Sunteți pe pagina 1din 23

TEOLOGIA EXODULUI

TEOLOGIA EXODULUI
(o privire general i personal asupra teologiei crii Exod n lumina interpretrii lui Beniamin Frgu*)

Cteva idei preliminare.

De dou sptmni bune am avut ansa de a lucra meticulos pe unul dintre studiile lui Beniamin Frgu,
foarte cunoscut n mediul evanghelic ca exeget al textelor Sfintei Scripturi, mai exact, pe studiul dedicat
crii Exod, i care a fost publicat n dou ediii, n 1993 i, respectiv, n 2001, la editura Logos. Ca i
celelalte studii, i acesta face parte integrant din programul Istoria Binecuvntrii. Principiul care st la
baza acestui program este urmtorul, iar aici l citez chiar pe autor: Atunci cnd dorim s formulm
adevrurile despre Dumnezeu n concepte teologice sistematizate, suntem obligai s culegem aceste
adevruri din contextul exegetic al Scripturii. Iar acest proces de sistematizare trebuie s se desfoare pe
cteva niveluri. n primul rnd, un adevr trebuie neles n contextul exegetic al crii care conine adevrul
respectiv. Dar, pentru c acest adevr este tratat n mai multe cri ale Scripturii, sistematizarea trebuie s
continue la nivelul crilor, adunnd din fiecare carte sintezele legate de acel adevr. Putem spune c un
adevr despre Dumnezeu este biblic numai dac el cuprinde toate cele aizeci i ase de sinteze (B.
Frgu, Exodul, pag 313). Cu alte cuvinte, dac Scriptura este locul revelrii de Sine a lui Dumnezeu, a
afla un adevr despre Acesta presupune dou etape:
n prima etap, exegetul scoate acest adevr despre Dumnezeu dintr-un text, mai exact, dintr-o carte
biblic, respectnd obligatoriu cele patru dimensiuni contextuale ale scrierii crii respective: cea auctorial
cine i cu ce scop a scris-o; cea istoric cnd i cum a fost scris; cea biblic care este locul ei n
Scriptur (analiza ei prin prisma crilor din vecintate); cea literar care sunt caracteristicile ei literare.
n a doua etap, dup circumscrierea clar a acestui adevr, pentru a-l transforma n concept cu aplicaie
teologic, altfel spus, definitoriu pentru ceea ce se spune despre Dumnezeu, este necesar parcurgerea n
ntregime a celor 66 de cri care compun Scriptura, cu intenia vdit de a valida adevrul n cauz.
Desigur, aceast a doua etap necesit o perioad lung de timp i un efort pe msur. Dac e s dm
crezare autorului, atunci, cel care, din pricina descurajrii, ca s nu spun a lenei, nu va demara un astfel de
proces hermeneutic, va trebui s se mulumeasc cu interpretarea i convingerile altora. (ibidem)
ntruct, dup cum spuneam la nceput, am intrat n contact, deocamdat, doar cu studiul dedicat
crii Exod, cu alte cuvinte, am parcurs, alturi de comentariile exegetului, aceast carte biblic, sunt
departe de a-mi fi format o perspectiv clar i total asupra teologiei sale sau, ca s fiu mai precis, asupra
noiunilor generale pe care Beniamin Frgu le aplic Dumnezeului n care crede. Cu toate acestea, dac e
s in cont c Dumnezeu este, n primul rnd, IMUABIL, sunt convins c i numai studierea crii Exod va
pune naintea mea un adevr important, pasibil de conceptualizare. Problema mea, ca cititor nceptor al
Scripturii, pleac de la cteva necunoscute clasice: Exist mai multe adevruri definitorii pentru Dumnezeu,
sau exist un ADEVR generic, capabil s l cuprind? Dac despre Dumnezeu se poate spune un adevr, n
ce msur acest adevr este aplicabil realitii acesteia, n care trim noi, oamenii, astfel nct mintea mea
sau mintea noastr s l poat nelege i aplica, deci s l fac funcional / funcionabil n realitatea divin /
spiritual? ntrebarea aceasta pleac de la intenia mea de a trece dincolo de stricta cunoatere (fie ea de
tip catafatic) a lui Dumnezeu, i de a pune n practic ceea ce cunosc despre El, deci de a fi ca El. Cu alte
cuvinte, atunci cnd aplic ceea ce tiu despre Dumnezeu, trec pe un alt palier ontologic, devenind ca El i,
implicit, tiind ceea ce este El (n comparaie cu o tiin despre El). Dac exist mai multe adevruri, cte
astfel de adevruri pot fi transformate n concepte teologice, i cte nu? n acest din urm caz, dac exist
adevruri care l pot defini pe Dumnezeu doar n anumite etape ale istoriei revelrii sale, ele fiind invalidate
n alte etape al acestei revelri, deci neputnd deveni concepte, se mai poate vorbi de o teologie? Asta
pentru c teologia cretin are ca fundament caracterul IMUABIL al lui Dumnezeu. Dac, n cele din urm,
parcurgnd cele 66 de cri, acest caracter rmne totui central, toate adevrurile devenind concepte
teologice, poate fi definit Dumnezeu exclusiv prin aceste adevruri? Cu alte cuvinte, spune Sfnta Scriptur
tot ceea ce este Dumnezeu? Sau ar trebui s ne mulumim cu o abordare de tip apofatic, considerndu-l pe
Dumnezeu o entitate despre care se poate spune ceva, dar nu ceea ce este El, aadar cel mult cteva
adevruri conceptualizabile, ns inutile pentru premisele unui cretinism practicabil sut la sut? n acest
din urm caz, singura soluie ar fi experiena mistic. n fond, despre ce este vorba n cretinism? Despre a
cunoate sau despre a tri? Dac adevrul, devenind concept, se poate transforma n trire, atunci, plecnd
de la principiul c ai fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, teologia cretin are un singur
obiectiv: a tri ceea ce tii c este Dumnezeu, adic a tri ca El. Dac, n schimb, adevrurile, n ciuda
faptului c pot deveni concepte, nu pot fi aplicabile, nu pot fi deci trite, nefiind complet definitorii pentru
ceea ce este Dumnezeu, ci doar pentru o parte din ceea ce se spune despre Dumnezeu, atunci obiectivul
teologiei cretine este unul mistic, etapa final fiind CONTEMPLAREA. n acest din urm caz, Dumnezeu este
accesibil doar iniiailor (n spe, celor intrai n clugrie), acetia singuri putnd fi sfini, i numai printr-o
ascez de tip mistic, complet strin profanilor. De altfel, oamenii de rnd rmn doar la stadiul de enoriai,
adic de aparintori ai unei parohii, pe care o hrnesc duminical cu zeciuiala obligatorie.
Prin urmare, miza studiilor de acest fel, dezvoltate sub auspiciile unui program, ca cel al Istoriei
Binecuvntrii, propus de Beniamin Frgu, cu principii bine consolidate i despre care voi vorbi la
momentul potrivit, este uria. i, sub anumite aspecte, ce in de credina strmoeasc a romnului,
chiar brutal. Exegetul, departe de a-i nsuii perspectiva misticoid, transformndu-l pe Dumnezeu n
ceva misterios i ndeprtat sau, sintagmatic spus, misterios de ndeprtat, analizeaz etapizat (verset cu
verset) i n manier narativ (fr a face abuz de concepte i idei proprii) fiecare carte biblic, devoalnd
un Dumnezeu care, ntr-adevr, pare s ne fi creat dup chipul i asemnarea Sa. Implicaiile sunt, prin
urmare, complet diferite fa de cele propuse de teologia orientat cu predilecie spre sistemul mistic, i n
care rolul subiectului este acela de a-i declara incapacitatea n faa obiectului, singura lui ans fiind
o abandonare n puterile Acestuia, fie prin trans, fie prin sacramente. Or, arat Beniamin Frgu, de
vreme ce putem nu doar s ne formm o idee despre Dumnezeu, de vreme ce putem nu doar s gsim
adevruri care s l defineasc ci, mai mult, de vreme ce putem s fim ca El, atunci cu siguran Acesta nu
este nici inaccesibil de misterios, nu este nici inaccesibil de ndeprtat i, dac vrei, nu este nici inaccesibil
de misterios de ndeprtat. De fapt, din crile Sfintei Scripturi, se pare c Acest Dumnezeu, care ne-a creat
dup chipul i asemnarea Sa, este cel mai bine definit de sau prin relaia pe care o are sau o cere cu i de
la noi. Cartea Exod vine s defineasc termenii acestei relaii.

Exodul o poveste.

Din punct de vedere literar, cea mai important caracteristic a acestei cri este maniera n care a fost
scris. Cu alte cuvinte, avem de a face cu o carte narativ, cu o poveste a omului spus din perspectiva lui
Dumnezeu sau o poveste a implicrii lui Dumnezeu n istoria omenirii (ibid., p.18). n sensul acesta,
exegetul mprumut de la Poythress Vern ideea unei scheme grafice prin intermediul creia evideniaz
dinamica liniei narative. Ce e foarte important de menionat aici e c povestea ieirii din Egipt conine dou
noduri conflictuale pe care le putem considera a fi dou puncte de reper, cunoscute fiind de ctre orice
neiniiat n Scriptur: cele zece urgii trimise de Dumnezeu peste Egipt i drama petrecut la baza muntelui
Sinai i n care este implicat vielul de aur. Traduse printr-o prism teologic, primul conflict este, de fapt,
conflictul dintre Dumnezeu (Yahweh) i zeii Egiptului, n timp ce al doilea este conflictul dintre Dumnezeu
(Yahweh) i poporul Su. Chiar dac interesul cititorului este atras spre cel dinti, datorit spectaculozitii
sale, n realitate, conflictul principal al crii este cel dintre Dumnezeu i poporul Su, prin semnificaiile
teologice pe care le implic. Prin urmare, schema grafic a crii Exod, mprumutat, cum spuneam, de la
Poythress Vern, se prezint aa:




1. A. Rscumprarea

1:1 15:21

Toat lumea cunoate povestea lui Iosif, tlmaciul de vise, cel care, prin nelepciunea pe care a artat-o lui
Faraon, a ajuns mai mare peste ara Egiptului, salvndu-i astfel familia (tatl su, Iacov, devenit Israel, i
cei unsprezece frai) de la o mare foamete. Exodul continu povestea acestei familii, stabilit n Egipt, i din
care, dup cteva sute de ani, a ieit poporul evreu. Noul Faraon, care nu cunoscuse pe Iosif (Ex 1:8),
simindu-i ara ameninat de creterea demografic a acestui popor, decide s l asupreasc prin munci
grele (Ex 1:11) i, mai trziu, vznd c robia este ineficient, d chiar o lege criminal, dup care orice
biat israelit nou nscut trebuie ucis, mai exact, trebuie aruncat n ru (Ex 1:22). Pe fondul acestor
frmntri sociale este situat cunoscutul episod al naterii i al salvrii lui Moise. Astfel, printr-un joc de
mprejurri, decis, evident, de Dumnezeu, viitorul proroc ajunge s fie crescut, n mod ironic, de fata lui
Faraon, n casa lui Faraon, fiind numit Moise, adic Scos, cci, spune cea care i va fi mam, l-am scos
din ape (Ex 2:10). Mna lui Dumnezeu se face nc mai vizibil atunci cnd mama lui natural i este
aleas drept doic, detaliu extrem de important n economia planului lui Dumnezeu. Astfel, dup ce a
crescut, Moise a ieit pe la fraii si i a fost martor la muncile lor grele (Ex 2:11), fapt imposibil dac nu
ar fi avut tangen cu spea israelian. Episodul n care Moise ucide un egiptean, pe motiv c acesta din
urm luase la btaie pe un frate al su, i, mai departe, cel n care un alt frate i atrage atenia asupra
acestui gest criminal, imputndu-i-l, sunt, i acestea, ct se poate de cunoscute majoritii cititorilor.
nelegndu-i situaia controversat, Moise fuge din Egipt i se ascunde n ara Madian unde, lund
aprarea fiicelor preotului acestei ri, ajunge s intre n casa lui ca ginere i so al Seforei. Dup circa
patruzeci de ani, o perioad simbolic de-a lungul creia Moise ptea turma socrului su (Ex 3:1),
Dumnezeu ia n sfrit atitudine, artndu-i-se sub forma unui rug ce nu se mistuia deloc (3:2). Astfel,
Moise e trimis cu misiunea de a scoate poporul evreu din robia egiptean. Atitudinea ovielnic pe care o
are prorocul fa de nsrcinarea primit de la Dumnezeu este departe de aceea pe care orice cititor ar fi
anticipat-o. ndoiala lui Moise se rsfrnge asupra capacitii sale de a persuada conducerea Egiptului (pe
Faraon i pe cei din jurul acestuia) cu privire la Cel care l-a trimis (Ci vor zice: Nu i S-a artat Domnul!
Ex 4:2). Sursa acestei neputine const n recunoaterea incapacitii sale de a-i susine argumentele
ntr-un mod coerent, altfel spus, de a stpni o art oratoric: cci vorba i limba mi sunt ncurcate
(Ex 4:10). La toate aceste ndoieli, Dumnezeu i ofer trei soluii practice, constnd n trei miracole:
transformarea toiagului n arpe, apariia i dispariia spontan a leprei pe i de pe bra (semn mai degrab
adresat poporului Israel, ntruct nu a fost fcut n faa egiptenilor) i transformarea apei n snge. Moise
insist, ns, asupra sentimentului de nesiguran, drept pentru care Dumnezeu i-l trimite n ajutor,
miraculos, pe Aaron, fratele lui, (Iat c el nsui vine naintea ta i, cnd te va vedea, se va bucura n
inima lui Ex 4:14). De aici ncolo, naraiunea este concentrat n jurul conflictului dintre Dumnezeu i
zeii egipteni. Versetul 16 al capitolului 4 este deconcertant: El [Aaron] va vorbi poporului pentru tine, i
va sluji drept gur, i tu vei ine pentru el locul lui Dumnezeu. De fapt, Moise era astfel ridicat la nivelul la
care se afla Faraon, acesta fiind considerat, de ctre poporul su, o zeitate. Urmtoarele dou capitole, 5 i
6, ca i prima parte a capitolului 7, pregtesc declanarea conflictului. Moise i Aaron se prezint Faraonului
i ncearc o rezolvare amiabil, cerndu-i acestuia s facem un drum de trei zile n pustie, ca s aducem
jertfe Domnului, pentru ca s nu ne bat cu cium sau cu sabie (Ex 5:3). De remarcat c Moise folosete
alte cuvinte dect acelea pe care i le-a recomandat, n mod expres, Dumnezeu (vezi Ex 4:23). Evident,
Faraon refuz i, ca o contr, intensific jugul robiei izraeliilor: S nu mai dai poporului paie ca mai
nainte pentru facerea crmizilor, ci s se duc singuri s strng paie. Totui s le cerei acelai numr de
crmizi (Ex 5:7-8a). Ce atrage atenia, n capitolul 6, este enumerarea, parc neavenit, a celor din
spia neamului lui Moise i Aaron, pentru Beniamin Frgu gestul autorului fiind un soi de prefaare a
mririi tempoului narativ din paragrafele ulterioare. Cci, ncepnd cu versetul 8 din capitolul 7, cititorul
devine martorul miracolelor nfptuite succesiv de Dumnezeu, de la transformarea toiagului n arpe pn la
ntunericul de trei zile din capitolul 10. Aproape toate aceste miracole erau adresate zeitilor egiptene, dup
cum urmeaz:
1. Toiagul transformat n arpe intea arpele ca marele simbol al Egiptului, simbolul puterii divine a lui
Faraon (ibid., pag 96)
2. Urgia apei prefcut n snge intea zeificarea Nilului, considerat de egipteni drept sistemul vascular al
marelui Osiris (ibid., pag 101);
3. Urgia broatelor intea venerarea de tip totemic a broatei;
4. Urgia pduchilor intea zeificarea rnei: Toat rna pmntului s-a prefcut n pduchi n toat ara
Egiptului (Ex 8:17);
5. Ciuma vitelor intea toate animalele considerat sacre ca i pe acei zei care erau vzui a fi protectorii
acestor animale;
6. Urgia vrsatului negru intea n chiar vrjitorii din jurul lui Faraon ntruct acetia nu s-au putut arta
naintea lui Moise din pricina bubelor (Ex 9:11);
7. Urgia ntunericului de trei zile intea, n mod evident, grupul zeilor soare;
8. Urgia morii ntiului nscut intea continuitatea speei faraonice, considerat a fi de esen divin.
ntre a noua i a zecea urgie este interpus capitolul 11, dedicat, aparent, unei noi ncercri de rezolvare
amiabil a conflictului. Aparent pentru c, n ciuda faptului c se ncheie oarecum concluziv cu atitudinea
de mpietrire a lui Faraon (Domnul a mpietrit inima lui Faraon, i Faraon n-a lsat pe copiii lui Israel s
plece din ara lui Ex 11:10), totui, nu prezint o confruntare ntre Faraon i Moise, ci un monolog al
acestuia din urm. Urmeaz, apoi, un paragraf special, de fapt, cel mai important paragraf al Vechiului
Testament, i anume, cel dedicat aezrii Patelui, srbtoare asupra crei autorul Exodului revine i n
capitolul 13 i asupra creia voi reveni i eu ceva mai trziu. La finalul capitolului 12 este prezentat ultima
urgie i, drept consecin, acceptul lui Faraon n ce privete eliberarea poporului Israel. n fine, conflictul
este meninut la intensitatea maxim prin evenimentele petrecute n capitolul 14 i pentru care cartea Exod
este renumit: trecerea Mrii Roii i nimicirea otirii lui Faraon. Exegetul include n acest prim episod
narativ al crii Exod i cele 21 de versete ale capitolului 15, care compun o cntare de laud adus
Domnului i pe care exegetul le consider concluzive.

15:22 18:27

Dac intenia ultim a autorului ar fi fost aceea de a prezenta lupta dintre Dumnezeu i zeii egipteni, atunci
cartea Exodului se putea sfri foarte bine n acest punct, cu o minunat cntare adus Domnului pentru
toate minunile pe care le-a nfptuit. De fapt, se pare c abia odat cu intrarea n pustie se ntrevede
posibilitatea definirii termenilor unei legturi reale, ai unei Relaii, dup cum spuneam, ntre Dumnezeu i
poporul Su. i totui, biruina de ieri nu o garanteaz i pe cea de azi (pag 149), ne spune exegetul.
Aceast parte a textului este reprezentativ pentru a pune n balan caracterul fiecrei pri implicate n
relaie. Astfel, pe de o parte, avem poporul Israel, abia scos din robie, i care este supus n mai multe
rnduri aceluiai test la care a fost supus de-a lungul primei pri a drumului care a urmat ieirii din Egipt.
Prin urmare, un test al ncrederii n Dumnezeu i n atotputerea Lui, de data aceasta sub forma jugului
nevoilor fizice: hran i ap. Din pcate, poporul Israel, ca n mai toate situaiile de genul acesta, nu trece
testul, n ciuda miracolelor pe care Dumnezeu continu s le fac. Astfel, chiar dac la Mara apa s-a fcut
dulce (Ex 15:25), chiar dac seara au venit nite prepelie i au acoperit tabra, i dimineaa s-a aezat un
strat gros de rou n jurul taberei (Ex 16:13) i Moise le-a zis: Este pinea pe care v-o d Domnul ca
hran (Ex 16:15), chiar dac, la Refidim, Moise a lovit stnca i a nit ap, iar n lupta cu Amalec cnd
i ridica Moise mna, era mai tare Israel (Ex 17:11) i Iosua a biruit pe Amalec i poporul lui cu tiul
sabiei (Ex 17:13), Israel i-a pstrat obiceiul de a crtii i de a nu se ncrede n Cel care l-a scos din robia
egiptean. De cealalt parte, dincolo de mreia pe care i-a dovedit-o n confruntarea cu oastea Faraonului,
i pe care i-o dovedete n continuare, prin minunile pe care le face n pustie, caracterul lui Dumnezeu iese
i el n eviden printr-o trstur care apare constant: credincioia cu care i slujete poporul. n capitolul
3, versetul 12, Dumnezeu i spune lui Moise: dup ce vei scoate pe popor din Egipt, vei sluji lui
Dumnezeu pe muntele acesta. Paradoxal, pe drumul pustiei pare c Dumnezeu este cel care slujete, n
ciuda mreiei cu care este descris n cuvintele lui Ietro: Binecuvntat s fie Domnul, care v-a izbvit din
mna egiptenilor i din mna lui Faraon, El, care a izbvit poporul din mna egiptenilor! Cunosc acum c
Domnul este mai mare dect toi dumnezeii (Ex 18:10-11). Prin urmare, dac, pe de o parte, caracterul
poporului Israel este schiat printr-o atitudine de nemulumire conjugat cu una de nencredere, cu alte
cuvinte printr-o atitudine specific acelei creaturi care triete n strict dependen de ceea ce are, de ceea
ce vede i de ceea ce atinge, caracterul lui Dumnezeu este schiat prin intermediul unei trsturi mai
degrab inadecvate statutului Lui: aceea de a sluji, de a se supune, de a satisface mereu, n ciuda crtelilor
i a nencrederii cu care este privit planul Su, cerinele creaturii Sale. Or, aici vede exegetul cheia
interpretrii acestui al doilea episod narativ. Poporul i-a fixat atenia pe sine nsui, supraevalundu-i
importana n relaia sa cu Dumnezeu, iar aici Beniamin Frgu face o excelent trimite la cartea
Deuteronom: Care este, n adevr, neamul acela aa de mare nct s fi avut pe dumnezeii lui aa de
aproape cum avem noi pe Domnul, Dumnezeul nostru, ori de cte ori l chemm (Deut 4:7). Din acest
motiv, Dumnezeu se vede nevoit s l supun constant testelor de ncredere, ncercnd astfel s i comute
atenia de la sine spre Creator. Nu Domnul a fost fcut pentru ei scrie exegetul, interpretnd versetul 26
din capitolul 15 al crii n discuie, ci ei pentru Domnul (pag 151). Ct vreme atenia poporului va
rmne fixat pe sine nsui, Dumnezeu nu va nceta s l supun testelor de ncredere. Cu alte cuvinte,
binecuvntarea intrrii n ara promis este consecina transferului importanei de la creatur la Creator,
nicidecum cauza lui. i, din pcate, dup cum aflm din cartea Numeri, aceast binecuvntare avea s vin
abia dup patruzeci de ani. O not important pe care o aduc aici, n spiritul comparatist, este contrastul
dintre caracterul acestui popor (nemulumit i nencreztor) i cel al venerabililor si naintai (modele de
credin, Avraam, bunoar, fiind numit tatl tuturor credincioilor).

1. B. Legea

19:1 24:18

Sunt convins c nici unul dintre cititorii acestor rnduri nu s-ar cstori cu cineva care este deja soul sau
soia cuiva. De fapt, legea civil i interzice acest lucru. Prin urmare, decizia lui Dumnezeu, de a-i scoate
poporul de sub robia egiptean (interpretabil ca o relaie compromitoare, relaia cu pcatul) nainte de a
defini termenii relaiei pe care o dorete cu acesta, era fireasc, dac nu logic. De asemenea, sunt din nou
convins c, n cazul n care unul dintre cititorii acestor rnduri se va cstori (dac nu a fcut-o deja), o va
face neaprat sub auspiciile unei legi civile i a unui legmnt personal, conceput mpreun cu partenerul
sau partenera sa. Nu este vorba de o chestiune legat de structura religioas a omului (la acest nivel apare
necesitatea unui ritual), ct mai degrab de nevoia persoanei de a se asigura c relaia pe care o are este
recunoscut din punct de vedere legal de toi cei din jurul su, incluznd toate instituiile statului (drept care
i se elibereaz un certificat de cstorie), deci este inatacabil i, n consecin, i se asigur astfel
durabilitatea. O relaie gata compromis sau una pe cale s fie aa este o relaie care sfrete ntotdeauna
prost, fiind atacabil, fie de ctre ceilali, fie de ctre cei implicai n ea (niciodat nu vom vedea cu ochi buni
o relaie n care unul dintre parteneri este divorat sau are un copil din flori). Mai departe, continund
raionamentul logic i, vom vedea mai trziu, analogic, n aceast relaie nici una dintre pri nu este pasiv.
Fiecrei pri i se atribuie o funcie esenial. Astfel, dei fiziologia brbatului este, prin natura ei
constitutiv, echivalent celei a femeii, la nivelul funcionalitii ele sunt, nu diferite, ci complementare.
Brbatul este cel care ofer, n timp ce femeia este cea careprimete, ns cu scopul de a oferi, la rndul ei,
amndurora. Cnd aceste funcii se schimb, relaia dintre ei se compromite (vezi ce se ntmpl astzi). Ca
s ne exprimm n termeni biblici, ei au acelai chip, dar cu funcii diferite, cci amndoi au fost fcui
dup chipul i dup asemnarea lui Dumnezeu. Paragraful din Geneza este principial pentru definirea
termenilor relaiei dintre Dumnezeu i om. ntruct exist un chip comun, o astfel de relaie este nu doar
posibil, ci mai ales necesar. Cnd omul este n afara relaiei cu Dumnezeu, el este automat sub
robie, el are un alt chip. Nu ntmpltor, atunci cnd, de-a lungul istoriei sale, poporul Israel s-a
ndeprtat de Dumnezeu, rupnd astfel relaia cu El, a fost automat supus robiei, adic, generic vorbind, a
intrat n sfera robiei pcatului, a luat chipul pcatului. Conceptul analogic, care apare ntre cele dou tipuri
de relaie, a omului cu Dumnezeu i a omului cu omul (sau a brbatului cu femeia), este cel de semnificaie,
n traducere: nevoia omului de a-i da un sens (vezi aici i Beniamin Frgu, Genesa, Fundaia Istoria
Binecuvntrii, pag 291). Iar aici gsim i scara ierarhic din interiorul celor dou tipuri de relaii, dup cum
urmeaz: pentru ca femeia s se semnifice prin funcia sa fiziologic, adic prin procreare, ea are nevoie de
smna brbatului. Pentru ca, n relaia lor, brbatul i femeia (alturi de rodul procrerii lor) s se
semnifice, adic s dea un sens existenei lor pe pmnt, ei au nevoie de Dumnezeu, chipul lor originar.

Dumnezeu

Brbat

Femeie

Copil
Cnd, ntr-o relaie, elementul de deasupra dispare, apare robia egiptean sau, prin analogie, robia
pcatului. E suficient s arunci o privire n societate ca s nelegi c aceast ierarhie, din perspectiva
funciei fiecrui element, este corect / infailibil. Copilul fr mam, femeia fr brbat, omul fr
Dumnezeu: iat ipostaza izraeliilor n perioada robiei lor din Egipt. Atunci cnd Dumnezeu i-a scos din
aceast robie, El le-a redat nevoia de semnificaie. ns, la fel cum aceast semnificaie, n relaia brbat
femeie sau femeie copil, este definit de cteva principii legaliste, adic de legi care o fac funcional, la
fel, Dumnezeu a trebuit s ofere poporului su cteva principii asemntoare n lipsa crora o astfel de
relaie nu i-ar fi putut mplini menirea.
Dumnezeu

LEGEA

Brbat Femeie Copil (poporul)
E suficient s arunci o privire peste Decalog ca s nelegi c ceea ce i cere Dumnezeu omului este exact
ceea ce i-ar cere soul soiei sale (i invers), sau ceea ce i-ar cere mama fiului su: iubire i, implicit,
respect. Cnd aceste dou elemente exist, atunci soul / soia va putea spune soiei sale / soului su: eti
soia MEA / soul MEU, iar mama fiului / fiicei sale: eti fiul / fiica MEA (atunci cnd, n ipostaza de fiu /
fiic, datorit neascultrii tale, mama i spune: nu mai eti fiul MEU / fiica MEA, ai, de obicei, sentimentul
unei pierderi de substan, al unei dezrdcinri, al unei alienri, datorate pierderii semnificaiei). Acest
pronume posesiv poate fi, ns, definit numai prin funcia de semnificare a celui cruia i este adresat: eti
soia MEA pentru c prin tine mi gsesc sensul. Mai departe, aceast funcie de semnificare, atribuit
fiecruia dintre parteneri n cadrul unei relaii, opereaz la nivelul continuitii, al transmiterii unui mesaj
(aici genetic): faptul c mi gsesc sensul prin tine se datoreaz continuitii pe care mi-o oferi, prin rodul
procrerii. De ce este semnificativ pentru om transmiterea acestui mesaj (genetic) rodului procrerii?
Rspunsul l avem n Genesa: Cretei, nmulii-v, umplei pmntul i supunei-l (Gen 1:28), pentru c
EU, Dumnezeu, l-am creatpentru voi. Ca atare, Dumnezeu, nainte de a defini termenii relaiei, puncteaz
mai nti substratul ei dinamic: Acum, dac vei asculta glasul meu i dac vei pzi legmntul Meu, vei fi
ai MEI dintre toate popoarele, cci tot pmntul este al MEU; mi vei fi o mprie de preoi i un neam
sfnt. (Ex 19:5-6). n traducere: dac m vei iubi, vei fi ai Mei, deci mi voi gsi sensul prin voi. Cum?
Prin faptul c mi vei fi preoi i, datorit acestei funcii, vei transmite mesajul meu celorlali. De ce? Pentru
c EU am creat pmntul pentru voi (toi). Dinamica ambelor relaii (om om, om Dumnezeu) se scurge
n semnificaia creaiei i n mplinirea acestei semnificaii EXCLUSIV prin relaia cu Creatorul. O nou
schem ierarhic se impune, dup legile aceleiai semnificri:

Dumnezeu

LEGEA

Poporul Su (brbat femeie copil)

Popoarele Sale (brbat femeie copil)

Pmntul Su
Ce semnificaie ar avea pmntul n lipsa popoarelor? Ce semnificaie ar avea popoarele, n lipsa unui popor
al lui Dumnezeu? Ce semnificaie ar avea chiar acest popor al lui Dumnezeu dac nu ar avea o relaie cu Cel
AL CRUIA este? Exegetul remarc i subliniaz faptul c n planul lui Dumnezeu pentru Israel, scopul
rscumprrii din robia egiptean a fost PREOIA. (Beniamin Frgu, Exod, pag 171).
Revenind la naraiunea acestui episod al crii Exod, capitolul 19, dup cum am semnalat prin citatul redat
mai sus, prefaeaz primirea legii pe muntele Sinai, trasnd parametrii relaionrii poporului cu Dumnezeu.
Acesta, ns, prevede i o pregtire de ordin moral, prin impunerea unor reguli concrete, indicndu-le
importana i sacralitatea Legmntului ca i sensul n care opereaz acesta (interpretarea lui Beniamin
Frgu aici este urmtoarea: Legea provine de la Dumnezeu i este dat de Dumnezeu pentru toi oamenii
motiv pentru care trebuie s stea toi la baza muntelui, adic s asculte ceea ce spune Dumnezeu din zona
inferioar a statutului lor): S nu cumva s v suii pe munte sau s v atingei de poalele lui. Oricine se va
atinge de munte va fi pedepsit cu moartea (Ex 19:12); Cnd va suna trmbia, ei vor nainta spre munte
(Ex 19:13); Fii gata n trei zile; s nu v apropiai de vreo femeie (Ex 19:14). Legea este o expresie a
caracterului lui Dumnezeu i ea vine s creeze un cadru n care relaia dintre Dumnezeu i poporul Su s
poat exista, arat, mai departe, exegetul (ibid. pag 176). De aici i natura apodictic a legilor date de
Dumnezeu. Capitolul 20, pn la versetul 18, prezint, aadar, Decalogul, aa cum l tim majoritatea dintre
noi. El ofer cadrul legal al relaiei dintre Yahweh i Israel.
Decalogul

20
2
Eu sunt Domnul Dumnezeul tu care te-a scos din ara Egiptului, din casa robiei.
3
S nu ai ali dumnezei
afar de Mine (I).
4
S nu-i faci chip cioplit, nici vreo nfiare a lucrurilor care sunt sus n ceruri, sau jos pe pmnt, sau n
apele mai de jos dect pmntul.
5
S nu te nchini naintea lor i s nu le slujeti; cci Eu, Domnul
Dumnezeul tu, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea prinilor n copii, pn la al treilea i
la al patrulea neam al celor ce M ursc,
6
i M ndur pn la al miilea neam de cei ce M iubesc i pzesc
poruncile Mele (II).
7
S nu iei n deert Numele Domnului Dumnezeului tu; cci Domnul nu va lsa nepedepsit pe cel ce va lua
n deert Numele Lui (III).
8
Adu-i aminte de ziua de odihn, ca s-o sfineti.
9
S lucrezi ase zile i s-i faci lucrul tu.
10
Dar ziua a
aptea este ziua de odihn nchinat Domnului Dumnezeului tu: s nu faci nici o lucrare n ea, nici tu, nici
fiul tu, nici fiica ta, nici robul tu, nici roaba ta, nici vita ta, nici strinul care este n casa ta.
11
Cci n ase
zile a fcut Domnul cerurile, pmntul i marea, i tot ce este n ele, iar n ziua a aptea S-a odihnit: de
aceea a binecuvntat Domnul ziua de odihn i a sfinit-o (IV).
12
Cinstete pe tatl tu i pe mama ta, pentru ca s i se lungeasc zilele n ara pe care i-o d Domnul
Dumnezeul tu (V).
13
S nu ucizi (VI).
14
S nu preacurveti (VII).
15
S nu furi (VIII).
16
S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu (IX).
17
S nu pofteti casa aproapelui tu; s nu pofteti nevasta aproapelui tu, nici robul lui, nici roaba lui, nici
boul lui, nici mgarul lui, nici vreun alt lucru care este al aproapelui tu (X).

n demersul su hermeneutic, Beniamin Frgu a acordat ntotdeauna o atenie deosebit detaliilor pe
care, n general, cititorii obinuii tind s le treac cu vederea. Astfel, un detaliu fundamental pentru o
interpretare corect a textelor biblice este lungimea unui fragment sau a unui verset pe sau pentru o
anumit tem.
Dac privim la textul de mai sus, este imposibil ca suprafaa pe care o ocup porunca IV s nu ne atrag
atenia. De asemenea, primele cinci porunci, ca i porunca a zecea, sunt, aproximativ, n aceeai situaie.
Evident, conform principiului hermeneutic enunat mai sus, porunca IV ar fi cea mai important. i urmeaz,
dup lungime, porunca II i porunca X, celelalte, adic I, III i V fiind aproximativ egale. Respectarea zilei
de odihn este, de fapt, forma mplinirii poruncilor I, II i III. Dac ai un singur Dumnezeu, dac nu te
nchini altor dumnezei (n ideea de a-i faci chipuri cioplite care s nlocuiasc obiectul nchinrii) i nu iei
numele Lui n deert (nsemnnd a nu gndi i a nu vorbi despre Dumnezeu niciodat mai prejos dect o
merit B Frgu, Exodul pag 180), atunci cu siguran vei pune deoparte o zi pentru El, o zi n care s
l cinsteti, n care s I te rogi i n care, iar aici accentul cade din nou pe aspectul relaional, s l recunoti
ca fiind Dumnezeul Tu. De altfel, baza legal a Decalogului este chiar recunoaterea acestei relaii:
Dumnezeu nu este o Fiin ndeprtat, pe care o recunoti n baza valorii sale intrinseci, ci este
Dumnezeul tu (observai accentul) care te-a scos din ara Egiptului, din casa robiei (Ex 20:2), care, prin
harul Su, te-a rscumprat, i-a redat semnificaia, scondu-te din valea umbrei morii (Psalm 23:4), de
sub robia pcatului i care, prin Legea Sa, i cere s te apropii de El, pornind de la acest fapt concret, nu de
la o oarecare metafizic teologal. Problema odihnei lui Dumnezeu, luat ca punct de referin n cadrul
acestei porunci, este mult dezbtut de Beniamin Frgu, fiind pus n legtur, pe de o parte, cu odihna
lui Dumnezeu din Genesa, i, pe de alt parte, cu pcatul cu voia din cartea Numeri. n Genesa ni se spune
c: n ziua a aptea, Dumnezeu i-a sfrit lucrarea pe care o fcuse; i n ziua a aptea S-a odihnit de
toat lucrarea Lui pe care o fcuse. Dumnezeu a binecuvntat ziua a aptea i a sfinit-o, pentru c n ziua
aceasta S-a odihnit de toat lucrarea Lui pe care o zidise i o fcuse (Gen 2:2-3). De asemenea, tot din
Genesa aflm c Dumnezeu S-a uitat la tot ce fcuse; i iat c erau foarte bune (Gen 1:31). Din aceste
versete reiese c Dumnezeu s-a odihnit de toat lucrarea Lui pentru c era foarte bun. i totui, se pare
c Dumnezeu a creat, de fapt, un univers pervertibil cci, n capitolul trei al crii Genesa, Adam vinde acest
univers diavolului, prin decizia de a clca porunca lui Dumnezeu, de a muca din fructul oprit. nainte, ns,
de a-l alunga din Eden, Dumnezeu i promite rscumprarea, adresndu-se diavolului (arpelui): Aceasta
[femeia] i va zdrobi capul, i tu i vei zdrobi clciul (Gen 3:15). Or, este clar c Dumnezeu, atunci cnd s-
a odihnit de TOAT lucrarea Lui, a cuprins n aceast lucrare i, sau mai ales, rscumprarea. Deseori,
abordnd problema odihnei, exegetul o leag de textul din Epistola ctre Evrei:

Cap 4:
1
S lum, dar, bine seama, c atta vreme ct rmne n picioare fgduina intrrii n odihna Lui,
niciunul din voi s nu se pomeneasc venit prea trziu.
2
Cci i nou ni s-a adus o veste bun ca i lor; dar
lor Cuvntul care le-a fost propovduit, nu le-a ajutat la nimic, pentru c n-a gsit credin la cei ce l-au
auzit.
3
Pe cnd noi, fiindc am crezut, intrm n odihna despre care a vorbit El cnd a zis: Am jurat n
mnia Mea c nu vor intra n odihna Mea! Mcar c lucrrile Lui fuseser isprvite nc de la ntemeierea
lumii.
4
Cci ntr-un loc a vorbit astfel despre ziua a aptea: Dumnezeu S-a odihnit n ziua a aptea de toate
lucrrile Lui.
5
i aici este zis iari: Nu vor intra n odihna Mea!
6
Deci, fiindc rmne ca s intre unii n
odihna aceasta i pentru c aceia crora li s-a vestit nti vestea bun n-au intrat n ea, din pricina
neascultrii lor,
7
El hotrte din nou o zi: astzi zicnd, n David, dup atta vreme, cum s-a spus mai
sus: Astzi, dac auzii glasul Lui, nu v mpietrii inimile!
8
Cci, dac le-ar fi dat Iosua odihna, n-ar mai
vorbi Dumnezeu dup aceea de o alt zi.
9
Rmne, dar, o odihn ca cea de Sabat pentru poporul lui
Dumnezeu.
10
Fiindc cine intr n odihna Lui se odihnete i el de lucrrile lui, cum S-a odihnit Dumnezeu de
lucrrile Sale.
11
S ne grbim, dar, s intrm n odihna aceasta, pentru ca nimeni s nu cad n aceeai pild
de neascultare. (sublinierile mi aparin)

n consecin, odihna lui Dumnezeu are n vedere rscumprarea omului prin Fiul Su. Aceast
rscumprare este, de fapt, cauza odihnei din Genesa. Parafrazndu-l pe exeget, vom spune c, atunci
cnd Dumnezeu s-a odihnit de TOAT lucrarea Lui, El s-a odihnit la umbra crucii lui Isus Cristos. Integrnd
ideea n textul nostru, odihna pe care o cere Dumnezeu omului n porunca a patra are n vedere, de fapt,
respectul fa de soluia Sa, fa de RSCUMPRARE, aceasta fiind centrul lucrrii Sale (fapt dovedit inclusiv
prin structura Sfintei Scripturi) cci datorit ei Dumnezeu s-a odihnit de toate lucrrile sale i, de asemenea,
datorit ei tot ceea ce fcuse era foarte bun. Dac ar fi fost doar o zi de odihn oarecare, Dumnezeu nu ar fi
acordat att de mult spaiu acestei porunci, explicitnd-o prin textul din Genesa, ci s-ar fi rezumat, cel mai
probabil, la a alege o zi oarecare din sptmn dedicat Lui. Aadar, Dumnezeu nu spune, sec: alege o zi
n care s m cinsteti!, ci, mai nti, ofer un reper asupra semnificaiei odihnei: Adu-i aminte de ziua
de odihn, ca s-o sfineti (n traducere: adu-i aminte c i-am promis o rscumprare), i, abia n baza
acestei semnificaii, cere ca zi de odihn o zi anume din cele apte, respectiv, chiar ziua a aptea, ziua
odihnei lui Dumnezeu (ziua n care Dumnezeu a consfinit rscumprarea), dup care substanializeaz
reperul: Cci n ase zile. Iat pentru ce, n Numeri, dup ce se vorbete despre pcatul cu voia
(interpretat c ignorare a soluiei lui Dumnezeu sau clcare a acestei soluii), n capitolul 15, versetele 32-
36, ne este prezentat, sub forma exemplificrii concrete, episodul n care un israelit este prins lucrnd n
ziua de sabat, fiind, mai apoi, ucis cu pietre.
Din Epistola ctre Evrei reiese c ziua de odihn, sabatul, n lumina celor spuse mai sus, este ASTZI. Cu
alte cuvinte, rscumprarea a avut loc i, prin urmare, nu mai este necesar o zi anume, ci: s ne grbim,
dar, s intrm n odihna aceasta astzi, Astzi, dac auzii glasul Lui, nu v mpietrii inimile.
Un alt detaliu semnificativ, pe care l remarc exegetul, este faptul c, att porunca a patra, care l vizeaz
pe Dumnezeu, ct i porunca a cincea, care l vizeaz pe semen, au un aspect pozitiv. Altfel spus, ele nu
sunt de tip prohibitiv (ce s NU faci). n plus, dei se refer la dou planuri complet diferite (cel divin,
respectiv, cel uman), sunt aezate una lng cealalt. Interpretarea acestor dou aspecte (nuana lor non-
prohibitiv i continguitatea lor n planul Decalogului) poate fi soluionat prin aceea c cele dou tipuri de
relaii la care se refer ele, om Dumnezeu i om om, sunt analogice. Prin urmare, LEGEA este
funcional att n primul tip de relaie, ct i n al doilea. Motivele le-am discutat mai sus, termenul cheie
fiind, cum spuneam, chipul originar dup care a fost creat omul. n concluzie, Legea este fundamentul
oricrui tip de relaie. Mai mult, Beniamin Frgu transpune excelent porunca a cincea n dou dintre
poruncile precedente, dovedind, astfel, indisolubilitatea celor dou tipuri de relaii: aa cum trebuie s i
cinsteti tatl i mama, aa (iar aici urmeaz transpunerea) S cinsteti pe Tatl Tu care este n Ceruri,
nelund n deert Numele Lui i aducndu-i aminte de ziua de odihn ca s I-o nchini Lui (ibid. pag, 181).
Cu alte cuvinte, o relaie cu Dumnezeu este cauza i, totodat, scopul unei relaii cu semenul, la fel cum i
invers, o relaie cu semenul trebuie s fie cauza i scopul relaiei cu Dumnezeu.

Dumnezeu

LEGEA

Om

LEGEA

Om

LEGEA

Dumnezeu
n felul acesta, iese n eviden i este consolidat afirmaia exegetului: Legea a fost dat pentru ca preoia
s fie posibil (ibid., pag 178)
Revenind la primul detaliu, cel referitor la raportul direct proporional dintre valoarea ideii i amploarea
textual acordat ei, este foarte bun remarca fcut de Beniamin Frgu cu privire la modul succint n
care sunt formulate patru dintre poruncile care l vizeaz pe semen: s nu ucizi, s nu preacurveti, s
nu furi, s nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu. Exist, n acest sens, dou explicaii sugerate
de exeget. Pe de o parte, din faptul c cinstirea prinilor are ca implicaie direct lungirea vieii, deducem
c ntreaga sntate social a unei naiuni este zidit pe cinstirea prinilor (ibid. pag 181). A prinilor de
pe pmnt, i a celui din ceruri, a aduga eu. Prin urmare, aceast cinstire, a prinilor, este esenial n
cadrul decalogului, nclcarea celorlalte porunci fiind, n principiu, rezultatul nclcrii acesteia. Pe de alt
parte, ultima porunc le cuprinde pe toate celelalte, interiorizndu-le (vezi ibid., pag 183). A pofti tot ce
este al aproapelui tu, de la cas, nevast pn la ultimul ac, este sursa tuturor pcatelor: clcarea sau
pzirea poruncilor ncepe n inima noastr (ibid., pag 183). Iat motivul pentru care cei cu inima curat,
[] vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5:8). Att porunca a patra, ct i porunca a zecea, sunt porunci
cuprinztoare n sfera lor de referin, i, de asemenea, sunt porunci care intesc trirea real, curia inimii.
Cci dac respeci odihna lui Dumnezeu (porunca IV), recunoti c El este unicul Tu Dumnezeu (porunca I),
prin aceea c te-a creat i, n ciuda alegerilor tale greite, te-a rscumprat i, respectnd lucrul acesta, nu
l vei nlocui n nici un caz cu idolii materiali (porunca II) i nu vei vorbi niciodat despre El mai prejos dect
merit (porunca III). De asemenea, dac nu pofteti nimic din ce este al aproapelui tu (porunca X) este
clar c i-ai cinstit i nc i cinsteti prinii (porunca V) i, prin urmare, l vei respecta i pe semenul tu,
respectndu-te pe tine nsui (poruncile amintite succint VI, VII, VIII, IX).

ncepnd cu versetul 18 din capitolul 20, i pn la versetul 9 din capitolul 23, textul detaliaz aceste zece
legi fundamentale. Cu alte cuvinte i n termenii folosii de exeget, dac Decalogul joac rolul Constituiei,
detalierea care i urmeaz joac rolul codului penal. Sunt astfel nuanate diferite situaii surprinse n viaa
cotidian a israelitului: legile cu privire la robi (Ex 21:1-11), legile i pedepsele cu privire la uciderea
premeditat sau din culp (Ex 21:12-14), legile i pedepsele privitoare la necinstirea prinilor (21:15-17),
legile i pedepsele cu privire la vtmarea corporal (21:18-36), legile i pedepsele cu privire la furt (21:1-
15), legile i pedepsele cu privire la sexul premarital i la zoofilie (22:16-20), legile i pedepsele cu privire la
comportamentul inadecvat fa de strini, vduve, orfani i sraci (22:21-27), legile cu privire la ntii
nscui (22:28-31), legile cu privire la dreptate (22:1-9). Problema srbtorilor (srbtoarea azimilor, a
seceriului i a strngerii roadelor), vzute de exeget ca teste ale ascultrii de Dumnezeu (ibid. pag 197),
este abordat n versetele 10 19 ale capitolului 23, iar n celelalte versete ale aceluiai capitol este adus
n discuie promisiunea intrrii n ara Canaanului, realizabil numai ca urmare a ascultrii poporului de
Dumnezeu. n capitolul 24, Moise este chemat de Dumnezeu pe muntele Sinai mpreun cu Aaron, Nadab i
Abihu i aptezeci de btrni ai lui Israel pentru a pecetlui Legmntul. Astfel, nainte de a intra n prezena
lui Dumnezeu, Moise a zidit un altar la poalele muntelui i a ridicat dousprezece pietre pentru cele
dousprezece seminii ale lui Israel. A trimis pe nite tineri dintre copiii lui Israel s aduc Domnului arderi
de tot i s njunghie tauri ca jertfe de mulumire. Moise a luat jumtate din snge i l-a pus n strchini, iar
cealalt jumtate a stropit-o pe altar. A luat cartea legmntului i a citit-o n faa poporului. Ei au zis:
Vom face i vom asculta tot ce a zis Domnul. (Aadar, pecetluirea Legmntului nu putea fi posibil n
lipsa acceptului dat de ctre adresant) Moise a luat sngele i a stropit poporul, zicnd: Iat sngele
legmntului pe care l-a fcut Domnul cu voi pe temeiul tuturor acestor cuvinte. (Ex 24:4-8) (sublinierile
mi aparin). Ulterior, dup ce acest snge, care aduce aminte de jertfa de pate, a fost vrsat, cei chemai
pe munte au putut intra n prezena lui Dumnezeu i au mncat i au but (Ex 24:11). Practic, pecetluirea
s-a ncheiat cu o mas ceremonial la care lua parte nsui Dumnezeu. Moise este, apoi, chemat pe munte
pentru a i se nmna tablele legii. A rmas pe munte patruzeci de zile i patruzeci de nopi (Ex 24:18).
Citind ultimul verset al capitolului 31 (Cnd a isprvit Domnul de vorbit cu Moise pe muntele Sinai, i-a dat
cele dou table ale mrturiei, table de piatr, scrise cu degetul lui Dumnezeu.), nelegem c n aceste
patruzeci de zile i patruzeci de nopi, Dumnezeu i-a dat lui Moise toate poruncile referitoare la ridicarea
Cortului ntlnirii.


C. Cortul ntlnirii

25:1 40:38

Dac, pentru a defini Legea, folosind exemplul cstoriei, vorbeam de o nevoie a omului de a-i pstra
inatacabil relaia pe care o are cu soul sau soia sa, cu alte cuvinte de a face ca aceast relaie s fie
recunoscut din punct de vedere legal de ctre societate, punnd-o la adpost i asigurndu-i n felul acesta
durabilitatea, n ceea ce privete funcia Cortului ntlnirii, dei urmeaz legii, ea se rsfrnge asupra
dimensiunii luntrice a omului, asupra contiinei sale morale. Dac legea ofer cadrul legal al relaiei cu
Dumnezeu, Cortul asigurcadrul ceremonial al acestei relaii, satisfcnd nevoia omului de ritual, o nevoie
ce ine prin excelen de structurile vieii sale interioare (de contiina sa moral). Traducnd totul prin
exemplul nostru, dac cei doi viitori soi se asigur mai nti c relaia lor este acceptat legal fiind astfel
integrabil unei societi al crei obiectiv, n acest sens, devine acela de a o apra, fiindu-i necesar
(societatea are la baz relaia dintre soi, adic familia), ea, aceast relaie, are ca suport ontologic ritualul
(devine deci real prin ritual). Aceast realitate, ns, i gsete cauza i finalitatea n sfera contiinei
morale ntruct relaia dintre soi este prin natura ei una de ordin moral. Dac nu ar fi aa, atunci nevoia
celor doi soi, de a-i sacraliza relaia n faa lui Dumnezeu (aici cu rolul de agent moral suprem), ar fi
inexistent. De altfel, nsi forma ritualic din cadrul cstoriei presupune, pe lng acceptul soilor, i un
legmnt fundamental moral (promisiunea loialitii). Aadar, Legea, prin natura ei, definete cadrul moral,
ns o face pe linia semnificrii (trasarea pur teoretic a granielor zonei morale, zon n care relaia cu
Dumnezeu devine posibil, zona care l definete pe Dumnezeu nsui ca Agent Moral Suprem) n timp ce
Cortul ntlnirii funcioneaz n zona operrii, n zona contiinei morale, a relaiei propriu zise dintre
Dumnezeu i om. Dac Legea spune ce s nu faci pentru a avea o relaie cu Dumnezeu (chiar dac exist
porunci cu aspect pozitiv, Legea prin natura ei are un caracter prohibitiv), ritualul din Cortul ntlnirii este
urmarea a ceea ce trebuie s facica s ai o astfel de relaie. Aa cum cei doi miri devin o familie (devin una)
numai ca urmare a acceptului i promisiunilor rostite n faa lui Dumnezeu (aadar, ca urmare a unui ritual),
la fel relaia dintre Yahweh i Israel a prins substan abia dup ridicarea Cortului ntlnirii i practicarea
ritualului pretins de acesta. n termeni mai simpli, ns doar analogici, am putea spune c Legea este
cstoria n faa instanei civile (societatea, prin acceptul dat de soi, consimte i asimileaz cstoria lor,
promindu-i securitatea), n timp ce Cortul ntlnirii este cstoria n faa Instanei Supreme (legile devin
operante la nivelul contiinei morale a fiecruia dintre soi, acceptul nemaifiind unul superficial, unul dat n
faa societii, ci cu implicaii adnci, de ordin spiritual, fiind dat de ctre soi unul altuia n prezena deci
avndu-l ca martor pe lui Dumnezeu). Mergnd mai departe cu acest demers analitic (poate dificil pentru
unii cititori), dac pentru israelii esenial este relaia lor cu Dumnezeu (ca experien religioas), expresia
acestei relaii este LEGEA (cea care o semnific), iar celebrarea ei este Cortul (cea care o substanializeaz,
aducnd-o n sfera contiinei). Totui, aa cum am artat, LEGEA este acel ce s NU faci. Ea nu se
povestete, aa cum se ntmpl n miturile religiilor pgne (n general n religiile pgne ritualul respecta
coordonatele unei povestiri, ale unui mit), ci se impune restrictiv. Din acest motiv ritualul din cadrul
Cortului ntlnirii opereaz obligatoriu n strns concordan cu acest caracter restrictiv al Legii. Israelitul
merge la Cort ca sa-l ntlneasc pe Dumnezeu. Acest Dumnezeu, ns, e un foc mistuitor de ordin moral,
pentru c i-a definit cadrul de aciune prin Lege n termeni eminamente morali. Prin urmare, a intra n
prezena Lui nseamn a respecta coordonatele Sale morale. Fapt imposibil, desigur. Iat pentru ce ntregul
ritual opereaz la nivelul contiinei morale, cuvntul cheie fiind IERTAREA. De altfel, toate detaliile
referitoare la ritual ca i la locul desfurrii lui (Cortul) sunt oferite de nsui Dumnezeu, dup chipul
ceresc, deoarece IERTAREA curge ntotdeauna de sus, de la El, nspre jos, nspre cel care practic ritualul,
nicidecum invers. n religiile pgne, dimpotriv, att mitul (expresia) ct i ritualul (punerea n practic a
mitului) sunt produse umane, sensul dinamicii experienei religioase fiind de jos nsus, de unde i apariia
omuciderii sacrificiale. O schematizare a celor spuse mai sus arat aa:
Dumnezeu

LEGEA

Om

Cortul

Om Dumnezeu
Trebuie s nelegem c sfinenia Cortului era dat nu doar de faptul c era fcut dup chipul celui ceresc,
fiind absolut unic pe pmnt (ibid. pag 212) ci mai ales de faptul c era locul n care avea s fie prezent
Dumnezeu. Nu discutm aici despre o hierofanie, despre o prezen simbolic (dei materialitatea Cortului
se supune acestei interpretri fiind, conform Epistolei ctre Evrei, o umbr: Ei fac o slujb, care este
chipul i umbra lucrurilor cereti, dup poruncile primite de Moise de la Dumnezeu, cnd avea sa fac
Cortul: Ia seama, i s-a zis, s faci totul dup chipul care i-a fost artat pe munte. Evrei 8:5) care
acioneaz, ca s folosesc un termen jungian controversat, la nivelul trans-contientului, ci de o prezen
sut la sut real a lui Dumnezeu (vezi moartea celor doi fii ai lui Aaron din Levitic cap 10), care acioneaz
la nivelul contiinei morale, dup cum spuneam. Exegetul nsui atrage atenia asupra pericolului de a
spiritualiza textele care descriu elementele Cortului. nainte de a intra n Cort, omul trebuie s respecte o
alt serie de legi, legi date de Dumnezeu nu doar pentru a confirma validitatea ritualului, ct mai ales pentru
a face posibil prezena Sa n Cort n virtutea IERTRII pe care trebuie s o ofere. Ct vreme nu este
urmrit aceast IERTARE, ritualul este gol de sens iar prezena lui Dumnezeu are o valoare intrinsec,
nefiind subordonat RELAIEI pe care o urmrete i care, att pentru Dumnezeu ct i pentru om, este
esenial, numai aceasta definindu-L pe Dumnezeu cu adevrat. Astfel, dup cum excelent precizeaz i
Beniamin Frgu, lucrurile din Cort trebuiau duse pe umeri nu pentru c aa o cerea Dumnezeu, ci pentru
c adevratul loc al prezenei lui Dumnezeu va fi n oameni, nu n ceea ce minile lor vor face (ibid. pag
213).
Capitolele 25, 26 i 27 prezint poruncile privitoare la facerea Cortului i la lucrurile din el:Chivotul i
capacul ispirii (Ex 25:10-22), Masa cu pinile pentru punerea nainte (Ex 25:23-30), Sfenicul (25:31-
40), Cortul i cele dou perdele (Ex 26), Altarul pentru arderile de tot(Ex 27:1-8), Curtea Cortului (Ex 27:9-
19), Untdelemnul sfnt (Ex 27:20-21), capitolul 28 se oprete la mbrcmintea preoeasc, capitolul 29
ofer porunci privitoare la sfinirea preoilor n slujb, iar n capitolul 30 sunt date porunci privitoare la
altarul tmierii, darurile pentru loca, ligheanul de aram, untdelemnul sfnt i tmia. n capitolul 31,
dup ce Dumnezeu alege meterii care aveau s ridice Cortul, este readus n prim plan Sabatul, ntruct
ntregul Cort avea menirea s atrag atenia asupra lui Dumnezeu sabatul fiind un semn al totalei lor
atrnri de El (ibid. pag 231-232).

31:1 33:23
Episodul narativ care urmeaz pune n eviden ceea ce Mircea Eliade a numit coincidentiaoppositorum, mai
exact, faptul c figura divin poate fi definit, gestual, prin dou trsturi complet diferite, opuse. Astfel,
Yahweh este binevoitor i, totodat, teribil, creativ i, totodat, distructiv. Problema care apare la nivelul
acestei sintagme, n ce privete funcia sa definitorie, este aceea c Dumnezeu, dnd o lege moral,
prohibitiv prin natura ei, dup cum am atras atenia mai sus, creeaz un cadru legal, se definete legislativ,
nu descriptiv. S fim bine nelei: El nu cuprinde ntr-nsul o dualitate. Legea nu spune CEEA CE ESTE EL, ci
spune ceva despre El, conceptualizabil, ns insuficient pentru a tii ceea ce este El. Dumnezeu se poate
defini descriptiv doar n relaie cu omul, (particula posesiv, acel al MEU, Eu sunt Domnul, Dumnezeul TU
, tu eti poporul MEU) deci intimist, la nivelul contiinei morale. Legea nu spune ce s faci ca s ai o
relaie cu Dumnezeu ci, invers, ce s NU faci ca s ai o astfel de relaie. Logic, reiese c Legea traseaz
graniele unui teritoriu al crui stpn este nu Dumnezeu (zona Lui aflndu-se, de fapt, n afara acestor
granie), ci diavolul. Cnd Legea spune: s nu ucizi, asta nseamn c, dac ai ucis (teritoriul Legii), ai
rupt relaia cu Dumnezeu, intrnd ntr-o zon n care stpnete opusul lui Dumnezeu. Prin urmare, nu El
este cel care te condamn, ci Legea, mai precis cel care se folosete de ea: diavolul. Prin urmare, Legea
este mai degrab o definiie descriptiv a diavolului. Mergnd pe aceast linie i analiznd implicaiile logice,
putem susine c o relaie cu diavolul este imposibil ntruct domeniul n care se substanializeaz relaia,
contiina, n spe, contiina moral, este structural construit pentru a relaiona cu Dumnezeu. Numai cu
Dumnezeu RELAIA, prin excelen, ajunge s fie DEPLIN, ntruct numai aa EL ESTE. Eu sunt cel ce
sunt, expresia care definete caracterul imuabil i continuu identic cu Sine este activat doar n RELAIE.
Majoritatea ritualurilor pgne, dei au o finalitate similar (relaia cu divinitatea), slujesc mai degrab
diavolului, fiind, pe de o parte, o creaie exclusiv uman i, pe de alt parte, dovedindu-se mereu n
incapacitate, de unde i nevoia continu a subiectului de a mri miza sacrificial pentru a-i liniti contiina
(pn la a-i sacrifica propria familie).
Revenind la episodul narativ despre care e vorba aici, nainte de a-l analiza, a vrea s m opresc la felul n
care, n demersul su hermeneutic, Beniamin Frgu contextualizeaz textele biblice. n acest sens, redau
dou citate explicative: S ne imaginm, pentru o clip, c naratorul [] este un artist iscusit care
pregtete deschiderea unei expoziii. n vederea acestui lucru, el i-a ales cu grij fiecare tablou. Tablourile
le-am putea asimila cu naraiunile imediate []. Fiecare tablou comunic de sine stttor. Dar artistul nu s-a
mulumit s aeze tablourile la ntmplare n expoziia sa. Ele au fost nu numai selectate cu grij, ci i
aezate cu grij, fiecare la locul lui, pentru ca ntreaga expoziie s alctuiasc un ntreg care transcende ca
semnificaie suma prilor lui. Mesajul artistului trebuie neles nu numai la nivelul tablourilor specifice, ci,
mai ales, la confluena mesajelor lor, care se sintetizeaz ntr-un adevr ce ntrece totalitatea mesajelor
particulare ale fiecrui tablou. Dac ridicm acum analogia la un alt nivel, am putea asemna fiecare carte
din Biblie cu un TABLOU al Artistului Divin Duhul Sfnt n mna Cruia autorul fiecrei cri a fost cte
un penel. Scriptura, cu cele aizeci i ase de cri ale ei, alctuiete EXPOZIIA, prin care Marele Artist Se
comunic pe Sine celui care are ndrzneala s intre n expoziia Lui i s priveasc cu atenie nu numai
fiecare tablou n parte, ci i expoziia ca ntreg. Mesajul care poart spre noi revelaia de Sine a Marelui
Artist poate fi gsit la confluena mesajelor tuturor acestor tablouri. Noi avem la ndemn nu doar tablourile
disparate ale Artistului, ci ntreaga Lui expoziie. (Beniamin Frgu, Evanghelia dup Matei, pag 46-47)
i, dei n revelarea acestui plan Dumnezeu a folosit patruzeci de autori de-a lungul a peste aisprezece
secole, mprtiai pe trei continente diferite i vorbind trei limbi diferite, coerena mesajului lor se datoreaz
tocmai faptului c fiecare dintre cei patruzeci de autori au fost peneluri n mna Aceluiai Mare Artist:
Duhul Sfnt. La urma urmelor, dei Artistul a schimbat patruzeci de peneluri pentru a-i picta TABLOURILE,
coerena i logica EXPOZIIEI se datoreaz Artistului, i nu penelurilor. Iar n mna Lui, tablourile timpurii
nu sunt ncercri depite de cele care au urmat depite din pricina faptului c Artistul nsui ar fi
evoluat ci ele capt o natur paradigmatic, n lumina creia nelegem de fapt tablourile mai trzii, i
tocmai lucrul acesta le confer relevan. (ibid. pag 48)
Dac aplicm felul acesta de a vedea lucrurile asupra crii Exod, ne este confirmat faptul c, aa cum am
spus la nceput (i cum exegetul o face n repetate rnduri de-a lungul studiului su), conflictul principal al
crii, i apogeul ntregii naraiuni, este cel dintre Dumnezeu i poporul Su. Dac e s ne raportm la
schema Poythress, pe linie narativ acest episod joac rolul unei culmi teologice uriae. Este, aadar, cel
mai important tablou, cel spre care converg toate semnificaiile celorlalte tablouri. Sunt ndeobte
cunoscute, cred, detaliile episodului: n lipsa lui Moise, aflat nc pe muntele Sinai pentru a primi detaliile
Cortului ntlnirii precum i Tablele Legii, poporul i cere lui Aaron un zeu pentru a i se nchina. Exegetul
leag cerina aceasta de atribuirea unui rol deific lui Moise. i o face n baza principiului contextualizrii
redat mai sus. Astfel, observ celelalte tablouri episodice n care Moise era deificat: Iat c te fac
Dumnezeu pentru Faraon (Ex 7:1), i poporul s-a temut de Domnul, i a crezut n Domnul i n robul Su
Moise (Ex 14:31), Iat c voi veni la tine ntr-un nor gros, pentru ca s aud poporul cnd i voi vorbi i
s aib ntotdeauna ncredere n tine (Ex 19:9). De asemenea, se leag i de tablourile ulterioare, ca, spre
exemplu, de cel n care Moise, la Meriba, n loc de a vorbi stncii, aa cum i se poruncise, o lovete cu
toiagul, atribuindu-i, parc, el nsui un rol deific. Prin urmare, spune exegetul, aa se explic cuvintele pe
care i le adreseaz Dumnezeu pe munte: scoal i pogoar-te, cci poporul tu, pe care l-ai scos din ara
Egiptului, s-a stricat (Ex 32:7). Moise umbla mult prea aproape de granie nepermise (Beniamin Frgu,
Exodul, pag. 239). n opinia mea, este o interpretarea parial. Ea poate folosi concret, ca pild, i, de
asemenea, ca explicaie pentru funcia probatorie a evenimentelor / cuvintelor care urmeaz. Cu toate
acestea, ns, nu cred c se conformeaz esenei teologale a textului.
Spuneam mai sus c Dumnezeu se definete ca fiind CEEA CE ESTE (adic imuabil i continuu acelai)
exclusiv n relaia pe care o are cu creatura sa. Episodul de fa este elocvent pentru aceast afirmaie.
Astfel, n clipa n care poporul, prin noua form de nchinare, rupe relaia cu Dumnezeu, Acesta nu se mai
poate defini n relaia cu poporul Su. Pentru simplul fapt c nu mai este al SU. El nu mai poate afirma ca
poporul acesta, care i inventeaz ad hoc un ritual (dup exeget pe bun dreptate vielul nu era o
zeitate propriu zis, ci soclul Dumnezeului adevrat, dup cum n Egipt un mare numr de zei aveau ca
soclu taurul; trebuie reinut, ns, c acest detaliu care ine de un ritual anume nu era cerut n mod
expres de Dumnezeu; mai mult, Moise nu coborse nc de pe munte cu planul Cortului i cu ritualul aferent
acestuia), mai poate fi considerat poporul LUI. Aa se explic cuvintele pe care Dumnezeu i le adreseaz lui
Moise. ntr-o traducere mai simpl, ele ar suna aa: ntruct a rupt RELAIA cu Mine, poporul acesta nu mai
e AL MEU, cci EU nu mai sunt AL LOR, ci este al tu; tu i eti de-acum dumnezeu, i, n consecin, se
poate spune c tu l-ai scos din ara Egiptului. Nu cred, aadar, c prin aceste cuvinte, Dumnezeu i imput
lui Moise faptul c i-ar fi asumat, inadecvat, un statut divin, ci i clarific propriul statut, definibil numai
prin relaia cu poporul Su. C percepia pe care o avea poporul asupra lui Moise era supra-evaluat, acest
lucru nu poate fi contestat, iar referinele pe care le face exegetul sunt bine venite, cci confirm acest
lucru.
Foarte interesante (i corecte, n acelai timp) sunt interpretrile pe care Beniamin Frgu le d cuvintelor
care urmeaz. Astfel, Dumnezeu, pe de o parte, amenin poporul cu mistuirea i, pe de alt parte, i
promite lui Moise c l va face strmoul unui neam mare (Ex 32:10). Este aici, ntr-adevr (i m altur
interpretrii exegetului), un test care privete asumarea complet de ctre Moise a rolului de conductor.
Spun complet pentru c acest rol funcioneaz n dou sensuri distincte: de sus n jos, de la Dumnezeu la
Moise i, mai apoi, la poporul Israel, i, de jos n sus, de la popor la Moise i, mai apoi, la Dumnezeu. Atunci
cnd, la prima ameninare, prorocul rspunde: Pentru ce s zic egiptenii, el sare, practic, n aprarea
Numelui lui Dumnezeu, recunoscndu-i absoluta superioritate (n traducere: Tu eti Dumnezeul acestui
popor, Tu l-ai scos din ara Egiptului, Numele Tu trebuie slvit de toate popoarele, nicidecum luat n deert
de ctre acestea). n ceea ce privete viitorul su, ca strmo al unui neam mare, Moise rspunde n
aprarea poporului: Adu-i aminte de Avraam, de Isaac i de Israel, robii Ti, crora le-ai spus, jurndu-Te
pe Tine nsui: Voi nmuli smna voastr ca stelele cerului, voi da urmailor votri toat ara aceasta, de
care am vorbit, i ei o vor stpni n veac. (Ex 32:13). Este, iat, un test pe care Moise l trece cu brio,
reactivnd disponibilitatea lui Dumnezeu de a relaiona cu poporul Su: i Domnul S-a lsat de rul, pe
care spusese c vrea s-l fac poporului Su (Ex 32:14).
n ce privete fragmentele de text rmase din acest episod, momentul sfrmrii Tablelor Legii este i el
important, fiind integrabil n mecanismul de interpretare a textului. Legea ar fi acuzat poporul n mod direct,
aducnd mistuirea cu care Dumnezeu l ameninase pe munte. Din acest motiv, sfrmarea Legii, nainte
de a intra n mijlocul poporului, era necesar. Este de remarcat, de asemenea, atitudinea prompt a leviilor,
la chemarea lui Moise. Se tie c seminia lui Levi fusese blestemat de Iacov (Israel) (vezi Gen. 49:5-7).
Or, prin rspunsul lor la chemarea fcut de Moise: Cine este pentru Domnul s vin la mine (Ex 32:26),
reuesc s evite blestemul, devenind, ulterior, chiar preoi, aprtori ai Cortului ntlnirii. n fine, Dumnezeu
este nduplecat dup ce Moise I se roag cu cuvintele: Iart-le acum pcatul! Dac nu, atunci terge-m
din cartea Ta pe care ai scris-o! (Ex 32:32), gest care prefigureaz acea desvrit jertf de substituie a
Domnului Isus (B Frgu, Exodul, pag. 244).


33:4 34:9

Totui, nduplecarea lui Dumnezeu se rsfrnge doar asupra pedepsei pe care o merit poporul pentru
pcatul su, nicidecum asupra planurilor Sale iniiale, asupra (ca s ne exprimm preios) continuitii
programatice. Relaia prin care, att Dumnezeu ct i poporul se definesc descriptiv, ca ntr-o oglind, ca
aparinnd unul celuilalt, este acum puternic zdruncinat, dac nu chiar nimicit cu totul. Spuneam mai sus
c trecerea cu brio a testului de ctre Moise reactiveaz disponibilitatea lui Dumnezeu de a relua relaia cu
poporul Su. Este, ns, doar o disponibilitate. Rspunsul poporului este necesar. Acest fapt susine, n
continuare, cele spuse de noi n ce privete interpretarea versetului 7 al capitolului 32. Episodul cel mai
important al crii se concentreaz n jurul acestei probleme, a felului n care Dumnezeu relaioneaz cu
creatura Sa, a implicaiilor care urmeaz pierderii acestei relaii, a credincioiei lui Dumnezeu n ce privete
relaia, a caracterului Su imuabil n privina aceleiai relaii. Partea de sfrit a capitolului 32, ca i ntreg
capitolul 33, prezint implicaiile pierderii relaiei: Voi trimite naintea ta un nger [] Dar Eu nu M voi sui
n mijlocul tu (Ex 33:2-3). Dac Dumnezeu a iniiat-o, odat cu srbtoarea Patelui, iar poporul a distrus-
o, odat cu turnarea vielului de aur, dup ce Dumnezeu a fcut, din nou, primul pas nspre refacerea ei,
iertnd poporul i artndu-i disponibilitatea, este rndul acestuia s fac urmtorul pas. Dumnezeu nu
poate reface relaia de unul singur, la fel cum o cstorie nu poate avea loc n lipsa acceptului unuia dintre
parteneri. i, ntr-adevr, poporul se smerete: toi s-au ntristat i nimeni nu i-a pus podoabele pe el (Ex
33:4). Moise i-a aezat propriul cort n afara taberei i l-a numit cortul ntlnirii. i cnd intra Moise n
cort, stlpul de nor se cobora i se oprea la ua cortului, i Domnul vorbea cu Moise (Ex 33:9). Beniamin
Frgu vede n aceast experien o strategie pozitiv (toate celelalte de pn acum fiind negative) a lui
Dumnezeu de a-i motiva poporul la o relaie strns cu El: Ca s neleag ce erau gata s piard din
pricina nebuniei lor i ca s ajung s preuiasc ceea ce Dumnezeu avea s fac pentru ei, aezndu-i
locuina n mijlocul taberei (B Frgu, Exodul, pag. 264). Versetele 15 i 16 ne prezint una dintre cele
mai frumoase declaraii pe care creatura (Moise) le face Creatorului Su: Dac nu mergi Tu nsui cu noi,
nu ne lsa s plecm de aici. Cum se va ti c am cptat trecere naintea Ta, eu i poporul Tu? Oare nu
cnd vei merge Tu cu noi i cnd prin aceasta vom fi deosebii, eu i poporul Tu, de toate popoarele de pe
faa pmntului?. Cu alte cuvinte, ceea ce l fcea deosebit pe acest popor era relaia cu Dumnezeu, faptul
c era poporul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu era Dumnezeul acestui popor. Nimic altceva nu era mai
important. Este, n sfrit, pasul pe care Dumnezeu l atepta de la poporul Su i, ca urmare, relaia este
reluat: Voi face i ceea ce-Mi ceri acum, cci ai cptat trecere naintea Mea i te cunosc pe nume! (Ex
33:17). Exegetul consider c ideea de nume aici se leag de ideea de faim adus de neprihnire, i,
pentru a-i susine afirmaia, ofer ca exemplu versetul 4 din capitolul 11 al crii Genesa: Haidem! s ne
zidim o cetate i un turn al crui vrf s ating cerul i s ne facem un nume, ca s nu fim mprtiai pe
toat faa pmntului!, pe care l leag de modelul lui Avraam, care i-a fcut un nume nu legat de
crmizi i smoal, ci de El-Shadday Dumnezeu cel Atotputernic (ibid., pag 266). n acest moment Moise
cere s vad slava lui Dumnezeu. Interpretarea fragmentului care urmeaz, aa cum a dat-o exegetul,
este pentru mine, personal, revelatorie. Dumnezeu i spune lui Moise: Voi face s treac pe dinaintea ta
toat frumuseea Mea, i voi chema Numele Domnului naintea ta; Eu m ndur de cine vreau s m ndur, i
am mil de cine vreau s am mil! (Ex 33:33:19) i, mai ncolo: Iat un loc lng Mine; vei sta pe
stnc. i cnd va trece slava Mea, te voi pune n crptura stncii i te voi acoperi cu mna Mea, pn voi
trece. Iar cnd mi voi trage mna la o parte de la tine, M vei vedea pe dinapoi; dar faa Mea nu se poate
vedea (Ex 33:21-23). Promisiunea aceasta este mplinit n capitolul 34, versetele 5 i 7: Domnul S-a
cobort ntr-un nor, a stat acolo lng el i a rostit Numele Domnului. i Domnul a trecut pe dinaintea lui i
a strigat:Domnul Dumnezeu este un Dumnezeu plin de ndurare i milostiv, ncet la mnie, plin de
buntate i credincioie, care i ine dragostea pn n mii de neamuri de oameni, iart frdelegea,
rzvrtirea i pcatul, dar nu socotete pe cel vinovat drept nevinovat, i pedepsete frdelegea prinilor
n copii i n copiii copiilor lor pn la al treilea i al patrulea neam!. Cu alte cuvinte, astfel se vede
Dumnezeu pe dinapoi. Dumnezeu a folosit, desigur, o imagine antropomorf, acel dinapoi, ns aceasta
nu are cum s i se potriveasc stricto sensu. Dimensiunea Sa definitorie este, cum spuneam, cea relaional
i, ca urmare, acest dinapoi poate fi neles numai dintr-o astfel de perspectiv. n sensul acesta, El se
revel lui Moise abstract, autodefinindu-se descriptiv, adic relaional: Dumnezeu este ndurtor i milostiv
cu creatura sa, ncet la mnie cu creatura sa etc. n ce privete Faa Lui, aceasta, consider exegetul, este
legat de mnia dreptii Lui, care va judeca pe locuitorii pmntului (ibid., pag 269). Aadar, cine n-a
vzut Spatele Domnului, nu va putea sta n Faa Lui (ibid., pag 268).
De la versetul 10 al capitolului 34, i pn la finalul crii, excepie fcnd, totui, ultimele cinci versete,
cadrul legal i ceremonial al relaiei este reconstituit. Legile sunt din nou date, de data aceasta ntr-o form
mai sintetic. Accentul cade pe porunca a patra, importana sabatului fiind reamintit n capitolul 35, prin
chiar capacitatea ei de a cuprinde ntr-nsa ntregul Decalog. n ultimele versete ale capitolului 40, cel din
urm al crii, dup ce cortul a fost ridicat, norul a acoperit cortul ntlnirii i slava Domnului a umplut
cortul (Ex 40:34). Pe culoarul timpului, Dumnezeu privea spre acel Templu desvrit care urma s fie
stricat de ctre dumanii Lui, dar care, a treia zi, avea s Se ridice din mori atrgnd la Sine pe cei din care
se va cldi adevratul Loca al lui Dumnezeu: Biserica. Dumnezeu Se bucura privind nu la aurul i argintul
care mpodobeau aceast lucrare a minilor omului, ci la minunea acelui Templu viu, a crui temelie i a
crui piatr unghiular avea s fie nsui Fiul Su, Isus Hristos (ibid., pag 302).


Patele

Nu ntmpltor am ncheiat paragraful anterior cu un citat lung i extrem de sugestiv preluat din studiul lui
Beniamin Frgu. Relaia pe care Dumnezeu a iniiat-o cu poporul su avea s i gseasc mplinirea
exhaustiv n Fiul Su, Mielul lui Dumnezeu care ia asupra Sa pcatele lumii. De altfel, acesta este i
motivul pentru care am pstrat, la sfrit, succinta analiz asupra srbtorii Patelui. Din punctul meu de
vedere, episodul n care sunt aezate Patele este esenial pentru ntreaga carte Exod, cci att Legea ct i
Cortul ntlnirii i gsesc n aceast srbtoare cauza i, deopotriv, finalitatea. Mai mult, ntruct nsi
cartea Exod este considerat de majoritatea exegeilor, n cadrul Vechiului Testament, cartea pivot, Patele
capt o funcie teologic de esenializare pentru ntreg sistemul teologic iudaic i, ulterior, cretin. Cu alte
cuvinte, aici, n aceast srbtoare ni se spune ceva esenial despre Dumnezeu.
Capitolul 12, cel n care ne este prezentat acest episod, debuteaz cu o situare temporalparadigmatic a
Patelor. Este, astfel, iniiat o structur temporal ciclic, aplicabil ntregii istorii testamentare (ntreag
istorie se desfoar ntre Pate i Pate). Luna n care are loc Patele devine cea dinti lun, cea pe care
i pentru care se construiete anul istoric. n felul acesta, dac ar fi s folosesc o terminologie ceva mai
tiinific, anul se sacralizeaz, se substanializeaz, iese din sfera profan i devine anul lui Dumnezeu.
Timpul, aa cum l tim strict fenomenologic, este ireversibil, linear. Ceremoniile ritualice care l vizeaz, i
m refer n general la toate ritualurile de acest fel ntlnite n istorie, au ca scop inaugurarea timpului a
novo, ab initio, de la nceput, rennoirea lui. Acest lucru se petrece anual. Patele iudaic intenioneaz acelai
lucru. ns aici nnoirea vizeaz o alt dimensiune: ieirea ciclic de sub judecat, adic ieirea ciclic de sub
pcat i, mergnd mai departe analogic, ieirea ciclic din robia egiptean. Timpul este al lui Dumnezeu
numai i numai dac sensul semnificrii lui este de sus n jos, de la Dumnezeu la om, de la semnificat la
semnificant. Materialitatea se manifest n timp. Timpul obiectiv, timpul lui Dumnezeu este venicia.
Astfel, timpul este dat de Dumnezeu pentru om cu scopul de a fi folosit pentru Dumnezeu, la fel cum omul
exist material pentru a-L semnifica pe Creatorul su. Din acest motiv srbtoarea Patelui este situat n
mijlocul lucrrilor agricole de peste an (B Frgu, Exodul, pag 116). Dumnezeu a intenionat s
comunice poporului Su c viaa este mai mult dect hrana de fiecare zi. Esena ei este relaia noastr cu
Dumnezeu (ibid., pag 116).
Mai departe, Patele devine funcional prin jertfa unui miel fr cusur, de parte brbteasc, de un an (Ex
12:5). Excelent este trimiterea exegetului la capitolul 14, versetele 30 i 31 din Evanghelia dup Ioan.
Este, astfel, prefigurat Mielul lui Dumnezeu, fr cusur, de parte brbteasc, n care stpnitorul lumii
acesteia nu are nimic, precum i faptul c jertfa pe care o aduce El, adic pe Sine nsui, va fi, la rndul ei,
fr cusur, devenind astfel valid. Foarte important este faptul c nu mielul propriu zis este esenial (dei
sunt date porunci exacte cu privire la felul n care carnea acestuia trebuie pregtit i consumat), ci
sngele lui: s ia din sngele lui, i s se ung amndoi stlpii uii i pragul de sus al caselor unde l vor
mnca (Ex 12:7). Simbolismul este evident. Sngele uns pe stlpii uii ca i pe pragul de sus nseamn
protecie. Totui, pentru o nelegerea complet a modului n care aceast protecie funcioneaz, capitolul
17 din Levitic poate fi luat ca punct de referin. Viaa oricrui trup este sngele lui, ni se spune n versetul
14. Aceste cuvinte, corelate cu cerina ungerii cu snge din Exod, explic faptul c protecia fa de judecata
lui Dumnezeu este posibil numai prin luarea unei viei. Pcatul se pltete cu moartea, iar protecia vieii
omului n faa morii se face prin moartea unui animal, care l nlocuiete n moarte pe om. Acesta este
principiul dup care, n cadrul Cortului ntlnirii, aveau s aib loc jertfele de ispire. Israelitul care
nclcase porunca lui Dumnezeu i, n felul acesta, se fcea vinovat de pedeapsa cu moartea, era nevoit s
aduc o vit, un ap, miel etc., drept jertf de ispire. El i punea mna pe capul animalului, gest prin care
se realiza un transfer de identitate simbolic, de la om la animal, animalul devenind, astfel, omul cu pricina.
Numai aa jertfa animalului nlocuia jertfa omului. Faptul c sngele era uns pe stlpii uii i pe pragul de
sus al acesteia, era un semn c n acea cas pcatul fusese deja pltit printr-o luare de via, deci printr-o
jertf nlocuitoare, simbolic, ns valid.
Un detaliu foarte important este acela c judecata cade asupra ntiului nscut. Acesta era extrem de
important n ambele tabere, att pentru israelii ct i pentru egipteni i, n special, pentru Faraon. Celui din
urm ntiul nscut i asigura continuitatea i, ca zeu, chiar venicia. ntre cei dinti ntiul nscut avea un
rol deosebit, el fiind ngrijitorul celorlali membri ai familiei, motiv pentru care primea o parte dubl de
motenire. Nu e vorba ns numai de att. n versetul 2 al capitolului 13, Dumnezeu i cere lui Moise:
Pune-Mi deoparte ca sfnt pe orice nti nscut, pe orice nti nscut dintre copiii lui Israel, att dintre
oameni, ct i dintre dobitoace: este al Meu, iar mai jos, n versetele 12, 13, 14 i 15, Dumnezeu revine:
s nchini Domnului pe orice nti nscut, chiar pe orice nti nscut din vitele pe care le vei avea: orice
parte brbteasc este a Domnului. S rscumperi cu un miel pe orice nti nscut al mgriei; iar dac nu-
l vei rscumpra, s-i frngi gtul. S rscumperi de asemenea pe oricenti nscut de parte brbteasc
dintre fiii ti. i cnd te va ntreba fiul tu ntr-o zi: Ce nseamn lucrul acesta?, s-i rspunzi: Prin mna
Lui cea atotputernic, Domnul ne-a scos din Egipt, din casa robiei; i, fiindc faraon se ncpna i nu voia
s ne lase s plecm, Domnul a omort pe toi ntii nscui din ara Egiptului, de la ntii nscui ai
oamenilor pn lantii nscui ai dobitoacelor. Iat de ce aduc jertf Domnului pe orice nti nscut de parte
brbteasc i rscumpr pe orice nti nscut dintre fiii mei (sublinierile mi aparin). Observm c
expresia este repetat n acest ultim fragment de opt ori, semn c importana ntiului nscut trece dincolo
de relevana sa social, n spe, familial. Evident, este o nou o prefigurare a Celui care avea s fie Cel
nti nscut din toata zidirea (Col.1:15), nceputul, Cel nti nscut dintre cei mori, pentru ca n toate
lucrurile s aib ntietatea (Col.1:18), Cel nti nscut din mori, Domnul mprailor pmntului [] care
ne iubete, care ne-a splat de pcatele noastre cu sngele Su (Apoc.1:5). Adam este ntiul nscut ntre
oameni, iar Isus Hristos este noul Adam, expresia primind astfel o funcie paradigmatic, arhetipal.
Lovitura pe care o aplic Dumnezeu unui popor, prin uciderea ntilor nscui ai acestuia, duce la nsi
pierderea suportului ontologic al acelui popor, la o pierderea de substan, aadar (ca i cum ar lovi n
dimensiunea sa originar). Dac, spre exemplu, ntii nscui ai poporului Israel ar fi fost ucii, poporul
nsui nu ar mai fi fost al lui Dumnezeu, ntruct, conform cerinei Sale, toi ntii nscui erau pui deoparte
pentru EL i, deci, doar acetia erau ai lui. n acest sens, moartea ntiului nscut din Noul Testament (Noul
Adam care reediteaz ispitirea din Eden, ieind biruitor din ea B. F. Ev dup Matei, pag. 64) este
echivalentul morii / jertfei ntregului popor al lui Dumnezeu, drept care nvierea devine obligatorie. Etc.
Iat, aadar, cele trei elemente pe care st sprijinit Patele Domnului, o srbtorire a relaiei, a scoaterii
prin harul lui Dumnezeu de sub robia pcatului, generic vorbind, a rscumprrii pariale, n Vechiul
Testament, i totale, n Noul Testament. Astfel, Patele poate fi definit prin urmtorul concept
sintagmatic: Venicia (timpul obiectiv, timpul lui Dumnezeu) devine accesibil prin sngele jertfei
ntiului nscut.



* Am folosit Beniamin Frgu, Exodul, editat n 1993 i 2001 la editura Logos, Cluj Napoca.