Printele Patric Ranson

DOCTRINA
NEO-ORTODOCILOR
DESPRE DRAGOSTE














FRIA ORTODOX A SFNTULUI GRIGORIE PALAMA
PARIS, 1991

Carte tradus i oferit de redacia
http://TraditiaOrtodoxa.wordpress.com

- 2 -

{
A fcut Domnul Dumnezeu lui Adam i femeii lui mbrcminte de piele
i i-a mbrcat.
Facere3:21

Cci toi suntei fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus. Cci,
ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat. Nu mai este iudeu,
nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i
parte femeiasc, pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus.
Galateni 3:26-28

Firea omeneasc a fost zidit nc de la nceput pentru omul nou;
inteligena i dorina omului au fost fcute pentru Hristos: noi am primit
inteligena pentru a-L cunoate pe Hristos, dorina, pentru a fi atrai
ctre El i aducerea-aminte pentru a-L purta n noi. i aceasta, cu att
mai mult cu ct El este Prototipul dup care am fost zidii. Pn la urm
nu vechiul Adam a fost model pentru Cel Nou, ci Cel Nou i-a fost celui
vechi (Romani 5:14). Pentru noi, cei ce-l recunoatem ca strmo al
nostru, primul Adam trece drept arhetipul firii omeneti; dar pentru Cel
ce are naintea ochilor toate fpturile, dinainte ca ele s existe, strmoul
nu este dect imitaia Noului Adam. El a fost fcut dup chipul i
asemnarea Celui din urm.
N icolaeCabasila

Pofta crnii a fost dat omului de Dumnezeu. Dumnezeu ne-a fcut s
simim foame, sete, atracie fa de femeie etc Toate aceste lucruri sunt
fireti i nu pot vtma omul, ct vreme ele lucreaz n limitele menirii
lor. Devin periculoase cnd sufletul este gol, cnd nu este umplut de
prezena lui Dumnezeu, cnd i umple golul cu plceri trupeti. Dac
locul cuvenit lui Dumnezeu din inim este ocupat cu plcerile crnii,
atunci inima nu-L mai poate primi pe Dumnezeu ca oaspete. Astfel
dorirea trupului este potrivnic duhului i a duhului se mpotrivete
trupului.
AlexandruK alomiros, Slavamateriei, LaLumireduThabor, N o. 5
- 3 -

CUPRINS

Prezentare.....................................................................................................................................................4

PREFA
P.S. Fotie, Episcopul Lyonului.....................................................................................................................6

INTRODUCERE...........................................................................................................................................8

Capitolul I
DOCTRINA LUI YANNARAS..................................................................................................................10

Capitolul II
TEORIILE LUI PAUL EVDOKIMOV.......................................................................................................13

Capitolul III
TEORIILE LUI VLADIMIR SOLOVIOV.................................................................................................17

Capitolul IV
DE LA SOLOVIOV LA YANNARAS.......................................................................................................20

Capitolul V
TEOLOGIA PATRISTIC DESPRE CHIPUL I ASEMNAREA LUI DUMNEZEU.........................24
A) Versetul 27 din Capitolul I, Cartea Facerii......................................................................................24
1) Sfntul Vasile cel Mare..............................................................................................................24
2) Sfntul Ioan Gur de Aur...........................................................................................................24
3) Sfntul Grigorie al Nyssei..........................................................................................................24
B) Chipul lui Dumnezeu ......................................................................................................................26
C) Asemnarea cu Hristos....................................................................................................................27
Capete despre dumnezeiasca dragoste...................................................................................................29

CONCLUZII................................................................................................................................................30

Apendice
CUM S-I DEFINIM PE NEO-ORTODOCI...........................................................................................32
A) Intervenionismul mediatic..............................................................................................................32
B) O teologie metafizic.......................................................................................................................32
C) Pentru reforma monahismului..........................................................................................................33
D) Reaciile fa de neo-ortodoci.........................................................................................................34



- 4 -

PREZENTARE

Redacia noastr are din nou bucuria de a v oferi una dintre crile de referin pentru nelegerea
diferenei dintre teologia Ortodox tradiionalist i pseudo-teologia modernist, cea din urm fiind o
filosofie umanist cu elemente teologice.
Nu ntmpltor, colile teologice ale Bisericilor oficiale sunt infestate de aceast pseudo-teologie
modernist ce servete de minune implementrii ca s folosim un termen din peisaj ereziei
ecumenismului n minile tinerilor dornici s se apropie de Ortodoxie. Astfel, acestora li se servete un
surogat, o contrafacere n adevratul sens al cuvntului.
Una dintre faetele pseudo-teologiei moderniste este i curentul neo-ortodox. Acesta este mai
puternic dect orice alt erezie, pentru c are o aparen de Ortodoxie. Dei unii dintre adepii acestuia nu
susin fi ecumenismul, se vdete c neo-ortodoxia este un produs subtil al ereziei ecumenismului care
acioneaz viclean prin atacul dinluntru al dogmei i al valorilor ortodoxe.
Se pornete de la subminarea dogmei despre chipul lui Dumnezeu din om, nvtur cu implicaii
adnci n antropologia ortodox, centrat pe ntruparea lui Hristos, jertfa Sa pe cruce, moartea i nvierea
Sa, prin care firea omeneasc a fost restaurat. Prin moartea i nvierea lui Hristos, omul a redobndit
posibilitatea de a-i cpta i asemnarea cu Dumnezeu, a chipului schimonosit de pcate. Redobndirea
asemnrii, adic ndumnezeirea, este ncununarea mpreun-lucrrii dintre harul Duhului Sfnt i
nevoina omului ntr-o via de post, rugciune i nfrnare.
Neo-ortodocii nelegnd prin chipul lui Dumnezeu din om androginitatea acestuia i susinnd
c restaurarea chipului se face prin mpreunarea trupeasc dintre brbat i femeie (!), atac i batjocoresc
nsui sensul ntruprii lui Hristos! Aceast teologie a erosului, o adevrat hul mpotriva Duhului
Sfnt, potrivnic duhului Scripturii i al Sfinilor Prini, dei modernist, i are rdcinile n tradiii
vechi, inspirndu-se direct din pgnismul greco-roman, gnosticism i cabala, dup cum vom putea
nelege citind cartea.
Acest curent i propune i o reform a monahismului ortodox considerat inferior cstoriei. Se
relativizeaz asceza i nfrnarea, de vreme ce prin eros omul i recapt integritatea dinainte de cdere.
O categorie aparte a neo-ortodocilor este i cea a neo-atoniilor, care se nscriu pe aceeai linie de
modernizare a ortodoxiei, de schimbare a sensului spiritualitii ortodoxe sublimate n viaa monahal.
Misionarismul Bisericii n lume este nlocuit cu un activism social de sorginte papista i protestant,
preocupat de bioetic sau de aciuni de caritate, n timp ce adevraii aprtori ai nvturii i tririi
ortodoxe sunt izgonii cu poliia armat din Sfntul Munte.
Aparent fr legtur, curentul hulitor al teologiei erosului i prigonirea monahilor ziloi din
Sfntul Munte au n comun acelai cadru al luptei mpotriva adevratei Ortodoxii, fie ea subtil sau fi.
(A se vedea cartea Printelui Patric Ranson, Prigonirea Monahilor din Muntele Athos de ctre Patriarhia
de Constantinopol).
n lucrarea sa Doctrina neo-ortodocilor despre dragoste, pururea-pomenitul Printe Patric
Ranson, ucenic al Printelui Arhimandrit Ambrozie Fontrier numit pe drept cuvnt Nou Apostol al
Franei analizeaz impecabil nvtura eretic a exponenilor acestor erezii Yannaras, Evdokimov, O.
Clment, Soloviov, Berdiaev folosind citate eseniale, prin care relev sistemul ideatic al fiecruia,
pentru a face la sfritul crii o expunere a nvturii orthodoxe bogat argumentat cu citate din Sfinii
Prini. Diferenele dintre nvtura ortodox i cele eretice sunt astfel foarte clar evideniate.
Stilul crii este cnd acela al unui studiu tiinific obiectiv, cnd unul dinamic, cititorul fiind
adesea invitat s compare, s trag singur concluzii. Notele de subsol dezvluie demersul cercettorului,
al filologului, al jurnalistului i chiar al detectivului n demascarea adevratelor origini ale teologiei
erosului, o otrav ce a infestat n profunzime mediile intelectualitii ortodoxe oficiale, cu sprijinul mass-
mediei.
Ar mai fi poate de adugat c pururea-pomenitul Printe Patric Ranson a trecut la Domnul n
1992, mpreun cu fiica sa cea mic, Fotinia, i cu citeul Mihail, n urma unui accident al automobilului
cu care se aflau n pelerinaj n Grecia circumstanele acestui accident rmnnd pn astzi nvluite n
mister
Mulumim celor ce au mijlocit ca i aceast lucrare de importan deosebit s poat fi tradus n
Romnete, mai cu seam Preasfinitului Filaret al Franei (ierarh al Sinodului Bisericii Orthodoxe
Tradiionaliste (vechi-calendariste) a Greciei de sub omoforul .P.S. Macarie al Petrei), pentru dragostea
cu care ne-a oferit dreptul i binecuvntarea sa pentru a traduce i publica n limba Romn lucrrile
pururea-pomeniilor prini Ambrozie Fontrier i Patric Ranson i ale Friei Sfntului Grigorie Palama
din Paris.
Dumnezeu s-i ntreasc pe toi pe calea cea foarte anevoioas a mrturisirii Adevratei
Orthodoxii, att de greu ncercat pretutindenea, iar Prinilor Ambrozie Fontrier i Patric Ranson venic
pomenire!

Redacia TraditiaOrtodoxa.wordpress.com













- 5 -
- 6 -

PREFA

n Biserica Ortodox, Tradiia nu este un sediment strvechi de dogme nensufleite i de reguli
desuete care in de fiecare epoc n parte i care trebuie depite pentru a lsa Duhul Sfnt liber s sufle
unde voiete. Nu am ti s vorbim despre ortodoxie veche i neo-ortodoxie (ortodoxie nou) dac nu am
face referire la o concepie filosofic a progresului Credinei n Istorie, ceea ce este cu desvrire strin
de revelaia cretin. Tradiia vie este nlnuirea persoanelor duhovniceti care, din generaie n
generaie, au fcut experiena unirii cu Dumnezeu i care, n virtutea acestei ndumnezeiri, sunt chemate
s fie singurii nvtori autentici. Aadar, pentru Prini, condiia adevratei teologii este viaa ascetic,
viaa de rugciune, mplinirea poruncilor care fac Duhul s se slluiasc ntru noi, cum spune Apostolul
Pavel. Pentru a vorbi despre Dumnezeu se cuvine s ne curim de patimi pentru Dumnezeu: n lipsa
acestei metode, riscm s facem teologie cu ajutorul nelepciunii omeneti, cu totul nefolositoare, dup
cum nva Sfntul Grigorie al Nyssei: Muli dintre cei ce au nc nevoie s se cureasc pe sine de
faptele trecutului lor ndrznesc s vorbeasc despre urcuul ctre Dumnezeu, numai cu sprijinul
cunotinei simurilor. Firete c vor fi ucii cu pietrele propriilor lor gnduri: prerile eretice sunt de fapt
un fel de pietre care zdrobesc pe propriul lor scornitor (Viaa lui Moise, II, 161).
Aadar nimeni nu va ti s se uneasc cu Dumnezeu dac mai nti nu s-a slobozit din lanurile
pcatului i ale patimilor ce robesc sufletul fa de trupul supus morii i legii simurilor trupeti. Or acest
suflet este vrjmaul lui Dumnezeu, supus poftei trupului, poftei ochilor i trufiei vieii. A tgdui nevoia
cretinului de a lupta mpotriva patimilor i de a-i rstigni trupul pentru dragostea lui Hristos nseamn a
lepda toat nvtura Scripturii i a Prinilor i a nchide astfel de aici de jos, calea ctre mpria
Cerurilor. Totui aceasta este una din consecinele cele mai sumbre ale doctrinei neo-ortodocilor, mai cu
seam a lui Christos Yannaras, care vede n relaia erotic dintre brbat i femeie o analogie a relaiei
dintre Persoanele Sfintei Treimi i concretizarea trsturii noastre de a fi zidii dup chipul lui
Dumnezeu.
Lucrul cel mai ciudat este c aceast teologie a erosului ne este nfiat ca fiind chiar cea a
Scripturii i a Prinilor Bisericii (autorul citeaz pe Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Ioan Scrarul,
de pild)! n realitate, ea se bazeaz pe tradiii gnostice foarte vechi care, cu toate acestea, n-au ncetat s-
i exercite influena, mai ales n gndirea unor teologi rui din secolele XIX i XX. Crticica de fa are
meritul de a arta aceast filiaie gnostic n doctrina neo-ortodocilor greci de astzi i de a studia
originea i sursele gndirii lui Christos Yannaras.
n primul capitol, Printele Patric se strduiete s prezinte ideile lui Yannaras prin multe citate din
autor. Apoi demonstreaz c ele se regsesc i la Paul Evdokimov, ce apare ca unul dintre dasclii lui
Yannaras, doctrine pe care ei amndoi le motenesc de la sofiologul rus V. Soloviov. Ne nsuim aceast
concluzie: Astfel, neo-ortodocii au introdus n Biserica ortodox pe care pretind a o sluji
propovduind cuvntul cel bun "intelectualilor cretini de stnga" teze provenite din cabala i din
sofianism i care urmresc s reformeze asceza i s o nlocuiasc cu harul paradisiac al erosului.
Interesul acestei lucrri nu este de natur intelectual; nu este vorba de a prezenta aici un corpus de
idei care se opun nvturii patristice, care ar fi ea nsi un alt sistem de idei. Ci chiar esena credinei i
a vieii cretine este n joc: tgduirea nevoinei, dispreuirea vieii monahale i a cutrii desvririi
vieii n Hristos.
S judecm o astfel de afirmaie dup consecinele ei: Mai nti i nainte de toate, diferenierea
sexelor la om i atracia erotic dintre sexele opuse duc elanul erotic universal din natur la ndeplinirea
lui fireasc i ctre scopul lui; () elul lor final este unirea ndumnezeitoare a omului cu Dumnezeu.
(Ch. Yannaras, Credina vie a Bisericii, Paris, pg. 96). Cum poate afirma cineva cu atta neruinare c
unirea cu Dumnezeu se mplinete n unirea trupeasc dintre dou persoane? Cum poate cineva pretinde
c aceast absurditate este nvtura Prinilor ascei, ca Ioan Sinaitul? Este oare posibil ca Yannaras s
cread ntr-adevr c aceasta ar fi nvtura cretin? Ce s-a ntmplat atunci cu sfinii care s-au fcut
eunuci pentru mprie? Dumnezeu i-a ntors faa de la ei pentru c nu au cunoscut extazele
mpreunrii trupeti? E o nebunie fr seamn s ajungi s pui astfel de ntrebri. Iar aceast nebunie care
rstoarn toate poruncile Bisericii a devenit un lucru cu totul obinuit. Dumnezeu s aib mil de gurile
mnjite cu astfel de hule i s pun paz la ale noastre.
Cel mai ntristtor lucru este tcerea autoritilor bisericeti oficiale din Grecia i de pretutindeni.
Numai Printele Theoclit i Printele Maxim de la Marea Lavr din Athos s-au ridicat mpotriva acestor
erezii i mizerii care au mare succes la public. Lucrarea lui Yannaras a fost vndut n peste 60.000 de
exemplare n Grecia i nici un episcop n-a reacionat s-l demate. n Frana, a fost ntmpinat cel mai
favorabil, n paginile revistei Contacts. Tocmai de aceea salutm lucrarea Printelui Patric, el nsui preot
nsurat fiind i tat a patru copii. Pentru cei ngrijorai de evoluia actual a Bisericilor oficiale, fie ca
aceast lucrare s-i fac s neleag c dogmele de cpti ale Credinei Ortodoxe nu se pot ndrepta
fr mari pericole i fr ca o erezie s nu implice pe alta: mpreun cu ecumenismul se instaleaz acum
vechile tradiii pgne sub acoperiul Ortodoxiei. Cei ce doresc s rmn credincioi comorii celei bune
(II Timotei 1, 14) s mrturiseasc Sinodiconul Sinodului VII Ecumenic care anatemizeaz dinainte toate
ereziile cele noi, printre care i cea a neo-ortodocilor. S urmm ndemnul Apostolului: O, Timoteie,
comoara cea ncredinat ie pzete-o, fugind de glasurile dearte cele spurcate, i de vorbele cele
potrivnice ale tiinei celei mincinoase. Cu care unii ludndu-se, ntru credin au rtcit. (I Timotei
6:20-21). Dumnezeu s ne dea ochi de vzut i urechi de auzit! Amin.
P.S. Fotie, Episcopul Lyonului





















- 7 -
- 8 -


INTRODUCERE

De civa ani n Grecia a aprut o micare filosofic i cultural care a primit numele de neo-
ortodoxie. nsui numele ei indic ambiguitatea micrii care este socotit de ctre unii ca ocazia
nesperat de a nnoi Ortodoxia n mediile care o considerau pn n acel moment ca nvechit i
depit, iar de ctre alii ca invenia unei noi ortodoxii, fr mare legtur cu Biserica Ortodox.
Una din personalitile importante ale acestei micri este filosoful Christos Yannaras care, dup
ce s-a format n Europa n Frana i n Germania mai ales pred astzi la coala superioar de tiine
politice din Atena. Opera sa voluminoas este parial tradus n englez, italian, german i francez. Ea
a fost preluat n Grecia de revista neo-ortodocilor Synaxis i n Frana de ctre revista Contacts
1
care a
publicat mai multe din articolele sale i a prezentat principalele sale cri. n colecia Perspective
Ortodoxe, pe care o conduce la Geneva la editura Labor et Fides, Yannaras a publicat La Libert de la
Morale et Philosophie sans rupture (Libertatea nentrerupt a moralei i a filosofiei)
2
. Mai recent,
Abecedarul credinei, aprut la Atena n 1983, a fost tradus de ctre Mihail Stavru la editura Le Cerf sub
titlul Credina vie a Bisericii, Introducere n Teologia ortodox
3
. n preambulul su, Mihail Stavru
amintete c Ch. Yannaras s-a descoperit ncet-ncet ca unul din conductorii micrii neo-ortodoxe,
grup neoficial ce adun tineri intelectuali ai "stngii cretine" greceti, doritori s regseasc n adncime
rdcinile vii ale Ortodoxiei. El particip activ, prin pres i televiziune mai ales, la viaa intelectual a
rii sale, i prin forma original, chiar contestatar, pe care o mprumut mrturia sa de teolog i filosof
cretin, de mai multe ori a atras atenia mediei i vieii publice elene asupra interveniilor i lucrrilor
sale.
4
Ceea ce nu spune aici traductorul su este c lucrarea lui Yannaras a strnit reacii extrem de vii
din partea unui numr considerabil de teologi i de monahi ortodoci n frunte cu printele Theoclit
5
de la
Mnstirea Dionisiu de la Muntele Athos, care au scris i propovduit mpotriva noilor nvturi
introduse de ctre neo-ortodoci i mai ales de ctre Yannaras.
Printele Theoclit a publicat special dou cri, Neo-nicolaismul Neo-ortodocilor i Erezia Neo-
ortodocilor
6
i l-a acuzat pe Yannaras n faa Sinodului Bisericii de Stat a Greciei, care la acea vreme nu
a susinut pe monahul de la Muntele Athos mpotriva filosofului atenian.
7

1
A se citi colecia revistei.
2
Prima carte a fost publicat n 1983, a doua n 1986. Alte lucrri ale neo-ortodocilor au fost traduse n
aceeai colecie, ca cele ale pr. Vasile de la Stavronikita i ale ep. Ioan Zizioulas.
3
Aceast carte a aprut n septembrie 1989. Aici vom gsi o list a lucrrilor lui Yannaras. (n 1996 a aprut i
traducerea n limba romn, sub titlul Abecedar al credinei, Ed. Bizantin, Bucureti n. n.).
4
Credina vie a Bisericii, pg. 9.
5
n jurnalul atenian Orthodoxos Typos au aprut principalele articole ale printelui Theoclit despre Yannaras.
Printele Maxim de la Marea Lavr din Muntele Athos a publicat i el n acelai periodic articole despre
teologia neo-ortodocilor. Dup informaiile noastre, cunoscutul profesor Constantin Mouratides, preedinte al
Uniunii Panelenice a Teologilor i fondator al revistei Koinonia, pregtete i el o critic a doctrinei lui C.
Yannaras.
6
Publicate n 1989 la editura Orthodoxos Typos. Nicolaiii formau o sect iudeo-cretin, dei trstura lor
principal era o opoziie absolut fa de prescripiile iudaice. Ereziarhul, dup Sfntul Irineu al Lyonului, a
fost Nicolae, unul din cei 7 diaconi ai comunitii cretine din Ierusalim, convertit din Antiohia. Se pare c s-a
mpotrivit hotrrii Sinodului de la Ierusalim (Fapte 15) i nva c nu conteaz cu ce ne hrnim i c
desfrnarea nu este ceva ru. Aceast prim mpotrivire l arunc n rtciri mai grave, pn la a acredita
desfrul mpotriva firii. De la el au pornit o mulime de secte care au primit numele de gnostice. Sfntul
Apostol Ioan i menioneaz pe nicolaii (Apoc. 2:6 i 14-15).
Se pune deci problema de a afla dac nu cumva este un fals proces cel ce se intenteaz lui
Yannaras i dac aceast dezbatere pasionat sau pentru clugri virulent are ntr-adevr vreo
importan dogmatic. C traducerea crii lui Yannaras n francez, Credina vie a Bisericii, poart n
sub-titlu Introducere n Teologia ortodox tinde evident s dea impresia c autorul nsui i acord aceast
importan dogmatic: el a scris-o nu ca gnditor, nici ca filosof, ci ca teolog, ca ortodox. El i
socotete lucrarea ca profund fidel tradiiei ortodoxe: Credina care este expus aici este cea a Bisericii
Ortodoxe, nu este vorba de simple idei proprii autorului
8
. Aceast dorin a lui Yannaras de a reprezenta
credina ortodox sau de a vorbi n numele ei, l oblig aadar pe cititorul operei sale s mearg la esen:
nu vom discuta aici nici filosofia
9
lui Yannaras, nici metoda sa metafizico-teologic
10
, nici mpotrivirea
sa la ecumenism i la teoria ramurilor pe care traductorul su o minimalizeaz n mod intenionat
11
ci
numai acel punct al nvturii sale care este criticat de ctre pr. Theoclit de la Dionisiu, i anume doctrina
neo-ortodocilor despre chipul lui Dumnezeu i mplinirea acestuia n dragostea sexual.

1) Aceast doctrin este cu adevrat prezent la Yannaras?
2) Dac ntr-adevr este, atunci ce sorginte are? Vine de la Prinii Bisericii sau are vreo alt
surs?







- 9 -

7
Se pare c episcopii greci ai Bisericii de Stat nu doresc s se amestece n aceste probleme dogmatice. Nu au
existat reacii nici cnd arhiepiscopul grec al Australiei a fost denunat, cu un an nainte, de ctre acelai pr.
Theoclit, pentru opiniile lui neo-nestoriene. Pe aceast tem a se vedea La Lumire du Thabor, 21, 22, 23
unde n mare parte au fost traduse articolele pr. Theoclit despre ep. Stylianos.
8
Credina vie, op. cit., pg. 16.
9
Ar fi multe de spus referitor la concepia despre istoria filosofiei dezvoltate de Yannaras n Philosophie sans
rupture (Geneva, 1986). Yannaras, cutnd o vedere elin asupra filosofiei i problemelor ei, stabilete o
unitate foarte discutabil ntre filosofia greac pgn i patristic.
10
Hotarele dintre teologie i filosofie nu sunt prea bine delimitate la Yannaras care, n mod intenionat preia
vocabularul tehnic sau pe cel pretenios al filosofilor contemporani (Sartre sau Heidegger de care vorbete
adesea).
11
Publicnd la un editor papist (Le Cerf), traductorul (pg. 11 .c.l.) tinde s justifice anti-occidentalismul
lui Yannaras: n limbajul lui Christos Yannaras, evident, cuvntul Occident nu are un sens stric geografic, ci
desemneaz civilizaia modern care progresiv s-a impus lumii ntregi pornind din Europa Occidental
intenia sa nu este aceea de a da lecii Occidentului, erijndu-se n heraldul unui Orient Ortodox triumfalist o
astfel de atitudine este evident depit. n cartea sa, cuvntul ortodox nu apare n sens confesional restrns, ci
n sensul unei referiri constante la credina universal, catolic, a Bisericii Indivizibile. Traductorul, M.
Stavrou, este cu siguran foarte cinstit aici, i asta pentru c nu cunoate, fr nici o ndoial, c Yannaras
este de asemenea autorul unei crulii Adevr i Unitate a Bisericii, tradus n francez de ctre Jean Louis
Palierne i aprut la un editor belgian, Axios, n 1989. Yannaras critic aici mai ales teoria ramurilor i
definete catolicismul i protestantismul ca erezii. De exemplu, la pagina 83 el scrie: Cnd, la 16 iulie 1054,
cardinalul Humbert, eful delegaiei papale puse pe Altarul nelepciunii lui Dumnezeu (Sfnta Sofia) din
Constantinopol, actul de excomunicare a ntregului Apus cretin, prin acest gest, cretintatea apusean s-a
excomunicat ea nsi pe sine i s-a plasat n afara hotarelor Bisericii celei Una, Sfnt, Soborniceasc i
Apostoleasc. Chiar dac apoi Yannaras atenueaz aceast afirmaie, el nu nelege prin ortodoxie altceva
dect Biserica Ortodox, nainte i dup schism, i nu o catolicitate dinainte de schism.
- 10 -


Capitolul I
DOCTRINA LUI YANNARAS

Doctrina lui Yannaras despre chipul lui Dumnezeu este dezvoltat n mod clar n capitolul 7 al
crii sale Credina vie a Bisericii, ndeosebi ncepnd cu subcapitolul 8, despre Deosebirea sexelor
12
.
Bazndu-se pe versetul 27 din capitolul 1 de la Facere: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul
Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie, Yannaras afirm c interpretarea
eclezial a vzut n aceast fraz o legtur ntre dup chipul i puterea pasional din om, acea putere
care l mpinge s-i mplineasc viaa ca pe o comuniune cu cellalt sex
13
.
Mai nti, s observm c Yannaras nu d nici o referin pentru ceea ce el numete interpretarea
eclezial. Am putea s-l ntrebm: cnd i unde a propovduit Biserica Ortodox c ar fi vreo legtur
ntre chipul lui Dumnezeu din om i eros sau erotism? Vom vedea n cele ce urmeaz
14
c o astfel de
nelegere a chipului lui Dumnezeu este cu totul de neconceput la Prinii Apostolici, pentru Sfntul
Irineu, pentru marii capadocieni, pentru Sfntul Ioan Gur de Aur sau pentru tradiia liturgic a Bisericii
Ortodoxe mai ales n slujba cununiei. Aadar ntr-alt parte va trebui s cutm interpretarea eclezial
de care vorbete Yannaras aici.
S vedem acum ce trebuie s nelegem prin aceast mplinire erotic a chipului lui Dumnezeu.
Pentru Yannaras, diferenierea sexual l face pe om s devin contient de el nsui i este un chip al
vieii treimice: Modelul treimic al vieii este unirea ca i comuniune de dragoste, comuniune a
ipostasurilor libere i distincte, nicidecum unitate dat n plan natural. Prin urmare, noi suntem adui la
necesitatea distinciei sexelor pentru a se mplini n limitele creatului chipul-manifestare a vieii
necreatului.
15
Ca s fie mai clar, pentru Yannaras, brbatul i femeia descoper c sunt persoane n relaia
sexual care stabilete o co-existen, o unitate de via
16
i n acelai timp, tocmai n acest mod,
ei mplinesc, n limitele firii create, modelul treimic al vieii
17
. Totui aceast ciudat teorie este o
analogie stngace: ne putem imagina strania legtur cu Sfnta Treime pe care Yannaras o stabilete
pentru coexistena cuplului care devine n viaa comun unitate i n acelai timp rmne personal sau
ipostatic dar nu se vede bine unde este al treilea termen al acestei triade
18
familiale: s fie copiii sau

12
Credina vie , pg. 90 la 114.
13
Ibid., pg. 90.
14
A se vedea capitolul 5 al crii noastre. Pentru interpretrile chipului lui Dumnezeu din om n Rsritul din
vechime, dintre care unele n mod fi i-au inspirat pe neo-ortodoci, a se vedea culegerea lui Oswald Loretz,
Die Gottebendbildlichkeit des Menschen, Schriften des Deut. Instit. fur wissenschaftl. Pdagogik, Mnchen
1967.
15
Credina vie , pg. 91.
16
Ibid., pg. 92.
17
Unitatea dup fire este scopul distinciei sexelor: n proorocia ctre Adam, care explic motivaia-
finalitate a distinciei sexelor, finalitatea fireasc a reproducerii nu apare deloc, singurul scop definit este
unitatea dup fire ntr-un singur trup, la care face s ajung ataarea liber de o persoan de sex opus, ibid,
pg. 92. Yannaras comenteaz aici Facere 2:23-24, uitnd c Dumnezeu a spus mai nainte binecuvntnd
brbatul i femeia: Cretei i v nmulii (Facere 1:28).
18
Din cinstire pentru Sfnta Treime, ne ferim s numim Treimi falsele treimi, i anume conceptele filosofice
despre Treime, i le vom numi triade. Ceea ce caracterizeaz aceste triade este n general aceea c ele
stabilesc o relaie analogic ntre creat i necreat. Aici ntr-adevr, nu vedem cum Yannaras poate compara
- 11 -

dragostea care-i unete pe unul cu altul, ca n Treimea augustinist? Se pare mai degrab c nsi puterea
pasional ar fi chipul lui Dumnezeu: puterea pasional, ca i chip al lui Dumnezeu
19

n orice caz, puterea erotic este cea care permite adevrata natere a persoanei n relaie cu
fptura iubit: Legtura dintre distincia sexelor i crearea omului dup chipul lui Dumnezeu nu este deci
nici fortuit, nici doar metaforic, nici analogic
20
. Omul l nchipuie pe Dumnezeu prin faptul c este
persoan, o existen personal
21
. Dar persoana difer de individul biologic, pentru c nsi existena ei
nu este dat prin fire; ea se realizeaz, ntr-adevr, ca un eveniment de relaie i de comuniune erotic.
Diferenierea sexelor permite aadar omului s dea un ipostas natural (ipostas dup natur) existenei sale
personale, pentru a pune n aplicare latura personal care este un eveniment constitutiv al ipostazei i
unificator pentru natura omului
22
.
Dac aceast ultim fraz destul de obscur are un sens, trebuie s o nelegem astfel:
caracterul ipostatic al omului se nfptuiete sau devine aa ceva n relaia sexual, care pentru Yannaras
este de asemenea modelul oricrei iubiri: n literatura ascetic, modelul iubirii lui Dumnezeu fa de om
i al omului fa de Dumnezeu va fi de asemenea cutat n formele erosului omenesc, chiar al erosului
trupesc, i nu n simbolurile idealiste izvorte din nostalgia platonician
23
.
Suntem foarte departe aici de avertizarea Sfntului Grigorie al Nyssei ctre cei ce vor s citeasc
Cntarea Cntrilor, i anume de a se fi curit de tot ceea ce are legtur cu trupul i cu simurile:
Cei ce, dup sfatul lui Pavel, ai dezbrcat pe omul cel vechi, ca pe un vemnt murdar, mpreun
cu faptele i poftele lui, i v-ai mbrcat n vemintele luminoase ale Domnului, ca cele artate pe
muntele Schimbrii la Fa, mai bine zis v-ai mbrcat n nsui Domnul nostru Iisus Hristos i n iubirea,
adic n haina Lui, i v-ai fcut n chipul Lui, ajungnd neptimai i mai dumnezeieti, ascultai taina
Cntrii Cntrilor.
Intrai n cmara nentinat a Mirelui, mbrcndu-v n haina alb a cugetrilor curate i
nentinate. Dar dac vreunul, lund cu sine vreun gnd ptima i neavnd vemntul contiinei vrednic
de nunta dumnezeiasc, se va lipi de cugetrile sale, atrgnd cuvintele Mirelui i ale miresei spre
patimile necuvnttoare i prin ele se va mbrca n nlucirile de ruine, va fi aruncat afar dintre cei
strlucitori de fericire, primind n locul bucuriei din cmara de nunt, scrnirea i plnsul. Aceasta o
mrturisesc, ncepnd tlcuirea tainic a Cntrii Cntrilor
24
.
Yannaras, n loc s neleag duhovnicete vorbirea de iubire dintre zidire i Ziditor din Cntare,
transfer la Dumnezeu i la ntreaga creaie diferenierea sexelor: n limbajul arhetipurilor vieii pe care

coexistena, unirea sexual cu unitatea consubstanial a Sfintei Treimi. Analogia, metafora sa nu are nici
un pic de sens, de altfel, dac o lum n serios.
19
Credina vie , pg. 95.
20
Deoarece o legtur, o relaie nu este nici fortuit, nici metaforic, nici analogic, atunci ea este real sau
absolut! Or, nu se vede deloc ce legtur real poate exista ntre Dumnezeu, Care este neschimbat, venic,
netrupesc i fr diferenierea masculin/feminin, i aceast distincie n om. Aici este vorba de a introduce n
necreat categoriile ce in de creat.
21
Pentru Yannaras, caracterul personal n om nu este un dat, el se construiete, se formeaz prin relaia
sexual. Or, n Dumnezeu, ipostasul Tatlui, cel al Fiului, cel al Duhului Sfnt, un singur Dumnezeu, sunt
venice, necreate i nu se constituie prin alteritatea lor. Afar numai dac Yannaras vrea s-i constituie Triada
prin relaii de alteritate dup modelul Triadelor hegeliene.
22
Credina vie , op cit. pg. 93-94.
23
Contrar a ceea ce gndete, Yannaras este mai aproape de Banchetul lui Platon dect de Evanghelie. Pe de o
parte Banchetul pune o unitate ntre erosul trupesc i cel intelectual, n timp ce dragostea evanghelic
desvrit este curit de orice caracter senzual sau trupesc. Pe de alt parte, concepia unei uniti
masculin/feminin n om pentru a fi chipul lui Dumnezeu n mod deplin, nu poate s nu ne aminteasc ctui de
puin de discursul lui Aristofan din Banchetul i de mitul su despre fiinele duble i de androginii primitivi.
24
Omilii la Cntarea Cntrilor, Sfntul Grigorie al Nyssei, P.S.B. nr. 29, pg. 118.
- 12 -

l folosete Scriptura (limbajul chipurilor-arhetip mult mai semnificative dect conceptele) femeia este
chipul naturii, contrar brbatului care simbolizeaz cuvntul (logos). Aceast confruntare dintre natur i
cuvnt, dintre feminin i masculin, nu reprezint o distincie axiologic, ci experiena pe care o face
brbatul prin felul n care se nfptuiete viaa natural: natura are o disponibilitate feminin de a
ntrupa evenimentul vieii, dar i trebuie smna cuvntului, pentru a se realiza aceast ntrupare. Fr
mpreunarea masculinului cu femininul, viaa nu poate exista. Fr intervenia cuvntului, natura este
numai o potenialitate, i nu un eveniment existenial; i fr ntruparea lui n natur, cuvntul nu este
dect un concept abstract, fr realitate ipostatic
25
.
Aici, registrul metafizic al lui Yannaras este cel puin ngrijortor: pe de o parte, el reia teza
conform creia nu exist realizare a ipostasului fr unirea masculinului cu femininul i, pe de alt parte,
lund modelul ntruprii, el introduce n el unirea masculinului cu femininul, primul fiind Cuvntul, al
doilea Natura. Acest pasaj al lui Yannaras este foarte obscur, cci scrie cuvntul cu liter mic, nu fr
a subnelege o analogie cu Cuvntul, Unicul Fiu al lui Dumnezeu. Sau nu este nici o analogie aici i
atunci ce ar nsemna acest logos care se ntrupeaz n natur (?), sau exist o analogie i atunci cdem n
cea mai nfricotoare eroare dogmatic: Cuvntul cel mpreun-venic cu Tatl pentru teologia ortodox
ar fi, fr ntrupare, un concept abstract fr realitate ipostatic. ns cum s afirmm c nainte de
ntrupare, ipostasul Cuvntului asarkos (fr trup), Cea de-a doua Persoan a Sfintei Treimi, Fiul lui
Dumnezeu, mpreun-venic cu Tatl, nu era dect un concept abstract, El, Dumnezeu cel viu, care S-a
artat Proorocilor i Patriarhilor Vechiului Testament nainte de a mbrca trupul din pntecele Fecioarei
Maria i Maicii lui Dumnezeu
26
?
Iat cum abuzul de metafizici i aplicarea lor n teologie i n hristologie poate duce volens nolens
la doctrine n mod vdit heterodoxe
27
.
Ca s rmnem totui la doctrina lui Yannaras despre chipul lui Dumnezeu, s rezumm
principalele teze a ceea ce el numete antropologia sa:
1) Puterea pasional, dragostea sexual, este n om chipul lui Dumnezeu.
2) Tocmai prin diferenierea sexual omul se descoper sau se recunoate ca persoan sau
ipostas.
3) Tocmai prin unirea trupeasc omul, n registrul creat, nfptuiete modelul trinitar necreat.
4) Dumnezeu iubete omenirea cu aceeai dragoste erotic.
5) Monahismul, care anticipeaz felul comuniunii din viaa de dincolo, exprim n alt mod
acelai erotism, pe care l sublimeaz ntructva n Dumnezeu.
28

6) Adevratul erotism (liber i fr pcat?) este deci realizat n Biseric de cretinul care nelege
adevratul sens (trinitar) al erotismului.
7) Cretinismul este o religie personalist, iar acest caracter personal i afl originea n
sexualitate, care n om este mai mult dect natural (supranatural, mai presus de natur).

25
Credina vie , op cit. pg. 103-104.
26
Cu preul de a fi metafizico-metaforic, gndirea lui Yannaras nceteaz cu totul de a mai fi scripturistic.
27
Nu l acuzm pe Yannaras c ar crede, precum unii eretici, c Cuvntul nu era un Ipostas nainte de
ntruparea Sa ci doar constatm ceea ce scrie el, mpins de jocul speculativ al metaforelor lui despre
masculin (logos) i feminin (natur).
28
Este necesar ca o moarte s intervin pentru ca ce este muritor s se nghit de via (II Cor 5, 4). Acestei
mori se expun n mod voit clugrii Bisericii. Ei renun la cstorie, modul natural de auto-depire a
individualitii n eros, i se strduiesc s-i ipostazieze erosul i trupul dup modul mpriei, pentru a exista
numai prin supunere i ascez, renun la natur, pentru a-i trage existena i viaa numai din chemarea de
iubire pe care Dumnezeu o adreseaz omului (). n ceea ce ne privete pe noi ceilali, cei mai numeroi, noi
avem nevoie de un ajutor de sex opus (Facere 2:18) pentru a ajunge, dup exemplul Crucii lui Hristos, la
moarte i la nviere, la care ajung monahii printr-o trecere brusc (Credina vie, pg. 98).
- 13 -


S admitem ce zice Yannaras cnd vorbete de interpretarea eclezial, n sensul c aceste teze nu-i
aparin. Atunci de unde provin ele?




Capitolul II
TEORIILE LUI PAUL EVDOKIMOV

Christos Yannaras a stat mult timp n Frana, unde a fcut o lucrare universitar la Sorbona despre
Sfntul Ioan Scrarul i unde a predat la Institutul Saint-Serge i la Institutul de Studii Ecumeniste dac
dm crezare unei note din crile lui
29
. n acest mediu al emigraiei ruse de la Paris i n jurul publicaiei
Contacts, a cunoscut fr ndoial i mai ales a citit cu foarte mult atenie pe filosoful rus Paul
Evdokimov, a crui influen a artat-o Olivier Clment ntr-o carte publicat n colecia condus chiar de
Yannaras la Geneva
30
.
Ar fi de stabilit numeroase asemnri ntre Yannaras i Evdokimov, mai ales privind metoda,
ambii fcnd speculaii n teologie, fr a o deosebi de filosofie
31
. Evdokimov poate fi considerat unul
dintre dasclii lui Yannaras, ntruct i mprumut marile teze ale filosofiei sale despre dragoste.
Paul Evdokimov este de fapt autorul a dou cri pe acest subiect: La femme et le Salut du Monde
(Femeia i mntuirea lumii), care poart n sub-titlu: Etude danthropologie chrtienne sur les charismes
de la femme (Studiu de antropologie cretin despre harismele femeii)
32
i Le mariage, sacrement de
lamour (Cstoria, taina iubirii)
33
, care a fost reluat sub alte forme.
Pentru Evdokimov, primul om a fost fcut androgin dup chipul lui Dumnezeu, iar diferenierea
sexual a reprezentat separarea acestei stri masculin/feminin, care nu redevine chip al lui Dumnezeu
dect atunci cnd este unificat din nou: Actuala distincie masculin-feminin ca dou individualiti de
acum izolate una de cealalt este departe de adevrul iniial. Dimpotriv, din relatarea biblic se degaj
clar c aceste dou aspecte ale omului sunt aici, la acest punct, inseparabile, c o fiin uman masculin
sau feminin, luat izolat i considerat n sine, nu este n mod desvrit un om. Nu exist, ca s spunem
aa, dect o jumtate de om ntr-o fiin izolat de elementul ei complementar. Naterea Evei apare deci
ca marele mit al deofiinimii principiilor complementare ale fiinei umane: brbat-femeie, arhetipul de la
nceput al fiinei omeneti n ntregul ei
34
.

29
Vom citi aceast not pe pagina a IV-a de copert a crii Philosophie sans rupture (a se vedea nota 9).
Yannaras a predat de asemenea la facultatea de teologie protestant de la Geneva.
30
Cartea se intituleaz Orient-Occident, deux Passeurs, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov, Geneva, 1985.
Clment insist asupra caracterului complementar, dup prerea lui, dintre Lossky i Evdokimov; cititorul este
mai degrab ocat de diferenele radicale dintre cei doi autori primul, Lossky, fidel tradiiei patristice, al
doilea, gnditorilor rui ai secolului XIX.
31
Pentru Evdokimov, ceea ce caracterizeaz gndirea rus, care contrazice patristica sau care se presupune c
o depete, este aceast unitate dintre gndirea filosofic i cea teologic. S ne amintim c n introducerea
sa, Stavrou l definea pe Yannaras ca teolog i gnditor cretin.
32
Paris-Tournai, 1958. (n traducere romneasc Femeia i mntuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureti, 1995
n. tr.).
33
Lyon, 1944. (n traducere romneasc Taina iubirii, Ed. Christiana, Bucureti, 1994 n. tr.).
34
Femeia i mntuirea lumii, op. cit. pg. 145-146.
- 14 -

Dup Evdokimov, cderea a fcut din diferenierea sexual o opoziie pe care cretinismul trebuie
s o nlture. Sfritul opoziiei dintre masculin i feminin trebuie s precede i s anune venirea
mpriei: Cderea a secretat otrvurile unei contiine nefericite. Masculinul i femininul au intrat ntr-
un conflict de opoziie i de polaritate rea care va merge pn la disperare i la crisparea contrariilor. Or o
apocrif (n a doua scrisoare a lui Clement) citeaz cuvntul Domnului despre timpurile din urm:
mpria va veni cnd doi vor fi unul i cnd partea brbteasc nu va mai fi la fel fa de partea
femeiasc
35
. Este timpul ultimei integrri i al armoniei componentelor: Iat, toate le fac noi
(Apocalipsa 21:5) Aceasta apare mai explicit ntr-o alt apocrif (Epistola lui Barnaba): Iat, Eu l fac pe
cel din urm ca pe cel dinti. Cele contradictorii se schimb n contrarii i se ridic pn la punctul
de ntlnire (concidentia oppositorum definete divinul la Nicolae de Cues). Finis amoris ut duo unum
fiant (plinirea iubirii este ca cei doi s devin unul) n lumina sfritului acest cuvnt se aplic
ntregului masculin-feminin i se nal ca semn exhatologic al destinului uman, ca semn al apropierii
mpriei, pe care o i prefigureaz
36
.
ntemeindu-se pe apocrifele considerate n mod general ca influenate de gnosticism
37
,
Evdokimov propune aadar c diferenierea sexual, trit ca opoziie de la cdere
38
ncoace, trebuie s se
reintegreze n unitatea androgin a celui dinti om iar aceasta, nainte de sfritul veacurilor. Regsirea
unitii masculinului cu femininul nseamn regsirea primului om, Adam. n unirea sexelor se realizeaz
o ntoarcere la o starea dinainte de cdere.
Comentatorul i discipolul lui Edokimov, Olivier Clment, ndrznete chiar s afirme c Hristos
a venit s restaureze unirea primului om cu prima femeie: ntlnirea dintre primul brbat i prima femeie
ntr-o plenitudine i o inocen, de a crei nostalgie dau dovad i cutrile disperate ale erotismului, acest
mare mister restaurat de Hristos se pare c a fost ignorat sau chiar respins de generaii de scriitori
bisericeti, celibatari prin vocaie sau de nevoie. Erosul originar a fost identificat cu genitalitatea, strns
legat fiind de cdere: pentru unii prini, Dumnezeu nu ar fi creat femeia avnd pretiina cderii, pentru a
salva specia, cstoria neavnd alt justificare, adaug ironic Evdokimov, dect pe aceea de a nate din
cnd n cnd un clugr? Cei mai nverunai calomniatori ai iubirii, mai spune el, sunt clugrii care nu
au reuit n asceza lor, care ard de nesa i i nchipuie c oamenii cstorii i petrec timpul n
destrblri. ntr-o zi ne-am amintit de o cunotin comun, un clugr care se pretindea a fi teolog: Ce
putem atepta de la el, spunea Paul Evdokimov, n-a vzut nici frumuseea lui Dumnezeu, nici frumuseea
unei femei. Un monah reuit, din contr, ajunge la sursa i n centrul oricrei iubiri. Cum relateaz
Sfntul Ioan Scrarul, el poate slvi pe Dumnezeu n vederea unui frumos trup de femeie. Paul
Evdokimov insista asupra evoluiei Sfntului Ioan Gur de Aur care, maturizat prin ascez i prin

35
S observm c aici Paul Evdokimov, nu numai c nu precizeaz c este vorba de fapt de textul gnostic al
Evangheliei dup Egipteni, dar i c dintr-o rea credin intelectual, el falsific nsui textul grecesc. De fapt
textul spune: moartea va nceta hotan to ts aischunes endwna patsete, kai hotan gnetai ta duo hen, kai to
arren meta ts theleias, oute arren, oute thlu, ceea ce trebuie tradus prin: cnd vei clca n picioare haina
ruinii i cnd cei doi vor deveni unul i cnd partea brbteasc va fi cu partea femeiasc, nici masculin, nici
feminin. Paul Evdokimov n mod fi a srit finalul textului, care-i schimb sensul.
36
La femme et le Salut du Monde, op. cit. pg. 22-23.
37
Nu tim de ce Evdokimov apeleaz la o apocrif, care nu este primit de Biseric, din moment ce Sfnta
Scriptur ne arat clar c n mpria Cerurilor nu va mai fi nici brbat, nici femeie (a se vedea de pild Matei
22:30).
38
La Evdokimov exist o sexualitate originar hermafrodit, iar n perspectiva cderii a avut loc diferenierea
sexual din androginul primordial, n timp ce la Sfinii Prini nsi sexualitatea a fost un adaos la natura
omeneasc pentru nmulirea omenirii n starea czut.
- 15 -

experiena sa de pstor, ajunsese s slujeasc prin nunt, taina iubirii, iubirea purttoare de duh care
schimb nsi substana lucrurilor
39
.
La vederea unui astfel de text, cititorul cel mai avizat va fi surprins de aceast concepie quasi
hippy atribuit Prinilor Bisericii: nu aici se citete despre utopia unei sexualiti dinainte de cdere,
caracterizate prin plenitudine i inocen, pe care Hristos va fi venit s o restaureze? Aici,
transfigurarea se mplinete n cstorie: Pentru Evdokimov, existena transfigurat este o existen
nupial
40
.
Pentru a urma pe acest autor, nu trebuie s admitem c Adam i Eva au mprtit o astfel de
existen de transfigurare n Rai, i c ei s-au cunoscut din punct de vedere sexual nc de aici? Nu este
mai puin adevrat c Olivier Clment concluzioneaz n continuare c trebuie s corectm asceza
tradiional, regsind harul paradisiac al erosului
41
. Monahismul este o rtcire, iar Prinii Bisericii n
afar de Sfntul Ioan Gur de Aur care a tiut s evolueze s-au nelat pentru c nu au neles nimic
din taina iubirii: Doctorii perioadei patristice i axeaz interesul pe chestiuni dogmatice; clugrii, ei
nii majoritatea virgini, nu aveau nici experiena necesar, nici destul interes pentru o teologie a iubirii.
Foarte bogat n tratate ascetice, aceast perioad trece pe lng taina transfiziologic a sexelor i pe
lng condiionarea reciproc dintre brbat i femeie. Antropologia cretin nu este suficient de elaborat,
iar cstoria i dragostea nu sunt studiate cel mai adesea dect din punct de vedere sociologic. Eroismul
strlucit al asceilor a dus o btlie decisiv chiar n luntrul brbatului i a alungat puterile demonice, dar
cu un pre care frizeaz dezumanizarea raportului dintre brbat i femeie, iar femeia este cea care
pltete
42
.
Un astfel de pasaj de-al lui Evdokimov ar putea fi comentat i criticat ndelung. Mai nti
rmnem uluii de afirmaia c Prinii Bisericii nu au pus la punct o antropologie elaborat
bineneles, din politee, l-au ateptat pe Paul Evdokimov. Prinii Bisericii nu erau gnditori sau filosofi,
nu aveau nici un motiv s creeze un sistem metafizic din care antropologia s fi fost o parte. n schimb, pe
de alt parte, Prinii nu au ncetat s vorbeasc de ceea ce numim antropologie: ei au descris n
amnunime mecanismul patimilor omeneti, cum se nasc unele din altele i cum poate omul, prin viaa
de rugciune i nevoin, sub ndrumarea unui bun terapeut (printele duhovnicesc), s vindece disfuncia
firii noastre, legat de cdere, pentru a regsi n Hristos starea normal a omului, prin cele trei etape:
curirea, iluminarea i ndumnezeirea. n aceast stare de om tmduit i eliberat n Hristos de cei trei
vrjmai diavolul, pcatul i moartea ce-l ineau robit bolii naturii czute, cum limpede arat
Scriptura, nu mai exist brbat i femeie, diferenierea sexual fiind o categorie relativ, pentru aceast

39
Olivier Clment, Orient-Occident, deux Passeurs, op. cit. pg. 165-166. Tema unei viei sexuale inocente
anterioare cderii poate de asemenea proveni din cabala (cf. F. Secret, Les Kabbalistes Chrtiens de la
Renaissance, ediia a II-a, Neuilly, 1985, pg. 91-92).
40
Ibid., pg. 165.
41
Ibid., pg. 165. Din punct de vedere teologic, teoria unei sexualiti dinainte de cdere, apoi transfigurat, nu
ar fi dect o eroare vulgar. Adam i Eva fuseser creai copii, dup Sfntul Irineu al Lyonului. Ci dup
cdere, izgonirea din Rai i dup transfigurare Adam i Eva s-au cunoscut trupete (Facere 4:1).
42
La femme et le Salut du Monde, op. cit. pg. 165-166. C faptele de vitejie ale nevoitorilor au eliberat
omenirea de duhurile necurate este ceva de neles. Dar cum oare aceast vindecare ar fi dezumanizat raportul
brbat/femeie? i de ce femeia ar plti preul alungrii demonilor? Poate Evdokimov avea o nelegere ciudat
asupra harismelor femeii din moment ce credea c ei i-ar fi mai bine n prezena duhurilor necurate! Biserica
cnt: Femei ce vitejete ai ptimit i luminat ai postit i pe vrjmaul ai biruit, rugai-v s fim i noi
prtai acelei desftri i slave nesfrite de care voi v-ai nvrednicit (Canonul lui Iosif Imnograful, ctre
Puterile cereti i ctre toi Sfinii).
- 16 -

lume, i nu pentru mpria ce va s vin: Cci la nviere nici se nsoar nici se mrit, ci ca ngerii lui
Dumnezeu n Cer sunt (Matei 22:30)
43
.
Dimpotriv, pentru Evdokimov, masculinul i femininul sunt categorii absolute, structuri ale
realitii, arhetipuri care nici chiar n mprie nu vor disprea, dar vor fi integrate n Hristos: O fiin
masculin i o fiin feminin, multiplele forme ale unitii n istorie, nu sunt dect imagini ale Unicului,
ale masculin-feminin-ului n mprie
44
. Aici doctrina lui Evdokimov se opune chiar literei Scripturii.
Ca i saducheii din Evanghelie, el proiecteaz veacul prezent asupra veacului ce va s vin.
Transpune chiar diferenierea sexelor n snul Sfintei Treimi: Urmnd distincia ipostatic,
masculinul este n raport ontic cu Cuvntul i femininul n raport ontic cu Duhul Sfnt. Uni-dualitatea
Fiului i a Duhului l exprim pe Tatl
45
. i Tatl, Monarchos, se descoper Surs i Scop al unitii
treimice i de aceea El este i cel de-al treilea termen al oricrei iubiri
46
.
Aceast introducere a masculinului i a femininului n Dumnezeu i permite lui Evdokimov s
dezvolte o ntreag concepie de harisme proprii femeii, Duhul Sfnt fiind feminin: Jung prezint o
alegere foarte bogat de texte sofianice (Pilde, nelepciunea lui Isus Sirah, nelepciunea lui Solomon).
Sofia i face intrarea ca bucuria lui Dumnezeu i a omului (nelepciunea lui Solomon 8, 30-31);
plsmuitoare a lumilor, ea se ridic la rangul de entelechie
47
suprem a lor. Dar mai cu seam ea
descoper aspectul feminin al energiilor divine, care nu ating deloc fiina lui Dumnezeu, dar exprim o
anumit tonalitate interioar a manifestrilor lui n lume
48
.
Aceast feminitate sofianic ia chiar o turnur pgn, Maica Domnului devenind natura,
pmntul nsui: Cnd btrna clugri din Demonii lui Dostoievsky spune c Nsctoarea de
Dumnezeu este pmnt umed, ea nu face dect s reprezinte acest element al maternitii sub aspectul
su cosmic de pmnt hrnitor, sub aspectul sufletului cosmic care zmislete lucrurile
49
.
S ne oprim aici; nu facem un studiu despre Paul Evdokimov, ci dorim s artm tot ceea ce
mprumut Yannaras de la el chiar dac filosoful rus nu este dect o za dintr-un lan.
Putem deci rezuma astfel principalele teze ale lui Evdokimov:
1) Adam era androgin. mpria Cerurilor va veni cnd aceast stare de androginitate va fi
restaurat.
2) Treimea este ca arhetip masculin (Cuvntul) i feminin (Duhul Sfnt), iar unitatea dintre cei
doi are drept int pe Tatl.
3) Diferenierea sexual va subzista n mprie, dar n unire, nu n opoziie.
4) Prinii nu au pus la punct o antropologie elaborat. Cum ei erau clugri, ei nu au neles
teologia iubirii.
5) Trebuie corectat asceza i regsit harul paradisiac al erosului.



43
Monahismul nu are alt scop dect mpria Cerurilor. Evanghelia vorbete de cei ce se fac eunuci pentru
mpria lui Dumnezeu (Matei 19:22). Toi Prinii, ncepnd cu Sfntul Apostol Pavel, au artat lmurit c
monahismul este o cale anevoioas, dar mai desvrit, de a ajunge la rai i la dragostea neptima.
44
Femeia i mntuirea lumii, op. cit. pg. 240.
45
Ibid., pg. 28.
46
Ibid., pg. 28. Aceast concepie un pic augustinist n form se deosebete de cea a episcopului Hipponei
prin faptul c aici Tatl este legtura de dragoste dintre Fiul i Duhul Sfnt.
47
Termenul lui Aristotel care nseamn form sau raiune, logos care determin actualizarea unei puteri.
48
Ibid., pg. 209.
49
Ibid., pg. 227-228.
- 17 -


Capitolul III
TEORIILE LUI VLADIMIR SOLOVIOV

Nu Paul Evdokimov a inventat tezele pe care tocmai le-am studiat. Dup Olivier Clment, el a fost
elevul lui Berdiaev i mai ales n materie de sofiologie al lui Serghei Bulgakov.
50
Cu siguran Berdiaev i-a adus la cunotin lui Evdokimov c primul gnditor religios care a
dezvoltat o filosofie a erosului a fost V. Soloviov, n celebra sa carte despre Le Sens de lAmour (Sensul
Iubirii)
51
.
Berdiaev scrie mai ales c Soloviov este primul gnditor cretin care a considerat dragostea fizic
nu ca un factor de reproducere, ci dndu-i un sens personal Soloviov stabilete o legtur ntre erosul
mistic i ascetism
52
.
Iat-l deci pe primul gnditor cretin care a fcut o teologie a iubirii, n timp ce Prinii Bisericii,
criticai de Berdiaev i Soloviov, nu au reuit. Evdokimov de altfel aduce lui Soloviov un omagiu
susinut: Adevrul revelat Prinilor a fost lsat motenire teologilor bizantini. Teologia rus a primit-o
la rndul ei i, mpreun cu Soloviov, fac dovada fidelitii fa de Marea Tradiie
53
.
n Le Christ dans la Pense russe, Soloviov este prezentat ca un ascet, cu darul nainte-
vederii
54
avnd apariii i vederi mistice
55
.
Cu greu ne putem nchipui ca Yannaras s nu fi citit Le Sens de lAmour de Soloviov, cruia
maestrul su Evdokimov i datoreaz att de mult!
56
Textele vorbind de la sine, vom ncerca s
desprindem pe scurt aceast teologie a iubirii la Soloviov.
Pentru Soloviov iubirea sexual este satisfacia suprem a vieii individuale: La animale, ca i la
om, iubirea sexual este satisfacia suprem a vieii individuale
57
. Personalitatea uman se mplinete n
iubirea sexual mai mult dect n celelalte forme de afeciune: Celelalte forme de afeciune pot i mai
puin pretinde s nlocuiasc iubirea sexual
58
. Ceea ce-i d atta importan este c omul, ca brbat sau
ca femeie, nu poate ajunge la absolut; nu poate dect atingnd starea de androgin n i prin iubirea
sexual: Iubirea are deci drept sarcin s-i justifice de fapt sensul care, iniial este dat doar de sentiment.
Ceea ce se impune este unirea celor dou fiine limitate date, pentru a constitui una i aceeai persoan
ideal i absolut. Nu numai c o astfel de sarcin nu cuprinde n sine nici contradicie intern, nici lips
de armonie cu sensul lumii, ci ea este o realitate fundamental a naturii noastre spirituale, a crei
caracteristic const tocmai n aceea c omul poate, totodat rmnnd el nsui, s cuprind n forma sa

50
A se vedea Orient-Occident, deux Passeurs, op. cit. pg. 109. O. Clment vorbete de ntlnirile decisive cu
Nicolae Berdiaev i Serghei Bulgakov, iar mai departe, pg. 110: Berdiaev, tipul profetic ieit din neamul
nebunilor pentru Hristos, scrie el. Vom regsi ceva din aceasta la Paul Evdokimov, dar el va fi mai eclezial, ca
Serghei Bulgakov: deja din dualitatea dasclilor se vede geniul depirii i al sintezei.
51
V. Soloviev, Le Sens de lAmour, Paris, 1985, traducere de M. Barchadier.
52
N. Berdiaev, Lide russe, Paris, 1969, pg. 184.
53
Paul Evdokimov, Le Christ dans la Pense russe, Paris, 1986, pg. 110. Se observ exprimarea artistic vag
cu privire la Marea Tradiie vocabular specific lui Gunon.
54
Ibid., pg. 108.
55
Ibid., pg. 111.
56
Yannaras putea foarte bine s citeasc Le Sens de lAmour n prima sa traducere n limba francez, aprut
n 1946, la Ed. Aubier.
57
Le Sens de lAmour, op. cit. pg. 31.
58
Ibid., pg. 43.
- 18 -

un coninut absolut, s devin o persoan absolut. Dar pentru a ine un coninut absolut (care n limbaj
religios se numete viaa venic sau mpria lui Dumnezeu), forma omeneasc trebuie s-i
redobndeasc integritatea. n realitatea empiric omul ca atare nu exist n chip absolut; el exist numai
ntr-o stare de limitare unilateral, ca individualitate masculin sau feminin (i pe acest fundament se
dezvolt toate celelalte diferene). Or omul adevrat, omul n deplintatea personalitii sale ideale,
evident, nu poate fi nici brbat, nici femeie; el trebuie s fie unitatea superioar unuia sau altuia dintre
sexe. Rolul specific i direct al iubirii este de a realiza aceast unitate, a fundamenta omul adevrat ca
unitate liber de principiile masculin i feminin care-i pstreaz individualitatea formal, dar care i-au
depit dezbinarea i dezintegrarea.
59
Aici gsim originea tezei pe care am studiat-o deja la Evdokimov
i care servete drept fundament pentru concepia despre chipul lui Dumnezeu a lui Yannaras: ipostasul
omenesc (absolut) nu este dat n realitatea empiric, ci el trebuie s se realizeze, s se mplineasc n
unirea pasional a masculinului cu femininul.
Dimitri Strmookhoff, n cartea sa Vladimir Soloviov i opera sa mesianic
60
, definete aceast
teologie a iubirii i ncearc s-i evidenieze originile: Ideea central a articolelor despre sensul iubirii
se inspir din cartea Facerii i din unele pasaje din epistolele Sfntului Apostol Pavel. Misteriosul verset
de la Facere 1, 27, potrivit cruia Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul Su i l-a fcut brbat i femeie,
a suscitat diferite comentarii. Unii Prini ai Bisericii, Sfntul Ioan Gur de Aur de exemplu, vd aici o
anticipare a zidirii femeii. Cabala, din contr, consider omul primordial ca androgin, brbatul
nemeritndu-i numele de om, care nu-i aparine dect n unire cu femeia. De aici reiese aceast
importan a unirii sexuale n soteriologia cabalistic, ce nu este strin de Soloviov
61
, dup cum tim.
Potrivit lui J. Boehme, sexele i au rdcinile n Gottes oder Jungfraubild (chipul lui Dumnezeu sau al
fecioarei) care exista n om dinainte de cdere. Interpretndu-l, F. von Baader, pe care Soloviov l
citeaz n articolul su enciclopedic, definea finalitatea ultim a iubirii ca o restaurare a acestui chip n cei
doi iubii, restaurare care face din ei copiii lui Dumnezeu. Soloviov va emite opinii foarte asemntoare
celor pe care tocmai le-am menionat.
62
Aici se afl sursa deplin i ntreag a doctrinei lui Yannaras care, provenind din cabala i de la
Boehme, a fost transmis de Soloviov pe de o parte i de Evdokimov pe de alta: iubitul care se unete cu
iubita devin om (androgin) creat de Dumnezeu, iar restaurarea chipului dumnezeiesc se realizeaz n
cstorie
63
.

59
Ibid., pg. 48-49.
60
Aprut la Age dHomme. O prim ediie a acestei teze a aprut n 1935 n Publicaiile Facultii de Litere
de la Strasbourg.
61
A se vedea paginile 41 i 76 din cartea lui Strmookhoff. La Londra, la British Museum, Soloviov se
cufunda ore ntregi ntr-o carte cabalistic ilustrat ciudat.
62
Ibid., pg. 274.
63
Asemenea idei strbat religiile misteriilor pgne i i gsesc expresia cea mai clar n dialogul ermetic
intitulat Asclepius sau Discursul Perfect, care dateaz cel puin din secolul IV de dup Hristos. Hermes
Trismegist nva aceasta: Dumnezeu fiind cu totul singur, infinit preaplin de fecunditatea celor dou sexe,
mereu stpn pe voia sa proprie, d natere tot timpul oricrui lucru pe care vrea s-l procreeze. Iar voia sa
este foarte bun. () Ce, tu spui c Dumnezeu are ambele sexe, Trismegiste? Da, Asclepius, i nu numai
Dumnezeu, ci i toate celelalte fiine, nsufleite i nensufleite. De fapt nu se poate ca vreuna din fiinele care
exist s fie infecunde (). De fapt i unul i altul dintre sexe sunt pline de puterea de a procrea, iar
mpreunarea lor sau ca s vorbim mai potrivit unirea lor, care se poate numi chiar Amor, Venus sau
doimea mpreun, este ceva de neneles. () Dac vrei s vezi realitatea acestui mister, atunci privete
nfiarea uimitoare a unirii consumate de brbat cu femeia: odat ajuns la captul ei, smna nete. n
acel moment, femeia primete puterea brbatului, dar i brbatul primete puterea femeii, cci acesta este
efectul smnei. Iat de ce misterul unirii se petrece n secret, de team ca cei doi s nu par indeceni n faa
plebei neiniiate n aceast lucrare. Cci fiecare din cele dou sexe i transmite principiul generator. (Op. cit.
- 19 -

Soloviov consider nsui monahismul inferior cstoriei. D. Strmookhoff explic cum anume
cstoria vine s nlocuiasc asceza monahal aa cum au neles-o Prinii Bisericii. Pentru Soloviov,
lmurete comentatorul su
64
, ascetismul cuprinde ntructva dou grade: 1) ascetismul negativ,
monahal i 2) ascetismul pozitiv, adevrata cstorie. Soloviov l consider pe cel din urm superior:
ascetismul clugrului duce numai la angelosis (angelificare
65
), n timp ce adevrata cstorie este calea
dumnezeiesc-omeneasc a theosis-ului (ndumnezeirii) i el ncearc s-i argumenteze aceast idee cu
textul Apostolului Pavel care afirm c cretinii i vor judeca pe ngeri. n fond Soloviov d o interpretare
ciudat theosis-ului. El nsui menioneaz c acest termen este adesea folosit de Sfntul Macarie, Sfntul
Atanasie cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul i de ali Prini ai Bisericii. n filocaliile bizantine, asceza
este o art a crei finalitate este theosis-ul. Numai c, din punct de vedere cretin, aceast art este
neleas ca abstinen, iar Soloviov, din contr, o calific drept ascetism negativ. Aici filosoful suprapune
un alt plan, cel al cstoriei n concepie cabalistic. Cabala i aeaz pe oameni mai presus de ngeri, cci
sunt considerai ca fiind centrul creaiei. Cinul monahal a fost adesea numit prin termenul de ngeresc.
Aadar, translatnd concepia patristic a theosis-ului n planul cstoriei, Soloviov va spune c aceasta
este mai presus de ascetismul obinuit, care nu duce dect la angelosis. Ascetismul obinuit servete la
supunerea trupului fa de duh, dar conservarea omului ca individ nu poate fi nc Binele absolut, de
vreme ce mplinirea sa impune nainte de toate restaurarea integritii omului divizat n dou sexe
66
.
Dup cum se vede, Soloviov se nscrie pe linia extins a antimonahismului, curent rspndit n
Rusia secolelor XVIII i XIX.
67
Cum am fcut pentru Yannaras i pentru Evdokimov, s rezumm acum tezele contestabile pe
care le-am relevat la Soloviov:
1) Iubirea sexual este mplinirea suprem a vieii individuale.
2) Sensul acestei iubiri vine din originea androgin a omului unitate a chipului dumnezeiesc din
om, care a fost pierdut prin diferenierea sexelor.
3) Restaurarea chipului omului primordial i androgin singurul om deplin se face prin
cstorie, care este cea mai nalt form de unire cu Dumnezeu, singurul theosis
(ndumnezeire) pe care poate omul s-l triasc n aceast lume.
4) Asceza monahal nu poate ajunge la theosis; monahismul este inferior cstoriei, cci nu
ajunge dect la angelosis (angelificare sau angelism), care e inferior fa de desvrire.

La aceste teorii despre dragoste, ar trebui s adugm i pe cele caracteristice sofiologiei lui
Soloviov, pe care deja le-am ntlnit la Evdokimov, i dintre care, cea mai important presupune c
Sophia sau nelepciunea lui Dumnezeu este de natur feminin.
68

c. 20, ed. A. J. Festugire i A. D. Nock, Corpus Hermeticus, vol. 2, col. Bud, Paris, reed. 1967 i ed. J. P.
Mah, Herms en Haute-Egypte II, Qubec, 1982, pg. 152).
64
Acelai Strmookhoff.
65
Termen prin care Soloviov dorete s exprime asemnarea cu ngerii, spre deosebire de ndumnezeire care
presupune asemnarea cu Dumnezeu.
66
Ibid., pg. 279.
67
ncepnd cu secolul al XVIII-lea n Rusia, monahismul a fost prigonit de ctre Stat care a supus Biserica n
ntregime autoritii sale, dup model anglican. Pe aceast tem, a se vedea cartea lui James Cracraft, The
Church Reform of Peter the Great, Stanford, 1971.
68
Facem trimitere aici la un articol al lui Benjamin Frumkin, Erezia sofianist, publicat ntr-o culegere cu
titlul W. Guette, Lettre Soloviev, Paris, 1990, pg. 87 .c.l. Doctrina unei pri feminine n Dumnezeu poate
proveni, prin filiera ermetismului, din teologia pgn a Egiptului Antic. Zeia Hathor, de exeplu, care
simbolizeaz bucuria pe care o are Creatorul cnd creeaz este parte integrant din fiina sa: Prezena unei
zeie pe lng demiurg nu altereaz cu nimic principiul solitudinii Hathor exprim numai sursa activitii
- 20 -

Se pare c Soloviov, sau unii membri ai cercului su teozofic, ar sta la baza unei teorii despre
Sfntul Duh ca fiind feminin, chiar fiic a lui Dumnezeu
69
. Aceste teze sunt astzi susinute de grupuri
de protestani americani.




Capitolul IV
DE LA SOLOVIOV LA YANNARAS

Dac nu stabilim o legtur ntre doctrina lui Yannaras i cea a predecesorilor si, sensul ei ne
rmne parial ascuns; pe bun dreptate ne ntrebm de unde aceast idee ciudat de a identifica chipul lui
Dumnezeu n om cu unirea erotic? Dac-l vom aborda pe Yannaras ca aparinnd liniei gnditorilor rui,
atunci putem descrie o ntreag coal de gndire, ncepnd cu Soloviov i ducnd la teza antropologic
esenial pentru neo-ortodoci. Feminiznd Sophia, introducnd n reveriile sale erotice vocabularul
teologiei mistice, Soloviov ntr-adevr a introdus o nou coal de gndire
70
n Rusia i n mediile
apropiate Ortodoxiei.
Printele Gheorghe Florovski descrie aceast coal n contextul Societii Religioase i
Filosofice formate la Moscova n 1907 de un grup de filosofi religioi inspirai n mod direct sau indirect
de Soloviov: Aceast nou societate avea o abordare religioas a problemelor filosofice, ceea ce o
distingea de vechea Societate Psihologic, n cadrul creia aceiai membri discutaser i subiecte
religioase. Noua societate numra printre membrii ei pe S. N. Bulgakov i N. A. Berdiaev revenit dintr-
o recent aderare la marxism V. F. Ern, V. Sveniki, P. A. Florenski i reprezentai ai vechii generaii,
ca prinul Eugen Trubekoi, cel mai fidel sprijin al tradiiei inaugurate de Soloviov. Au mai participat
Andrei Bieli i ali scriitori i filosofi moscovii
71
.
Florovski observ de asemenea influena lui Soloviov asupra operei lui Serghei Bulgakov i a lui
Pavel Florenski. Vladimir Soloviov a avut o influen decisiv asupra dezvoltrii spirituale a lui
Bulgakov, care accepta doctrina soloviovian despre Sophia, care va deveni ideea fundamental a
ntregului su sistem. Acelai lucru este valabil i pentru Florenski
72
. Modificat, adaptat, integrat ntr-
un sistem filosofic i teologic mai vast, prin opera lui Bulgakov, doctrina lui Soloviov a fost transmis
emigraiei, unde au putut s-i primeasc principiile foarte muli studeni la teologie. Prin crile, cursurile

creatoare. i ce ar putea fi ea dac nu erosul sub form de femeie, cnd ntregul mecanism al creaiei este
descris la Heliopolis ca activitate sexual? () Constant, Hathor este ochiul demiurgului, dar acest ochi se
desprinde de easta Zeului. Sau ea este fiica sa, descins din el. Ca n pasajul citat din Papirusul Bremner-
Rhind, cauza primordial inim-imaginaie sau ochi-fiic-eros trebuie cutat n nsui creatorul. Ea este
unul din organele lui, care se obiectiveaz i se nfptuiete, scrie Philippe Derchain n Hathor Quadrifrons,
Istanbul, 1972.
69
Anna Schmidt, prieten a lui Soloviov, a scris un tratat mistic n care ea spunea c Sfntul Duh este fiic a
lui Dumnezeu.
70
Despre istoria teologiei i gndirii ruse, a se vedea cartea Pr. Gheorghe Florovski: Cile Teologiei Ruse. n
englez: Collected Works of G. Florovsky, Vaduz, 1987, vol. VI, Ways of Russian Theology.
71
Pentru traducerea n francez a textului Ci ale Teologiei Ruse despre Bulgakov, a se vedea La Lumire du
Thabor, 23, 1989, pg. 79.
72
Ibid., pg. 80; a se vedea i Dezbaterea Serghei Bulgakov din Messager Orthodoxe, 98, 1985, pg. 138.
- 21 -

i traducerile elevilor si, opera lui Serghei Bulgakov a avut o influen imens asupra ntregii gndiri din
diaspora.
73
Ea n-a fost mai puin contestat i chiar condamnat, nc din timpul vieii autorului, de ctre dou
jurisdicii ruse de care, la drept vorbind nici nu aparinea
74
. S menionm aici doar c decretul
mitropolitului Serghie al Moscovei, datat din septembrie 1935, care l-a condamnat pe Bulgakov,
menioneaz teoria chipului lui Dumnezeu pe care deja am ntlnit-o la Soloviov i Evdokimov: S
atribui Sophia Duhului Sfnt, n calitate de slav a lui Dumnezeu, este surprinztor pentru contiina
ortodox (de fapt, Fiul lui Dumnezeu nu este n egal msur numit strlucirea slavei Tatlui?);
surprinztor este i faptul c Duhul Sfnt, Cel ce desvrete lucrarea lui Hristos, aceast Stpnie
mprteasc ce n chip liber purcede (Liturghia Pogorrii Duhului Sfnt) care a grit prin prooroci, care
lucreaz n Tainele Bisericii, este socotit ca un principiu pasiv sau feminin n Dumnezeu. n general, este
greu de spus despre aceast neateptat distincie a celor dou principii masculin i feminin atribuit
esenei simple a lui Dumnezeu, la ce ar folosi ea concret n a ne face s nelegem taina vieii
Dumnezeului necuprins cu mintea. Din contr, riscant i cu adevrat scandalos n asemenea raionamente
despre Dumnezeu este faptul c Bulgakov vrea s vad chipul dumnezeiesc din om tocmai n dualitatea
sexelor. Nu suntem prea departe de divinizarea vieii sexuale, cum nvau unii gnostici sau aa-ziii
cretini spirituali sau nc unii dintre scriitorii notri profani n genul lui V. V. Rozanov. Nu vrem
nicidecum s spunem c Bulgakov nva aa ceva. Dar este o realitate c orice doctrin are propriul ei
curs de dezvoltare: ceea ce profesorul nu a enunat pn la capt poate fi precizat de un discipol care risc
s ajung la nite concluzii, pe care profesorul le-ar fi evitat cu oroare. De aici toat indignarea!
75
.
E greu de spus ce ar fi zis Serghei Bulgakov despre tezele elevului su Paul Evdokimov i mai
ales n ce msur s-ar fi scandalizat el de nlturarea ascezei i de ntoarcerea la harul paradisiac al
erosului. n schimb e posibil, de puin vreme, s citim n francez n traducerea lui Constantin
Andronikof vestita carte filosofic a lui Bulgakov, La Lumire sans Dclin
76
n care tema chipului lui
Dumnezeu n om este tratat n raport cu diferenierea sexual
77
.
Bulgakov amestec n mod foarte complex propria sa reflecie i tezele istorice pe care le studiaz:
aici vom arta doar pe scurt unele aspecte din capitolul consacrat acestui subiect.
nti de toate, este evident c Serghei Bulgakov admite o tez asemntoare celei lui Soloviov
despre chipul lui Dumnezeu: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-
a fcut; a fcut brbat i femeie (Facere 1:27). ntr-un anumit sens, plenitudinea chipului lui Dumnezeu
se gsete aici legat de bisexualitatea omului
78
.

73
A se vedea dezbaterea citat la nota precedent, pg. 3, articolul lui Nikita Struve, Une destine exemplaire.
De menionat c n prefaa ctre cititori, N. Struve l claseaz pe Serghei Bulgakov printre cei mai de seam
teologi din toate timpurile.
74
Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse din Afara Granielor (ROCOR) i Patriarhia Moscovei. Mitropolitul
Evloghie, sub care era Bulgakov, se rupsese atunci de ceilali episcopi rui din exil (ROCOR) i se alturase
Patriarhiei Moscovei.
75
Spor o Sofii (Controversa despre Sophia), Paris, Comunitatea Sfntului Fotie, 1936. Au existat dou decrete
ale Patriarhiei Moscovei, semnate de mitropolitul Seghie: cel din 7 septembrie 1935 i cel din 27 decembrie
1935. mpotriva acestor dou decizii Serghei Bulgakov prezentase mitropolitului Evloghie un Memoriu de
aprare. Vladimir Lossky, foarte ostil tezelor lui Bulgakov, a publicat n 1936 un adevrat studiu: Controversa
despre Sophia Memoriul protopopului Serghei Bulgakov i sensul decretului Patriarhiei Moscovei.
76
LAge dHomme, 1990.
77
La Lumire sans Dclin, op. cit. pg. 275.
78
Ibid., Bulgakov compar apoi ndelung dou concepii cea conform creia de la nceput omul a fost creat
brbat i femeie i cea dup care zidirea femeii era deja o consecin a cderii.
- 22 -

Un pic mai departe Bulgakov precizeaz caracterul bisexual al chipului: Vir i mulier, aner i
gyne n unire pnevmatosomatic, constituie chipul ntreg al omului, anthropos. Fiecare n parte este o
jumtate de om, dei este o persoan independent, un ipostas i un destin spiritual
79
. Aici teza jumtii
de om androgin este atenuat fa de Soloviov dei chipul primar este totui conceput ca androgin
80
n
sensul c fiecare individ, brbat sau femeie, este de asemenea bisexual. Iar aceast bisexualitate interioar
st la baza activitii artistice, intelectuale sau religioase.
81
Vom meniona de asemenea remarcile lui Bulgakov despre monahism privit ca o consecin a
faptului c unii oameni nu-i gsesc complementul sexual
82
. Iat un mod ciudat de a prezenta alegerea
de bun voie a monahului de a fi liber de orice grij, de orice legtur cu lumea, pentru a putea lupta mai
desvrit mpotriva diavolului, pcatului i morii, care sunt cei trei unici vrjmai ai omului
83

Foarte ciudat iari i reluat de Evdokimov este teoria dezvoltat de Bulgakov conform
creia n Rai, principiul feminin, inclus n Adam, ca sentiment al senzualitii pure din lume, trebuia ntr-
un fel s vin la existen
84
.
Paradoxal Bulgakov nsui ne ofer propriile arme pentru a-l critica, de vreme ce citeaz texte ale
Sfntului Grigorie al Nyssei puin favorabile tezei sale i texte din cabala care ar putea foarte bine s fie la
originea concepiilor lui Soloviov despre androginia originar
85
. Conform Zoharului, sufletele i spiritele
intelectuale care eman din cei doi arbori plantai n Rai sunt lumin cnd sunt mpreunate: Sufletul i
spiritul, iat brbatul i femeia
86
. n lume, omul are Prezena sau slava divin asupra lui, ct timp nu se
desparte de femeia lui: Omul are schekina n femeia lui. Mai exact el are dou nsoitoare: una celest i

79
Ibid., op. cit. pg. 274.
80
La Yannaras, alteritatea personal constituie chipul lui Dumnezeu din om. Soloviov se mulumea s
vorbeasc de jumtate. Bulgakov precizeaz c fiecare jumtate are propriul ipostas, el nsui marcat de
aceast dualitate a bisexualitii.
81
La Lumire sans Dclin, op. cit. pg. 275.
82
Ibid., p. 273. Totui nu la toi indivizii exist o egal plenitudine sexual, aceast mperechere dat
strmoilor notri dinti. Se pare c exist fiine nepereche, nu private de sex, dar fr complement sexual.
Aceast ntreag teorie despre soi ca jumti complementare, cu ideea c unele fiine nu-i gsesc aceast
jumtate proprie se ntlnete n cabala. Zoharul ia n considerare cazul n care un om i poate nsui
jumtatea altuia: n clipa n care Sfntul, binecuvntat fie El, proiecteaz sufletele n lume, aceste suflete,
aceste suflri sunt deopotriv brbteti i femeieti, cci sunt contopite. Sunt depuse n minile unui Intendent
care este emisarul nsrcinat cu conceperea oamenilor i care se numete Noapte. Cum au cobort i sunt
preluate de cel din urm, ele se despart n dou i uneori unul l precede pe altul ajungnd n oameni. Cnd
vine momentul mperecherii, Sfntul, binecuvntat fie El, care recunoate aceste suflri i aceste suflete, le
unete ca la nceput i le face declaraia de mai sus. mpreunndu-se, ei devin un singur trup i un singur
suflet. () Dac invoci o tradiie care nva c cstoria exist doar n funcie de faptele i cile omului, vei
avea dreptate, dar s tii c numai dac este demn i faptele lui sunt drepte, numai atunci individul merit s se
uneasc cu propria lui consoart, aa cum era n momentul venirii lui pe lume. () Cel al crui suflet este a
doua oar pe pmnt poate, prin rugciuni, s se cstoreasc cu femeia sortit altui om, lundu-i-o nainte.
Din acest motiv companionii (termen ce coincide cu cel ce desemneaz al doilea grad n francmasonerie
n.n.) au proclamat c este ngduit ca cineva s se logodeasc cu o femeie n zilele de srbtoare, de team ca
nu cumva unul s ia locul altuia prin rugciune i bine au zis. () [O versiune precizeaz: Dei am spus c
cineva poate s i-o ia nainte altuia, prin rugciuni, de fapt o poate face numai dac mirele este vinovat, iar cel
dinti este merituos.] Rabinul Iuda exclam: Fr discuie, problemele cstoriei sunt dificile pentru Sfnt,
binecuvntat fie El. (Zoharul, trad. francez de Ch. Mopsik, Ed. Verdier, 1981, vol. I, Lekh Lekha, 91b-92a).
83
Cel mai revolttor este c Bulgakov d ca exemplu pe Sfntul Serafim de Sarov.
84
Ibid., pg. 273. Eva nu trebuia s rmn la stadiul de simpl posibilitate ideal n interiorul lui Adam, cci
atunci nu ar fi perceput-o ca i corporalitate i astfel nu i-ar fi cunoscut propriul trup. Or persoana Evei,
senzualitatea pur din lume, s-a nfiat lui Adam, ea care nu-i prea pn atunci dect ca un tablou, ca ceva
exterior, strin luii i ntr-o anumit msur ireal.
85
Ibid., pg. 267. A se vedea Zoharul, II, 996.
86
Ibid., pg. 267-268.
una pmntean. Aceast unire este descris n cel mai realist fel: S nu ne gndim c ndat ce omul
pleac n cltorie i astfel se afl desprit de femeia lui, schekina se separ de el Oricine pleac n
cltorie trebuie s adreseze o rugciune Sfntului, binecuvntat fie El, ca s atrag asupra sa schekina
Stpnului nainte de a porni la drum; n acest fel, partea masculin va fi mereu unit cu partea
femeiasc Cnd omul revine acas, trebuie s procure plcere femeii sale, din moment ce ei i se
datoreaz unirea cu nsoitoarea de sus Cnd omul are n vedere schekina n timpul relaiilor lui
conjugale, plcerea din acestea devine o rsplat
87
. Aici, ntr-o form alegoric, regsim tezele lui
Yannaras, mai cu seam pe acelea pe care i le reproeaz printele Theoclit de la Dionisiu: neo-
nicolaismul
88
care, sub pretextul tririi unei viei spirituale i al regsirii chipului pierdut, merge pn la a
justifica plcerile simurilor. Indiferent de consecinele morale ale doctrinei lui Yannaras, este clar c
teoria sa are la baz pe gnditorii rui care au atenuat un pic tezele mult mai revolttoare dect ale lor,
care vin i mai de departe, din cabala i din gnoz.
Din punct de vedere teologic, chiar i atenuat, chiar i redus la interpretarea androginic a
versetului 27, capitolul 1 de la Facere, i la ideea c puterea pasional care reunete masculinul cu
femininul ar restaura chipul, teza lui Yannaras este potrivnic Sfintei Scripturi i nvturii apostoleti i
patristice:
A) nti de toate, un antropomorfism absurd include n Dumnezeu, n Sfnta Treime, categorii create
i create n perspectiva cderii.
B) Astfel ntreaga teologie cretin a Mntuirii este suprimat sau transformat. Dac de fapt
restaurarea chipului lui Dumnezeu se realizeaz n puterea pasional, nu mai vedem deloc de ce
Cuvntul S-a ntrupat, de ce Hristos a murit pe Cruce i a nviat din mori, slobozind omul de sub
stpnirea diavolului care-l inea nctuat. Prin lucrarea mntuitoare, Hristos a restaurat chipul
care fusese murdrit, desfigurat de pcat. n Hristos, urmnd poruncile Sale, unindu-ne cu El prin
rugciune i dragoste dezinteresat, duhovniceasc, n Botez i n viaa Bisericii, omul este
rennoit i poate cu adevrat s-i desvreasc chipul i asemnarea care i-au fost druite la
nceput.
Aceasta este nvtura patristic i ortodox despre chipul lui Dumnezeu i asemnarea cu El i o
vom studia pe scurt pentru a arta n ce msur difer aceast nvtur de cea a lui Yannaras.












87
Ibid. Eliberndu-se de pietismul de la Zo (o grupare sentimentalist-pietist din Grecia relativ
asemntoare Oastei Domnului din Romnia n. tr.), Yannaras se pare c a cutat o filosofie care s-i
permit s fug de rceala acestei confrerii greceti influenate de protestantism i n care domnea refularea.
Cu mult nainte de Soloviov, a crui concepie rmne destul de ideal, cabala se pare c a fcut sinteze ntre
gnoz i erotism. Pentru pr. Theoclit, destinul personal al lui Yannaras l-a mnat ca orbete s accepte doctrina
gnditorilor rui ca ortodox.
- 23 -
88
A se vedea nota 6.
- 24 -


Capitolul V
TEOLOGIA PATRISTIC
DESPRE CHIPUL I ASEMNAREA CU DUMNEZEU


Prinii Bisericii niciodat nu au tlcuit versetul de la Facere 1, 27 cum au fcut-o gnditorii rui
sau greci ai secolelor XIX i XX.

A) Versetul 27 din capitolul 1, cartea Facerii

a) Sfntul Vasile cel Mare

S deschidem tratatul Sfntului Vasile cel Mare Despre Facerea omului
89
. Potrivit Sfntului
Vasile Scriptura adaug: a fcut brbat i femeie pentru a sublinia clar c i femeia este dup chipul lui
Dumnezeu: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su;
- Pe om, spune femeia, i ce m privete pe mine? Brbatul a fost zidit [dup chip], cci spune
ea Dumnezeu nu a spus c brbat nseamn i parte femeiasc, ci prin cuvntul om, El a artat c este
vorba de fptura brbteasc.
- Ei bine, nu! Pentru ca nu cumva cineva din netiin s cread c om se refer numai la partea
brbteasc, Scriptura a adugat: a fcut brbat i femeie femeia, ca i brbatul, deopotriv au
demnitatea de a fi zidii dup chipul lui Dumnezeu
90
.
Altfel spus, diferenierea sexelor nu va crea o a doua natur, diferit de cea a omului, mai prejos
de ea; iar Sfntul Vasile cheam femeile la aceeai nevoin, cci n suflet st puterea
91
.

b) Sfntul Ioan Gur de Aur

Sfntul Ioan Gur de Aur nltur posibilitatea ca chipul s fie de natur trupeasc, pentru c
atunci le vom spune c Dumnezeu nu este numai brbat, ci i femeie, cci forma omeneasc se regsete
n amndou genurile, dar ar fi ntr-adevr mult prea absurd
92
. i Sfntul Ioan Gur de Aur aeaz chipul
lui Dumnezeu n puterea pe care o are omul de a stpni ntreaga zidire.

c) Sfntul Grigorie al Nyssei

Iar Sfntul Grigorie al Nyssei explic n chip lmurit motivul pentru care diferenierea celor dou
sexe apare n versetul referitor la zidirea omului dup chipul lui Dumnezeu, dar numai la urm: S
cercetm cu scumptate cuvintele folosite. Vom afla c ceva este zidirea omului dup chipul lui
Dumnezeu i cu totul altceva este ticloia n care se afl acum: i a fcut Dumnezeu pe om; dup chipul
lui Dumnezeu l-a fcut; la urma enunului despre zidirea omului este i dup chipul lui Dumnezeu.

89
Text grec i traducere n limba francez, colecia Sources Chrtiennes, 1970.
90
De lOrigine de lHomme (Despre Facerea omului), op. cit., pg. 213.
91
Ibid., pg. 213-214.
92
A se vedea Omilii la Facere, omilia VIII. Traducerea n limba francez: Sfntul Ioan Hrisostom, Opere
complete, traduse sub ndrumarea lui M. Jeannin, Arras, 1888, vol. V, pg. 42 .c.l.
- 25 -

Apoi textul reia enunul zidirii i spune: a fcut brbat i femeie. Fiecare este n stare s neleag cred
c acestea nu se potrivesc spuselor Apostolului: Nu este parte brbteasc i femeiasc; c voi toi unul
suntei ntru Hristos Iisus. (Galateni 3:28). De aici reiese c aceast distincie exprimat n text se refer
la om (nu la chipul lui Dumnezeu n. n.). Exist aadar o dubl caracteristic a firii pe care ne-o d
Ziditorul: asemnarea cu Dumnezeu i mprirea pe sexe evocat de aceast distincie. nsi nlnuirea
cuvintelor ne duce la o astfel de nelegere a textului: el ncepe prin a spune i a fcut Dumnezeu pe om;
dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut, iar apoi adaug: a fcut brbat i femeie, ceea ce nu are legtur
cu nsuirea dinti
93
.
Aici, prin cteva cuvinte scrise de un Printe insuflat de Duhul Sfnt, este nlturat posibilitatea
de a concepe vreo legtur ntre chipul lui Dumnezeu i diferenierea sexelor: sexele au fost
supraadugate firii noastre: Dac omul este mprit n brbat i femeie conteaz n ultimul rnd i este
ceva supraadugat fpturii
94
.
Pentru c n pretiina Sa Dumnezeu a prevzut c omul va cdea, El a supraadugat sexualitatea,
astfel ca omul s poat s creasc i s se nmuleasc potrivit naturii czute, n chip diferit fa de
ngeri: Aadar odat restaurat starea noastr cea dinti, viaa noastr se va nrudi cu cea a ngerilor
este deci limpede c viaa dinainte de cdere era ntr-un anumit fel ngereasc. De aceea ntoarcerea la
viaa de la nceputuri ne face asemenea ngerilor. Or, cum deja s-a spus, acetia nu se cstoresc, i totui
otile lor sunt mulimi nesfrite cum le descriu vedeniile lui Daniil (Daniil 7:10). La fel, dac pcatul
nu ne-ar fi abtut de la asemnarea noastr cu ngerii, nici noi nu am fi avut nevoie de cstorie pentru a
ne nmuli Cel ce aduce toate ntru fiin a dat omenirii cinstea de a fi asemenea ngerilor, dar dinainte
vznd, prin puterea prevederii Sale, c omul nu a inut calea cea dreapt a binelui i c astfel a czut de
la viaa sa ngereasc, pentru a nu mpiedica sporirea neamului omenesc ce prin cdere s-a aflat lipsit de
modul nmulirii ngerilor, dup greeala n care au czut Adam i Eva, Dumnezeu a pus n firea
omeneasc un mod de nmulire mult mai potrivit: nu mai exist nobleea ngereasc, ci dm via
asemenea animalelor lipsite de raiune iat ce a rostuit Dumnezeu pentru omenire
95
.
Cderea aducnd dup sine pierderea modului tainic de nmulire ngereasc, Dumnezeu n
bunvoina Sa a dat omului un alt mod de a se nmuli, potrivit firii czute i comun cu cel al lumii
animale. Aadar omul ine de Dumnezeire, al Crei chip este, i de animalitate, prin diferite nsuiri
96
,
ntre care i sexualitatea: Exist dou extreme ce se opun una alteia, iar la mijloc omul ntre firea
dumnezeiasc netrupeasc i viaa animalelor lipsite de raiune. Putem deosebi n alctuirea omeneasc
cte o parte din fiecare: cea dumnezeiasc este raiunea i gndirea, pe care nu le privete mprirea
fpturii omeneti n brbat i femeie; cea animalic este constituia trupeasc i mprirea n brbat i
femeie. Fiecare din cele dou componente se regsete n chip necesar n orice persoan ce particip la
viaa omeneasc. Dar ntietate are duhul, dup cum ne nva Scriptura prin ordinea n care ne povestete
zidirea omului, iar identitatea speciei, nrudirea lui cu animalul nu sunt pentru om dect nite nsuiri

93
Exist dou traduceri n francez ale tratatului Sfntului Grigorie al Nyssei despre zidirea omului, cea a lui
J. La Place, Sources Chrtiennes, Paris, 1943, i cea, mai recent, pe care o folosim, a lui J. Y. Guillaumin,
Paris, 1982. Aici pg. 95. (Textul n limba romn este tradus dup varianta folosit de autorul prezentei lucrri
n. tr.).
94
Ibid., pg. 100.
95
Ibid., pg. 102-103.
96
Ibid., pg. 105-106. Instinctele care ngduie animalelor s-i asigure conservarea speciei devin la oameni
patimi. Mnia permite carnivorelor s-i conserve specia, iar lascivitatea le slujete celor mai fecunde. Celui
slab i vine n ajutor laitatea sa, cel ce cade uor prad celor mai puternici este salvat prin fric, iar cel gras
poate conta pe lcomia pntecelui. i dac pierd plcerea, animalele sufer. Felul nostru animalic de a ne
nmuli a introdus n alctuirea omului toate aceste instincte, cu ntreag suita lor.
- 26 -

secundare. Cci textul ncepe prin a spune: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su pentru a arta
prin aceste cuvinte c ntr-o astfel de fptur nu este parte brbteasc i femeiasc, cum spune
Apostolul. De abia dup aceea ajunge la particularitile firii omeneti: brbat i femeie a fcut
97
.

B) Chipul lui Dumnezeu

Nu toi Prinii au definit la fel chipul lui Dumnezeu n om, dup cum corect observ V. Lossky:
Cnd vrem s gsim n scrierile Prinilor o definiie exact a ceea ce corespunde n noi chipului
dumnezeiesc, riscm s ne pierdem printre diverse afirmaii care, fr a fi discordante, nu pot fi aduse la
un numitor comun, pentru a desemna o oarecare parte a fpturii omeneti. ntr-adevr, cnd se atribuie
nsuirea de chip al lui Dumnezeu demnitii mprteti a omului, superioritii lui fa de lumea
simurilor
98
, cnd se dorete a o vedea n natura sa duhovniceasc, n suflet, sau chiar n partea principal,
conductoare (hegemonikon) a fiinei sale, n duh (nous), n facultile superioare ca inteligena, raiunea
(logos)
99
sau n libertatea proprie omului, facultate de a se construi dinluntru (autexousia), n virtutea
creia omul este stpn pe faptele sale
100
. Uneori chipul lui Dumnezeu este asimilat unei caliti a
sufletului, simplitii, nemuririi, sau se identific cu facultatea de a-L cunoate pe Dumnezeu, de a tri n
comuniune cu El, sau cu posibilitatea de a ne mprti de Dumnezeu, cu slluirea Duhului Sfnt n
suflet
101
.
Unii Prini, cum ar fi Sfntul Epifanie al Ciprului, insist asupra faptului c omul n ntregime
nu doar sufletul a fost zidit dup chipul lui Dumnezeu
102
; la fel i Sfntul Grigorie Palama: Numele de
om nu este dat sufletului sau trupului luate separat, ci amndurora la un loc, cci mpreun au fost zidite
dup chipul lui Dumnezeu.
Existena acestor diverse abordri care o exclud n orice caz pe cea a neo-ortodocilor
103
se
datoreaz, potrivit Sfntului Grigorie al Nyssei, nsuirii firii dumnezeieti de a fi mai presus de
nelegere: Pentru c una din nsuirile naturii dumnezeieti const n aceea c nu poate fi perceptibil, i
n aceast privin chipul trebuie s fie dup modelul arhetipului. Cci dac am putea percepe natura
chipului, n timp ce arhetipul este imperceptibil, atunci nepotrivirea acestor nsuiri ar scoate la iveal
nereuita chipului. n realitate ns, pentru c raiunea nu poate percepe natura duhului nostru, care e fcut
dup chipul Ziditorului su, aceasta dezvluie asemnarea ntocmai cu Modelul care e mai presus de el,
cci fiind de neneles, duhul nostru poart pecetea naturii imperceptibile
104
.

97
Ibid., pg. 96.
98
Aceast tez este susinut mai ales de Sfntul Ioan Gur de Aur n Omiliile sale la Facere, deja citate.
99
Aici putem citi tratatul Sfntului Vasile cel Mare Despre originea omului, op. cit., pg. 194-195.
100
Aici a se vedea de pild Sfntul Grigorie al Nyssei, Cateheze, traduse n francez cu titlul Catchse de la
foi de ctre A. Maignon, Paris, 1972.
101
V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient (Teologia mistic a Bisericii de Rsrit), Paris, 1944,
pg. 110 .c.l. A se vedea asupra ultimului punct Dogmatica Printelui Iustin Popovici, n traducerea lui J. L.
Palierne, LAge dHomme, 1991.
102
Citat de V. Lossky, Ibid. A se vedea de asemenea culegerea lui V. Lossky, A limage et la ressemblance
de Dieu, Paris, 1967, mai ales pg. 123 .c.l.
103
De reinut c totui Panayotis Nellas n Vivant divinis, trad. fr. de J. L. Palierne, Paris, 1989, nu urmeaz
tezele lui Yannaras. (n traducere romneasc Omul, animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994 n. tr.).
104
Sfntul Grigorie al Nyssei, La cration de lhomme (Facerea omului), op. cit., pg. 67.
- 27 -

Aceast tain, acest caracter imperceptibil al Chipului lui Dumnezeu din om, ndat ce vrem s-i
determinm vreo parte, ascunde un adevr pe care Prinii l-au abordat ca n filigran
105
pentru a nu fi
greit neles de ctre eretici sau de ctre gnostici: Chipul desvrit al lui Dumnezeu este Cuvntul
ntrupat, Hristos Dumnezeu-Omul. El se afl n centrul creaiei i dup chipul i asemnarea Sa a fcut
Dumnezeu la nceput pe om, care este fcut dup chipul Chipului desvrit al lui Dumnezeu-Tatl.
Aceast nvtur a Bisericii Ortodoxe este exprimat cu iscusin de Nicolae Cabasila: Firea
omeneasc a fost zidit nc de la nceput pentru omul nou; inteligena i dorina omului au fost fcute
pentru Hristos: noi am primit inteligena pentru a-L cunoate pe Hristos, dorina, pentru a fi atrai ctre El
i aducerea-aminte pentru a-L purta n noi. i aceasta, cu att mai mult cu ct El este Prototipul dup care
am fost zidii. Pn la urm nu vechiul Adam a fost model pentru Cel Nou, ci Cel Nou i-a fost celui vechi
(Romani 5:14). Pentru noi, cei ce-l recunoatem ca strmo al nostru, primul Adam trece drept arhetipul
firii omeneti; dar pentru Cel ce are naintea ochilor toate fpturile, dinainte ca ele s existe, strmoul nu
este dect imitaia Noului Adam. El a fost fcut dup chipul i asemnarea Celui din urm
106
.
Spre Hristos converg toate interpretrile patristice: n Hristos omul este cu adevrat mpratul i
stpnul zidirii, n Hristos este el raional, iar gndurile sale nu sunt confuze, n Hristos omul i gsete
adevrata libertate duhovniceasc i numai n El omul ntreg este restaurat n mod desvrit dup chipul
lui Dumnezeu.
Dar n Hristos, contrar a ceea ce susin neo-ortodocii, dispare diferenierea sexelor supraadugat
firii: Nu este parte brbteasc i femeiasc; c voi toi una suntei ntru Hristos Iisus. (Galateni 3:28).

C) Asemnarea cu Hristos

Apostolul Pavel i primii Prini au struit asupra faptului c desvrirea i nemurirea constau n
restaurarea asemnrii cu chipul lui Dumnezeu.
Astfel, n epistola ctre Romani, Sfntul Apostol scrie c cei care se vor mntui, pre care mai
nainte i-a cunoscut, pe aceia mai nainte i-a i hotrt ca s fie asemenea chipului Fiului su
107
care
este chipul lui Dumnezeu celui nevzut
108
. i Sfntul Irineu arat c dup chipul Domnului a fost
Adam alctuit: Era de neaprat trebuin ca, venind spre oaia cea pierdut, recapitulnd o att de mare
iconomie i cutndu-i propria lucrare de El plsmuit, Domnul s mntuiasc ntocmai pe cel pe care-
l fcuse dup chipul i asemnarea Sa
109
. ntrupndu-se, Cuvntul a scos la vedere Chipul care pn
atunci rmsese ascuns: Mai nainte ntr-adevr bine se spunea c omul fusese fcut dup chipul lui
Dumnezeu, dar acest chip nc nu se artase. Cci Cuvntul era nc nevzut, El dup chipul Cruia a fost
omul fcut; de altfel din aceast cauz s-a i pierdut asemnarea att de uor. Dar cnd Cuvntul lui
Dumnezeu trup s-a fcut, atunci El a ntrit-o i pe una i pe cealalt
110
.
Numai acest om dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu a dobndit Duhul Sfnt: Mulumit
revrsrii harului Duhului Sfnt s-a nfptuit starea omului duhovnicesc i desvrit i numai acesta a

105
Aici mpotriva antropomorfismului Prinii au luptat afirmnd, asemeni Sfntul Vasile cel Mare, c trupul
nu putea fi dup chipul lui Dumnezeu. De pild filosoful Epicur nva c zeii aveau form omeneasc, cci
aveau raiune pe care nu au vzut-o dect pe faa omeneasc strlucind.
106
Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, Migne, PG 150, 680 A. Traducere recent n francez: Sources
Chrtiennes, Paris, 1989-1990, dou volume.
107
Romani 8, 29.
108
II Cor. 4:4; Col. 1:15.
109
Saint Irn de Lyon, Contre les Hrsies (Sfntul Irineu al Lyonului, mpotriva ereziilor), traducerea
francez de A. Rousseau, Paris, 1984, III, 23, 2, pg. 386.
110
Ibid., V, 16, 2, pg. 617-618.
- 28 -

fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dimpotriv, cnd harul Duhului lipsete din suflet, un
astfel de om rmnnd numai sufletesc i trupesc, va fi nedesvrit, avnd chipul lui Dumnezeu dup
care a fost fcut
111
, dar neprimind i asemnarea prin mijlocirea Duhului
112
.
Chipul i asemnarea cu Dumnezeu nseamn aadar comuniunea cu energia necreat a Duhului
Sfnt. i n Duhul Sfnt omul, trup i suflet, primete viaa i nestricciunea i se mprtete de
nemurire.
113
Desprit de energia dttoare de via a Duhului Sfnt, omul moare, cunoate moartea
duhovniceasc nainte de a o cunoate pe cea trupeasc i de aceea Prinii au tlcuit cderea lui Adam
spunnd c el a cunoscut moartea cnd a pierdut harul dumnezeiesc
114
. A regsi n Hristos, prin
dobndirea Duhului Sfnt, asemnarea dumnezeiasc, se nfptuiete, dup Sfinii Prini, prin viaa
ascetic, prin viaa n Hristos
115
care duce la desvrire. Aceast stare de desvrire sau de sfinenie
nu trebuie neleas n mod aristotelic, ca o stare de bine suprem, de fericire interesat, perfect, ci de
dragoste dezinteresat, liber de orice interes lumesc i chiar de orice grij fa de propria mntuire, cnd
este vorba de mntuirea celorlali. Moise i Sfntul Apostol Pavel ne-au stat drept pild
116
. Dar aceast
dragoste liber i dezinteresat n Hristos, rod al nevoinei i al dobndirii Duhului Sfnt nu are nimic de a
face cu instinctul de conservare, nici cu recunoaterea psihologic a alteritii personale: Dac auzi
vorbindu-se despre dragoste, spune Sfntul Simeon Noul Teolog, s nu crezi c e uor de ajuns la ea
117
.
Pentru a dobndi aceast dragoste duhovniceasc Prinii au luptat i au tocit lespezile bisericilor prin
rugciuni ndelungi, au postit, au prsit lumea i au fugit n pustie unde au devenit nu numai robii, ci i
prietenii lui Dumnezeu.
Dragostea duhovniceasc, dezinteresat, liber, creia i-au fost nlate cntri
118
, nu are nici o
legtur cu psihismul erotico-metafizic al neo-ortodocilor care, asemenea lui Yannaras, vorbesc despre
chipul lui Dumnezeu, fr a vorbi nici o clip de comuniunea cu harul necreat druit de Duhul Sfnt, n
care const asemnarea cu Dumnezeu. Astfel de speculaii metafizice sunt nefolositoare vieii
duhovniceti i primejdioase pentru credincioii care prsesc nevoina ce duce la chipul i asemnarea n
Duhul Sfnt, pentru mperecherea puterii pasionale, realizare dup Yannaras a modelului trinitar n
sfera creatului.
S citim mai degrab, dintre cele moderne, cteva din Capetele nvturii despre dragostea
dumnezeiasc, scrise de episcopul Nicolae Velimirovici n Casiana
119
:

111
Dup I. Romanides, Le Pch Ancestral (Pcatul strmoesc), ediia a II-a, Atena, 1989, Sfntul Irineu,
urmnd unor anumii Prini Apostolici, nu face clar o deosebire ntre Chip i Asemnare. Dup Sfntul Ioan
Damaschinul, dup chipul nseamn caracterul noetic i liber; dup asemnare, faptul de a semna cu
Dumnezeu n msura posibilului (Despre credina ortodox, II, 12).
112
Sfntul Irineu al Lyonului, op. cit., V, 6, 1, pg. 582-583.
113
Despre acest subiect a se vedea cartea Pr. Michael Azkoul, The Teachings of the Holy Orthodox Church,
Buena Vista, 1986, pg. 91 .c.l.
114
A se vedea Alexandre Kalomiros, Le fleuve de Feu (Rul de Foc), Toronto, 1984.
115
Viaa n Hristos are drept pild monahismul, via pe de-a ntregul i de bun voie druit lui Hristos.
116
La ameninarea de distrugere a poporului su fcut lui Moise, Sfntul Clement Romanul scrie: Moise
zice: Nu, Doamne, iart pcatul acestui popor sau mai bine terge-m pe mine din cartea vieii . O, dragoste
nemrginit! Sluga se nfieaz cu ndrzneal naintea Domnului i cere iertare pentru mulime, iar dac nu,
atunci s fie i el aruncat afar (la Corinteni 1:53). La fel, Apostolul Pavel dorete s fie anatema i desprit
de Hristos pentru fraii i prinii si dup trup (Romani 9:3).
117
Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursul 20.
118
Ca cele ale Sfntului Simeon Noul Teolog.
119
Cassienne, Ed. LAge dHomme, collection La Lumire du Thabor, Lausanne, 1988. Aprut i n
traducere romneasc, la editura Ileana, Bucureti, 2007. Traducerea fragmentelor incluse n cartea de fa
aparine redaciei noastre, TraditiaOrtodoxa.wordpress.com.
- 29 -

Capete despre dumnezeiasca dragoste

n toate crile Noului Testament, dragostea ocup locul de cpti, deasupra tuturor celorlalte
virtui i porunci, nct pe toate le cuprinde.
Oricine cunoate cuvintele Apostolului Pavel despre dragoste: De a gri n limbile oamenilor i
ale ngerilor, iar dragoste nu am, fcutu-m-am aram suntoare i chimval rsuntor. i de a avea darul
proorociei i tainele toate le-a cunoate i orice tiin, i de a avea atta credin nct s mut i munii,
iar dragoste nu am, nimic nu sunt. i de a mpri toat avuia mea i de a da trupul meu ca s fie ars, iar
dragoste nu am, nimic nu-mi folosete. Dragostea ndelung rabd; dragostea este binevoitoare, dragostea
nu pizmuiete, nu se laud, nu se trufete. Dragostea nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se
aprinde de mnie, nu gndete rul. Nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr. Toate le sufer,
toate le crede, toate le ndjduiete, toate le rabd. i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i
dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea (I Cor. 13:1-7 i 13). Niciodat n-a ieit din gur
omeneasc imn mai frumos despre dragoste!
Fiica mea, cnd dragostea dumnezeiasc intr n inima omului, cu ea intr toate: i nelepciunea,
i puterea, i curia i milostivirea, i dreptatea, i curajul, i cumptarea, i limpezimea minii, i pacea,
i bucuria, i tot lucrul bun, i e firesc s fie aa. Cci Dumnezeu Care pe nsui Fiul Su nu L-a cruat,
ci L-a dat morii, pentru noi toi, cum nu ne va da, oare, toate mpreun cu El? (Romani 8:32). ntreaga
istorie a Bisericii d mrturie: luminai de dragostea lui Hristos, oamenii simpli devin nelepi, cei slabi
devin mucenici, protii nelepi, desfrnatele sfinte, hrpreii darnici, regii i prinii robi ai lui
Dumnezeu, lupii oi, iar oile lei. Puterea minunat a dragostei lui Hristos nu a secat prin nlarea Sa la cer,
ci dimpotriv, s-a nmulit.
+

Hristos a druit toat dragostea Sa oamenilor. De aceea ateapt din partea lor toat dragostea. i
dragostea ta de asemenea, fiica mea drag. Ct despre El, nu numai c nu ngduie ca omul s-i mpart
inima ntre Dumnezeu i Mamona, ci chiar cere ceva ce pare cu totul potrivnic firii omeneti: Cel ce
iubete pe tat ori pe mam mai mult dect pe Mine nu este vrednic de Mine (Matei 10:37). n schimb,
Dac vine cineva la Mine i nu urte pe tatl su i pe mam i pe femeie i pe copii i pe frai i pe
surori, chiar i sufletul su nsui, nu poate s fie ucenicul Meu (Luca 14:26).
Firete, nu-i este cu putin oricruia dintre noi s fac acestea. Este n stare numai cel ce i-a
deschis inima ctre Dumnezeu. Atunci Cel Atotputernic face imposibilul posibil. Cu adevrat, dragostea
nu are altceva dect dumnezeire, cci Dumnezeu dragoste este, spune Sfntul Nil Sinaitul.
Ct vreme un om nu-i urte vechiul su vemnt, nu-i poate dori altul nou. Cum am putea noi
deveni fptur nou n Hristos, om nou, fiu al luminii, dac noi nu urm sufletul nostru cel pctos,
care a devenit mai degrab trup dect duh, pentru robia fa de trup? Omul vechi nu poate dect s se
team de Dumnezeu. Teama este nceputul i sfritul lui. n omul nou, teama este un nceput, iar
dragostea este sfritul. Moartea din dragoste pentru Hristos este chezia vieii venice.
Cel ce s-a deprtat de dragostea pentru Hristos cade n nebunia dorinelor trupeti, pe care nu le
putem nici numra, nici msura. Pentru cei ce sunt luminai de dragoste, nu dorinele trupeti conduc. Ei
sunt nepstori fa de toate frumuseile acestei lumi trectoare: i cei ce se folosesc de lumea aceasta,
ca i cum nu s-ar folosi de ea. Cci chipul acestei lumi trece (I Cor 7:31).
- 30 -

Ei vd lucrurile nevzute i nu lucrurile vzute. Privirea lor nencetat se ndreapt dincolo de
mormnt, spre Cel ce-i iubete i Care le-a gtit Cele ce ochiul nu a vzut, i urechea nu a auzit, i la
inima omului nu s-a suit (I Cor 2:9). Acolo se afl captul drumurilor i chinurilor noastre. Perspectivele
imediate sunt neltoare.
Omul nu poate avea o dragoste adevrat i statornic pentru Dumnezeu dac nu a dobndit mai
nainte dragostea pentru Hristos. Nu poate avea nici dragoste pentru aproapele fr a avea dragoste fa de
Hristos. Repetm i vom mai repeta, aa cum e spus: n lumina Ta vom vedea lumina. Am putea spune
de asemenea: n iubirea Ta iubim, cci numai prin dragostea lui Dumnezeu care s-a ntrupat n
dragostea lui Hristos putem iubi cu adevrat, i pe Dumnezeu, i pe noi nine, i pe aproapele nostru, i
chiar pe vrjmaii notri.
Cci Hristos a murit pentru vrjmaii notri deopotriv i tocmai mulumit preului mare pltit de
Hristos pentru a-i rscumpra pe vrjmaii notri putem noi s-i iubim, s-i binecuvntm i s ne rugm
pentru ei i toate acestea datorit iubirii lui Hristos, nu datorit vrjmailor notri. Dumnezeiescul
Maxim Mrturisitorul scrie c cel ce-L iubete pe Dumnezeu fr ndoial l iubete i pe aproapele su.
Noi adugm: Cel ce nu-L iubete pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, nu-L iubete nici pe
Dumnezeu. n Noul Testament ne sunt revelate dou dogme fundamentale: Sfnta Treime i ntruparea
Fiului lui Dumnezeu. Dragostea este ntemeiat pe aceste dou dogme.


CONCLUZII

n filozofie oricine e liber s scrie ce dorete: va fi judecat dup coerena sistemului pe care-l
construiete pornind de la principii pe care s-a ngrijit singur s le stabileasc.
n teologie nu se ntmpl la fel, cel puin atunci cnd avem grij s o delimitm de diversele
tentative cu scopul de a reduce teologia la un model istoric de filosofie, aa cum au fcut n diferite
mprejurri scolasticii i gnditorii rui.
Teologia ortodox patristic are de fapt ca trstur unic a nu fi produsul unei speculaii, ci al
unei experiene i deci exclude metoda filosofic, metafizica mai ales, ca nefolositoare obiectului ei.
Teologia se ocup cu dogmele, iar dogmele nu sunt adevruri conceptuale abstracte, ci sunt expresia vie
primit de Biseric a adevrurilor mai presus de inteligibil, mai presus de discursiv, trite n chip de
negrit de Prooroci, Apostoli i Sfini, care au putut vorbi despre Dumnezeu doar pentru c se curiser
pentru Dumnezeu, fuseser luminai i slvii de ctre El, unii cu El precum bulgrele de fier care, inut
n foc, foc este, pstrndu-i n acelai timp natura de fier
120
. Schematice n form, dogmele prin cuvinte
create au drept scop de a apra aceast experien, de a demasca doctrinele care ar face-o imposibil.
Dogmele nu pot nlocui experiena.
Filosofia, mai ales cnd ea nu este o metafizic adic o speculaie abstract despre adevruri
neexperimentate
121
poate fi un instrument de msur mai mult au mai puin perfect al cunotinelor
omeneti n domeniul tiinelor, limbajului, obiceiurilor diferitelor popoare. Este absurd s vrem s
utilizm un astfel de instrument de msur unor realiti noi, pe care oamenii nu i le-au putut nchipui,

120
Asemnarea aparine n chip limpede Sfntului Simeon Noul Teolog. Dumnezeu prin har, persoana sfinit
sau ndumnezeit nu devine Dumnezeu prin fire. Firea dumnezeiasc, fiind necreat, comunic o energie
necreat.
121
De vreme ce se definete ca tiin a ceea ce este dincolo de natur, adic a conceptelor sau a ideilor
nnscute, metafizica se opune prin ea nsi experimentrii ce caracterizeaz fizica.
dar care le-au fost revelate prin Duhul Sfnt i care le pot fi revelate din nou, de fiecare dat cnd
ntrebuineaz metoda ascetic proprie teologiei i cnd intr pe ua cea strmt a curirii i primesc de la
Dumnezeu luminarea i slvirea: Venicele adevruri dogmatice, scrie fericitul Printe Iustin Popovici,
nu sunt concepte abstracte concluzii ale unor silogisme i ipoteze logice sunt evenimente trite n chip
nemijlocit ca realiti istorice, cci ele sunt artate, revelate, vzute, percepute, nfptuite n timp i spaiu
printre oameni Prin nsi natura lor, ele nu pot proveni nici de la om, nici prin om omul nu creeaz
cci oamenii nu au n ei nici capacitatea, nici puterea de a crea adevruri venice i nemrginite: ei le
primesc gata pregtite de Dumnezeu. Dar n ce poate consta contribuia lor? S primeasc prin credin
adevrurile dogmatice venice i s le transpun, prin eroismul faptelor evanghelice, n viaa lor, n
gndirea lor, n trirea lor. Ca astfel s ating sfinenia i desvrirea
122
.
Aceast diferen radical de natur i de metod dintre metafizic i teologie
123
a fost o idee
central n lupta Prinilor Bisericii mpotriva nvturilor pgnilor, lui Cels, Proclus, Iamblichus i
mpotriva nvturilor unor gnditori ca Arie, Eunomie sau mai trziu Pselos i Varlaam. Ereticii
Istoriei au mers n general pe speculaii metafizice, sprijinindu-se pe aristotelism sau, mai adesea, pe
platonism
124
.
Din pcate nici interdicia patristic asupra metafizicii de attea ori repetat nici propriul
destin al metafizicii occidentale care s-a ndeprtat radical de Dumnezeu i de Evanghelie, distingndu-se
ea nsi de filosofiile religioase
125
, nu au fost suficiente pentru a-i opri pe neo-ortodoci s fac
speculaii cu privire la chipul lui Dumnezeu. Ei nu s-au inspirat din nelepciunea Prinilor, ci de la
gnditorii rui ce nu au urmat nvturii Prinilor, socotind-o depit, ci au mprumutat doctrine
esoterice pe linia de mijloc dintre teozofie i idealismul german.
Aa au introdus neo-ortodocii n Biserica Ortodox, pe care pretind a o sluji propovduind
cuvntul cel bun intelectualilor cretini de stnga, teze desprinse din cabala sau din sofianism i care i
propun s reformeze asceza i s o nlocuiasc cu harul paradisiac al erosului.
Pe bun dreptate a vorbit printele Theoclit de erezie i a fcut apel la contiina ortodox pentru a
o osndi
126
spre deosebire de tcerea episcopatului Bisericii de stat a Greciei.





- 31 -

122
Dogmatica Printelui Iustin Popovici. Traducere n francez de J. L. Palierne editat la LAge dHomme,
1991.
123
La Constantinopol, unde se cultivau toate disciplinele, distincia dintre filozofie i teologie era clar. Astfel,
n academia pe care o amintea Sfntul Fotie n secolul IX i care depindea de Palatul imperial erau predate
toate materiile tiine, istorie, filosofie etc. cu unica excepie teologia rezervat mnstirilor.
124
Sinodiconul Ortodoxiei, text dogmatic citit n biserici n prima duminic din Postul Mare, osndete n chip
limpede teoria ideilor arhetip i platonismul; Prinii au osndit n diferitele influene metafizice din teologie
att metoda, ct i doctrinele nsele. Printele Iustin Popovici scrie: Apostolul Pavel rezum toate filosofiile
omenirii la dou. Filosofia omului i filosofia Dumnezeu-Omului (Col. 2:8). Dou metode care se exclud.
125
Oricrui filosof de profesie metoda neo-ortodocilor i pare depit, retrograd, cci domeniul de studiu al
filosofiei moderne este foarte deprtat de cel al metafizicii trecutului, de care astzi se intereseaz mai ales
istoricii filosofiei.
126
Azi n Grecia, n Biserica de stat, episcopii sunt nali funcionari i administratori. Cum au fost n Rusia
sub domnia arilor ncepnd cu Petru cel Mare i mai ales sub conducerea sovietic. Grija lor de cpti nu
pare deloc a fi aceea de a se ocupa de teologie.
- 32 -

Apendice
CUM S-I DEFINIM PE NEO-ORTODOCI

Tezele lui Yannaras sunt parte integrant dintr-o micare ce este destul de vast i coerent, ca s-o
putem numi informal. n realitate este vorba de o prea banal reducere a Ortodoxiei la doctrinele
mediilor intelectuale i politice greceti. Credina ortodox devine una dintre concepiile politico-
filosofice ale societii greceti, o ideologie printre altele. Foarte pe scurt, vom reda mai jos trei
caracteristici eseniale ale acestei micri.

A) Intervenionismul mediatic

Mai nti, neo-ortodocii cred c Ortodoxia trebuie s ia poziie fa de marile probleme politice
i sociale ale epocii noastre. Ceea ce a determinat anumite mnstiri athonite infiltrate de aceti neo-
ortodoci formai n Occident i ieii din fraterniti protestante s publice texte abordnd probleme
de educaie, avort etc.
Unii neo-ortodoci vorbesc despre teologia eliberrii, mprumutnd uneori frazeologie de
stnga: astfel, stareul de la Stavronichita va susine la Salonic o conferin despre Ortodoxie i
anarhism; astfel Nellas l intervieveaz pe comunistul Costas Zouraris despre adevrata natur a puterii
i-l determin s spun fraze absurde i gunoase ca: Gndirea politic a lui Cabasila este o gndire
revoluionar, n actuala accepiune a termenului. Adic ea ntlnete marea tradiie revoluionar ce
propune comunitii s depeasc discriminrile pentru a ajunge la o identificare dintre sine i
aproapele (cf. Contacts nr. 132, pg. 267-268).
Tot astfel, un anume clugr de la Simonos Petras, uitnd fr ndoial c a intrat n mnstire
pentru a-i mntui sufletul prin pocin, i declar aceluiai K. Zouraris: Kostas, Ortodoxia nu se
intereseaz de mntuirea ta, Ortodoxia se intereseaz de libertatea ta.
Ne amintim c n Frana o anumit agenie de informare a cerut unei clugrie ortodoxe ce tria n
Noua Caledonie s-i exprime prerea despre evenimentele petrecute acolo n ultimii ani.
Pentru episcopul Dan Ilie Ciobotea, teolog romn care aparine aceluiai curent de gndire,
sarcina teologiei ortodoxe astzi este de a ajuta Biserica s fac fa secularizrii, s interpreteze sensul
existenei proprii n cadrul unei culturi secularizate i s elaboreze o teologie a lumii care s ajute
Bisericile s-i dezvolte diaconia i misiunea Teologia ortodox nu poate ignora problemele de bioetic
(experimentrile pe oameni, contracepia, avortul, sterilizarea, transplantul de organe, eutanasia). Cum
trebuie s reacioneze Biserica fa de alcoolism, suicid, probleme privind sexualitatea, aa cum apar ele
n viaa tinerilor ntr-un mediu colar secularizat, ba chiar agnostic? (Contacts nr. 138, 1987, pg. 97).
Acest activism sociologic, indiferent de tendina politic ce nici nu ne intereseaz, are modele
papiste i protestante de-a gata. A se vedea La Lumire du Thabor 26 i 27.

B) O teologie metafizic

Neo-ortodocii se caracterizeaz n general prin aceea c fac din teologie o doctrin de tip
metafizic, un sistem de gndire cu referire la Prini mai mult sau mai puin, dar n realitate o motenire a
gnditorilor rui, de la Soloviov la Berdiaev i la Paul Evdokimov etc.
- 33 -

Aceast influen de altfel nu este exclusiv
127
: Yannaras i recunoate de bun voie ndatorirea
fa de Balthazar, de Lubac, Danilou sau chiar Heidegger ale crui cursuri le-a urmat.
Zizioulas, episcop de Pergam al Patriarhiei de Constantinopol, recunoate c a fost influenat i de
alii, ca filosofii evrei Buber i Lvinas: Filosofia occidental din timpul nostru, mai ales din afara
Bisericii, a depit pentru noi cteva etape importante spre ontologia raional de exemplu E. Lvinas,
M. Buber (citat din Contacts nr. 145, pg. 21).
L. Agoras, ntr-un articol intitulat Antropologia teologic a lui Ioannis Zizioulas bine definete
proiectul lui Zizioulas ca metafizic: Zizioulas se nscrie dup Gilson, dar n alt mod pe linia
legitimitii i a necesitii unei filosofii cretine. Dup Agoras, Zizioulas vrea s aduc o justificare
teologic ontologiei.
Aceeai metod i acelai proiect filosofic domin la Yannaras, n cartea sa Philosophie sans
rupture.
La ali neo-ortodoci sau la unii dintre discipolii lor, concepiei metafizice clasice i se opune o
concepie psihanalitic; pentru cititorii notri am evideniat doar dou titluri de articole: cel al lui Costis
Bendaly, Jene et oralit; aspects psychologique du jene orthodoxe pour une ventuelle rforme
(Postul i oralitatea; aspecte psihologice ale postului ortodox pentru o eventual reform), Contacts nr.
131; i cel al lui Lila J. Kalinich, The logos in Lacan (Logosul la J. Lacan), Saint Vladimirs
Theological Quarterly, vol. 32, 4, 1988; etc.
Oricum ar sta lucrurile, ntoarcerea la metafizic apare pentru muli ortodoci ca o regresie la o
epoc a noastr n care gndirea occidental nsi s-a eliberat de metafizica scolastic, dup mai
multe secole de lupt.

C) Pentru reformarea monahismului

Oricum n sfrit, unul dintre aspectele eseniale ale gndirii neo-ortodocilor este transformarea
monahismului tradiional, al crui duh l schimb cu totul, mai ales la Muntele Athos unde s-au stabilit
majoritatea n cteva din principalele mnstiri (Stavronichita, Grigoriu, Simonos Petras, etc.).
Pentru ei monahismul devine un fel de via colectiv ideal din punct de vedere sociologic,
intelectual i mai ales politic. S revenim asupra articolului lui Claudio Mesoniat despre neo-ortodoci
(pg. 338): Aceste mici nuclee de cretini prin universiti se angajeaz n lupt pentru marile probleme
ale vieii politice i culturale. i o fac ntr-o perspectiv creatoare Muli merg la Muntele Athos,
rmnnd uimii, apoi citesc texte ale unor teologi ca Yannaras, Nellas sau printele Vasile de la
Stavronichita.
n legtur cu Athosul, acelai Mesoniat l intervieveaz pe Zouraris: Merg la Athos din 1957. Pe
atunci nu eram credincios. Dar din acest loc se degaj o spiritualitate ce impune respect oricui Pentru
mine era i spectacolul unei realizri comuniste, al unei experiene de via comuniste. M-am nscut
comunist. Tatl meu a fost unul dintre primii comuniti greci. Ori acolo eu vedeam ceva asemntor
idealurilor noastre.

127
n revista Contacts nr. 128, Claudio Mesoniat public un articol despre micarea neo-ortodocilor (pg. 331
i urm.). El scrie (pg. 339), citndu-l pe Yannaras: Lungi ani de studiu petrecui n Occident, n Germania
ntre 1964 i 1967, n Frana dup 1968, l-au adus pe Yannaras n legtur direct cu cutrile i angoasele
Occidentului care deja fecundaser gndirea teologilor din Diaspora ortodox: Exist o alt datorie
fundamental pe care trebuie s o recunosc, aceea pe care o am fa de teologii catolici care au modernizat
studiul Prinilor un Danilou, un de Lubac, un von Balthazar. M-au convins.

De asemenea acolo, indiferent de ce nfieaz utopia, mnstirile neo-ortodoxe devin ceti
perfecte, infailibile, cu dreptul de a judeca tot, fr a fi judecate de nimeni. Cei ce nu se supun
imperialismului lor trebuie s prseasc Muntele Athos sau s renune la a mai publica ceva.

D) Reaciile fa de neo-ortodoci

Neo-ortodocii, formai n afara Greciei, au avut parte de o intens publicitate n diaspora. n
Frana, diferite reviste, mai ales Contacts, i-au nfiat n ochii publicului ca pe singurii teologi greci
contemporani, veriorii eleni ai lui N. Berdiaev, P. Evdokimov, O. Clment, etc. Totui de civa ani, mai
cu seam n Grecia, ei strnesc reaciile cele mai vii, unii chiar neezitnd s-i acuze de erezie.
Cunoscutul printe Theoclit Dionisiatul, cunoscut pentru numeroasele sale lucrri teologice despre
Sfntul Grigorie Palama i Sfntul Nicodim Aghioritul, a acuzat n mod public i n faa sinodului oficial
grec, pe Christos Yannaras de neo-nicolaism, ntr-o expunere publicat n jurnalul Orthodoxos Typos.
Mai tnr, dar nu mai puin savant, nici mai puin rvnitor, Printele Maxim de la Marea Lavr a
criticat acum trei ani textele neo-athoniilor despre educaie i cultur. Intens combtut de ctre clugrii
neo-ortodoci puternic reprezentai n Chinotita Athosului, Printele Maxim a primit sprijinul mai multor
teologi de la Universitatea din Salonic, mai ales al profesorului I. Romanides. Deopotriv susinut de
ctre jurnalul Orthodoxos Typos, Printele Maxim a ntreprins o adevrat analiz de fond despre neo-
ortodoci, de la nceputurile acestei micri, despre rspndirea i doctrina ei. A publicat de curnd o
crulie n limba englez cu titlul Drepturile omului la Muntele Athos n care denun fi felul n care
neo-ortodocii au pus stpnire pe marile mnstiri ale Athosului, cu sprijinul statului grec din timpul
dictaturii coloneilor
128
. Monahii, mai cu seam cei de la Stavronichita, au fost izgonii manu militari de
jandarmi i au fost nlocuii cu obti formate din clugri din afara Athosului, purttori ai unui duh diferit
de cel al monahismului ortodox tradiional.
Printele Maxim descrie apoi aceast preluare a controlului n Muntele Athos de ctre neo-
athoniii care nu respect nici libertatea de gndire, nici libertatea de expresie, nici dreptul la informare,
nici caracterul internaional al Sfntului Munte. A se vedea recenzia acestei cri n La Lumire du
Thabor 27.
Cartea Printelui Maxim ar trebui s trezeasc i alte reacii, ntruct este scris de un monah
athonit respectat, aparinnd obtii uneia dintre cele mai mari i mai vechi mnstiri din Athos.











- 34 -
128
Fr. Maximos, Monk of Great Lavra, Human Rights on Mont Athos, Stylite Publishing Ltd., Welshpool,
Powys, 1990. Cartea printelui Patric Ranson, Prigonirea Monahilor din Muntele Athos de ctre Patriarhia de
Constantinopol cuprinde i un rezumat al crii printelui Maxim de la Marea Lavr.





n cartea sa Doctrina neo-ortodocilor despre
dragoste Printele Patric Ranson arat originea
gnostic i cabalistic a ideilor lui Christos Yannaras
i le opune nvtura dumnezeiete inspirat a
Prinilor despre zidirea omului dup chipul lui
Dumnezeu. i demasc pe neo-nicolaii, incapabili s
vad dincolo de omul de dup cdere. Cartea
Printelui Patric ilustreaz ceea ce cnt Biserica:
Chipul slavei Tale celei negrite sunt mcar de i
port ranele pcatului. Cela ce cu mna dintru nefiin
m-ai zidit i cu chipul Tu cel dumnezeiesc m-ai
cinstit, iar pentru clcarea poruncii iari m-ai ntors n pmnt din carele
am fost luat, la cel dup asemnare m ridic cu frumuseea cea dinti iari
mpodobindu-m.

Ca s regseti n Hristos scrie Printele Patric prin dobndirea
Sfntului Duh asemnarea dumnezeiasc, aceasta se nfptuiete, potrivit
Sfinilor Prini, prin viaa ascetic, prin viaa n Hristos, care duce la
desvrire. Aceast stare de desvrire sau sfinenie nu trebuie neleas n
mod aristotelic, o stare de bine suprem, de fericire interesat satisfcut, ci
de iubire dezinteresat, liber de orice interes din aceast lume i chiar de
orice grij pentru propria mntuire cnd este vorba de mntuirea celorlali.
Moise i Apostolul Pavel ne stau drept pild.
Dar aceast dragoste liber i dezinteresat n Hristos, rod al
nevoinei i al dobndirii Sfntului Duh, nu are nimic de a face cu instinctul
de conservare, nici cu recunoaterea psihologic a alteritii personale:
Dac auzi vorbindu-se despre dragoste spune Sfntul Simeon Noul
Theolog s nu crezi c este uor de atins. Tocmai pentru a dobndi
aceast dragoste duhovniceasc Prinii au luptat i au tocit lespezile
bisericilor prin rugciuni ndelungi, au postit, au prsit lumea i au fugit n
pustie unde au devenit nu numai robii ci i prietenii lui Dumnezeu. Aceast
dragoste, creia ei i-au nchinat imne, nu are nimic de a face cu psihismul
erotico-metafizic al neo-ortodocilor, care vorbesc despre chipul lui
Dumnezeu fr s vorbeasc nici mcar o clip de comuniunea cu harul
necreat druit de Sfntul Duh, n care st asemnarea cu Dumnezeu.




Carte tradus i oferit de redacia
http://TraditiaOrtodoxa.wordpress.com