Concilium 210 - Examen Actual de La Confesion

C O N C I L I U M
Revista internacional de Teologa

210
EXAMEN ACTUAL DE LA CONFESIN
EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1987
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Ao XXIII
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un
tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar.
Es una publicacin bimestral desde enero de 1984.
CONTENIDO DE ESTE NUMERO
N. Greinacher: En camino hacia una asamblea
ecumnica por la paz 181
I . PROBLEMTICA CONTEMPORNEA
G. Ramshaw-S':hmidt: El pecado, una imagen
de la limitacin humana 189
C. Dooley: El Snodo de los Obispos de 1983
y la crisis de la confesin 201
D. Borobio: El modelo tridentino de confesin
de los pecados en su contexto histrico 215
I I . ACCIONES PASTORALES
K. Baumgartner: El proceso de conversin y
sus ministros 237
M. Sievernich: El pecado social y su con-
fesin 251
N. Mette: La confesin de los nios 267
Kabasele-Lumbala: El pecado, la confesin y la
reconciliacin de frica 279
I I I . TRADICIONES ECLESIALES Y TEOLGICAS
C. Giraudo: La confesin de los pecados en
el Antiguo Testamento 287
F. van de Paverd: Testimonio del Oriente cris-
tiano sobre la posibilidad de reconciliarse. 299
F. C. Senn: La confesin de los pecados en las
iglesias surgidas de la Reforma 309
G. Wainwright: Reconocimiento de culpas y
reconciliacin entre las iglesias 323
D. N. Power: Conclusin 355
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 - 28020 Madrid
Concilium 1987: temas de los seis nmeros
1. SAGRADA ESCRITURA/HISTORIA DE LA IGLESIA
El xodo, paradigma permanente Enero
2. LITURGIA
Examen actual de la confesin Marzo
3. MORAL
La virtud ante el cambio de valores Mayo
4. DOGMA
Ortodoxia y heterodoxia Julio
5. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN
La Iglesia y los partidos polticos Septiembre
6. TEOLOGA FEMINISTA
Las mujeres, el trabajo y la pobreza Noviembre
Concilium se publica en nueve idiomas: espa-
ol, francs, alemn, ingls, italiano, holands,
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).
No se podr reproducir ningn artculo de
esta revista, o extracto del mismo, en nin-
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GLOSA DE ACTUALIDAD
EN CAMINO HACIA UNA ASAMBLEA
ECUMNICA POR LA PAZ
Dietrich Bonhoeffer, en una alocucin que pronunci el 28 de
agosto de 1934, en Fano (Dinamarca), en la sesin conjunta de la
Liga Mundial para la Amistad Internacional de las Iglesias y del
Consejo Ecumnico para el Cristianismo Prctico, deca lo siguien-
te: Slo un gran concilio ecumnico de toda la Iglesia santa de
Cristo puede hablar de modo que el mundo perciba sin rechinar
de dientes la palabra de la paz y los pueblos se alegren de que
esta Iglesia, en nombre de Cristo, quite a sus hijos las armas de
las manos y les prohiba la guerra e invoque la paz de Cristo sobre
el mundo enfurecido (Gesammelte Schriften I, 219). Estas pro-
fticas palabras no encontraron entonces ningn eco. Pero, cin-
cuenta aos ms tarde, en 1983, la conferencia mundial del Con-
sejo Ecumnico de las Iglesias celebrada en Vancouver (Canad)
decidi, a peticin de la Iglesia evanglica de la Repblica Demo-
crtica Alemana, celebrar en 1990 una conferencia mundial de las
Iglesias por la justicia, la paz y la conservacin de la naturaleza.
Tal decisin no se ha perdido en el vaco. La asamblea de la
Iglesia evanglica alemana haca, en Dusseldorf, en junio de 1985,
la siguiente invitacin: Pedimos a todas las Iglesias que convo-
quen un concilio de la paz. La paz es hoy condicin para la super-
vivencia de la humanidad. Y no est asegurada. En un concilio
ecumnico convocado por amor a la paz, las Iglesias cristianas,
solidariamente, deben decir una palabra que la humanidad no
puede desor. El tiempo apremia. Pedimos a los responsables de
las Iglesias que hagan cuanto est a su alcance para que ese con-
cilio se rena lo ms rpidamente posible. Pedimos a las comuni-
dades que apoyen expresamente la convocatoria de un concilio.
La comisin central del Consejo Mundial de las Iglesias, en su
sesin de agosto de 1985, secund enrgicamente ese deseo y so-
licit iniciativas nacionales y regionales en tal sentido. La comisin
ejecutiva de dicho Consejo, en la sesin celebrada en Kinshasa
182 N. Greinacher
(Zaire) del 9 al 15 de marzo de 1986, perfil el plan y tom deci-
siones en cuanto a contenido y organizacin. Por su parte, el papa
Juan Pablo II invit a las grandes religiones de todo el mundo a
celebrar en Ass, el 27 de octubre de 1986, una jornada de ora-
cin, hecho que produjo un gran impacto en el mundo entero.
En noviembre de 1986 tuvo lugar, en Glion (Suiza), una con-
sulta sobre la preparacin de la asamblea ecumnica. En ella par-
ticiparon cinco representantes oficiales de la Iglesia catlica, de
Justitia et Pax y del Secretariado para la Unidad. La comisin
central del Consejo Mundial de las Iglesias, reunida en enero de
1987 en Ginebra, invit a todas las Iglesias cristianas del mundo
a esa asamblea ecumnica cristiana, que se celebrar en 1990: Las
Iglesias estn llamadas a 'oponerse a los poderosos' y a pronun-
ciarse por la vida en cualquier situacin. En 1988 tendr lugar
una conferencia septentrional de las Iglesias de los Estados inte-
grados en la Conferencia para la Seguridad y la Colaboracin en
Europa para preparar la asamblea ecumnica.
A continuacin sealamos algunos puntos importantes en torno
a la problemtica y a la urgencia de este proyecto de asamblea
ecumnica por la paz.
No conviene entrar en intiles discusiones sobre el nombre. No
podemos por menos de suscribir lo que, en junio de 1986, afirma-
ba Cari Friedrich von Weizsacker en la Academia Evanglica de
Tutzing (Repblica Federal Alemana): La asamblea no debe ser
convocada con el nombre de 'concilio' ni con el de 'conferencia'.
Un nombre posible es el de 'asamblea mundial' de los cristianos
para la justicia, la paz y la proteccin de la naturaleza. Si la asam-
blea habla como es debido, quiz se pueda decir despus que fue
un concilio.
Es muy importante la participacin activa de las Iglesias y los
cristianos del Tercer Mundo. Debe quedar muy claro que, si bien
es cierto que las gentes del hemisferio norte estn particularmente
amenazadas por el holocausto atmico y que muchas personas del
hemisferio sur padecen hambre e incluso mueren de inanicin, el
conflicto norte-sur est ntimamente relacionado con el conflicto
este-oeste, y precisamente los cristianos deben preocuparse solida-
riamente de las dificultades de los dems.
Glosa de actualidad 183
Como tercer peligro para la existencia de la humanidad debe
incluirse la crisis ecolgica, la cual afecta por igual a las dos mita-
des del planeta. Por eso, la asamblea plenaria del Consejo Ecum-
nico en Vancouver decidi certeramente incluir como tercer tema
la conservacin de la naturaleza.
Un problema particular lo constituye la participacin activa de
la Iglesia catlica como institucin corresponsable y promotora
junto con las Iglesias cristianas representadas en el Consejo Mun-
dial. De momento parecen buenas las perspectivas para esa coope-
racin corresponsable de la Iglesia catlica.
Es absolutamente decisivo para el xito de la asamblea ecu-
mnica lo que se ha llamado proceso conciliar: que no se trate de
una asamblea de clrigos y delegados eclesisticos que adopte una
conclusin terica, sino que la asamblea sea preparada desde abajo
y se someta a discusin el contenido de las declaraciones. No pue-
de haber ninguna comunidad eclesial que no se comprometa en
este proceso conciliar.
No ser fcil, al trmino del proceso conciliar, llegar a conclu-
siones que tomen en serio la radicalidad de las tradiciones prof-
ticas del Antiguo Testamento y del Nuevo sobre la justicia, la paz
y la conservacin de la naturaleza, as como la realidad actual en
sus posibilidades polticas concretas.
Es mucho lo que est en juego. La credibilidad del mensaje
cristiano y de las Iglesias cristianas depende decisivamente de que
se logre dar una respuesta autnticamente cristiana a las tres cues-
tiones que amenazan la existencia de la humanidad.
Quiera Dios que hoy a diferencia de 1934 los cristianos
entiendan los signos de los tiempos y se abran a la accin del
Espritu!
N. GREINACHER
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
PRESENTACIN
Pasados cuatro aos desde que, en 1983, se reuni el Snodo
de Obispos para hablar sobre reconciliacin y penitencia en la
misin de la Iglesia, existen buenas razones pastorales y teolgi-
cas para preguntarse por el destino de la confesin. El mencionado
tema sinodal y gran parte de los trabajos preparatorios de las con-
ferencias episcopales nacionales prometan un estimulante inter-
cambio sobre una cuestin vital para la identidad de la Iglesia
catlica. De hecho, en la primera generacin cristiana, Pablo haba
sintetizado el significado de la condicin de discpulo en el cristia-
nismo diciendo a los corintios que tanto l como ellos eran emba-
jadores de reconciliacin y que se les haba confiado un mensaje
( de Dios al mundo: Dejaos reconciliar por Dios! (2 Cor 5,19-21).
/ Caba esperar una viva discusin sobre el papel de la Iglesia cat-
lica en el ministerio de reconciliacin de las naciones, en la recon-
ciliacin del gnero humano con el planeta Tierra y con todo el
universo, en la reconciliacin de las Iglesias y de las culturas, en la
obra de reconciliacin dentro de las familias y entre los sexos, es
decir, en cuanto se refiere a unir e integrar todo lo que se halla
roto y disperso en la vida humana.
Por alguna razn, entre el comienzo del Snodo de 1982 y su
desenlace en 1984, se registr un innecesario e inoportuno estre-
chamiento de la visin. La confesin individual de los pecados pas
a ser un tema demasiado central para el Snodo y, al mismo tiem-
po, la confesin fue analizada con demasiada superficialidad para
lograr algn provecho pastoral o teolgico. Se termin por reafir-
mar los puntos de vista tradicionales sobre la confesin y la abso-
lucin sacramental, pero tal reafirmacin no pareca tener muy en
cuenta la experiencia pastoral de nuestro tiempo ni considerar la
actual reflexin teolgica sobre la tradicin de la confesin indivi-
dual a la luz de las realidades culturales. Se insisti en viejas ver-
dades y en disciplinas eclesisticas familiares, pero no se abordaron
las difciles cuestiones de nuestros das. Sin embargo, el destino de
la confesin sacramental est vinculado ltimamente no a princi-
pios abstractos, sino a los seres humanos en la historia.
186 M. Collins
Los directores de este nmero de Concilium podamos haber
considerado los ritos sacramentales especficos de la reconciliacin,
el acto de la confesin dentro de la estructura ritual y la realiza-
cin adecuada de tales ritos litrgicos a la luz de los trabajos del
Snodo. Pero hemos tomado otro rumbo en la preparacin del n-
mero: explorar varias facetas de la tradicin cristiana a fin de com-
prender el dinamismo humano y el significado religioso de toda
confesin litrgica de los pecados.
Un primer grupo de artculos describe la correspondiente pro-
blemtica contempornea. Gail Ramshaw-Schmidt, en lo que es
quiz el ms estimulante intento de indagar el futuro de la confe-
sin a largo plazo, invita a los lectores a reconocer que el pecado
es uno, y slo uno, de los modos tradicionales de expresar la expe-
riencia humana del lmite. Otros modos bblicos de evocar el lmite
muerte, injusticia, enfermedad, caos ofrecen distintas imge-
nes relativas a nuestra condicin: renacimiento, justicia, totalidad,
sentido. El pecado y su perdn no agotan nuestras experiencias ni
el testimonio bblico de nuestra condicin y necesidad humana.
Qu decir de esas otras visiones del ser humano, menos desarro-
lladas en la liturgia?
Catherine Dooley presenta un panorama del desarrollo del S-
nodo de 1983 desde las fases preparatorias hasta la exhortacin
apostlica final y seala, al hilo de los documentos sinodales, cmo
el enfoque de la asamblea se fue estrechando conforme avanzaban
sus trabajos. Dado que el Snodo reafirm la doctrina del Concilio
de Trento como normativa para el ministerio sacramental de recon-
ciliacin en la Iglesia, los directores pedimos a Dionisio Borobio
que reconsiderara ese momento fundamental en la vida de la Igle-
sia. Los obispos de Trento tenan cosas muy especficas que decir
sobre la confesin de los pecados. En qu sentido, si es que cabe
hablar as, dijeron aquellos obispos la ltima palabra?
Un segundo grupo de artculos se centra en realidades pasto-
rales. La confesin de los pecados es un medio, no un fin en s
misma. Konrad Baumgartner investiga el fin deseado, esto es, la
permanente conversin cristiana. En su investigacin examina tam-
bin de qu modos los cristianos actan entre s como mediadores
de la conversin, situando el acto de confesin de los pecados per-
sonales a un ministro ordenado dentro de todo el proceso de con-
Presentacin 187
versin. Michael Sievernich analiza el fenmeno del pecado social,
tan extendido como el aire que respiramos y, a la vez, no menos
impalpable. Si bien el Snodo no determin qu nexo existe entre
el fenmeno del pecado social y la tradicin de la confesin indi-
vidual, la sensibilidad religiosa y la evolucin eclesial de finales
del siglo xx sugieren que la Iglesia se halla en un nuevo momento
de su propia comprensin. La falta de conexin entre la confesin
privada tradicional y el pecado social es decisiva para el uturo de
la confesin y quiz tambin para el futuro de la Iglesia.
La confesin de nios tal como la conocemos es una innovacin
del siglo xx, un desarrollo muy tardo de la disciplina eclesistica.
Norbert Mette se refiere al origen de esta disciplina y reflexiona
crticamente sobre algunos de los supuestos e implicaciones inhe-
rentes a la confesin de los pecados por parte de los nios. Kaba-
sele Lumbala expone para los lectores de Concilium algunos
ensayos efectuados actualmente en el frica negra a fin de ajustar-
se a su propia experiencia del pecado, de la confesin y reconcilia-
cin. Como es fcil olvidar que la tradicin catlica de confesar
los pecados tiene una historia y que su actual disciplina es conse-
cuencia de una serie de encuentros entre el evangelio y las cultu-
ras, la consideracin de las prcticas que nacen en las Iglesias jve-
nes puede tener la utilidad adicional de arrojar luz sobre lo que
ya se ha plasmado en el catolicismo.
Una tercera serie de artculos analiza el testimonio de varias
tradiciones eclesiales y teolgicas. En ellos se seala otro camino
para entender y contextualizar la visin catlica de la confesin de
los pecados. Tres de ellos son retrospectivos. Cesare Giraudo exa-
mina la cuestin del pecado y su confesin como una expresin
parcial de la fe de Israel en la alianza, como un momento dentro
de la gran confesin de la bondad de Dios y de la confianza y espe-
ranza del propio Israel. Frans van de Paverd pasa revista a la doc-
trina tradicional que sirve de fundamento a las Iglesias orientales
ante el pecado y la reconciliacin. Frank Senn presenta e interpreta
la disciplina de las Iglesias occidentales nacidas de la Reforma pro-
testante del siglo xvi. Finalmente, Geoffrey Wainwright dirige su
mirada hacia un acontecimiento futuro: el acto de confesin de los
pecados como paso necesario en todo proceso histrico que con-
duzca a la reconciliacin de las mismas Iglesias. Apoyndose en la
188
M. Collins
sabidura de toda la tradicin, propone posibles procedimientos y
reflexiona sobre el significado teolgico y pastoral de tal aconteci-
miento.
En la conclusin del nmero, David Power sugiere ulteriores
formas de entender, valorar, utilizar e incluso desarrollar la sabi-
dura de la confesin religiosa en la Iglesia de Jesucristo. Lo que
este debate de Concilium tiene ms en comn con los documen-
tos del Snodo de 1983 es que constituye una aportacin al per-
manente dilogo de la conversin.
M. COLLINS
EL PECADO, UNA IMAGEN
DE LA LIMITACIN HUMANA
No es de extraar que la Iglesia del siglo xx se sienta confusa
por lo que concierne a su uso de la categora pecado. Pero ocu-
rre que nunca se ha dado realmente un consenso acerca de este
concepto complejo. Lo que para uno es pecado no lo es necesaria-
mente para otro. Por poner un ejemplo, la tradicin del pacifismo
cristiano ilustra un desacuerdo histrico sobre la moralidad de la
defensa nacional; en efecto, no estamos de acuerdo sobre si la gue-
rra defensiva es pecado. Pero la confusin es en nuestros das mu-
cho ms profunda que las simples discusiones sobre si unos deter-
minados actos son o no pecaminosos. La religin entiende que
Dios da respuesta a las necesidades creadas por las limitaciones
humanas. Porque somos criaturas, necesitamos un dios. En Occi-
dente, la imagen dominante de nuestra condicin de criaturas, el
modelo recurrente de la limitacin humana, ha sido el pecado.
Pero no siempre ha sido el pecado la nica imagen de la indigencia
humana, y actualmente, para muchos cristianos, ni siquiera es una
imagen existencialmente operativa. El debate intelectual discurre
paralelo al dilema de la Iglesia a propsito de la confesin. De-
ben, necesitan las personas confesarse? Por qu o por qu no?
Pero antes de abordar las implicaciones pastorales de esta cues-
tin, hemos de volver atrs para analizar el pecado como imagen
y para examinar otras imgenes alternativas de la limitacin hu-
mana.
I. AUTOIDENTIDAD, PECADO Y PECADOS
La conciencia occidental asumi la tarea de la autoidentifica-
cin ante Dios. Los juegos de los griegos, los escritos de los filso-
fos, los poemas de los profetas, los ritos religiosos y culturales de
las pasadas civilizaciones dan testimonio de esa lucha: dado que
Dios existe, tenemos que conocernos a nosotros mismos. Una vez
aceptada la fe en una divinidad personal, el hombre occidental
accede al conocimiento de s mismo. El mismo Don Quijote enten-
190
G. Ramshaw-Schmidt
da su misin como un servicio a Dios cuando exclamaba, en tr-
minos cargados de una fuerte irona cmica, que saba muy bien
quin era l mismo. Tambin la filosofa atea contempornea se
sita en la tradicin de aquellos cuyo lenguaje se ha desarrollado
en el marco de unos presupuestos religiosos. La repetida respuesta
del pensamiento occidental a esta bsqueda ha sido que llegamos
a conocernos como seres limitados por contraste con Dios, que es
infinito. Que no somos Dios es el primer nivel de la indagacin
filosfica; la imagen ms comnmente utilizada para expresar esa
limitacin es el pecado. El anlisis lingstico nos ensea cmo
rastrear el desarrollo de este modelo dominante entre nosotros;
Paul Ricoeur sugiere en Simbolismo del mal una clave para enten-
der la identificacin judeocristiana del mal como pecado. El origen
del trmino pecado en el verbo que significa literalmente errar
el blanco nos recuerda el carcter metafrico de esta etiqueta con
que designamos la limitacin humana.
La literatura del mundo occidental antiguo sugiere que la for-
ma original de entender el pecado est de hecho ms cerca de
nuestro trmino pecados. Esto quiere decir que los seres huma-
nos han cometido unos actos inmorales especficos de los que la
divinidad los declara responsables o que han perpetuado unas ac-
ciones antisociales especficas que los han hecho impuros ante Dios
y ante la comunidad. Edipo busca saber quin es l mismo y, muy
al estilo occidental, llega a descubrir no slo quines son sus pa-
dres, sino tambin que l es el culpable ante Dios. Los israelitas,
despus del xodo, se definen como los que han sido hechos libres,
pero en ese mismo proceso de conocimiento de s mismos reciben
las tablas de la Ley. La reflexin filosfica eleva la lista primitiva
de infracciones especficas al concepto filosfico de pecado. El pe-
cado se convierte en la expresin dominante en el lenguaje occi-
dental para describir la realidad del ser humano. El pecado es la
divisoria palpable entre lo humano y lo divino, un modo de expre-
sar la distancia que media entre un Dios infinito y una humanidad
limitada.
Para analizar la imagen del pecado, habremos de entender cmo
lleg a imponerse como categora cristiana para expresar la limita-
cin humana. El Dios de los hebreos es descrito a lo largo del
Antiguo Testamento como un Dios de juicio y misericordia. Esto
El pecado, imagen de la limitacin humana 191
implica la existencia de un pueblo pecador y necesitado de perdn.
Un aspecto del relato del Jardn de Edn es que Adn y Eva se
hacen culpables de un pecado. La literatura proftica llama al pue-
blo a tomar conciencia de sus pecados casos especficos de idola-
tra, de orgullo e injusticia y del pecado, que es la aterradora
distancia que lo separa del Dios salvador. Los evangelios combinan
los relatos de la vida de Jess con la interpretacin de que su obra
consisti en perdonar el pecado. En Me 2, el milagro de la cura-
cin del paraltico se convierte en un signo de la obra esencial de
Dios, que es perdonar los pecados. La tradicin de la teologa occi-
dental ha sido modelada en gran parte por los que podramos lla-
mar telogos de la crisis de la mediana edad masculina: Pablo,
Agustn, Lutero, hombres que, a semejanza de Dante, en la primera
estrofa de El Infierno, andaban errantes a la mitad del camino de
sus vidas y descubrieron que su bsqueda de Dios y de la paz en
la verdad era impedida por la humana limitacin que identificaron
como el pecado. La teora anselmiana de la expiacin, que ejerci
una enorme influencia sobre la teologa y la prctica litrgica, con-
ceba tambin el gran problema humano, la separacin de Dios,
como consecuencia del pecado, mientras que la Iglesia se define
como agente de un juez que perdona, como administradora del
perdn de los pecados. Todava hoy los actos de la confesin vie-
nen a ser una aplicacin pastoral de esta imagen. Los fieles son
reos de pecado que han de ser perdonados antes de acceder a la
celebracin del gozo de la vida divina.
I I . CONFESIN FRENTE A CONFUSIN MORAL
Qu hemos de confesar, el pecado o los pecados? Porque la
confusin de estos dos trminos es asunto de no pequea impor-
tancia. Confesar el pecado es reconocer la distancia que me se-
para de Dios, declararme humano en presencia de Dios. Pero
confesar los pecados ha adquirido el significado de sentirse cul-
pable, de una enumeracin de infracciones, una lista de lavandera
de todo lo que es preciso limpiar antes de sentarse a la mesa. Los
telogos se esfuerzan por ensear que la mayor limitacin humana
es el pecado, que el pecado es realmente la distancia que nos se-
192 G. Ramshaw-Schmidt
para de Dios y que Dios salva esa distancia con su misericordia.
Pero la catequesis sigue definiendo el pecado tal como se observa
en los actos pecaminosos. Ni los grandes profetas de Israel ni la
predicacin contempornea han logrado otra cosa que describir el
pecado evocando unas listas de pecados. En el rito penitencial de
la misa americana, los fieles reconocemos nuestras culpas, pe-
dimos perdn al Padre y reconocemos nuestros pecados. En el
rito simple de la iniciacin de adultos, la letana que precede al
exorcismo contiene ocho peticiones; seis de ellas se refieren expl-
citamente al pecado y las otras dos lo presuponen. Esto significa
que se inculca a los fieles, a la hora de reflexionar sobre sus limi-
taciones humanas, que recuerden las infracciones que han cometido
contra la ley de Dios. La prctica habitual de acotar los pecados
que van implcitos en las lecciones dominicales, para componer as
las peticiones de una plegaria penitencial, es otro ejemplo de cmo
se define la limitacin humana, el pecado, a partir de los pecados.
Y todo ello, dicho sea de paso, sin apenas ningn esfuerzo por
sealar el contraste entre la Tora y la tica cristiana radical de Pa-
blo en Glatas.
Puede que este sistema diera mejores resultados en pocas me-
nos complicadas. Las personas iban a confesarse porque respetaban
la autoridad de la Iglesia ms al pie de la letra que en la actuali-
dad y porque, habiendo sido catequizadas de acuerdo con un cat-
logo unitario de preceptos morales, se sentan genuinamente culpa-
bles de ciertas infracciones y trataban de liberarse de su conciencia
de culpabilidad mediante el perdn de sus pecados. Pero hoy sa-
bemos mucho acerca de la historia de la tica y tenemos conciencia
de que existen diversos sistemas ticos; de ah que resulte casi
imposible que en nuestros das exista un grupo de personas que
estn de acuerdo sobre unas posiciones morales absolutas. Los ac-
tuales debates entre cristianos acerca de la naturaleza y las impli-
caciones morales de la homosexualidad o del aborto demuestran
que en el terreno de la tica cristiana contempornea coexisten
desacuerdos monumentales. Algunos de los ms conscientes mora-
listas cristianos se cuentan entre los menos seguros de que haya
absolutos morales.
En la medida en que el pecado ha llegado a identificarse con
una lista de pecados; en la medida tambin en que puedo recibir
consejos pastorales opuestos acerca de si un acto humano concreto
es o no pecado, no sabr si he de confesarme ante Dios. Y si me
siento culpable, ya no sabr si es que la voz de mi madre me est
regaando o si es que la palabra de Dios me habla. Y si no me
siento culpable, probablemente tampoco me juzgar culpable y, en
consecuencia, no me confesar. No puedo ya fiarme de mis senti-
mientos de culpa o de estar libre de ella. No puedo valorar mi
conducta moral ante Dios y ante la comunidad. Nuestra poca se
caracteriza por la absoluta libertad moral. El Holocausto no es la
excepcin, sino el paradigma de un siglo de anarqua moral. Ya
no existe en la cultura o en la Iglesia una autoridad moral relati-
vamente indiscutida. Por ejemplo, cada vez es mayor el nmero
de cristianos que ven en las parejas que viven juntas antes de ca-
sarse una sana experiencia social semejante a los primeros votos
en la vida monstica. Qu hemos de decir? Es este fenmeno
un ejemplo de flagrante inmoralidad o una mera adaptacin cultu-
ral de los ritos del noviazgo que, al igual que todas las pautas del
comportamiento humano, pueden dar lo mismo buenos que malos
resultados? Resulta irnico el hecho de que la bsqueda de la
autoidentificacin en el mundo occidental se desarrollara pareja a
una profunda conciencia del pecado, pero que esa misma bsqueda
haya desembocado en una aguda autoconciencia que coexiste con
un consenso disminuido, cuando no inexistente, acerca del pecado.
I I I . OTRAS IMGENES DE LA LIMITACIN HUMANA
El pecado, sin embargo, no es la nica imagen cristiana occi-
dental de la limitacin humana; este hecho ha de matizar nuestro
pnico ante la confusin entre pecado y pecados. Otra imagen de
la limitacin humana es la mortalidad. Lo mismo que en el caso
del pecado, la mortalidad ha tenido una larga historia de utiliza-
cin tradicional. Dios es Dios porque crea la vida y posee la vida
para siempre, mientras que la limitacin humana se manifiesta en
el hecho de que tenemos que morir. El relato del Gnesis nos dice
que un ngel guarda el rbol de la vida para impedir que Adn y
Eva coman de sus frutos y puedan as vivir para siempre, mientras
que la dinmica de la Escritura lleva al creyente de nuevo hasta
el rbol de la vida, para que finalmente coma de sus frutos y viva.
La alianza con No es una promesa de vida contra la muerte. La
esperanza de los patriarcas, concretada en el hijo, es una esperanza
de vida frente a la muerte. Abrahn no se preocupaba del pecado
y el perdn, sino que ansiaba tener un hijo antes de morir. Una
de las interpretaciones de la encarnacin es que Dios, al vivir y
morir como un ser humano, cambia nuestra desesperacin ante la
muerte. Al unirse a nosotros en la muerte, Dios infunde vida a la
muerte. La resurreccin de Jess es una respuesta literal a nuestro
terror primordial ante la muerte; tambin nosotros, al igual que
Cristo, viviremos de nuevo. Es cierto que la teologa cristiana ha
interpretado frecuentemente la resurreccin como una seal del
perdn de los pecados. Pero en primer lugar, antes de toda inter-
pretacin, la resurreccin, como imagen, forma parte de un com-
plejo que habla de vida y muerte, de vida eterna que vence a la
muerte, de una vida nueva ms all de la muerte. Juan (cap. 3)
utiliza la imagen de nuestro nacimiento a una nueva vida. La insis-
tencia de los ortodoxos en la deificacin desarrolla esta imagen:
Dios se hace hombre para que nosotros nos hagamos divinos y po-
damos as vencer nuestra condicin mortal. La vigilia pascual se
basa en la imagen de la vida que vence a la muerte; sus repeti-
das alusiones al bautismo no hablan del perdn del pecado, sino
de una vida nueva. Los actuales intentos de expresar lo divino en
imgenes femeninas desarrollan la imagen de la muerte y el naci-
miento a la vida; la crucifixin no es el perdn de los pecados,
sino los dolores de parto que acompaan al nacimiento de una
nueva vida.
Una tercera imagen significativa de la limitacin humana es la
injusticia, que cuenta tambin con una larga tradicin. En el relato
del xodo, el mal era el opresor desde fuera, mientras que Dios es
el libertador. El ttulo de Mesas refleja esta metfora, pues en el
reino del Ungido, el justo ser vindicado y el mal exterior, venci-
do. Esta imagen tiene un especial alcance corporativo, pues Dios
salvar a todo un pueblo de sus enemigos exteriores. La apocalp-
tica ejemplariza esta imagen; el Anticristo reina en el mundo y la
esperanza de futuro no est en la autocrtica o en la resurreccin,
sino en la liberacin de los regmenes malignos. La mujer de
Ap 12 personifica la justicia en medio de un mundo maligno.
Cuando la Iglesia primitiva reflexionaba sobre el pecado despus
del bautismo y su importancia, el modelo operativo era esta mujer.
Las teologas de la liberacin se apoyan en este lenguaje. En efec-
to, las teologas marxista radical, negra y feminista ven la mayor
de las limitaciones humanas en el mal institucional, del que est
relativamente libre el grupo interno y contra el que estn llamados
a luchar los fieles, una vez liberados, a fin de difundir la liberacin
que Dios otorga. El bautismo que confiere la libertad cristiana es
consecuentemente descrito como una uncin para vencer la injus-
ticia del mundo. Las intercesiones de la liturgia eucarstica expre-
san la fe de toda la Iglesia en que Dios tiene poder para imponer
la justicia en el mundo y demostrar as su dominio sobre l. Los
testigos de Jehov son una secta para la que esta imagen de la
injusticia tiene una importancia capital.
Es obvio que han de plantearse problemas pastorales en una
Iglesia en la que unos vibran con la imagen del pecado y el per-
dn, mientras que otros se muestran ms sensibles a la de la justi-
cia y la injusticia. La imagen del pecado y el perdn promueve la
autocrtica y origina letanas de autoevaluacin. Fomenta y exige
la conciencia autorreflexiva, y de ah surgi la idea de que los
nios no deben ser admitidos a la comunin hasta que lleguen a la
edad de la conciencia moral. Sin embargo, quienes optan por el
lenguaje de la injusticia y la justicia estiman que este otro grupo
se ha instalado en una religiosidad cmoda, contento con su juego
ritual de confesin y perdn, a la vez que ignora los problemas
masivos de los pobres y los oprimidos. La pasin de las teologas
de la liberacin por llevar la libertad a los esclavos de la sociedad
no puede sentirse segura con los monlogos interiores centrados
en el individuo y ridiculiza esta aficin a la tristeza y la flagela-
cin obsesiva. Pero los que se centran en la confesin de sus peca-
dos juzgarn a los partidarios de la liberacin como autocompla-
cientes cmodos a su estilo, propensos a excusarse fcilmente del
pecado. Lo cierto es que surgir el conflicto frontal en que una
accin calificada de pecaminosa por el primer grupo ser ensalzada
como una liberacin por el segundo. Las dos imgenes se man-
tendrn en tensin, pues incluso en la Escritura coexisten las dos
imgenes. Cuando se da el nombre de Mesas al que perdona los
pecados, es que el perdn y la liberacin se han conjugado en
Cristo.
Una cuarta imagen de la limitacin humana es la enfermedad.
Suele utilizarse en tono fuertemente individualista. Los salmos que
piden o invocan la salud se expresan en primera persona del sin-
gular. Es una imagen que no ocupa lugar destacado en la teologa
ms habitual, pero hemos de admitir que los relatos sobre Jess
lo presentan casi siempre como sanador. Los leprosos son limpia-
dos, los ciegos reciben la vista. La etimologa del ttulo de Salva-
dor connota la curacin fsica. La curacin por la fe es una imagen
popular de lo que significa la salvacin que reaparece peridica-
mente en la Iglesia, a la vez que las curaciones milagrosas son
estimadas como signos del poder de Dios manifestado a travs de
los santos. Dada la importancia del movimiento psicolgico, la ima-
gen de la enfermedad y la integridad ha adquirido importancia
creciente en el siglo xx. Miles de folletos, retiros semanales, ser-
vicios de curacin y la restauracin de la uncin ritual muestran
en accin esta imagen de la enfermedad y la salud. El enorme
atractivo que ejerce Henri Nouwen patentiza la resonancia de este
lenguaje en nuestros tiempos.
Una quinta imagen de la limitacin humana es la falta de sen-
tido. Antes de que Dios pusiera orden en el universo slo exista
el caos sin sentido. Los relatos que nos hablan de la vocacin de
los profetas indican una visin de la vida en que el sentido y el
objetivo del esfuerzo humano vienen dados por la palabra de Dios.
La Sabidura expresaba la esperanza de los hebreos de que reina-
ran la belleza y el orden en el caos. El ttulo de Logos ve en
Cristo la respuesta a la bsqueda humana de sentido, pues Cristo
es palabra, razn divina, orden, significacin. El relato de la dego-
llacin de los inocentes sita a Cristo dentro del caos de la histo-
ria humana no como una solucin a esta falta de sentido, sino
como Emmanuel, Dios con nosotros. En esta cristologa, Dios se
encarna para estar a nuestro lado en nuestra existencia sin sentido
y acompaarnos en nuestra lucha por fijar un objetivo. En el
Evangelio de Marcos, el nico grito de Jess en la cruz brota de
su agona ante el abandono de Dios, mientras que en el Evangelio
de Juan, cuando Felipe pide ver a Dios para quedarse satisfecho,
Jess le propone su propia vida en medio de ellos. Muchos hom-
bres de nuestra poca no se obsesionan por el pecado, no temen
a la muerte ni se sienten abrumados por la injusticia o la enfer-
medad. Pero se desesperan ante la falta de sentido. El existencia-
lismo cristiano constituye una refinada expresin de esta imagen.
No podemos estar seguros de que exista una verdad absoluta, un
significado ltimo, en la vida. Al igual que Job, nos sentimos des-
concertados por el sufrimiento de los inocentes y dudamos de las
respuestas en que hemos sido inducidos a creer. En medio del caos
unimos nuestras manos con aquellos que creen en un Dios que en
Cristo ha venido a unirse a nosotros en la falta de sentido, que
nos ofrece una comunidad desde la que podamos esforzarnos por
un futuro en la fe de la belleza cumplida y en el orden cabal al
final de los tiempos. Cmo saber que los significados por nos-
otros asumidos tienen vigencia real? Dnde hallar el Logos en
medio del caos? Con esta bsqueda de sentido como imagen do-
minante, la liturgia se entiende a modo de una accin ritual que
se reanuda cada semana bajo el signo paradjico de la cruz me-
diante la ordenacin del caos para imponer en l la belleza, la
hospitalidad y la fe.
I V. EVOLUCIN TEOLGICA Y LITRGICA
No cabe duda de que la soteriologa cuenta con otras imgenes
distintas de las cinco que hemos evocado: pecado y perdn, muer-
te y vida, injusticia y justicia, enfermedad e integridad, caos y sen-
tido. Ya hemos aludido a algunas de las consecuencias que entraa
esta variedad de imgenes. Repasemos brevemente estas implica-
ciones. Pecaramos de ignorancia si acturamos como si uno de
estos sistemas fuera el nico cristiano ortodoxo. Pecaramos de
miopes si afirmramos una de estas imgenes con exclusin de
todas las restantes. Es intil cualquier intento de ofrecer una solu-
cin unilateral a personas que entienden la vida bajo enfoques di-
versos. Es difcil ordenar unos ritos pastorales que sean beneficio-
sos por igual para personas que se sitan dentro de sistemas
diferentes. Es probable que la predileccin por una imagen o por
otra sea resultado de la experiencia existencial de cada uno, y he-
mos de tener en cuenta adems que una imagen, incluso cuando
se asume consciente y reflexivamente, tiende a convertirse en un
elemento normativo estrecho y excluyente.
La toma de conciencia de que la imagen del pecado y el per-
dn es de carcter relativo nos plantea muchas preguntas turbado-
ras. Por qu se ha convertido el pecado en la categora dominante
en Occidente para expresar la limitacin humana? Hay que man-
tener la supremaca del pecado y el perdn? Hasta qu punto
estn dispuestos los telogos a otorgar una legitimacin total o
parcial a una imagen o a otra? Y en cuanto a las verdades articu-
ladas por las teologas feministas o de la liberacin; en cuanto a
las perspectivas que exploran la psicologa y la filosofa, sern
capaces de respaldar unos ritos litrgicos en su propio lenguaje?
Cul es la relacin entre Cristo y las limitaciones humanas tan
diversamente expresadas? Qu imagen de Dios corresponde a
cada imagen de la indigencia humana? Habremos de esforzarnos
por mantener varias o todas esas imgenes para beneficiarnos de
las variadas expresiones de la verdad? Cmo beneficiarnos, per-
sonal o corporativamente, de nuestra imagen favorita? Cuntos
sistemas puede mantener simultneamente una persona? Quin es
el Dios que se sita ms all del conjunto de imgenes que hemos
elegido? Cules entre esas imgenes son las ms adecuadas para
expresar la gracia en nuestros tiempos? Ser posible inducir a
nuestros predicadores a formularse estas preguntas antes de po-
nerse a componer sus sermones? Son sin duda muchas preguntas,
y por el momento ya es suficiente con las formuladas.
No sera honrado urgir a nuestros contemporneos a confesar
su pecado si no somos capaces de defender nuestras respuestas a
algunas de estas cuestiones, al menos. En la Escritura, todas las
imgenes mencionadas convergen y se superponen en Cristo. Por
otra parte, al tomar conciencia cada vez ms clara de que el Dios
de Cristo desborda la conciencia autorreflexiva occidental, tal como
queda articulada en la imagen del pecado y el perdn, hemos de
mostrarnos ms receptivos a estas y otras imgenes. Necesitamos
articular unas cristologas y unas explicaciones de la soteriologa
que desarrollen estas imgenes significativas para la existencia hu-
mana sobre las que debern basarse las frmulas litrgicas. Las
personas, en efecto, necesitan imgenes que reflejen fielmente su
experiencia y que tengan a la vez races profundas en la tradicin
cristiana, pues slo as les aportarn el lenguaje fundamental en
que basar su existencia. Quiz est llamado a desaparecer el con-
fesonario, pero an no sabemos qu poner en su lugar. Sustituirlo
por unos consultorios acomodaticios no servir para dar respuestas
profundas al problema.
Para elegir entre las imgenes de la limitacin humana hay que
tener en cuenta adems otros criterios. Reconocer las limitaciones
humanas debera resultarnos consolador. La transparente honesti-
dad de los nios y las decisiones crticas que han de tomar los
adultos nos ensean que las limitaciones son buenas, dones saluda-
bles de la verdad. La barandilla de la cuna, las reglas de los juegos
infantiles, la etiqueta social, las restricciones morales, el abrazo del
enamorado, los datos del onclogo, la tierra sobre el atad son
realmente lmites que nos libran de la angustia, de la soledad y la
desesperacin que entraa la libertad sin lmites sartriana. La crea-
tividad humana florece dentro de unos lmites. En el mito antiguo,
los humanos a los que se otorga la vida eterna terminan siempre
por lamentarlo. Necesitamos los lmites como una barrera a la licen-
cia. Habremos de preguntarnos en consecuencia cules son las im-
genes de la limitacin humana que nuestros contemporneos escu-
chan con alivio y hasta con gozo, a qu imgenes responden con
un amn triste o alegre cuando sienten con satisfaccin que un
Dios entendido de un determinado modo los libra de una limita-
cin precisa. Cuando se formulan as las limitaciones humanas, se
convierten en buenas noticias y nosotros nos apresuramos a escu-
char las palabras que nos abrazan en nuestra indigencia. La imagen
ha de ser tal que pueda trasmitir una gracia transformante. La vida
humana, en efecto, no se librar de las limitaciones y nuestra nica
esperanza es que Dios nos transforme dentro de esos lmites.
Como escriba W. H. Auden, en la crcel de sus das, ensea
cmo entonar alabanzas al hombre libre.
Finalmente, hemos de estar agradecidos por la diversidad de
imgenes. Incluso en el Credo apostlico, la vida divina de Cristo
en el Espritu se expresa a travs de una variedad de imgenes: la
Santa Iglesia Catlica, la comunin de los santos, el perdn de los
pecados, la resurreccin de los cuerpos y la vida eterna. Aparece
aqu el Espritu de Dios como ordenador de un caos, modelo de
justicia en el mundo, nuestro retorno final a la integridad y la
victoria sobre la muerte, tanto como el perdn de los pecados.
Cristo es perdn, resurreccin, Mesas, Salvador, Logos. La tarea
del liturgista consiste en hallar las imgenes que mejor proclamen
el misterio del Evangelio en su propia lengua a un pueblo vivo.
Esta tarea inacabable exige de nosotros el estudio de las imgenes
cristianas tanto bblicas como tradicionales, as como las categoras
contemporneas de la indigencia humana. Puede que cuantas ms
imgenes, mejor.
G. RAMSHAW-SCHMIDT
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
EL SNODO DE LOS OBISPOS DE 1983
Y LA CRISIS DE LA CONFESIN
Numerosos autores reconocen que actualmente est en crisis el
sacramento de la penitencia. Quiz fuera ms adecuado hablar de
una crisis de la confesin, ya que el sacramento ha sido identi-
ficado casi exclusivamente con la confesin de los pecados a partir
de la Edad Media. El Snodo de los Obispos de 1983, que estuvo
dedicado a la Reconciliacin y la Penitencia, reconoci y analiz la
crisis de la confesin desde diversos puntos de vista a lo largo de
las distintas etapas que abarcaron sus trabajos. En las intervencio-
nes y en la discusin aflor repetidamente la cuestin primordial
de la relacin existente entre la confesin de los pecados y el sacra-
mento de la penitencia y, en ltima instancia, el ministerio eclesial
de la reconciliacin en el mundo. Con respecto a la confesin de
los pecados, el Snodo reafirm la confesin ntegra e individual,
con la absolucin tambin individual, como el nico medio ordi-
nario mediante el que los creyentes, conscientes de haber pecado
gravemente, se reconcilian con Dios y con la Iglesia '. A lo largo
del Snodo, sin embargo, se lleg a sentar esta afirmacin a partir
de varios planteamientos. Nuestro propsito es ahora identificar
esos planteamientos y seguir los pasos que condujeron al Snodo
a sentar la doctrina sobre la confesin y la absolucin personales.
El Snodo abarc tres etapas: preparatoria, la asamblea en s
y la exhortacin pontificia que lo cerraba. El proceso avanz desde
una amplia gama de preocupaciones y problemas hasta una serie
de afirmaciones ms centradas, y en lo que se refiere a la formu-
lacin final, en ese proceso est implicado un gran nmero de per-
sonas, hasta culminar en el pequeo Consejo del Secretariado Ge-
neral y, finalmente, el mismo Papa
2
.
1
J. Tomko, A Retrospective Look at the 1983 Synod of Bishops: OR
(ingls) 52 (815; 27 diciembre 1983) 6. Este artculo es un sumario informa-
tivo del Snodo.
2
Sobre el desarrollo del proceso del Snodo, cf. J. A. Selling, How the
Synod Works: The Tablet 237 (3 septiembre 1983) 824-846; 237 (17 sep-
tiembre 1983) 890-893.
202 C. Dooley
En sus orgenes, el Snodo de los Obispos, fruto del Vatica-
no II, implicaba claramente el concepto de colegialidad. Una vez
que se estableci la celebracin trienal de los snodos, se introdujo
una organizacin ms estructurada que facilitara la tarea de abor-
dar el gran nmero y la diversidad de las cuestiones planteadas por
las conferencias episcopales de todo el mundo. Aunque estas con-
ferencias episcopales estaban representadas en el Snodo tan slo
por un pequeo nmero de obispos, lo cierto es que todo el cuer-
po de los obispos y sus asambleas discutieron y matizaron el borra-
dor preliminar (lineamenta) preparado por el Consejo del Secre-
tariado del Snodo en 1982. Sus respuestas dieron el contenido de
la agenda (instrumentum laboris) que sirvi de base para las in-
tervenciones de los obispos y para las discusiones en pequeos
grupos (circuli minores). Las recomendaciones (propositiones) re-
sultantes de estas discusiones eran sometidas a la consideracin del
papa y estaba previsto que serviran de base al documento final.
Trataremos, por tanto, de analizar los documentos del Snodo refe-
rentes a la confesin de los pecados para averiguar las implicacio-
nes que entraan en cuanto al destino de la confesin.
I . DOCUMENTOS PRELIMINARES
1. El Instrumentum laboris
La agenda del Snodo, Reconciliacin y Penitencia en la Mi-
sin de la Iglesia
3
, situaba el sacramento de la penitencia en el
contexto de un mundo alienado que necesita la reconciliacin (pri-
mera parte). El documento presenta el pecado como fuente de
alienacin y la conversin personal como medio necesario para su-
perar la divisin (segunda parte). Es misin de la Iglesia ser fuente
y lugar de penitencia y reconciliacin (tercera parte). El Instrumen-
tum laboris contiene varios enfoques de la confesin de los peca-
dos. Esta seccin sobre la confesin individual (n. 35) comienza
por exponer la iniciativa de Dios con respecto al pecador y habla
de un arrepentimiento y una conversin graduales y progresivos.
Identifica la confesin de los pecados nicamente como uno de los
Origins 11 (1982) 565-580.
La crisis de la confesin
203
elementos que integran todo el proceso de la conversin y la re-
conciliacin. Pasa luego el documento a la necesidad de la confe-
sin individual y al cometido del sacerdote en la confesin sacra-
mental. Segn el documento, la razn primaria de la confesin de
los pecados es que el ministro ha de conocer el pecado que debe
ser perdonado para poder decidir si debe o no perdonarlo (n. 35).
Se subraya la funcin del sacerdocio ministerial, pero se advierte
que la participacin de la comunidad eclesial en el proceso de la
conversin constituye una ayuda, aunque la conversin es un acto
interior particularmente profundo en que el individuo no puede
ser sustituido por otros y no puede poner como sustitutivo de su
persona a la comunidad (n. 35). Por otra parte, al definir la prc-
tica de la confesin individual, la Iglesia est defendiendo el
derecho individual del alma humana, que es un derecho a un
encuentro ms personal con Cristo a travs del ministro del sacra-
mento y la reconciliacin.
La necesidad de la confesin privada, individualizada, y la fun-
cin del sacerdocio ministerial, principios formulados en esta sec-
cin del Instrumentum laboris sobre la confesin individual, con-
dicionarn directa o indirectamente todos los temas tratados a lo
largo de las actuaciones del snodo.
2. Informe de la Comisin Teolgica Internacional
4
La Comisin Teolgica Internacional, si bien no formaba parte
del Snodo, recibi el encargo de preparar un informe sobre la pe-
nitencia y la reconciliacin para el Snodo mundial de los obispos
de 1983. Parece, sin embargo, que este informe ejerci escasa in-
fluencia sobre las actuaciones del Snodo. Empieza por analizar el
contexto antropolgico y teolgico de la conversin; en contraste
con la agenda del Snodo, afirma que la conversin, por ser un
acto personal, posee tambin una dimensin social. La conversin
a Dios est irrevocablemente conectada con la conversin a los
hermanos y hermanas. El informe sostiene que es preciso restaurar
el equilibrio entre los aspectos objetivos y subjetivos de la peni-
tencia. Por esta razn afirma el informe de la Comisin Teolgica
Internacional que se requiere un conocimiento completo de la his-
4
Venance and Reconciliation: Origins 13 (12 enero 1984) 513-524.
204 C. Dooley
toria del sacramento. El marco histrico de este informe supone
una de sus ms importantes aportaciones, especialmente si se tiene
en cuenta que la agenda y casi todos los restantes documentos
tienden a utilizar las referencias histricas como pruebas o a
interpretar el pasado en trminos de la prctica actual, sin tener
en cuenta el contexto histrico.
El informe de la Comisin Teolgica Internacional enumera
ciertas constantes histricas. La esencia del sacramento est en que
la reconciliacin del pecador tiene lugar mediante la reconciliacin
con la Iglesia. Los actos personales del penitente y la accin de la
comunidad eclesial bajo la direccin de los obispos constituyen el
sacramento.
Entre las variables que se observan en el proceso histrico se
incluye una diversidad de formas de penitencia que corresponden
a las distintas situaciones de la existencia cristiana. Los cambios
habidos en la prctica sacramental son tambin variables; van des-
de la penitencia una sola vez en toda la vida hasta el sacramento
repetible; desde la imposicin de penitencias severas hasta la de
otras ms leves; desde la reconciliacin reservada primariamente
al obispo hasta la absolucin por un sacerdote. Por otra parte, los
factores histricos determinaron que se cargara el acento en uno
de los aspectos del sacramento mientras que otros pasaban a segun-
do trmino.
La Comisin conclua que las partes de la penitencia contri-
cin, confesin y satisfaccin deban ser reconsideradas en su
mutua relacin intrnseca. No debera subrayarse exclusivamente
un solo elemento. La historia de la penitencia demuestra que for-
ma parte de la tradicin una variedad de formas del perdn y que
stas han de volver a formar parte de la prctica pastoral. La plu-
ralidad de formas refuerza la eficacia del sacramento de la peni-
tencia.
El informe de la Comisin Teolgica Internacional abordaba
la confesin de los pecados desde una doble perspectiva. Desde el
punto de vista antropolgico, la confesin del pecado, es decir, de
la condicin pecadora, y la aceptacin de las consiguientes respon-
sabilidades ejerce un efecto liberador y reconciliador. Es una acti-
tud que libera a la persona de su pasado y la dispone a aceptar el
futuro. Desde un punto de vista teolgico, la confesin del pecado
La crisis de la confesin 205
es un aspecto de la reconciliacin. Forma parte del proceso de con-
versin, que posee dimensiones a la vez personales y sociales.
Como dej bien claro la Iglesia primitiva, la reconciliacin con la
comunidad es el signo de la reconciliacin con Dios.
I I . LA ASAMBLEA DE LOS OBISPOS
1. La homila del papa Juan Pablo II
(29 de septiembre de 1983)
En la misa inaugural del Snodo de 1983
5
, el papa Juan Pa-
blo II record a los obispos que, como sucesores de los apstoles,
les incumbe una peculiar responsabilidad en el misterio de la re-
conciliacin de la humanidad con Dios. Ello implica a su vez una
especial responsabilidad con respecto al sacramento en que se rea-
liza esa reconciliacin. Con respecto a la confesin de los pecados,
el papa afirmaba que la confesin posee una eficacia liberadora.
Cuando la confesin surgida del arrepentimiento se une a Cristo
en el sacramento de la reconciliacin, produce la victoria sobre el
mal. Una vez ms se hace evidente la preocupacin por el sacra-
mento como instrumento de reconciliacin.
2. Intervenciones de los obispos
6
Las declaraciones de los obispos, tanto orales como escritas,
reflejan la diversidad de sus situaciones culturales
7
, junto con una
postura ms pastoral que dogmtica ante los problemas. Se afirma-
ba la prctica de la confesin individual y se defenda con argu-
mentos eminentemente antropolgicos. El reconocimiento de la
propia condicin de pecador consiste en una aceptacin de la res-
ponsabilidad personal en cuanto que se opone a la tentacin de
generalizar y de afirmar la culpabilidad colectiva, que prevalece
5
Origins 13 (13 octubre 1983) 306-308.
6
Pueden verse resmenes de las intervenciones en OR 41-42 (804-807;
octubre 1983), y Origins 13 (1983).
7
El cardenal Martini seala que se utilizaron seiscientas fichas para ela-
borar una especie de ndice analtico de los puntos tocados en las interven-
ciones de los obispos. Cf. OR 44 (807; 31 octubre 1983) 13.
206 C. Dooley
en nuestros tiempos. La confesin es una accin penosa, pero libe-
radora, que aporta una sanacin interior. Es necesaria para mani-
festar el pecado, a fin de curarlo. La expresin verbal de la culpa-
bilidad es importante a fin de rememorar las acciones pasadas de
manera consciente, ordenada y concreta, para analizarlas, valorarlas
y corregirlas
e
.
Los obispos manifestaron opiniones distintas acerca del modo
en que ha de llevarse a la prctica la confesin de los pecados. Mu-
chos delegados, especialmente de los pases de misin, insistie-
ron en la utilidad y la necesidad de la absolucin general. Algunos
obispos pusieron en duda la necesidad de que el penitente con pe-
cados graves haga una confesin posteriormente. Otros manifesta-
ron la sospecha de que la Iglesia pone demasiadas esperanzas en
un solo rito. Es conveniente mantener un solo rito para la confe-
sin de los pecados graves y para la confesin por devocin? Algu-
nos sugirieron que se deberan crear nuevos ritos.
Otras intervenciones se manifestaron favorables al desarrollo
pleno del rito revisado de la penitencia con un uso equilibrado de
sus tres formas ya existentes. No faltaron, finalmente, quienes se
manifestaran partidarios de la prctica de la confesin tal como se
daba antes del Vaticano II.
Numerosos obispos sudamericanos recomendaron que fuera res-
taurada la prctica de la confesin ante un laico y pidieron nor-
mas claras, tanto tericas como prcticas, acerca del papel del laico
como ministro de la penitencia no sacramental. Se hizo ver que
numerosos profesionales mdicos, enfermeras, asistentes pastora-
les, dirigentes de comunidades de base, lderes religiosos ejercen
ya esta funcin y que se trata de una realidad que ha de recono-
cerse.
Las preocupaciones pastorales de los obispos variaban amplia-
mente; sus propuestas resultaban muy dispersas y poco precisas,
de modo que no ofrecan una base para organizar un plan de ac-
cin. El mismo proceso del Snodo exiga que las aportaciones ini-
ciales de las conferencias episcopales se condensaran en una serie
de breves intervenciones que en nada se parecen a la complejidad
Cf. J. Tomko, art. cit., 7.
de las fases iniciales de todo el proceso
9
. Sin embargo, estas bre-
bes intervenciones (de ocho minutos cada una y cronometradas
por un reloj elctrico!) reflejan el mosaico de situaciones, expe-
riencias y problemas a que han de hacer frente los obispos de todos
los continentes, razas y culturas.
Las intervenciones llenaron las dos primeras semanas del Sno-
do. Correspondi luego al cardenal Martini, como relator, resumir
las 176 intervenciones orales y las 54 presentadas por escrito. Su
tarea consisti en identificar los problemas ms importantes que
se pusieron de manifiesto a travs de las intervenciones y que ha-
bran de ser discutidos ms por extenso en las reuniones de los
grupos menores durante la siguiente fase del proceso
10
. El carde-
nal se centr en el rpido declive de la penitencia individual y se-
al tres niveles de preocupacin por el futuro del sacramento de
la penitencia: el nivel de las investigaciones teolgicas de temas
tales como la naturaleza y estructura de la penitencia y el signifi-
cado del pecado; el nivel de la celebracin, particularmente el rito
de la absolucin general; finalmente, la imagen de la Iglesia como
signo de reconciliacin.
El cardenal Ratzinger, como presidente de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe, haba discutido la cuestin de la absolu-
cin general en una sesin anterior del Snodo ". El cardenal Rat-
zinger propuso dos cuestiones para su consideracin: es necesario
confesar los pecados graves ya absueltos (en el caso de la absolu-
cin general) y es la confesin personal un elemento esencial del
sacramento? El cardenal afirm que el Concilio de Trento haba
definido claramente que la confesin personal es un elemento esen-
cial del sacramento, por lo que se ha de considerar que es necesa-
rio confesar los pecados graves ya absueltos. Ratzinger insista en
que cada sacramento ha de ser recibido personalmente, puesto que
los sacramentos se administran a personas concretas, no a todo un
grupo.
Seal adems el cardenal Ratzinger que la absolucin tiene un
9
J. Grootaers y J. Selling, The 1980 Synod of Bishops On the Role of
the Family: An Exposition of the Event and an Analysis of its Text (Lo-
vaina 1983) 12.
10
OR 44 (807; 31 octubre 1983) 13.
11
OR 44 (807; 31 octubre 1983) 6.
208 C. Dooley
aspecto jurdico y otro teraputico. El pecado daa no slo al indi-
viduo, sino a toda la sociedad. Al confesar su pecado, el individuo
rompe su aislamiento egosta y reconoce su relacin con Dios y con
los dems. Ratzinger conclua que slo la confesin personal es
una accin verdaderamente social. Y aadi que, si bien es necesa-
rio encontrar formas ms adecuadas para la celebracin del sacra-
mento, el remedio a la crisis no est en el recurso a la absolucin
general, pues ello fomentara las tendencias a la depresin y al
colectivismo.
3. Los circuli minores y las propositiones
El paso siguiente del proceso consisti en la discusin de las
cuestiones por los grupos menores
12
. Los doce grupos organizados
por idiomas centraron sus discusiones en torno a los puntos suge-
ridos por el cardenal Martini, de forma que se incluyeron los temas
de la nocin del pecado, la absolucin general, la formacin de los
ministros y el ministerio proftico de la Iglesia. Varios de estos
grupos analizaron la naturaleza esencialmente personal del peca-
do y reconocieron que el pecado social es fruto de los pecados
personales y que a la vez conduce a ellos. El pecado, como acto
personal, se objetiva en el contexto social; en consecuencia, no es
posible diferenciar fcilmente lo social de lo personal. La confe-
sin de los pecados se entendi como un signo visible de la con-
versin interior. Se afirmaron tanto la absolucin general como la
confesin individual. Tres grupos abogaron por la creacin de un
ministerio laico de la reconciliacin, no como una alternativa, sino
como un complemento al ministerio sacramental del sacerdote.
Las reflexiones de estos grupos se materializaron finalmente en
sesenta y tres propositiones que fueron sometidas a la considera-
cin del papa. No ha sido publicado en su totalidad el texto de las
propositiones, que han sido dadas a conocer nicamente en forma
de un breve sumario, en que se indica que veintiuna de estas con-
clusiones se refieren al ministerio eclesial de la reconciliacin.
Cuatro hablaban de una valoracin de la situacin actual y el
resto se centraban en la renovacin de la prctica de la reconcilia-
12
Los informes de los doce grupos de discusin pueden verse en OR 45
(808; 7 noviembre 1983) 4-6.
cin y la penitencia. Los obispos afirmaron la insustituible impor-
tancia del sacramento de la penitencia y lo situaban dentro del
contexto ms amplio de la reconciliacin
13
. Las treinta ltimas
declaraciones tratan de las diversas formas del ministerio de la re-
conciliacin y de la funcin que compete a otros, adems del mi-
nistro.
4. Declaracin del Snodo de los Obispos
(27 de octubre de 1983)
Las discusiones del Snodo Mundial de los Obispos se prolon-
garon durante un mes y culminaron en una seria llamada a la Igle-
sia para que se convierta en un signo de reconciliacin y de paz
en medio de un mundo en el que abunda la injusticia
14
. Los obis-
pos advierten que especialmente en el sacramento de la reconci-
liacin celebramos y recibimos el perdn de Dios y conocemos
su amor sanador. La declaracin afirma que el sacramento res-
taura y hace ms profunda la amistad con Dios. Y aade algo que
los documentos relacionan frecuentemente con el sacramento, y es
que ste nos hace ms libres para el servicio. La declaracin no
menciona explcitamente la confesin de los pecados, sino que
sita el sacramento en el contexto ms amplio de la reconciliacin
en el mundo. Los obispos se centran en la necesidad de luchar por
la paz y la justicia social.
5. Discurso de clausura por el papa Juan Pablo II
(28 de octubre de 1983)
El discurso de clausura dirigido por el papa Juan Pablo II al
Snodo
15
reflejaba algunas de las preocupaciones manifestadas por
los obispos en las discusiones de los grupos menores. El papa ha-
bl de la penitencia como una conversin continua. La reconcilia-
cin con Dios o con los dems es el fruto de esta conversin, de
modo que penitencia y reconciliacin vienen a ser dimensiones
fundamentales de toda la existencia cristiana. Tambin habl el
papa de la necesidad de reconciliacin en las reas del ecumenis-
13
Origins 13 (20 noviembre 1983) 371-373.
14
15
14
210
C. Dooley
mo, las religiones no cristianas y sobre todo en el rea de la
paz mundial. Esforzarse por asegurar la paz es parte integrante de
la conversin.
La necesidad de fomentar el espritu de conversin y de pro-
mover la paz mundial forma parte de una catequesis penitencial
contempornea que es al mismo tiempo una preparacin para el
sacramento de la penitencia. El papa reafirma el carcter personal
del sacramento, lo que en modo alguno excluye la dimensin so-
cial del pecado y de la penitencia. El sacramento ocupa un lugar
capital en la economa de la salvacin y tiene un nexo especial con
el misterio pascual y con la Iglesia.
El aspecto final de la homila del papa Juan Pablo II fue una
afirmacin del Snodo de los Obispos como un bien verdadera-
mente grande, y aadi que el Snodo, aunque de carcter con-
sultivo, posee un peso importante en la Iglesia. Es esencial, en
consecuencia, que los documentos que aparezcan despus del S-
nodo reflejen el pensamiento comn de la asamblea sinodal y del
papa, que la preside ex officio.
En los tres primeros snodos (1967, 1969, 1971) la misma
asamblea de los obispos preparaba el documento final. En 1974,
debido al agobio de tiempo, los obispos decidieron someter las
conclusiones sinodales a la consideracin del papa y que sirvieran
de base a su declaracin final. El resultado fue que la misma asam-
blea sinodal perdi importancia y la atencin general se centr
sobre todo en el documento pontificio final. En la homila final,
Juan Pablo II afirma que el Snodo es uno de los ms eficaces
instrumentos de la colegialidad, pero que quiz sea preciso mejo-
rar este instrumento para que la responsabilidad colegial se exprese
de modo ms pleno.
6. Exhortacin apostlica Reconciliacin y penitencia
La exhortacin apostlica publicada cuando haba pasado ms
de un ao desde la celebracin del Snodo parece tan distante de
ste en su tono como en su fecha. En contraste con la homila de
clausura, que sintonizaba tan profundamente con las preocupacio-
nes de los padres sinodales, la exhortacin parece distanciarse de
ellas tanto por el contenido como por el estilo.
La crisis de la confesin
211
La exhortacin apostlica, publicada el 11 de diciembre d
1984, contiene tres apartados principales
16
: la reconciliacin en 1
misin de la Iglesia, el pecado como causa de alienacin y l
a c a t e
quesis y los sacramentos como instrumentos del ministerio pastoral
La seccin dedicada al sacramento de la penitencia (nn. 28-30)
ofrece una presentacin claramente asociada a la doctrina del Con-
cilio de Trento. Se centra el inters en el sacramento como tribunal
de la misericordia (n. 3, II), afirmando que, de acuerdo con la
idea ms tradicional, el sacramento es en cierto modo una accin
judicial, aunque este juicio es de carcter medicinal
17
. A lo largo
de todo el documento se relaciona la confesin de los pecados con
la absolucin sacerdotal, pero no a modo de un nexo entre dos
partes del sacramento de la penitencia, sino en el sentido de que
la confesin de los pecados es necesaria para obtener el perdn.
La exhortacin (n. 32) afirma que la primera forma del rito de la
penitencia (la confesin y la reconciliacin individuales) es la nor-
mativa, la forma ordinaria de celebrar el sacramento. El documen-
to enumera las ventajas de la confesin individual, que asegura el
perdn personal y la reconciliacin con Dios al recuperarse la gra-
cia perdida por el pecado; ofrece la posibilidad de un progreso
espiritual; es un medio para discernir la propia vocacin y a la vez
el camino para liberarse de la apata espiritual y de la crisis reli-
giosa. El documento recomienda tambin la confesin sacramental
de los pecados veniales, porque la gracia propia del sacramento
tiene eficacia como remedio y suprime las races del pecado. L
a
exhortacin se preocupa de la dimensin vertical de la reconci-
liacin y afirma que es ms importante que la dimensin hori-
zontal (n. 7). Esta seccin del documento parece reducir el sacra-
16
Origins 14 (20 diciembre 1984) 432-458.
17
B. Poschmann afirma que la autoridad jurdica en la penitencia canni-
ca perteneca a los que estaban investidos de responsabilidad con respecto
a
la comunidad. La finalidad era restaurar las relaciones entre el individuo y I
a
comunidad eclesial. En la penitencia privada, la nocin de penitencia com
tribunal eclesistico se perdi y lo mismo ocurri con el presupuesto de l
3
jurisdiccin eclesial. La atencin se centr errneamente en la naturaleza de*
tribunal en cuanto tal y en el sacerdote como juez que se ocupa de las rela-
ciones entre el individuo y Dios, al margen de la comunidad. Cf. Die innef
e
Struktur des Busssakraments: Mnchener Theologische Zeitschrift 1 (1950)
17-18.
212 C. Dooley
ment a la confesin de los pecados y reforzar la visin privatizada
de la relacin con Dios.
El documento es de carcter exhortativo y forma ya parte de
la permanente discusin sobre la penitencia y la reconciliacin.
Conclusin
Quienes esperaban del Snodo una solucin a la crisis de la
confesin se encontraron despus de su celebracin ante las mis-
mas cuestiones y problemas que les preocupaban antes de este
acontecimiento. La incapacidad de centrar claramente los temas
puede achacarse, en parte, a unos procedimientos que abortaron el
proceso en el mismo punto en que ya era posible llegar a unas
posiciones claras y bien orientadas. De ah que el proceso mismo
y los documentos resultantes reflejaran una diversidad de puntos
de referencia. Para algunos obispos, la base teolgica viene dada
por el Concilio de Trento; para otros, es el Vaticano II el que
cumple esta funcin. Algunos insistan en las posiciones dogmti-
cas; otros subrayaban las situaciones sociales y polticas. Muchos
situaban la confesin de los pecados en el contexto ms amplio de
un proceso de conversin y reconciliacin; otros equiparaban la
confesin de los pecados y el sacramento de la penitencia. El es-
fuerzo por mantener la tradicin y la continuidad contrastaba con
la necesidad de responder a las preocupaciones pastorales de las
situaciones locales y las diversas culturas.
La tensin creada por la diversidad de puntos de vista sirvi,
sin embargo, para poner de relieve las perspectivas y los objetivos
comunes a todos los obispos del mundo. El deseo de fomentar la
misin reconciliadora de la Iglesia en todos sus aspectos; de robus-
tecer el espritu de reconciliacin en la conciencia y en la vida de
todo el pueblo de Dios; de alentar a todos los pueblos en sus es-
fuerzos en pro de la paz y la justicia son preocupaciones que se
manifestaron a lo largo de las discusiones y en numerosas inter-
venciones. El Snodo de 1983 situaba el sacramento de la peniten-
cia en el contexto de los anhelos humanos bsicos de vida, amor
y libertad que tienen su fuente en Dios. El sacramento llama a los
cristianos a unirse en la lucha por vencer el odio, la alienacin y la
opresin y a comprometerse en la edificacin de un mundo de
amor, paz y justicia. Al situar la celebracin del sacramento de la
penitencia en este contexto ms amplio, la confesin de los peca-
dos se entiende como una expresin de la conversin personal, de
un cambio de vida fundamental con vistas a la misin y el minis-
terio de la reconciliacin.
C. DOOLEY
EL MODELO TRIDENTINO
DE CONFESIN DE LOS PECADOS
EN SU CONTEXTO HISTRICO
Nuestro propsito no es estudiar el sacramento de la confe-
sin con todos sus elementos, sino la confesin de los pecados
como uno de los elementos principales del sacramento. Aunque
sealaremos brevemente el valor y puesto terico-prctico que se
le ha concedido a lo largo de las diversas fases histricas, situn-
dolo en el interior de las diversas estructuras penitenciales, centra-
remos nuestra atencin, sobre todo, en el Concilio de Trento
1
;
intentaremos ofrecer una interpretacin en fidelidad abierta del
modelo de confesin propuesto; y extraeremos las conclusiones
pertinentes. Se impone un mtodo de anlisis positivo y compara-
tivo del elemento confesin, no slo en relacin con las distin-
tas fases y estructuras penitenciales, sino tambin en relacin con
el resto de los elementos integrantes del proceso penitencial: con-
versin, satisfaccin, absolucin.
Nadie duda que el tema es delicado y decisivo: hermenutica-
mente difcil (el instrumental cultural, categorial y vivencial es
distinto); doctrinalmente controvertido (no en su esencia, sino en
sus determinaciones); pastoralmente conflictual (mientras unos lo
exaltan, otros lo marginan)... Por otra parte, si bien es cierto que
1
Recurdense algunos estudios ms recientes: Z. Alszeghy/M. Flick, La
dottrina tridentina sulla necessita della confessione, en Magistero e Morale
(Bolonia 1970) 101-192; K. J. Becker, Die Notwendigkeit des vollstandigen
Bekenntnisses in der Beichte nach den Konzil von Trient: Theologie und
Philosophie 47 (1972) 161-228; J. Escud-Casals, La doctrina de la confesin
ntegra desde el IV Concilio de Letrn hasta el Concilio de Trento (Barcelona
1967); varios, El sacramento de la penitencia: XXX Semana Espaola de Teo-
loga, Madrid 14-5-1970 (Madrid 1972); H. Jedn, La ncessit de la confes-
sion prive selon le Concile de Trente: La Maison-Dieu 104 (1970) 88-115;
P. E. McKeever, The Necessily of Confession for the sacrament o Penance
(Washington 1953); M. Mancelli, La confessione dei peccati nella dottrine
penitenziale del Concilio di Trento (Brgamo 1966); A. Duval, Des sacrements
au Concile de Trente, IV. La confession (Pars 1985) 151-222; A. Amato,
I pronunciamenti tridentini sulla necessita della confessione sacramntale nei
canoni 6-9 de la sessione XIV (25-11-1551) (Las-Roma 1974).
216 D. Borobio
la crisis de la penitencia no es slo la crisis de la confesin, tam-
bin es verdad que la confesin oral de los pecados es el aspecto
ms en crisis del sacramento de la penitencia.
I . LA CONFESIN DE LOS PECADOS EN EL INTERIOR
DE LAS DIVERSAS ESTRUCTURAS PENITENCIALES HISTRICAS
Para valorar la confesin en el modelo penitencial de Trento
hay que tener en cuenta el valor y puesto que la misma confesin
ha tenido en los diversos modelos y estructuras histricas
2
. La
estructura penitencial se identifica segn el acento o concentracin
referente que se d en uno u otro de sus elementos integrantes
(conversin, satisfaccin o actio poenitentiae, confesin, absolu-
cin). Viene a ser la expresin manifestativa y creadora de una
identidad de sentido y de signo sacramental.
1. Estructura de penitencia: siglos III-VII (XIII)
Llamamos estructura de penitencia a aquella que viene a
institucionalizarse en la Iglesia a partir del siglo ni (Tertuliano),
y que pone el acento en las obras penitenciales (actio poenitentiae,
satis]'actio, labor...), como medio ms adecuado para expresar la
conversin (penitencia cannica), manteniendo la estructura o suce-
sin de actos (confesin y conocimiento del pecado-satisfaccin-
absolucin), incluso dentro de una variedad de formas (penitencia
cannica o tarifada), hasta el siglo xm aproximadamente
3
. Res-
pecto al puesto de la confesin en esta estructura, hay que notar
que los primeros testimonios emplean con frecuencia el trmino
SJTOX,O
-
Y0
,
!4 para referirse a la penitencia. Pero con ello indican
no slo la confesin, sino tambin la satisfaccin y el conjunto de
actos para la reconciliacin
4
. Por lo dems, es evidente que el pri-
2
Para una exposicin ms amplia: D. Borobio, Estructuras de reconcilia-
cin de ayer y de hoy: Phase 128 (1982) 101-125.
3
Recurdense las investigaciones histrico-teolgicas de autores como
J. Jungmann, B. Poschmann, K. Rahner, E. Bourque, P. Anciaux, G. Galtier,
C. Vogel, H. Karpp... Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispnica
de los siglos IV-VII (Bilbao 1978).
4
Cf. J. Mhlsteiger, Exomologese I: Zeitsch. fr Kath. Theol. 1 (1981)
1-32.
El modelo tridentino de concesin 217
mer paso para este proceso penitencial es el reconocimiento del
pecado por parte del sujeto pecador, y el conocimiento del mismo
por parte del obispo o sacerdote (que poda ser por propia confe-
sin, publicidad o denuncia), ya que slo as se puede imponer y
aceptar la penitencia correspondiente. Este conocimiento y recono-
cimiento no son un elemento secundario, sino esencial y constitu-
tivo, condicionante y desencadenante del proceso, que implica al
mismo tiempo el pedir la penitencia (poenitentiam petere), el dar
la penitencia (poenitentiam dar) y el aceptar la penitencia (poe-
nitentiam accipere). Junto a esta confesin integrante del proceso
penitencial eclesistico hay que constatar la existencia de otra con-
fesin sanativa (Oriente) o correctiva (Occidente), que no for-
ma igualmente parte del proceso penitencial cannico. Como testi-
fican, para Oriente, Clemente de Alejandra y Orgenes, as como
los monjes anacoretas y cenobitas, junto a la penitencia eclesistica
se conoce otra forma de penitencia cuyo centro est en la confe-
sin-direccin del pecador por parte del gua, llamado Kyberne-
tes o Pneumatikos (que no es necesariamente ordenado), en
orden a conducir un proceso sanativo o de purificacin
5
. Para
Occidente, son abundantes los testimonios que hablan de una con-
fesin para la correccin (correptio), entendiendo por tal el so-
metimiento de los fieles a una correccin, pblica o privada, por
parte de los pastores (obispos, sacerdotes), con el fin de ayudarles
a enmendarse y reincorporarles plenamente a la vida comunitaria,
pero sin intencin de someterles a la penitencia oficial (ordo poeni-
tentium), bien por incapacidad personal o por la calidad de los
pecados
6
.
Todo esto nos indica que la conferencia tuvo desde el princi-
pio un gran valor, bien como acto constitutivo desencadenante del
proceso penitencial, bien como medio complementario de sanacin
y correccin. No obstante, durante los primeros siglos el elemento
5
Cf. S. Frank, Fundamentos histricos de nuestra praxis penitencial y
confesional, en F. Schlosser/R. Rincn (eds), Conversin y reconciliacin (Ma-
drid 1973) 47-74.
4
Creemos que esta correptio se daba no slo para obtener el perdn de
los peccata levia et quotidiana, sino tambin por pecados ms graves, que
no merecan el rigor de la penitencia eclesistica. Cf. D. Borobio, Le peniten-
cia en la Iglesia hispnica, op. cit., 137-141.
218 D. Borabio
de la confesin oral est muy lejos de ocupar el centro de la peni-
tencia, y hay que considerarlo como un elemento relativo o refe-
rente respecto al proceso y secundario respecto a la conversin ma-
nifestada en obras penitenciales.
Llegado el final del siglo iv, cambia la disciplina penitencial
(nace la penitencia tarifada) y se impone un sistema en el que
lo ms importante es la tasacin o asignacin de una pena particu-
lar a cada pecado y la posibilidad de reiteracin del proceso peni-
tencial
7
. Es cierto que la estructura penitencial permanece (confe-
sin-satisfaccin-absolucin). Pero los cambios que se producen son
importantes, y entre ellos el ms decisivo fue la concentracin fc-
tica del proceso en la confesin, en dependencia de una gradua-
cin, catalogacin y medicin del pecado que, segn sea confesado,
merece una u otra penitencia. Esta casustica moral, con su corres-
pondencia en el confesionismo penitencial, queda bien reflejada en
los libri poenitentiales. Y los testimonios hablarn una y otra vez
del sentido, la necesidad y la obligacin de confesar los pecados,
exaltando su virtud satisfactoria por mrito de la vergenza que
comporta, cual condensacin de la pena merecida.
2. Estructura de confesin: siglos XIII-XVI (XX)
Llamamos estructura de confesin a aquella que viene a im-
ponerse en la Iglesia a partir del siglo XII-XIII, y que comporta,
adems de una concentracin de los actos del proceso en la confe-
sin oral, un cambio de estructura que altera el orden clsico de
dichos actos, al dar la absolucin inmediatamente despus de la
confesin, dejando la satisfaccin para un momento posterior
8
.
a) Del siglo xm al Concilio de Trento.
En este cambio trascendental dos son los factores que desem-
pean un papel decisivo: la teora segn la cual la confesin oral
es el signo manifestativo privilegiado de la contricin, que permite
intervenir a la Iglesia y al mismo tiempo condensa y sintetiza en
7
Cf. C. Vogel, Le pcheur et la pnitence au Moyen-ge (Pars 1969);
id., Les Libri Poenitentiales (Turnhout 1978).
8
Adems de C. Vogel y B. Poschmann, vase P. Anciaux, La Thologie
du sacrement de la Pnitence au XIP sicle (Lovaina-Gembloux 1949).
El modelo tridentino de confesin 219
s misma (por la vergenza y esfuerzo que comporta: pena) las
obras penitenciales y la satisfaccin anterior (actio poenitentiae);
y la importancia que se da a la potestas clavis, que implica el ejer-
cicio del poder sacerdotal por medio de la absolucin (con frecuen-
cia olvidada antes por los penitentes), garantizando as la plenitud
del signo sacramental, que, segn la Escolstica, est compuesto
de materia (cuasi materia en este caso: actos del penitente, so-
bre todo confesin) y forma (absolucin del sacerdote).
Debido a esto, se produce una importante transmutacin de
elementos: la confesin pasa a ser tambin satisfaccin, la absolu-
cin se adelanta a la actio poenitentiae, las penitencias pasan a
ltimo plano como remedio contra la pena temporal del pecado.
Y esta transmutacin suscita diversas cuestiones: por qu la con-
tricin no hace intil la confesin ni ineficaz la absolucin; por
qu la confesin, sustituyendo a la satisfaccin, no la puede supri-
mir; por qu es incluso conveniente confesarse a un laico si no se
puede a un sacerdote; por qu la absolucin expresa el perdn de
Dios y tambin el de la Iglesia... En medio de esta exaltacin
confesional, el C. Lateranense, IV, c. 21, llegar a determinar
el precepto anual de la confesin de todos los pecados con sus cir-
cunstancias al propio sacerdote, a partir del uso de razn; la peni-
tencia comenzar a definirse por la confesin (sacramento de la
confesin)
9
; y los telogos comenzarn a preguntarse si esta confe-
sin es de derecho divino o de precepto humano.
En este contexto de cambios, concepciones y praxis, est claro
que la confesin ha venido a tener un valor y a desempear una
funcin central, que no tuvo en los primeros siglos de la Iglesia,
produciendo un desorden en el interior de la estructura peniten-
cial ms clsica. Y, no obstante este cambio, la Iglesia de la Edad
Media estuvo muy lejos de monopolizar toda posible forma de
penitencia en la penitencia confesional. Junto a la estructura de
confesin, persisti la estructura de penitencia, bien en su forma
de peregrinacin penitencial o en su forma de penitencia p-
blica solemne
10
.
9
Cf. N. Briou, Autour de Latran IV (1215): La naissance de la confes-
sion moderne et sa diffusion, en Groupe de la Bussicre, Pratiques de la con-
fession (Pars 1983) 73-92.
10
Cf. Vogel, Le pcheur et la pnitence, op. cit., 34.
220 D. Borobio
Y junto a estas formas penitenciales, no reducibles a la confe-
sin, todava cabe destacar la praxis de las absoluciones generales
o colectivas, que se extendieron durante la Edad Media y siguieron
realizndose, sobre todo, en la Iglesia galicana, durante el siglo xvi
(principalmente Cuaresma y jueves absolutorio
n
. Slo con el
Concilio de Trento desaparecern estas formas, reducindose e im-
ponindose como nica forma de penitencia sacramental la confe-
sin privada.
b) Del Concilio de Trento a nuestros das.
A pesar de esta pervivencia plural de formas, la penitencia pri-
vada, y dentro de ella el elemento de la confesin oral de los peca-
dos, vinieron a monopolizar las diversas formas y elementos de la
celebracin del sacramento. Las razones de esta ltima evolucin
pretridentina se deducen de los diversos testimonios penitenciales
(entre el siglo XIV-XVI), tales como los Manuales para la cura
pastoral (Manipulus curatorum) o las Sumas de confesores o
Confesionarios en vigor, destinados a ayudar a los curas en la
confesin, el examen de conciencia, las penas y excomuniones
n
.
Sin duda, una primera razn es la exaltacin de la confesin
como elemento central (el Manipulus del sacerdote espaol Guido
de Monte Roteri, ao 1333, seala hasta diecisis cualidades de la
confesin).
Una segunda razn es el puesto pastoral y las exigencias que la
confesin comportaba para los pastores. De hecho, la confesin
aparece como una de las principales tareas de los curas, y el uso
de los manuales o sumas del confesor (tales como el de Antonino
de Florencia, c. 1459
13
, as como la exigencia de distinguir y so-
meter a especial penitencia los pecados reservados, obligan a los
sacerdotes a dedicar gran parte de su ministerio a esta funcin.
11
Dos estudios recientes: L. Vencser, Bewertung der Generalabsolution
in Lichte der Bussgeschichte: Studa Moralia 15 (1977) 469-482; N. Le-
maitre, Vratique et signijication de la confession communautaire dans les pa-
roisses aux XVI" sicle, en Vratiques de confession, op. cit., 139-157.
12
Cf. T. N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of Reformation (Prin-
ceton 1977).
13
Cf. P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confes-
sion au Moyen-ge (XII-XVI) (Lovaina 1962).
La abundancia de pecados a distinguir y sobre los que interrogar,
unida a una estricta reglamentacin de la penitencia, obliga, tanto
a sacerdotes como a fieles, a hacer girar su espiritualidad en torno
a lo que ya es sin ms sacramento de la confesin.
Una tercera razn es el papel o funcin social que la confesin
desempea en esta poca. Si bien no creemos pueda reducirse a
este aspecto
14
, parece indudable que la confesin fue un sistema de
regulacin de los comportamientos, tanto individuales como colec-
tivos, sobre todo en esta poca de la historia. Debido a la preemi-
nencia social del sacerdote: a la obligatoriedad de confesin anual
y hasta peridica en algunos casos; a la importancia concedida no
slo a los pecados sexuales-familiares, sino tambin profesionales-
sociales; a la relacin del pecado-gracia con las penas del purgato-
rio y la condenacin-salvacin, puede afirmarse que la confesin
fue en la realidad el sistema ms eficaz de control social, desde el
control de la propia conciencia.
Esta praxis tuvo consecuencias positivas (conciencia de pecado
despierta, actitud penitencial permanente, regulacin del compor-
tamiento en materia social o de justicia...), cuyo valor nos es dif-
cil medir desde nuestras categoras. Pero tambin tuvo no pocos
efectos negativos, tales como la exageracin en la multitud de los
pecados, el legalismo y casuismo con pretensin de agotar las cir-
cunstancias, la ansiedad y angustia de no pocos pecadores y hasta
confesores, el temor exagerado al juicio y la condenacin eterna,
el abuso de la misa privada y de las indulgencias como medio para
liberarse de las penas... Todo esto acabar suscitando diversas
reacciones y crticas a la praxis confesional dominante, que van
desde la denuncia de los abusos de la confesin de Erasmo de Rot-
terdam
15
a la relativizacin excusante de la confesin en favor de
la contricin de Pedro Martnez de Osma
I6
y finalmente a la con-
testacin y los errores de Lutero y los dems reformadores
17
.
14
Cf. H. Martin, Confession et controle social a la fin de Moyen-ge, en
Vratiques de confession, op. cit., 117-134.
15
Cf. J. P. Massaut, La position oecumnique d'Erasme sur la pnitence,
en Reforme et humanisme (Montpellier 1975) 260ss.
" Cf. J. Lpez de Salamanca/P. Martnez de Osma, ha confesin y las in-
dulgencias. Prerreforma y tradicin, ed. R. Hernndez (Salamanca 1978).
17
Cf. L. Klein, Evangelische-lutherische Beichte (Paderborn 1961).
222 D. Borobio
Lutero, en cuya evolucin de pensamiento se distinguen diver-
sas etapas (hasta 1520; de 1521-1522; a partir de 1522), no slo
critica una confesin que atormentaba ms que consolaba, sino
que adems rechaza la penitencia como sacramento (an con algu-
na ambigedad), niega el valor de los actos del penitente (contri-
cin, confesin, satisfaccin) en favor de la fe-confianza en el
perdn misericordioso y, aun reconociendo la utilidad y necesidad
de la confesin privada, rechaza toda obligacin a una confesin
ntegra por derecho divino y ms an por imposicin papal
18
. No
obstante este rechazo, los reformadores no renuncian a toda praxis
penitencial, sino que defienden una confesin-examen antes de
la comunin para verificar y suscitar la fe bautismal
19
, una abso-
lucin colectiva que inclua el confteor y la absolucin evang-
lica
20
, y en el caso de Cal vino una disciplina eclesistica con
correccin fraterna y a veces excomunin
21
.
Esta enseanza y praxis provocaron la reaccin y controversia
en el campo catlico (Len X, universidades y telogos)
22
, espe-
cialmente sensible a todo lo relacionado con la confesin, que con-
ducira a la formulacin en doce artculos de los errores protestan-
tes, propuestos a examen en el Concilio de Trento. Cuatro de estos
artculos recogen los errores sobre la confesin y en resumen
dicen as:
4. Confessionem sacramentalem secretam iuris divini non
esse nec apud antiquos patres ante Concilium Lateranense eius
factam fuisse mentionem, sed publicae tantum poenitentiae.
5. Enumerationem peccatorum in confessione non esse neces-
sariam ad illorum remissionem... nec necessarium esse confiten
omnia peccata mortalia.,.
18
M. Luther, Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (= WA;
Weimar 1883ss). En concreto aqu: WA 2, 645, 16ss; WA 8, 58, 5.
" Cf. La Confession d'Augsburg, trad. P. Jundt (Pars 1979) art. 25.
20
Cf. Ph. Denis, Remplacer la confession, en Pratiques de confession,
165-176.
21
Carta de Calvino a Fareil, Estrasburgo, 29 de abril de 1540.
22
Len X, en la bula Exurge Domine, del 15 de junio de 1520, condenaba
diez proposiciones relativas a la penitencia: DS 1455-1463. Entre las Univer-
sidades, intervienen la Sorbona en 1535 y 1542, la de Lovaina en 1544. Y son
numerosos los telogos que escriben al respecto, como Alonso Castro, Melchor
Cano, D. Laynez, J. Gropper, F. Nausea, R. Tapper.
6. Confessionem omniuro peccatorum, quam Ecclesia facien-
dam praecepit, esse impossibilem traditionemque humanam a piis
abolendam, eque confitendum esse tempore Quadragessimae.
7. Absolutionem sacerdotis non esse actum iudicialem, sed
nudum ministerium pronuntiandi et declarandi... Immo etiam sine
confessione peccatoris sacerdotem eum absolvere posse
23
.
Por tanto, los reformadores niegan aspectos fundamentales de
una doctrina y una praxis consolidada y vigente en la Iglesia de
aquel momento y ponen en juego la identidad penitencial asimila-
da teolgicamente (escolstica) y vivida prcticamente (confesin
privada). Institucin, sacramentalidad, necesidad (iure divino), in-
tegridad y carcter judicial..., aspectos hasta ahora pacficamente
aceptados, son rechazados junto con la praxis confesionista que
comportan, y en su lugar se propone una nueva doctrina y praxis.
Ante esto se comprende que la reaccin de Trento fuera una reac-
cin defensiva (de la doctrina y praxis vigente), coherente (con la
interpretacin escolstica clsica), dogmtica (afirmando con auto-
ridad lo fundamental). Pero, justamente por eso, es tambin una
reaccin polarizada (en un momento histrico concreto), interesada
(en la reforma o rechazo de lo contestado) y en parte cerrada a
nuevas perspectivas (al estar preocupada por la fijacin necesaria
en el momento). Se impone, pues, un esfuerzo de interpretacin
que no slo tenga en cuenta el mayor valor dogmtico de los c-
nones en relacin con los captulos, o la entidad e intensidad de
las expresiones respecto al compromiso eclesial con el contenido
24
,
sino tambin la contextualizacin histrica global sobre el puesto
concedido a la confesin y la peculiar concepcin tridentina de la
conesin oral como realidad referida a los otros elementos de la
estructura interna del sacramento.
23
Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum
nova collectio (= CT), ed. Societas Goerresiana (Friburgo de Br. 1901ss).
Aqu, CT VII/ 1, 234,8-236,13.
24
A. Amato, Necessita della confessione sacramntale, 82-87.25-58.
I I . UNA INTERPRETACIN DEL MODELO
TRIDENTINO DE CONFESIN
Llegados a este punto, debemos sumergirnos en los textos tri-
dentinos (sobre todo los cnones) para, desde una lectura lo ms
rigurosa posible (si bien por fuerza limitada), venir: 1) a identifi-
car el modelo de confesin propuesto, y 2) a ofrecer una interpre-
tacin abierta del mismo. Como punto de referencia principal
para nuestro comentario tenemos en cuenta al gran telogo espa-
ol de Trento Melchor Cano.
1. Identificacin del modelo de confesin
Prescindiendo en estos momentos de recoger todas las fuentes
y argumentos desde los que se construyeron los textos, nos centra-
mos en el contenido fundamental de los cnones sobre la confe-
sin (6. y 7. especialmente, considerados per modum unius),
cuya identidad puede sintetizarse as:
a) Confesin necesaria.
Ante la afirmacin de Lutero de que la confesin privada no
es un sacramento instituido por Cristo y que, por tanto, no es ne-
cesario someterse a l, Trento afirmar que es necesaria para la
salvacin, precisamente porque ha sido instituida por Cristo (ca-
non 6). Los argumentos en que se basan los Padres son diversos:
el pecado mortal posbautismal daa la comunin eclesial y no basta
confesarse slo a Dios; los sacerdotes deben ejercer la potestas
clavis, y esto slo es posible hacerlo si existe la confesin; sin exa-
gerar el apoyo de la confesin en la ley natural y mosaica, su ver-
dadero fundamento lo encuentran en la Escritura, sobre todo en
Jn 20,23 (aunque tambin en Mt 16,19; 18,18), confirmado por
la permanente tradicin de la Iglesia. Y es as porque la Escritura
supone una lgica o dinmica judicial-medicinal que implica nece-
sariamente la confesin, ya que si los sacerdotes han de juzgar y
sanar (praesides et judices), slo pueden hacerlo conociendo la
causa, y para conocerla es necesario la confesin personal de los
pecados, cualquiera que sea la forma como se haga
25
. Por tanto, si
25
La mayora de los autores esgrimen este argumento de una u otra for-
el poder de atar y desatar, retener y perdonar, procede de Cristo,
tambin procede de Cristo la necesidad de confesin de los peca-
dos como condicin normal para ser ejercido prudente y justa-
mente. En esta necesidad instituida no se especifica todava la
forma: si la confesin debe ser secreta o pblica, pues, como dice
M. Cano: Nam publicorum publice fieri confessio potest
M
; ni
se concreta an si se trata de una enumeracin de los pecados en
especie y en nmero.
b) Confesin ntegra.
Ser el canon 7. el que, ante la afirmacin de Lutero de la
imposibilidad de conocer y confesar todos los pecados
27
, determina
que esta confesin oral ha de ser de todos y cada uno de los peca-
dos mortales... aun los ocultos... y las circunstancias que cambian
la especie del pecado. Es claro que tanto los telogos escolsticos
(supra) cuanto los tridentinos defienden una integridad de la
confesin. Los argumentos en que se apoyan son varios y van des-
de el escriturstko (Jn 20,23) al de la tradicin, al del magisterio
(Lateranense IV, c. 21), o al de la teologa (concepcin judicial).
La razn de fondo es siempre la misma: para un juicio o discerni-
miento, para una sanacin o una conduccin verdadera, justa y
plena... se requiere una confesin ntegra, no mutilada o parcial,
de todos los pecados y las circunstancias que los especifican, de
manera que el retener o perdonar pueda abarcar a todos en lo que
los cualifica como pecados
28
. La integridad de la confesin entra
en la misma necesidad de la confesin, como dir M. Cano (Nam
ob id tenetur homo integre confiten quia tenetur confiteri)
29
, ya
que si la confesin es necesaria para el perdn, la confesin ntegra
ma. As, por ejemplo, M. Cano, Melcboris Cani Opera (Madrid 1760): Re-
lectio de Poenitentiae sacramento, pp. 528ss. Usamos esta edicin. Aqu,
V, p. 575.
26
Ibcl, VI, 592. Igualmente en CT VII/ 1, 242, 249, 254, 255, 272.
27
WA 56, 283, 3-7.
28
As, M. Cano, De poen. sacr. VI, 592: ...Tantum itaque criminum
poenitens confessori debet manifestare, quantum opus erit ad salubre poeni-
tentis judicium... Qui enim confessionem instituit, non mancam et mutilam,
sed integram instituit. Dei quippe perfecta sunt opera. Cf. CT VII/ 1,
261-264.
2
" Ibd., VI, 593.
15
226 D. Borobio
es tambin necesaria para un perdn total o de todos los pecados.
Esto no quiere decir que en tal integridad entre necesariamente
una forma concreta de confesin en especie, nmero y circunstan-
cias (aunque haya que atender a lo que cambia la especie del pe-
cado), sino aquella integridad necesaria para el juicio saludable,
para la curacin y salvacin del penitente, como afirma M. Cano
30
.
El problema no es admitir la necesidad de confesin ntegra, sino
explicar en qu consiste esta ntegra confesin y cules son los
pecados a confesar o cmo hay que confesarlos para que tal inte-
gridad se salve
31
. Una cosa queda clara en todo caso: para los
Padres conciliares la integridad no tiene su origen en la comunidad
eclesial, sino en la volutad divina, en la naturaleza del sacramento,
y hay que situarla en la lnea de desarrollo que se inicia en las
exigencias bblicas respecto a la conversin
32
.
c) Confesin iure divino.
De esta confesin necesaria e ntegra se afirma tanto en el ca-
non 6 (confessionem sacramentalem vel institutam vel ad salutem
necesariam esse iure divino) cuanto en el canon 7. (si quis dixe-
rit... necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula
peccata mortalia), que es iure divino, lo que ciertamente negaba
Lutero
33
. No nos detendremos en las diversas interpretaciones al
respecto
34
. Baste recordar los siguientes puntos fundamentales:
Los escolsticos, al menos a partir de santo Toms, hablan
de ius divinum (quod divinitus promulgator) en relacin con la
confesin
3S
.
Los telogos tridentinos utilizan la expresin frecuente-
mente, pero ni en el uso que le dan en las discusiones ni en los
cnones en que se utiliza parece tener siempre el mismo sentido,
dado que se distinguen diversos grados: lo formal o explcitamente
30
Ibd., VI, 593.
31
Para A. Amato, la confesin genrica en algunos casos no se opone a
esta integridad: Necessita della confessione sacramntale, 200.
32
C. Peter, La confesin ntegra y el Concilio de Trento: Concilium
61 (1971) 103-104.
33
WA 2, 645, 16.
34
Cf. K. Rahner, ber den Begriff des Jus divinum in katholischen Ver-
standnis, en Schrift. fr Theol. V (1962) 249-277.
35
Santo Toms, Summa Theol. II-II, ae, q. 57, a. 2 ad 3.
revelado; lo implcito o virtualmente revelado; lo que ha entrado
en la Iglesia por considerarlo como uso o institucin recibida de
los apstoles; lo establecido por los concilios generales y los
padres
36
.
De los debates conciliares puede deducirse que los Padres,
respecto a la confesin en general, son unnimes en afirmar un
ius divinum de primer grado (directamente afirmado en la potes-
tas clavis) o al menos de segundo grado (bona et formali conse-
quentia)
37
.
Respecto a la confesin ntegra se afirma, s, que es de
iure divino, pero no tan directamente afirmada en la Escritura
cuanto contenida en la misma razn judicial-medicinal que hace
necesaria la confesin sacramental en general
38
.
Y en cuanto a las circunstancias y concreciones que comple-
tan la integridad, no se afirma generalmente que sea de iure divino
en el mismo sentido o grado que los puntos anteriores, encontrn-
dose la postura de quien lo declara ius divinum en sentido estricto
y quien lo declara ius humanum simpliciter
39
.
De lo dicho se desprende que los padres y telogos tridentinos,
al utilizar la expresin iure divino, no la emplean siempre en el
mismo grado o intensidad, dependiendo del aspecto de doctrina
al que se aplica. Y entre estos aspectos hay que distinguir tres
fundamentales: que la confesin sacramental es necesaria en gene-
ral (1. o 2 grado); que esta confesin debe ser ntegra (bona
et formali consequentia de la estructura judicial interna, o 2 gra-
do); que esta integridad debe abarcar nmero, circunstancias...
(concrecin eclesial coherente)
m
. La mayor o menor explicitud con
36
G. A. Delfino distingua tres grados: explcito, implcito y estatutos o
concilios (CT VI/ 1, 70, 17-23). Los telogos conventuales, en cambio, sealan
cuatro (CT VI/ 2,47, 20-38).
37
CT VII/ 1, 308, 18-21.
38
M. Cano, De poen. sacr. VI, 593, lo expresa as: Pro huius rci expli-
catione, cum primis advertendum est, unum idemque praeceptum esse de
confessione, de ejus integritate, de examine conscientiae, ac praeceptum in-
quisitione. Nam ob id tenetur homo integre confiteri, quia tenetur confiteri,
et ideirco examinare conscientiam, et peccata, quae fecit, inquirere, quia debet
integritatem in confessione servare.
39
As, M. Olabe (CT VII/ 1, 264, 43-45) y Delfino (CT VI/2, 48, 26-49).
40
Estamos en general de acuerdo con la conclusin de A. Amato de que
el c. 7 habla de un derecho divino en sentido lato (op. cit., 178, 199-200).
228 D. Borobio
que se encuentra cada uno de estos aspectos en la Escritura y la
tradicin, as como su reconocimiento por telogos y padres conci-
liares, explican esta afirmacin.
d) Confesin condicionada.
La confesin ntegra implica la manifestacin de todos y cada
uno de los pecados mortales de los cuales se tenga memoria tras
un conveniente y serio examen... (can. 7). La afirmacin va con-
tra el artculo 5 de los errores de los reformadores, que negaban
la necesidad y hasta la posibilidad de recordar y enumerar tal abun-
dancia de pecados.
La exigencia de confesar todos los pecados mortales que se
recuerdan vena formulada ya desde antiguo, y la repiten una y
otra vez los telogos y padres conciliares. Sin embargo, tal exigen-
cia no es absoluta, matemtica y material, hasta el punto de que
condicione el valor del sacramento, obsesione al ministro o ator-
mente al sujeto
41
, sino ms bien relativa y formal, que exige, s,
el examen y la diligencia, pero que est condicionada a la capa-
cidad fsica y moral del sujeto. Los pecados olvidados se incluyen
en los pecados confesados (cf. DS 1680, 1682, 1707).
De hecho, los telogos y padres conocen y reconocen las posi-
bles excepciones a esta obligatoriedad, tales como la ocasin de
escndalo, el peligro de muerte o infamia, la imposibilidad fsica
(mudos, moribundos, inconscientes...)
42
. Se entiende, sin embargo,
que siempre debe haber una manifestacin o signo externo que
permita la intervencin discerniente-judicial de la Iglesia.
e) Confesin secreta.
Ante la enseanza protestante de que la confesin secreta no
exista antes del Lateranense IV y que, por tanto, era ajena a la
institucin de Cristo
43
, Trento afirma que el modo de confesarse
en secreto con slo el sacerdote, tal como la Iglesia lo practic
siempre desde el principio y lo sigue practicando, no es ajeno
a la institucin y mandato de Cristo (can. 6). Los telogos y pa-
41
sta es la acusacin de Lutero (WA 6, 161-164, 8; CT VI/ 1, 51, 10,
19-20).
42
El mismo M. Cano lo recuerda: De poen. sacr. VI, 590-600ss.
43
CT VII/ 1, 234, 7-10.
dres de Trento no ignoran la existencia histrica de otras formas
de penitencia, como la pblica, y que sta estuvo en vigor durante
largo tiempo
44
. Pero se oponen a todas las pruebas que aducen los
contrarios para mostrar que no existi desde el principio la con-
fesin secreta, condicionados como estn por una visin parcial-
mente confesionista de la historia
45
. De todos modos, las afir-
maciones que hacen al respecto y su valor pueden concretarse en
estos dos puntos:
La confesin secreta no aparece explcitamente mandada
por Cristo, ni significa que Cristo haya prohibido la confesin p-
blica (cap. 5: DS 1683), pero est en la lnea de la institucin y
mandato de Cristo y, por tanto, debe practicarse, aunque tal praxis
no se califique como de iure divino. Lo de iure divino es la con-
fesin misma, no el que sea pblica o privada
46
. La confesin se-
creta, lejos de ir contra la ley natural, est en coherencia con el
mismo precepto de Cristo
47
. Los padres no condenan la confesin
pblica, pues hasta se pide su permanencia, lo que condenan es el
rechazo de la coherencia y valor de la confesin secreta. De hecho,
esto fue lo recogido ms explcitamente en el captulo doctrinal
(DS 1683).
Esta confesin secreta se afirma que fue practicada desde
el principio y siempre por la Iglesia (can. 6). La afirmacin, si
bien la repiten algunos telogos y padres, no debe interpretarse en
sentido estricto, sino lato, como se deduce de estos hechos: a) La
peticin de algunos padres, como el arzobispo Beccatelli o el de
Oviedo, de que In 7. deletur ab initio
4S
, mientras otros piden
deletur vocalem
49
..., lo que muestra el deseo de mitigar la
afirmacin hablando ms de la confesin en general, b) La distin-
cin que se propone entre confesin cum obligatione (sacramen-
tal) aut sine obligatione (libre y de devocin), sealando que el
44
M. Cano, ibd., VI, 592. Cf. CT VI/ 1, 69, 31-36.
45
A. Duval, Les sacrements au Concile de Trente, op. cit., 184-194.
44
En la congregacin general del 14 de noviembre de 1551, el obispo Egi-
dio Foscarario dice: Christus autem confessionem in genere instituit, modum
vero, quod fiat secreta vel publica, non instituit; utroque igitud modo fieri
potest, et utroque modo Christi praecepto satisfit (CT VII/ 1, 319, 13-15).
47
As, Tapper: CT VII/ I, 249, 28-32.
48
CT VII/ 1, 329, 21; 331, 7-8.
49
CT VII/ 1, 329, 5; 328, 28; 330, 25; 331, 15-16.
230 D. Borobio
semper fuisse in Ecclesia (CT VI, 56-57) puede referirse a los
dos casos, c) La explcita referencia a 500 aos antes del Latera-
nense, como explicacin del ab initio semper, como lo hace el
obispo de Orense*.
El ab initio semper supone una cierta exageracin de Tren-
to, que se explica en la oposicin a los protestantes y la conviccin
de que lo que la Iglesia hace ahora y es bueno, tuvo que ser siem-
pre as. Pero, en realidad, una cosa es la praxis de la confesin
secreta en general (con laicos u ordenados) y otra la praxis de la
necesaria confesin secreta sacramental para la penitencia, o la es-
tructura confesional de penitencia. Mientras aqulla siempre se
dio de una u otra forma, stas slo en una poca ms tarda. El
Lateranense IV marca ciertamente un hito en la configuracin de
la estructura confesional de penitencia.
f) Confesin anual.
Los reformadores negaban la obligatoriedad de confesarse una
vez al ao, como ordenaba el Lateranense IV, canon 21
5 1
. Trento
defender la obligatoriedad y bondad de este precepto y costum-
bre (can. 8: DS 1708; cap. 5: DS 1683), porque aun siendo un
precepto positivo, tiene un valor pedaggico y garantiza el que se
cumpla mnimamente con la obligacin general de confesarse
H
.
Esto no quiere decir que la obligacin de confesarse se reduzca a
Cuaresma, pues hay otras circunstancias que obligan a ello (peligro
de muerte, antes de comulgar...) y el precepto se puede cumplir
en otro tiempo, sino que ste es el tiempo ms favorable para
cumplir tal obligacin (DS 1683). No hay, pues, duda que se trata
no de un precepto divino, sino humano, pero que por su valor
pedaggico, por su concrecin del precepto de confesarse y por su
consonancia pascual, se debe persuadir a los fieles para que lo cum-
plan en Cuaresma
S3
.
CT VII/ 1, 307, 10-12.
WA 6, 162, 22-26.
El mismo M. Cano, De poen. sacr. VI, 628.
Cf. CT VI/ 1, 260, 21-25; 269, 39; 274, 23-25.
2. Interpretacin abierta
de este modelo de confesin
En los ltimos aos se han visto confrontadas dos interpreta-
ciones de Trento respecto a la confesin, cuyo reflejo est bien
patente en los ltimos documentos penitenciales de la Iglesia:
Normae Pastorales, Ordo Poenitentiae, nuevo Cdigo, Ex. Recon-
ciliatio-Poenitentia: a) Una, ms cerrada y literal, que se manifiesta
principalmente en el acento sobre la confesin ntegra (sobre
todo en el CIC, can. 988,1), y en la (segn creemos) no muy pon-
derada afirmacin de que la confesin individual et ntegra... es
el nico modo ordinario de reconciliacin
M
. b) Y otra ms abierta
y situacional que, sin disminuir el valor de la confesin tridentina,
interpreta su lenguaje desde aquella situacin, concepcin y praxis,
relativizando la confesin oral en funcin de la estructura vigente
en el momento, y de los otros elementos integrantes del sacramen-
to (hay indicios de esta interpretacin en el Ordo Poenitentiae y
en diversos autores)
S5
.
Trento dedic un gran esfuerzo a clarificar la cuestin peni-
tencial. Los grandes telogos de la penitencia (sobre todo M. Cano
y R. Tapper) y los padres no desconocan ni los errores, ni la tra-
dicin, ni la Escritura. Su coherencia y su lgica son grandes. Su
precisin y afinamiento doctrinal, admirables. Pero, por fuerza del
momento, de la concepcin y praxis ms extendidas, no pudieron
salvar algunas parcialidades que comportaban cierta extremizacin
interpretativa: la primera es la centralizacin confesionista; la
segunda, la polarizacin en la estructura judicial del sacramento;
la tercera, la reduccin de formas de celebracin.
54
Nos parece que esta afirmacin, ausente como tal en el Concilio de
Trento, supone una reduccin importante en la interpretacin de las formas,
lo que ciertamente no se dio sino en la praxis posterior al Tridentino. El pri-
mer documento en emplearla es el de las Normae Pastorales, I: Individualis
et integra confessio atque absolutio manet unicus modus ordinarius, quo fide-
les se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi impossibilitas phisica vel moralis
ab huiusmodi confessione excuset (AAS 64 [1972] 511). La afirmacin se
recoge despus en OP 31; CIC, can. 960.
55
Cf. D. Borobio, El perdn sacramental de los pecados: Concilium
204 (1986) 279-298.
232 D. Borobio
a) Respecto a la centralizacin confesionisla: es cierto que la
confesin oral es la expresin ms comn, significante y llamativa.
Pero no puede serlo hasta marginar la importancia histrica de la
satisfaccin o desplazar del centro la conversin. La confesin ex-
presa y autentifica, procede y conduce a la conversin y, en cuanto
expresin oral, debe complementarse con la expresin tica opera-
cional de la satisfaccin. Trento era consciente de esta mutua refe-
rencia, y por eso insisti en los tres actos (contricin, confesin,
satisfaccin) como integrantes del sacramento. Pero, de hecho, no
se lleg a una integracin equilibrada por el orden de su impor-
tancia, ni en la doctrina ni en la praxis. La confesin centr la
atencin, la discusin, la decisin y la preocupacin pastoral. Y se
olvid, en parte, que no se confiesan slo los pecados, sino tam-
bin la voluntad de conversin y satisfaccin.
b) En cuanto a la estructura judicial del sacramento: Es ver-
dad que afecta al mismo centro estructural originario de la peni-
tencia (ligare-solvere: retinere-remittere). Pero, con frecuencia, se
fuerza la imagen y la analoga (ad instar judicii); se trasvasa la
judicialidad civil a la sacramental; no se la integra suficientemente
con las imgenes medicinal (medicina, proceso de sanacin) y pas-
toril (pastor, bsqueda...); y se olvida el carcter procesual de la
penitencia, queriendo concentrar todo en un acto judicial puntual.
Sin duda, la penitencia supone una intervencin eclesial (ministro)
de discernimiento y juicio, sobre una situacin de pecado serio
que afecta a la santidad e identidad de la comunidad creyente.
Esta intervencin correctora y discerniente tiene por finalidad dis-
tinguir y situar en su lugar el mal y el bien, para atraer y ayudar
al penitente a salir del pecado y entrar en la comunin de la gra-
cia, por un proceso de vuelta y conversin, de modo que, recon-
cilindolo y salvndolo en Cristo, se salve y garantice al mismo
tiempo la santidad e identidad de la Iglesia. Este discernimiento
o juicio no es slo sobre la gravedad del pecado, es tambin sobre
la voluntad de conversin, sobre la lesin de la comunin fraterna
sobre los medios adecuados para la reconciliacin penitencial, de
manera que se pueda cumplir el proceso que comporta el ligare-
solvere. Para ello son necesarias dos cosas:
Por parte del sujeto es necesaria aquella manifestacin ex-
terna suficiente de su situacin de pecado (o lo que le constituye
real y subjetivamente como pecador) y de su voluntad de conver-
sin, que permita la intervencin y el proceso sealado. Normal-
mente, esta manifestacin se realiza por la palabra o confesin y
por las obras o satisfaccin. Las diversas posibilidades de realiza-
cin (lugar, tiempo, modo...) no deben impedir su armona y com-
plementariedad. Pero ambos elementos (confesin-satisfaccin) no
deben considerarse como absolutos independientes, sino como
relativos y dependientes a la conversin y a la necesaria interven-
cin eclesial. Por eso, si se mostrara que ese discernimiento e in-
tervencin pueden hacerse debidamente con otra manifestacin que
la confesin oral hoy determinada y la satisfaccin hoy ordenada
(otros signos reconocidos como vlidos), no habra ninguna difi-
cultad para proclamar la reconciliacin sacramental. Lo radical-
mente de iure divino es la necesidad de una manifestacin externa
de la situacin de pecado y la voluntad de conversin para la in-
tervencin eclesial, la sanacin, la reconciliacin y el perdn. La
confesin, lo mismo que la satisfaccin, lo son en la medida en
que son necesarias para tal manifestacin, pero no en una forma
concreta de realizacin.
Por otra parte, la intervencin o discernimiento requiere
una accin positiva de la Iglesia, que no consiste slo en juzgar,
sino tambin en manifestar el resultado del juicio, indicando al
penitente las condiciones o satisfaccin requerida para la reconci-
liacin (actio poenitentiae) y posibilitando el cumplimiento de la
misma por un proceso significado de separacin (ligare) y acerca-
miento (solvere) que culmine en la reconciliacin o absolucin
sacramental. En la satisfaccin confluyen el deseo curativo de la
Iglesia (poenitentiam dar) y la voluntad conversiva del pecador
(poenitentiam accipere). Se trata de la primera secuencia de una
retencin eclesial (ligare, retiere), en orden a una segunda se-
cuencia de reconciliacin sacramental (solvere). Ahora bien, esta
comprensin judicial, tan bien expresada en la estructura de
excomunin o de penitencia, ha perdido su significatividad real en
la estructura de confesin consagrada en Trento: porque el puesto
y valor dado a la satisfaccin no expresa el proceso sealado y por-
que tal significatividad no se sustituye o concentra adecuadamente
234 D. Borobio
en el dar o negar la absolucin inmediata
56
. Para recuperar esta
signficatividad creemos que la Iglesia, manteniendo las formas
actuales, podra pensar en renovar la forma de penitencia ms ori-
ginaria, llmese pblica, solemne, mayor o proceso de pe-
nitencia, que se propondra sobre todo en Cuaresma, y de modo
especial para quienes se consideraran grandes penitentes.
c) Venimos as, finalmente, al tercer punto de cierta parcia-
lidad tdentina; la reduccin de formas penitenciales. Trento no
afirma explcitamente en ningn lugar que la confesin individual
e ntegra y la absolucin son el nico modo ordinario de recon-
ciliacin sacramental. Pero, de hecho, sta es la concepcin y la
praxis que se imponen. Y se imponen reductivamente, con exclu-
sin fctica de otras formas hasta entonces vigentes, tales como la
penitencia pblica o peregrinacin penitencial, la penitencia so-
lemne cuaresmal, la penitencia absolutoria con absolucin co-
lectiva...
Este hecho, en el cual late una intencin positiva (salvar la
unidad y luchar contra el error), tiene no pocas consecuencias ne-
gativas: individualismo y privatismo, confesionismo, olvido de la
dimensin comunitaria, insuficiente valoracin de otros elementos
del sacramento... Con frecuencia se le ha hecho decir a Trento
ms de lo que quiso y pudo decir sobre las formas de penitencia.
Sin embargo, Trento conoca y no rechazaba otras posibilidades de
penitencia, como aquella que comporta la confesin pblica de los
pecados (DS 1683), o la misma penitencia pblica impuesta por
un pecado pblico (decreto sobre la reforma, canon VIII)
57
, o la
penitencia que explcita el atar al modo de la Iglesia antigua
S8
,
o la que suponen los casos reservados (DS 1686). El hecho de que
despus de Trento se haya venido a la reduccin no debera ser
56
Vanse al respecto los recientes artculos de B. de Margerie, La mission
sacerdotal de reteir les peches en liant les pcheurs, I. ntert actuel et justi-
fication historique d'une exgse tridentine: Revue de Sciences Religieuses
4 (1984) 300-317; II. L'Exgse mdivale. Le pouvoir de lier les pcheurs
en retenant leurs peches: ibd., 1 (1985) 35-50; III. Luther et Trente face au
pouvoir de lier et de reteir: ibd., 2 (1985) 119-146.
57
Conc. Oecumenicorum Decreta, ed. Alberigo (Roma 1962) 740, 11,
27-39.
58
DS 1692.
El modelo tridentno de confesin 2}5
obstculo para una apertura a nuevas formas de celebracin sacra-
mental que, relativizando el principio unicus modus ordnarius,
tuvieran su valor y vigor en la comunidad cristiana, con tal de que
cumplieran los elementos esenciales y permanentes de la estructura
penitencial significante (confesin, satisfaccin, absolucin) y admi-
tiendo (como siempre sucedi a lo largo de la historia) una varie-
dad de realizacin de tales elementos.
La confesin tridentina no exige una nica forma de confesin
in actu para que pueda celebrarse el sacramento. La satisfaccin
propuesta en Trento no impide otra forma y orden de cumplimien-
to de la satisfaccin. La absolucin judicial explicada en Trento
no obsta para una explicitacin ms significante del ligare-solvere.
Por tanto, en el mismo Trento se encuentran posibilidades de evo-
lucin, siempre que se superen las pticas polarizantes del mismo
concilio, y las parcialidades interpretativas posteriores, al hilo de
las diversas estructuras penitenciales histricas, y en la redimen-
sin que aporta la referencia de unos elementos penitenciales a
otros. El problema no es esta forma de confesin o de celebra-
cin sacramental, sino la pretensin de que sea la nica forma
posible.
D. BOROBIO
EL PROCESO DE CONVERSIN
Y SUS MINISTROS
Vamos a volver al Seor:
l nos despedaz y nos sanar,
nos hiri y nos vendar la herida.
En dos das nos har revivir,
al tercer da nos restablecer
y viviremos en su presencia.
(Os 6,1)
1. LA ESENCIA DE LA CONVERSIN CRISTIANA
Convertirse y creer, tal es la respuesta fundamental del cristia-
no al evangelio, hoy como siempre: conversin en libre asentimien-
to, como ejecucin personal, apoyada en la comunidad de la Igle-
sia. En la conversin cada uno se siente interpelado de distinta
manera, pero siempre confrontado con la misma pregunta: ests
dispuesto a desistir de configurar seguro de ti mismo tu propia
historia y la historia de Dios con nosotros, a confiar en la gozosa
noticia de la llegada de Dios a nuestra tierra y a implicarte en esta
noticia por entero? (P. Hoffmann).
Metanoia = vuelta, conversin, significa un cambio de sentido
que transforma la existencia entera: una inversin radical, sin lmi-
tes ni condiciones, de la polaridad de la vida desde Jesucristo y en
orden a l, concretada en relaciones y realizaciones sacramentales
y eclesiales. No es la gravitacin del egosmo, del propio inters,
de la salvacin propia lo que caracteriza al cristiano, sino la gravi-
tacin de la verdad y del amor, que se nos ha inaugurado en Cris-
to. Convertirse significa, por tanto, dar respuesta a la eleccin de
Dios, dedicarse enteramente a Dios y a su encargo en el mundo
y apartarse de todos los otros poderes (L. Schwarz). La conversin,
de este modo, produce en el cristiano una profunda mutacin de
identidad: la vieja forma de vida sin Dios y la vieja autocompren-
sin (el hombre es salvacin para s mismo) necesitan ser susti-
tuidas por una nueva praxis de vida y por una nueva autocom-
238 K. Baumgartner
prensin aqu y ahora, ante los interrogantes siempre nuevos que
en las grandes como en las pequeas estructuras plantean los sig-
nos de los tiempos.
Convertirse implica volver los ojos de las falsas e indignas
imgenes del hombre, as como abandonar las prcticas tendentes
a poner a Dios a nuestra disposicin, abandonar la penitencia pu-
ramente ritual, la piedad meritoria y la administracin legalista de
la conversin. Es decir: volverse a Jess y decidirse totalmente por
l, que trae el juicio como gracia y la gracia como juicio salvfico
(R. Schulte). Por Jess ha recibido la conversin un nuevo rostro:
Dios es alguien que no tanto exige penitencia y legalidad como
regala perdn gratis y espera por ello fe. No se trata preferen-
temente de nuestro afn y nuestra prisa, sino de la misericordia
amorosa de Dios y de la adecuada respuesta a ella (cf. Rom 9,16).
Pues el autntico cambio, el cambio decisivo, lo ha realizado Dios
mismo en Jesucristo: en el Misterio de Pascua, que representa el
acontecimiento-metanoia central para el mundo. Pero es mediante
la Iglesia como este acontecimiento-metanoia ha de ser introducido
en la historia: la Iglesia se hace para el hombre camino de entrada
en la realidad de la relacin reconciliada entre Dios y los hombres,
como tambin de los hombres entre s. Por ella quiere Dios volver
a la humanidad, redimindola y salvndola, y con ella a todo el
universo, otra vez hacia s, hacia la plena, completa y permanente
comunidad de vida con l. Los cristianos deben, en cuanto con-
versi, en cuanto convertidos y redimidos, cooperar en esta accin-
metanoia de Dios en el mundo y para el mundo; su propia comu-
nidad de vida debe hacerse sacramentum mundi, signo e instru-
mento, acontecimiento modelo de una nueva convivencia y reci-
procidad entre los hombres, que tiene en Jesucristo su fundamento
y de l toma su medida. Esto exige de ellos que como tales prac-
tiquen una cultura de conversin y se empeen en una pastoral
de conversin.
Propio de la provisoriedad y flaqueza de la existencia humana,
como tambin cristiana, es que la realidad de la conversin sola-
mente se d en los cristianos en fase inicial, que la pregunta de
Jess an siga teniendo vigencia: An no comprendis? Qu
torpes sois y qu lentos para creerlo todo...! (cf. Le 24,25). Pues
por ms que la conversin sea un regalo de Dios, no por eso deja
El proceso de conversin y sus ministros 239
de ser un suceso con rostro humano (P. M. Zulehner). De la
existencia originariamente pecadora del hombre nace resistencia y
rechazo; harto fascinantes son las promesas intramundanas, harto
dominantes son los estilos de vida del poder, del rendimiento, de
los standars sociales, como para que el amor crucificado de Dios,
la jerarqua de la humildad y la opcin por la no violencia puedan
ser determinantes. A esto se aade que muchos piadosos son reli-
giosos, pero no creyentes: Dios y las prcticas religiosas son para
ellos seguridades protectoras; mantienen a Dios y su exigencia
de conversin lejos de s; no se atreven a entregarse a Dios y a la
forma de vida de Jess hasta sus ltimas consecuencias. Pues el
hacerse cristiano consiste en una alteracin del hombre: no sim-
plemente en un punto, sino sin restriccin, hasta el ltimo funda-
mento de su ser (J. Ratzinger).
En la prctica, quizs sea tal biseccin de la metanoia el ver-
dadero fundamento de la crisis del cristianismo hoy. Decisin y
consecuencia en la aceptacin del nuevo camino es lo que hara
falta.
I I . CONVERSIN COMO CAMINO Y COMO PROCESO
II. 1. El carcter de camino de la conversin.
Ninguna contradiccin entraa el hecho de que la conversin
haya de entenderse precisamente como camino: con altos y bajos,
con rodeos y callejones sin salida, con trayectos de sed y etapas de
cansancio. El primer nombre aplicado a los cristianos, en efecto,
fue el de los hombres del nuevo camino; esta realidad perma-
nece hoy, aun cuando la denominacin como tal haya desaparecido.
La forma prepascual de este camino es el seguimiento de Jess
segn el modelo de conversin de la tradicin juedogriega (renun-
cia a todas las propiedades, ser odiado, abandono de los parientes).
En un seguimiento de este tipo est bosquejado el paso del judo
(pagano) a confesor de Jess; el seguimiento de Jess se cualifica,
en vistas del inminente Reino de Dios, como metanoia escatolgica,
como verdadera conversin. La metanoia exigida por el reino de
Dios que viene es una conversin a Jess (E. Schillebeeckx). Tan
completa orientacin hacia Jess en el acompaamiento y segui-
240 K. Baumgartner
miento es el modelo prepascual de lo que decididamente va a ser
la vida cristiana tras la Pascua. Con razn se habla por ello de
una fe en devenir prepascual; la experiencia de la Pascua, la
confrontacin con la pasin de Jess y el encuentro con el resuci-
tado inauguran una nueva cualidad de la conversin: llevan tras
la Pascua a la conversin a Jess como el crucificado resucitado.
Es lcito sacar de aqu como consecuencia que el ser cristiano
en cuanto hacerse cristiano conoce dos etapas de conversin, una
prepascual y otra pospascual? Puede hablarse, por tanto, de
una primera y una segunda conversin? Por primera conver-
sin se entiende el s de la fe al bautismo: previamente o/y poste-
riormente. Sin este saldo de la fe en Cristo en la vida el bautizado
(en cuanto lactante) sigue siendo en el fondo un bautizado no
convertido. No pocos son los cristianos que se encuentran en se-
mejante estado no salvfico: no obstante el hecho de su bautis-
mo, todava estn en realidad a las puertas de la primera conver-
sin. An no han dado su asentimiento de fe en un acto consciente
y personal al Dios de la revelacin, que nos muestra su rostro en
Cristo (H. Schrmann). El s consciente a Jess y al inicio de su
camino, se es el ncleo de la primera conversin, a la que la Igle-
sia invita con su predicacin y contribuye con su pastoral. Como
en tiempos de Jess, tambin hoy hay muchos simpatizantes de
Jess, cuyo inters no desemboca en una orientacin permanente
hacia l y mucho menos en una comunidad de discpulos. Sobre la
cualidad de su contacto con Jess es muy difcil o del todo impo-
sible juzgar.
La experiencia de la Pascua lleva a los discpulos a la conver-
sin pospascual, la segunda conversin: sta constituye el funda-
mento de la Iglesia y de su misin. La forma prepascual de segui-
miento se convierte en comunidad con el Jesucristo exaltado, una
forma de existencia que coincide con la vida de los hombres cre-
yentes (W. Thsing). Evidentemente, tal comunidad pospascual
de discpulos no es la sociedad cerrada de los puros y perfectos.
Al contrario, tiene que permanecer abierta a los procesos de creci-
miento tanto del individuo como de los grupos; en ella debe darse
comunidad de vida y de fe y tambin, y sobre todo, solidaridad
con los que buscan. La segunda conversin, en su sentido ms
profundo, significa total entrega de la existencia, total abandono
y total sumisin, un fundirse con Cristo, un entregarse a la merced
de Dios en todas las situaciones de la vida, renunciando a la confi-
guracin arbitraria del futuro y remitiendo confiadamente el pasa-
do a la voluntad de Dios. El camino de conversin del cristiano
en esta etapa es un camino que sigue y reproduce el destino de
Jess en su muerte y resurreccin: es un morir con Cristo y un
resucitar con l. Es por esta razn por la que en el martirio cris-
tiano se pone de manifiesto la forma ms compacta y consecuente
de una existencia de metanoia; pero tambin el morir de cualquier
cristiano debera representar una aceptacin existencial del miste-
rio pascual de Jess.
Lo dicho vale para la experiencia pascual de los discpulos de
Jess. Pero tambin se aplica a la visin de la conversin que tiene
Pablo. Su ir camino de Jerusaln a Damasco es ya de por s una
narracin-smbolo de conversin. Segn Hch 26,12-18, la visin
de Damasco es una aparicin pascual, que fundamenta y legitima
la misin de Pablo como apstol de los gentiles. Y tambin, simul-
tneamente, es una visin de vocacin eclesial, como la de Pedro
y los Once: conversin y misin, pues, van inseparablemente jun-
tas. Tanto si se quiere hablar, con Schalom Ben-Chorin, de que
Pablo se experiment a s mismo como un lugar de teofana, en
el que el Hijo de Dios se revel a s mismo, de forma que en la
persona de Pablo efectivamente se consum (otra vez) la resurrec-
cin de Cristo, como si se quiere ms bien poner el acento, como
hace Josef Blank, en el momento de la vocacin y de la conver-
sin, en definitiva Pablo no se convirti de la increencia a la fe,
pues Pablo no era un incrdulo y mucho menos un ateo o un in-
moral; Pablo ms bien se convirti del camino de salvacin de la
Tora al camino de salvacin del evangelio. En lo que s hay acuer-
do es en el hecho de que para l la muerte y la resurreccin de
Jess sealaron el cambio y la misin de su vida.
De modo que la experiencia pascual entraa una conversin
intensiva y una misin determinante de la existencia; teolgica-
mente, sin embargo, ambas consecuencias estn siempre integradas
en el entorno eclesial: en el caso de Pablo (cf. Hch 9,10-26) como
en el de los discpulos de Emas o de Toms. La existencia de
siervo (doulos) que se conforma en el encuentro con el Resuci-
tado es la figura fundamental del convertido: estar enteramente a
16
242 K. Baumgartner
disposicin del Seor, en misin a favor de los hombres. El camino
en dos etapas de la conversin es siempre inaugurado por Dios:
como llamada al seguimiento de Jess y como encuentro con el
Resucitado, que ha dicho de s mismo: Yo soy el camino, la ver-
dad y la vida (Jn 14,6). La invitacin a emprender este camino
puede darse en la maravillosa luz de una revelacin de Dios, como
en Pablo o en Pascal; pero tambin puede sobrevenirle a uno en
el sosiego de la vida de cada da, como la invitacin a seguir el
camino pequeo en Teresa de Lisieux; en la media noche de la
fiesta de la Navidad, como Paul Claudel; o en forma de llamada
a abandonar su anterior comunidad religiosa y fundar otra nueva,
como la madre Teresa.
El camino de conversin del ser cristiano, por tanto, tiene su
centro en la vuelta a Cristo, en el misterio pascual, que es el que
va a impregnar y transformar la vida entera (cf. Oracin colecta
del sexto domingo de Pascua). Una pastoral de la conversin,
en consecuencia, debe ir en dos direcciones: a ayudar a los hom-
bres que an estn ante la primera conversin, por ejemplo, me-
diante clases de religin, catequesis de sacramentos, trabajo juvenil
o predicacin; pero tambin a acompaar a los cristianos que se
encuentran ante la segunda conversin, mediante dilogos pastora-
les, ejercicios y direccin espiritual, especialmente en el sacramento
de la reconciliacin y penitencia. De todo ello podra nacer una
vida reconciliada: con Dios, con los hombres, con la creacin.
II. 2. El carcter de proceso de la conversin.
No se es cristiano de una vez para siempre; uno se hace cris-
tiano siempre de nuevo. Hacerse cristiano es un acontecimiento,
un suceso, un pro-cedere, un proceso. Parte integrante de ello es
el cambio constante, el continuo abandono de situaciones y puntos
de vista. El hacerse cristiano acontece en camino (M. Niggeme-
yer). De ah que el aprendizaje de la fe deba entenderse como
proceso gradual de una historia de fe. A la estructura por fases del
ciclo vital humano corresponde una estructura por fases de la
historia de la fe (E. Feifel).
La vida del hombre no discurre como un proceso lineal, sino
por fases o etapas. Cada fase tiene su propio significado, plantea
cada vez nuevas tareas de crecimiento y maduracin. Y slo la
terminacin de las tareas pendientes en cada fase hace posible el
paso a la siguiente. Pero entre una y otra fase surgen situaciones
de crisis, en las que se busca orientacin, apoyo y ayuda. Estas
situaciones intermedias estn abiertas a la trascendencia, y tambin
a la conversin y al cambio. Los cambios de vida estn muy a me-
nudo en relacin con tales situaciones de crisis: entre la juventud
y la primera edad adulta, en la fase de la mitad de la vida, en el
paso de la actividad profesional a la jubilacin. La conversin
actual puede acaecer aqu, la conversin continua se realiza
en el cambio de las fases de la vida, que reproducen las correspon-
dientes fases de la fe: Ser cristiano es praxis de vida conformada
(E. Feifel).
La conversin, pues, es en todo caso un proceso escalonado,
como suceso de larga duracin o como acontecimiento puntual.
Cada uno de los dos tramos de camino mencionados (primera-
segunda conversin) puede fraccionarse en pasos aislados, que
en conjunto forman un proceso con posibles avances y retrocesos.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se encuentran
las mismas estructuras o fases de este proceso: rechazo de la anti-
gua vida / del hombre viejo (Adn) y vuelta a la nueva vida /
al hombre nuevo (Cristo). Factor desencadenante del proceso de
cambio de parecer y reorientacin es siempre la iniciativa del
Dios siempre misericordioso, radicalmente reconciliado, inviolable-
mente fiel (R. Schulte). En el Antiguo Testamento el proceso es
un acontecimiento nunca cerrado; en el Nuevo, la conversin se
mantiene en pie y se derrumba dependiendo de la salvacin de
Cristo ahora presente. De ah que tambin se d la defeccin o re-
cada en la existencia no redimida. As amonesta Len Magno:
Cristiano, conoce tu dignidad! Has sido hecho partcipe de la
naturaleza divina. No retornes a la antigua miseria y no vivas por
debajo de tu dignidad... Por el sacramento del bautismo te hiciste
templo del Espritu Santo. No ahuyentes por tus pecados a tan
alto husped, que ha tomado habitacin en ti. El bautismo, pues,
no es garanta de salvacin. A l debe sumarse la colaboracin del
cristiano en el acontecimiento de la metanoia a lo largo de toda la
vida. El bautismo es comienzo y principio del combate espiritual:
en adelante se trata del exire (salir), del relinquere (dejar) y del
proficere (aprovechar) (Orgenes).
244 K. Baumgartner
Una y otra vez han esbozado los telogos estaciones o fases
para el proceso de la conversin. Aqu vamos a mencionar sola-
mente a dos. Johann Michael Sailer (1751-1832) extrae de los re-
latos bblicos de conversiones estas cuatro fases: el despertar/en-
ternecer del corazn; el conocimiento de la situacin de pecado; el
reconocimiento en la confesin ante Dios y el representante de
Dios; la nueva vida del convertido. En nuestros das, S. McFague
ve en las parbolas un paradigma de la conversin como transfor-
macin de la vida provocada por la fe. Aqu como all se produce
un rompimiento de nuestro mundo, una reorientacin integral si-
guiendo tres pasos: orientacin - desorientacin - reorienta-
cin. En estos pasos se realiza la conversin, que las ms de las
veces, y en primera lnea, no es una experiencia momentnea o re-
pentina, sino por norma general un proceso doloroso que dura toda
la vida, con dudas, inquietud, tensiones y riesgos.
Cuan compleja y diferenciada sea la conversin desde el pun-
to de vista emprico lo han mostrado los estudios sociolgicos
que Schibilsky y Zulehner han puesto en conexin con los plan-
teamientos teolgicos y pastorales. Pues, aun prescindiendo del
hecho de que la conversin es una experiencia religiosa subjetiva
que escapa ampliamente a la cuantificacin, es, sin embargo, bsi-
camente accesible al anlisis emprico. El objetivo de tales investi-
gaciones no es el de manipular el proceso de conversin, sino el de
esclarecer su complejidad y sus relaciones internas. Simplificando
un tanto, de distintas entrevistas biogrficas podemos extraer las
siguientes etapas de conversin: tras una vida relativamente orde-
nada dentro de un sistema de sentido estable (religin, confesin),
afloran desengaos y sorpresas a causa de los cuales se comienza
a dirigir preguntas y demandas al sistema de sentido anterior, debi-
do con frecuencia a primeros y simultneos contactos con personas
de un sistema de sentido nuevo y distinto. Si el descontento y la
desilusin frente al primer sistema de sentido se confirman, si no
se quitan del paso, entonces se efecta una emigracin interior
o exterior Tal emigracin trae como consecuencia una fase de
cambio de orientacin: los contactos con el nuevo grupo se incre-
mentan, entre los dos sistemas de sentido se establecen compara-
ciones y se hacen valoraciones (concurrencia). Se produce una
especie de vaco de sentido: sobreviene la experiencia de una
necesidad psquica y fsica de orientacin. Esta situacin de crisis
se ve abocada a una decisin: o vuelta al sistema de sentido ante-
rior o marcha hacia el nuevo. Es en la siguiente fase de consolida-
cin, no antes, cuando la conversin se hace ostensible y manifies-
ta. Ya hay familiaridad con el nuevo sistema, el grupo se vuelve
intensamente hacia el nuevo; ste se integra cada vez ms, des-
dea y censura lo viejo, a la vez que hace propaganda del nuevo
sistema de sentido ante otros, tal vez hasta entre sus antiguos co-
rreligionarios.
Para la accin pastoral es importante reconocer que la conver-
sin no es en modo alguno un acontecimiento puramente emocio-
nal, sino una tipificacin socialmente constituida y socialmente
arraigada. Lo decisivo en todo ello es que haya personas crebles
que vivan convincentemente su manera de pensar, que haya una
sabidura de la vida inteligente y til, que haya un grupo que le
transmita a uno el sentimiento de aceptacin y seguridad. Pues una
conversin resulta viable y llega a ser estable slo cuando desem-
boca en una comunicacin duradera con la nueva comunidad.
Como es natural, la historia de la vida de cada uno sigue adelante.
La nueva identidad de la fe tendr an que superar pruebas en el
futuro: tanto las impugnaciones de otros proyectos de vida social
y religiosa como los desafos de las experiencias contrarias de la
propia vida. Aflicciones y sufrimientos son, a fin de cuentas, la
prueba de fuego de la fe (cf. 1 Pe 1,7); y nuestra propia muerte
ser la ltima y definitiva invitacin a la conversin: a aceptar el
Reino de Dios como un nio (cf. Le 18,17).
I I I . ACOMPAANTES Y AUXILIARES DE LA CONVERSIN
La invitacin de Jess a emprender el camino de la conversin
se dirige a todo hombre, a todo bautizado, a las comunidades y
grupos cristianos, a la Iglesia y a la humanidad entera. El aconte-
cimiento-metanoia del misterio de la pascua de Jess debe, por
medio de la Iglesia, tener repercusiones en las personas individua-
les: mediante la predicacin del evangelio, mediante la celebracin
de la liturgia y los sacramentos, mediante el servicio desinteresado
a los pobres y necesitados, mediante el testimonio de una vida
246 K. Baumgartner
salvada, convertida. Esta invitacin debe darse gratis: sin coac-
cionar, sin amenazar, sin meter miedo.
Quien se pone luego en camino de conversin, necesita orien-
tacin: mediante compaeros de viaje que casualmente salen al
encuentro de uno, bien en persona bien con sus escritos, o me-
diante compaeros que a uno le son asignados oficialmente como
acompaantes o que uno personalmente busca y elige. Los profetas
se han considerado a s mismos como tales ayudantes de conver-
sin; tambin Juan Bautista fue interpretado as por la comuni-
dad cristiana. Andrs y Felipe facilitaron tanto a Simn Pedro
como a Natanael el encuentro con Jess; el mismo Felipe, yendo
de camino con el tesorero etope, le explic el sentido de la Escri-
tura y le administr el bautismo. Ananas y Bernab fueron los
acompaantes de la conversin de Pablo: para su bautismo y
para su acogida en la comunidad de Jerusaln. Por obra de Pedro
y Juan, los seguidores de Jess de Samara se incorporaron a la
nica Iglesia bajo la soberana de Jerusaln y del grupo de los
Doce. Ahora bien, todo acompaante de conversin acta in per-
sona Christi, por encargo de Jess y en su nombre. El relato de
los discpulos de Emas lo pone de manifiesto con la mxima in-
tensidad. Pues Cristo nos ha abierto un camino nuevo y viviente
(Heb 10,20); l es el pre-cedente y conductor en la fe.
Los primeros y ms importantes acompaantes de la conver-
sin son y sern siempre los padres, los padrinos, los miembros de
la iglesia domstica y todos los grupos cristianos de la comunidad
parroquial que se han propuesto como objeto de trabajo la refle-
xin de la vida a la luz del evangelio. Todos, cada uno a su ma-
nera, deben contribuir a que de los bautizados se hagan cristianos
conscientes y autnticos.
Hoy cobran cada vez mayor importancia los grupos catecume-
nales: nios, jvenes y adultos, bautizados y aspirantes al bautis-
mo forman una comunidad de vida por un tiempo, para conse-
guir unos de otros y unos con otros aprender a ser cristianos y
ejercitarse en ello. En efecto, el catecmeno debe experimentar el
testimonio de la fe, pues hacerse cristiano necesita modelos
(G. Biemer/A. Biesinger). Grupos catecumenales anlogos, en la
preparacin a la confirmacin y al sacramento del matrimonio, han
resultado tambin muy tiles. Movimientos cristianos nuevos, como,
por ejemplo, las Comunidades Neocatecumenales, las Comunida-
des de Renovacin Carismtica, los Cursillos de Cristiandad y los
Focolares, muy bien pueden, cada uno a su manera, llevar a los
cristianos a la segunda conversin. La Comunidad de Taiz,
por su parte, rene personas de distintas confesiones y naciones y
las invita a emprender juntas la peregrinacin de la reconcilia-
cin: como puesta en marcha de los unos hacia los otros, pero
tambin como puesta en marcha y vuelta hacia dentro, hacia Cris-
to. Las Comunidades de Vida Cristiana se proponen facilitar la
experiencia de los ejercicios como experiencia de conversin del
hombre entero y forman para ello guas espirituales. Todos estos
grupos dentro de la Iglesia deben preguntarse crticamente a s
mismos y dejarse preguntar si verdaderamente ayudan a desarrollar
la identidad personal o ms bien cobran a los hombres en falta de
libertad y coaccin, como hacen las distintas sectas y las nuevas
comunidades religiosas (religiones de la juventud). Sobre todo
los guas espirituales son los que deben examinarse: facilitarnos
la libertad del ser cristiano o producimos nuevas dependencias, en
el aspecto tanto personal como colectivo?
El acompaamiento de la conversin, sea ejercido por ordena-
dos o por laicos, depende siempre de la accin del Espritu Santo,
como tambin es accin del Espritu la conversin misma. Por
consiguiente, el fin de todo acompaamiento espiritual no es otro
que ayudar a conseguir una relacin personal e inmediata con Dios,
esto es, ayudar a iniciar una experiencia de Dios. Con la mirada
puesta en la trayectoria de vida de Jess, tal como la transmite la
Sagrada Escritura, el hombre debe abrirse al Dios personal y a sus
signos de salvacin en Jesucristo, acrecentar una identidad de
hechura cristiana, vigorosa, capaz sobre todo de vivir en un en-
torno no cristiano; asimismo debe tener entrada en un grupo de
cristianos, en una comunidad cristiana (P. M. Zulehner). El acom-
paamiento de conversin, en fin, ha de facilitar y fomentar la
identidad existencial personal, pero tambin la eclesial social.
Todo esto se aplica de forma especial a la celebracin del sa-
cramento de la conversin y la reconciliacin, el cual brinda al pe-
cador dispuesto a convertirse de sus pecados graves un encuentro
curativo con Cristo resucitado y al cristiano que anda a vueltas
con sus pecados cotidianos le da fuerza y aliento para continuar
248 K. Baumgarner
el camino de conversin a lo largo de toda su vida. El sacerdote
es ah, como encargado ministerial, provisto de competencia sacra-
mental, el servidor de la reconciliacin. El Ordo poenitentiae
propone una administracin del sacramento de carcter personal y
espiritual, ms all de todo ritualismo, de toda rutina, de toda
mecanizacin. Por eso el dilogo con el penitente constituye un
importante punto de partida para la renovacin de la pastoral de
la penitencia: en l puede el sacerdote actuar y ser experimentado
como servidor de la Iglesia y como hermano en Cristo, que
ayuda y aconseja, consuela y amonesta: en la interpretacin situa-
cional y existencial del evangelio y en la absolucin soberana y mi-
nisterial en nombre de la Iglesia. Naturalmente, esta forma de
administrar el sacramento de la penitencia, por entenderse como
dilogo de consejo, de ayuda y de perdn, requiere una especial
competencia espiritual y psicolgica y, por lo mismo, una especial
formacin. Pero, por encima de todo ello, la disponibilidad del
sacerdote respecto a su propia conversin es decisiva: estoy yo
mismo dispuesto a convertirme siempre de nuevo y me dejo acom-
paar en ese camino?
La celebracin comunitaria de la penitencia permite a los
miembros de la comunidad dispuestos a la conversin experimen-
tar que ante Dios estn todos juntos, solidarios en la culpa y en la
reconciliacin. Estas celebraciones tienen una importancia decisiva
para formar la conciencia de los individuos y para que la Iglesia
como totalidad tome asimismo conocimiento de que continuamente
est necesitada de renovacin y conversin. Con razn los obispos
alemanes, por ejemplo, subrayan que las celebraciones penitencia-
les deben tener un lugar fijo en la vida de toda comunidad.
Gracias a las nuevas posibilidades de asesoramento y segui-
miento pastoral en las situaciones problemticas de la vida (matri-
monio y familia, profesin, medio ambiente, situaciones crticas),
sacerdotes y laicos han encontrado nuevas y comunes tareas, tareas
que para el sacramento de la penitencia suponen momentos de
apoyo y tambin de alivio. Quien desarrolla su actividad en estas
profesiones de consejo y ayuda necesita, aparte de la competencia
objetiva, una competencia espiritual: solidaridad y espiritualidad
forman de consuno la diacona cristiana.
Donde quiera que se d un acompaamiento de conversin de
carcter teraputico-espiritual, se har evidente que la conversin
debe realizarse en medio de la vida: en el lugar de trabajo, en la
vecindad, en el matrimonio y la familia, en la comunidad parro-
quial, en la poltica y en la economa. Al convertirnos unos a
otros: al convertirnos a la ekumene, al medio ambiente, a la co-
munidad, a la vida, a la responsabilizacin del mundo, tambin
nos convertimos a Dios. Hemos de apartarnos de los poderes pro-
ductores de muerte y volvernos a las fuerzas dispensadores de
vida: en nosotros, entre nosotros y sobre nosotros. As, practican-
do la conversin a la vida, hacemos efectiva la ventaja del bau-
tismo: Nosotros hemos pasado de la muerte a la vida (1 Jn
3,14).
BIBLIOGRAFA
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K. BAUMGARTNER
[Traduccin: J. M. BRAVO]
EL PECADO SOCIAL Y SU CONFESIN
Inspirada en el mensaje liberador del evangelio e impulsada
por la miseria social de los pobres de Amrica Latina, la teologa
de la liberacin nacida en tal contexto ha puesto en juego, con su
discurso sobre el pecado social o estructural
l
, una categora
que, si bien en su vertiente soteriolgica de liberacin ha sido
duramente criticada, en el actual proceso de clarificacin ha sido
aceptada incluso teolgica y magisterialmente. Esta categora es
resultado de un proceso en que el concepto tradicional de pecado
ha sido contextualizado con respecto al mbito real del subcon-
tinente, pero no sin modificaciones y mostrando una vez ms la
plasticidad histrica de la doctrina del pecado
2
. Si esta compren-
sin del pecado va a enriquecer la reflexin teolgica y abrir una
nueva etapa en la prctica cristiana de la penitencia, es algo que
est por demostrar.
I. EL NACIMIENTO DE UNA NUEVA CATEGORA
De forma ejemplar, puede verse una comprensin contextuali-
zada del pecado en la lucha proftica del obispo Bartolom de las
Casas en la edad de oro de la conquista del Nuevo Mundo. Este
obispo luch contra la avaricia, que desde los grandes cambios
de la alta Edad Media haba reemplazado a la soberbia como el
primero de los pecados capitales
3
, en una doble manera: por un
lado, trat de despertar, desde su responsabilidad pastoral como
obispo, la conciencia de su pueblo con un cambio profundo en la
disciplina eclesistica de la penitencia, y compuso un Confesiona-
1
Cf. ampliamente en M. Sievernich, Scbuld und Snder in der Theologie
der Gegenwart (Francfort
2
1983) 232-282.
2
Cf. M. Sievernich, Plasticidad de la doctrina del pecado e inculttiracin
del Evangelio: Stromata 41 (1985) 407-417.
3
Cf. L. K. Little, Pride goes before avarice. Social change and the vices
in Latn Christendom: American Historical Review 76 (1971) 16-49.
252 M. Sievernich
rio
4
, en que insista, sobre todo, en el compromiso, acreditado
notarialmente, de reparar los daos causados por conquistadores,
colonizadores, poseedores de esclavos y armeros. Por otro lado,
luch en el plano jurdico contra el sistema de la encomienda, que
l consideraba pecaminosa, como pieza clave de la economa colo-
nial, y presion al lejano emperador para realizar cambios estruc-
turales (de orden legislativo), tal como se llevaron a cabo, aunque
por corto tiempo, en las Nuevas Leyes (1542). Su lucha se dirigi,
por tanto, al pecado en sus manifestaciones individuales y sociales.
No es, pues, de admirar que los telogos de la liberacin hayan
visto en Las Casas su padre de la Iglesia, cuya inspiracin deci-
siva no provena ni de un impulso de reforma social ni de una
mera indignacin tica, sino de la clara percepcin de la presencia
de Cristo en el indio oprimido, que por el pecado perda la vida
prematuramente
5
.
Lo que aparece objetivamente ejemplarizado en Las Casas es
lo que han tratado de conceptualizar los telogos de la liberacin,
en una colaboracin clarificadora con el magisterio eclesistico, te-
niendo en cuenta la actual situacin social de Amrica Latina. Un
esbozo del camino recorrido puede servir de preparacin para la
discusin sistemtica. Sin duda, el Concilio signific un giro deci-
sivo. El Vaticano II, que introdujo relativamente tarde la proble-
mtica del pecado en el esquema optimista de su constitucin pas-
toral, habla de que la razn, la voluntad, la libertad y la accin
han sido lesionadas por el pecado
6
, pero acenta tambin que el
pecado ha supuesto una deformacin del mundo y una tergiversa-
cin de la historia
7
. De donde se deduce que el orgullo y el egos-
mo pervierten tambin el mbito social (ambitum socialem per-
vertunt), y que las mismas relaciones objetivas (ordo rerum)
se ven afectadas por las consecuencias del pecado, que ofrecen a
su vez nuevos estmulos para el pecado
8
. En los mismos textos
' Vase A. Gutirrez, El confesionario de Bartolom de Las Casas:
Ciencia Tomista 102 (1975) 249-278.
5
Para esta intuicin fundamental cristolgica, vase Ph.-I. Andr-Vicent,
Bartolom de Las Casas. Prophte du Nouveau Monde (Pars 1980) 27s.
6
Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 15, 78, 17, 37.
7
Loe. cit., n. 39, 40.
8
Loe. cit., n. 25.
El pecado social y su confesin 253
conciliares no aparece la expresin pecado social, pero la halla-
mos pronto en un comentario a la constitucin pastoral
9
.
Lo que estaba en el aire desde el Concilio fue conceptualizado
por la reflexin teolgica de Amrica Latina, no ciertamente como
una cuestin acadmica, sino desde la aguda problemtica social
del subcontinente. El pensamiento teolgico estaba interesado no
tanto por un dominio terico del tema cuanto por una transforma-
cin prctica de la situacin, desde una motivacin espiritual. En
un primer esbozo sistemtico de una teologa de la liberacin, Gus-
tavo Gutirrez define el pecado como una realidad social e hist-
rica. El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotacin
del hombre por el hombre, en la dominacin y esclavitud de pue-
blos, razas y clases sociales. El pecado surge, entonces, como alie-
nacin fundamental, como raz de una situacin de injusticia y ex-
plotacin
10
. El momento teologal, ineludible en todo concepto,
incluso anlogo, de pecado, se expresa en la afirmacin de que no
slo el comportamiento pecador, sino tambin sus manifestaciones,
son una ofensa de Dios, en cuanto que van contra el orden de
la creacin de Dios y contra el hombre como imagen suya. En
1980, poco antes de ser asesinado, el arzobispo scar Romero dijo
al recibir el doctorado honoris causa en Lovaina: Ante todo, nos-
otros sabemos hoy mejor lo que es el pecado. Sabemos que la
ofensa a Dios es la muerte del hombre. Sabemos que el pecado es
verdaderamente mortal, que causa no slo la muerte interna del
que lo comete, sino que produce muerte real, objetiva... No se
puede ofender a Dios sin ofender al hermano. El peor ataque con-
tra Dios, el peor de los secularismos, consiste en convertir a los
hijos de Dios, a los templos del Espritu Santo, al cuerpo histrico
de Cristo, en vctimas de la opresin y de la injusticia, en esclavos
de apetencias econmicas, en piltrafas de la represin poltica ".
9
W. Weber/A. Rauscher, Die menschliche Gemeinschaft, en G. Bara-
na (ed), Die Kirche in der Welt von heute. XJntersuchungen und Kommentare
zur Pastoralkonstitution Gaudium et spes des II. Vatikaniscben Konzils
(Salzburgo 1967) 184.
10
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin (Salamanca 1972) 237.
11
O. Romero, Die politische Dimensin des Glaubens, en A. Reiser/
P. G. Schoenborn (eds), Basisgemeinden und Befreiung (Wuppertal 1981)
160.
254 M. Sievernich
Con estas y parecidas formulaciones se ha puesto siempre en cone-
xin la situacin social fctica con el pecado entendido como la
raz de todas las miserias, sin gran inters por la clarificacin te-
rica de esa conexin.
El Snodo de Obispos de 1971, que gir en torno a la cuestin
de la justicia en el mundo, asumi en su no ultimado documento
la nueva comprensin del pecado que se iba abriendo camino, y ha-
bl del pecado tanto del hombre individual como de la sociedad
entera
12
. Con lo cual se yuxtapusieron por primera vez las dos
dimensiones del pecado, sin clarificar ms de cerca sus mutuas re-
laciones. Otro documento crtico, pero no polmico y que inten-
ta una clasificacin objetiva, de la Comisin teolgica interna-
cional sobre la relacin entre promocin humana y salvacin cris-
tiana (1976), afirma que es problemtico hablar de estructuras
de pecado, puesto que el lenguaje sobre el pecado slo tiene sen-
tido en relacin con una decisin personal libre, pero no deja lugar
a dudas sobre el hecho de que por la fuerza del pecado pueden
penetrar el error y la injusticia en las instituciones socioeconmi-
cas y polticas
13
.
La difcil gestacin de una nueva nocin de pecado en el campo
de lo social tuvo un desenlace feliz en 1979, en el Documento final
de Puebla. El episcopado latinoamericano converta en doctrina
oficial la concepcin de la teologa de la liberacin. El documento
de Puebla habla a veces en un mismo prrafo del pecado personal
y social
14
, pero hace hincapi significativamente en el pecado so-
cial, que se entiende como objetivacin del pecado en el mbito
econmico, social, poltico e ideolgico-cultural (P 1113). En con-
secuencia, el pecado aparece como causa decisiva de la extrema
pobreza que estn sufriendo millones de latinoamericanos, en cuan-
to que esa pobreza no se presenta como fatalidad, sino como re-
sultado de estructuras econmicas, sociales, polticas, etc. (P 28).
12
De iustiia in mundo, n. 52: AAS 63 (1971) 935.
13
El documento se encuentra en Karl Lehmann, Theologie der Befreiung
(Einsiedeln 1977) 173-195, aqu 187.
14
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, La
evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina (Bogot 1979);
en adelante, P; aqu P 73, 487, 1258.
El documento subraya el carcter sistmico que puede tener el
pecado: ste puede afectar a sistemas enteros, como el marxismo
o el capitalismo liberal (P 92), as como ejercer su poder negativo
en la cultura (P 405). Pero la categora de pecado social no debe
desplazar o sustituir totalmente a la de pecado personal; as apa-
rece en una madura formulacin del documento, en que se dice
que el pecado como fuerza de divisin impedir siempre el creci-
miento del amor y de la comunin, tanto desde el corazn de los
hombres como desde las distintas estructuras creadas por ellos, en
las cuales el pecado de quienes las han creado ha dejado sus huellas
destructoras (P 281). Finalmente, el papa Juan Pablo II, en su
exhortacin Reconciliatio et paenitentia (1984), ha introducido por
primera vez en un documento que obliga a la Iglesia universal el
discurso sobre el pecado social, y ha distinguido tres significados
que trataremos de estudiar a continuacin
15
.
I I . PECADO PERSONAL Y SOCIAL
Todo pecado, por muy personal que sea, tiene una dimensin
social, como ha admitido siempre la tradicin cristiana, y lo ha
expresado en el carcter eclesial de la reconciliacin (pax cum
ecclesia), o en la exigencia de reparar por el dao causado. Tam-
bin aparece en la Biblia (por ejemplo, en los catlogos neotesta-
mentarios de pecados) y es indiscutible en la tradicin que hay
pecados especficos en el mbito social, que se dirigen directamente
contra el prjimo. Estos pecados (por ejemplo, los pecados que
claman al cielo, como la opresin de las viudas y de los pobres,
o la retencin del salario justo), que aparecan en casi todos los ca-
tecismos y manuales de teologa moral, no han marcado la educa-
cin y la praxis de la penitencia, mientras que se da un notable
nfasis en la sexualidad. Durante siglos, un gran terrateniente se
ha sentido ms urgido por la Iglesia en las cuestiones sexuales que
en las sociales. Lo cual plantea un problema que ha sido poco es-
tudiado todava: la importancia de una situacin marcada por el
15
Reconciliatio et paenitentia, n. 16: AAS 77 (1985) 213-217.
256 M. Sievernich
pecado para el conocimiento y la normativa tica y para la corres-
pondiente prctica pastoral
16
.
Si bien la tradicin cristiana ha sido siempre consciente de esta
dimensin social del pecado, aunque sin destacarla suficientemen-
te, ahora, y en esto est la novedad actual, se relaciona por pri-
mera vez el discurso sobre el pecado con los ordenamientos y es-
tructuras sociales, es decir, con las instituciones, leyes y normas
sociales que aseguran los derechos fundamentales, que regulan la
satisfaccin de las necesidades bsicas y las relaciones interhuma-
nas. Las formaciones sociales no son ni meros datos naturales ni
el simple resultado de una lgica evolutiva annima, o de la actua-
cin de una mano invisible (Adam Smith). Por el contrario, hay
que entenderlas, en toda fundamentacin teolgica o referencia
antropolgica, tambin como resultado de una accin histrica. Por
tanto, si ya no se puede partir de un orden social preestablecido,
sino que ese orden se considera como hechura del hombre y como
algo que necesita siempre de nuevas configuraciones, entonces en
la siempre cambiante relacin entre persona y sociedad habr que
tener en cuenta la cuestin de la conducta (tica). La conducta
buena o pecadora puede concretarse o plasmarse en ordenamientos
sociales que luego repercuten en la conducta del individuo, aun-
que no la determine. Si este pecado encarnado en estructuras so-
ciales, que proviene del hombre y a l vuelve no sin desplegar su
dinmica propia, se llama social, est claro que se trata de un
concepto anlogo de pecado: es el nico que conoce la tradicin
cristiana.
Si analizamos los argumentos aducidos contra el discurso sobre
el pecado social, podremos comprender todava mejor su peculia-
ridad. Slo las personas pueden pecar, no las estructuras, se argu-
mentaba, muchas veces con el temor de que se traspasara el ethos
de la persona a las estructuras, con lo que desaparecera la liber-
tad y la responsabilidad
17
. Es, pues, evidente que una institucin
16
Cf. para esto J. Fuchs, The Sin of the World and Normative Morality:
Gregotianum 61 (1980) 51-76.
17
Cf. J. Ratzinget, Der Mut zur Unvollkommenheit und zum Ethos:
Ftankfuttet Allgemeine Zeitung, n. 171 (Francfort 1984), as como la ins-
truccin de la Congtegacn para la Doctrina de la Fe Libertatis nuntius,
n. IV, 14 y 15: AAS 76 (1984) 885.
o una estructura no puede ser sujeto de actos morales, ni para bien
ni para mal. Las estructuras como tales son inocentes. Pero pueden
ser objetivamente malas; en cuanto tales, segn Clodovis Boff, son
pecaminosas y representan para la sociedad lo que la concupis-
cencia para el individuo: provienen del pecado y a l inducen. En
este sentido, las estructuras sociales pueden ser manifestacin obje-
tiva del pecado, carencia concreta de libertad. Y subjetivamente
pueden ser culpables quienes producen o mantienen tales ordena-
mientos, quienes se aprovechan de ellos o son sus cmplices silen-
ciosos
18
. Esta idea de relacin dialctica entre pecado personal y
social refleja en el fondo nicamente, aplicado a la teologa del pe-
cado, un dato antropolgico que en eclesiologa y en la doctrina
de la gracia es evidente: la estructura personal y social de la exis-
tencia humana
19
.
Una reflexin teolgica, iluminada por una filosofa social, so-
bre esa relacin, el discurso sobre el pecado social aparecer, sin
duda, como urgencia muy oportuna para robustecer la responsa-
bilidad ante las estructuras. Frente a un esquema unilateralmente
personalista, segn el cual persona y sociedad estaran en una
relacin de causa-efecto, no se trata de afirmar un esquema socia-
lista, segn el cual dicha relacin habra que cambiarla en el sen-
tido de una primaca de lo social. Se trata, ms bien, de defender
una relacin mutua igualmente originaria entre persona y sociedad,
entre pecado personal y social
20
. As como el individuo marca con
su pecado el mbito social, del mismo modo es marcado en su ac-
tuacin por los ordenamientos sociales preestablecidos. El indivi-
duo es, a la vez, causa y vctima de las hostilidades, de los conflic-
tos y de las calamidades existentes (cf. Gaudium et spes, 8). Lo
cual ilustra la categora, usada con frecuencia por la teologa de la
liberacin, del cautiverio, que Paul Ricoeur ha recogido en su
anlisis de la confesin religiosa aplicndola al pecado: dado que
18
Cf. C. Boff/A. Libanio, Pecado social y conversin estructural (Bogot
1978) 30ss.
" Cf. la exposicin ejemplar de P. Fransen, El ser nuevo del hombre en
Cristo, en Mysterium Salutis TV/2 (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 879-938.
20
Cf. M. Kehl, Option fr die Armen, marxistische Gesellschaftsanalyse
und katholische Dogmatik, en W. Loser/K. Lehmann/M. Lutz-Bachmann (eds),
Dogmengescbichte und katholische Theologie (Wurzburgo 1985) 492-496.
17
258 M. Sievernich
el cautiverio, situacin social del pueblo de Israel en Egipto, se
convirti en smbolo del pecado, esta clave destaca el carcter alie-
nante del pecado; el pecador est 'en' el pecado, como los hebreos
' en' la esclavitud; as el pecado es un mal en que el hombre est
cautivo. Por eso puede ser a la vez personal y comunitario
21
.
I I I . LA CONFESIN DEL PECADO SOCIAL
Existe, pues, algo as como un pecado objetivado, una oposi-
cin social a la divinidad
H
, y se puede hablar teolgicamente de
un pecado social; pero quedan por resolver las difciles cuestio-
nes de su aplicacin a determinadas situaciones y de su atribucin
a las personas. En ambos aspectos desempea la confesin, en un
doble sentido, un papel importante.
1. Pecado social y situaciones
No deja de ser problemtico designar determinadas relaciones
sociales, instituciones polticas, sistemas jurdicos o econmicos, en
cuanto tales y en trminos absolutos, como pecado social. De he-
cho, incluso al margen de su rechazo social, ninguna de esas reali-
dades enormemente complejas es resultado exclusivo de acciones
pecaminosas; muchas cosas provienen de errores o incapacidad,
otras de factores y disposiciones ajenos al mbito de la responsa-
bilidad moral. Adems, todas estas creaciones del hombre estn
sujetas, en cierta medida, a la imperfeccin. Por tanto, se requiere
valor para aceptar la imperfeccin, aunque esto no se puede con-
vertir en excusa ante cualquier tipo de relaciones fcticas, sobre
todo cuando est en juego la dignidad del hombre.
Si la categora de pecado social no se puede rebajar a mero
elemento sociocrtico de moral poltica y debe ser significativa ms
all del nfasis justificado del lenguaje proftco, habr que tener
21
P. Ricoeur, Symbolik des Bsen. Phanomenologie der Schuld II (Fri-
burgo 1971) 110; Finitude et culpabilit II. La Symbolique du Mal (Pars
1960).
22
P. Hnermann, Evangelium der Freiheit. Zur Physionomie lateinameri-
kanischer Theologie, en P. Hnermann/G.-D. Fischer (eds), Gott im Auf-
bruch (Friburgo 1974) 18s.
en cuenta que esta importante categora teolgica no puede pro-
porcionar un anlisis social, o sustituirlo, ni hace superflua la me-
diacin de una teora de la justicia, ni permite esquivar la autono-
ma de otros mbitos objetivos
23
. Supuestas estas mediaciones, no
slo es posible, sino necesario en determinadas situaciones tira-
na prolongada o radical injusticia, orden pblico que niega los
derechos humanos o legislacin que oprime la dignidad del hom-
bre, estigmatizar como pecaminosa esa transmutacin del orden
social en su contrario.
Una buena muestra de esto es el caso de Friedrich Spee, que
combati la obsesin colectiva de su tiempo con respecto a las bru-
jas desde su experiencia como confesor de las acusadas, desenmas-
carando, con una aguda argumentacin jurdica, los procesos de
brujas como el instrumento que daba lugar a la situacin de peca-
do que con l se quera eliminar. En su alegato annimo Cautio
criminalis
24
atribuye la responsabilidad de esta obsesin de muerte
tambin a determinados grupos de personas, y cita expresamente
a los prncipes y a sus consejeros, a los religiosos, a los juristas y
al pueblo. Spee consideraba su manera de proceder como cuestin
de conciencia que le obligaba a hacer una confesin ante los tronos
de los prncipes y las sedes episcopales. Tambin hoy puede suce-
der que una situacin marcada por el pecado obligue a hacer una
opcin, como la opcin preferencial por los pobres de la Iglesia
latinoamericana, que sea como un status confessionis en esta situa-
cin social.
2. Pecado social y personas
En la atribucin del pecado social a personas o grupos de per-
sonas pueden distinguirse tres tipos de cuestiones: con respecto al
pasado, la cuestin de la participacin (culpable); con respecto al
presente, la del modo y manera de confesin; con respecto al futu-
ro, la de una nueva praxis.
23
Para la problemtica de la mediacin, cf. C. Boff, Teologa de lo polti-
co. Sus mediaciones (Salamanca 1980).
24
Cautio criminalis seu de processibus contra sagas lber (Rintcln 1631);
cf. H. Zwetsloot, Friedrich Spee und die Hexenprozesse (Trveris 1954).
260 M. Sievemich
a) Participacin.
Puesto que el pecado social se da siempre en relacin dialc-
tica con la conducta pecadora de sujetos individuales en el pasado
y en el presente, surge necesariamente el problema de la participa-
cin culpable o meramente fctica en l, as como el de la respon-
sabilidad acerca de aquellos ordenamientos sociales en que el pe-
cado acta y se enmascara a la vez. Quin es el culpable de los
prejuicios raciales o de la tirana del Tercer Reich en Alemania, de
la carrera de armamentos o del creciente empobrecimiento del lla-
mado Tercer Mundo, de ideologas del resentimiento o de relacio-
nes comerciales asimtricas?
Hay que evitar, evidentemente, tanto inculpaciones globales
como acusaciones individuales, pues en concreto es del todo impo-
sible una distribucin causal de la culpa entre individuos o grupos.
Lo cual no quiere decir que todos los individuos puedan lavarse
las manos y sentirse inocentes. Aunque las formaciones sociales
pecaminosas no son fcilmente apreciables, eso no permite aban-
donarlas a su propia suerte y renunciar a la propia responsabilidad.
Teniendo esto en cuenta, y sin romper lanzas en defensa de
una culpa colectiva, se puede esquematizar la conexin del pecado
social con las personas en una triple gradacin segn la participa-
cin subjetiva: 1) como implicacin, en el sentido de estar ligado
solidariamente, nolens volens, a una situacin dada, en que el indi-
viduo o un pueblo soporta conscientemente el lastre pecaminoso
de la historia; 2) como responsabilidad, en el sentido del reconoci-
miento y adhesin a comportamientos objetivamente viciados, aun-
que no subjetivamente malos
25
; 3) como culpa, en el sentido de
una participacin efectiva, mediante acciones u omisiones, aunque
no se pueda precisar con exactitud la medida de la aportacin per-
sonal. Lo decisivo en estas tres formas de conexin es que sta no
se puede determinar desde fuera, sino que slo puede ser recono-
cida por el buen saber y entender del individuo. Motivaciones ex-
25
Aqu se trata, por ejemplo, de la responsabilidad en la carrera de arma-
mentos, que representa objetivamente un derroche de sumas enormes, en
cuanto que el despilfarro en la produccin de armamentos entra en conflicto
con las necesidades vitales insatisfechas de los pases pobres. Desde el Conci-
lio (Gaudium et spes, 81) esta correlacin ha sido doctrina constante de los
papas.
ternas, apelaciones morales o discursos profticos pueden promover
este proceso de subjetivacin, pero tambin impedirlo.
Tal aceptacin consciente implica tambin el reconocimiento
de que el mal, referido a la actuacin libre del hombre, ni se puede
racionalizar y distribuir equitativamente ni lo puede el hombre
suprimir por s mismo. El pecado social forma parte del mysterium
iniquitatis (2 Tes 2,7), que necesita redencin por parte de Dios
como Seor de la historia, y pone de manifiesto la necesidad de
tal redencin, y esto pasa por el reconocimiento de una implica-
cin participativa en el pecado social. El pecado social como im-
plicacin colectiva, como cautiverio en el pecado, nos advierte
que la problemtica fundamental de la existencia no es tanto la
de la libertad en el sentido de una eleccin que se encontrara ante
una alternativa radical cuanto la de la liberacin: el hombre pri-
sionero del pecado es alguien que debe ser liberado; todas nuestras
ideas sobre la salvacin, redencin es decir, rescate, han teni-
do su origen en esta clave primordial
26
.
b) Confesin.
El reconocimiento de la participacin fctica, objetiva o subje-
tiva, en el pecado social, que hay que entenderlo ya como el inicio
de una conversin, obliga a la declaracin, a la confesin ante Dios
(coram Deo) como el lugar nico de esperanza en una redencin
liberadora. Si hasta la confesin de los pecados ms ntimos no es
nunca cosa puramente privada, en cuanto que se realiza en la Igle-
sia como lugar de la gracia social, la cuestin que se plantea es
cmo articular, en el caso del pecado social, la confesin tambin
ante los otros (coram hominibus). El lugar principal de tal confe-
sin pblica (eclesial) de la implicacin es la confesin comunitaria
de varios individuos o tambin la confesin pblica de grupos,
pueblos e instituciones. La confessio peccatorum podra enten-
derse tambin como 'expresin conjunta de los pecadores'. En
cuanto que la culpa es reconocida en la comunidad y comunitaria-
mente, tal confesin forma una nueva comunidad
2!
.
26
P. Ricoeur, op. cit., 110.
21
P. Henrici: ...wie auch wir vergeben unsern Schuldigern (Philo-
sophische Uberlegungen zum Busssakrament: Internat. Kath. Zeitschrift
Communio 13 [1984] 389-405, aqu 398s).
262 M. Sievernich
Este aspecto, fuente de comunin y reconciliacin, de la con-
fesin comunitaria se concreta, por ejemplo, en lo que los obispos
del Per escribieron en 1969: Reconocemos que los cristianos,
por falta de fidelidad al evangelio, hemos contribuido con nuestras
palabras y actitudes, con nuestro silencio y omisiones, a la actual
situacin de injusticia
a
. O cuando la Iglesia evanglica de Ale-
mania, en su Declaracin de Stuttgart (1945), hablaba de una
solidaridad en la culpa, y confesaba: A travs de nosotros, un
dolor inmenso ha hecho irrupcin sobre pueblos y pases... Cierta-
mente, hemos luchado durante largos aos, en el nombre de Jesu-
cristo, contra ese espritu que ha encontrado su ms alta expresin
en el rgimen tirnico del nacionalsocialismo; pero nos acusamos
de no haber confesado ms valientemente, de no haber orado con
mayor confianza, de no haber credo ms gozosamente y de no ha-
ber amado con mayor pasin
29
. Pero, ms all del mbito eclesial,
tales confesiones son necesarias tambin, por ejemplo, en el terreno
poltico, para mantener despiertos ciertos recuerdos dolorosos, y
para asumir con responsabilidad el peso de la historia
30
. Sin tales
confesiones es muy difcil llegar a una fraternizacin y entendi-
miento entre grupos, clases y pueblos.
La Iglesia de Jesucristo debe abrir espacios para esa forma de
confesin, como signo del ministerio de la reconciliacin (2 Cor
5,18) que le ha sido encomendado. La rica variedad de tradiciones
eclesiales sobre la penitencia incita a ello, lo mismo que la estruc-
tura teolgica fundamental de la penitencia. El Ordo paenitentiae
(1973) de la Iglesia catlica establece el marco litrgico de la cele-
bracin comunitaria de la reconciliacin (con la confesin y abso-
lucin individuales, y con la confesin comunitaria y la absolucin
general), as como la celebracin penitencial, en la que tienen o
28
Citado por G. Gutirrez, op. cit., 149.
29
Para la discusin de esta declaracin, cf. G. Bessier/G. Sauter, Wie
Christen ihre Schuld bekennen (Gotinga 1985); M. Honecker, Geschichtliche
Schuld und kirchliches Bekenntnis: Theologische Zeitschrift 42 (1986)
132-158.
30
Puede considerarse paradigmtico en este sentido el discurso poltico
del presidente de Alemania Federal con ocasin del cuarenta aniversario de la
capitulacin alemana: R. von Weizsacker, Von Deutschland aus (Berln 1985)
11-35.
podran tener su lugar privilegiado las formas de confesin refe-
rentes al pecado social; de hecho, la praxis est todava muy lejos
de ser satisfactoria, por lo menos en el mbito europeo. Adems,
la tendencia pastoral a reducir las formas comunitarias de la peni-
tencia en beneficio de la confesin privada dificulta la posibilidad
de avanzar hacia esas nuevas formas. Junto a las formas de peni-
tencia previstas en la liturgia hay un amplio margen para otras
formas. As, por ejemplo, la categora de pecado social permitira
entender de manera ms global la triple forma clsica de la peni-
tencia como ayuno, oracin y limosna (cf. Mt 6,1-10).
Sea cual fuere la forma que adopte la confesin comunitaria de
la implicacin en el pecado, la cuestin es que el mea culpa est
en relacin con el perdnanos nuestras deudas. Igualmente, la
confesin de los pecados (confessio peccatorum) debe caracterizar-
se siempre por ser a la vez confesin de alabanza a Dios (confessio
laudis).
c) Conversin.
La confesin quedara realmente incompleta si no respondiera
con una nueva conversin a Dios correspondiente a la aversin
al pecado, que se expresa, al mismo tiempo, en la conversin al
prjimo. Ambas vertientes de la conversin, en el sentido del doble
mandamiento del amor (Mt 22,36-38), no estn simplemente yux-
tapuestas, sino indisolublemente vinculadas. As como la conver-
sin a Dios incluye necesariamente la conversin al prjimo como
hermano y sin ella sera incompleta (cf. 1 Jn 4,20), as tambin
la conversin a los ms pequeos es una mediacin de la relacin
con Cristo (cf. Mt 25,40).
Aunque esto ha estado siempre claro, al menos tericamente,
en la tradicin cristiana, hoy se tiene en cuenta que la conversin
al prjimo no se agota en lo intersubjetivo y caritativo, sino que
comprende tambin las relaciones de carcter institucional. Por eso
la teologa de la liberacin subraya con toda energa que la conver-
sin del corazn y la reforma de las estructuras no son alternati-
vas, sino que deben ir unidas. Los cristianos conscientes de la
vinculacin que hay entre lo personal y lo estructural no se pueden
conformar con la santidad personal y la conversin del corazn.
Saben que, para una recepcin personal de la gracia, hay que luchar
264 M. Sievernich
por un cambio radical de las estructuras sociales, por su conver-
sin, es decir, porque se abran a la gracia de Dios
31
. Para nave-
gar sin peligro entre la Escila de una mera conversin interior y la
Caribdis de un cambio meramente externo, es preciso el cambio de
uno mismo y de lo que le rodea.
Tambin el documento de Puebla define la transformacin de
las estructuras como expresin exterior de la conversin interior
(P. 1221), e insiste en que la realidad de la situacin latinoameri-
cana exige una conversin personal y cambios profundos de las
estructuras que satisfagan las aspiraciones del pueblo a la justicia
social (cf. P 30).
Si en esta perspectiva de la conversin prctica se resalta so-
bre todo su dimensin activa en el mbito macrosocial, es decir,
la lucha contra el pecado social, hay que acentuar tambin, desde
el punto de vista de la incapacidad humana para impedir o superar
el mal y el sufrimiento en la historia, su dimensin paciente, la
cual parece destinada tambin ad agonem (cf. DS 1515). Hay que
recordar aqu, por tanto, la condicin apasionada de la praxis
cristiana (J.-B. Metz). Amplios sectores de la humanidad tienen
hoy que soporta con dolor, y en actitud penitencial, estructuras
negativas de carcter econmico, social o poltico. Para muchos, el
intento de evitar la cooperacin con tales estructuras supone una
renuncia sensible a bienes y posiciones, lo cual puede ser tambin
una forma de penitencia impuesta. El intento de mitigar o supri-
mir unas estructuras negativas puede conducir a situaciones difci-
les, incluso a persecuciones, que habr que sobrellevar con espritu
penitencial
32
.
Una nueva praxis, entendida as desde la conversin creyente,
no podr contentarse con una responsabilidad obediente ante
rdenes y normas establecidas, sino que deber asumir como nor-
ma una responsabilidad creadora, aun cuando la complejidad de
las estructuras sociales prima jacte apenas permita descubrir cmo
abordar los problemas
33
. Esta responsabilidad, que debe apoyarse
31
L. Boff, Gracia y liberacin del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid
3
1987).
32
Comisin Teolgica Internacional, ber Versohnung und Busse: In-
ternat. Kath. Zeitschrift Communio 13 (1984) 44-64.
33
Esta til distincin proviene de W. Korff, Norm und Sittchkeit. TJnter-
suchungen zur Logik der normativen Vernunft (Maguncia 1973) 73.
en un escepticismo compasivo (H. Joas) frente a las posibilida-
des utpicas del hombre, slo se librar de exigencias morales exce-
sivas si se siente bajo el don de la liberacin divina del pecado y
de la muerte y, en consecuencia, obligada a perdonar
34
.
Slo la libertad liberada por la cruz de Cristo y su resurreccin
(Gal 5,1) podr reprimir el pecado social como falta concreta de
libertad, sin que se produzcan de nuevo las situaciones pasadas.
M. SIEVERNICH
[Traduccin: R. VELASCO]
34
Cf. J. Sobrino, Amrica Latina: lugar de pecado, lugar de perdn: Con-
cilium 204 (1986) 119-133.
LA CONFESIN DE LOS NIOS
Prematuramente, apenas cumplidos los ocho aos, tuve que
ir a confesarme. Imagnese: un nio de ocho aos, que est ms
all del bien y del mal, deba saber dnde, cundo y con qu fre-
cuencia haba 'faltado'. Y para poder reunimos a rezar en cualquier
momento, se prepar en el orfanato una sala especial. La segunda
palabra que omos fue la siguiente: 'Esto es pecado, y ah tu ngel
de la guarda llora por ti'. Sin olvidar las amenazas y los sobresal-
tos con el 'espritu malo', con el demonio y con el infierno '. Es-
tos recuerdos de un muchacho criado en un orfanato catlico, sobre
una praxis sentida en su niez como un verdadero tormento, no
constituyen un caso aislado. Los estragos y heridas individuales
provocados por una praxis de confesin colmada de angustias y
miedos desde la ms tierna infancia, unidos a la correspondiente
predicacin y catequesis sobre el pecado y la culpa, son de enorme
alcance e importancia. sta es, sin duda, una de las causas a las
que se debe atribuir la actual crisis de la prctica tradicional de la
confesin. Para muchos de los afectados, desligarse de tal prctica
y de los consiguientes escrpulos y miedos tiene que haber sido
liberador.
Hoy los nios, a lo que se ve, no sacan por regla general expe-
riencias tan gravosas de su conduccin a la confesin. En las cate-
quesis, la predicacin del Dios indulgente ha sustituido amplia-
mente a la del Dios castigador o, cuando menos, la ha desplazado
a un segundo plano. A esto se suma cosa que no se les esconde
a los nios el hecho de que en la apreciacin de muchos padres
la primera confesin, como la primera comunin, se cuente entre
esas cosas que en el transcurso de la educacin se hacen siguien-
do una costumbre religiosa popular, pero sin que sealen un hito
relevante en la vida.
Esta situacin, a saber: el que los nios hayan de ser llevados
a confesarse individualmente, mientras los miembros adultos de la
1
H. G. Dikreiter, Vom Waisenhaus zur Fabrik (1915), citado segn
L. Fertig, Zeitgeist und Erziehungskunst (Darmstadt 1984) 107.
268 N. Mette
comunidad apenas se cuidan de practicar la confesin, hace que
pastores y padres comprometidos se planteen la pregunta de si es
honrado y tiene sentido pastoral lo que hacemos con los nios
2
.
El problema, en la prctica, es demasiado apremiante como para
que uno pueda conformarse con que hace algn tiempo la discu-
sin al respecto para emplear una formulacin de A. Exeler
haya sido oficialmente apisonada con insistencia
3
.
I . DETERMINACIONES OFICIALES DE LA IGLESIA
SOBRE EL TIEMPO DE LA PRIMERA CONFESIN
El canon 914 del CIC de 1983 presupone que la primera co-
munin se haga previa confesin sacramental; complementaria-
mente, en el canon 989 se seala que la obligacin de confesar
rige desde que se ha llegado al uso de razn. En esto el nuevo
Cdigo no ha hecho ms que recoger la disposicin tomada con-
juntamente por las Congregaciones del Clero y de la Liturgia en
marzo de 1977, segn la cual (ya) no se permite por regla general
celebrar la primera comunin antes de recibir el sacramento de la
penitencia
4
. En ese mismo ao la Conferencia Episcopal Alemana,
de sus directrices de 1973 referentes al tiempo de la primera con-
fesin, en las que declaraba como regla general la conduccin de
los nios a la primera confesin antes de la primera comunin,
pero explcitamente conceda excepciones por peticin expresa de
los padres
5
, hizo una versin revisada: de posibles excepciones
ya no se volva a hablar. Los prrocos competentes tienen que
cuidar que se observe el orden de primera confesin antes de
primera comunin; a los padres se les concede participar en
esta responsabilidad
6
.
1
R. Waltermann, Ist Beichten Kindersache?, en Kat Bl 111 (1986) 309.
Las siguientes consideraciones se refieren a estudios realizados en el mbito
de la lengua alemana.
3
A. Exeler, Einige Hinweise auf die gegenwartige Religionspadagogische
Landschaft, en Kat Bl 105 (1980) 124-129, en este caso 126.
4
Cf. Kirchliches Amtsblatt der Dizese Mnster 1977, art. 236.
5
Cf. ibd., 1973, art. 289.
6
Cf. ibd., 1978, art. 15.
La confesin de los nios 269
De esta manera, en el mbito de la Conferencia Episcopal Ale-
mana a diferencia de otras Iglesias locales, que se abstuvieron
de dar directrices claras se termin definitivamente con una
fase experimental de diez aos de duracin como mximo, du-
rante la cual se haba admitido la posibilidad de hacer nuevas expe-
riencias en orden a determinar la edad ms idnea para llevar a los
nios al sacramento de la penitencia. Los reparos de los pedagogos
de la religin y de los pastores respecto a la catequesis y prctica
tradicional de la confesin de los nios haban sido tomados en
consideracin por primera vez en el Plan general para la ense-
anza de la fe, publicado por los obispos alemanes en 1967: como
fecha para' la primera confesin de los nios se recomendaba all
el cuarto ao escolar, mientras que para la primera comunin se
fijaba el segundo ao escolar
7
.
Esta recomendacin, indudablemente, se haba visto favorecida
por las Directrices para la confesin y comunin de los nios,
dictadas en el ao 1964 por el obispo Moors de Roermond (Ho-
landa) para su dicesis, las cuales prevean una conduccin de los
nios a la penitencia por etapas y con arreglo a la edad, despertan-
do con ello gran atencin en las discusiones religioso-pedaggicas
de lengua alemana
8
.
Tambin en muchas dicesis de los Estados Unidos de Amrica
comenz a imponerse una praxis semejante. En el Congreso Inter-
nacional de Catequesis de 1971 en Roma hubo varios informes de
distintas partes de la Iglesia universal sobre las experiencias posi-
tivas habidas con la nueva ordenacin primera comunin-primera
confesin.
Tanto ms hubo de extraar, pues, el hecho de que en un
addendum al Directorium Catechisticum Genrale, publicado ese
mismo ao, se recurriese al Decreto de Po X Quam singulari
(1910) y la ordenacin inversa tradicional fuese otra vez encareci-
damente recomendada y hasta fundamentada con indicaciones an-
tropolgicas y teolgicas
9
. Verdad es que el cardenal Wrigt, pre-
7
Cf. Rabmenplan jtir die Glaubensunlerweisung, o. O. (Munich 1967) 39.
8
Cf. F. Hegen (ed), Altersgemsse Kinderbeicht (Friburgo 1966); en ho-
lands: Intocht der Kinderen (Roermond
2
1965).
9
Cf. ibd. (Roma 1971); en alemn: Allgemeines Katechetisches Direk-
torium (Fulda 1973) 97-100.
270 N. Mette
fecto de la Congregacin del Clero, hizo hincapi en que este texto
no tena fuerza de ley. Pero el caso es que, dos aos despus, la
Congregacin de la Liturgia y la Congregacin del Clero, en su
declaracin Sanctus Pontifex nuevamente con referencia al De-
creto Quam singulari y en respuesta a un deseo expreso de la
Conferencia Episcopal de Estados Unidos dirigido a la Santa Sede,
determinaron que se pusiera fin a todos los experimentos en este
campo
10
.
De aqu se sigue que el correspondiente prrafo de la resolu-
cin Schwerpunkte heutiger Sakramentenpastoral (Puntos esencia-
les de la actual pastoral sacramental), aprobada en el Snodo Con-
junto de los Obispados de la Repblica Federal de Alemania en
1974, no tiene de hecho ms rango que el de una opinin no vincu-
lante. Ah se dice, entre otras cosas: El momento oportuno para
la recepcin del sacramento de la penitencia por primera vez y lo
mismo vale para la primera recepcin de la eucarista no puede
ser determinado sin ms, dada nuestra situacin social, por la edad
o por el curso escolar. Lo decisivo es la concreta situacin de fe
del nio y, sobre todo, de su familia. Estas consideraciones y con-
secuencias fundamentales muestran que la cuestin decisiva no re-
side en si el nio debe recibir por primera vez el sacramento de la
penitencia antes o despus de la primera comunin. En todo caso
tngase en cuenta el deseo de los padres
n
.
I I . EL ORDEN DE PRIMERA CONFESIN-PRIMERA COMUNIN:
ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA
En los susodichos documentos del Vaticano, las razones que
se aducen para anteponer la primera confesin a la primera comu-
nin son los siguientes:
Los nios, a partir de la edad del uso de razn o del dis-
10
Cf. AAS 65 (1973) 411.
11
L. Bettsch y otros (eds), Gemeinsame Synode der Bistmer in der
Bundesrepublik Deutschland, vol. I (Friburgo 1976) 238-275; la cita se en-
cuentra en 274; cf. ibd., 266ss. Cf. con ms detalles para todo este apartado
B. A. Haggerty, Studiendokument zur Praxis von Erstkommunion und Erst-
beichte, en Kat Bl 99 (1974) 257-280; Th. F. Sullivan, The Directory and
Firsl Confession, en The Living Light (1979) 192-208.
cernimiento, tienen el mismo derecho que los adultos creyentes
a recibir el sacramento de la penitencia o de la reconciliacin. Para
determinar en qu edad debe situarse este momento [en la Quam
singulari se menciona l tiempo alrededor de los siete aos
(DS 3530)], se estima conveniente echar mano de los conocimien-
tos psicolgicos. Recurrir en exclusiva a ellos, sin embargo, dara
pie a un funesto psicologismo, con el cual no se hara justicia al
carcter teolgico de este sacramento.
Si bien los nios, de acuerdo con la enseanza tradicional
de la Iglesia, no deben por regla general ser obligados a la confe-
sin, es para ellos de gran utilidad as se dice una temprana
familiaridad con el sacramento de la penitencia: su confianza en el
amor y la misericordia de Dios se hace ms profunda, a la vez que
crecen su sensibilidad respecto al pecado y sus sentimientos de pe-
nitencia.
Aun cuando deba evitarse que la confesin se presente
como necesaria para la recepcin de la eucarista, se sigue mante-
niendo que su recepcin acrecienta las buenas disposiciones de los
nios para recibir la eucarista
12
. Se hace referencia a la amones-
tacin paulina de 1 Cor 11,28, que tambin ataera a los nios
y que hara necesaria para ellos la ayuda de un director espiritual.
Si los nios han sido convenientemente instruidos sobre el
sacramento de la penitencia, se espera de ellos que conserven la
estimacin de este sacramento durante toda su vida y, en corres-
pondencia con su desarrollo, lleguen a una comprensin cada vez
ms profunda de l.
Aparte de todo esto, la recepcin de la primera confesin
antes de la primera comunin es un orden acreditado a lo largo de
los siglos; y que fue fijado, adems, por la autoridad de Po X en
el mencionado Decreto.
Los que abogan por una regulacin distinta, por lo menos ms
abierta, insisten en que especialmente este ltimo argumento es
poco convincente: en primer lugar, porque tanto respecto a la
praxis penitencial de la Iglesia en general como sobre todo respec-
to a la confesin de los nios (cuyos inicios al contrario que en
12
Allgemeines Kathechetisches Direktorium, loe. cit., 99.
272 N. Metle
el caso de la comunin de los nios permanece en las sombras),
es imposible aducir una continuidad histrica. En efecto, aunque
el Concilio Lateranense IV (cf. DS 812) lleg a fijar la edad del
discernimiento como criterio para participar regularmente en los
sacramentos de la eucarista y la penitencia, tanto las interpreta-
ciones teolgicas como la praxis pastoral hasta bien entrado el si-
glo xx han sido enormemente dispares
13
. En segundo lugar, as se
arguye, es injusto recurrir al susodicho Decreto para decidir la
cuestin de la edad de la primera confesin, ya que en tal Decreto
haba otras intenciones en primer plano (preocupacin por la re-
cepcin temprana y frecuente de la comunin, rechazo de abusos
a este respecto)
u
. Adems de esto, contra la consabida ordenacin
tradicional se hacen las siguientes objeciones teolgicas y pastora-
les o pedaggico-religiosas:
Los nios menores de ocho-nueve aos son incapaces de
entender el verdadero significado de pecado y culpa. Por consi-
guiente, no estn en situacin de cometer un pecado grave. Sin
duda se les puede transmitir, con relativa facilidad, la tcnica del
confesar y la consiguiente experiencia de xito, pero muy dif-
cil ser transmitirles una idea ms completa del sacramento de la
penitencia, por el que se entiende una forma efectiva de penitencia
y conversin cristiana, como especialmente el Concilio Vaticano II
ha vuelto a poner de relieve. Con un acercamiento demasiado pre-
maturo se fomenta el peligro de que jvenes y adultos, en lo que
respecta a la formacin de conciencia y a la praxis de la confesin,
se queden anclados en lo aprendido en la niez
I5
.
Cuando la primera confesin antecede a la primera comu-
nin, siempre se evidencia un hecho: que la catequesis de la euca-
rista se queda corta en cuanto a contenido, porque la catequesis
de la confesin ocupa la mayor parte del tiempo disponible. En los
nios, adems, fcilmente arraiga la impresin de que tienen que
producir mritos previos para ser dignos de recibir la eucarista.
Por este cauce pueden producirse en ellos miedos desmesurados
o autojustificaciones para toda la vida.
13
Cf. B. A. Haggerty, loe. cit., especialmente 258-270.
14
Cf. bd., especialmente 265-269; Th. F. Sullivan, loe. cit., 200ss;
M. F. Janssen, Beichte vor der Erstkommunion: Diakonia 5 (1974) 117-123.
15
A. Zenner: Kat Bl 99 (1974) 343.
Otro reparo se origina, como ya hemos indicado, del cam-
bio de costumbres de los adultos respecto a la confesin. Pues
conducir a los nios al sacramento de la penitencia da buen resul-
tado slo si les introducimos en una prctica que los adultos ejer-
citan. La observacin generalizada de que la prctica de la confe-
sin se abandona a lo ms tardar despus de la confirmacin, debe
atribuirse por regla general no a deficiencias en la preparacin de
los nios, sino al hecho de que en la comunidad la tradicin ya no
sigue viva. De ah que tengamos que preguntarnos seriamente:
podemos siquiera abogar por la conduccin de los nios al sacra-
mento de la penitencia? No aprenden los nios simultneamente
con ello: esto es cosa de nios (pues los adultos ya no lo hacen),
cuando sea mayor, ya no lo necesitar? No ponemos as en entre-
dicho involuntariamente, es verdad la seriedad del sacramento
de la penitencia? No lo tildamos de sacramento infantil? No es
en realidad nuestra conduccin no al sacramento, sino con nos-
otros?
l
. Querer achacar el cambio de costumbres a los experi-
mentos de los ltimos aos, como a veces ocurre, es una mani-
fiesta peticin de principio.
No cabe desechar la sospecha de que la rgida insistencia
de la Iglesia oficial en una edad temprana para la primera confe-
sin est en buena parte regida por aquel principio de registro
que ya fue motivo de la resolucin del Concilio Lateranense IV
17
.
En medio de todas las divergencias, no obstante, hay amplia
coincidencia en dos puntos:
1) en que acudir una vez al sacramento de la penitencia no
basta, sino que necesita continuidad y profundizacin;
2) en que la responsabilidad de la primera vez como de las
siguientes reside en la comunidad entera y, por tanto, los padres
deben en lo posible integrarse en la catequesis penitencial.
16
B. Ort, Das Sakrament der Busse im Religionsuntcrricht, en W. Alb-
recht y otros, Zur Grundlegung des Sakramentsunterrichts (Donauwbrth 1983)
74-78, aqu 77.
17
Cf. I. W. Frank, Beichte, II. Mittelalter, en TRE V, 414-421, especial-
mente 417ss.
18
I I I . NIOS Y ADULTOS EN EL CAMINO HACIA
UNA CULTURA DE LA RECONCILIACIN
Los pros y contras hacen evidente que en la cuestin de la
edad de la primera confesin y de la confesin de los nios en ge-
neral an hay aspectos por clarificar, que no pueden declararse
solventados simplemente por declaraciones oficiales o reglamenta-
ciones cannicas. No faltan indicios de que el nico modo de des-
arrollar soluciones teolgicamente responsables y pastoralmente via-
bles es situar el problema en un contexto ms amplio. Con toda
razn, la ya mencionada resolucin del Snodo insiste en el hecho
de que la educacin de los nios en la penitencia debe ser vista
y concebida como una tarea permanente de la educacin cristia-
na
18
, que por tanto debe guardar estrecha relacin con el creci-
miento de la fe y con la participacin en la vida de la comunidad.
De ah que deban achacarse tanto a la catequesis tradicional de
la penitencia como a la consiguiente prctica de la confesin de los
nios omisiones y errores graves: stos van desde la problemtica
equiparacin de penitencia y confesin, pasando por el supertrilla-
do discurso pedaggico-moral sobre el pecado y la culpa, hasta el
sublime abuso de la confesin como medio educativo. Las conse-
cuencias, con harta frecuencia, han sido esas actitudes viciadas que
A. Grres tach de catolicistas: moralismo y rigorismo legalista,
escrupulosidad oprimente, servidumbre ante la autoridad, prdida
de espontaneidad y otras muchas, a una con un tipo de praxis
religioso-eclesial cargada de angustia y de orientacin marcadamente
individualista y sacramentalista
19
. Incluso se llegaba a desarrollar
tcnicas para desarmar las cargas inherentes a la confesin.
As, objetivando el concepto de pecado, era posible realizar la con-
fesin, que poda adems repetirse en cualquier momento, sin que
llegara a causar efectos profundos en la vida prctica
20
.
Es necesario recordar estas cosas si no se quiere caer en el
18
Cf. Schwerpunkte heutiger Sakramentalpastoral, loe. cit., 267.
19
Cf. A. Gorres, PathoJogie des katholischen Christentutns, en HPTh
11/1, 277-343.
20
Cf. H. Geller, Einstellung zur Beichte, en P. Lengsfeld (ed), Okume-
nische Praxis (Stuttgart 1984), especialmente 367ss.
error de juzgar los cambios de las costumbres relativas a la con-
fesin en sentido exclusivamente negativo. Esos recuerdos son, en
lo que atae a nuestro tema, los que nos han hecho poner en
entredicho la forma de llevar a los nios al sacramento de la peni-
tencia segn la costumbre tradicional. Pero tambin esos recuerdos
van acompaados de la salulable urgencia de prestar, de aqu en
adelante, mucha ms atencin al nio y a su especfica situacin
vital. Entretanto, que la conduccin a la penitencia discurra acorde
con el desarrollo infantil, que conecte con el mundo de experien-
cias, en cada caso diferentes, de los nios, que los padres se inte-
gren a ser posible en la educacin penitencial, ms an, que sta
tenga en los mismos padres su comienzo, son cosas todas ellas que
si se echa una ojeada a los materiales catequticos disponi-
bles
21
parecen suponerse como evidentes. As, adems, uno no
se limita a las formas oficiales del sacramento de la penitencia
como meta de la educacin, sino que intenta familiarizar a los
nios con las mltiples formas del perdn de los pecados y de la
reconciliacin; y para la realizacin litrgica se mantienen abiertas
distintas posibilidades.
Pero tales intentos, para que no constituyan meros escondri-
jos dentro de las disposiciones existentes, deben ir acompaados
de una redoblada reflexin sobre la cuestin fundamental, a saber:
qu valoracin conceden los nios en las actuales circunstancias a
la experiencia del pecado y la culpa y a la praxis del perdn y la
reconciliacin y qu significa todo ello para la educacin en la pe-
nitencia. Mientras prevaleci la idea de que el nio es radicalmente
malo e involuntariamente tiende al mal, de forma que todo deba
cifrarse en quebrar a tiempo su capricho, la temprana educacin y
prctica de la confesin resultaba imprescindible para la salvacin
del nio. Mas al faltar este trasfondo antropolgico y teolgico,
dicha educacin y prctica corre el peligro de representar una parte
sin duda til, pero en el fondo prescindible, de la educacin moral,
dejndose con ello arrastrar por el concepto moderno-burgus de
la religin como institucin moral (para nios).
En el contexto de las actuales concepciones de la educacin,
21
Cf. K. Baumgartner, Materialien zur Buss- und Beichtcrziehung von
Kindern und Jugendlichen, en Kat Bl 106 (1981) 578-581.
276 N. Mette
hablar del pecado ante Dios y de su perdn por Dios, sin propo-
nerse a la vez una formacin moral, resulta extrao. Se hace sos-
pechoso y la sospecha no es infundada en virtud de su abusiva
aplicacin de obstaculizar la aspiracin de autonoma del adoles-
cente, en cuanto que lo mantiene sujeto a una determinacin ajena.
Y al contrario: en el mbito educativo tambin produce sus efec-
tos esa sigilosa mana de inocencia que est propagndose en
nuestra sociedad y por la que la culpa y el fallo siempre los busca-
mos, si los buscamos, exclusivamente en 'los otros'
22
. Cmo van
a aprender los nios a conocer su culpa y afrontarla, si en la con-
vivencia con los adultos se familiarizan con la prctica de que
pueden y deben disculparse por todo?
A este respecto hay dos presupuestos fundamentales que deben
tenerse en cuenta como condiciones bsicas para una adecuada so-
lucin del problema de la confesin de los nios:
1) Una praxis de penitencia y reconciliacin ajustada a los
nios necesita ser experimentada como parte integrante de una
ms amplia cultura del perdn y de la reconciliacin.
2) Una conduccin de los nios a la penitencia y su ejercicio
en la recepcin del sacramento de la penitencia debe, si se quiere
tomarlos en serio como sujetos de sus actos, darse en el marco del
desarrollo de su propio yo, esto es, debe orientarse a sus disposi-
ciones psquicas.
De aqu se sigue, en concreto, que en la educacin de los nios
en la penitencia no hay que quedarse en la confesin individual
como suprema forma del perdn de los pecados que hay que
perseguir desde muy temprano, por mucho que ella presuponga el
poder decir yo personal e intransferiblemente. Ello, en efecto,
cerrara el paso a ese amplio espectro de caminos y formas de per-
dn y reconciliacin en que se manifiesta la riqueza de la miseri-
cordia de Dios, esto es, llevara a considerar a los nios como
deficientes. Dice mucho en favor de esto el hecho de que los nios
tanto mejor entienden el sentido de las formas rituales-sacramenta-
les cuanto ms hayan podido, gracias a un prudente acompaa-
22
Conclusin del Snodo: Unsere Hoffnung, en L. Bertsch y otros (eds),
loe. cit., 84-111, aqu 93.
miento, descubrir y ejercitarse en los diversos caminos del perdn
de los pecados. Respecto a esta edad, por tanto, debe fomentarse
y exigirse una praxis sacramental que no cultive por ms tiempo
los sentimientos de culpa, sino que responda a la eventual situa-
cin de la capacidad de culpa y contribuya a la maduracin de la
experiencia de la culpabilidad
23
. El tradicional simbolismo sacra-
mental del tribunal de castigo, visto desde el proceso evolutivo del
nio, apunta ms bien en una direccin cargada de problemas. Por
lo dems, apenas se corresponde con el evangelio, donde se habla
de un cambio del comportamiento acostumbrado castigador y
aleccionador frente a los nios: precisamente ellos son propues-
tos como modelos para el proceso de aprendizaje-conversin pro-
vocado por la experiencia del amor incondicional de Dios (cf. Me
10,13-16 par.).
Con ello no se quiere afirmar una supuesta inocencia infan-
til. Al contrario: aprender a ser yo, a conocer y discernir los
propios derechos y necesidades, as como los de los dems, no es
un proceso lineal, sino plagado de crisis. Por una parte deben los
nios, con el fin de conseguir su independencia, cultivar y probar
su tenacidad, afirmarse frente a los dems, sobre todo frente
a los propios padres, poner a prueba su capacidad de rendimiento.
Por otra parte, no faltan casos en los que (sin quererlo conscien-
temente!) hieren a otros con su obstinacin, se incautan de ellos
tirnicamente, tratan de lograr su reconocimiento a costa de los
dems
M
. A la vista de esto, es improcedente hablar de pecado. No
obstante, la experiencia de la posibilidad de admitir esa misma am-
bivalencia y de subsanar los errores cometidos, de no tener que
quedarse anclado en lo hecho, sino de poder comenzar de nuevo,
puede ser liberadora para los nios. Aparte de que esto ya encierra
en germen el contenido antropolgico de cada uno de los elemen-
tos del sacramento de la penitencia. Y de la asombrosa fantasa y
capacidad de los nios en sus relaciones entre s y con los adultos
23
La primera confesin est siempre ah, mientras dura el desarrollo.
As, F. Oser, Wann ist Erstbekhte?, en id. (eds), Das Gewissen im padago-
gischen Feld (Olten 1973) 101-130, aqu 115.
24
Un correspondiente desarrollo histrico-vital de la teologa de la peni-
tencia se encuentra en J. Werbick, Glaube im Kontext (Einsiedeln 1983) es-
pecialmente 217ss.
278 N. Mette
para expresarse si no se ven inhibidos en gestos elementales
de reconciliacin y nuevo comienzo, por qu no han de surgir
iniciativas para la realizacin litrgica de semejante acontecimien-
to? Requisito indispensable para la construccin de una cultura
de la reconciliacin a partir de la vida cotidiana es lograr una
atmsfera de aceptacin sin reservas, establecer y mantener la cual
puede ser incluso para los adultos implicados una pretensin exa-
gerada, pues exige de ellos una serie de prestaciones previas.
Tambin para el adulto es muy difcil no reprimir, sino confe-
sarse sus experiencias de fallos y fracasos, estar dispuesto, llegado
el caso, a dejarse corregir y modificar por las interpelaciones del
nio a su persona
25
. No obstante, poder en la niez ser testigo
de que los adultos no son los ms fuertes y superiores, de que
tambin ellos piden indulgencia y perdn, es una experiencia que
marca toda la vida. En este sentido, una educacin cristiana en-
cuentra ah su expresin teolgicamente ms adecuada y pedaggi-
camente ms correcta: Si padres e hijos, maestros y alumnos,
adultos y jvenes pueden juntos confesar sus culpas ^ y se dejan
regalar por Dios con la posibilidad de aprender de sus fracasos y
construir un mbito de vida comn.
De tal realizacin elemental de la penitencia como un proceso
continuo de ejercitacin de nios y adultos en una cultura de la
reconciliacin surge para la comunidad cristiana el deber de exa-
minar las condiciones sociales existentes, para ver en qu medida
lo favorecen u obstaculizan. Y en caso necesario tendr que clamar
especialmente por el derecho de los nios a un espacio vital ade-
cuado a ellos (tambin en la Iglesia!) y protestar contra ese pecado
social que consiste en limitar o impedir, con la excusa de los impe-
rativos fcticos de una sociedad cada da ms compleja, la opor-
tunidad de ser nio, de poder vivir la infancia
27
.
N. ME T T E
[Traduccin: J. M. BRAVO]
25
U. Peukert, Wie und tvoraufhin sol erzogen werden: Welt des Kin-
des 64 (1986) 105-110, aqu 109.
26
E. E. Nipkow, Grundjragen der Religionspadagogik, vol. V (Gtersloh
1982) 43.
27
Cf. para esto el impresionante apartado 51ss, en De iustitia in mundo.
EL PECADO, LA CONFESIN
Y LA RECONCILIACIN DE FRICA
Desde hace unos diez aos, la palabra inculturacin se ha im-
puesto en el lenguaje teolgico de frica. Ha servido y sirve para de-
signar la perspectiva actual de las investigaciones teolgicas de los
nuevos pueblos en la Iglesia. Esta perspectiva consiste en encarnar
el mensaje de Cristo y la experiencia cristiana de Occidente en las tra-
diciones seculares y vivas del frica negra. Estoy convencido cada vez
ms de que los ritos y celebraciones son lugares privilegiados en los
que este intercambio cristaliza y nos muestra de modo vivo un Verbo
hecho carne... Esto, por otra parte, se ajusta a la naturaleza de los
ritos, que son formas de respuesta a cuestiones reales y vivas que el
hombre se plantea, cuestiones relativas a lo que l es y al medio de su
existencia.
Los ritos de reconciliacin forman parte de los ritos fundamentales
de las sociedades negro-africanas: alimento y remedio a la vez, ponen
armona en la sociedad, reparan y restablecen el equilibrio roto. Por
esta razn aparecen en los momentos ms importantes y ms cruciales
de la vida del hombre; estn, pues, estrechamente ligados a una con-
cepcin del mundo y del hombre, a una tica individual y social...
Pues bien, los ritos cristianos de reconciliacin contienen elementos
anlogos, pero que no son necesariamente idnticos a los que expresan
los ritos tradicionales de reconciliacin en el frica negra. En conse-
cuencia, se impone una negociacin rigurosa. Estas pginas pretenden
transportarnos al campo de esta problemtica.
En la facultad de teologa de Kinshasa, la diversidad de proceden-
cia de los estudiantes, hecho del que estas pginas no dejarn de sacar
provecho, ha completado y ampliado una experiencia de pastor de una
comunidad; sus informaciones sobre las experiencias en curso en sus
comunidades constituyen para m una mina preciosa. En 1974, en el
seno de la misma facultad, se consagr una semana teolgica al tema
que nos ocupa' . De los testimonios de numerosos delegados venidos
de diferentes pases de frica nos ha sido posible deducir ciertas cons-
tantes relativas a la problemtica del tema: el plan fundamental de
estos ritos de reconciliacin, la antropologa subyacente, la filosofa de
1
Pech, pnitence et rconliation (tradtion chrtienne et culture afri-
caine) (Kinshasa 1980).
280 Kabasele-Lumbala
la culpa y la tica correspondientes. Sin describirlas en particular, nos
apoyaremos en estas constantes para hacer un examen rpido de las
experiencias parciales de sntesis entre lo antiguo y lo nuevo.
En un primer momento, nos limitaremos a algunas palabras sobre
la crisis en la prctica actual del sacramento de la penitencia en frica.
La menor estima del rito cristiano de la reconciliacin ha contribuido,
a nuestro juicio, al nacimiento de nuevas prcticas de reconciliacin, de
las que ofrecemos algunos elementos ms adelante. Terminaremos con
un breve anlisis de estas nuevas prcticas en el seno de las comunida-
des cristianas de frica.
I . INTERPELACIONES DE HECHO
1. Un pecado ms amplio
La experiencia corriente de muchos sacerdotes, fuera de las vspe-
ras de las grandes fiestas (Navidad y Pascua), es aguardar mucho tiem-
po en el confesonario para no recibir ms que a nios recin salidos de
la catequesis y a viejas viudas con las articulaciones rgidas por la artro-
sis y que gimen al arrodillarse y al levantarse. El contenido mismo del
dilogo con estas personas muestra en seguida que se trata de un rito
de rutina, realizado para poder acercarse a la comunin eucarstica al
da siguiente.
Es que la poblacin activa no encuentra de qu acusarse? La ver-
dad es que su universo est cubierto de prohibiciones y de tabes, y su
conciencia est con frecuencia muy agudizada para todo lo que es cul-
pable y que no sigue las normas sociales. No es, por tanto, la concien-
cia de pecado lo que se ha debilitado; es ms bien la concepcin misma
del pecado y de la conversin lo que debe ser reajustado, no para ali-
gerar las exigencias de Cristo, sino para hacer entrar en ellas a nuestros
pueblos ponindolas en categoras que les sean accesibles. No con-
vendra que la nocin de pecado se ampliara en nuestras catequesis
de frica con el fin de que pueda incluir, en nuestras lenguas, todas
las categoras del mal, incluido el mal causado sin que se haya tenido
la intencin de hacerlo? No convendra integrar el catlogo africano
de los pecados al del cristianismo? Frases como: He pecado..., pero
no he hecho mal, lo indican claramente. El pecado africano es esen-
cialmente un mal cometido o causado contra el prjimo; en lugar de
lamentarla, habra que explotar esta dimensin social y comunitaria
hipertrofiada para llegar al plan de Dios sobre la humanidad, el de
Pecado, confesin y reconciliacin de frica 281
reunir un pueblo de hermanos y santos para alabanza de su gloria. El
mal contra el prjimo aparecer as como una oposicin al plan de Dios.
2. Ms que una preparacin para la eucarista
El sacramento de la penitencia se haba presentado casi siempre
como una preparacin para la comunin eucarstica. Del mismo modo
que se planchaba la camisa o el pantaln el sbado por la tarde para
estar limpio al ir a la misa del domingo, as tambin se pasaba el tr-
mite del confesonario para poder comulgar al da siguiente. La rela-
cin establecida entre confesin y eucarista no ha hecho percibir
suficientemente que el sacramento de la penitencia es una necesidad
permanente de vida, una realidad que restablece la armona en el grupo
Iglesia y en el universo. He tenido ocasin de or a adultos que decan:
Le aseguro, padre, que ese hombre tuvo suerte porque era sbado y
yo acababa de confesarme; si hubiera sido lunes, habra recibido un
puetazo en la cara...
Los pastores se quejan de que aumenten las comuniones cuan-
do las confesiones disminuyen. No se podra explicar esto, entre
otras razones, por el hecho de que en el espritu de la gente la confe-
sin no tiene el monopolio para asegurar el retorno a la gracia con
Dios? Este papel lo realizan cada vez ms otros ejercicios de piedad,
un poco como en los tiempos antiguos de los primeros siglos de la
Iglesia. Muchos de mis feligreses siguen pensando que la oracin de
peticin de perdn, al principio de la celebracin eucarstica, puede
sustituir al sacramento de la penitencia! Acaso se ha atado Dios al
rito para perdonar?, preguntan. Me he esforzado en hacerles compren-
der que esta oracin de peticin de perdn no tiene valor de sacra-
mento, aunque pueda obtener para los fieles el perdn de Dios.
3. Candidato perpetuo a la salvacin
Para nuestros pueblos es absolutamente nuevo presentar al hombre
como un ser dbil, en el que actan el mal y el bien, y, por tanto, un
ser obligado a mortificarse, a hacer penitencia, para poder unirse a Dios
y volver a ser su imagen y semejanza. Nuestras catequesis deberan
insistir en este punto y subrayar que los reencuentros con esta imagen,
aunque comiencen aqu abajo, no se cumplen sino en el ms all; que
nuestros antepasados se ven tambin afectados por estos reencuentros.
Por tanto, las prohibiciones y leyes que ellos nos han legado deben ser
armonizadas con los ritos cristianos de reconciliacin en la medida en
que estas prohibiciones y leyes tienden a restablecer el equilibrio roto
282
Kabasele-Lumbala
y la armona entre el hombre y Dios, entre el hombre y su comunidad,
entre el hombre y el cosmos. Ahora bien, esta armona no tiene otros
cimientos que el plan de Dios sobre el mundo, plan en el que Jesu-
cristo ocupa el centro. Luego el cristianismo debe dar un lugar a ritos
de reconciliacin africanos, y stos dejarse orientar hacia Cristo y su
mensaje. Esta doble comunicacin se ha iniciado, a mi juicio, en las
diferentes experiencias que vamos a describir.
I I . DIFERENTES EXPERIENCIAS
1. Cijiba
En esta regin, diferentes jefes tradicionales se disputan la hegemo-
na. Para evitar verme enzarzado en sus luchas intestinas, he solicitado
del poder gubernamental un espacio autnomo (5 ha.) del poder tra-
dicional. En este espacio se encuentran la casa parroquial, la iglesia,
las escuelas, la maternidad, el dispensario y varios maestros y fieles
(alrededor de 200 habitantes). Al sustraerlos de la autoridad directa de
los jetes tradicionales, ha sido preciso prever un modo de reglamento
de los conflictos comunitarios. La consigna que habamos adoptado era
resolver todos nuestros conflictos a la manera cristiana, a fin de po-
der dar un ejemplo a toda la poblacin, ejemplo de que la fe cristiana
es una liberacin del hombre, una fuerza de vida, un fermento de amor.
En este marco han tomado forma los ritos de reconciliacin.
Cuando se produce un conflicto entre dos individuos, el responsa-
ble de la comunidad convoca a las dos partes en presencia de otros dos
ancianos, es decir, los mayores de la comunidad; l determina las
responsabilidades respectivas de cada uno en el conflicto que les en-
frenta; con el consejo de los mayores resuelve sobre los daos causa-
dos y prescribe una multa y los medios de repararla. Se ponen de
acuerdo entonces en un da para la reconciliacin, que con frecuencia
es el da en que su comunidad se rene para la plegaria. Cuando llega
este da, se comienza con una lectura de la Palabra de Dios; el respon-
sable de la comunidad la comenta y despus presenta el problema;
luego concede la palabra a cada una de las partes; el culpable reconoce
su culpa y la parte lesionada renuncia a la venganza, escupiendo en el
suelo. El culpable ha trado, como multa prevista, t y leche, ya pre-
parados, y que distribuye entonces a la asamblea. Los dos oponentes
beben primero de una misma taza; despus de ellos bebern todos. Si
el conflicto ha causado daos importantes, como, por ejemplo, una
lesin, la prdida de un ave, de un cerdo, de una cabra, la comunidad
hace prometer al culpable que restituir el bien perdido; pero ya, como
prueba de la buena voluntad del culpable, la comunidad exige que d
inmediatamente la mitad o la tercera parte del valor de lo que debe.
Esta reconciliacin no es sacramental, pero los cristianos le atribuyen
tanto valor, si no ms, como al sacramento.
2. Un grupo de religiosos
Preside un sacerdote. Se comienza con unas lecturas, intercalando
un canto penitencial. El grupo es ms restringido y ms ntimo. Des-
pus del evangelio, el sacerdote hace un comentario, seguido de un
momento de silencio. El sacerdote pide entonces a cada uno que hable.
Se ponen en crculo alrededor del altar, y cada uno dice en alta voz
sus culpas y faltas. Terminada la confesin, se trae un barreo lleno
de agua, que se coloca sobre el altar. El celebrante bendice el agua con
una de las frmulas tradicionales, implorando las virtudes de purifica-
cin para el agua por el poder del Espritu. Tras esta bendicin, cada
uno de los participantes (penitentes) se acerca a mojar en ella sus ma-
nos diciendo: Seor, haz que por tu misericordia desaparezcan mis
pecados como disueltos en el agua. Cuando todos han pasado, el sacer-
dote pronuncia la frmula de absolucin general. Entonces se entona
un canto de accin de gracias, mientras que el celebrante toma el barre-
o de agua sucia y la arroja sobre el techo de la capilla. Cuando
vuelve en medio del grupo, pide que se ore unos instantes en silencio;
sigue el padrenuestro, despus del cual invita a darse la paz, que cierra
as la celebracin.
3. Reconciliacin de un hechicero
Con frecuencia nos enfrentamos a problemas de hechicera. En
otros tiempos, los misioneros crean resolver el problema incluyndolo
entre las vanas creencias y supersticiones. Pero esto no ha hecho
ms que esconder la brasa bajo la ceniza. Tal estadio ha pasado. Nues-
tras catequesis deben reconocer que el hechicero existe: es la encarna-
cin del mal; sus sortilegios malficos son nefastos; forma parte de los
fuertes, los que saben provocar y canalizar la interaccin de las fuer-
zas; pero en lugar de explotarlas para el bien, el hechicero las convierte
en catstrofe para el prjimo. Este mal no es innato; no hay ningn
hombre que haya nacido hechicero; pero el hombre puede dejarse enga-
ar por el corazn, sin haberlo querido. Tcnicas tradicionales le ha-
can entonces vomitar la hechicera. Pero los cristianos recurren a la
Iglesia para expulsar del hombre contaminado el mal que est con l.
El primer recurso ha sido el de la oracin carismtica: las experien-
cias de monseor Milingo en Zambia, las de los padres Lufuluabo en
Kasai, Kibwila en Kinshasa y Kasango en Shaba estn en esta lnea.
Su ritual se resume en una imposicin de manos, acompaada de una
oracin; a veces se aaden aspersiones de agua bendita.
El prroco de Kabar, en el este de frica, procede de otro modo.
En primer lugar se renen los fieles del poblado y otros simpatizantes.
El cura se retira un instante con el culpable para una confesin indi-
vidual, que no va seguida de absolucin. El culpable se incorpora en-
tonces a la asamblea para hacer manifiesta su falta y pedir perdn por
los daos causados a la comunidad. Como prueba de su arrepentimiento
y de su decisin de no dejarse atrapar de nuevo por el mal, deja caer
a tierra todos los instrumentos de sus operaciones funestas, como una
cuerda simblica que servira para atar a sus vctimas, una pequea
cacerola para cocer carne humana... El cura pregunta a la asamblea:
Queris que... sea reconciliado con nosotros? La gente dice: S,
pero con la condicin de que pague una multa. El penitente presenta
entonces lo que haba preparado (generalmente una cabra) y cerveza
de maz. Lo entrega al presidente de la asamblea. Si la multa exigida
supera los dones ofrecidos, el penitente pide una prrroga y se le con-
cede un plazo; pero la reconciliacin ya est hecha. Se prosigue con la
celebracin eucarstica, seguida de una comida comunitaria; en esta
comida se sirven la cabra o los pollos dados como multa.
4. En el parto
En nuestras maternidades, la mujer que va a dar a luz se encuentra
aislada con la enfermera o la comadrona, que generalmente no tiene
lazos familiares con ella. Si la que va a dar a luz se arrepiente de una
falta de respeto hacia sus suegros, de una infidelidad conyugal, de un
robo, etc., se la confiesa a la enfermera, y sta le prescribe una multa
que pagar en el acto. El hecho de haber confesado su mal a alguien
es ya una especie de restablecimiento del orden. La comadrona reza
con ella el padrenuestro y hace la seal de la cruz.
5. Iglesias independientes
En muchas sectas cristianas, la confesin es pblica, pero no siem-
pre explcita ni personalizada. Con frecuencia va seguida de renuncias,
como la abstencin total de alimento y bebida durante uno, dos o tres
das, o tambin de vigilias de oracin prolongadas. Entre los misioneros
luteranos de Angola se exige a los penitentes pagar la multa exigida
por los jefes de familia.
I I I . BREVE ANLISIS
Lo que aparece a primera vista en estas experiencias es el esfuerzo
de sntesis entre lo antiguo y lo nuevo. Sera interesante recordar los
diferentes tipos de reconciliacin antigua en el frica negra: reconci-
liacin entre dos pueblos, entre dos familias, reconciliacin general con
motivo de ciertos hechos (guerra, epidemias, choques), reconciliacin
preparatoria a ritos de curacin, reconciliacin de un individuo con
una comunidad, de un hombre con su hermano, su padre, su madre,
su mujer, etc. Pueden verse estos ritos en otro lugar
2
. En todos ellos
se repiten tres elementos: confesin, referencia a la comunidad, multa.
1. La comunidad
El mantenimiento de este elemento corresponde perfectamente a la
concepcin negro-africana del mundo como lugar de participacin, don-
de cada ser est ligado a la vida de los otros como vasos comunicantes.
Una disminucin de vida en cualquier parte amenaza a todo el grupo,
desde los antepasados hasta los que viven actualmente. As, la falta,
al ser una desarmona introducida en una vida, es susceptible de pro-
vocar una reaccin en cadena. La falta de uno debe ser reparada por
el conjunto; es un perjuicio social
3
. Pero la forma en que es repre-
sentada esta comunicacin puede variar segn los casos. Las diferentes
experiencias de sntesis indicadas anteriormente lo han recogido sin
dificultad: la experiencia 2 ha infringido, incluso deliberadamente, las
reglas cannicas de la liturgia penitencial, porque da una absolucin
colectiva en un grupo restringido y fuera de toda urgencia.
Estos ritos nuevos intentan dar cabida a la nocin de perdn, poco
presente en los ritos tradicionales, que subrayan sobre todo el aspecto
de restablecimiento del orden, del equilibrio social y csmico des-
2
V. Turner, Les tambours d'affliction (Pars 1972); L. V. Thomas/R. Lu-
neau, Les religions d'Afrique noire (Pars 1981); Mbuyi Wenu Buila, Bankam-
bua beetu (nos anctres) IV (Kinshasa 1972).
3
Tshiamalenga-Ntumba, La philosophie de la jaute dans la tradition luba,
en Pech..., op. cit., 132-134.
truido. Esto se pone particularmente de manifiesto con la introduccin
de lecturas bblicas y de oracin a Dios. Hay igualmente una ampliacin
de esta comunidad: no se trata slo de los que tienen la misma sangre,
sino tambin de todos los que participan en la vida nueva recibida de
Cristo. Preside el mayor de la comunidad, pero en unin con los
mayores de sangre cuando estn presentes.
2. La confesin
La palabra es un elemento fundamental en las civilizaciones de tra-
dicin oral. La palabra no es slo un medio y un instrumento; est
personificada, acta. La confesin participa de este dinamismo de la
palabra. Expresar que uno ha tenido culpa es ir en sentido inverso de
lo que haba sido defectuoso y malo. Pero es necesario que esta con-
fesin sea pblica? La tradicin africana no lo exige siempre; basta
que se haga al menos delante de los representantes de la comunidad.
3. La reparacin-pena-multa
En todos nuestros ritos de reconciliacin antigua se impone una
multa al culpable. A veces los dos individuos, en la proporcin de los
daos de cada uno, ponen juntos sus dones, que sern confiados a los
mayores o bien consumidos por la comunidad presente. Esta comida
posterior es con frecuencia un smbolo de comunin: expresa y lleva
a la comunin; tambin con frecuencia sirve de cierre a los ritos de
reconciliacin. Los ejemplos 1 y 3 la han integrado perfectamente. El
ejemplo 3, en el que la celebracin eucarstica est prevista como final
de la reconciliacin de un hechicero, podra ser considerado igualmente
entre los ritos de reconciliacin que exigen sacrificios. Esta inmolacin
de una vctima no ha de entenderse en el sentido de expresin colec-
tiva de violencia de los trabajos de Rene Girard. El perro que es sacri-
ficado o la mujer que es enterrada viva (Ciyamba)
4
no es una vctima
a la que el grupo carga con sus pecados, sino una vida a la que el
grupo instala como salvaguardia de la alianza. La celebracin eucars-
tica al final de una reconciliacin pone a Cristo como garante. En una
palabra: se trata de pequeos pasos, pero de un horizonte inmenso.
KABASELE-LUMBALA
[Traduccin: E. RODRGUEZ NAVARRO]
4
Mbuyi Wenu Buila, op. cit.
LA CONFESIN DE LOS PECADOS
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
I . LA CONFESIN DE LOS PECADOS
COMO DISCURSO DE ALIANZA
El malestar que el cristiano, sobre todo catlico, experimenta con
frecuencia frente a la confesin de los pecados se debe en gran parte
al hecho de que la catequesis corriente le ha acostumbrado desde hace
tiempo a considerar el examen de conciencia como el elemento princi-
pal de la conversin. Concentrando toda su atencin en ese examen,
que tiende a convertirse en una bsqueda exhaustiva, en la medida de
lo posible, del nmero de los pecados, y en una escrupulosa puesta a
punto de las correspondientes circunstancias aun tratndose de materia
leve, corre el peligro fcilmente de perder de vista a Dios y, en con-
secuencia, de encontrarse solo en compaa de sus pecados. Por el con-
trario, para el creyente veterotestamentario, por lo menos a juzgar por
los formularios de confesin que han llegado hasta nosotros, no parece
que existiera tal peligro.
En el Antiguo Testamento, cuando el hombre habla de sus pecados,
habla siempre en trminos de relacin y no relacin, es decir, de alian-
za y de ruptura de la misma
1
. En el Antiguo Testamento, Dios y el
hombre, cualquiera que sea el contexto de su encuentro, no se sitan
jams en clave de parcializacin y visin cosificante del hecho, sino
siempre poniendo en juego toda la amplitud de la dimensin relacional,
con los consiguientes aspectos de profundidad histrico-salvfica.
As, para lograr que Israel entre en su alianza, Dios no se limita
a notificarle puntualmente la orden, mediante expresiones como sr-
veme o t debers servirme, sino que, a ejemplo de lo que hace el
gran rey del Prximo Oriente antiguo frente a su vasallo, necesita diri-
girle un discurso bien estructurado, en el cual narra primeramente la
prehistoria de la relacin y, basndose en ella, enuncia la orden. En el
formulario de alianza que se lee en Jos 24,2-15
2
, la orden de los ver-
1
La nocin de alianza puede considerarse, sin duda, como piedra angular
de todo el mensaje veterotestamentario.
2
Para un detenido examen de los textos aqu simplemente citados o ana-
lizados slo en parte, remito a mi estudio La struttura Ictteraria della preghie-
ra eucarstica (Roma 1981).
288 C. Giraudo
sculos 14-15 sera inconcebible para el hombre de la Biblia y del
Oriente antiguo si se quisiese prescindir de la seccin histrica de los
versculos 2-13. En sta se funda, efectivamente, y toma consistencia
jurdico-teolgica el mandato de la seccin siguiente.
De la misma manera, cuando Israel se olvida de la alianza, Dios
no se limita a amenazarle puntualmente con la condena a travs de
expresiones como t morirs o iris al destierro, sino que se dirige
a su interlocutor infiel a travs de un largo discurso en que evoca his-
tricamente el pasado de la relacin, y despus pronuncia la condena.
En la requisitoria proftica de Dt 32,4-25 vemos, en efecto, que de la
seccin histrica (vv. 4-18), que se desarrolla a travs de la compara-
cin entre la historia de la fidelidad de Dios y la historia de la infi-
delidad del vasallo, es de donde emerge la declaracin de condena
(vv. 19-25). Sin anamnesis histrica la condena no tendra consistencia
jurdica.
As, finalmente, cuando Israel, en el pas de su destierro, vuelve en
s y toma conciencia de su pecado, no se limita a una escueta demanda
de perdn, con expresiones como perdona, Seor o renueva tu
alianza, sino que el orante, el pueblo o el individuo, percibe la exi-
gencia de dirigir a Dios un verdadero discurso de alianza, en que con-
fiesa primeramente la fidelidad del interlocutor superior y la propia
infidelidad, haciendo anamnesis del pasado de la relacin, y despus
formula la peticin de perdn.
En estas pginas nos proponemos destacar las lneas de fuerza de
ese discurso de alianza que es la confesin de los pecados, para traer
a la superficie la teologa subyacente de la conversin como tensin
relacional.
I I . DOS MODOS DE CONFESAR LOS PECADOS
Si queremos comprender la resonancia teolgica de la expresin ve-
terotestamentaria confesar los pecados, debemos considerar necesa-
riamente su expresin correlativa confesar al Seor. Esta ltima figu-
ra de manera tpica en la invitacin que Josu dirige a Acn, culpable
de haber violado el anatema: Hijo mo, da gloria al Seor y hazle una
toda (confesin); declrame lo que has hecho, no me lo ocultes (Jos
7,19). Con el v. 20 se inicia la confesin de Acn: En verdad, yo soy
el que ha pecado contra el Seor, Dios de Israel; esto y esto es lo que
he hecho. Sigue el relato pormenorizado de la culpa. Aunque plena-
mente comprensible en el mbito del derecho sacral, el episodio de
Acn representa el caso lmite en que el ciclo de la alianza, rgidamente
La concesin de los pecados en el AT 289
limitado a una nica fase binaria de relacin y no relacin, concluye
necesariamente con la muerte del culpable. Al faltarle la apertura con-
sistente en el perdn efectivamente manifestado, resulta difcil de em-
plear en orden a la historia de la salvacin.
Un eplogo positivo aparece, por el contrario, en Esd 10,11, el otro
caso en que se repite la invitacin a hacer una toda (confesin) al Se-
or. Aqu la expresin que nos interesa prolonga, en relacin con el
pueblo entero, la plegaria penitencial hecha precedentemente por el
jefe de la comunidad (cf. Esd 9,6-15) y dispone a los repatriados a vol-
ver a entrar en la condicin de alianza a travs del reconocimiento
sacral de la santidad divina y de su propia malicia. Sabemos, de hecho,
por la teologa de la alianza que el pecado reconocido, lejos de cerrar
definitivamente el ciclo salvfico, abre el pecador a Dios, provoca su
perdn, y proyecta en consecuencia el ciclo de la alianza como una
repeticin infinita de fases binarias de pecado y gracia. Alternndose
sin cesar, tales repeticiones revelan al vasallo la irrenunciable voluntad
salvfica del interlocutor que permanece siempre fiel.
Antes de pasar al examen de dos formularios de confesin de los
pecados, parece oportuno hacer alusin al grupo semntico ydh/td
(confesar/confesin), que en el Antiguo Testamento expresa de manera
privilegiada los sentimientos del vasallo al ser reintegrado en la rela-
cin. Tal grupo lingstico semtico, que se prolongar en el griego
bblico a travs de los verbos exomologeisthai y exagoreuein, y particu-
larmente en el Nuevo Testamento a travs de eucharistein
3
, admite
dos tipos de complemento: referido a un trmino que designe la culpa-
bilidad, el verbo significa que el interlocutor humano reconoce y con-
fiesa el propio pecado; en cambio, referido a Dios, el verbo significa
que el hombre reconoce y confiesa a su Seor, proclamando toda su
superioridad y su irrevocable voluntad de salvar.
Esta observacin es ya suficiente para dejarnos entrever los recursos
teolgicos de la tipologa de alianza. En efecto, la tendencia a agigantar
al mximo la figura del interlocutor superior a travs de la proclama-
cin de su absoluta fidelidad y a reducir en consecuencia al mnimo la
figura del interlocutor inferior a travs de su conciencia de pecado
tiene como meta precisa no aplastar a este ltimo, sino decirle que
todo lo que es su Seor lo es para l.
3
Cf. ib'td., 260-269. La equivalencia entre eucharistein y ydh es confirma-
da por el siraco.
19
1. Un discurso dirigido a Dios con palabras nuestras
La confesin de los pecados, al igual que cualquier otro formulario
oracional, se configura como un discurso unitario dirigido a Dios. En
el aspecto literario, se articula en una seccin histrica (y, por tanto,
expresada en modo indicativo) y una seccin de peticin (expresada
en modo imperativo). En la seccin de indicativo la comunidad orante,
por boca de su jefe, relata cultualmente la historia de la relacin, que
es historia de la fidelidad de Dios y de nuestra infidelidad, de su gra-
cia y de nuestro pecado. Tcnicamente la llamamos seccin anamntico-
celebrativa (signo grfico ""), puesto que en ella la comunidad orante
celebra a Dios, es decir, lo confiesa y lo alaba, haciendo anamnesis
del pasado de la relacin. Esta primera seccin, que no es una captatio
benevolentiae, como una lectura superficial podra dar a entender,
pone las premisas lgicas y teolgicas que permiten el trnsito a la
seccin de peticin. En efecto, en virtud de la anamnesis de la fidelidad
divina, que se desenvuelve en realidad a travs de la anamnesis de
nuestra infidelidad, la comunidad orante est en condiciones de pedir
al Seor que intervenga concretamente en la existencia de su vasallo
y manifieste de nuevo aquella fidelidad que es la nica garanta de re-
torno a l y de posesin de la tierra. Tcnicamente llamaremos seccin
epicltica (signo grfico **) a la seccin en imperativo, ya que en ella
la comunidad cultual hace a Dios su epiclesis o invocacin.
Vamos a verificar ahora la articulacin bipartida en el formulario-
tipo de oracin penitencial que es Neh 9,6-37. El contexto inmediato
est descrito en los vv. 1-5. Despus de que el v. 1 ha aludido a las
actitudes exteriores que caracterizan el rito penitencial (reunin, ayuno,
saco y ceniza), el v. 2 afirma: ... se pusieron en pie (en actitud sacral)
y confesaron sus pecados y las culpas de sus padres. El v. 3 divide
el tiempo dedicado a la oracin en dos partes, de las cuales a nosotros
nos interesa la segunda: . . . y confesaron (al Seor)
4
y adoraron al
Seor. Sigue luego, despus del invitatorio del v. 5, la oracin peni-
tencial. No pudiendo reproducirla por extenso dada su amplitud, nos
limitaremos a un extracto de expresiones significativas, que permitirn
al lector comprender el movimiento literario-teolgico del formulario.
6* T solo eres el Seor. T hiciste los cielos...
7 T eres el Seor Dios, que elegiste a Abrn...
8 ... e hiciste alianza con l para darle la tierra...
4
Esta segunda presencia del verbo tiene por objeto al Seor (cf. ibd.,
128, n. 6).
La confesin de los pecados en el AT 291
9 Y viste la afliccin de nuestros padres en Egipto
y escuchaste su clamor...
l Y contra el faran obraste seales y prodigios...
11 Y dividiste el mar ante ellos...
12 Y con columna de nube los guiaste...
13 Y bajaste sobre el monte Sina...
14 Y les diste a conocer tu santo sbado...
15 Y del cielo les mandaste el pan...
16 Pero altivos se volvieron nuestros padres...
17 y no quisieron or...;
pero t eres un Dios que perdona..., y no los desamparaste.
18 Ni siquiera cuando se hicieron un becerro de metal fundido...;
19 t, en tu inmensa ternura, no los abandonaste...
21 Cuarenta aos los sustentaste en el desierto...
22 Y les diste reinos y pueblos...
24 Y llegaron los hijos y tomaron posesin de la tierra...
25 ... y comieron, se saciaron y engordaron...
26 y se rebelaron...
27 Y les entregaste en poder de sus enemigos ...
y durante su opresin clamaban a t i . . .
28 ... muchas veces, por ternura, les salvaste.
29 ... pero ellos en su orgullo no escucharon...
30 Y tuviste paciencia con ellos durante muchos aos...
31 mas en tu inmensa ternura no los acabaste...,
porque eres t Dios clemente y lleno de ternura.
32"- Y ahora, oh Dios nuestro..., que mantienes la alianza...
no menosprecies esta prueba
que ha cado sobre nosotros... y sobre nuestros padres...
35 Ellos... en la espaciosa y generosa tierra no te sirvieron...
36 Mranos hoy a nosotros esclavos,
y la tierra... mira que aqu en servidumbre nos sumimos!
37 Sus muchos frutos son para los reyes,
que por nuestros pecados t nos impusiste...
En gran angustia nos hallamos!
En la seccin anamntico-celebraliva (vv. 6-31) de esta oracin mar-
cadamente histrica vemos proclamado en clave cultual todo el pasado
de la relacin, comenzando por la anamnesis de la unicidad eterna de
Dios, que interviene en el tiempo de la creacin (v. 6) y sucesivamente
en el de la eleccin de Abrahn (vv. 7-8). De la historia de la salva-
cin as encaminada, los vv. 9-15 recorren el perodo que va desde la
afliccin de los padres en Egipto hasta el don del man. Aqu el objeto
292
C. Giraudo
de la proclamacin histrica es absolutamente positivo, puesto que el
protagonista indiscutible de las vicisitudes relacinales es el Seor que
ve, que escucha y que se prodiga en favor del vasallo. Pero el horizonte
de esta idlica historia se oscurece muy pronto, y en los vv. 16-21 se
pasa a la anamnesis de la actuacin soberbia de los padres y de su ne-
gativa a escuchar. Aqu el protagonista, pero actuando in malam par-
lan, es Israel, mientras que Dios se limita a perdonar, a no abandonar,
a nutrir al vasallo rebelde.
En los vv. 22-25 retorna la proclamacin absoluta de la fidelidad
de Dios, que vuelve a tomar el papel de actor principal. Le vemos per-
sonalmente empeado en dar la tierra, mientras que los hijos no tienen
que hacer sino entrar en ella, tomar posesin y comer sus frutos. Des-
dichadamente sabemos que la secuencia comer - saciarse - engordar
(v. 25), aunque destinada a significar el cumplimiento de la promesa,
es de hecho el preludio inmediato de la infidelidad del vasallo (cf. Dt
32,15). Los vv. 26-31 contraponen plsticamente los actores de la esce-
na, que esta vez se ponen de acuerdo para repartirse el papel de prota-
gonista: el uno tratando de rebelarse, de actuar con soberbia, de no
escuchar y, despus del castigo, de gritar; el otro atento a castigar y a
liberar, a actuar con paciencia, a abstenerse de cerrar definitivamente
el ciclo de la alianza.
Sobre la base de la proclamacin sacral de esta doble historia mis-
teriosamente entrelazada, se construye la seccin epicltica (vv. 32-37).
Esta seccin es introducida por la partcula lgico-temporal y ahora,
que sirve frecuentemente para enlazar las dos secciones. Formalmente
la peticin se limita al v. 32. Los vv. siguientes tratan de volverla ms
apremiante, aadiendo constataciones que tienden a describir toda la
prueba que ha cado sobre nosotros. A primera vista, el contenido
de la peticin podra parecer de escasa consistencia, o por lo menos de
sorprendente modestia. Se limita, en efecto, a pedir a Dios que la
prueba no sea menospreciada por ti. No obstante, si consideramos la
peticin a la luz de la dinmica literario-teolgica de la estructura de
la alianza, cuya prtasis en indicativo funda jurdicamente la apdosis
en imperativo, podremos reconocer en esta ltima el clamor imperioso
del vasallo, que humildemente ordena
5
al interlocutor superior que
intervenga en su actual tribulacin para reintegrarlo en la relacin y
volver a darle la tierra. La tierra en la que est materialmente no es
5
No al azar relacionamos estas dos nociones aparentemente contrastantes,
y hablamos de orden humilde u orden suplicante. Sobre la analoga que
en la estructura de la alianza existe entre orden y peticin, cf. ib'td., 14-16, 109.
ya la del servicio relacional: es tierra de esclavitud que contina imper-
turbablemente produciendo frutos que no son para l.
En su contextura perfectamente articulada, tanto en el aspecto lite-
rario como temtico, la plegaria penitencial de Neh 9 revela el iter
teolgico de la conversin. La tribulacin del momento presente (ver-
sculos 36-37) obliga al pueblo orante a pronunciar un nosotros que
lo envuelve en las tribulaciones de los padres (v. 27). stas son pues-
tas luego en relacin con el castigo consiguiente a las sucesivas obstruc-
ciones del pecado, a las mltiples negativas a escuchar, al actuar sober-
bio del vasallo, deseoso de engordar sobre la tierra que se le ha
concedido, impaciente por apropiarse autnomamente de sus frutos. De
este modo, la tribulacin revela el pecado y, a su vez, el pecado reco-
nocido permite al vasallo infiel redescubrir su imprescindible dimen-
sin relacional, puesto que obliga a quien en la tribulacin dice nos-
otros a decir de nuevo t al antiguo interlocutor de la alianza. Es
significativo resaltar cmo al nosotros del vasallo, con que culmina
dramticamente en el texto hebreo la seccin epicltica (v. 37), se une
el repetido t de Dios, que delimita intencionalmente la seccin
anamntico-celebrativa (vv. 6 y 31).
2. Un discurso dirigido a Dios
con palabras nuestras y palabras de Dios
Junto a la dinmica que hemos tratado de iluminar sirvindonos de
la oracin penitencial de Neh 9, y que llamamos simple porque no
comporta sino la estructuracin fundamental bipartita, existe otra din-
mica cuyas caractersticas trataremos de precisar a partir de la confesin
de Nm 14,13-19. Se trata del discurso oracional que Moiss dirige a
Dios cuando Dios mismo ha decidido exterminar al pueblo rebelde y
hacer de Moiss un gran pueblo. He aqu el texto:
13* Pero los egipcios saben muy bien que, con tu poder,
sacaste a este pueblo de en medio de ellos;
14 se lo han contado a los habitantes de este pas.
stos se han enterado de que t, Seor, ests en medio
de este pueblo,
de que t, Seor, te das a ver cara a cara,
de que permaneces en tu nube sobre ellos,
y caminas delante de ellos
de da en la columna de nube
y por la noche en la columna de fuego.
15 Si t haces perecer a este pueblo como un solo hombre,
294 C. Giraudo
dirn los pueblos que han odo hablar de ti:
16 Como el Seor no ha podido introducir a este pueblo
en la tierra que les haba prometido con juramento,
los ha matado en el desierto.
17** Y ahora muestra tu poder, mi Seor,
como prometiste diciendo:
18 El Seor es tardo a la clera y rico en fidelidad,
tolera iniquidad y rebelda, aunque nada deja sin castigo;
persiguiendo la iniquidad de los padres en los hijos
hasta la tercera y cuarta generacin.
19 Perdona, pues, la iniquidad de este pueblo
conforme a la grandeza de tu fidelidad,
como has soportado a este pueblo
desde Egipto hasta aqu.
Las consideraciones de estructura literaria, que surgen de la obser-
vacin de un gran nmero de oraciones penitenciales, nos autorizan
a identificar los vv. 13-16 como la seccin anamntico-celebrativa de
esta oracin claramente circunstancial. Mientras toda la seccin est
impregnada claramente de dimensin histrica, la dimensin celebrativa
(es decir, la confesin del Seor) necesita ser destacada, desde el mo-
mento en que se pone en boca de los egipcios. En vez de decir en el
v. 13: T eres el que sacaste..., el orante, que se expresa con una
fina intuicin pedaggica
6
, dice: Los egipcios saben muy bien que
sacaste.... La lgica argumentativa se pone despus de manifiesto en
los vv. 15-16, donde se anticipa la constatacin que haran las naciones
si el Seor llevase a cumplimiento la proyectada destruccin del pue-
blo. La funcin especfica del v. 16 se comprender mejor despus de
hablar del v. 18, al que est hbilmente contrapuesto.
Con apoyo de la partcula lgico-temporal y ahora se pasa a la
seccin epicltica (vv. 17-19), que se expresa en las rdenes suplicantes
del v. 17 (muestra, pues, ahora tu poder, mi Seor) y del v. 19
(perdona... conforme a la grandeza de tu fidelidad). En este mo-
mento interviene la novedad. En efecto, la seccin epicltica del for-
mulario, con el fin de lograr el mximo crdito teolgico de que es
capaz, se divide en dos, como un rbol dispuesto a recibir el injerto, y
acoge esa palabra de Dios que mejor que ninguna otra responde al caso
presente.
Ya que nos estamos sirviendo de la imagen del injerto, vamos a
6
Es la pedagoga del orante para con Dios.
ilustrar con algunas consideraciones la mayor eficacia de esta particular
dinmica oracional. As como en la economa de la planta el cuerpo
que se injerta es ajeno, por definicin, al sujeto destinado a recibirlo,
as tambin en la dinmica literaria de la oracin de Moiss la percopa
del v. 18 es originariamente ajena al formulario. Proviene de x 34,6-7
y contiene la revelacin que Dios mismo ha hecho precedentemente
de sus propios atributos. Ms an: al igual que en la dinmica de la
planta la operacin del injerto, aun presentndose en un primer mo-
mento como traumtica a causa del cuerpo ajeno, revela muy pronto
una nueva exuberancia de vida, as tambin en la dinmica oracional
el cuerpo literario ajeno, una vez injertado y acogido, confiere a todo
el formulario una vitalidad teolgica nueva por el hecho de aparecer
como lugar teolgico escriturstico de la peticin misma. Injertando en
la propia oracin las palabras divinas, el orante (pueblo o individuo)
presta su boca a Dios para recordarle, a travs de una dinmica ora-
cional singularmente eficaz, su palabra de promesa pronunciada anti-
guamente en relacin con un futuro que hoy se hace presente. Moiss,
nada ms recordar a Dios con las palabras divinas su habitual lentitud
a la clera y su riqueza en fidelidad, se apresura a invocarlo con una
interpelacin de naturaleza forense en la peticin del v. 19, que se
apoya precisamente en la nocin de fidelidad.
Si queremos precisar tcnicamente la modalidad de tal injerto y, en
consecuencia, la entidad de la figura literaria resultante, digamos que
las palabras divinas, que en nuestro caso hacen de lugar teolgico del
perdn, se insertan en el formulario a modo de embolismo o, dicho de
otra manera, de injerto literario
7
.
A la luz del v. 18 estamos ahora en condiciones de comprender
mejor la funcin del v. 16. Aqu el orante, como si estuviera tomando
seriamente en consideracin el exterminio de Israel, anticipa en boca
de los enemigos la constatacin de no verificacin de la promesa. As,
la declaracin de los enemigos, citada formalmente a modo de embo-
lismo negativo, provoca un in crescendo de espera frente a la promesa
divina y su seguro cumplimiento.
Ahora bien, si confrontamos la dinmica simple de la confesin de
los pecados en Neh 9 y la dinmica cmbolstica de Nm 14, advertire-
7
Sobre la nocin de embolismo, que hay que entender como injerto lite-
rario (en griego, to embolon es el injerto del rbol), y los desarrollos que la
figura literaria resultante conocer en el mbito de la liturgia juda y de la
liturgia cristiana (oraciones eucarsticas y otras oraciones sacramentales), cf. mi
artculo Le rcit de l'nstitution dans la prire eucharistique a-t-il des antece-
ders?: NRT 106 (1984) 513-536.
296 C. Girando
mos que esta ltima se presenta al mismo tiempo como ms compleja
y ms rica. Adems de la acostumbrada biparticin estructural de la
oracin en virtud de la cual la anamnesis celebrativa del pasado funda
jurdicamente la peticin, la dinmica embolstica, con el fin de dar a
la peticin un ulterior fundamento teolgico, hace intervenir a modo
de embolismo (es decir, de injerto literario) un elemento nuevo: preci-
samente la palabra divina que anuncia de antemano que Dios escucha-
r. El orante, preocupado por conferir a su peticin el mximo crdito
teolgico, va a buscar, en ese archivo de las palabras de Dios que es
la Escritura, el orculo de salvacin que hace al caso ms que ningn
otro; y, una vez encontrado, lo inserta textualmente en el formulario
oracional, para que, oyendo de la boca de la comunidad orante la pro-
pia palabra de perdn, las rahamim (entraas paternales) de Dios lle-
guen al culmen de la conmocin.
I I I . DE LA LEX ORANDI A LA LEX CREDENDI.
DOS CONSIDERACIONES SOBRE LA TEOLOGA
VETEROTESTAMENTARIA DEL PECADO
La forma literaria de la confesin de los pecados, que hemos consi-
derado sobre la base de dos formularios concretos, lejos de presentarse
como una expresin puramente literaria, es un hecho cultual y como
tal portador de teologa. Sabemos que el fiel veterotestamentario (y
despus de l el hombre del primer milenio cristiano, dentro del mbito
de la experiencia sacramental), consciente de los lmites de la especu-
lacin pura, prefiere hacer teologa orando. Cree, efectivamente, en la
manera y en la medida en que ora
8
. Para concluir, nos limitamos a dos
reflexiones sobre la concepcin veterotestamentaria del pecado, tal
como emerge de la observacin de la lex orandi.
8
Obviamente, el axioma cristiano que establece la prioridad de la lex
orandi sobre la lex credendi vale ya para el Antiguo Testamento. Lo confir-
man las crticas dirigidas a la teora del credo histrico de G. von Rad. Lo
que se haba considerado como sumario de la antigua fe de Israel y como
base redaccional del corpus escriturstico primitivo no es otra cosa que la sec-
cin histrica de los formularios cultuales que giraban en torno a la estructura
de la alianza: Dt 26,5-9; Jos 24,2-13; Dt 32,4-18; Neh 9,6-31, etc. (cf. La
struttura, 44-50).
1. La confesin de los pecados es apertura a Dios
Slo si tenemos en cuenta la amplitud semntica del grupo lings-
tico ydh/td (confesar/confesin)
9
, estaremos en condiciones de com-
prender la amplitud teolgica de la confesin de los pecados, ya que
en un contexto sacral confesar la propia infidelidad significa inme-
diatamente confesar la superioridad del interlocutor siempre fiel, y
viceversa. Considerada en el momento cultual, la actitud del interlo-
cutor humano que se confiesa no es una contemplacin masoquista
de la propia condicin de pecador ni una contemplacin desencarnada
de la santidad de Dios; al contrario, es siempre una proclamacin exis-
tencialmente relacionada de la superioridad absoluta del Otro, la cual
surge de la confrontacin, gozosa y sufrida a la vez, con nuestra huma-
nidad, necesariamente impregnada de infidelidad y de pecado. Justo
cuando Israel se decide a confesar las propias culpas, advierte que el
trmino ltimo de su confesin no es su pecado, sino el Seor, a
quien compete nicamente restablecer al interlocutor humano en una
relacin de alianza perennemente nueva.
Sobre la base de la lex orandi debemos admitir que el pecado reco-
nocido es revelacin de la alteridad relacional de Dios, y como tal es
ya alianza y es gracia. Seguro del perdn ya concedido, no pocas veces
el orante, como para reavivar la indefectible voluntad salvfica de su
Seor, le recuerda textualmente su promesa de perdn justamente en
el punto culminante de la propia confesin
10
.
2. La confesin de los pecados
es apertura a la historia
En las dos oraciones penitenciales que hemos examinado, y en otras
muchas analizadas en otro lugar, al que remito al lector", es fcil
9
Las observaciones acerca de la teologa de la confesin de Jos pecados,
que hemos hecho a Ja luz del grupo semntico ydh/td, son vlidas tambin
aun cuando falten materialmente en el formulario los trminos relativos
(cf. ibd., 160-163).
10
La dinmica embolstica de la confesin de los pecados, que hemos con-
siderado a propsito a partir de un formulario menos conocido (Nm 14), est
ampliamente atestiguada en toda la oracin veterotestamentaria, judaica y
cristiana. Con relacin a esta ltima hago notar que est plenamente verifica-
da en no pocos formularios, tanto orientales como occidentales, relativos a la
administracin del sacramento de la penitencia (cf. mi artculo en NRT 106
[1984] 526, n. 28; 527-528).
11
Cf. La struttura, 81-177.
298 C. Giraudo
constatar cmo el orante, despus de cada puntualizacin del propio
pecado, se preocupa inmediatamente de proyectarlo sobre la base ms
amplia de las infidelidades pasadas y, en consecuencia, sobre las inter-
venciones salvficas de Dios en la hitoria de los padres. Este continuo
remitir de la presente contextualidad a la historia hay que considerarlo
como una constante de la doctrina veterotestamentaria del pecado y de
la gracia.
Con otras palabras: puede decirse que la fe del orante veterotesta-
mentario nos hace asistir a un continuo desplazamiento de una concep-
cin propiamente moral del pecado, aquella en que individuo y comu-
nidad a travs de una valoracin lo ms objetiva posible, pero
serena se esfuerzan por sopesar sus pecados (en plural!) segn la
entidad de cada empeo en el mal, a una concepcin teolgica del pe-
cado, aquella en que individuo y comunidad asumen el pecado (en
singular!) en su globalidad de hecho arrelacional. Sin duda que el
tiempo de la valoracin moral del pecado es necesario, puesto que nos
impulsa a hacer hincapi en las orientaciones de nuestra existencia y
agudiza la conciencia ante los comportamientos futuros. Sin embargo,
su duracin es provisional. Si dura ms de lo debido, corre el peligro
de encerrarnos en el horizonte estrecho de nuestra culpabilidad, pro-
duciendo en nosotros estados peligrosos de ansiedad y de escrpulo.
En cambio, ningn inconveniente va unido al tiempo de la valoracin
teolgica del pecado. ste, cuanto ms perdura, ms abre, desde el mo-
mento en que abre a Dios y a las incesantes manifestaciones histricas
de su constitutiva relacin hacia nosotros.
Terminamos recordando el caso paradjico de apertura que hemos
encontrado en el discurso penitencial de Nm 14. Cuando el Seor, si
nos atenemos al tenor del texto, parece cerrarse en una valoracin pun-
tual y, por tanto, estrictamente moral, del pecado de Israel, Moiss,
que ha asumido ya el pensamiento de Dios, interviene resueltamente
y, con una argumentacin ad hominem, fuerza a Dios a reabrirse a la
gesta comn histrico-salvfica desde Egipto hasta aqu (Nm 14,19).
En este texto lo paradjico es el hecho de que el sujeto destinado a
abrirse, a travs de una conciencia progresiva de esa realidad misteriosa
que es el pecado, es Dios mismo y de que su apertura recaiga precisa-
mente sobre el hombre y sobre la historia.
C. GIRAUDO
[Traduccin: R. VELASCO]
TESTIMONIOS DEL ORIENTE CRISTIANO
SOBRE LA POSIBILIDAD DE RECONCILIARSE
I . ORIGEN DE LA CONFESIN
Cuando un judo o pagano deseaba entrar en la Iglesia, no se le
exiga, para ser admitido al catecumenado o a la plena comunin ecle-
sial, que confesara los pecados de su vida pasada. No obstante, se espe-
raba que, con ocasin de una segunda penitencia, el convertido con-
fesara sus pecados cuando stos haban permanecido ocultos. Tertuliano
(f post 220) ya estaba familiarizado con la prctica de que el penitente
manifestara su falta concreta o al menos su culpa' . Esta diferencia de
proceder con respecto a las faltas anteriores al bautismo y las cometi-
das despus de la incorporacin a la Iglesia se funda quiz ltimamente
en la idea de que la Iglesia no es competente para juzgar a los extra-
os, pero s a sus propios miembros (cf. 1 Cor 5,12).
Cuando peca un bautizado, su conducta no es slo un ataque contra
la inviolabilidad del prjimo, creado a imagen y semejanza de Dios,
sino tambin un delito contra las expectativas que la Iglesia puede
tener con respecto a sus miembros en virtud de las promesas del bau-
tismo. Al transgredir gravemente la ley de Cristo, el bautizado se
excluye hasta cierto punto de la Iglesia, se hace ajeno a ella. Despus
de lo cual no puede reincorporarse sin ms. Es preciso que pida su
readmisin. Por otra parte, dado que se contravienen las exigencias de
la Iglesia, cuando un hermano comete una falta, la comunidad adquiere
un derecho a perdonar. Pero, en caso de pecados ocultos, no podr
ejercerlo a menos que el culpable d a conocer su extravo.
Es posible que tambin haya desempeado cierto papel una deter-
minada concepcin de la unicidad del bautismo. Exista la conviccin
de que por el bautismo se borraban, como de un plumazo, todos los
pecados de la vida anterior. Pero este perdn (phesis) era un hecho
irrepetible (cf. Heb 6,4-6; 10,26s). Para los pecados cometidos despus
del bautismo no se contaba ya con ese don puramente gratuito. En tal
caso se esperaba del convertido una satisfaccin o reparacin. Esta idea
aparece especialmente en Cipriano ( | 258)
2
. Corresponda a !a Iglesia
1
H. Vorgrimler, Busse and Krankensalbung (Handbuch der Dogmen-
geschichte IV/3; Friburgo 1978) 45.
2
Vorgrimler, op. cit., 56.
300 F. van de Paverd
determinar la cuanta y el modo de la penitencia. Ello supona adems,
en el caso de pecados ocultos, una confesin. Desde este punto de
vista, al convertido no le bastaba reconocer su culpa, sino que deba
confesar su accin concreta. Slo as era posible imponerle una peni-
tencia en consonancia con su pecado.
Al margen de cmo deba explicarse el origen de la confesin, el
Oriente cristiano ofrece testimonios sobre la posibilidad de que un
pecador se reconcilie con la comunidad sin una intervencin especial
de la Iglesia. Tales testimonios no son reducibles a un comn denomi-
nador. Para juzgar sobre su importancia hay que examinarlos uno
por uno.
I I . TESTIMONIOS SOBRE LA POSIBILIDAD DE RECONCILIARSE
1. Por la misma naturaleza de la eucarista, slo es digno de par-
ticipar en ella quien vive en paz con el prjimo. De ah que en Oriente
existiera la costumbre general de despedir, antes de la plegaria eucars-
tica, a quienes tuviesen algo contra su prjimo (cf. Mt 5,23). Quien
no estaba reconciliado con los otros se exclua l mismo de la comuni-
dad. Pero no hay pruebas de que en este caso se requiriese una inter-
vencin especial de la Iglesia para la readmisin en la comunidad. Para
reconciliarse con la Iglesia bastaba, al parecer, restaurar la paz con el
prjimo.
2. En ninguno de los seis libros de la Didascalia apostolorum
3
(comienzos del siglo ni ) se menciona la confesin. El libro segundo
est dedicado a las tareas del obispo. Se le recomienda que, despus de
la conversin, reciba de nuevo en la comunidad a todo pecador (pbli-
co) que l haya excluido de la Iglesia. Si el autor del escrito hubiera
conocido la confesin, habra indicado qu lnea de conducta deba se-
guir el obispo en caso de que un miembro de la comunidad le confesara
su pecado. Es claro, pues, que el autor no toma en consideracin la
posibilidad de confesin.
3. El canon cuarto del snodo de Neocesarea (314) ofrece un texto
realmente notable: Si un hombre, por concupiscencia hacia una mujer,
se propone acostarse con ella, pero no realiza su propsito, ese hombre
parece estar salvado por la gracia. Tal afirmacin implica que el pro-
3
F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorum I (Paderborn
1905, Turn 1970) 1-384.
ha posibilidad de reconciliacin en Oriente 301
psito frustrado no est sujeto a confesin. Al parecer, los padres sino-
dales mantenan el principio de internis Ecclesia non judicat
4
.
4. Basilio de Cesrea y Gregorio de Nisa hicieron valer el princi-
pio nulla poena sine lege. Si los padres, sus predecesores, no ha-
ban legado ninguna ley o canon que determinara para una falta la
correspondiente penitencia, ningn obispo poda imponer una pena por
propia iniciativa. Es de notar que tampoco se exiga la confesin de
ese pecado no cannico
5
.
Muestran de hecho los testimonios indicados en los nmeros 3 y 4
la posibilidad de que un pecador se reconciliara con la Iglesia simple-
mente por medio de la conversin? Gregorio escribe que, entre los
pecados debidos a la codicia, slo el robo, la violacin de sepulcros y
la profanacin de iglesias se consideran gravemente malos, pues slo
para tales delitos prescribieron los padres una penitencia. Todas las
dems formas de codicia no se consideran graves
6
. Se podra afirmar,
pues, que todos los pecados para los que no existan cnones no se
consideraban subjetivamente como pecados mortales. Esto significa
que la prctica litrgica mencionada en el nmero 1, supuesto que
tambin existiera en Capadocia, ya no era tenida en cuenta y, en cual-
quier caso, que se haba olvidado el alcance de textos como Mt 5,23s;
6,12.15; 18,35; Me 11,25 y Le 11,4. Basilio y Gregorio mencionan
expresamente, como ejemplos de pecados que estaban excluidos de
confesin y penitencia, no slo la embriaguez, la jactancia, la avidez
y el ansia de lucro (cf. Col 4,5; Ef 5,5; 1 Tim 6,10) en especial la
usura y la percepcin de intereses (cf., por ejemplo, x 22,25), sino
tambin todas las manifestaciones de agresividad (naturalmente, como
seala Gregorio, con exclusin del asesinato, que de hecho estaba su-
jeto a una fuerte penitencia), desprecio, envidia, odio, rencor, enfren-
tamiento, discordia y disposiciones de venganza
7
.
5. Juan Crisstomo no deja de exhortar a sus oyentes a la conver-
sin y la confesin de los pecados. Pero nunca los anima a descubrir
sus faltas al obispo o a otro miembro del clero. Dice expresamente que
4
Cf. F. van de Paverd, The Matter <>j Confcssion According to Basil of
Caesarea and Gregory of Nyssa, en Studi alhanologici, balcanici, byzantini et
orientali in onore di Giuseppe Valentini, S. J. (Studi Albanesi, Studi e testi
VI; Florencia 1986) 285-294. En lo sucesivo: The Matter.
5
Cf, The Matter, 285-291.
6
Epist. can., can. 6: PG 45, 232D-233B; cf. The Matter, 287.
7
Cf. Basilio, De judicio Dei, 7: PG 31, 669A; Hom. in Ps. 32, 2: PG 29,
325D-328D (The Matter, 290s); Gregorio, Epist. can., can. 1: PG 45, 225B
(The Matter, 291, n. 32), can. 5 (229CD), can. 6 (233B).
302 F. van de Pavera
l no quiere obligarlos a confiar sus pecados a los hombres. Basta mos-
trar a Dios las heridas y pedirle remedio para ellas. El Crsstomo
expresa su punto de vista tanto en sus escritos antioquenos como en
los constantinopolitanos. No es necesario citar aqu los textos que re-
flejan su opinin. J. Quasten ofrece en su Patrologa dos elocuentes
citas, la primera de las cuales (Hom. c. Anomaeos 5: PG 48, 745) pro-
cede de Antioqua, mientras que la segunda (In Hebr. hom. 9,5: PG
63, 81) procede de Constantinopla. Tales textos se podran ampliar
con otros. El mismo Quasten seala que el Crisstomo, en sus libros
Sobre el sacerdocio, enumera diecisiete tareas del sacerdote, pero no
menciona la de or confesiones
8
.
El hecho de que Juan Crisstomo ensee a sus oyentes que les
basta reconocer sus pecados ante Dios no permite concluir que las
Iglesias de Antioqua y de Constantinopla no conocieran ninguna peni-
tencia pblica. En este punto aquellas Iglesias coincidan con las dems
Iglesias locales
9
. Sin embargo, en Antioqua y Constantinopla el grupo
de los penitentes constaba slo de las siguientes personas: pecadores
sorprendidos in fraganti, aquellos cuya culpa era probada por acusacin
de terceros y los miembros de la comunidad cuya conducta haba pro-
ducido escndalo pblico
I0
.
El punto de vista del Crisstomo con respecto a la confesin no
obedece a un desconocimiento de la dimensin eclesial del pecado.
Tambin l est convencido de que un bautizado cuya conducta se
opone a la santidad de la Iglesia se excluye ipso jacto de la communio.
Lo explica con toda claridad en su Hom. de Davide et Saule I I I , 1-2:
PG 54, 695-7. Un pecador que sigue externamente las ceremonias en
la iglesia est en realidad ms lejos de la comunidad que el penitente
no autorizado todava a participar en la comunin, pero que tiene ya
en perspectiva la plena reconciliacin (PG 54, 695). Esto demuestra
que, segn el Crisstomo, un pecador que no ha sido excluido oficial-
mente de la Iglesia, sino que slo se ha separado de ella por su propia
conducta, puede reconciliarse con la misma Iglesia reconociendo su
culpa solamente ante Dios. En tal caso no se requiere una intervencin
especial de la jerarqua. Al parecer, el convertido puede contar a priori
con la inclinacin de la Iglesia a perdonar.
8
J. Quasten, Patrology III (Utrecht 1963) 478s. Cf. B. Altaner/A. Stuiber,
Patrologie (Friburgo 1978) 329s.
9
Cf. F. van de Paverd, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia
und Konstantinopel {Orient. Christ. Anal. 187; Roma 1970) 184-198 (Antio-
qua) y 453-460 (Constantinopla).
10
Cf. The Matter, 293 y n. 39.
La posibilidad de reconciliacin en Oriente 303
6. Teodoro de Mopsuestia era contemporneo y amigo de Juan
Crisstomo. Trabaj en la misma dicesis (romana) de Siria. Sin em-
bargo, en sus Homilas catequticas
n
, Teodoro ensea claramente que,
si un bautizado ha cometido un gran pecado (Hom. XVI, 42, p. 599),
debe confesarlo al obispo
12
. Pero en un comentario a 1 Cor 11,33-34
se expresa de otro modo
13
. El texto que nos interesa forma parte del
final de una exhortacin a la comunin frecuente. La conciencia de
nuestra indignidad no debe impedirnos participar en ella. Slo quienes
son culpables de los pecados que, segn Pablo (cf. 1 Cor 6,9-10; Gal
5,21; Ef. 5,5), impiden la entrada en el reino de los cielos tienen una
razn vlida para no participar. Tales pecadores no pueden acercarse
de nuevo a la eucarista hasta que se hayan convertido. Pero, cuando
se intenta vivir como buen cristiano, es un error desistir de participar
en la comunin a causa de la pecaminosidad inevitablemente inherente
a la condicin humana. Es un error porque tambin en la eucarista
se nos otorga perdn. Es, en efecto, razonable que todo lo que se nos
concede por la muerte de Cristo se realice por los smbolos de su
muerte. Y Teodoro de Mopsuestia concluye: As, pues, me atrevo a
afirmar que, cuando uno ha cometido un pecado grave, pero est deci-
dido a apartarse en lo sucesivo de toda conducta inconveniente y a
practicar la virtud viviendo de acuerdo con la ley de Cristo y participa
en los misterios con pleno convencimiento de recibir perdn por todo,
se no se ver defraudado en su fe.
7. El historiador de la Iglesia Scrates ( | post 439) narra un es-
cabroso sucedido que habra llevado a suprimir el ministerio del pres-
btero confesor
H
. El episodio aparece tambin en la Historia eclesis-
tica de su contemporneo Sozomeno, quien lo tom de su colega y lo
enriqueci aadiendo algunos datos por su cuenta
l s
. Escribe Scrates
que, siendo Nectario obispo de Constantinopla (381-397), una noble
dama acudi al presbtero confesor y le manifest uno por uno los pe-
cados que haba cometido despus del bautismo. El presbtero mand
" R. Tonneau/R. Devreesse, Les homlies catchtiqucs de Thodore de
Mopsueste (Studi e testi 145; Ciudad del Vaticano 1949).
12
Cf. I. Oatibia, La doctrina de Teodoro de Mopsuestia sobre la peni-
tencia eclesistica, en Kyriakon I (Hom. J. Quasten; Mnstcr 1970) 427-440.
Cf. tambin J. Quasten, op. cit. (supra, n. 8) 422s.
13
Cf. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (Mnster
1933) 189.
14
Hist. eccles. V, 19: PG 67, 613A-620A.
15
Hist. eccles. VII, 16: PG 67, 1457C-1464A; Griech. christl. Schriftstel-
ler 50 (J. Bidez/G. C. Hansen), 322, 17-324, 15.
304 F. van de Paverd
a la mujer que ayunara y orara sin cesar. Ella prosigui su confesin
y se acus de otra falta. Dijo que se haba acostado con ella un dico-
no. La confesin de este ltimo pecado tuvo como consecuencia para
el dicono la exclusin de la Iglesia. Pero la cosa no par ah. El hecho
produjo gran turbacin entre el pueblo, que se indign no slo por lo
que haba sucedido, sino tambin por el descrdito que ello haba
significado para la Iglesia. Por tanto, un tal Eudaimon, presbtero de
la Iglesia y alejandrino de nacimiento, aconsej a Nectario que sus-
pendiera el ministerio de presbtero confesor y permitiera participar
en los misterios a cualquiera segn el juicio de su propia conciencia.
Slo as se poda preservar a la Iglesia de maledicencias.
Esta historia ha ocasionado a muchos estudiosos grandes quebrade-
ros de cabeza. No est exenta de contrasentidos y absurdos histricos.
Sin embargo, es claro que supone una ausencia de prctica de la confe-
sin en Constantinopla. Scrates y Sozomeno afirman lo que ya saba-
mos por Juan Crisstomo.
8. A Timoteo I de Alejandra (380-385) se le atribuye un canon
interesante para nuestro tema
t
. En l se responde a esta pregunta:
Qu debe hacer quien ha cometido un pecado en secreto y, aunque
est arrepentido de l, no lo confiesa? La traduccin de la respuesta
no carece de dificultades, pero su orientacin es evidente. Viene a decir
que, cuando uno comete un pecado en secreto y se arrepiente sincera-
mente, cuando cumple los preceptos de Dios y da limosna, Dios tam-
bin le perdona.
El que provoc esta respuesta parta de que, evidentemente, la con-
fesin era el preludio normal para la reconciliacin. De todos modos,
Timoteo (o ms bien Pseudo-Timoteo?) afirma que, cuando alguien,
por una u otra razn, no confiesa sus pecados ocultos, la confesin
manifestada en concreto logra tambin el perdn de Dios.
9. El ltimo testimonio es mucho ms tardo: de finales del si-
glo xn. Demuestra que todava entonces perviva la idea de que tam-
bin sin confesin es posible obtener perdn, incluso por pecados gra-
ves. Se trata de la opinin de un tal Pedro Cartofilacto. Era archivero
del patriarca de Constantinopla, oficio que implicaba una posicin mu-
cho ms importante que la de simple bibliotecario". Utilizando un
gnero literario habitual en Bizancio, este autor expresa su opinin
16
Respono cannica, 35. I. B. Pitra, Juris ecclesiastici Graecorum histo-
ria et monumenta I (Roma 1864) 637.6.
" Sobre la persona y el oficio de Pedro Cartofilacto, cf. H. G. Beck,
Kirche und theologiscbe Literatur im Byzantiniscben Reich (Handbuch der
Altertumswissenschaft XII, 2, 1; Munich 1954) 659 y 109ss.
La posibilidad de reconciliacin en Oriente 305
sobre diversos puntos en forma de respuesta a una serie de preguntas.
Tambin ofrece soluciones a problemas relativos a la confesin
18
. A la
pregunta de si es bueno que confesemos nuestros pecados a hombres
espirituales responde que es bueno y provechoso, pero slo cuando se
hace ante confesores prudentes. Cuando encuentres, pues, un hombre
espiritual y experimentado, que est en condiciones de curarte, confi-
sale tus pecados sin vergenza y con fe, como si de Dios se tratara y
no de un hombre
19
.
Esta tesis plantea inmediatamente la cuestin de qu hacer cuando
no se encuentra un espiritual competente. La respuesta es como sigue:
Confiesa tus pecados a Dios, solo ante l, juzgndote t mismo y di-
ciendo a ejemplo del publicano (cf. Le 18,13): 'Dios mo, t sabes que
soy pecador e indigno de perdn, pero slvame por tu misericordia'.
Finalmente, otra pregunta: Pero, cuando confieso mis pecados a
Dios, debo evocar y enumerar cada pecado cometido? Pedro respon-
de: Desde luego que no. Sobre todo, cuando has pecado con el cuerpo
y por deshonestidad (pornia). Si evoca tal o cual pecado, se conta-
mina tu alma. Por tanto, conviene decir, siguiendo el ejemplo del pu-
blicano: ' Oh Dios, s clemente conmigo, que soy pecador!' Esta
respuesta indica que Pedro no excluye pecados considerados en gene-
ral como graves.
Las recomendaciones de Pedro muestran adems que, a lo largo del
tiempo, tuvo lugar un importante cambio en la persona del confesor.
Al principio, el obispo, en virtud de su responsabilidad con respecto
a la santidad y vida de fe de la comunidad, era la persona indicada
para actuar como confesor y juzgar sobre exclusin y readmisin. Pedro
habla de pneumatici, hombres que, gracias a una capacidad de discer-
nimiento, estn en condiciones de saber cul es la terapia adecuada a
cada caso. El aspecto eclesial del pecado y la reconciliacin pasa muy
a segundo trmino. La atencin se dirige exclusivamente a la salvacin
personal del penitente individual. El confesor no es ya representante
de la Iglesia, sino de Dios.
18
PG 119, 1098.
19
La pregunta y la respuesta han sido transmitidas tambin bajo el nom-
bre de Anastasio Sinata (t post 700); cf. PG 89, 369D-372A. Sobre la serie
de preguntas y respuestas atribuidas a este autor, cf. Beck, op. cit., 444.
20
I I I . CONSIDERACIONES FINALES
Lo dicho hasta aqu muestra que estos autores, que reconocen la
importancia de la confesin, subrayan tambin su relatividad. Lo nico
esencial es la conversin. Un examen sistemtico de la bibliografa teo-
lgica bizantina ilustrara quiz con mayor claridad los testimonios re-
seados. Sobre todo, considero de particular inters la prctica atesti-
guada por Juan Crisstomo para Antioqua y Constan tinopla. Tal
prctica demuestra (y lo mismo sucede con la Didascalia apostolorum)
que la ausencia de una obligacin de confesarse no significa inexisten-
cia del proceso que ms tarde se denominara, con escasa fortuna, sa-
cramento de la confesin o sacramento de la penitencia, o bien
como parece preferible sacramento de la reconciliacin.
Discutir el sentido de la confesin no es discutir la importancia de
un proceso de reconciliacin. Si la confesin y el sacramento de la re-
conciliacin fueran lo mismo, los que ponen en discusin el sentido
de la penitencia se opondran diametralmente a los telogos de la Igle-
sia antigua que, en polmica con los montaistas, novacianos y otras
corrientes rigoristas, afirmaban la posibilidad de al menos una segun-
da penitencia. Poner en duda la razn de ser de un proceso eclesial
de reconciliacin es tan absurdo como la discusin del sentido del
bautismo. La cuestin discutible no es si se debe confesar, sino en qu
casos se prescribe una reconciliacin oficial con la Iglesia. Para m es
evidente que un bautizado que se ha apartado pblicamente de la Igle-
sia, o cuya conducta ha sido motivo para que la Iglesia se distancie
pblicamente de l, debe tener la posibilidad de rehabilitarse tambin
pblicamente y de ponerse a bien con la comunidad.
Otra cuestin es si, en el caso de que un fiel no se haya excluido
pblicamente de la communio, debe la comunidad exigir que la con-
ducta no cristiana le sea manifestada en la persona de sus dirigentes
o de sus delegados, para que ella pueda otorgar su perdn condicional
o incondicional. Si se da a esta pregunta una respuesta afirmativa, ha-
br que concluir que la confesin es indispensable. Pero cabra pregun-
tarse si las ventajas derivadas de tal exigencia compensan la prdida que
puede acompaarla.
En este contexto encaja una ltima observacin. Por mucho que la
conducta de una persona se oponga a la santidad de la Iglesia, no se
puede anular el vnculo creado por el bautismo. Incluso los bautizados
excluidos de la communio siguen siendo, en cierta medida, miembros
de la Iglesia, aunque slo como miembros dolientes y vagabundos.
Por tanto, mientras un miembro de la Iglesia permanece separado,
ha posibilidad de reconciliacin en Oriente 307
todo el cuerpo est disminuido
20
. Cabe, pues, quiz afirmar que es
oportuno para la edificacin del conjunto que la Iglesia, cuando se
trata de pecados ocultos, renuncie en determinadas circunstancias a su
derecho de perdonar en forma explcita. Una de esas circunstancias po-
dra ser el caso de un bautizado que, habindose separado de la comu-
nidad por su conducta indigna, se arrepiente luego, pero se ve excluido
de la plena participacin de la vida eclesial porque considera la confe-
sin no como un paso liberador, sino como una carga.
F. VAN DE PAVERD
20
Cf. Policarpo de Esmirna, Epist. ad Phtl. XI, 4.
LA CONFESIN DE LOS PECADOS
EN LAS IGLESIAS SURGIDAS DE LA REFORMA
I . CONFESIN Y ABSOLUCIN EN LA TEOLOGA
Y EN LA PRACTICA DE MARTIN LOTERO ( 1 4 8 3 - 1 5 4 6 )
La Reforma se inici oficialmente el 31 de octubre de 1517, fecha
en que Martn Lutero fij sobre las puertas de la capilla palacial de
Wittenberg sus Noventa y cinco Tesis acerca de la venta de indulgen-
cias. La doctrina de la Iglesia sobre las indulgencias
1
siempre haba
afirmado que, al ser aplicadas a los vivos o a los difuntos, slo podan
beneficiar a quienes estuvieran unidos a la Iglesia en la caridad. Desde
el punto de vista de Lutero, sin embargo, se daba un notorio abuso en
el trfico de indulgencias. La indulgencia que atrajo la atencin de Lu-
tero fue autorizada conjuntamente por el papa Len X y el arzobispo
Alberto de Maguncia y Magdeburgo con el fin de financiar la construc-
cin de la Baslica de San Pedro en Roma
2
. Esta indulgencia jubilar
aseguraba la remisin de todas las penas a los difuntos del purgatorio
sin necesidad de confesin o contricin por parte de los vivos que la
aplicaban a los difuntos.
Lutero haba advertido ya al pueblo del peligro de dejarse engaar
por las indulgencias y de que era necesario el sincero arrepentimiento
3
.
En las Noventa y cinco Tesis desarroll la idea de que la penitencia
no es un acto mecnico, sino una actitud interior que ha de traslucirse
en una vida marcada por el arrepentimiento
4
. Se opona a la financia-
cin de las obras de San Pedro mediante la venta de indulgencias, ne-
gaba que el papa tuviera autoridad alguna sobre el purgatorio y afir-
maba que las indulgencias inducen un falso sentimiento de seguridad
religiosa y por ello mismo ponen en peligro la salvacin.
Lutero sigui desarrollando sus puntos de vista sobre la teologa
' Sobre la historia de las indulgencias, cf. B. Poschmann, Penance and the
Anonting of the Sick (Friburgo 1968) 210ss.
2
Sobre la controversia de las indulgencias, cf. E. Iserloh/J. Glazik/
H. Jedin, Reformation and Counter Reformation, en H. Jedin/J. Dolan (eds),
History of the Church V (Nueva York 1980) 42-51 (ed. espaola: Manual de
Historia de la Iglesia, Barcelona
2
1986, 93-97).
3
Cf. Martin Luthers Werke (Kritische Gesamtausgaba; Weimar 1883ss)
1, 63-65, 94-99, 138-141. Citado en adelante como WA.
4
WA 1, 31-38.
310
F. C. Senn
y la penitencia durante los aos 1518-1520 a la luz de su teologa de
la justificacin por la fe
5
. Desech la divisin medieval del sacramento
de la penitencia en cuatro partes (contricin, confesin, absolucin y
satisfaccin). La contricin y la satisfaccin contribuyen a fomentar la
idea de la justificacin por las obras e inducen a creer que el hombre
puede realmente sentirse pesaroso de sus pecados y expiar por ellos.
Es preciso confiar no en los propios remordimientos, sino en la prome-
sa de Dios que nos ofrece el perdn del pecador por amor a Cristo,
mientras que la prctica de las obras de satisfaccin despus de la abso-
lucin debilita la confianza en la palabra de Dios.
Hay que ensear a los cristianos a acudir a Dios con fe, confiando
en su promesa de perdonar a los pecadores por amor de Cristo y obte-
ner de Dios mismo la seguridad del perdn. Pero la fe resulta muchas
veces dbil, por lo que es conveniente contar con un hermano o her-
mana cristianos a quien confesarse y para escuchar de ellos la palabra
divina del perdn. Esa persona no ha de ser necesariamente un sacer-
dote, pues los clrigos no tienen el monopolio de la absolucin. Puesto
que slo Dios puede perdonar los pecados, lo importante es confiar en
su palabra. Pero la fe necesita escuchar esa palabra a travs de la voz
de un hermano o hermana en Cristo, y el pastor puede cumplir ade-
cuadamente la funcin de confesor, pues ha sido llamado y ordenado
como ministro de la palabra y del sacramento. Pero, en todo caso, la
confesin debe ser libre y hay que confesar nicamente aquellos peca-
dos que atormentan la conciencia. Nadie, en efecto, es capaz de cono-
cer todos sus pecados.
Lutero deseaba mantener la confesin privada. Mientras permaneci
secuestrado en Wartburgo a continuacin de la Dieta de Worms
(1521), Andreas Karlstadt aboli la confesin antes de la comunin
como parte de su campaa iconoclasta. Lutero regres a Wittenberg
en 1522 para restaurar el orden y predic a tal fin ocho sermones en
ocho das. El ltimo sermn defenda el valor de la confesin privada
y afirm que no deban ser privados los cristianos de este medio de la
gracia
6
.
En los aos siguientes trat de restaurar la prctica de la confesin
entre los cristianos evanglicos. En el Gran Catecismo (1529)
7
incluy
5
Cf. Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtule (1518), en
WA 1, 526-628; Sermo de poenitentia (1518), en WA 1, 319-324; Ein Sermn
von dem Sakrament der Busse (1519), en WA 2, 714-723; De captivitate
babylonica (1520), en WA 6, 543-549.
6
WA 10/111, 64.
7
Der Grosser Katechismus, Ein kurze Vermehung zu der Beicht, en
Las iglesias surgidas de la Reforma 311
una exhortacin a la confesin, mientras que en el Pequeo Catecismo
(1529)
8
propuso una frmula para la confesin y la absolucin. Aun-
que se negaba a hacer obligatoria la confesin, Lutero afirmaba que
la ley de Dios llevara a las personas al reconocimiento de sus pecados
y a la confesin. En las palabras de la absolucin escucharn el evan-
gelio del perdn que se les aplica personal y directamente, y creern
que, cuando el pastor pronuncia la absolucin, el pecador es perdonado
por Dios en el cielo. Como observa Bertil Werkstrbm, el hecho de rela-
cionar la confesin y la absolucin con la Palabra de Dios como ley y
evangelio pone trmino a cualquier idea de mrito en conexin con la
confesin
9
. Lutero dudaba acerca de si deba considerar la confesin
y la absolucin como un sacramento, pero estaba seguro de que eran
un cauce de la gracia y que en tal sentido deban tenerse en alta estima.
Dentro de la confesin de los pecados, Lutero cargaba el acento en
la palabra de absolucin. Ello no ha de interpretarse como puro no-
minalismo por parte de Lutero
10
. Esta actitud se relaciona ms bien
con su idea del evangelio como perdn de los pecados, vida y salva-
cin
n
. En su gracia nos otorga Dios numerosas formas de absolucin:
la predicacin de la palabra en que se proclama el perdn de Dios, el
bautismo, el sacramento del altar y el ministerio de las llaves. A todo
ello aada Lutero, en los Artculos de Esmalcalda, la mutua conver-
sin y consolacin de los hermanos
12
. Esta forma de confesin de los
pecados y declaracin del perdn puede practicarse entre cristianos,
donde estn dos o tres reunidos, como aada Lutero, y puede dife-
renciarse del poder de las llaves en sentido ms formal, en cuanto que
es administrado por el clero de la Iglesia. La prctica de la mutua
exhortacin, la confesin y la consolacin hizo fortuna ms tarde en el
pietismo luterano, concretamente en los crculos reducidos conocidos
Die Bekenntnisschrijten der cvangelisch-lutheraniscbcn Kirche (Gotinga 1930),
725ss. Citado en adelante como Bek.
8
Der kleine Katechismus, Wie man dio Einfiiltigen sol lehren beichten,
en Bek., 517s.
' B. Werkstrom, Bekannelse och Avlsning: En typologisk undersokning
av Luthers, Thurneysens och Buchmans biktuppjaltningar (Lund 1963) 32ss.
10
Duns Scoto y Guillermo de Occam afirmaban que la esencia de la peni-
tencia consiste en la contricin y la absolucin; la confesin y la satisfaccin
son necesarias como una disposicin para recibir el sacramento. Cf. B. Posch-
mann, op. cit., 184ss.
11
Kl. Kat. VI, en Bek.., 520.
" SA, parte III, art. IV, en Bek., 449.
312 F. C. Senn
como collegia pietatis
13
. John Wesley aprendi la prctica de la confe-
sin en grupo de los Hermanos Moravos pietistas y la incluy como
parte de las reuniones metodistas
H
.
Para el pietismo y el metodismo, la confesin de los pecados era la
expresin suprema de la fraternidad cristiana, ya que constitua una
participacin mutua en los conflictos de los dems y una bsqueda
conjunta de la santidad. Para Lutero, la confesin de los pecados era
una manera de vivir prcticamente el bautismo, de dar muerte al viejo
Adn para que nazca una nueva personalidad, limpia y justa, dispuesta
a servir a Dios y al prjimo. Si la vida cristiana es una lucha diaria
entre la vida vieja y la nueva, son precisas muchas formas de absolu-
cin para que el cristiano viva la vida nueva en Cristo. Entre todas
ellas, Lutero valoraba mucho la confesin privada, a la que muchas ve-
ces llamaba el sacramento de la absolucin.
I I . LA CONFESIN PRIVADA EN LAS IGLESIAS
SURGIDAS DE LA REFORMA
1. En la normativa de las iglesias luteranas
Lutero ejerci una fuerte influencia en los ordenamientos que ha-
bran de regular la actividad y la disciplina eclesisticas, as como la
prctica litrgica en las iglesias territoriales que haban abrazado la Re-
forma. Muchos de estos ordenamientos eclesisticos del siglo xvi regu-
laban la prctica de la confesin privada
15
. Pero el destino de la con-
fesin privada en las iglesias luteranas est ligado al escrutinio para la
Sagrada Comunin que Lutero introdujo tambin en su Formula Mis-
sae et Communionis de 1523
16
. Quienes deseaban recibir la Sagrada
Comunin deban comunicar su intencin al pastor, que examinaba a
los comulgantes acerca de lo que es la Cena del Seor, sus beneficios
y lo que esperaban recibir de ella. Los comulgantes deban ser capaces
de recitar de memoria las palabras de la institucin. En el caso de per-
sonas ms ilustradas, este examen catequtico poda pasarse una sola
vez en la vida, pero en el caso de la mayor parte de los comulgantes
13
Cf. K. Aland (ed), Philipp Jakob Speners Fia Desideria (Berln 1940 y
1952) propuestas II y V.
14
Cf. T. Dearing, Wesleyan and Tractarian Worship (Londres 1966) 62ss.
15
Cf. L. Klein, Evangelisch-Lutherische Beichte: Lehre und Praxis (Pader-
born 1961) 174ss.
16
WA 12, 215s.
estaba previsto que se llevara a cabo al menos una vez al ao. Poda
incluir adems la confesin privada y la absolucin, que Lutero no
dej de considerar como la preparacin ms adecuada para la Sagrada
Comunin
n
. Lamentablemente, los trminos examen y confesin
iban muchas veces estrechamente unidos el uno al otro. De este nexo
entre examen y confesin da testimonio la Confesin de Augsburgo en
su artculo XXV: La confesin no ha sido abolida en nuestras iglesias,
pues no es costumbre administrar el cuerpo de Cristo excepto a quie-
nes previamente han sido examinados y absueltos. Como seala Peter
Brunner, el elemento libre, la confesin privada, qued vinculado al
elemento obligatorio, el examen catequtico
l s
. Por otra parte, el pastor
haba de aplicar su juicio para discernir quin debera ser sometido
a aquel examen y quin poda ser excusado del mismo. Era grande el
peligro de que las clases nobles y educadas fueran excusadas tanto del
examen como de la confesin, si bien no dej de considerarse la con-
fesin privada, al menos tericamente, como un medio independiente
de la gracia. Con el abandono del examen catequtico durante el si-
glo xvni , la nica preparacin para la comunin sera en adelante la
confesin general.
2. En la teologa de ]uan Calvino (1509-1564)
La confesin privada fue abandonada rpidamente en las iglesias
reformadas, aunque, como veremos, mostraron un creciente inters por
la confesin pblica asociada a la disciplina eclesistica. Con todo,
Juan Calvino, si bien rechazaba la penitencia como sacramento, valo-
raba el uso no obligatorio de la confesin privada. Los cambios que se
advierten en su discusin de la confesin de los pecados en las Insti-
tuciones de la Religin Cristiana (1536) se produjeron despus de su
experiencia como pastor en Estrasburgo, donde experiment la influen-
cia de Martn Bucero, en la poca en que ste mantena el dilogo con
Lutero. Calvino sostena que el poder de las llaves se ejerce en la pre-
dicacin del evangelio y que el bautismo es el sacramento del perdn.
Pero reconoca la confesin ante Dios solo, ante un hermano en forma
de mutua consolacin y ante el hermano al que se ha ofendido, en un
acto de reconciliacin. En la edicin del ao 1539 de las Instituciones
aadi a la segunda forma de la confesin que los pastores son las
17
AC XXV, 1, en Bek., 97.
18
P. Brunner, Zur Lehre vom Gottcsdienst der im amen Jesu versam-
melten Gemeinde, en Leitourgia: Handbuch des evangelischen Gottesdienst I
(Kassel 1954) 338.
314 F. C. Senn
personas ms adecuadas a las que hacer la confesin y de las que reci-
bir la absolucin ".
En la edicin de las Instituciones del ao 1560 dio un paso ms
e identific a los pastores como la autoridad dotada del poder de per-
donar los pecados y liberar las almas (Mt 16,19; 18,18; Jn 20,23)
porque han sido constituidos por Dios testigos seguros para dar a
nuestras conciencias la certeza de la remisin de los pecados
2S}
. Para
impedir la vuelta a una idea de la absolucin como opus operatum,
Caivino advirti que a la absolucin ha de seguir la direccin espiri-
tual. La absolucin no produce su efecto automticamente, sino que ha
de ser recibida con fe. Los pastores deben ayudar a los pecadores tur-
bados a alcanzar la seguridad del perdn.
A pesar de la enseanza de Caivino, la confesin privada no lleg
a sobrevivir en las iglesias reformadas. Caivino fue un reformador de
la segunda generacin; antes de que entrara en escena, las prcticas de
la Reforma ya estaban firmemente asentadas. Su teologa tuvo una
amplia aceptacin, no as sus propuestas prcticas.
3. En los Books of Common Prayer anglicanos
La liturgia eucarstica del Prayer Book de Eduardo VI (1549) con-
tena una recomendacin de la confesin no obligatoria para quienes
tuvieran su conciencia turbada y pesarosa por algn motivo
21
. Si
bien esta recomendacin fue revisada en el Prayer Book de 1552, se
mantuvo el principio de la confesin privada no obligatoria y se dis-
puso lo necesario para mantenerla como parte del ministerio de los
enfermos
n
. A pesar de todo, la confesin desapareci en la Iglesia de
Inglaterra. Los puritanos la excluyeron por temor a una vuelta a la
autoridad de los sacerdotes sobre los cristianos.
I I I . LA CONFESIN DE LOS PECADOS EN LA LITURGIA
La confesin privada cay en desuso en las iglesias surgidas de la
Reforma. Por el contrario, la confesin de los pecados en los ordena-
" Juan Caivino, Institution de la religin chrtienne II (ed. Belles-Lettres)
200; cf. M. Thurian, La Confession (Neuchtel 1953) cap. 1.
20
Juan Caivino, Institution de la religin chrtienne III, cap. 4, 12;
ed. La Socit Calviniste de France III (Ginebra 1857) 109-110.
21
The First and Second Prayer Books of King Edward VI (Londres-
Nueva York 1910) 217.
22
Ibd., 262, 419.
mientos litrgicos se intensific. Los reformadores entendan que el
evangelio era el perdn del pecador por los mritos de Cristo y crean
que el principal beneficio de la sagrada comunin era precisamente el
perdn. La preparacin para sta, en consecuencia, inclua la confesin
de los pecados. Las plegarias de confesin en las liturgias de la Refor-
ma se convirtieron en declaraciones de la humana condicin pecadora
y de la necesidad del perdn. A esta confesin segua, como respuesta,
una declaracin general de gracia o una efectiva afirmacin del perdn.
Nada previo Lutero acerca de la confesin y la absolucin en sus
rituales latino o alemn de la misa; tampoco lo hizo Zuinglio en sus
servicios de comunin latino o alemn. Sin embargo, Zuinglio, en la
liturgia de la palabra de 1525, se bas en el oficio medieval de procla-
macin, en el que el sermn conclua con una confesin general de los
pecados
u
. Algunos de los rituales de la iglesia luterana conservadora,
como el de Brandenburgo-Nuremberg de 1533 y el de Mark Branden-
burgo de 1540, mantuvieron la plegaria preparatoria del sacerdote co-
nocida como confteor, omitiendo nicamente todas las referencias a las
intercesiones de la Virgen y de los santos
24
. En las liturgias alemanas
de Estrasburgo, empezando por el ordo de la misa preparado por Die-
boldo Schwarz en 1524, el confteor fue redactado de nuevo para con-
vertirlo en una confesin general de los pecados que abarcara a toda
la congregacin
25
. La Misa Sueca de Olavus Petri (1531) empieza tam-
bin con una plegaria original de confesin a la que sigue otra plega-
ria en demanda del perdn, pronunciada por el sacerdote sobre el
pueblo
as
.
En 1524, ao en que Schwarz public su misa alemana, Martn
Bucero dio a conocer Grund und Ursach, en que sentaba las bases para
una futura reforma litrgica. Indica que, cuando la congregacin se
rene el domingo, el ministro invita a todos a confesar sus pecados
y a pedir perdn por ellos; luego se confiesa a Dios en nombre de toda
la congregacin, pide perdn y declara la remisin de los pecados para
todos los que creen
27
. En las sucesivas revisiones de la liturgia de Es-
trasburgo se arbitraron varias formas de confesin de los pecados; el
23
Cf. B. Thompson, Liturgies of the Western Church (Cleveland 1961)
148.
24
E. Sehling (ed), Die evangelischen Kirchcnordnungen des XVI. Jahr-
hunderts (Leipzig 1902ss) XI, 188; 111, 67s.
25
Cf. W. Maxwell, An Outline of Christian Worship (Londres 1936) 91s.
26
Cf. E. Yelverton, The Mass in Swedcn. Its Development from the Latin
Rite from 1531 to 1917 (Londres 1920) 32-34.
27
Cf. B. Thompson, op. cit., 161.
316 F. C. Senn
Psaller mit aller Kirchenbung de 1539 propone tres formas de con-
fesin. La tercera es una larga plegaria que recorre los diez manda-
mientos. La segunda fue compuesta por Bucero y la adopt Calvino
para su liturgia francesa de 1540. Tambin tom de la liturgia alemana
las palabras de confortacin y la absolucin. Estos elementos fueron
luego suprimidos en su liturgia ginebrina de 1542; la absolucin fue
sustituida por una plegaria en demanda del perdn. En su liturgia de
Estrasburgo, Calvino hizo que la congregacin cantara una composicin
mtrica sobre el Declogo despus de la absolucin, pero fue sustituida
en Ginebra por un salmo mtrico. John Knox, que atenda a los exilia-
dos britnicos en Ginebra durante el reinado de la reina Mara (1553-
1558), adopt La Forme des Frieres de Calvino en su directorio ingls
The Forme of Prayers, que habra de servir de base al Book of Com-
mon Order de la Iglesia de Escocia, que incluye las plegarias de Cal-
vino para la confesin y el perdn
28
.
Los reformadores ingleses se inspiraron, para sus plegarias de con-
fesin y absolucin, en fuentes de la Reforma del Continente, pero las
colocaron en lugares distintos dentro de la liturgia eucarstica. El Order
of Communion de 1548 inclua una confesin y absolucin generales
basadas en la Consultation del arzobispo Hermann (el directorio de la
Iglesia de Colonia de 1543). Estos materiales fueron incluidos en el
Prayer Book de 1549. La confesin de los pecados, la absolucin y las
palabras de confortacin quedaron inmediatamente antes de la admi-
nistracin de la Sagrada Comunin, disposicin que contaba con pre-
cedentes en los directorios medievales para la recepcin de la comunin
fuera de la misa. En el Prayer Book de 1552, la confesin, la absolu-
cin y las palabras de confortacin volvieron a la seccin del ofertorio
en la liturgia, a continuacin de la plegara por todo el estado de la
Iglesia cristiana que milita aqu en la tierra y la exhortacin a la
comunin, disposicin que poda invocar como precedente el oficio me-
dieval de proclamacin. Los ordenamientos de la plegaria matutina y
vespertina del Prayer Book de 1552 empiezan con la confesin y la
absolucin, textos que son expresiones magistrales de las doctrinas re-
formistas sobre el pecado y el perdn: el pecado como ofensa a Dios
y el perdn de Dios para los que se arrepienten, por los mritos de
Cristo .
28
Cf. W. Maxwell, John Knox's Genevan Service Book, 1556 (Edimburgo
11).
29
The First and Second Prayer Books, op. cit., 347-349.
I V. SERVICIOS CONFESIONALES
1. El Beichtgottesdienst luterano
Mientras que los oficios anglicanos de oracin empezaban con un
rito penitencial, las vsperas sabatinas luteranas adoptaron un carcter
penitencial
30
. El directorio de la Iglesia de Colonia nos ofrece un ejem-
plo tpico
31
. Quienes haban anunciado su intencin de recibir la co-
munin en el servicio dominical asistan a vsperas el da anterior al
de la celebracin de la Cena del Seor. Este oficio inclua una salmodia
cantada por el clero y los nios de coro, antfona y responsorio, un
himno, el Magnificat, y las colectas. La congregacin cantaba luego un
himno alemn y el pastor haca las lecturas, tomndolas de 1 Cor 11
y Jn 6, y a continuacin pronunciaba una pltica sobre el sacramento
y una exhortacin a los comulgantes. A todo ello segua el escrutinio
de los comulgantes y la confesin con la absolucin. Cuando aument
el nmero de los comulgantes (pues los pastores exhortaban siempre a
su pueblo a recibir el sacramento con mayor frecuencia), el escrutinio
y la confesin se convirtieron en una mera formalidad y la absolucin
se daba a varios penitentes a la vez. De ah slo haba un paso para
sustituir la confesin privada por una confesin general. Entre otros
factores que contribuyeron al abandono de la confesin privada se in-
cluyen la revuelta contra la ofrenda del Beichtpfennig limosna de
confesin al sacerdote y el rechazo de la absolucin incondicional por
parte de los pietistas. Por influjo de la Reforma, los pietistas insistan
en la necesidad de la direccin espiritual, que no quedaba asegurada
dentro de los lmites formales de la confesin privada o del servicio de
la confesin.
2. El Comminalion Office anglicano
El Book of Common Prayer de 1549 inclua un servicio penitencial
para reemplazar la liturgia del Mircoles de Ceniza segn el rito de
Sarum; fue mantenido en los sucesivos Prayer Books. Una exhortacin
inicial recordaba a la congregacin cul era la disciplina pblica de la
primitiva Iglesia y expresaba la esperanza de su restauracin. Se lean
las sentencias de la reprobacin divina para inculcar el ms ardiente
y sincero arrepentimiento y a continuacin seguan la homila en que
30
Cf. L. Klein, op. cit., 185ss.
31
Cf. G. J. van de Pol, Martin Rucer's Liturgical Ideas (Assen 1954)
138ss.
318
F. C. Senn
se proclamaba el perdn de los pecados, el salmo 51, el kyrie, la Ora-
cin del Seor, dos plegarias y una antfona que, en el rito de Sarum,
se asocia a la imposicin de la ceniza
32
.
V. LA CONFESIN PUBLICA
El Commination Office anglicano delata la influencia de la Con-
sulta del arzobispo Hermann, que, en una seccin sobre la excomunin,
incluye una discusin sobre la conversin y la verdadera penitencia.
Martn Bucero, autor principal de la ordenanza de la Iglesia de Colo-
nia, se haba preocupado de la disciplina en la Iglesia como reaccin
a los anabaptistas, que insistan en que la Iglesia ha de reformarse
tanto en su vida y su conducta como en su doctrina y culto. La Con-
fesin anabaptista de Schleitheim (1527), en su artculo I I , identificaba
la excomunin como el medio para mantener pura a la Iglesia. Tam-
bin Bucero ense que la communio exige disciplina, pues si la Igle-
sia ha de ser una Liebensgemeinschaft (una comunidad de amor), no
menos ha de ser una Zuchtgemeinschaft (una comunidad de disci-
plina)
33
.
Para Bucero, la disciplina eclesial deba estructurarse de acuerdo
con Mt 18,15-18, lo que supone que los pecadores notorios habran
de ser censurados por el pastor y los ancianos de la Iglesia; en el caso
de que se negaran a confesar sus pecados y expresar su arrepentimien-
to, deberan ser excomulgados. Nunca logr llevar a la prctica esta
norma en Estrasburgo, donde los magistrados teman que la Iglesia
alcanzara una posicin de excesiva independencia. Logr introducir la
censura y la excomunin en Hesse el ao 1537, pero el acusado tena
el derecho de apelar a la congregacin o al snodo. Tambin logr Bu-
cero introducir su idea en las ordenanzas de las Iglesias de Kassel y
Colonia, mientras que Calvino logr imponer esta prctica en Ginebra,
donde los magistrados civiles se encargaban de hacer efectiva la exco-
munin. Tambin la introdujo Knox en Escocia, donde la Kirk (Iglesia
escocesa) practic durante doscientos aos, a partir de la Reforma, la
censura, el castigo, la confesin, la absolucin y la reconciliacin de los
penitentes
34
. Procedimientos semejantes aplicaron los puritanos de Nue-
32
The First and Second Prayer Books, op. cit., 280ss, 430ss.
33
Cf. G. J. van de Pol, op. cit., 62ss.
34
Cf. W. Maxwell, A History of Worship in the Church of Scotland
(Londres 1955) 145-155.
va Inglaterra
35
. La ordenanza de la Iglesia Sueca del arzobispo Lauren-
tius Petri (1571) tambin prev la excomunin. Su norma de que quie-
nes estuvieran sujetos a esta disciplina deberan abandonar el servicio
despus del sermn restauraba la antigua distincin entre la liturgia de
los catecmenos y la liturgia de los fieles
36
. La penitencia pblica so-
brevivi en Suecia hasta el siglo xix.
Las normas acerca de la excomunin y la confesin pblica con la
absolucin, recogidas en diferentes ordenanzas de las Iglesias reforma-
das, dan testimonio de una preocupacin por mantener la autntica
comunidad cristiana. El problema radica en que la disciplina eclesial
se aplicaba nicamente donde la Iglesia y el Estado mantenan un
estrecho acuerdo. De este modo se estableci una correlacin entre ser
buen ciudadano y ser comulgante fiel, con lo que se debilitaba la vo-
cacin de la Iglesia a formar una comunidad escatolgica.
V I . RESURGIMIENTO DE LA CONFESIN PRIVADA EN EL SIGLO XIX
1. El Movimiento de Oxford
Una de las preocupaciones de los dirigentes del Movimiento de
Oxford, especialmente John Keble (1792-1866) y Edward Bouverie
Pusey (1800-1882), fue asegurar la santidad de vida cultivada en el
marco de la comunidad orante de la Iglesia
37
. Entendieron que el Pra-
yer Book anglicano ofreca una base para la confesin privada, con
posibilidades para una direccin espiritual, lo que les indujo a res-
taurar esta prctica con carcter voluntario. Tanto Keble como Pusey
pronunciaron sermones y escribieron ensayos sobre la confesin auricu-
lar y declararon que era de gran valor para el alma enferma por el
pecado. Publicaron adems varios manuales para la orientacin de con-
fesores y penitentes. En todo ello seguan la doctrina catlica que
considera la confesin privada como una valiosa preparacin para la
sagrada comunin.
35
Cf. D. Adams, Meeting House to Camp Meeting. Toward a History of
American Free Church Worship from 1620 lo 835 (Austin-Saratoga 1981)
50-55.
36
Cf. Y. Brilioth, Eucharistic Faith and Practice, Evangelical and Catholic
(Londres 1965) 253.
37
Cf. T. Dearing, op. cit., 66-70.
2. En Neuendettelsau bajo Wilhelm Lhe (1808-1872)
Contemporneamente a los tractarianos ingleses, Wilhelm Lohe,
pastor de la pequea ciudad bvara de Neuendettelsau, redescubri la
confesin privada como el medio ms adecuado para la atencin pas-
toral a las almas
3
*. Defini la Beichte, sobre la base del Catecismo de
Lutero, como confesin y absolucin. El pecado es conocido gracias
a la ley de Dios; slo el examen de conciencia a la luz de la ley de
Dios puede producir el sincero arrepentimiento que ha de acompaar
a la confesin. Al mismo tiempo, distingui tres clases de confesin,
ante Dios, al prjimo y al confesor. No afirma que esta ltima confe-
sin haya sido mandada por Dios; lo que est mandado por Dios es la
absolucin, y sta requiere la confesin. Esta confesin brota del bau-
tismo. Pero en su reflexin sobre el poder de las llaves, Lohe conclua
tambin que la confesin con la absolucin es nicamente un recurso
a medias, si no se acompaa del poder de retener los pecados (negar
la absolucin) e impedir el acceso a la Cena del Seor.
Segn Gerhard Ottersberg, Lohe predic durante aos el valor de
la confesin privada antes de invitar al pueblo a practicarla
39
. Cuando
se decidi a hacerlo, animaba a sus feligreses a hablar de corazn ms
que con frmulas preestablecidas. La comunidad de diaconisas que
Lohe fund en Neuendettelsau adopt tambin esta prctica. Cuando
alguien anunciaba su intencin de comulgar, el mismo Lhe o los di-
conos pedan a la persona en cuestin que se retirase a hablar en pri-
vado cuando haba alguna causa, le dirigan una admonicin y le daban
acceso a la Sagrada Comunin despus de confesarse. A los que no se
arrepentan se les negaba la comunin. Esta prctica fue criticada por
las autoridades de la Iglesia, pero no la prohibieron. Lhe animaba
tambin a sus feligreses a amonestarse mutuamente cuando alguien
pecaba; esta prctica era observada en la comunidad de diaconisas y
en la escuela misional.
V I L LA CONFESIN DE LOS PECADOS EN LA PRACTICA
ACTUAL DE LAS IGLESIAS REFORMADAS
Hemos visto cmo las Iglesias surgidas de la Reforma conocen una
variedad de formas para la confesin de los pecados. La predicacin
y la enseanza protestantes siempre han fomentado la confesin secre-
38
Cf. K. Korby, Lohe Theology of Pastoral Care (tesis doctoral; San Luis
1976) l l l ss, 188ss.
39
G. Ottersberg, Wilhelm Loehe: Ludieran Quarterly 4 (1952) 180-181.
ta de la persona ante solo Dios, tanto si se trata de pecados concretos
como de la condicin pecadora en general. Pero, como Dietrich Bon-
hoeffer observaba, si los individuos slo pueden contar con esta prc-
tica de la confesin secreta, se quedan sin la ruptura hacia la certeza
del perdn que se obtiene a travs de la confesin y la absolucin del
confesor *>.
Casi todas las liturgias protestantes prevn la confesin general,
seguida de una declaracin de gracia o de una plegaria de absolucin.
Este rito suele situarse al comienzo de la liturgia, aunque a veces sigue
al sermn o se incluye en las intercesiones, siguiendo el modelo de
proclamacin medieval. Entre los luteranos ya no se observa general-
mente la norma de anunciar el propsito de recibir la comunin ni se
recurre apenas al servicio de la confesin. Sin embargo, en los rituales
y directorios an se prevn los servicios comunitarios de confesin con
la absolucin individual
41
.
Raras veces se practica la disciplina pblica en la actualidad, pero
est prevista en las constituciones congregacionales y judicatorias. Los
pastores tratan de conseguir una confesin reconciliatoria cuando al-
guien ha pecado contra su prjimo. La mutua conversacin y conso-
lacin fraterna se practica en pequeos grupos y en la cura pastoral.
La confesin privada o individual no est muy difundida en las
Iglesias protestantes, pero se practica, especialmente en los crculos
anglicanos y luteranos. Conoci un resurgir en la prctica de la Iglesia
confesante alemana durante la poca nazi ^ y en el monasterio protes-
tante de Taiz, en Francia
43
. La prctica de la confesin individual
ante un confesor con la consiguiente absolucin sacramental ha sido
defendida como una disciplina espiritual
44
y como un instrumento de
la cura pastoral
45
. En el Libro del culto luterano* de 1978 se propone
una frmula.
I\ C. SI;NN
40
D. Bonhoeffer, Life Togetber (Nueva York 1954) 115-118.
41
Cf. Corporate Confession and Vorgiveness, en Lutheran Book oj Wor-
ship (Minneapolis-Filadelfia 1978) 193-195.
42
Cf. D. Bonhoeffer, op. cit., HOss. Esta obra surgi de la experiencia
personal de Bonhoeffer en el seminario subterrneo de la Iglesia confe-
sante.
43
Cf. M. Thurian, La Confession, op. cit.
44
Cf. M. Marty, The Hidden Discipline (San Luis 1962) 95-101.
43
Cf. E. Thurneysen, Lie Lehre von der Scelsorge (Zurich 1946).
46
Individual Confession and Forgiveness, en Lutheran Book of Worship,
op. cit., 196-197.
21
RECONOCIMIENTO DE CULPAS
Y
RECONCILIACIN ENTRE LAS IGLESIAS
I . PRIMERAS FORMULACIONES
En un artculo escrito antes del Vaticano II y titulado Verda-
des olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, K. Rahner
sac a relucir el hecho de que, cuando un cristiano comete un pe-
cado, peca contra la Iglesia: El cristiano, por ser bautizado, se
une a Dios en cuanto que se hace miembro de la Iglesia... La san-
tidad de la Iglesia (su Espritu) es comunicada al cristiano como
un don propio por ser miembro de la Iglesia, y a su vez ha de
comunicar su santidad (su vivir en el Espritu) a la Iglesia, para
que sea santa. El cristiano que peca, por consiguiente, cae en falta
contra su unin con la Iglesia (que le es esencial en cuanto que
cristiano) y contra la misma Iglesia... Hace pecadora en cierto sen-
tido a la Iglesia *.
Si un cristiano puede as pecar contra la santidad de la Iglesia,
puede tambin, por sus culpas contra la verdad y el amor (al-
theountes en agapi...; Ef 4,15), pecar contra la unidad de la Igle-
sia. Ante el misterio de iniquidad que supone la divisin colec-
tiva o corporativa entre cristianos, quiz podamos plantearnos la
cuestin de si una comunidad eclesial (entendida como una igle-
sia particular, local, o en el sentido de una tradicin confesional)
puede pecar contra la Iglesia como tal, es decir, contra la Igle-
sia catlica (entendida como la Iglesia universal o en el sentido
de la nica Iglesia verdadera de Jesucristo). La respuesta que se
d a este interrogante determinar el sentido en que el reconoci-
miento de culpas habr de jugar un papel determinado en la even-
tual reconciliacin de la cristiandad dividida.
Pasemos ahora a una segunda cuestin, relacionada con la an-
terior. Debe el cisma separar, personalmente o en grupo, a los
cismticos de la Iglesia, o no ocurrir que el cisma se produce y
1
K. Rahner, Escritos de Teologa I I (Madrid 1961) 141-180, esp. 143.
324
Geoffrey Waintvright
persiste ms bien dentro de la Iglesia? En el primer caso, slo po-
dra darse un ecumenismo de retorno, una reconciliacin que
hara regresar a los cismticos al seno de la nica e ininterrum-
pida Iglesia. Pero en el caso de que el cisma se site de algn
modo dentro de la Iglesia, el remedio habr de consistir en un pro-
ceso interno. La respuesta que se d a este interrogante condicio-
nar el sentido en que haya de entenderse y celebrarse la reconci-
liacin en una eventual restauracin de la unidad cristiana.
Es evidente que en las dos cuestiones planteadas entran en
conflicto unas concepciones eclesiolgicas distintas. Concretamente,
los ortodoxos no pueden concebir una Iglesia pecadora y divi-
sible. Por otra parte, los protestantes se niegan a reconocer a la
Iglesia una existencia hiposttica independiente de los simul iusti
et peccatores que la componen y, en consecuencia, les sorprendera
mucho que el pecado no llegara a manifestarse en la desunin visi-
ble entre los cristianos. Veamos ahora si el catolicismo romano
contemporneo tiene algo que aportar a la reflexin sobre los dos
interrogantes que hemos planteado.
I I . INDICIOS POR PARTE DE ROMA
El 29 de septiembre de 1963, con motivo de la apertura de la
segunda sesin del Vaticano II, el papa Pablo VI dirigi a los
observadores de las denominaciones cristianas separadas de la
Iglesia catlica las siguientes palabras: Si de algn modo se nos
puede culpar de esta separacin, pedimos humildemente perdn a
Dios. Y tambin pedimos perdn a nuestros hermanos por las
ofensas que en su sentir hemos cometido contra ellos. Por nuestra
parte, perdonamos de corazn las ofensas que ha sufrido la Iglesia
catlica y olvidamos el agravio que ha padecido como consecuencia
de los largos aos de disensin y separacin. Quiera el Padre celes-
tial escuchar nuestras plegarias y concedernos la verdadera paz
fraterna.
Se refiere ese nos simplemente al Papa en sentido perso-
nal? Probablemente no, si bien es probable, dada la conciencia
exquisita y la sensibilidad de Pablo VI, que sintiera alguna respon-
sabilidad personal. Se refera, por tanto, el Papa con ese nos
Reconciliacin entre las Iglesias 325
a un conjunto de catlicos romanos, en sentido colectivo? No
sera tambin posible que el Papa hablara en nombre de la Iglesia
catlica romana como tal, corporativamente? En diciembre de
1975, con ocasin del dcimo aniversario de la mutua anulacin
de las sentencias de excomunin entre Roma y Constantinopla,
el papa Pablo se arrodill ante el metropolitano Melitn, enviado
del patriarca ecumnico, y bes sus pies. Qu gesto, habida cuenta
de que este signo de obediencia (proskynesis) ha sido desde anti-
guo una expresin eclesiolgica de vindicacin del papado!
2
Con motivo de su visita al pas de Lutero en 1980, el papa
Juan Pablo II dijo a propsito de la historia de la divisin: 'No
nos juzguemos unos a otros' (Rom 14,13). En vez de ello, reco-
nozcamos mutuamente nuestras culpas. Tambin con respecto a la
gracia de la unidad es cierto que 'todos pecaron' (Rom 3,23). He-
mos de reconocer y admitir este hecho con toda seriedad y sacar
las conclusiones apropiadas... Si no tratamos de eludir los hechos,
caeremos en la cuenta de que la penosa divisin de los cristianos
ha de atribuirse a fallos humanos y que nuestras propias negativas
han impedido una y otra vez que se dieran los pasos posibles y ne-
cesarios para la unidad
3
.
Pasando de los papas al Concilio, podemos fijarnos en los
principios catlicos del ecumenismo establecidos en el decreto
Unitis redintegratio
4
. Del prrafo 3 se desprende claramente que
la Iglesia catlica romana pone el bautismo, y la fe en Cristo que
el bautismo significa, como fundamento de su participacin en el
movimiento ecumnico. Se da as un paso importante. Cipriano
consideraba vacuo todo bautismo hecho fuera de la Iglesia cat-
lica. Agustn estableci que el bautismo recibido de manos de los
donatistas no debera repetirse, pero que su eficacia empezaba ni-
camente cuando el cismtico se reconciliaba con la Iglesia catlica.
2
H. Fries/K. Rahner, Einigung der Kirche - reale Moglichkeit (Friburgo
1983) 82. Comprese con la bula de Bonifacio VIH Unam Sanctam (1302):
Es tambin necesario para la salvacin que toda criatura humana se someta
al Romano Pontfice (Denz. 875).
3
Papst Johannes Paulas II. in Deutschland (Verlautbarungcn des Aposto-
lischen Stuhls 25; Bonn 1980) 80 y 86.
4
C. Morcillo (ed), Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos, Decla-
raciones (BAC, Madrid 1965).
326 Geoffrey Wainwright
El Concilio de Trento consider verdadero bautismo el conferi-
do por los herejes, con tal de que fuera administrado bajo la invo-
vacin de la Trinidad y con la intencin de hacer lo que hace la
Iglesia (Denz. 1617). Las antiguas interpretaciones generosas de
este principio se regan por la preocupacin pastoral de asegurar la
salvacin de las personas ms que por el reconocimiento de unos
valores eclesiales fuera del redil catlico romano. El Vaticano II
es mucho ms positivo. El decreto sobre ecumenismo reconoce que
pueden existir fuera de los lmites visibles de la Iglesia catlica
importantes elementos de vida eclesial (UR 3). Estos elementos,
que proceden de Cristo y hacia l conducen, ... pertenecen por
derecho a la nica Iglesia de Cristo (ibd.). Parece, adems, que
este mismo decreto lleva la idea de vestigia Ecclesiae mucho
ms lejos de lo que se pretenda en los primeros tiempos del mo-
derno ecumenismo catlico romano, pues declara que las iglesias
y comunidades separadas, como tales, ... en modo alguno han sido
privadas de significacin e importancia en el misterio de la salva-
cin (ibd.). El texto prosigue y dice inmediatamente que el
Espritu de Cristo nunca ha dejado de utilizarlas como medios de
salvacin, que derivan su eficacia de la plenitud de gracia y ver-
dad confiada a la Iglesia catlica. La situacin exacta de las dems
iglesias y comunidades ha de interpretarse, por tanto, a la luz
de la famosa y difcil declaracin de la Lumen gentium, en el sen-
tido de que la nica Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia cat-
lica, que es gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos
en comunin con l (LG 8).
La siguiente declaracin importante del decreto Unitatis redin-
tegratio, que afecta a nuestra cuestin, dice que los bautizados en
otras comunidades se hallan en cierta comunin con la Iglesia,
aunque imperfecta (UR 3). Esto implica claramente que la futura
reconciliacin de los cristianos habr de ser una reunin de fami-
lia, un hecho, en cierto sentido, interno de la Iglesia. Otro in-
dicativo que apunta en la misma direccin si bien el motivo
dominante sera de momento ms pastoral que estrictamente ecle-
siolgico es la admisin de otros cristianos, en circunstancias
raras y urgentes, a la comunin eucarstica en la Iglesia catlica
romana. Por otra parte, la disciplina por la que se rigen los cat-
licos romanos no les permite recibir la comunin en otras comu-
nidades, aunque el Vaticano II trat de obtener esta hospitalidad
excepcional de las iglesias ortodoxas orientales (por lo que s, ni-
camente el Patriarcado de Mosc la ha otorgado). De ah se des-
prende claramente que el reconocimiento, por parte de la Iglesia
catlica romana, de los ministerios de otras comunidades o iglesias
habr de formar parte ineludiblemente de un acuerdo de comunin
eclesial completa.
I I I . REFLEXIONES SISTEMTICAS
En el artculo antes citado deca Karl Rahner acerca de la re-
lacin existente entre el bautismo y la severa penitencia eclesis-
tica (poenitentia secunda) de la poca patrstica: El bautismo
es un perdn por libre favor, una nueva creacin, simple remisin,
escueta accin directa de la sangre de Cristo. La penitencia, incluso
como sacramento, es expiacin penosa, bautismo en las propias
lgrimas, no un renacimiento de tipo repentino, sino una amarga
y lenta cura por propio esfuerzo, aunque con el apoyo de la gracia
de Dios
5
. Sin embargo, a pesar de estas diferencias, no deja de
ser el bautismo, como ha razonado ltimamente M. F. Mannion, el
fundamento sistemtico incluso para la penitencia de devocin
posterior y ms mitigada
6
.
Creo que la antigua relacin entre el bautismo y la reconcilia-
cin de los cristianos extraviados y arrepentidos con la Iglesia
ofrece una valiosa perspectiva tambin para la reconciliacin de las
iglesias. Este proceso abarcar cuatro fases. En primer lugar, ser
preciso dar la mxima importancia al reconocimiento del nico
bautismo que, por ejemplo, el texto de Fe y Orden, en Lima,
parece afirmar que existe como elemento comn entre las iglesias
divididas
7
. Pero se trata de algo que no podemos admitir a la lige-
ra, pues las iglesias habrn de ponerse explcitamente de acuerdo
acerca del significado y el efecto esenciales del bautismo (el texto
5
K. Rahner, Escritos de Teologa II, op. cit., 165.
6
M. F. Mannion, Penance and reconciliation: a syslcmic analysis: Wor-
ship 60 (1986) 98-118; cf. tambin K. Rahner, op. cit., 178s.
7
Baptism, 6 y comentario, en Bapttsm, Eucharist and Ministry (Ginebra
1982).
de Lima supone un avance en esa direccin) y tambin sobre el
contexto dogmtico ms amplio en que se entiende y se administra
el bautismo (en este punto, el estudio del Consejo Mundial de las
Iglesias, Hacia la expresin comn de la fe apostlica hoy, viene
a sumarse a los esfuerzos desarrollados en numerosos encuentros
bilaterales). Lo que ya est claro es que el curso de la historia
cristiana ha hecho insostenibles una eclesiologa y una sacramento-
logia estrictamente ciprinicas (y quiz tambin agustinianas), pues
de un modo o de otro, todas las iglesias parecen reconocer la pre-
sencia del bautismo y de la fe cristiana fuera de sus lmites insti-
tucionales. Donde se den el bautismo y la fe, se deben a la pura
gracia. sta y aqullos son hechos fundamentales para toda unidad
cristiana y eclesial.
El paso siguiente ser reconocer la gravedad de la desunin,
que es un pecado contra la gracia del evangelio significada en el
bautismo. Habr que arrepentirse de los fallos contra la verdad
y el amor, confesar el pecado que marca el origen y la persistencia
de la divisin. El Vaticano II afirmaba: En esta Iglesia una y ni-
ca de Dios surgieron ciertas disensiones desde los comienzos, que
el Apstol censura enrgicamente como reprobables. Pero en los
siglos siguientes se manifestaron disensiones mucho ms graves, de
modo que grandes comunidades se apartaron de la comunin plena
con la Iglesia catlica. Por todo ello merecen ser censurados ambos
bandos (UR 3).
En su declaracin comn del 7 de diciembre de 1965
8
, el
papa Pablo VI y el patriarca Atengoras I expresaron su dolor
por los errores histricos: Lamentan las palabras ofensivas, los
reproches sin fundamento y los gestos reprensibles que por ambas
partes marcaron o acompaaron a los acontecimientos tristes de
aquel perodo [es decir, los de 1054]. . . Deploran los tremendos
antecedentes y los acontecimientos posteriores que, por influjo de
diversos factores, entre ellos la falta de entendimiento y la mutua
hostilidad, condujeron en su momento a la ruptura efectiva de la
comunin eclesial.
Bastaran quiz estos testimonios para justificar el concepto
eclesiolgico, formulado por Karl Rahner, de una Iglesia de peca-
Texto francs en AAS 58 (1966) 20-21.
dores (Kircbe der Snder)
9
. Esta expresin parece ir ms lejos
que la concepcin ortodoxa, que se resiste a admitir algo ms que
el hecho de que hay pecadores en la Iglesia, pero no llega hasta
la idea protestante de una Iglesia pecadora.
El tercer paso consistir en el acto mismo de la reconciliacin.
Si hemos de tomar como modelo la reconciliacin patrstica del
penitente individual con la comunin eclesial, se plantear en nues-
tra adaptacin ecumnica una cuestin delicada: quin ha de re-
conciliar a quin con la Iglesia? Puesto que la confesin del
agravio entre hermanos (cf. Mt 5,23-24) habr de ser presumi-
blemente mutua, lo adecuado ser que, en primer lugar, cada igle-
sia o comunidad exprese su perdn a los dems. Pero, a continua-
cin, quin habr de implorar, declarar o certificar el perdn de
Dios, a fin de instaurar as la reconciliacin con la Iglesia en
cuanto tal? O habremos de hablar, ms bien, de la reconcilia-
cin de la Iglesia? Quin, efectivamente, en una cristiandad divi-
dida, puede con plena autenticidad declarar el perdn en el nom-
bre de la Iglesia? En el caso de que los protestantes estuvieran
dispuestos a escuchar de boca de ortodoxos y catlicos romanos
(teniendo en cuenta que la reconciliacin de ortodoxos y catlicos
pertenece ex hiptesi a este proceso) la declaracin de que Dios
los ha perdonado, los ortodoxos y los catlicos daran as testimo-
nio de los importantes valores contenidos en su insistencia en la
indivisibilidad de la Iglesia visible, mientras que los protestantes
reconoceran a travs de ese gesto lo inadecuado de su tendencia, en
el protestantismo clsico, a refugiarse en la invisibilidad de la ver-
dadera Iglesia o, en el protestantismo liberal, a conformarse con
las divisiones eclesiales bajo el disfraz del pluralismo. Dejo a
catlicos y ortodoxos la tarea de determinar qu beneficios podran
sobrevenirles de la mutua declaracin del perdn divino, y quiz
tambin al escucharla de labios de los protestantes.
El cuarto paso consistir en gustar los frutos del arrepentimien-
to, del perdn y de la reconciliacin en una comunin eucarstica
compartida, que sellar y manifestar las bendiciones aportadas por
la culminacin del proceso penitencial a las iglesias y a la Iglesia.
Segn el Ordo Paenitentiae romano de 1973, la penitencia es una
9
Cf. K. Rahner, Die Kirche der Snder (Friburgo 1948).
liturgia por la que la Iglesia se renueva continuamente ( 11).
Si ello es cierto en relacin con la prctica ordinaria de la peniten-
cia individual, cunto ms cabe esperar de la reconciliacin comu-
nitaria de las iglesias en la Iglesia! Y lo que es ms, no se trata
nicamente de la renovacin de la vida interior de la Iglesia. En
efecto, como fruto de la reconciliacin ecumnica, la Iglesia estar
adems en condiciones de cumplir ms autnticamente su misin
externa. En un mundo roto, como dice el texto de Lima, la
Iglesia es servidora de la reconciliacin
10
. El papa Juan Pablo II,
en Reconciliado et Paenitentia (1984), reafirm la importancia de
este aspecto de la misin de la Iglesia en la actualidad. Segn
san Agustn, los cristianos han sido iniciados en un mundo recon-
ciliado
u
. Y la misma Iglesia, habiendo aceptado la reconciliacin
de Dios (2 Cor 5,19), se convierte a su vez en un sacramento, es
decir, en un signo e instrumento de reconciliacin en el mundo. Al
cesar el contratestimonio que ofrece la desunin de los cristianos,
la Iglesia presentar un testimonio ms creble del evangelio de la
reconciliacin divina, que implica una reconciliacin entre los hom-
bres. Jess or por la unidad de sus discpulos, a fin de que el
mundo creyera en su propia misin divina (Jn 17,21).
I V. SUGERENCIAS LITRGICAS
Partiendo del clsico estudio litrgico de Jungmann
12
, Karl
Rahner ofrece la siguiente descripcin teolgica de la liturgia
patrstica de la penitencia: Resulta estremecedora esta liturgia de
la Iglesia de los pecadores, la comparecencia solemnemente regu-
lada de la Iglesia de los pecadores ante el trono de gracia del Pa-
dre que sostiene la cruz del Hijo. Es la liturgia del hijo prdigo,
consistente en que el hombre se confiesa ante el Dios santo de ser
lo que realmente es por s mismo, es decir, un pecador. Es el sacri-
10
Ministry, 1, en Baptism, Eucharist and Minhtry, op. cit.
11
Agustn, Sermn 96, 8: PL 38, 588.
12
J. A. Jungmann, Die lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlkhen Ent-
wicklung (Innsbtuck 1932). Resumen de los elementos importantes en
J. A. Jungmann, The Early Liturgy to the time of Gregory the Great (Notre
Dame, Ind. 1959) 240-248.
ficio de alabanza por unos labios que Dios mismo tiene que abrir...
La Iglesia primitiva celebraba esta liturgia terrible y salvadora de
la Iglesia de los pecadores con la mayor 'solemnidad' (si as puede
decirse) en su disciplina penitencial. El 'celebrante' de esta liturgia
(Rahner ya ha sentado las bases para llamar 'celebrante' al pecador
penitente) llevaba un hbito especial para la ocasin, es decir, la
tnica penitencial; ayunaba y derramaba lgrimas; una y otra vez,
a lo largo del prolongado perodo de penitencia, compareca ante
el representante de Cristo para que le impusiera las manos, en un
gesto de plegaria y exorcismo de los poderes de las tinieblas; la
congregacin entera celebraba unida a l, orando e intercediendo
por l. Esta liturgia se celebraba en presencia de toda la congre-
gacin sagrada. Se marcaba claramente el alejamiento de la pura
gloria del altar, castigo a la vez que medicina. El sacerdote (obispo)
tomaba tambin parte en la plegaria y el ayuno. Con la imposicin
de las manos haca ms tangible y clara su palabra de perdn por-
tadora de la gracia...
13
Cmo podramos adaptar esta liturgia primitiva de la peniten-
cia y la reconciliacin individuales a nuestros objetivos ecum-
nicos?
La comisin conjunta internacional de catlicos y luteranos nos
aporta la sugerencia de que la reconciliacin ecumnica ha de ex-
presarse en unas celebraciones litrgicas que incluyan a la vez la
penitencia y la accin de gracias (sowohl Busse wie Danksa-
gung)
M
. Teniendo en cuenta el carcter esencial del culto cristiano
como palabra y sacramento, podramos prever, con vistas a un ser-
vicio constituyente de reconciliacin entre las iglesias, una liturgia
que comprendiera los siguientes puntos principales:
1. Como introito seran apropiados los salmos 122 y 133 (nu-
meracin del texto hebreo).
2. La plegaria inicial podra tomarse de la que antecede a la
comunin en la misa romana: Domine Jesu Christe, qui dixisti
apostolis tuis... La problemtica de la existencia cristiana y ecle-
sial entre la triste historia de la desunin, por una parte, y la fe
" K. Rahner, Escritos de Teologa II, op. cit., 167s.
14
Gemeinsame romisch-katholische/evangelisch-lutherische Kommission,
Einheit vor uns: Modelle, Formen und Phasen katholisch-lutberischer Kirchen-
gemeinschaft (Paderborn-Francfort 1985) 69 (cf. 138).
fundamental y la naturaleza escatolgica de la Iglesia por otra
se refleja en la tensin y, diramos incluso, en la ambigedad de
esta peticin: No mires nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia.
Slo es posible pedir el don de la paz y la unidad eclesiales (paci-
ficare et coadunare).
3. Como epstola y evangelio vendran bien Ef 4, l - 16yjnl 7,
que habrn de exponerse luego en una homila.
4. La respuesta consistir en la recitacin del Credo. El ca-
rcter de esta accin como anamnesis del bautismo el bautis-
mo comn que es la base sobre la que se apoya la reconciliacin
tendr an mayor relieve si, como ocurre en la renovacin de las
promesas bautismales en la Vigilia Pascual, la confesin de fe
adopta la forma de preguntas y respuestas.
5. Sobre esta base bautismal tendr lugar a continuacin la
reconciliacin de los penitentes. En primer lugar, los represen-
tantes de cada comunidad se confesarn ante las dems comunida-
des. Podra hacerse con palabras tomadas del comienzo penitencial
de la misa: Yo confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros,
hermanos y hermanas... Cada vez, la respectiva comunidad que
acaba de confesarse escuchar de las restantes comunidades la afir-
macin de que, al menos a nivel de la fraternidad cristiana, su con-
fesin ha sido escuchada y se le otorga el perdn. Despus de esta
confesin y perdn mutuos, todas las comunidades juntas pronun-
ciarn una plegaria comn de confesin a Dios. La forma lings-
tica sera la de la primera persona de plural, como en las confe-
siones generales de la liturgia anglicana: Dios todopoderoso y
misericordiossimo, hemos errado y nos hemos extraviado de tus
caminos... Tendramos as, al menos, un reconocimiento colectivo
de culpas y hasta, posiblemente, una confesin corporativa en sen-
tido estricto, si se recogiera una sugerencia de la actual liturgia de
la Iglesia Metodista Unida: ... no hemos sido capaces de ser una
Iglesia obediente. Ya antes se ha planteado la cuestin de a quin
correspondera pronunciar la absolucin. Puede que la mejor solu-
cin consista, como veremos, en pasar inmediatamente a la ple-
garia de los fieles.
6. Las plegarias de los fieles podran incluir tres temas. En
primer lugar iran unas supplicationes en demanda del perdn di-
vino. Hay precedentes antiguos de la absolucin en esta forma
retrica. Jungmann, partiendo del Sacramentario gelasiano, deja en
claro que el material ms antiguo, el ncleo firme (fester Kern)
de la reconciliacin de los penitentes inclua tres plegarias de este
tipo pronunciadas por el obispo: El obispo pronunciaba la recon-
ciliacin en forma deprecativa, o ms exactamente en forma supli-
ca tiva, concretamente en las llamadas supplicationes, que eran ora-
ciones en el estilo habitual de la oracin romana, en que se recoga
la peticin dirigida a Dios (la supplicatio) para que perdonara al
pecador
15
. Vendran en segundo lugar las plegarias por la reno-
vacin interior de la Iglesia y por la ms autntica prosecucin de
su misin evanglica de reconciliacin en el mundo. La relacin
entre estas dos primeras partes de las plegarias comunes ha de
entenderse en la perspectiva de la comisin catlico-luterana: En
el acto de penitencia y reconciliacin... nuestras iglesias miran re-
sueltamente al futuro y dejan en manos de Dios el juicio sobre el
pasado
I
. El tercer tema de las plegarias tratara de recuperar los
elementos positivos del pasado mediante una conmemoracin de
las personalidades destacadas de nuestras historias comunes y divi-
didas, de tal modo que incluso las personalidades controvertidas
resultaran transfiguradas en una autntica comunin de los san-
tos, en que fueran honradas sus virtudes y perdonadas sus culpas.
7. El beso de la paz completara la reconciliacin de las co-
munidades entre s mismas y su reconciliacin comn con Dios.
8. Una vez consumada la reconciliacin, sta sera motivo de
fruicin en una eucarista concelebrada. Ya hemos mencionado la
delicada cuestin del reconocimiento de las ordenaciones. Me atre-
vera a sugerir que esta concclebracin eucarstica preferiblemen-
te la in coena Domini, para rememorar la institucin y el don
del sacramento y del ministerio por Cristo podra ser uno de los
elementos constitutivos de la reconciliacin de los ministerios.
9. La ocasin ms apropiada para todo este servicio de pe-
nitencia y accin de gracias, mediante el que las iglesias se recon-
ciliaran, sera consecuentemente el Jueves Santo. ste es el da
15
J. A. Jungmann, The Early Liturgy, op. cit., 244; para ms detalles,
cf. Die lateinischen Bussriten, op. cit., 74-83, 238-242.
16
Einheit vor mis, op. cit., 139.
no slo de la institucin de la eucarista, sino tambin la ocasin
en que eran reconciliados los penitentes en la antigua Iglesia.
En el caso de que an no hubiera hecho suficientes sugerencias
imposibles, concluira recordando, con Jungmann, que el pero-
do de preparacin inmediata para la reconciliacin era la Cuares-
ma
17
. El ao en que se acordara celebrar la reconciliacin ecum-
nica, las iglesias podran hacer sus preparativos espirituales finales
durante la Cuaresma. Un signo de penitencia podra ser abstenerse
de celebrar la eucarista durante esas semanas, a excepcin de los
domingos, en que podra generalizarse el consejo dado por Paul
Couturier para una ocasin particular: Si es sacerdote, le ruego
que ofrezca el santo sacrificio en la prxima festividad de san Bar-
tolom, 24 de agosto, pidiendo a Dios perdn por los actos de
violencia cometidos por nuestros padres y rogndole que cambie
la sangre expiatoria en otros tiempos derramada en una fuente de
agua viva en que el Cordero Redentor nos haga capaces de encon-
trar una vez ms nuestra fraternidad profunda en l
18
.
Una vez que las iglesias se hayan reconciliado entre s en una
gran celebracin general de penitencia y accin de gracias en el da
de Jueves Santo, los cristianos, en sus localidades respectivas, po-
drn celebrar una gozosa Pascua, todos juntos, tres das ms tarde
(si es que, para entonces, se ha resuelto la disputa referente a esta
fecha. . . ).
GEOF F REY WAI NWRI GHT
17
J. A. Jungmann, The Early Liturgy, op. cit., 245-246; detalles en Die
latenischen Bussriten, 44-74, donde el autor trata tambin la recepcin de
los herejes como un tipo de penitencia mitigada (eine Art gemildertes
Bussverfahren, 60; cf. 150).
'
8
M. Villain, L'abb Paul Couturier, apotre de l'unit chrtienne (Tour-
nai
2
1957) 208.
CONCLUSIN
El punto de partida de este nmero de Concilium era la im-
presin de que el Snodo de los Obispos, al discutir sobre la Peni-
tencia y la Reconciliacin, no haba abordado adecuadamente las
cuestiones que implica la renovacin del sacramento de la reconci-
liacin y la prctica penitencial de la Iglesia. Por una parte, los
documentos sinodales se centraban excesivamente en uno de los
elementos del proceso del perdn y la reconciliacin, concretamen-
te la confesin de los pecados a un ministro ordenado. Por otra,
no dio pruebas de haber profundizado en la naturaleza de la con-
fesin de los pecados como tal y el lugar capital que ocupa en la
vida cristiana. Los directores de Concilium decidieron aislar esta
confesin de los restantes actos de la conversin, a fin de plantear
claramente los problemas que surgen de su inadecuado entendi-
miento y su uso incorrecto, con vistas a buscar su intencionalidad
ntima y sus formas, y analizar qu lugar le corresponde en la exis-
tencia cristiana contempornea.
La confesin de los pecados como acto de la persona cristiana
se halla hoy obnubilada por la vigente estructura sacramental; su
naturaleza queda oscurecida por las obligaciones cannicas y por
la excesiva preocupacin de asegurar la llamada integridad de la
confesin, necesaria para recibir la absolucin sacramental. Algu-
nas palabras del papa Pablo VI que han sido incluidas en las nor-
mas sobre la penitencia de 1972 dejan en claro que se trata de
algo ms que una enumeracin de los pecados para someterlos a
juicio con un corazn contrito. Pablo VI describe la metanota o
conversin como un cambio profundo de toda la persona que em-
pieza as a considerar, juzgar y ordenar su vida conforme a la san-
tidad y el amor de Dios \ Esta manera nueva de entender la propia
vida surge a partir de un acto de confesin, hecho con corazn
contrito y que desemboca en obras de penitencia que sirven para
cambiar los hbitos y la perspectiva de la propia existencia.
Para los cristianos de la tradicin occidental, el modelo de la
' Ordo Paenitentiae, 6.
336 D. N. Power
confesin han sido siempre, en cierto sentido, las Confesiones de
san Agustn, un texto en que advertimos un profundo esfuerzo de
su autor por contemplar su vida como un todo, mirando a la vez
hacia atrs y hacia adelante, para destacar en ella los signos de la
condicin pecadora y del extravo junto con sus causas, pero a la
vez, en un plano ms profundo, para detectar las huellas perma-
nentes de la gracia y la misericordia de Dios. Las acciones son
examinadas no slo en s mismas, sino tambin en cuanto a sus
motivaciones y en relacin con lo que lleg a ser el mismo Agustn
al lleverlas a cabo. Son situadas en el contexto del inerradicable
deseo personal del bien, que es radicalmente una sed de Dios, a
pesar de lo mucho que sta pueda quedar oscurecida en el decurso
de la existencia. La vida es reordenada mediante la confesin, con
su forma narrativa y con su atencin a los deseos y motivaciones,
as como a la totalidad de la existencia personal desde su comienzo
hasta la eternidad. Es una confesin dirigida a Dios, que invoca a
la vez la gracia de Cristo, y por ello no puede reducirse a una
confesin de los pecados, sino que es tambin necesariamente una
confesin de fe y una confesin de alabanza.
Esta atencin a las races del pecado, a la tensin entre el pe-
cado y la gracia y a la reordenacin de la vida por la atencin a sus
motivaciones profundas es una constante, una parte integrante de
la tradicin, aunque a veces se expresa de modos diferentes. La
forma narrativa, por muy recomendable que se juzgue, no siempre
se mantiene, ya que el inters prctico puede elegir otras modali-
dades de escrutinio, como la enumeracin de los pecados capitales
2
.
Los pecados capitales no cumplan exactamente la misma funcin
que las enumeraciones posteriores de los diez mandamientos en
ciertos modelos para el examen de conciencia, puesto que los pe-
cados capitales no eran considerados obras que deban reconocerse,
sino tendencias del corazn que se manifiestan detrs de muchas
de esas acciones. Era preciso sacar a la luz de la conciencia esas
inclinaciones y reconocerlas en presencia de Dios a fin de cambiar
las obras mismas y suprimir el cncer del pecado. Este esfuerzo
por llegar a las races mismas del comportamiento se consideraba
2
No siempre fue el mismo nmero de los pecados capitales, aunque lleg
a imponerse el de siete.
Conclusin
337
mucho ms importante en la primitiva tradicin penitencial que la
enumeracin precisa de las malas obras, aunque se da en una ten-
sin con la atencin a los actos concretos, de la que slo algunas
personas son capaces.
Para los grandes escritores espirituales, y hemos de pensar no
slo en Agustn, sino en personalidades como Juan Casiano e Isi-
doro de Sevilla, la confesin de los pecados es en ltima instancia
un asunto a resolver entre Dios y el pecador. Es una necesidad
constante de la vida cristiana diaria y sirve para forjar y hacer ms
profunda una relacin con Dios. Ninguna de las prescripciones
acerca de la penitencia cannica ni las exhortaciones a los monjes
para que se confiesen a sus guas espirituales puede oscurecer este
hecho. Es cierto que el confesor o el gua espiritual podan cumplir
un determinado papel para ayudar a la persona a examinar su co-
razn y su comportamiento, as como para elegir las penitencias
apropiadas, ejerciendo de este modo una mediacin con vistas a la
adecuada confesin, pero esta mediacin no era exactamente la
misma en la penitencia cannica y en la direccin espiritual. En el
primer caso deba desembocar en algn tipo de reconocimiento p-
blico de la propia condicin de pecador y en la reconciliacin pbli-
ca con la Iglesia.
Cuando se borraron los lmites entre la penitencia cannica y
las restantes formas de la confesin y la penitencia, la confesin
de los pecados se relacion con el sacramento en formas nuevas;
se hizo cada vez ms constante, y para todos, la conexin con la
prctica sacramental, aunque an permaneci por mucho tiempo
la posibilidad de confesarse con laicos. Esta confesin sirvi en pri-
mer trmino para intensificar la vida cristiana y como medio para
recibir orientaciones de los sacerdotes. Poda servir al mismo tiem-
po, y as ocurri de hecho, para ejercer un control de las creencias,
concretndose en la norma de la confesin ante el pastor propio,
as como para vigilar el comportamiento tico y las normas univer-
sales de conducta en la sociedad. Cuanta mayor era la precisin
exigida en la confesin, mejor se aseguraban aquellos otros fines,
pero la precisin poda afectar tambin negativamente a la calidad
del acto mismo de la confesin. Un recurso para resolver este pro-
blema consisti en separar el acto de contricin del acto de confe-
sin, pero esta disyuncin no ha dado realmente buenos resultados.
22
338 D. N. Power
Hay un estupendo modelo para la celebracin de la penitencia con-
juntamente por el penitente y el confesor en la obra de Lanfranco
de Canterbury, que presenta a los dos como copenitentes que bus-
can la misericordia de Dios y se unen en la confesin y en la peni-
tencia de un modo que refleja la unin de Jesucristo con el Padre
3
.
Este modelo acta como contrapeso al modelo judicial, pero lamen-
tablemente puede ser desplazado por ste con suma facilidad.
A la luz de esta evolucin histrica de los usos de la confesin,
es importante advertir que la incapacidad de la confesin ntegra
para lograr la aceptacin de los patrones ticos comnmente acepta-
dos es precisamente lo que nos ha alertado hoy a propsito de las
deficiencias e inadecuaciones de la prctica sacramental. Dicho de
otro modo: la prctica penitencial actual, tal como la prescriben
los cnones y rituales de la Iglesia, no cumple adecuadamente la
funcin de sealar los pecados. Es interesante advertir que este
fracaso queda ilustrado por una creciente demanda de la absolucin
colectiva (repetidamente formulada por los obispos en el Snodo)
y por su xito relativo. El deseo de esta forma de perdn y de re-
conciliacin parece tener sus races en las dificultades que plantea
la confesin personal, que no parecen deberse simplemente a una
negativa a reconocerse pecador o a abordar el problema de la pre-
sencia del pecado en la propia vida. Ms bien tiene que ver con
una incertidumbre acerca de lo que constituye pecado y, conse-
cuentemente, sobre cmo localizarlo. La absolucin colectiva abre
una puerta de entrada hacia una identidad religiosa compartida y a
un reconocimiento comunitario de la condicin pecadora para mu-
chos que no son capaces de emprender el camino de la confesin
individual en un foro sacramental. En efecto, ofrece un signo co-
munitario de carcter social que permite realmente un margen de
divergencia de opiniones sobre las distintas categoras del pecado,
con lo que se elude la amenaza de una tica comunitaria escindida.
Las personas tienen as acceso a una orientacin individual e inclu-
so a una confesin personal fuera del foro sacramental, sin privarse
por ello de un rito comunitario que expresa el anhelo de la co-
munidad, del perdn y la reconciliacin.
Sin perder de vista los beneficios de una prctica menos abul-
3
De celanda confessione lbellus: PL 120, 627.
Conclusin
339
tada de la confesin sacramental individual, as como la necesidad
de unos ritos comunitarios de reconciliacin, hemos de reconocer
la problemtica que afecta no slo al sacramento, sino tambin a
la confesin en su forma ms amplia. Hemos de procurar que los
diversos ministerios que contribuyen a la edificacin de la Iglesia
con su testimonio en la sociedad se planteen de manera ms con-
creta el problema de cmo discernir y sealar el pecado, a la vez
que abrimos esta misma posibilidad a las personas en su existencia
individual y colectiva.
En el lenguaje con que expresamos el quebrantamiento de las
normas morales salen a relucir constantemente los smbolos arcai-
cos de la mancha, la desviacin y la culpa. En pocas recientes
fueron utilizados para fijar la atencin primariamente sobre el des-
orden sexual y las conductas que desaprobaba la Iglesia. La con-
ciencia catlica (por referirnos nicamente a ella) ha dado un cam-
bio marcado por la forma en que hoy se aplican estos mismos
smbolos a otros tipos de comportamiento. Ntese, por ejemplo,
el uso de trminos como polucin para hablar del desorden social
o de las incidencias del progreso tecnolgico en el medio ambiente.
En los Estados Unidos, por poner otro ejemplo, el recuerdo de la
guerra del Vietnam se ha convertido en un smbolo de una desvia-
cin que sigue amenazando a aquel pas incluso una dcada des-
pus de que finalizara aquel conflicto. Los pecados del fatalismo,
el individualismo, la codicia, la ambicin y la explotacin consti-
tuyen la culpa de una nueva generacin, en lugar de los del com-
portamiento sexual.
Hoy est en marcha un proceso de reconceptualizacin del pe-
cado, aunque de momento se muestra vacilante y desorientado,
acompaado de una cierta irresponsabilidad con respecto a la acti-
vidad sexual, que ante la creciente preocupacin por los mbitos
social y pblico tiende a quedar relegada al llamado orden de la
moralidad privada. La respuesta a esta situacin no deber consis-
tir en centrar de nuevo la atencin sobre los pecados sexuales,
sino en orientar la formacin de una conciencia comunitaria en
relacin con el mal social, sacando al mismo tiempo a un primer
plano las implicaciones comunitarias y culturales del comportamien-
to sexual. Nada de esto se lograr insistiendo cada vez con mayor
energa en la confesin ntegra ante un sacerdote. Por el contrario,
340 D. N. Power
es preciso el recurso a muchos ministerios y actividades que han
de incidir tanto en los individuos como en la comunidad. Es posi-
ble recuperar la funcin mltiple de la confesin de los pecados si
la separamos, junto con la direccin espiritual que implica, de una
estrecha vinculacin a la prctica sacramental. Hay tradiciones anti-
guas y tradiciones distintas de la occidental catlica de las que po-
dramos aprender mucho al respecto. A la formacin de una con-
ciencia comunitaria se llegar a travs de la educacin, a la que
pueden hacer importantes aportaciones las nuevas formas de las
celebraciones y la penitencia comunitarias, de las que tiene mucho
que aprender la tradicin catlica occidental, as como de cuanto
ocurre actualmente en las jvenes iglesias de otros continentes.
Estas celebraciones no se centran en la absolucin sacerdotal, sino
que se atienen a los modelos, actualmente en desarrollo, de la cele-
bracin eucarstica, de la participacin comunitaria y de la interac-
cin en la mediacin de la gracia de Dios. Esperamos que los
artculos que hemos ofrecido sirvan para llamar la atencin sobre
la confesin en s misma, sobre los problemas y orientaciones actua-
les y sobre las mltiples formas en que todo ello se relaciona con
el sacramento y la celebracin.
D. N. POWER
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
GAIL RAMSHAW-SCHMIDT
Es luterana y est especializada en cuestiones sobre lenguaje litrgico. Ha
publicado numerosos artculos sobre teora y uso del lenguaje en la liturgia.
Entre sus libros figuran Letters for God's ame y Christ in Sacred Speech.
(Direccin: 525 West 238th Street, No. B3, Bronx, New York 10463,
EE.UU.).
CATHERINE DOOLEY OP
Es religiosa dominica de Sinsinawa (Wisconsin) y ensea actualmente en
la Escuela de Estudios Religiosos de la Universidad Catlica de Amrica. Po-
see el doctorado en estudios religiosos por la Universidad de Lovaina y otros
grados por la Universidad Catlica de Amrica y la Facultad de Teologa de
Harvard. Ha publicado numerosas colaboraciones en Tijdschrift voor Theo-
logie, Questions Liturgiques, The Living Light y Liturgy.
(Direccin: The Catholic University of America, School of Religious
Studies, Dept. of Religin and Re. Education, Washington, D. C. 20064,
EE. UU.).
DIONISIO BOROBIO
Naci en 1938 en Espaa y fue ordenado sacerdote en 1965. Estudi en
la Universidad Gregoriana y en el Instituto Litrgico de San Anselmo de
Roma. Doctor en teologa litrgica, es profesor de liturgia y sacramentos en
la Universidad Pontificia de Salamanca. Adems de numerosos artculos, en-
tre sus obras podemos citar Confirmar hoy. De la teologa a la praxis (1974),
La doctrina penitencial en el Liber Orationum Psalmographus (1977), La pe-
nitencia en la Iglesia hispnica de los siglos IV-VII (1978), Proyecto de ini-
ciacin cristiana (1980), Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales (1982) y
Sacramentos en comunidad (1985).
(Direccin: Universidad Pontificia, Compaa 1, 37080 Salamanca, Es-
paa).
KONRAD BAUMGARTNKK
Naci en 1940 en Altotting/Bayern (Alemania) y es sacerdote de la di-
cesis de Passau. Estudi en Passau y Munich. Desde 1976 es profesor de teo-
loga pastoral en la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad de Eich-
statt, y desde 1980, en la Universidad de Ratisbona. Es tambin redactor y
colaborador de la revista homiltica Der Prediger und Katechet. Publica-
342 Colaboradores de este nmero
ciones: Die Seelsorge im Bistum Passau zwischen barocker Tradition, Auf-
klarung und Restauration (1975), Erfahrungen mit dem Busssakrament, 2 vols.
(1979-1980), Das Seelsorgegesprdch in der Gemeinde (1982), Glauben lernen -
leben lernen. Beitrage zur Didaktik des Glaubens und der Religin (en cola-
boracin con P. Wehrle y J. Werbick, eds., 1985), Lebendig mitfeiern. An-
sprachen zur Liturgie des Messefeier (1986), Kasualpredigten, 3 vols. (1975-
1983).
(Direccin: Blumenstrasse 16, D-8411 Hainsacker, Alemania Occ).
MICHAEL SIEVERNICH SJ
Naci en 1945 en Arnburg (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1973.
Estudi filosofa y teologa en Munich, Francfort y Mnster. Doctor en teo-
loga, ensea desde 1981 teologa pastoral y pedagoga religiosa en la Escuela
Superior Filosfico-Teolgica de Sankt Georgen, en Francfort. Principales pu-
blicaciones: Schuld und Snde in der Theologie der Gegenwart (Francfort
1982,
2
1983), Schuld und Umkehr in den Weltreligionen (en colaboracin
con K. Ph. Seif, Maguncia 1983), Friedrich Spee S. J. Priester, Poet, Prophet
(Francfort 1986).
(Direccin: Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen, Of-
fenbacher Landstrasse 224, D-6000 Frankfurt/Main 70, Alemania Occ).
NORBERT METTE
Naci en 1946 en Barkhausen/Porta (RFA). Estudi teologa y ciencias
sociales. Doctor en teologa, es desde 1984 profesor de teologa prctica en
la Universitt-Gesamthochschule de Paderborn. Est casado y tiene tres hijos.
Es miembro del consejo de direccin de Conclium. Entre sus numerosas
publicaciones sobre temas de teologa pastoral y pedagoga religiosa destaca-
mos Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung (Dusseldorf 1983),
Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000 (en colaboracin con M. Blasberg-Kuhnke,
Dusseldorf 1986).
(Direccin: Liebigweg 11 a, D-4400 Mnster, Alemania Occ).
KABASELE-LUMBALA
Naci en Zaire hace treinta y nueve aos y es sacerdote desde 1974. Ha
sido vicario parroquial en Cibombo (Zaire) y en Pars. Desde hace dos aos
dirige la parroquia rural de Cijibo, en el corazn de frica. Es doctor en teo-
loga con la especialidad de liturgia por el Instituto Catlico de Pars y doctor
en ciencias de la religin por la Sorbona. Explica catequesis y liturgia en la
Facultad de Kinshasa y es profesor invitado en Lumen Vitae (Bruselas). Ha
publicado artculos sobre los ritos y la inculturacin en varias revistas.
(Direccin: B. P. 76, Mbujimayi, Zaire).
CESARE GIRAUDO SJ
Naci en 1941. Obtuvo el doctorado en teologa por la Universidad Gre-
goriana de Roma. En su formacin ha desempeado un papel importante su
contacto con la tradicin religiosa oral de la costa oriental de Madagascar.
Actualmente es profesor de teologa sacramentara en la Facultad Teolgica
de aples (Seccin San Luigi). Ha publicado La struttura letteraria della
preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma (toda vetero-
cstamentana, b'rak giudaica, anfora cristiana) (Roma 1981). Prximamente
publicar Eucarista per la Chiesa. Prospettive teologiche sull'eucarista a par-
tir della lex orandi.
(Direccin: Via Petrarca 115, 80122 Napoli, Italia).
FRANS VAN DE PAVERD OSA
Naci en 1934 en Amsterdam (Holanda). Tras estudiar filosofa y teologa,
se especializ en teologa oriental en el Pontificio Instituto de Estudios Orien-
tales de Roma. Adems de las obras indicadas en las notas de su artculo, ha
publicado numerosos artculos sobre teologa oriental en diversas revistas.
(Direccin: Jacobskerkhof 2, NL-3511 BL Utrecht, Holanda).
FRANK SENN
Es pastor de la Iglesia luterana en Chicago. Anteriormente haba sido pro-
fesor de liturgia en la Escuela Luterana de Teologa de la misma ciudad. Ha
publicado The Pastor as Worship Leader (Minnepolis 1977) y Christian
Worship and its Cultural Setting (1983). Es editor literario de Prolcstant
Spiritual Traditions (Nueva York 1986) y New Eucharistic Praycrs: Dcvelop-
ment and Analysis (Nueva York 1987). Es miembro de la comisin de Di-
logo Luterano-Episcopaliano en los Estados Unidos y trabaja en la Academia
Norteamericana de Liturgia.
(Direccin: Christ the Mediator Ludieran Churcli, 3100 South Calumet
Avenue, Chicago, 111. 60616, EE.UU.).
GEOFFREY WAINWRIGIIT
Naci en Yorkshire (Inglaterra) en 1939 y es ministro ordenado de la
Iglesia metodista britnica. Despus de estudiar en Cambridge, Ginebra y
Roma, ense teologa sistemtica en Yaunde (Camern), Birmingham (In-
glaterra) y Nueva York. Entre sus obras centradas en el tema del artculo
podemos mencionar Christian Initiation (1969) y The Ecumenical Moment
(1983). Como miembro de la Comisin de Fe y Orden del Consejo Mundial
de las Iglesias, presidi la redaccin final de Bautismo, eucarista y minis-
344 Colaboradores de este nmero
terio en Lima el ao 1982. El doctor Wainwright es miembro del grupo de
dilogo internacional entre el Consejo Mundial Metodista y la Iglesia catli-
ca. Desde 1983 es profesor de teologa sistemtica en la Duke University
(Durham, EE. UU.).
(Direccin: Duke University, The Divinity School, Durham, N. C. 27706,
EE. UU.).
DAVID POWER
Naci en Dubln en 1932 y fue ordenado sacerdote en 1956. Actualmente
es profesor de teologa sistemtica y liturgia en la Universidad Catlica de
Amrica (Washington). Sus principales obras publicadas son Ministers of
Christ and His Church (Londres 1969), Christian Priest: Eider and Prophet
(Londres 1973), Unsearchable Riches: the Simholic Nature of Liturgy (Nueva
York 1984).
(Direccin: The Catholic University of America, School of Religious
Studies, Dept. of Theology, Washington, D. C. 20064, EE.UU.).

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