiari. Experiena acumulat de omenire de-a lungul istoriei a dovedit n
mod practic faptul c anumite strategii acionale i decizionale sunt, mai degrab dect
altele, de natur s conduc la rezultate majoritar pozitive. Aceast experien s-a con-
densat n anumite reguli sau norme morale, a cror aplicare ofer, dac nu garania pe
deplin cert a valorii etice, cel puin anse apreciabile de realizare a ei. Prin urmare, n
concepia lui Mill, a decide i a aciona spre binele a ct mai multor oameni nseamn a
respecta acele reguli de comportament care s-au dovedit de-a lungul timpului de natur
s asigure un maximum de satisfacie. Poate c o ilegalitate, comis acum, promite a fi
benefic pentru muli ntr-un viitor previzibil; ea nu mai poate fi legitim din punctul de
vedere al utilitarismului regulativ, deoarece ncalc una dintre regulile sociale, care cer s
respeci legea, s nu furi, s nu mini, s nu neli, s-i respeci promisiunile etc. adic
lucruri tiute de cnd lumea.
ncercarea lui Mill de a salva utilitarismul, fcndu-l s se mpace cu evidenele
simului comun, sfrete prin a-l desfiina ca teorie coerent i independent. ncercrile
ulterioare de a reformula doctrina utilitarist, mergnd pe direcia regulativ, au apropiat
din ce n ce mai mult aceast teorie de etica de inspiraie kantian.

4.2.5. Etica datoriei
Immanuel Kant (1724-1804) propune o cu totul alt viziune dect utilitaritii. n
concepia kantian, orict de benefice, consecinele actelor noastre sunt lipsite de orice
valoare moral dac sunt efectele unor gesturi accidentale sau dac le svrim animai
de motive i intenii egoiste. Generozitatea interesat a firmei de care vorbeam n
contextul prezentrii eticii utilitariste nu merit, n viziunea kantian, nici un dram de
respect moral, cci binele fcut altora nu este dect un mijloc de maximizare i de
consolidare a profiturilor firmei. Pentru Kant, intenia i nu consecinele actului conteaz
pentru stabilirea valorii sale morale.
Dar despre ce fel de intenii poate fi vorba? Indivizii sunt animai de tot felul de
mobiluri i urmresc o varietate nucitoare de scopuri, toate fiind determinate empiric
18
sau psihologic. Care dintre ele sunt cu adevrat valoroase din punct de vedere moral?
Aristotel i utilitaritii susin c scopul suprem al tuturor oamenilor este n mod natural
fericirea, dar fiecare nelege fericirea n felul su, dup cum l ndeamn darurile sau
defectele sale native, educaia, mediul familial i social, experiena de via i, nu n
ultimul rnd, norocul sau nenorocul de care are parte. Ar fi o utopie s ne imaginm c
fericirea este mai mult dect o abstracie, un termen n sine gol, al crui coninut depinde
ntrutotul de factori accidentali. De aici i disputele insolubile n ceea ce privete natura
i condiiile adevratei fericiri.
Kant nu neag ctui de puin tendina natural a indivizilor de a fi fericii i nici
dreptul lor de a se strdui spre dobndirea fericirii. El contest ns faptul c pe tendina
sau nclinaia natural a indivizilor de a cuta fericirea se poate construi o teorie i mai
ales o practic moral. Mult timp profesor de logic i spirit speculativ extrem de riguros,
Kant i propune s abandoneze filosofia moral tradiional, ca o colecie eclectic i
incoerent de recomandri i sfaturi practice despre calea cea dreapt i fericirea
demn a neleptului, pentru a pune n locul ei o teorie n adevratul sens al cuvntului.
Primul pas n aceast direcie este eliminarea tuturor elementelor de ordin empiric i pur
psihologic din filosofia moral. Aa cum logica i matematica nu se construiesc pe baza
observrii modului concret n care gndesc n fapt diferii indivizi, ci pur deductiv,
pornind de la cteva principii n sine evidente, tot astfel etica nu poate fi o descriere a
ceea ce cred i gndesc de facto diferii indivizi concrei, ci trebuie s argumenteze cu
deplin claritate un sistem coerent de reguli pe care orice om, n calitate de fiin raio-
nal, ar trebui s le neleag, acceptnd necesitatea punerii lor n practic.
n concepia kantian, valoarea moral a actelor noastre depinde exclusiv de
intenia noastr de a respecta anumite norme sau reguli, care definesc comportamentul
etic. Cu alte cuvinte, suntem morali n msura n care ceea ce ne cluzete n actele
noastre nu este dorina de a ne fi nou ct mai bine, ntruct ne vedem realizate dorinele
i interesele strict personale, ci dorina de a aciona conform anumitor reguli sau legi
morale. Aceast viziune, n care nu valoarea vizat legitimeaz norma moral, ci,
dimpotriv, respectul normei atrage dup sine valoarea moral, se numete, dup cum
spuneam, deontologism.
10

Evident, nu orice conformism fa de anumite reguli, oricare ar fi acelea, poate fi
acceptat drept comportament moral. Dar ce fel de reguli pot fi considerate legi morale?
La fel ca i legile logice, n concepia lui Kant regulile morale trebuie s prezinte dou
caracteristici eseniale: universalitatea i necesitatea. Legile morale trebuie s fie, n
primul rnd, universale, adic s aib aceeai valabilitate pentru orice individ n calitate
de fiin raional. Altfel spus, orice minte normal trebuie s accepte validitatea lor de
ndat ce le concepe. n al doilea rnd, trebuie s fie necesare, adic s se susin
reciproc i s nu se contrazic ntre ele, la fel ca i propoziiile nlnuite n
demonstraiile logice.
Ideea central a eticii kantiene este aceea c datoriile sau obligaiile morale se
ivesc numai atunci cnd articulm un standard de moralitate pentru orice fiin raional.
n morala kantian, sentimentul nu este absent, dar el nu poate fi acceptat drept cluz a
faptelor noastre, ci trebuie ntrutotul subordonat judecii raionale. Cutarea unor jude-
ci morale universale l conduce pe Kant la faimosul su imperativ categoric. Legea
moral nu poate fi ipotetic sau condiional, de forma dac vrei cutare lucru (s-ar putea
ca individul s nu vrea), atunci f aa; i nu poate fi doar o maxim a prudenei, adic
un sfat, o recomandare, de care individul poate s in seama sau nu. Legea moral

10
n grecete veche, de on tos nseamn ceea ce trebuie s fie, nu de la sine, n virtutea unor legi
naturale, ci prin faptele noastre deci, mai degrab, ce e de fcut.
19
pretinde o ascultare necondiionat: Tu trebuie s faci cutare lucru, n orice situaie, fie
c i convine sau nu.
Nu am nelege nimic din etica lui Kant dac nu subliniem felul n care rspunde el
la ntrebarea: De ce trebuie s ne supunem imperativelor morale? La fel de bine sau de
ru ne-am putea ntreba: De ce trebuie s respectm legile logicii? Rspunsul este unul
singur, la ambele ntrebri: Pentru c, prin alctuirea minii noastre, suntem astfel fcui
nct (exceptnd, firete, cazurile celor suferinzi de tulburri psihice) nu putem gndi
altcumva dect n conformitate cu legile logice ale raiunii. Cteodat nclcm aceste
legi logice, fie involuntar, fie n mod deliberat, dar validitatea lor universal nu este pus
sub semnul ndoielii de erorile psihologice pe care le comit, din cnd n cnd, diferii
indivizi (tot aa cum o greeal de calcul a cuiva nu anuleaz regulile calculului
aritmetic). Logica ne arat cum ar trebui s gndim corect; morala ne spune cum ar
trebui s acionm corect, chiar dac nu totdeauna reuim s facem acest lucru. Spre
deosebire de legile logicii, care privesc doar lucrarea pe dinluntru a gndirii, regulile
morale se refer la aciune, avnd nevoie de lucrarea pe dinafar a voinei cluzite nu de
instincte i de sentimente, ci de raiune. Voina guvernat de raiunea universal se
numete, n limbaj kantian, raiune practic. Imperativul moral trebuie respectat tocmai
pentru c nu ne este impus de ctre o autoritate exterioar, de ctre o for strin, ci este
formulat chiar de ctre propria noastr raiune. Noi nine tim ce trebuie s facem, fr
s ne dicteze nimeni; de multe ori nu dm ascultare propriei noastre raiuni practice i
greim, cel mai adesea datorit slbiciunii voinei noastre, dar acest aspect este irelevant
n ceea ce privete validitatea universal i necesar a imperativului categoric.
n teoria kantian, exist un singur imperativ categoric, cruia Kant i gsete ns
trei formulri diferite, fiecare dintre ele reliefnd un alt aspect al condiiei morale. n
prima sa formulare, imperativul categoric sun astfel: acioneaz numai conform acelei
maxime prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege universal. Relund,
Kant spune: imperativul universal al datoriei ar putea fi exprimat i astfel: acioneaz ca
i cnd maxima aciunii tale ar trebui s devin, prin voina ta, lege universal a
naturii.
11
Concret, Kant ne cere s stabilim mai nti principiul pe baza cruia acionm
principiu pe care el l numete maxim. i aplicm apoi testul de consisten, spre a
vedea dac putem voi ca maxima noastr s fie urmat de ctre oricine. Acest test de
consisten poate fi ratat n dou feluri.
n primul rnd, avem de-a face cu un principiu moral invalid ori de cte ori univer-
salizarea sa ar face ca aplicarea lui s fie imposibil. A mprumuta bani de la o banc sau
de la un prieten, cu promisiunea de a restitui banii mprumutai, este cu putin numai
dac tranzacia se bazeaz pe regula universal a obligaiei de a-i onora promisiunile.
Dac maxima conform creia acioneaz cel care se mprumut ar fi: Promit s restitui
banii doar dac mi convine, atunci n foarte scurt timp instituia social a diferitelor
forme de mprumut ar disprea. nsi posibilitatea ca unii indivizi s fie escroci,
mprumutnd bani fr intenia de a-i restitui, se bazeaz pe existena unei majoriti
consistente de oameni cinstii i coreci; dac toi ar fi escroci, atunci nsi posibilitatea
escrocheriei ar fi subminat.
O regul de aciune poate rata testul de universalitate i atunci cnd persoana care
vrea s o urmeze s-ar contrazice n aplicarea ei. Unele maxime se pot universaliza fr s
conduc la contradicii interne, de genul celei mai sus menionate. Kant d urmtorul
exemplu. S presupunem principiul: Oamenii ar trebui s aib numai ceea ce ctig ei
nii. Principiul se poate universaliza fr s se autocontrazic, dar el ar suferi

11
Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, trad. rom. N. Bagdasar,
Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 39.
20
modificri eseniale n cazul n care, fiind la strmtoare, individul ar introduce o excepie
de la regul, spunnd: Da, fiecare trebuie s aib numai ceea ce dobndete prin fore
proprii, n afara cazurilor n care ar avea nevoie de ajutorul altcuiva. Mcar n copilrie
sau la btrnee, orice om rezonabil ar fi nevoit s doreasc ajutorul din partea celor n
putere. Or, aceast maxim modificat este cu totul altceva dect forma iniial: nu mai
avem de a face cu un imperativ categoric, ci cu o regul condiional sau ipotetic.
i n afaceri imperativul universalitii se aplic n numeroase situaii. De exemplu,
dac n reclama unui produs strecurm intenionat informaii false, atunci principiul care
st la baza aciunii noastre ar fi: Minte ca s-i sporeti vnzrile. Se poate face din
aceast regul un principiu universal? Firete c nu, deoarece reclama poate avea efecte
comerciale numai dac este mai mult sau mai puin credibil. Dac toi comercianii i
productorii ar difuza numai reclame mincinoase, nu le-ar mai crede nimeni. Pe de alt
parte, cel care dorete s-i sporeasc vnzrile cu ajutorul unor reclame mincinoase este,
la rndul su, consumator i, n aceast calitate, i-ar dori s primeasc, prin intermediul
clipurilor publicitare, numai informaii corecte.
n prima sa formulare, imperativul categoric chiar se aseamn unei legi logice,
prin faptul c este pur formal. El nu ne spune ceva pozitiv, concret, de genul Ajut-i
aproapele! sau Respect-i promisiunile!, ci propune doar o regul abstract:
acioneaz astfel nct s poi voi tu nsui ca maxima dup care te orientezi s fie o lege
universal valabil pentru oricine. Formalismul este probabil cea mai frecvent imputaie
la adresa eticii kantiene. Dar ndrtul acestui formalism se ghicesc o mulime de idei
profunde, ctui de puin goale de orice coninut. Dac stm s ne gndim bine,
observm c, n multe privine, imperativul universalitii se aseamn cu Regula de Aur:
ce ie nu-i place, altuia nu face, cu deosebirea important c, n viziunea lui Kant, nu
plcerea i interesul individului, ci raiunea practic trebuie s decid asupra posibilitii
de a valida principiul moral.
Ideea universalitii i necesitii legilor morale este strns legat cu nelegerea
eticului ca domeniu al egalitii tuturor indivizilor n calitate de fiine umane raionale.
Un om acioneaz moralmente corect atunci cnd nu-i arog siei nite avantaje i pri-
vilegii n dauna celorlali, ci recunoate faptul c toi oamenii au n egal msur dreptul
de a beneficia de acelai tratament. Este exact ideea pe care o enun cea de-a doua
formulare a imperativului categoric: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n
persoana ta, ct i n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar
niciodat numai ca mijloc.
12
Dei o alt acuz frecvent la adresa eticii kantiene este
excesul deontologist adic un accent unilateral pe respectarea regulilor i ignorarea
valorilor iat c n cea de-a doua formulare a imperativului categoric (s-i spunem
principiul respectului), Kant afirm, de fapt, valoarea suprem a moralitii: umanita-
tea. Omul ca atare este valoarea suprem, al crei pre nu poate fi nicicum evaluat n bani
sau altcumva, i care se cere respectat mai presus de orice. Omul este un scop n sine,
absolut, i tocmai de aceea nimeni nu poate aciona corect din punct de vedere etic dac
i trateaz pe ceilali numai ca pe nite mijloace pentru atingerea scopurilor sale perso-
nale. Dac eu pretind s fiu respectat de ctre ceilali n calitate de om, atunci (conform
principiului universalitii) trebuie s accept i dreptul celorlali de a fi, la rndul lor, n
egal msur respectai de ctre mine sau de ctre oricine altcineva.
Umanitatea ca scop n sine sau valoare suprem este adesea supus unor critici
nejustificate, bazate pe o nenelegere. Kant recunoate explicit faptul c trebuie s ne
folosim unii de alii; un profesor este un mijloc de educaie pentru studenii si; un vn-
ztor este un mijloc de prestare a unor servicii comerciale; un muncitor este un mijloc de

12
Ibidem, p. 47
21
producie etc. Tocmai de aceea el subliniaz faptul c principiul respectului nu cere
altceva dect s nu-i tratm niciodat pe ceilali numai ca pe nite simple mijloace,
recunoscnd ntotdeauna c aceia de care ne folosim sunt, ca i noi, fiine umane, crora
le datorm respect i consideraie. Totodat, din cauza nclinrii multora dintre noi ctre
comportamente egoiste, se nelege n mod unilateral imperativul categoric, n cea de-a
doua sa formulare, ca datorie de a proteja umanitatea din fiina celorlali. Kant spune ns
c trebuie respectat umanitatea ca atare, inclusiv n propria fiin, ceea ce nseamn c
avem cu toii datoria nu numai de a-i respecta pe ceilali, dar i de a ne apra propria
demnitate ori de cte ori ea este nesocotit de ctre alii.
n sfrit, calitatea esenial i definitorie a omului este libertatea voinei
raionale. Ceea ce trebuie respectat n orice fiin uman este tocmai capacitatea ei de
a-i conduce comportamentul pe baza unor decizii contiente. n cea de-a treia sa
formulare, (s-i spunem principiul autonomiei) imperativul categoric enun ideea
voinei oricrei fiine raionale ca voin universal legislatoare.
13
Cine vede aici doar
un formalism gol este orb, deoarece Kant exprim aici temeiul ontologic sau metafizic al
moralitii, anume libertatea voinei. Nu e vorba ns de o voin arbitrar, de un
potenial activ i energetic la cheremul oricrei pofte i dorine, ci de puterea noastr de a
aciona, strunit de rigoarea i disciplina raiunii universale. Prin aceast idee, Kant
expune i argumenteaz cea mai profund i cea mai original dintre ideile sale etice: a fi
moral nseamn s te supui propriilor tale reguli, neimpuse de nici o for sau autoritate
exterioar, cu condiia ca aceste reguli s fie validate de raiune ca legi universal valabile,
ntruct prin aplicarea lor practic umanitatea din fiecare individ, ca valoare suprem,
este respectat i cel mai bine pus n valoare. Contient de noutatea ideilor sale, Kant
spune: Se vedea c omul este legat de legi prin datoria lui, dar nimnui nu-i trecea prin
gnd c el nu este supus dect propriei lui legislaii i c aceast legislaie este totui
universal, i c el nu este obligat s acioneze dect conform voinei lui proprii, care
ns, potrivit scopului ei natural, este universal legislatoare.
14

Gsindu-i muli adepi n zilele noastre (cel mai reputat dintre ei fiind, probabil,
John Rawls, cu a sa mult comentat lucrare A Theory of Justice), Kant nu rezolv toate
problemele dificile ale eticii, dar este cel mai aproape de ntemeierea eticii ca disciplin
teoretic riguroas. Merit subliniate nc o dat ideile kantiene definitiv rmase ca nite
achiziii definitive n filosofia moral:

Spaiul existenial i fundamentul moralitii este libertatea voinei autonome; ori de
cte ori acionm constrni de o for exterioar ne situm n afara moralitii.

Autonomia voinei ne conduce pe calea moralitii numai atunci cnd acionm nu n
vederea unor interese i avantaje proprii, n detrimentul altora, ci cluzii de un
principiu universal valabil; ori de cte ori ceea ce vrem s facem nu am putea dori s
fie fcut de ctre oricine, inclusiv mpotriva noastr, nu suntem morali.

Acest principiu nu cere nimic altceva dect s recunoatem umanitatea din oricare
individ ca scop n sine sau valoare suprem; ori de cte ori i tratm pe ceilali numai
ca pe nite simple mijloace n folosul nostru nu suntem morali.
Filosofia moral kantian se detaeaz drept cea mai important dintre teoriile etice
actuale nu numai prin calitile sale intrinseci, ci i datorit faptului c tinde s absoarb
ca pe nite variante i alte curente de gndire. n afar de utilitarismul regulativ, susinut
de ctre Mill, n etica datoriei se revars i etica drepturilor umane fundamentale, ale
crei origini se regsesc n scrierile lui John Locke i Adam Smith.

13
Ibidem, p. 50
14
Ibidem, p. 51
22

4.2.6. Etica virtuilor
O filosofie moral foarte veche, dar nc plin de idei fertile i astzi, este aa-numita
etic a virtuilor, expus cu multe secole n urm de ctre Aristotel n lucrarea sa
intitulat Etica nicomachic.
Aristotel distinge valorile-scop, preuite i urmrite pentru ele nsele, i valorile-
mijloc, preuite i urmrite n vederea atingerii altor scopuri mai nalte. Spune el, chiar la
nceputul crii: Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite: uneori ele
constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate, sunt vizate opere finite.
15

Numind valoarea bine, Aristotel consider c binele suprem, deci valoarea-scop prin
excelen, este fericirea, ntruct toi oamenii vor n mod natural s fie fericii i nimeni
nu urmrete s dobndeasc fericirea ca mijloc pentru altceva, ci numai ca scop n sine.
Desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat
pentru altceva. Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru
sine i niciodat pentru altceva ...
16
Acest eudemonism aristotelic pare foarte atractiv
pentru toat lumea, de vreme ce puini ar fi dispui s nege c doresc s fie ct mai
fericii cu putin.
i totui, calea ctre fericire pe care o descrie Aristotel nu este ctui de puin
uor de parcurs i la ndemna oricui. n primul rnd, Aristotel ne spune ce nu este
adevrata fericire. Nu este cutarea plcerii i evitarea suferinei aa cum susin diferite
variante de hedonism, propuse de ctre filosofii cinici, cirenaici, epicurieni sau stoici
cci plcerea este insaiabil, discontinu, capricioas, ne consum timpuriu puterile
vitale i ne nrobete. Fericirea nu nseamn nici acumularea de avuie, goana dup faim
sau putere. Aristotel nu predic asceza; dimpotriv, el spune apsat c, pentru a fi fericit,
omul are absolut nevoie de sntate i de plcerile fireti ale vieii, de bunstare i de
sigurana material a zilei de mine, precum i de independena unui cetean liber,
stpn pe propria voin i bucurndu-se de anumite drepturi garantate. Aristotel susine
ns c fericirea nu poate fi atins de ctre oamenii unilaterali i mrginii, care urmresc
cu obstinaie o singur form de satisfacie n via, ntruct acetia iau drept valoare-
scop (plcerea, faima, avuia sau puterea) ceea ce nu poate fi dect un mijloc n vederea
fericirii. Totodat, fericirea nu este o stare momentan, o clip trectoare de mulumire,
ci o condiie durabil i stabil, dobndit de ctre individ de-a lungul ntregii sale viei,
pentru c, spune Aristotel, aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur
zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit.
17

Ce este fericirea n viziunea lui Aristotel? n Metafizica lui, Aristotel face o
distincie fundamental ntre poten i act. Totul apare pe lume ca o sum de puteri
virtuale, iar devenirea n natur i n societate nu este altceva dect un proces de realizare
sau actualizare a acestor puteri virtuale. Embrionul este un om doar potenial, iar naterea
copilului, creterea i educaia lui, duc la formarea unui om n adevratul sens al
cuvntului. Un bloc de marmur conine n forma lui brut o mulime de potenialiti
poate fi o coloan doric, o piatr funerar sau o statuie; ce fel de statuie, depinde de
ideea sculptorului care o cioplete, precum i de ndemnarea lui artistic. Fericirea, n
viziunea aristotelic, reprezint maxima actualizare a potenei din fiecare individ,
nflorirea lui ca om sau maxima realizare a umanitii din fiecare.

15
Aristotel, Etica nicomahic, trad. rom. Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1988, p. 7
16
Ibidem, p. 16
17
Ibidem, p. 18
23
n acest sens, fericirea nu este o calitate n sine. Nu putem spune c un ins este
fericit n sensul n care el este brunet sau blond, corpolent sau costeliv, scund sau nalt.
Fericirea este starea sau condiia stabil a omului care dobndete i amplific anumite
valori, numite de ctre Aristotel virtui. Termenul aristotelic de aret, tradus n limbile
moderne prin virtute, are anumite semnificaii aparte, care scap traducerii. Aret
nseamn n primul rnd excelen, adic maxim actualizare a esenei specifice a unui
lucru sau a unei vieti. n acest sens, virtutea unui cuit const n a fi ascuit, elastic,
rezistent, uor de mnuit etc.; prin aceste caliti, cuitul servete ct se poate de bine
scopului pentru care a fost furit de ctre meteugar. Virtutea unui cine de paz
const n dezvoltarea unor caliti precum fidelitatea fa de stpn, inteligena, curajul,
fora, agilitatea etc., cci aceasta este esena lui. Virtutea unui medic se msoar prin
tiina lui de a pune diagnosticul corect i de a recomanda tratamentul cel mai eficient
etc., deoarece n aceasta const misiunea sau funcia social a oricrui medic.
n ce const esena uman, adic suma calitilor specifice prin care o vietate i
merit numele de om? Ce trsturi sunt definitorii pentru umanitate? Dup Aristotel,
omul se definete n primul rnd ca zoon noetikon animal raional i n al doilea
rnd ca zoon politikon animal social. Altfel spus, primul atribut prin care omul se
deosebete de toate celelalte vieuitoare este raiunea; totodat, ine de firea omului ca el
s se formeze i s triasc mpreun cu semenii lui, n societate. Pornind de la aceast
definire a esenei umanitii, Aristotel distinge dou tipuri de virtui omeneti. Cele
dianoetice in de partea intelectual a omului; ele se nva prin exerciiul minii, precum
geometria, istoria sau poezia, i ne sunt utile mai ales n ceea ce astzi am denumi cariera
profesional. Cele mai importante din punct de vedere moral sunt ns virtuile etice. n
grecete, ethos nseamn deprindere sau obicei. Prin urmare, dobndirea virtuilor etice
presupune, pe lng exerciiul raiunii, i o ndelungat practic, un exerciiu struitor n
aciune. Aa cum nu putem nva s cntm la un instrument muzical ori tainele unui
anumit sport fr exerciiu, tot astfel nu putem s devenim curajoi, drepi, cinstii,
sinceri sau mrinimoi numai citind sau ascultnd prelegeri despre aceste virtui i ne-
legnd cu mintea despre ce este vorba, ci trebuie s practicm toat viaa curajul, drep-
tatea sau mrinimia.
Particularitatea cea mai pregnant a eticii aristotelice const n faptul c ea nu
pune de loc accent pe reguli sau norme. Aristotel nu formuleaz nici o list de norme
morale, de genul: S nu furi!, Spune adevrul!, Respect-i promisiunile! etc.,
norme a cror aplicare consecvent ar duce ctre fericire. Aristotel recomand virtuile
etice sau, am spune noi, valorile morale cardinale: curajul, dreptatea, cinstea i
mrinimia, considernd c, prin ndelungata exersare a acestor virtui se formeaz omul
de caracter care, prin natura lui dobndit, ca actualizare a potenei sale de umanitate, se
deprinde ori se obinuiete s acioneze spontan numai potrivit acestor valori. Omul de
caracter nu are nevoie s i se tot spun F aa! Nu f altfel!, deoarece bunele lui
deprinderi l fac s urmeze de la sine calea virtuii, singura ce duce spre adevrata i
meritata fericire.
i totui, Aristotel formuleaz un principiu etic general, de natur s ne orienteze
n luarea deciziilor corecte i n automodelarea prin exerciiu a virtuilor. Virtutea, spune
Aristotel, este calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de
insuficien.
18
Cunoscut ca aurea mediocritas n latinete sau ca regul a cii de
mijloc, acest principiu recomand evitarea oricrui exces n tot ceea ce facem. Orice
virtute cunoate dou manifestri extreme, n egal msur potrivnice deplinei noastre
mpliniri. Curajul, de pild, se manifest ca laitate atunci cnd este prea puin ori ca

18
ibidem, p. 41.
24
temeritate sau nesbuin atunci cnd prisosete. Dreptatea poate exagera fie prin prea
mult toleran sau ngduin, fie printr-o excesiv severitate. n toate situaiile, omul
virtuos trebuie s respecte msura potrivit, s evite pe ct poate manifestrile extreme i
s in calea de mijloc ntre acestea. Mai concret, cel care, prin firea lui, este ndemnat s
fie mai degrab la, trebuie s-i autoimpun efortul de a dovedi mai mult curaj n via.
Dimpotriv, cel pe care propria fire l face s i asume riscuri nebuneti, e mai degrab
sftuit s ncerce a fi mai ct temperat i mai chibzuit n felul de a se comporta n situaii
riscante.
n pofida vechimii lor, unele dintre ideile lui Aristotel sunt pe ct se poate de
rezonabile i, de aceea, nc ntrutotul actuale. i totui, exist i destule limite sau
anacronisme n etica aristotelic, pe care teoreticienii de astzi aa-numiii neo-
aristotelieni trebuie s le depeasc. De unde tim c virtuile cardinale chiar sunt cele
predicate de ctre Aristotel? Lista virtuilor pe care le recomand urmaii si de astzi e
cu mult mai lung, incluznd valori precum loialitatea, integritatea, altruismul,
responsabilitatea social etc.
Dar limita principal a eticii virtuilor n varianta ei original nu i aparine, de
fapt, lui Aristotel, ci lumii n care tria, lume de mult apus i de neregsit astzi.
Aristotel se raporta la democraia atenian, cultivnd idealurile etice ale aristocraiei
ateniene. n greaca veche, ariston nsemna cel mai bun, deci aristocraia n sensul
originar i cuprindea nu neaprat pe cei cu snge albastru, indiferent de calitile lor
morale i spirituale, ci pe nobili ntruct, prin educaia i codul lor de onoare, se
dovedeau realmente cei mai buni, cei mai alei indivizi din societate. Lumea n care tria
Aristotel era nc o lume relativ omogen, bine fixat n nite tipare tradiionale, cu o
cultur fr conflicte majore, generate de o prea mare diversitate. La ntrebarea
chinuitoare pentru noi Ce este curajul?, vechii greci nu aveau nevoie de o definiie
savant, ci se puteau raporta la nite modele exemplare, preuite sau chiar venerate de
toat lumea, fie acestea personaje mitice, din poemele homerice, precum Agamemnon
sau Ahile, fie nite personaliti glorioase din istoria grecilor, precum Epaminonda sau
Solon. Ce nsemna pentru greci s fii drept? S acionezi precum Priam sau Pericle. Ce
nsemna isteimea? S fii descurcre ca Ulysse. (n treact fie spus, noi am avea multe
ezitri n a lua viclenia lui Ulysse drept o virtute major.) Elementul esenial n educaia
moral la Aristotel nu este studiul erudit, pur intelectual, ci imitaia modelelor
exemplare, care arat prin faptele i modul lor de a fi ce nseamn s fii un om virtuos.
Spusul povetilor e mijlocul principal de a face educaie moral, remarc Alasdair
MacIntyre, glosnd pe marginea textului aristotelic.
19

Din pcate pentru certitudinile noastre morale, noi trim astzi ntr-o lume cu totul
diferit, extrem de divers, avnd de ales ntre nite modele exemplare foarte diferite,
chiar incompatibile i, prea adesea, nevrednice de urmat. Mass-media ne intoxic fr
preget cu fastul fr msur i cu strlucirea goal a unor staruri din sport, muzic de
consum, vedete din lumea filmului sau a modei, cu opiniile de multe ori tembele, cu
opulena i impertinena unor politicieni clare pe val sau cu suficiena i cinismul unor
oameni mbogii peste noapte i pe ci ct se poate de dubioase. Criminalii n serie i
hoii sau mafioii se bucur de mult mai mare notorietate dect laureaii Premiului Nobel
sau medicii i profesorii emineni, a cror activitate este incalculabil mai onorabil sub
aspect moral i mai binefctoare sub aspectul utilitii ei sociale. Iat de ce pentru noi
este cu mult mai complicat i mai dificil s ne definim reperele valorice i virtuile
demne a fi cultivate, spre binele individului i al societii deopotriv. Pentru a rspunde

19
Alasdair MacIntyre, Tratat de moral. Dup virtute, trad. rom. Catrinel Pleu, Humanitas, Bucureti,
1998, p. 139
25
la ntrebri precum Care sunt virtuile eseniale? i, pentru fiecare n parte, Care sunt
cele mai potrivite modele? noi avem nevoie de o analiz critic a ofertelor alternative
i de susinerea cu argumente raionale a fiecrei opiuni pe care o considerm mai bun
dect toate celelalte.
n pofida acestor limite i anacronisme, etica virtuilor se dovedete n numeroase
contexte relevant pentru analitii problemelor specifice de etic n afaceri. De exemplu,
virtutea specific a unui businessman sau manager presupune competen, autoritate,
flexibilitate, tact, putere de decizie rapid etc., dar, mai presus de toate, un bun
businessman sau manager este acela care, prin iniiativele sale, realizeaz un profit ct
mai important. ns nimeni nu poate fi i nu trebuie s fie doar manager i att; un om
ntreg presupune i alte caliti dect succesul comercial. Iat un motiv (nici pe departe
singurul) pentru care urmrirea profitului, n calitate de agent economic, nu trebuie s
elimine orice alt criteriu valoric din viaa i activitatea unui om de afaceri; ca om ntreg,
acesta trebuie s cultive acele atitudini i trsturi de caracter de natur s-i druie o
meritat demnitate i fericire.
Aa cum fericirea adevrat este rezultatul unor strdanii de o via, tot astfel i
profitul solid, pe care l urmrete n activitatea sa un om de afaceri serios, nu poate fi
obinut dect prin strategii pe termen lung. Din alt punct de vedere, aa cum fericirea nu
poate fi dobndit dect prin aciuni i fapte curajoase, drepte, cinstite i mrinimoase,
tot astfel profitul sigur, consistent, meritat i asigurat pe termen lung nu poate fi
realizat dect urmrind alte criterii de excelen: realizarea unor produse i servicii
cerute pe pia, de bun calitate, satisfacerea ct mai deplin a consumatorilor, stimularea
salariailor i cucerirea devotamentului lor fa de firm, relaii stabile i ct mai bune cu
furnizorii sau creditorii, preuirea comunitii n care este localizat firma, respectarea ct
mai scrupuloas a legilor n vigoare, plata corect a impozitelor ctre stat, protecia
mediului etc.
Ideea central a neoaristotelismului este aceea c miza esenial a educaiei
morale este formarea omului de caracter. Virtuile i deprinderile sale, formate i
dezvoltate prin exerciiu struitor, l vor cluzi ntotdeauna fr ezitri spre luarea unor
decizii chibzuite i spre aplicarea lor consecvent. Un astfel de om nu are nevoie de prea
multe reguli i restricii, ntruct natura lui bun gsete ntotdeauna calea cea dreapt. n
domeniul economic exist deja o puzderie de legi i reglementri administrative unele
mai bune, altele mai rele. Dac aceste legi i reglementri se adreseaz unor oameni de
afaceri fr scrupule, ahtiai dup obinerea unor beneficii imediate ct mai substaniale,
prin orice mijloace i indiferent de consecine, acetia vor gsi ntotdeauna modaliti de
a nesocoti legile, fr s dea socoteal. n schimb, dac n viaa economic domin
oamenii de afaceri n al cror caracter sunt bine consolidate i armonizate virtuile de
baz, indiferent ct de bune sau de rele ar fi prescripiile juridice, ei vor lua, de regul,
decizii onorabile i se vor strdui s le pun n aplicare. n consecin, etica n afaceri de
inspiraie aristotelic pune accentul pe formarea i dezvoltarea trsturilor pozitive de
caracter ale ntreprinztorilor, cultivnd un set de valori centrat pe responsabilitate soci-
al i altruism.
Ideea este, n sine, generoas i valabil, dac i n msura n care este i
realizabil practic. Or, din acest punct de vedere, etica virtuilor pare destul de
vulnerabil n lumea de azi o lume tot mai dinamic, n schimbare accelerat, i tot mai
deschis ctre multi- i interculturalitate, o dat cu expansiunea economiei i pieei
mondiale i a tuturor celorlalte procese asociate cu globalizarea. Nu putem ti cu
deplin certitudine unde vor duce aceste procese n plan etic i axiologic peste un secol.
Deocamdat, lumea contemporan seamn cu un adevrat Babylon, n care nu exist un
consens solid asupra ierarhiei valorilor i nu exist modele unanim recunoscute i
26
admirate de oameni de afaceri al cror succes comercial s fie asociat cu o mare probitate
moral. Cei care sunt sceptici n ceea ce privete posibilitatea depirii acestor dificulti
ncearc s gseasc alte rspunsuri la ntrebrile fundamentale ale eticii, punnd un mai
mare accent pe analiza normelor morale, de tip utilitarist sau kantian.




4.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare

Prezentai pe scurt, ntr-un text redactat sub form de referat, ideile pricipale
coninute n una dintre urmtoarele lucrri:
a. Immanuel Kant, Metafizica moravurilor, capitolul Principiile metafizice ale
teoriei virtuilor, I-XVIII (Introducere n teoria virtuii), Editura Antaios,
Oradea, pp. 203-238.
b. Thomas Nagel, Binele i rul, n Th. Nagel, Oare ce nseamn toate astea?,
Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 52-65.
c. Simon Blackburn, Gndete. O introducere convingtoare n filosofie, cap.
8, Ce trebuie s facem, Editura ALL, 2009, pp. 237-262.

4.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare

Textul referatului trebuie s aib n jur de 5 pagini i s respecte urmtoarele
cerine:
- s aib un titlu care s reflecte coninutul
- s nceap cu o introducere care s prezinte pe scurt problematica abordat
n coninut
- s identifice conceptele fundamentale care apar n textul studiat i s le
expliciteze
- s identifice problemele tratate de textul studiat, rspunsurile pe care
autorul acestuia le formuleaz i argumentele pe care le aduce n spijinul
soluiilor propuse
- s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii
din textul studiat
- s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al
textului i eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii
abordate
- s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de
dorit s fie mai degrab abstract, teoretic dect figurat.

4.5. Lucrare de verificare

Prezentai comparativ conceptele despre binele moral aa cum apar ele n utilitarism,
etica datoriei i etica virtuilor.

4.6. Bibliografie

1. Blackburn, S. Gndete. O introducere convingtoare n filosofie, cap. 8, Ce
trebuie s facem, Editura ALL, 2009, pp. 237-262.
2. Kant, Imm., Metafizica moravurilor, capitolul Principiile metafizice ale teoriei
27
virtuilor, I-XVIII (Introducere n teoria virtuii), Editura Antaios, Oradea, pp.
203-238.
3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE,
Bucureti 2010, pp. 555-608.
4. Nagel, Th., Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp.
52-65.