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NOTA SOBRE LA VERGENZA

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Por Jaques-Alain Miller


1. Vergenza y culpabilidad

"Morir de vergenza" es el significante con el cual Lacan comenzaba su ltima leccin del
Seminario El reverso del psicoanlisis. "Es preciso decirlo, morir de vergenza es un efecto que
rara vez se consigue"*. La vergenza no es un trmino que se encuentra all azarosamente para
dar un punto de partida, puesto que Lacan va a cerrar esta ltima leccin de este modo: "si hay en
vuestra presencia aqu, tan numerosa, razones poco menos que innobles, es porque llego a darles
vergenza".

Eric Laurent hizo una exposicin particularmente estimulante (1), preguntndose si le corresponde
al psicoanlisis plegarse a esta vergenza y si no tomara por ese camino el relevo del moralista. Lo
que lo condujo a introducir el tema de la culpabilidad: "La vergenza es un afecto eminentemente
psicoanaltico que forma parte de la serie de la culpabilidad". Esta exposicin ofreca as un sesgo,
no sobre la actualidad de 1970, sensiblemente diferente a la nuestra, marcada por el
florecimiento, la excitacin de una discusin de la cual ramos contemporneos, sino sobre una
anticipacin de la fase moral en la cual habramos entrado desde la cada del Muro de Berln,
dando lugar a una "afluencia de excusas, de remordimientos, de perdones, de arrepentimientos",
al punto que tener vergenza habra devenido de tal forma un sntoma mundial. Puso un acento
sobre esta construccin y abri otra va subrayando que Lacan haba elegido puntualizar la
vergenza antes que la culpabilidad, agregando tambin que ese "dar vergenza" (N. de T.: faire
honte - literalmente hacer vergenza en francs) no supona un perdn.

Es esta separacin de la vergenza y de la culpabilidad lo que me dio ganas de comentar la
semana pasada. Por qu vergenza y culpabilidad se llaman pero a la vez se separan?
Efectivamente, es sobre el trmino vergenza y no sobre la culpabilidad que Lacan eligi concluir
un seminario donde quiso situar el discurso analtico en el contexto del momento entonces actual
de la civilizacin contempornea. Lacan nos dio en El reverso del psicoanlisis una nueva edicin
implcita de El malestar en la cultura, despus de haberlo hecho de forma ms explcita en su
Seminario La tica del psicoanlisis, permitindonos as calcular el desplazamiento que se produce
de uno al otro.

Sin dudas una nueva relacin se tram en ese intervalo entre el sujeto y el goce. La novedad de
esta relacin estalla si nos referimos a La tica del psicoanlisis donde Lacan poda decir, sin
suscitar objecin alguna: "El movimiento en el que es arrastrado el mundo en que vivimos [...]
implica una amputacin, sacrificios, a saber, ese estilo de puritanismo en la relacin con el deseo
que se instaur histricamente"(2). En 1960, se poda decir todava que el capitalismo -trmino
que cay en desuso por no tener antnimo- estaba coordinado con el puritanismo. Sin dudas
haba detrs de esa palabra que vena a la boca de Lacan su conocimiento de los anlisis de Max
Weber, retomados, corregidos, pero no invalidados verdaderamente por el historiador ingls

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Publicado en Freudiana N 39 y Mediodicho N 26

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Tawney, y que condicionaban la emergencia del sujeto capitalista a una supresin del goce (3).
Acumular en lugar de gozar.
Lo que se perfila cuando Lacan retoma por segunda vez el tema del malestar en la cultura en su
seminario El reverso..., es lo desusado del diagnstico que l poda dar sobre el movimiento en el
que el mundo es arrastrado, y que estara marcado por el estilo del puritanismo, mientras que lo
nuevo si est impregnado de un estilo, es ms bien aquel de la permisividad, y lo que llegado el
caso se hace problemtico es el prohibido prohibir.

Lo menos que se puede decir es que el capitalismo se separ del puritanismo. Es por ese sesgo que
el discurso de Lacan es, segn los trminos de Eric Laurent, de lo ms anticipador. En trminos
lacanianos, esto se dice, en ese captulo final de El reverso del psicoanlisis, de la siguiente
manera: "ya no hay vergenza". Seguir a Eric Laurent en esta puntuacin del trmino vergenza
hasta decir que por all se descubre cual es la cuestin que surca El reverso del psicoanlisis, no
habindose dado vuelta la carta sino hasta el ltimo encuentro.

Qu sucede con el psicoanlisis cuando no hay ms vergenza, cuando la civilizacin tiende a
disolver, a hacer desaparecer la vergenza? Lo cual no deja de ser paradjico, pues es tradicional
plantear que la civilizacin va aparejada con la instauracin de la vergenza.

Quizs podemos formular que la vergenza es un afecto primario de la relacin al Otro. Decir que
este afecto es primario es sin dudas querer diferenciarlo de la culpabilidad. Si quisisemos
adentrarnos en esta va, diramos que la culpabilidad es el efecto sobre el sujeto de un Otro que
juzga, por lo tanto un Otro que protege los valores que el sujeto habra transgredido. Diramos de
la misma manera que la vergenza tiene relacin con un otro anterior al Otro que juzga, un Otro
primordial, no que juzga sino que solamente ve o da a ver. Es por ello que la desnudez puede ser
tomada como vergonzosa y ser recubierta -parcialmente si la vergenza cae sobre uno u otro
rgano- independientemente de todo aquello que sera del orden del delito, del dao, de la
transgresin, a lo que dara lugar. Es por otra parte de esta manera inmediata como ella es
introducida en una de las grandes mitologas religiosas que condiciona el movimiento, o
condicionaba, el movimiento de nuestra civilizacin. Podramos plantear tambin que la
culpabilidad est en relacin con el deseo mientras que la vergenza est en relacin con el goce
que toca lo que Lacan llama, en su Kant con Sade, "lo ms ntimo del sujeto". Lo enuncia a
propsito del goce sadiano en tanto que atravesara la voluntad del sujeto para instalarse en lo
ms ntimo de l, lo que le es ms ntimo que su voluntad, para provocarlo ms all de su voluntad
y ms all del bien y del mal, alcanzando su pudor - trmino que es el antnimo de la vergenza -.

Lacan califica este pudor, de manera sorprendente y al mismo tiempo enigmtica, de ser
"amboceptivo de las coyunturas del ser". Amboceptivo quiere decir que el pudor est atado, que
se toma, tanto del lado del sujeto como del lado del Otro. l est doblemente enganchado en el
sujeto y en el Otro. En cuanto a las coyunturas del ser, es la relacin al Otro la que hace la
coyuntura esencial del ser del sujeto y que como tal se demuestra en la vergenza. Lacan lo
explicita diciendo que "el impudor de uno basta para constituir la violacin del pudor del otro".

En esta relacin inaugural, no hay vergenza solamente de lo que soy o de lo que hago, sino que si
el otro atraviesa los lmites del pudor, es el mo el que por ese mismo hecho se ve alcanzado. Es
una manera de dar vergenza que no es exactamente la que indica Lacan al final de su seminario.
La experiencia de la vergenza descubre aqu una ambocepcin o una pseudo-coincidencia del
sujeto y del Otro.
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2. Mirada y vergenza

Lacan en su Seminario 11, se refiere a un episodio clebre de emergencia de la vergenza, aquel
narrado por Sartre en su El ser y la nada a propsito de la mirada, y que se constituye en dos
momentos. Primer momento: "Yo soy quien mira por el ojo de la cerradura". Segundo momento:
"Escucho pasos en el pasillo: se me mira. Y entonces caigo en la vergenza". Es el relato de la
aparicin del afecto de la vergenza descripto como una degradacin del sujeto. Mientras que
est all "mirando por el ojo de la cerradura", l es "puro sujeto espectador, absorbido por el
espectculo, sin ocuparse de s mismo". No es "consciente de l mismo en el modo posicional",
dice l con su lenguaje, y precisamente hablando de "en ese 'mirar por el ojo de la cerradura', yo
no soy nada". Intenta describirnos un momento de fading del sujeto, que podramos escribir con
su smbolo lacaniano de $.

El segundo tiempo, ligado al sonido, hace surgir la mirada como tal. Se ve bien por qu hacen falta
aqu los pasos. Sartre quiere captar el sujeto antes que l reconozca a aqul que lo ver. Es antes
de captar de l su rostro que se formula a s mismo "se me mira". Mirada annima. Detrs de este
"se", se esconde sin dudas, en el lgebra lacaniana, la mirada del Otro. Y Sartre describe as la
decadencia del sujeto, anteriormente eclipsado en su accin y que deviene objeto, que se
encuentra entonces vindose l mismo, por esta mediacin, como objeto en el mundo, l intenta
captar la cada del sujeto en un estatuto de retirada vergonzosa. All se introducira la vergenza:
"Reconozco que yo soy este objeto que el Otro mira y juzga. Yo soy ese ser-en-s".

$ - (a)

La conjuncin sartreana de la mirada y del juicio es lo que quizs debe ser conmovido o puesto en
cuestin, porque l realiza aqu como un deslizamiento de la vergenza hacia la culpabilidad. Decir
"yo soy ese ser-en-s" quiere decir que yo estoy entonces separado del tiempo, de la proyeccin.
Soy captado en el presente, en un presente despojado de mi trascendencia, de mi proyeccin
hacia mi porvenir, hacia el sentido que esta accin podra tener y que me permitira justificarla.

El juicio, es otra cosa. Para juzgar, hace falta comenzar a hablar. Puedo tener muy buenas razones
para mirar por el ojo de la cerradura. Es quizs lo que pasa del otro lado lo que debe ser juzgado y
reprobado.
Un presente despojado de toda trascendencia. No evoco este episodio sino para dar un fondo, una
resonancia, al diagnstico de Lacan que figura en esta ltima leccin del seminario El reverso...:
"ya no hay vergenza". Eso se traduce por esto otro: estamos en la poca del eclipse de la mirada
del Otro como portadora de la vergenza.


3. Mirada y goce

Eric Laurent, con una intuicin y una construccin sorprendentes, ha relacionado este ltimo
captulo del seminario El reverso... con las palabras que Lacan diriga a los estudiantes de
Vincennes, que representaban lo sublime, la fiebre de la manifestacin de la poca: "Mrenlos
gozar". l remarc que esta invitacin, este imperativo, haba repercutido de alguna manera hoy
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en esta fiebre meditica, un poco venida de otra parte, pero que tiene su sentido como hecho de
civilizacin, de los reality shows - Loft Story.

Este "mrenlos gozar" recuerda la mirada, que era antes eminentemente la instancia susceptible
de provocar vergenza. Si hace falta recordar la mirada, en esa poca en la cual se expresa Lacan,
es porque el Otro que podra mirar se ha desvanecido. La mirada que se incita hoy haciendo
espectculo de la realidad -y toda la televisin es un reality show- es una mirada castrada de su
potencia de provocar vergenza, y lo demuestra constantemente. Como si esta captura del
espectculo televisivo tuviese como misin, en todo caso como consecuencia inconsciente,
demostrar que la vergenza est muerta.

Si podemos imaginar que Lacan evocaba ese "mrenlos gozar" en 1970 como una tentativa de
reanimar la mirada que provoca vergenza, no podemos seguir pensndolo con los reality shows.
La mirada que est repartida all -con slo dar un clic se puede disponer de ello- es una mirada que
no conlleva ms a la vergenza. No es ms ciertamente mirada del Otro que podra juzgar. Lo que
repercute en esta vergonzosa prctica universal, es la demostracin de que vuestra mirada, lejos
de conllevar vergenza, no es nada ms que una mirada que goza tambin. Es un "mrenlos gozar
para gozar de ello".

Por esta aproximacin aportada por Eric Laurent, es el secreto del espectculo el que se descubre,
del cual se ha querido hacer incluso la insignia de la sociedad contempornea llamndola, como
Guy Debord, La sociedad del espectculo. El secreto del espectculo, son ustedes que lo miran,
porque ustedes gozan de l. Son ustedes como sujeto, y no el Otro, quienes miran. Esta televisin
hace repercutir que el Otro no existe. Es por lo que podemos escuchar, en armona con el
propsito de Lacan, esa puesta en escena de las consecuencias de la muerte de Dios, tema al cual
Lacan consagr un captulo en La tica del psicoanlisis (4). Lo que Lacan circunscribe, y que tiene
que ver con nosotros puesto que es una anticipacin de la marcha de nuestra actualidad, es la
muerte de la mirada de Dios. Veo all el testimonio, quizs contenido en esta frase,
verdaderamente a lo Lacan, que figura en esta ltima leccin: "Vean porqu Pascal y Kant se
zarandeaban como dos criados tratando de hacer de Vatel por ustedes" (N. de T.: Seminario 17, El
reverso del psicoanlisis, Paids, pg. 197).


4. La muerte del Otro

Vatel es ahora mejor conocido que antes, gracias a un film en el que el personaje est encarnado
por Grard Depardieu(5). Franois Vatel, que es conocido por quienes frecuentan, como la abuela
de Marcel Proust, la Correspondencia de Madame de Svign. Mayordomo, organizador de
fiestas, pasa al servicio del prncipe de Cond, en abril de 1671. El prncipe de Cond invita a toda
la corte a pasar tres das en su palacio, y es Vatel quien debe asegurar el servicio. Segn el
testimonio de Madame de Svign, no duerme durante doce noches consecutivas. Se le agrega a
esto, se dice, una decepcin amorosa, encarnada en la pelcula por una estrella que muestra todo
lo que l se pierde en esa oportunidad. Ha previsto una decena de arribos de pescados y frutos de
mar, y de pronto no le llegan ms que dos. Se desespera -est deprimido, visiblemente-, se
persuade que la fiesta por su culpa est arruinada y sube a su habitacin, fija una espada en el
picaporte de la puerta y se agarra con eso unas dos o tres veces para traspasarse y morir, dejando
as su nombre en la historia. Lacan no haba visto el film -muy reciente- y sin embargo es el
nombre de Vatel, el que le viene como el paradigma de aquel que ha muerto de vergenza, y que
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tena bastante que ver con ese "morir de vergenza", por ms que de ninguna manera haya sido
noble, sino, como lo subraya Lacan, un criado, un criado inserto en el mundo en el que est lo
noble.
Entonces Lacan compara Pascal y Kant con este Vatel, y los ve al borde del suicidio a causa de la
vergenza, zarandendose, construyendo su laberinto para escapar de all. Por qu estaban
Pascal y Kant atormentados por la vergenza de vivir y se zarandeaban para hacer existir la mirada
del gran Otro, aqul por el cual uno puede dejarse morir de vergenza? Lacan lo indica a la
pasada: "A eso le falt verdad, durante tres siglos, ah arriba". l lo dice en el siglo XX, pero esto se
refiere al siglo XVII.
No es el sentido de la famosa apuesta de Pascal el que se descubre para nosotros aqu? La
apuesta de Pascal es efectivamente un esfuerzo por sostener la existencia del Otro. Es una
chicana, un zarandeo, a los fines de llegar a plantear que hay en efecto un Dios con el cual, como
Lacan lo dice en otro lado del seminario, vale la pena apostar al doble o nada del plus-de-goce. No
se puede descansar en la idea de que haya un Dios, hace falta poner all algo propio para la
apuesta. La apuesta de Pascal, es su manera de poner algo propio para sostener la existencia del
Otro.

Qu quiere decir la apuesta sino que se tiene que actuar en la vida como en una apuesta en el
juego? -como un objeto pequeo a que se coloca en el juego como apuesta, en el cual se acepta
que pueda ser perdido- y esto a los fines de ganar una vida eterna. Ese Dios tiene necesidad de la
apuesta para existir. Si se hace ese esfuerzo, si hace falta esta muleta de la apuesta, es que
finalmente ese Dios est en vas de sucumbir, si puedo decirlo as, no se sostiene ms tal cual en
su lugar. Esto supone que el Otro del que se trata es un Otro que no est barrado. Se espera que
aguante el golpe.

Del lado de Kant, para ir rpido, no se trata de apuesta, sino de hiptesis. En la Crtica de la razn
prctica, la inmortalidad del alma como la existencia de Dios son recuperadas, no con el rtulo de
certezas, sino con el rtulo de hiptesis necesarias para que la moral tenga un sentido.
Por este camino, podemos decir que Pascal y Kant han hecho all una jugada. Se han afanado, me
atrevo a decirlo as, han trabajado -es por lo cual los ponemos ms bien del lado del criado- para
que la mirada del Otro conserve un sentido, es decir que la vergenza exista y que haya algo ms
all de la vida pura y simple.


5. Vergenza y honor

Es mirando este esfuerzo pattico de esos grandes pensadores que Lacan registra lo que entonces
era Vincennes, que llama en ese momento "obsceno", y que capta en 1970 como un lugar en el
cual la vergenza no corre ms. Se adelant hacia Vincennes (N. del T.: hoy la Universidad de Pars
VIII). Lacan lo dijo aparentemente en forma de chicana para que nadie ponga el grito en el cielo.
Cmo vea l eso? Como una renuncia a lo que era el zarandeo pattico de Pascal y Kant, y como
la asuncin de la inexistencia de la vergenza. Es una irona de la historia que Lacan haya sido
ubicado en la fila de los secuaces de las ideas del 68. No se ha ledo nada que sea tan severo
respecto del 68, pero, en el interior de esta severidad, era amistoso. Es sin dudas lo que no se le ha
perdonado a Lacan.

Por qu, preguntaba Eric Laurent -y l ha respondido-, la desaparicin de la vergenza, en la
civilizacin, debera movilizar a un psicoanalista? Tomado por el lado de Vatel, podemos
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responder: porque la desaparicin de la vergenza cambia el sentido de la vida. Cambia el sentido
de la vida porque cambia el sentido de la muerte. Vatel, muerto de vergenza, muri por el honor,
en nombre del honor. He aqu el trmino que hace contrapeso con el de vergenza. La vergenza
cubierta por el pudor, pero exaltada, relanzada, por el honor.

Cuando el honor es un valor que se sostiene, la vida como tal no prevalece sobre el honor. Cuando
hay honor, la vida pura y simple est devaluada. Esta vida pura y simple, es lo que se expresa
tradicionalmente en los trminos del primum vivere. Primero vivir, veremos enseguida porqu.
Salvar la vida como valor supremo. El ejemplo de Vatel est all para decir que incluso un criado
puede sacrificar su vida por el honor. La desaparicin de la vergenza instaura el primum vivere
como valor supremo, la vida ignominiosa, la vida innoble, la vida sin honor. Es por lo que Lacan
evoca, al final de esta ltima leccin, razones que podran ser "menos que innobles".
Esto se articula en un matema. El matema en juego es la representacin del sujeto por aquello que
Lacan construye en ese seminario en tanto significante-amo S1.

S1
$

La desaparicin de la vergenza quiere decir que el sujeto cesa de ser representado por un
significante que valga. Es por lo que Lacan presenta, al inicio de esta leccin, el trmino
heideggeriano del ser-para-la-muerte como "la tarjeta de visita con la que un significante
representa a un sujeto para otro significante". l da a ese S1 el valor de la tarjeta de visita que es el
"ser-para-la-muerte". Es la muerte que no es pura y simple, la muerte condicionada por un valor
que la supera, y cuando esta tarjeta se rasga, dice, es una vergenza. Podemos burlarnos entonces
de su destino, porque es a travs de su inscripcin como S1 que el sujeto puede ser montado en
un saber y un orden del mundo en los que tiene su lugar, de mayordomo de palacio en este caso,
pero l debe mantener su lugar. En el momento en que l no cumple ms su funcin, desaparece,
es decir que se sacrifica al significante al que estaba destinado a encarnar.

S1 ? S2
$

Cuando se est en un punto en el cual todos rasgan su tarjeta de visita, en un punto en donde no
hay ms vergenza, esto pone en cuestin la tica del psicoanlisis. Todo el seminario de La tica
del psicoanlisis, y el ejemplo tomado de Antgona, est all para mostrar al contrario que la
operacin analtica supone un ms all del primum vivere. Supone que el hombre, como l se
expresaba entonces, est en relacin con una segunda muerte. No con una sola muerte, no con la
muerte pura y simple, sino con una segunda muerte. Est en relacin con lo que es en tanto
representado por un significante. Por nada del mundo esto debe ser sacrificado. Aquel que
sacrifica su vida sacrifica todo salvo eso que est all en lo ms ntimo, en lo ms preciado de su
existencia.

Lacan va a buscar el ejemplo en la tragedia de Edipo, precisamente cuando entra en la zona del
entre-dos-muertes donde l ha renunciado a todo. No es nada ms que un desecho que acompaa
a Antgona. Se revienta los ojos y entonces todos los bienes de este mundo desaparecen para l,
pero, como lo apunta Lacan: "esto no le impide exigir los honores debidos a su rango"(6). En la
tragedia, no se le da a Edipo aquello a lo que tiene derecho despus del sacrificio de una res -
algunas partes son ms valorizadas, otras menos-, no se le da lo que le corresponde, y, al tiempo
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en que ha superado ya un primer lmite, l constata lo que es una falta a su honor en la forma de
una injuria intolerable, dice Lacan. Entonces incluso cuando ha abandonado todos sus bienes, l
reafirma la dignidad del significante que lo representa.

El otro ejemplo que Lacan toma al respecto, el del rey Lear, va en el mismo sentido. Es aqu
tambin un personaje que deja todo, pero que, habiendo dejado todo su poder, contina aferrado
a la fidelidad de los suyos y a lo que Lacan llama un pacto de honor.

La tica del psicoanlisis, si no de punta a punta, al menos despus de su primer tercio, supone la
diferencia entre una muerte que consiste en cerrar el pico y la muerte del ser-para-la-muerte. La
muerte del ser que quiere la muerte est en relacin con el significante-amo. Es una muerte
arriesgada o una muerte querida o una muerte asumida, y que est en relacin con la
trascendencia misma del significante. A partir del acento tan singular que Lacan puso en este
"morir de vergenza" -que le daba horror, o le pareca desubicada a un colega psicoanalista, deca
ric Laurent-, el significante del honor, el trmino honor, mantiene su pleno valor para Lacan al
preciso momento en que intenta fundar el discurso analtico.

Yo me deca: "Honor, honor, en dnde lo dice?". Lo encontramos por ejemplo de entrada cuando
hace la resea de uno de sus ltimos seminarios, "...o peor": "Otros se...opeoran. Yo pongo, para
no hacerlo, mi honor"(7).

Esta palabra "honor" est en consonancia con toda esa configuracin que he presentado. No es
slo el honor de Jacques Lacan puesto que l agrega: "se trata del sentido de una prctica que es
el psicoanlisis". El sentido de esta prctica no puede pensarse sin el honor, no puede pensarse si
no funciona el reverso del psicoanlisis que es el discurso del amo y el significante-amo que est
instalado en su lugar. Para hacrselo escupir al sujeto, hace falta que l haya sido marcado con eso
primero. El honor del psicoanlisis depende del lazo mantenido del sujeto con el significante-amo.
Ese "honor" no es la nica palabra. Por ejemplo, Lacan siente la necesidad de justificar que se
interesa por Andr Gide. Gide merece que alguien se interese por l porque Gide se interesaba por
Gide, no en el sentido de un narcisismo vano, sino porque Gide era un sujeto que se interesaba
por sus singularidad por ms raqutica que ella fuese. Quizs no haya mejor definicin de aquel
que se propone para ser analizante. Lo mnimo que se puede pedir, es que l se interese por su
singularidad, una singularidad que no se debe a otra cosa que no sea ese S1, al significante que le
es propio. No habiendo Lacan elaborado an en su formalismo ese significante-amo, lo llama en su
texto sobre Gide, "el blasn que el fuego de un encuentro imprimi en el sujeto". Dice adems: "el
sello no es slo una impronta sino un jeroglfico", etc. (8).

Cada uno de estos trminos podra ser estudiado en su valor propio. La impronta es simplemente
una marca natural, al jeroglfico se lo descifra, pero l subraya que, en todos los casos, es un
significante, y su sentido es el de no tenerlo. Podemos anticipar que esta marca singular es lo que
llamar ms tarde el significante-amo que marca al sujeto con una singularidad imborrable.


6. Singularidad

En esa poca, Lacan no retroceda al decir que ese respeto por su propia singularidad, esta
atencin en su singularidad significante, es lo que hace del sujeto un amo. l lo opone a todas las
sabiduras, que tienen al contrario un aire de esclavo. Esas sabiduras que valen para todos, esos
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presuntos artes de vivir se instauran todos con negligencia de la marca individual que, en cada
uno, no se deja reabsorber en el universal que ellos proponan. Las sabiduras se estiran por el
peso de disimular esa marca de hierro, por ese disfraz, y es por eso que Lacan les imputa tener un
aire de esclavo.

Sin dudas se trata, en El reverso del psicoanlisis, de separar en la operacin analtica el sujeto de
su significante-amo. Pero esto supone que l sepa que tiene uno, y que l lo respeta.

Lanzado por esta va, voy a dar todo su valor a lo que Lacan dice en un pasaje de su texto sobre
Gide, que "interesarse por su singularidad, es la suerte de la aristocracia". He aqu un trmino que
no tenemos la costumbre de hacer resonar y que no obstante se impone cuando retomamos la
posicin de Lacan frente a ese hecho de la civilizacin que fue Vincennes. Todo indica que lo que l
encontr all, lo clasific en el registro de lo innoble, y que tuvo, delante de esa emergencia de un
lugar en donde la vergenza haba desaparecido, una reaccin aristcrata. Esta aristocracia est
justificada para l porque el deseo tiene que ver con el significante-amo, es decir con la nobleza.
Es por lo cual puede decir en su texto sobre Gide: "El secreto del deseo es el secreto de toda
nobleza". Vuestro S1, contingente, por ms endebles que sean, los deja aparte. Y la condicin para
ser analizante es tener el sentido de lo que los deja aparte.

Remontndose ms all, es algo as como una reaccin aristcrata lo que motiva las objeciones
que Lacan siempre multiplic frente a las objetivaciones a las que la civilizacin contempornea
obliga al terapeuta o al intelectual, al investigador. Vean por ejemplo lo que presenta como
anlisis del yo del hombre moderno una vez que ste sali del impasse de hacer del alma bella que
censura el curso del mundo mientras que toma parte en l (9). Cmo lo describe? Por un lado,
este hombre moderno toma su lugar en el discurso universal, colabora con el avance de la ciencia,
toma su lugar como se debe, y al mismo tiempo olvida su subjetividad, olvida su subjetividad,
olvida su existencia y su muerte. Todava no deca "mira la televisin", pero estaban las novelas
policiales, etc.

Tenemos all como una crtica esbozada de lo que Heidegger llamaba existencia inautntica, el
reino del nosotros. Por otra parte, en el existencialismo, incluso sartreano, que conlleva esta
crtica de lo inautntico, exista tambin una pretensin aristcrata. No olvidarse eso que tiene de
absolutamente singular su existencia y su muerte. Vemos entonces a Lacan -no tenemos que
buscar o interpretarlo- evocar en contraste con el yo del hombre moderno lo que l llama la
subjetividad creadora, esa que milita, dice, para renovar la potencia de los smbolos (10). Dice
tambin a la pasada: "Esta creacin est soportada" -la creacin subjetiva, mientras que la masa
rutinaria recita los smbolos, gira en redondo y apaga su propia subjetividad en lo ftil- "por un
pequeo nmero de sujetos"(11). Apenas ha formulado este pensamiento l invita a no
abandonarse, es una "perspectiva romntica". No podemos sin embargo desconocer que Lacan se
inscribe entre ese pequeo nmero de sujetos.

Es por esto que puede formular en Televisin, en el momento que l preconiza la salida del
discurso capitalista: "esto no constituir un progreso sino para algunos". La formulacin precisa
dice bien que el primer pensamiento que all se presenta es precisamente que no es sino para
algunos y no para todos. El lmite de ese pequeo nmero, es lo que Lacan sealaba como ese
pensamiento ridculo del cual hay que separarse y que era "al menos yo".

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En esta salida que Lacan hace al final de El reverso del psicoanlisis, veo las huellas, la expresin de
su debate con la aristocracia, su debate con la nobleza que es la nobleza del deseo. La cuestin
que se plantea a propsito del psicoanlisis es sta: qu sucede con el psicoanlisis en los
tiempos en que la nobleza est eclipsada? No olvidemos que mientras l modificaba el discurso
del amo para hacer con l el discurso capitalista, inverta esos dos trminos e inscriba el sujeto
barrado por arriba de la lnea, es decir, un sujeto que ya no tiene un significante-amo como
referente.

$ S1 ? S2

Est confirmado, en este ltimo captulo El reverso del psicoanlisis, por una referencia muy
precisa a la Fenomenologa del espritu de Hegel, a la dialctica de la conciencia noble y de la
conciencia vil, que es la verdad de la conciencia noble. Sobre lo cual se apoya para formular que la
nobleza est condenada a la vileza, a la bajeza. El tiempo de la nobleza desemboca en el tiempo de
en donde ya no hay vergenza. Es por lo cual puede decirle a los estudiantes, a los manifestantes
de su pblico: "cuanto ms innobles sean, eso andar mejor".

Se ve bien por qu poda hablar a los estudiantes que apretujaban en su seminario de su
ignominia. Lo explica, indirectamente: "Desde ahora, como sujetos, estarn etiquetados por
significantes que no son sino significantes contables y que borrarn la singularidad del S1". Se ha
comenzado a transformar la singularidad del S1 en unidades de valor. El significante-amo, de
cierta forma, es la unidad del valor singular, lo que no se cifra, que no entra en el clculo en el que
uno es sopesado. Es en ese contexto que l se propone dar vergenza, pero es un "dar vergenza"
que no tiene nada que ver con la culpabilidad. Dar vergenza, es un esfuerzo para restituir la
instancia del significante-amo.


7. El honesto

Hay sin dudas un momento en la historia en el cual fue usado y luego se evacu -se lo ha llorado
durante siglos- el valor del honor. No hemos cesado de ver a este honor ser modelado y decrecer.
Si la civilizacin que lo llev era la civilizacin feudal, vemos poco a poco a ese honor retorcerse,
sacudirse, ser capturado por la corte, que Hegel analiza a propsito de la conciencia vil y de la
conciencia noble. Kojve lo lea as, y sin dudas Lacan tambin, es una referencia a la historia de
Francia. Fue capturado en la corte despus de la locura de la Fronde, que es la ltima resistencia
de una antigua forma del honor, antes que el honor se vertiese en lo cortesano. Y lo que se cumple
enseguida en el transcurso del siglo XVIII, es la renuncia a la virtud aristocrtica para que triunfen
los valores burgueses.

La virtud aristocrtica, qu era eso en su tiempo? Un significante-amo que resiste bastante como
para que el sujeto apoye all su autoestima, y al mismo tiempo la autorizacin y el deber de
afirmar, no su igualdad, sino su superioridad sobre los otros. As es que se recicl la
magnanimidad, que era un valor aristotlico, en la moral aristocrtica, y la encontramos en
Descartes bajo la forma de la generosidad en su Tratado de las pasiones.
Es sobre esto que incluso el superhombre nietzcheano encuentra su anclaje histrico. Esta virtud
aristocrtica tiene que ver con el herosmo. Incluso si lo modera -"cada uno es a la vez el hroe y el
hombre comn, y los objetivos que puede proponerse como hroe, los cumplir en tanto hombre
comn" -, un personaje central que hace desplazar por su seminario La tica del psicoanlisis es el
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del hroe, portador de la virtud aristocrtica, y en particular de aquella -es la clave- que permite ir
ms all del primum vivere.

Las virtudes de lo que emergi como el hombre moderno implican renunciar a la virtud
aristocrtica y a lo que ella obligaba respecto de desafiar la muerte. Uno de los lugares en los
cuales esto se cumple es en la obra de Hobbes, al que se ve an reverenciar la virtud aristocrtica
y deducir al mismo tiempo que el lazo social est establecido antes que nada en el miedo a la
muerte, es decir, en lo contrario de la virtud aristocrtica. Los espritus cultivados se refieren a ese
discurso en estos tiempos, en donde encontramos el fundamento de que lo esencial para el
hombre moderno es la singularidad. Es afirmar que el herosmo ya no tiene sentido.

Es entonces que hemos visto nacer nuevas virtudes proponindose, eso que los norteamericanos
llaman greed, la avidez. Era la frase clebre de los aos 80: "greed is good, "la avidez est bien".
El capitalismo funciona gracias a la avidez. Y tambin el reino que no cesa de extenderse del
clculo costo-beneficio. Cuando nos proponen todo el tiempo evaluaciones de la operacin
analtica, no es otra cosa sino ese reino del clculo costo-beneficio que avanza sobre el
psicoanlisis.

No nos subamos a nuestros grandes caballos. Hay lugar para lo que Lacan llama, en la primera
pgina de su ltima leccin, el honesto. Es una referencia muy precisa a Hegel quien, en el
transcurso de su dialctica de la conciencia vil y de la conciencia noble, evoca, en el momento en
que eso se deshace, la conciencia honesta, es decir, la conciencia en reposo, aquella que toma
"cada momento como una esencia que perdura" -todo est en su lugar- y "que canta la meloda
del bien y de lo verdadero". A lo que le opone las disonancias que hace escuchar la conciencia
desgarrada cuyo paradigma es El sobrino de Rameau. Esta conciencia desgarrada que se
manifiesta por la perpetua inversin de todos los conceptos, todas las realidades, que anuncia el
engao universal -engao de s, engao de otros- y que testimonia tambin lo que Hegel llama la
impudencia de decir este engao.

El sobrino de Rameau, es la gran figura que emerge -y quizs Diderot lo guard por vergenza en
sus cajones- del intelectual desvergonzado, puesta en relacin con aquel dice "yo" en El sobrino de
Rameau que se encuentra en la posicin de la conciencia honesta, que ve las proposiciones que
plantea darse vuelta y ser desnaturalizadas por el desenfrenado sobrino de Rameau, y que es
pasado por harina.
En Vincennes -lo que est reproducido bajo el nombre de "Analiticn" en el volumen-, Lacan se
encontr en la posicin del yo en relacin con el sobrino de Rameau. Se encontr en la posicin de
la conciencia honesta. Se distingui as vomitando a los innobles de la poca en su seminario.

El honesto, Lacan lo define como aquel que se debe al honor de no hacer mencin a la vergenza.
En su seminario, l franquea este lmite. Es francamente deshonesto hablar as a personas que se
reciben gentilmente. El honesto es evidentemente aquel que ha renunciado ya al honor, a su
blasn, que querra que la vergenza no existiese para nada, es decir que cubre y vela lo real del
cual esta vergenza es el afecto.

Incluso si es abusivo, no podemos impedirnos pensar que el gran honesto al cual Lacan pudo
referirse, y que se mantena sin dudas a distancia de la vergenza, es Freud. Poda decir que "el
ideal de Freud, era un ideal temperado por la honestidad, la honestidad patriarcal"1(2). Freud se
beneficiaba an de la cubierta del Padre y, como Lacan lo demuestra en su seminario El reverso...,
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el psicoanlisis lejos de rebajar al Padre ha hecho todo lo que pudo para tratar de conservar su
estatua. El psicoanlisis fund con nuevos aires la nocin de un Padre todo amor.

Cuando Lacan evoca la honestidad patriarcal del ideal freudiano, la referencia que toma es
Diderot. El padre de familia (13). Diderot sirve all de gua en la medida en que est justo en la
lnea de fractura entre el ideal patriarcal y la figura del Sobrino de Rameau que es el escarnio de
esta honestidad patriarcal.


8. Impudicia

Lacan no se detuvo dicindole a los estudiantes de la poca que ellos testimoniaban de un mundo
en el cual no haba ms vergenza. Al contrario, l trat de indicarles, con ese aire ventilado, como
l se expresa -hay que escuchar desvergonzado-, que ellos se chocaban en cada paso "con la
vergenza por vivir tan finamente". Una vez censurada la ausencia de vergenza, l les muestra
que hay no obstante una vergenza de vivir detrs de la ausencia de vergenza. Es lo que puede
apuntar el psicoanlisis, que los desvergonzados son avergonzados. Sin dudas son contestatarios
del discurso del amo, de la solidaridad del amo y del trabajador, siendo cada uno parte del mismo
sistema. l se refiere al Senatus Populusque Romanus, el senado y el pueblo romano, cada uno
beneficindose del significante-amo. Les seala a esos estudiantes que ellos ubican de ms, con
los otros, es decir con los desechos del sistema, no con el proletariado sino con el sub-
proletariado. Es muy preciso y esto sigue a travs de todos los aos que hemos vivido luego de
aquello. Esto le permite deducir que ese sistema que se debe al significante-amo produce
vergenza. Los estudiantes, ubicndose fuera del sistema, se ubican en la impudencia.

Ac vemos lo que cambi despus de eso. Estamos en un sistema que no obedece a la misma
regulacin porque estamos en un sistema que produce impudencia y no vergenza, es decir un
sistema que anula la funcin de la vergenza. No se la capta sino bajo la forma de la inseguridad,
que se le imputa al sujeto que no cae bajo el ala de un significante-amo. Es lo que hace que este
momento de esta civilizacin est signado por un retorno autoritario y artificial del significante-
amo y por el obtener que cada uno trabaje en su lugar, sino se los encierra.

Si en el sistema en el que estaba Lacan se poda decir todava "dar vergenza", la impudicia hoy ha
progresado mucho, se ha convertido en norma, Qu obtenemos al decirle a un sujeto "usted
debe algo a usted mismo"? No hay dudas que el psicoanlisis debe definir su posicin respecto a la
reaccin aristocrtica que evocaba. Es la pregunta que obsesiona la prctica: ella es para todos?

He aqu el debate fundamental de Lacan. ste nunca fue de verdad con la egopsychology, no fue
con los colegas. El debate fundamental de Lacan -es claro en El reverso del psicoanlisis, y ya lo era
en La tica del psicoanlisis- siempre fue un debate con la civilizacin en tanto ella conlleva la
abolicin de la vergenza, con esto que est en marcha de globalizacin, con la americanizacin o
con el utilitarismo, es decir con el reino de lo que Kojve llamaba el burgus cristiano.

La va que propona Lacan, era el significante portador como tal de un valor de trascendencia. Lo
que se condensa en S1. Aqu tambin, hubo un desplazamiento de las cosas desde El reverso del
psicoanlisis, porque se toc al significante. La palabra misma est degradada en la pareja
"escucha y charla". Lo que se trata de preservar en la sesin analtica, es un espacio donde el
significante guarda su dignidad.
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La demanda de perdn, evocada por Eric Laurent, es ms bien del registro de la culpabilidad, es
decir que ayuda a olvidar el registro de la vergenza y del honor. Por qu encontramos el pedir
perdn? En esta prctica, un poco cada en desuso desde que las cosas se han restringido a la
inseguridad internacional y nacional, se quera hacer que se pidiese perdn por los S1, por los
valores, que a ustedes los haban animado, y que eran todos mortferos o nocivos. A travs de este
"pedir perdn", estaba la afirmacin del primum vivere. Ningn valor del cual hubiesen podido
creerse los portadores vala el sacrificio de vida alguna. De all la cuidada contabilidad de los
crmenes de todas las grandes funciones idealizantes en el curso de la historia. Podemos calcular
hoy la diferencia con la poca de El reverso del psicoanlisis. Estamos en el momento en que el
discurso dominante ordena no tener ms vergenza de su goce. Del resto, s. De su deseo, pero no
de su goce.

Tuve un extraordinario testimonio de eso esta semana, en la que me encontr con uno de los
autores de los cuales habamos hablado este ao a propsito de la contratransferencia (14). Le
hice saber uno de los resultados de la lectura minuciosa de los escritos de esta orientacin, entre
los cuales la prctica de la contratransferencia, la atencin apasionada dada por el analista a sus
propios procesos mentales, que parecan ser del orden de un "goce". Pueden dudar de decirlo
cuando se dirigen a un practicante eminente del asunto. Y entonces, la sorpresa fue para m: "Pero
por supuesto, me dijo l. Es incluso un goce infantil".

Traduccin de Eduardo E. Abello
Versin no corregida por el autor
Publicado con la amable autorizacin de Jaques-Alain Miller

Notas
* La Orientacin Lacaniana III, 4 ("El desencanto del psicoanlisis") - 5 de junio de 2002. Texto y notas
establecidos por Catherine Bonninge.
1 Laurent, E., exposicin del 29 de mayo de 2002 de La Orientacin Lacaniana III, 4 ("El desencanto del
psicoanlisis"), publicada en "lucidation".
2 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica del psicoanlisis (1959-60), Paids, pg. 362.
3 Weber, M., Histoire conomique: esquisse dune histoire universelle de lconomie et de la socit, Paris,
Gallimard Bibliothque de Sciences humaines, 1992; Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism, New
York, Harcourt, Brace & World, Inc., 1926.
4 El captulo XIII de la tica del psicoanlisis, op. Cit.
5 "Vatel, pelcula francesa, britnica, belga, de Roland Jaff, 1999, aparecida en mayo de 2000.
6 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica del psicoanlisis (1959-60), Paids, 1988, pg. 363.
7Lacan, J.,"...ou pire. Compte-rendu du sminaire 1971-72", Autres crits, Paris, Seuil, 2001, pg. 547.
8 Lacan, J., "Juventud de Gide, a la letra y el deseo" (1958), Escritos 2, S. XXI, 1985, pg. 736.
9 Lacan, J., "Funcin y campo de la palabra y el lenguaje", Escritos 1, S. XXI, 1985.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica del psicoanlisis (1959-60), Paids, 1988.
13 Ibid.
14 J. A. Miller hace referencia a Daniel Widlcher, su entrevista con l acaba de aparecer en marzo de 2003
en el primer nmero de la revista "Psychiatrie et sciences humaines".

(*) Publicado en Freudiana N 39 y Mediodicho N 26