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S Ni RSi ; N O V A FASI ;

V. 20 N. 63 (1993):807.820
PARA UMA FILOSOFIA INCULTURADA NA
AMRICA LATINA
Juan Carlos Scannone, S.J.
Universidade dei Salvador Buenos Aires
I . Filosofia latino-americana. Filosofia incul-
turada. Filosofia simplesmente
A
probl emti ca de uma fi l osofi a i ncul tur ada na A mri ca L ati na i nsere-se na
pergunta por uma fi l osofi a pr opr i amente "ameri cana". Esta per gunta j se
v em f or mul ando desde J uan Bauti sta A l ber di em 1837, quando comeamos a
nos preocupar no s com a nossa i ndependnci a pol ti ca, mas tambm com a nossa
i denti dade hi sl ri ca e cul tur al ' . Mai s tarde, quando neste scul o o pensador peruano
iTancisco Miro Quesada escreve seus l i v ros. Despertar y proyecto dei filosofar latinoamericano
(Mxi co, 1974) e Proyecto y realizacin dei filosofar latinoamericano (Mxi co, 1981), cons-
tata que a gerao anl i posi ti v i sta dos Patri arcas ou Fundadores da fi l osofi a l ati no-
-ameri cana e a gerao i medi atamente posteri or da "normal i zao fi l osfi ca" (cujo
expoente mai or foi Franci sco Romero) ti nham si do segui das por uma tercei ra gerao
cujo projeto era a "autenticidade" do flosofar latino-americano, embora entendida de
manei ras di ferentes^ Ela s vezes foi entendi da uni camente em refernci a ao prpri o
Wosoat como o f\ zera Romer o o tentava az.-\ o o prprvo M\ r Quesada , assu-
mi ndo autenti camente as formas de fi l osofar surgi das em outros mbi tos cul turai s
(Europa, Amri ca do N or te). N outr os casos como no de L eopol do Zea , Miro
Quesada afi rma que a "autenti ci dade" referi a-se tambm tentati v a de fi l osofar sobre
a prpri a real i dade, v al e di zer, de no s fi l osofar autenti camente "na" nossa A mri ca,
mas de pensar uma fi l osofi a latino-americana.
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C om essa descri o coi nci de o enfoque dado por Manuel Domi nguez Mi r anda no seu
bal ano da fi l osofi a l ati no-ameri cana "de i nspi rao cri st" no-escol sti ca no scul o
XX\ poi s tambm nel a podem-se di sti ngui r essas duas tendnci as que M i r o chama
de "assumi dor a" e "af i r mati v a" i sto , ou assumi r cri ati v amente enfoques e mto-
dos desenv ol v i dos em outros contextos hi stri co-cul turai s, ou a tentati v a de pensar
fi l osofi camente e, portanto, de f or ma uni v ersal , a partir embora tambm sobre e para
A mri ca L ati na.
I sto por que quando se fal a, neste senti do, de fi l osofi a l ati no-ameri cana, no se trata de
uma fi l osofi a parti cul ar excl usi v amente para a A mri ca L ati na, ou que se restri nja
somente a este campo temti co, mas, antes de tudo, de uma fi l osofi a uni v ersal tanto
na sua v i gnci a como em seus temas e desti natri os, porm pensada a partir da pers-
pecti v a hi stri co-cul tural e ti i stri co-soci al l ati no-ameri cana. A A mri ca L ati na no
entendi da, ento, como si mpl es l ugar geogrfi co do fi l osofar, ou apenas como matri a
e desti natri a da refl exo (embora tambm o seja), mas como lugar hermenutico da
mesma. Recordemos que Mi chel de Certeau afi rma que o "l ugar " permi te e pro be, val e
di zer, possi bi l i ta nov as perspecti vas, que descobrem tal v ez aspectos i ndi tos da real i dade,
mas tambm condi ci ona e l i mi ta, poi s no existe para o fi l osofar um l ugar absol uto.
Para expressar essa posi o hermenuti ca sobre a fi l osofi a l ati no-ameri cana, recorro
termi nol ogi a (de cunho teol gi co) da "i ncul turao". Este neol ogi smo nasceu den-
tro da teol ogi a da aproxi mao e da contraposi o com a manei ra de fal ar da
antropol ogi a cul tur al sobre a acul turao e a i ncul turao. N o seu f undo est a anal o-
gi a com a Encarnao, e se pretende desi gnar com el e a encarnao e expresso da
mensagem cri st uni v ersal e transcul tural no mundo de v al ores, l i nguagem e
formas de determi nada cul tura, assumi ndo-as no pensamento, na v i da e na cel ebrao
cri stos.
Poi s bem, de f or ma anal gi ca, fal o de "fi l osofi a i ncul tur ada", ref eri ndo-me a u m pen-
sar fi l osfi co que, sem perder sua radi cal i dade e sua uni v ersal i dade transcul turai s,
assume cri ti camente na or dem do concei to as perspecti v as de compreenso do
ser, da v i da e da conv i v nci a, as categori as e esquemas de i nterpretao, as formas de
pensar e de expressar de determi nada cul tura, ao mesmo tempo que as transforma em
medi aes i ntr nsecas de u m fi l osofar de v i gnci a uni v ersaP. Contudo, preci so l ev ar
em conta que o fi l osofar nunca se d "no ar", mas sempre em f ormas hi stri cas e
cul turai s.
Est cl aro que no me ref i ro aqui a uma uni v ersal i dade meramente abstrata, nem
tampouco "concreta" entendi da ao modo hegel i ano , mas a uma universalidade
situada e analgica. A fi l osofi a nasceu na Grci a e herdei ra de uma tradi o em grande
parte europi a: no por isso a sua uni v ersal i dade menor, mas mui tos dos seus
enfoques, categori zaes e mtodos, assi m como a compreenso e i nterpretao de
seus el ementos e contedos bsi cos, esto marcados por sua or i gem e tradi o. Estas,
apesar de sua uni v ersal i dade, no se do de f orma qui mi camente pura, mas i ncul turada,
embora transcendam tanto o momento hi stri co em que sur gi r am como as cul turas nas
quai s pel a pr i mei r a v ez se f or mul ar am ou l ogo se r ef or mul ar am.
U ma fi l osofi a i ncul tur ada na A mri ca L ati na supe que tanto as perguntas cr ti cas
radi cai s da fi l osofi a como sua tentati v a de resposta se fazem a parti r da prpri a si hja-
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o hermenuti ca (si tuao hi stri ca e cul tural ), seja atrav s de uma rel ei tura dos
enfoques que a fi l osofi a, na sua tradi o, tenha uti l i zado ou ai nda conti nue uti l i zando
em outras si tuaes, seja encontr ando na nossa si tuao uma certa nov i dade de per-
guntas e/ ou respostas. Freqentemente a prxi s hi stri ca, soci al e cul tur al j desenha
como num pr i mei r o ato tai s questes e tentati v as ou esboos de sol uo, i ncl u-
si v e no pl ano humano radi cal e i ntegral , sobre os quai s a fi l osofi a dev e refl eti r. Esta,
como ati v i dade refl exi v a, cr ti ca e metdi ca, v al e di zer, como ato segundo^ pode ento
"l ev ar ao concei to" fi l osfi co tai s el ementos de humani dade radi cal , que emer gem na
prxis, na v i da, na cul tura de determi nado pov o num momento histrico determi nado.
Tanto no caso de tal leitura refl exi v a da v i da e da prxi s cul tur al , par ti ndo del as, como
no da releitura da tradi o fi l osfi ca a parti r das mesmas, tratar-se- de u m fi l osofar
i ncul tur ado. Prov av el mente uma no ser poss v el sem a outra. E em ambos os casos,
atrav s da nov i dade hi stri ca e geocul tural , poder-se- aprof undar-se progressi v amen-
te na compreenso fi l osfi ca da real i dade, especi al mente humana, em toda a sua
radi cal i dade e uni v ersal i dade. I^or isso pode-se di zer c]ue uma fi l osofi a l ati no-ameri ca-
na assi m entendi da no dei xa de ser "fi l osofi a si mpl esmente" (L eopol do Zea^).
2. Algumas tentativas atuais de filosofia latino-
americana
Dentro dos projetos e real i zaes de u m fi l osofar l ati no-ameri cano na l i nha no apenas
"assumi dora", mas tambm "af i r mati v a", l i mi tar-me-ei agora a doi s apenas: a fi l osofi a
da l i bertao e a busca de uma l gi ca da gratui dade. Tal l i mi tao dev i da no s
fal ta de tempo e pr oxi mi dade de ambos os projetos entre si e com as mi nhas prpri as
pesqui sas, mas tambm por que se trata de duas manei ras di ferentes, conexas e
compl ementares de tentar u m fi l osofar i ncul tur ado na A mri ca L ati na como "f i l o-
sofi a si mpl esmente".
2.1. A f i l osof i a da l i bertao
2.1.1. Perspecti v a hermenuti ca e mtodo
A o que Miro Quesada chama de "tercei ra ger ao" (cujo projeto era u m fi l osofar
autnti co), pertencem no s L eopol do Zea mas tambm o fi l sofo peruano A ugusto
Salazar Bondy. Seu l i v r o, ^Existe una filosofia de nuestra Ame'rica? (Mxi co, 1968), al m
de prov ocar a pol mi ca com Zea, que o l ev ou a cunhar a expresso "a fi l osofi a ame-
ricana como fi l osofi a si mpl esmente", foi tambm a ocasi o extr nseca i medi ata do
surgi mento, em 1971, da fi l osofi a da l i bertao na A rgenhna". Esse mov i mento fi l os-
fi co, porm, segundo Miro Quesada, j pertence a uma quarta gerao, que, para ele,
est pr of undamente entrel aada com a tercei ra no seu "projeto e real i zao" de uma
fi l osofi a l ati no-ameri cana.
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Tai s posi ci onamentos sur gi r am na A r genti na no i m'ci o dos anos 70 em di l ogo com
Hei degger e L ev i nas , pr omov i dos por u m gr upo de jov ens fi l sofos nucl eados ao
redor de Enri que Dussel e j uan Carl os Scannone, aos quai s se j untar am quase em
segui da outros pensadores j preocupados com a fi l osofi a l ati no-ameri cana como, por
exempl o, Rodol f o Kusch. Porm, o mov i mento l ogo se expandi u por toda a A mri ca
L ati na, i ncl ui ndo, entre outros, o assi m chamado "gr upo de Bogot", do qual parti ci pa
Ger mn Marqu nez Argote**. A A ssoci ao de Fi l osofi a e Li bertao (coordenada por
Enri que Dussel , Ral Fornet-Betancourt e Mi chael Barber) chegou assi m a reuni r pen-
sadores de quase todos os pa ses do Conti nente, i ncl usi v e o Brasi l e os hi spano-fal antes
dos Estados Uni dos, bem como outros pensadores da Europa e A mri ca do N orte. De
f or ma i ndependente, mas quase si mul tnea e conv ergente, em di l ogo estrei to com a
teol ogi a da l i bertao e com a fi l osofi a de Zubi r i (que tambm i nqui eta a Marqu nez),
em El Sal v ador foi -se per f i l ando cada v ez mai s a f i gura de I gnaci o El l acur a como
fi l sofo da real i dade hi stri ca e da litertao**; e, sob seu i nf l uxo, na Venezuel a, des-
tacou-se tamt>m o tel ogo e fi l sofo da l i bertao I ^edro Tri go' ". Mai s tarde esses
di ferentes ncl eos de pensamento se entrel aaram em mai or ou menor gr au e exerce-
r am mtua i nfl unci a u m sobre o outr o.
pergunta que serv e de t tul o ao l i v r o de Sal azar Bondy a resposta f oi , ento: uma
fi l osofi a de nossa A mri ca s poss v el como fi l osofi a da l i bertao. Era o momento
hi stri co de mov i mentos pol ti cos de l i bertao em v ri as partes da A mri ca L ati na, do
posi ci onamento soci ol gi co da teori a da dependnci a (que i nterpretav a o subdesenv ol -
v i mento l ati no-ameri cano no como u m estgi o atrasado do desenv ol v i mento capi ta-
l i sta, mas como conseqnci a do mesmo nos pa ses dependentes), e era tambm o
tempo do sur gi mento i medi atamente antes, dur ante e depoi s de Medel l n da
teol ogi a da l i bertao, que l uz da f cri st refl eti a cri ti camente a prxi s hi stri ca da
l i bertao dos pobres na A mri ca L ati na.
A fi l osofi a da l i bertao f i xou seu ponto de par ti da no no Ego cogito moder no, mas na
al teri dade e di gni dade do outr o, do pobre, que questi ona de manei ra ti co-hi stri ca o
",,'0 e sua v ontade e real i dade de domi nao; porm o pt)bre no s i nterpel a, mas
tambm ensi na com a nov i dade da sua al teri dade e de sua prxi s l i bertadora humana
i ntegral (e tambm, no em l ti mo l ugar, cul tur al ). A ssi m se abr i u para a fi l osofi a u m
nov o l ugar hermenuti co: o oul r o, o pobre, a lil>ertao, que dav a um nov o hori zonte
de compreenso ao fi l osofar, tentando-se abordar a par ti r da todos os temas da f i l o-
sofi a nessa nov a perspecti v a hermenuti ca.
Desde o pri nc pi o, a fi l osofi a da l i bertao no s rechaou di al eti camente a dependn-
cia tanto econmi ca e pol ti ca como cul tur al e fi l osfi ca , mas tambm enf ati zou
posi ti v amente a alteridade, identidade e criatividade cultural de nossa A mri ca, especi al -
mente dos pobres e opr i mi dos, assi m como a v i gnci a uni v ersal das posi es fi l osfi -
cas tomadas a parti r da nov a perspecti v a. Esta no se l i mi tav a apenas negao
di al ti ca da opresso e dependnci a, mas parti a de uma auto-afi rmao, a qual mui tas
vezes se mani festara hi stori camente como resi stnci a cul tur al enrai zada na afi rmao
da prpri a al teri dade. Por isso se pode fal ar da fi l osofi a da l i bertao como uma
fi l osofi a contextuada e i ncul tur ada, v al e di zer, pensada no contexto hi stri co e soci al
l ati no-ameri cano e i nspi rada na prpri a i di ossi ncrasi a cul tur al , rai z tanto da resi stnci a
como da l i bertao.
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Preci samente em controv rsi a com Sal azar Bondy" reafi rmou-se, pouco tempo depoi s,
que era poss v el apesar da dependnci a econmi ca, pol ti ca e tamt>m cul tur al
pensar fi l osofi camente a par ti r da posi ti v i dade humana do homem, da hi stri a e da
cul tura l ati no-ameri cana. I sso si gni fi ca que a dependnci a, ai nda que mui tas vezes
tenha i mpl i cado al i enao e i ntrojeo cul tur al da opresso, todav i a no perv erteu
nem obnubi l ou total mente a or i gi nal i dade humana e cul tur al de nossa A mri ca na sua
al teri dade, exteri or total i zao di al ti ca opr essor -opr i mi do. A l i bertao no si gni fi ca
apenas a negao da negao (v al e di zer, da opresso), mas tambm a pl ena atual i za-
o da prpri a i denti dade e cr i ati v i dade hi stri ca, pol ti ca e cul tur al , no encontro i nter-
-humano de pov os e cul turas.
Por isso, na contracapa da pr i mei r a obra conjunta de fi l sofos da l i bertao se di zi a " A
modo de mani f esto": "N o se trata de um pensar que parte do ego, do eu conquisto, eu
penso ou do eu como vontade de poder... u m pensar que parte do opr i mi do, do mar-
gi nal i zado, do pobre, a par ti r dos pa ses dependentes... A filosofia da libertao pretende
pensar a parti r da exteri ori dade do Outr o, do que se si tua al m do si stema"'^
Nesse modo de se expressar est cl ara a i nfl unci a de Emmanuel L ev i nas, quando se
fal a da exteri ori dade do outr o, do pobre, v al e di zer, de sua transcendnci a ti ca para
a total i dade (sujei l o-objeto; opr essor -opr i mi do)' \ Todav i a o pobre e sua al teri dade no
so entendi dos meramente como na fi l osofi a di al gi ca e, at certo ponto, no prpri o
Lev i nas em chav e ti ca c i nterpessoal "eu- tu", mas tambm em chav e ti co-hi st-
ri ca, soci ocul l ural e estrutural . A ssi m assumi da e superada a conf l i ti v i dade hi stri ca
que aparece no fato da dependnci a, encarnando a eti ci dade na hi stri a.
Preci samente graas a esta perspecti v a ti ca e metaf si ca embora el a i mpl i que tam-
bm um posi ci onamento pol ti co e hi stri co , desde o i n ci o se tem em v i sta uma
l i bertao que no seja meramente soci oeconmi ca, ou apenas pol ti ca ou cul tur al , mas
a lit>ertao humana i ntegral (de todo homem e do homem todo). Mas essa l i bertao
dev e tomar corpo na ef eti v i dade hi stri ca, em estruturas soci ai s, no ethos e nas i nsti -
tui es cul turai s. Por isso di ssemos aci ma, que se trata de uma fi l osofi a uni v ersal ,
porm contextuada, si tuada e i ncul tur ada.
O mtodo do fi l osofar da l i bertao est de acordo com esse enf oque fi l osfi co-funda-
mental , poi s assume como medi ao i ntr nseca para pensar fi l osofi camente na sua
radi cal i dade humana a real i dade hi stri ca l ati no-ameri cana, as contri bui es das ci n-
cias da hi stri a, da soci edade e da cul hj ra. Tai s ci nci as so i nstr umento de anl i se do
hi stri co e do pol ti co, mas apenas i nstr umento, poi s a anl i se e a estratgi a prti ca de
l i bertao, que as assumem, penetram na or dem teri ca at as aci ma menci ona-
das radicalidade humana e universalidade situada, de modo que, na or dem prti ca, a
prxi s hi stri ca de l i bertao encarne a ati tude e a prxi s ticas. Vor isso se trata,
verdadei ramente, de um filosofar, embora medi ado pela anlise histrica e soci oestrutural ".
Quando al guns pensadores como Enri que Dussel e J uan Carl os Scannone f al am
do mtodo anal ti co do fi l osofar da l i bertao'\ apontam para a al teri dade, transcen-
dnci a e emi nnci a ti ca do out r o, do pobr e, que eti camente e, por t ant o,
metafi si camente exteri or ao si stema de domi nao. Embora os pobres estejam i nseri -
dos nas estruturas e i nsti tui es hi stri cas e na sua conf l i ti v i dade di al ti ca, contudo as
transcendem pel a sua di gni dade ti ca e sua cri ati v i dade humana.
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Por consegui nte, tambm pel o uso de tal i nstr umento das ci nci as humanas, a fi l osofi a
da l i bertao uma fi l osofi a si tuada e i ncul tur ada. A anal ti ca assume e transcende a
anl i se hi stri co-soci al e as correspondentes estratgi as hi stri co-pol ti cas, ao mesmo
tempo que nel as toma corpo de real i dade e efi cci a hi stri cas.
2.1.2. Fi l osofi a da l i bertao e sabedori a popul ar
Se o reconheci mento da contextual i dade e da i ncul turao v al e para todas as v ertentes
da fi l osofi a da l i bertao, consi dero que v i ge, sobretudo, naquel as que expl i ci tam, al m
do momento de anl i se soci al , o de anl i se hi stri co-cul tural . Poi s a resi stnci a cul tural
dos pov os l ati no-ameri canos opresso, sua cri ao cul tur al de s mbol os e i nsti tui es,
sua prxi s de l i t ertao (ai nda que parci al ) "encar nam" hi stori camente em formas
cul turai s o momento de al teri dade, exteri ori dade e transcendnci a ti cas, que no se
dei xam reduzi r opresso ou sua mera negao, mas tm u m momento de "emi nnci a".
Tal momento f oi ami de chamado de sabedoria pfopular, como o senti do l ti mo da v i da
que encerra o ncl eo ti co-m ti co da cul tur a e das cul turas' ^ no nosso caso, l ati no-
-ameri cana(s). Quando se fal a de sabedori a, j se pressupe o di scerni mento dos aspec-
tos posi ti v os do pensar popul ar , pur i f i cados (no i nteri or de uma cr ti ca ci rcul ar mtua
entre sabedori a popul ar e ci nci a fi l osfi ca) de toda ev entual i ntrojeo i deol gi ca
(Paul o Frei re) da cul tura domi nante.
A pesqui sa fi l osfi ca sobre a sabedori a popul ar l ati no-ameri cana ti nha sur gi do antes
da fi l osofi a da l i bertao e i ndependentemente del a. Poi s Rodol f o.K usch' ' j ti nha
comeado sua i nterpretao fi l osfi ca do pensamento popul ar , da cul tura que l he d
f or ma e arti cul a, e dos s mbol os que a expressam. Porm, apenas nasci da a fi l osofi a da
l i bertao, as duas l i nhas conv er gi r am, de modo que K usch par ti ci pou quase desde o
pri nc pi o das reuni es dos fi l sofos da l i bertao, assi m como nos doi s pr i mei r os l i v ros
conjuntos publ i cados por estes'^ foi consi derado como u m del es e marcou fortemente
al gumas de suas correntes. Poi s bem, o i nteresse pel a probl emti ca da cul tura, pensa-
mento e sabedori a popul ares assi nal a u m passo i mpor tante na l i nha da i ncul turao
do pensar fi l osfi co na A mri ca L ati na. N o por acaso K usch escrev eu uma obra
i nti tul ada Geocultura dei hotubre americano (Buenos A i res, 1976).
A s grandes i ntui es de K usch l ogo f or am pensadas si stemati camente entre outros
por Carl os Cul l en. Este fez uma rel ei tura da Fetiomenologia do Esprito (e da Cincia
da Lgica) de Hegel , em chav e de sabedori a popul ar'**, tomando como ponto de parti da
fenomenol gi co, no a certeza sens v el (Hegel ), ou o Ego cogito cartesi ano (Fl usserl ), ou
ai nda o "ser -no-mundo" hei deggeri ano, mas o "estamos na terra" como experi nci a
sapi enci al exposta f enomenol ogi camente (nos senti dos hegel i ano e husserl i ano da
pal av ra).
Segundo Kusch, Cul l en e Scannone, o estar metafi si camente anteri or ao 5c r ^". A f i r -
mam segui ndo a ndol e das l nguas castel hana e portuguesa, que tr aduzem da
mesma manei ra o v erbo esse {scin, tre, to be) que o v erbo estar no aponta para o
essenci al e uni v ersal ssi mo, como o ser, mas tem uma conotao ci rcunstanci al e si tua-
da (tanto temporal como l ocal mente). Da que o "estar na terra" (a Me Terra: Pacha
Mama) possa serv i r de base para uma compreenso radi cal da uni dade ori gi nri a de
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tudo, no s a par ti r do ser como mus e f undamento (Grund), ou da l i berdade em sua
abi ssal i dade como comeo absol uto {Abgruudy\ mas tambm da terra como real i dade
consistente (Zubi r i ) e snd^olo radi cal (K usch). Este anteri or ao concei to e sempre l he
"d o que pensar" (Ri coeur).
Sujei to do "estar na terra" e correl ato noti co do s mbol o no o ego, mas o ns ti co-
-hi stri co, no entendi do como u m "eu col eti v o", mas como comuni dade i nterpessoal
em rel ao de al teri dade ti ca (L ev i nas), tanto para dentr o (eu-tu-el e) como para fora
(ns-v s-ei es). Tal "ns" tambm uma tarefa hi stri ca, pol ti ca e i nsti tuci onal . U m
fecundo di l ogo cr ti co com a concepo da "comuni dade (i deal -real ) de comuni cao"
(A pel ) fica assi m i nsi nuado".
De f orma i ndependente, embora dentr o do mesmo mbi to de preocupaes, deu-se
tambm no sei o da teol ogi a da l i bertao u m i nteresse crescente pel os temas do pov o,
da cul tura e rel i gi osi dade popul ares, assi m como com a pastoral popul ar . Refi ro-me
sobretudo s posi es da C O EPA L (Comi sso Epi scopal de Pastoral ) na A r genti na, ao
Documento de San M i guel (1969) do Epi scopado argenti no que se pr opunha apl i car
Medel l n ao seu pa s, e foi r edi gi do sob a i nfl unci a da C O EP A L , e s refl exes do
gr upo teol gi co-pastora! l i derado por Lci o Gera, as quai s f or am l ogo chamadas de
"teol ogi a do pov o"' \ Elas i nfl u ram l ogo em outras correntes da teol ogi a da l i bertao,
assi m como no Documento de Puebl a (1979).
Conhj do, quer se entenda o povo como o faz Gera prev al entemente como pov o-
-nao, pensando esta real i dade no a parti r do Estado, mas da histria comum e da
cultura, e consi derando os pobres como os que de fato condensam essa real i dade na
Amri ca Latina^^; quer se compreenda como Dussel o pov o antes de tudo como
os pobres na sua exterioridade ao sistema^*^; quer se pref i ra fal ar do pov o oprimido (clas-
ses, raas, naes, cul turas opr i mi das), o pov o foi consi derado por v ri as (no todas)
v ertentes da fi l osofi a da l i bertao no s no seu carter soci al (como sujei to comuni -
tri o, v ertebrado pel os pobres, ou como classe), mas tambm na sua i denti dade cul tu-
ral . Da o fato de a tentati v a de expressar fi l osofi camente (v al e di zer, de manei ra
cr ti ca, si stemti ca e metdi ca) a sabedori a do pov o desembocar sempre numa fi l osofi a
i ncul turada.
Esta preocupao com o pov o foi tachada s vezes de "popul i sta", mesmo dentr o da
fi l osofi a da l i bertao-''. Todav i a, embora tenha hav i do o peri go popul i sta, os mel hores
fi l sofos da l i bertao, atrav s de sua preocupao cr ti ca, souberam contorn-l o. Po-
rm os cri tri os dessa cr ti ca para di scerni r o pov o e di sti ngui -l o do anti pov o ou de sua
i ntrojeo no f or am apenas soei oeconmi cos (como se poderi a pensar a par ti r de u m
mar xi smo si mpl i sta), mas tambm hi stri cos e cul turai s, bem como ef/ co-histricos: a
promoo da jusha soci al e estruturaP^
2.1.3. Fi l osofi a e cul tura popul ar emergente
N o se trata apenas da sabedori a popul ar tradi ci onal e de seus (rel i gi osos, poti cos,
pol ti cos) hi stri cos, nem apenas da conti nuao atual da resi stnci a al i enao cul tu-
ral , mas tambm da cultura popular emergente entre os pobres l ati no-ameri canos. Ela
tem conti nui dade com as formas hi stri cas de sabedori a popul ar , mas adota nov as
Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 20, n. 63. 1993 813
formas, "moder nas" e "ps-modernas"^*^. Est aprendendo no tanto a resi sti r como
o fez em outr os tempos , mas a assumir a par ti r da sua prpri a i denti dade hi stri co-
-cul tural os desafi os e as contri bui es da moder ni dade e ps-moderni dade.
Quando a fi l osofi a da lib)ertao se ps a questo da abertura ou no da real i dade
hi stri ca l ati no-ameri cana atual (Pedro Tri go) e a questo do sujei to dessa hi stri a,
descobri u nel a no s possi bi l i dades reai s, mas tambm si nai s e germes de abertura.
N o se tratav a apenas: a) das comuni dades tradi ci onai s (por exempl o, i nd genas e
camponesas) enquanto, conserv ando suas estruturas soci ai s e cul turai s, mas em cho-
que com o si stema domi nante, f or am assumi ndo el ementos do mesmo. ( N u m n vel
si mbl i co, a f i gura l i terri a de Rendn Wi l k a, em Todas I as sangres de J os Mar i a
A rguedas, representa essa ati tude), b) N em se tratav a apenas da l uta contra o si stema
de domi nao em si ndi catos, organi zaes ou par ti dos pol ti cos popul ares; c) mas
tambm do novo tecido social organizativo comunitrio que o pov o pobre est cri ando
para si : " A mar gem dos empreendi mentos formai s, dos parti dos, dos si ndi catos, das
comuni dades tradi ci onai s, sur gem organi zaes que pr ocur am assumi r em comum a
exi stnci a dos el i mi nados: so comi ts, associ aes e comuni dades de base etc..., que
assumem sob nov as formas a entrada de gr upos humanos na produo, no consumo,
no manejo do espao da sade, da rel i gi o... So uma mul ti do de ofi ci nas de el abo-
rao de nov as f ormas e estruturas soci ai s; nov as f ormas de projetar sua exi stnci a. A l i
se est, tal v ez, construi ndo o sujei to hi stri co de amanh"-".
Poi s bem, u m f i l osof ar i ncul t ur ado dev e saber descobr i r , di scer ni r , expressar
concei tual mente e arti cul ar l ogi camente tai s nov i dades e conti nui dades, porque elas
pr ov ocam o pensar e do o que pensar. N este senti do, como di z Dussel , a fi l osofi a no
s dev e ser a av e de Mi ner v a, que l ev anta v o ao entardecer (I l egel ), m^s tambm o
pssaro da manh (a rol i nha, di r amos ns) que canta ao amanhecer. I sto , dev e
pensar tambm a radi cal i dade humana i ntegral (o humano enquanto humano) que
aparece nessas nov as formas cul turai s, soci ai s e i nsti tuci onai s, nov as fi guras de huma-
ni dade e eti ci dade. Poi s assi m estar dando sua contri bui o teri ca (fi l osfi ca) l i ber-
tao i ntegral .
2.2. Para uma l gi ca da gr atui dade
Em rel ao com as preocupaes fi l osfi cas aci ma al udi das, sur gi u a probl emti ca
fi l osfi ca da gratui dade. Poi s pareceu a u m gr upo de fi l sofos l ati no-ameri canos que
tai s nov as formas soci ai s e cul turai s tentam uni r gratuidade e eficcia. Val e di zer, pare-
cem ser a s ntese v i tal , por u m l ado, da tradi ci onal sol i dari edade humana (e cri st)
da(s) cul tura(s) l ati no-ameri cana(s) e sua sabedori a popul ar i mpr egnada de gratui dade
(cujo s mbol o v i v i do a festa) e, por outr o l ado, da efi cci a hi stri ca (mesmo tecnol gi ca)
da razo moder na, assumi ndo o que h de v l i do nesta a parti r da prpri a i denti dade,
porm, por isso mesmo, tr ansf or mando a ambas numa nov a cul tura emergente, at
mesmo, tal v ez, numa "moder ni dade emergente"^'.
Tai s nov as experi nci as humanas e soci ocul turai s ser v i r am de ponto de parti da para
a segunda etapa da refl exo do gr upo jesu ta l ati no-ameri cano de refl exo fi l osfi ca, o
814 Sntese Nova Fase. Belo Horizonte, v. 20. n. 63. 1993
qual v em trabal hando em conj unto desde 1981, e tentando "si nteti zar de modo cri ati v o
'as perspecti v as do patri mni o fi l osfi co permanentemente v l i do, das correntes mo-
dernas do pensamento e da i ncul turao na A mri ca Latina'"-^'. C omo se v , o gr upo
buscou desde o pri nc pi o refl eti r uma fi l osofi a mculturada na A mri ca L ati na, porm
de v i gnci a uni v ersal , em di l ogo com a tradi o fi l osfi ca e com os posi ci onamentos
fi l osfi cos contemporneos. Por i sso o pensador hi spano-col ombi ano Domi nguez
Mi r anda pde di zer que tal gr upo tenta uni r os doi s modos de "autenti ci dade fi l os-
fi ca" do pensar l ati no-ameri cano, j assi nal ados por M i r o Quesada^^.
A pr i mei r a etapa dessa refl exo gr upai (at apr oxi madamente j ul ho de 1989) si tua-se
com mati zes e di ferenas de posi es pessoai s no mbi to dos di ferentes enfoques
da fi l osofi a da l i bertao, como o ev i denci a o j menci onado l i v r o Para una filosofia
desde America Latina (Bogot, 1992). I sto se mostra sobretudo nos doi s documentos de
trabal ho el aborados em comum (em Sasai ma, Col mbi a, 1983, e em L i ma, 1984), que
destacam as di menses ti ca e hi stri ca do fi l osofar, em especi al , o l ati no-ameri cano,
e o f azem em perspecti v a da I ib)ertao. N a l i nha do que j foi di to sobre esta, tai s
documentos assi nal am no s a funo crtica (de cr ti ca hi stri ca e desi deol ogi zadora,
e de autocr ti ca), mas tambm a tarefa criativa da fi l osofi a (seu papel na prxi s de
l i bertao e a cri ao de nov as f ormas fi l osfi cas); e i ndi cam a rel ao do fi l osofar
l i bertador com as formas cul turai s l ati no-ameri canas, modernas e emergentes, com
cl aras projees em di reo i ncul turao do pensamento.
A demai s, como j se assi nal ou aci ma, o di scerni mento fi l osfi co da abertura hi stri ca
fei to a parti r dos pobres, "rev erso da hi stri a" j ti nha ento comeado a refl eti r
fi l osofi camente sobre a novidade e alteridade histricas tanto da condi o humana l ahno-
-ameri cana e de formas soci ocul turai s prpri as por exempl o, i nd genas e popul ares
como tambm da cul tura popul ar moder na emergente, descobri ndo nel as dimenses
radicalmente humanas e tambm ontolgicas , que so preteri das por outros ti pos de
fi l osofi a v i gentes hoje na A mri ca L ati na. Para denomi nar essas di menses antropol -
gicas, ti cas e metaf si cas, que j se constatav am ento, e que comeav am a ser refl e-
ti das, passou-se a usar, numa segunda etapa, a expresso "l gi ca da gr atui dade".
C om esta expresso tenta-se di zer que, como a experi nci a humana radi cal da gratui dade
v i v i da em numerosas formas hi stri cas, cul hj rai s e soci ai s tem seu "l gos",
poss v el reconsi derar, a par ti r dessa perspecti v a gl obal , a prpri a compreenso da
raci onal i dade do real e arhcul ar a par ti r da a i ntel eco de toda a probl emti ca e
temti ca fi l osfi ca. C omo ev i dente, a pal av ra "l gi ca" no tomada no senhdo da
l gi ca f or mal , mas em senti do ontol gi co al go assi m como o uso que Hegel faz
dessa pal av ra , de f orma paral el a e di v ergente das expresses "l gi ca transcendental ",
"l gi ca di al ti ca ou especul ati v a" ou "l gi ca f enomenol gi ca". Por outr o l ado,
"gr atui dade" no se ope "efi cci a", mas a i nf or ma, compreende e transf orma.
N a mi nha opi ni o, no se tratou de "superar" os posi ci onamentos anteri ores acerca
das di menses ti ca e hi stri ca do fi l osofar l ati no-ameri cano na perspecti v a da lit>er-
tao, mas pe\o contrri o de i r f or mul ando-os de manei ra mai s concreta e
i ncul turada. Poi s a l i nhas l anadas pel o fi l osofar da l i bertao conti nuam e se concre-
tizam no nov o projeto fi l osfi co, sobretudo se l ev amos em conta o que j af i r mamos
Sntese Noua Fase. Belo Horizonte, v. 20, n. 63. 1993 \ 815
v ri as vezes, que o filosofar da l i bertao, sem negar o momento cr ti co e di al ti co de
negao da negao, contudo, j desde o pri nc pi o, estava atento a assumi -l o e super-
-l o (anal eti camente) no momento emi nentemente af i r mati v o e cri ati v o da v i da, huma-
ni dade, di gni dade e cul tur a dos pobres.
O nexo entre as duas etapas da refl exo foi dado pel a consi derao do fato da irrupo
do pobre na hi stri a, na consci nci a e na soci edade l afi no-ameri canas^\ compr eendi do
filosoficamente como fato de vida e liberdade, que provoca o pensar e d o que pensar filosofia.
N o se trata apenas da i rrupo dos pobres atrav s da i nterpel ao ti co-hi stri ca, que,
de manei ra cr ti ca e i nsi stente, j pro-v oca (gratui tamente) v i da e l i berdade como res-
posta dca e hi stri ca de l i bertao, responsv el e sol i dri a. Trata-se tambm e sobre-
tudo da cri ao (gratui ta) de v i da e l i berdade dos pobres e entre eles apesar das
ci rcunstnci as de mor te e opresso , em f or ma de cr i ati v i dade humana, ti ca, est-
tica, bem como hi stri ca, cul tur al , i nsti tuci onal , organi zati v a (cri ati v i dade prpri a da
cul tura popul ar tanto tradi ci onal como emergente). Por consegui nte, trata-se da i rrupo
dos pobres como sujei to ti i stri co, soci al e cul tur al , embora tal v ez parci al , prov i sri o
e ai nda emergente, mas no por isso menos real .
Nesse fato o filosofar pode descobri r no s a i di ossi ncrasi a hi stri ca e cul tural l ati no-
-ameri cana, mas tambm aspectos radi cai s e, por i sso, uni v ersai s, do homem e da
real i dade pur a e si mpl esmente, tal v ez menos refl eti dos at agora. Refi ro-me expe-
ri nci a da gratuidade do ser assi m hi stori camente cri ado^, do seu "l gos" (no-redut v el
ao "l gos" di al ti co, transcendental ou anal ti co-formal ), do modo de ser-homem, de
ser-comuni dade e de ser-I i v re que se atual i zam em tal experi nci a, e dos s mbol os de
humani dade e das f ormas soci ai s sol i dri as que expressam tai s experi nci a e compre-
enso do ser, do "l gos", do homem, da soci edade e da l i berdade.
O gr upo chegou a perguntar-se com Marcel o Peri ne, em categori as de Eri c WeiP^
se, hav endo si nai s de u m breakdown, de u m "r ui r -se" (pel o menos no n v el ti co e
humano) da confi gurao hi stri ca e soci ocul tural domi nante, a i rrupo do pobre
podi a ser i nterpretada como u m breakthrough (abertura def i ni ti v a) em di reo de uma
nov a si tuao hi stri ca, soci al e cul tur al , cuja raci onal i dade podia {realmente) ser e devia
ser uma r aci onal i dade de gr atui dade que assumi a a medi ao da efi cci a da
raci onal i dade moder na, embora transcendendo-a e transf ormando-a. Todav i a, no se
estava al udi ndo a u m mero poder-ser e dev er-ser, mas a i nd ci os reais da i rrupo (ou
emergnci a) de u m nov o modo de ser, de compreender e de ser homem, no qual a
razo filosfica descobri a n v ei s mai s pr of undos do ser, do "l gos" e do homem pura
e si mpl esmente.
A pesqui sa sobre essa nov a perspecti v a filosfica, ao mesmo tempo uni v ersal e
i ncul tur ada, segui u di ferentes passos. Em pr i mei r o l ugar tratou-se de apr of undar filo-
sofi camente nas experi nci as hi stri cas humanas que pr ov ocav am o pensamento e
dav am o que pensar: experi nci as atuai s tanto da cul tura popul ar nas peri feri as das
ci dades como de tentati v as de "desenv ol v i mento em escala humana" e outras nov as
formas soci ai s, econmi cas, rel i gi osas, de organi zao popul ar , as quai s no s pare-
ci am mostrar a i rrupo do pobre, mas tambm o fato ti co-hi stri co, soci al e cul hj r al ,
da v i v nci a e conv i v nci a e tambm da i nsti tuci onal i zao da gratui dade nas
formas nov as, mai s ou menos "moder nas" e, por i sso, eficazes^'.
816 Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 20, n. 63, 2993
Em segundo l ugar, tentou-se refl eti r no mai s a par ti r de tai s fatos soci ocul turai s, mas
a parti r de s mbol os m ti cos e l i terri os que expressam tambm esses aspectos: o da
i rrupo do pobre e o da v i v nci a e conv i v nci a de gratui dade. Nessa perspecti v a,
serv i ram de materi al para a refl exo no s as experi nci as soci ocul turai s assi nal a-
das, mas tambm mi tos i nd genas f undantes e ai nda v i gentes (por exempl o,
guarani s, apresentados e traduzi dos por L en Cadogan, e i nterpretados por Bar tol omeu
Mel i ^'), e s mbol os l i terri os do atual romance l ati no-ameri cano, em especi al tomados
de Hijo de honibre, de A ugusto Roa Bastos, e El zorro de arriba y el zorro de abajo, de J os
Mar i a A rguedas^. Poi s o homem m ti co mostra tanto o i magi nri o l ati no-ameri cano
(enrai zado em sua cul tura) como u m cami nho i magi nri o (utpi co, mas real mente
poss v el ) de l i bertao humana i ntegral , enquanto v ai respondendo cri ati v amente aos
desafi os da moder ni dade. N os mi tos ancestrai s e nos l i terri os, puderam-se descobri r
no s o hori zonte e a ati tude de gr atui dade prpri os do homem l ati no-ameri cano e,
mai s pr of undamente, de toda a humani dade, mas tambm sua arti cul ao com a rea-
l i dade e ef eti v i dade hi stri cas. A trav s do rel ato m ti co e poti co torna-se mai s fci l
chegar, nos s mbol os e atrav s del es (esses uni v ersai s si tuados e i ncul turados) ao
uni v ersal da atual si tuao hi stri ca e do fato da i rrupo do pobre, e ao humano
uni v ersal .
Tanto as expresses soci ai s do j menci onado "neocomuni tar i smo de base" l ati no-
-ameri cano, como os s mbol os rel i gi osos e l i terri os do mi to e do romance f or am ana-
l i sados e refl eti dos a parti r da perspecti v a fi l osfi co-fundamental de gr atui dade, ao
mesmo tempo que a conf i r mav am dentr o de u m fecundo c rcul o hermenuti co. A
parti r da , num tercei ro momento, a refl exo do gr upo comeou a reconsi derar, expl -
ci ta e temati camente, o pr pr i o hor i zonte do f i l osof ar, a autocompr eenso da
raci onal i dade fi l osfi ca e suas categori as fundaci onai s. Em v i sta de encontrar o seu
l ugar prpri o, i mps-se a necessi dade do di l ogo com outras formas de raci onal i dade
fi l osfi ca, sobretudo modernas, e com os cl ssi cos da tradi o fi l osfi ca, tanto anti ga
como atual .
C om todos os seus defei tos e omi sses, o segundo l i v r o do gr upo, I rrupcin dei pobre
y quehacer filosfico. Hacia una nueva racionalidad (Buenos A i res, 1993, organi zado por
J uan Carl os Scannone e Marcel o Peri ne) pretende oferecer al guns marcos desses trs
momentos segui dos pel a refl exo gr upai . Por i sso sua pr i mei r a parte se i nti tul a
"Quehacer antropol gi co, ti co-hi stri co y metaf si co", por que ela tem como ponto de
parti da o dado antropol gi co cul tur al e hi stri co-soci al da i rrupo do pobre e suas
formas concretas (pr i mei r o momento), como tambm de suas expresses si mbl i cas
(segundo momento), para fazer, em segui da, a consi derao metaf si ca, de f orma ao
mesmo tempo i ncul tur ada e uni v ersal (tercei ro momento). A segunda parte do l i v r o
chama-se "A utocomprensi n de Ia fi l osofi a y l gi ca de la gr atui dad", por que aponta
para uma espci e de f i l osof i a f undament al temati zada a par ti r do hor i z onte
hermenuti co de gratui dade aberto pel as posi es da pr i mei r a parte, porm expl i ci tado
embora ai nda no desenv ol v i do na segunda. Toda essa parte corresponde ao
tercei ro momento, mai s pr opr i amente fi l osfi co.
Esse l i v r o, porm, no foi para o gr upo u m ponto de chegada, mas de parti da. Poi s a
parti r de tal hori zonte fi l osfi co-fundamental j temati zado, mas apenas como hor i zon-
Snese Noua Fase, Belo Horizonte, V. 20, n. 63. J993 817
te, em categori as bsi cas el ementares (como so as fenomenol gi cas, por exempl o,
"i rrupo" e "br eak thr ough", ou l gi cas, como "gr atui dade"), agora trata-se de abor-
dar como di r i a Hegel as "fi l osofi as reai s" {Realphilosophieti) acerca dos grandes
temas do fi l osofar. U m tercei ro l i v r o recol her refl exes sobre "H omem e soci edade".
Essas refl exes f or am segui das por outras sobre o Estado, a ti ca e as i nsti tui es.
A ssi m, antr opol ogi a, ti ca e fi l osofi a pol ti ca esto consti tui ndo o materi al atual de
refl exo que pe pr ov a a v al i dez fi l osfi ca da perspecti v a fi l osfi co-fundamental de
gr atui dade e a f enomenol ogi a fi l osfi ca da hi stri a e da cul tur a l ati no-ameri canas nas
quai s aquel a pretende fundar-se. Desse modo deseja-se i r dando corpo a uma fi l osofi a
i ncul tur ada na A mri ca L ati na que, todav i a, como tantas v ezes j repeti mos, seja um
fi l osofar pur a e si mpl esmente.
3. A modo de concluso
Os cami nhos aci ma desenhados no so os ni cos poss v ei s para uma fi l osofi a
i ncul tur ada na A mri ca L ati na, mas crei o que so cami nhos v l i dos. Eles esto ofere-
cendo nov os f rutos ao fi l osofar autnti co na A mri ca L ati na, a parti r del a e para ela,
segundo o "pr oj et o e r eal i zao" assi nal ados por Miro Quesada. N os doi s
posi ci onamentos a ti ca humana uni v ersal (a lit>ertao, a gratui dade), mas est
enfocada no contexto hi stri co, soci al e cul tur al l ati no-ameri cano atual , e a parti r del e,
no apenas no n v el hi stri co, soci al ou cul tur al , mas tambm no que este encerra de
s mbol o humano uni v ersal e de uni v ersal concreto, i ncul tur ado e si tuado. Fica cl aro
que assi m se est r ecompondo o que si gni f i cam tanto a uni v ersal i dade e a raci onal i dade
fi l osfi cas, como a hi stori ci dade e a geocul tural i dade.
A s perspecti v as de l i bertao e de gr atui dade col ocam tambm, a parti r de outro
ngul o, a nov a compreenso de tai s di menses, j no rel aci onando i nti mamente a
razo com a hi stri a (o uni v ersal com o si ngul ar hi stri co que no si mpl es caso
daquel e), mas tambm a ambas (razo e hi stri a) com a ti ca e com a prxi s, enfocadas
seja como auto-real i zao e efi cci a, seja como d om e gratui dade. Consi dero que a
atual condi o ps-moderna, a i di ossi ncrasi a cul tur al l ati no-ameri cana e, sobretudo, a
conv ergnci a de ambas aqui e agora no fato da "i rrupo do pobre", possi bi l i tam
col ocar com mai s radi cal i dade essas interrogaes que concernem a tia a realidade e a todo
homem.
Desse modo se expl i ci ta, a par hr de nossa prpri a si tuao hi stri ca e geocul tural , uma
nov a raci onal i dade, para conti nuar na e a par ti r da A mri ca L ati na fi l osofando
"pur a e si mpl esmente".
Notas
1. Cf. J. B. A L B ER DI , Fragmento ftrelhninar al e^ludio dei erecho (1937), Buenos A ires, 1942; I D . , "I deas para presidir l<t confeccin
dei curso de filosofia contempor<noa" (1842), em: Obra^i ^'leclaa, Buenos Aires, 1920. Sobre estelema ver: R. I x> H\ n-H tTA NcouRT,
818 Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 20, n. 63, 1993
"D ie Frage nach der lateirumerkanischen Philosophie, dargestetlt am Beispel des Argentiniers Juan Bautista A lberdi", em:
Philo>ophieund Theologie der Hefreiung. Frankfurt, 1988, pp. 49-64,
2. Cf. F. MrRrtQUESA I M , Prp^fcclo y rcalizacUn (op. cil- no lexlo), pp. 1.V18; ver tambm: I D . , pp, 25ss-
3. Cf. M . [>>MlNcuEz M I R A ND A , "Christliche nicht-schotastische Philosophie in ljtein,i[nerika", em: F. COR ETH; W. NEI W. ; G.
PFLI CERSOORFFER. Chmtliche Philosophie im katholt^hen Dntken des 19. und 20. Jahrhunderls, Bd. 3, Craz, 1990, pp. 674-747.
4. Sobreisto, ver meu livro Nueiv punio departida en a filosofia lalinoamericana, Buenos Aires, 1990. Ver tambm meus artigos:
"Begegnung der Kulluren und inkulturiertePhilost>phie in Lateinamerika", Theologieintd Philosophie, 66 (1991):36f>-383; e "F
crist e Filosofia hoje na Amrica Uti na", Sntese Noi<a Fase, 36 (1992):49-.S8.
5. A o falar de "ato primeiro" e "ato segundo", inspiro-me em G. GurriRREz (cf. Teologia de la liberacin. Perspectivas, T ed. ,
Salamanca, 1972. p. 3.3), aplicando seu enfoque reflexo filosfica.
6. Cf, seu livro: la filosofia amencam como filosofia sin mi/s, Mxico, 1969.
7. Sobre as circunstancias desse surgimento, ver meu trabalho: "Liberacin. Un aporte original dei cristianismo
latinoamericano", que est para ser publicado no volume Religin (compilado por J. GM EZ CA FFA RENA ), da Enciclopdia
I beroamericana de Filosofia 3, Madri, 1993, pp. 93-103,
8. Sobre estegrupo, cf. os estudtis apresentados com o ttulo: "El problema de la filosofia latinoamericana: el grupo de
Bogot", Nexo, 14 (1987):44-80.
9- Sobreseu pensamento cf. M . DOM I NGUEZ M I R A ND A , "I grwcio Ellacura, filsofo de la realidad latinoamericana", Umi>ersitas
Philosophica. 7 (1989):69-88.
10. Seus trabalhos de ndole filosfica foram, em geral, publicados pela revista Anthropos (Caracas).
11. Refiro-me s discusses mantidas entre pensadores argentinos e Salazar Bondy por ocasio da Quarta Semana A cad-
mica das Faculdades de Filosofia eTeologia de San Miguel (Argentina) (ver as A las em Siromata. 30 [19741), e do Simpsio
de Filosofia liitino Americana (cf. as conferncias em: A . SA L A Z A R B ONDY; Z EA ; J, C. TER N D UTA R I ; F. SCH WA R TZ M A NN,
Am&tca Latina: Filosofia y Liberacin. Simpsio de Filosofia Latinoamericana. Buenos Aires, 1974; ambos eventos tiveram lugar
nas Faculdades de San Miguel, em agosto de 1973.
12. Refiro-me contra<apa do livro: O. A RDI L ES ETA L I I , Hacia una filosofia dela liberacin lalinoamericana. Buenos Aires, 1973.
13. Sobretudo tratou-se, ento, da obra Tolalit el I nfini. Essai sur Vexlriorit, \ H aye, 1961; tambm os outros trabalhos de
Levinas logo exerceram influncia sobre vrios filsofos da libertao.
14. Sobre essas mediaes de um filosofar conlextuado e inculturado, ver meus artigos: " l ^ cuestin dei mtodo de una
filosofia latinoamericana", Stromala. 46 (I 990):75-81; e"Mediaciones tericas y prcticas deun saber inculturado", Universitas
Philosophica. 14 (1990):127-133.
13. A expresso foi usada primeiramente por B, L AKEB RI NK, na sua obra: Hegels dialektische Ontologie und die thomistische
Analektik, Ratingen, 1968, l-mbora em cada um dos dois autores acima mencionados, a analtica tenha catactersticas pr-
prias, em ambos seconservam tanto a contraposio dialgica com Hegel como a inspirao na compreenso tomsica da
analogia. Sobre este tema cf. meu livro Nueiv punto de partida de la filosofia latinoamericana. op. cit. , e espec. o cap. 3 ("La
contribucin de la filosofia dela liberacin a la teologfade la liberacin") da minha obra Weisheil und Befreiung. Volkstheologie
in lateinamerika, Ds,seldorf, 1992.
16. Sobre estencleo fala P. RI COEUR no seu artigo "Civilisation unverselleet cultures nationales", Hstoire el Vril. Paris,
1933, pp. 286-300,
17. A ludo sobretudo s suas obras: Amrica profunda. Buenos Aires, 1962 (2* ed. , 1973), e .7 pensamiento indgena americano,
Puebla, 1970 (que logo foi reeditado com o ttulo / pensamiento indgena y popular en Amrica, Buenos A ires, 1973; 3' ed. em
1977); para uma bibliografia bastantecompleta de esobre Kusch, ver: M. M UCH I UT; G- R OM A NO; M . L A NCON, "Bibliografia de
Rodolfo Kusch (1922-1979)", cm: E. Azcuv (org. ), Kusch y el pensar desdeAmrica. Buenos Aires, 1989, pp. 183-194. Na mesma
linha, ver tambm: ]. C. SCA NNONE (org), Simholo. sabiduria popular y filosofia. Didiogo internacional en torno de una interpretacin
lalinoamericana. Buenos Aires, 1984. Sobre a relao entre "Filosofia da libertao esabedoria popular", cf. meu artigo assim
intitulado, que se publicar proximamente na revista Anthropos (Barcelona).
18. Refiro-me obra atada na rwta 12 eao livro: O. ARDCL S ETA UI . Cultura popular y filoscjfia de la liberacin, Buenos Aires, 1975.
19. Cf. sua obra: Fenomenologia dela crisis morai Sahidura dela experincia delos puehios, San Antnio de Padua (Buenos Aires),
1978, cujo ttulo-secontrape Fenomenologia do espirito enlendida como "Cincia da experinaa da conscincia" (notemos
que se conservam os substantivos: "fenomenologia" e "experincia" e a preposio "de"). A releitura da Cincia da Lgica
se esboa no cap. 6 do segundo volume de Reflexiones desdeAm&ica, 3 tomos. Rosrio, 1986-7.
20. Tambm Xavier /ubi ri depois de Kusch e, segundo creio, sem coriec-I o faz uso filosfico da diferena lingstica
entre "ser" e "estar", e considera o "estar" metafisicamente anterior. Cf. sua obra La inteligncia sentiente, Madri, 1980, pp.
139ss. J antes Zubiri tinha contraposto "realidade" a "ser", compreerKJendo-a como mais fundamental que o "ser".
21 A ludo s duas possibilidades handamentais de metafsica que, para Max Mller, se deram na histria da filosofia
oadental (eque, na minha opiruo, serelaaonam, respectivamente, com a Grcia ecom I srael). Cf. sua obra Exislenzphilosophie
im geistigen Uhen der GegeniiKirt, 3* ed-, H eidelberg, 1964, p. 160. Na minha opinio, essas duas possibilidades ea do "estar"
correspondem s diferentes heranas culturais da Amrica Latina: no s as duas acima citadas, mas tambm a indgena
(Pacha Mama).
Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 20, n. 63, 1993 819
22. Sobre este ponto, ver meu livro Nuei>o punto departida en la filosofia latinoamericana (citado acima), sobretudo o cap. 1,
6 e7. Em geral, sobre o dikigo entre filosofi.i da libertao (especialmente deDussel) etica do discurst), ver: R. FRNET-
BETANCOURT (comp. ), hik und Befreiung, A achen, 199(); I ix, (comp. ), Diskursethik iider I kfreiungsethik?, Aachen, 1992, com
trabalhos deK. -O . A rti,, E. DUM>EL e outros.
23. Sobre a histria dessa teologia cf. S. POL I TI , "La'teologia dei pueblo'. Gnesis y perspectivas", Nueivis VtKes. 3 (I 992):l-
22; I D . , Teologia dei pucblo. Una propucsla argentina a la teologia latinoamericana 1967-1975, Buenos Aires, 1992. Segundo C.
Galli, meu livro Ewngelizan, cultura y teologia, Buenos Aires, 1990, expe os contedos bsicos dessa corrente teolgica
argentina {ver seu artigo em Stromala. 47 | 1991| :20fS-216).
24. Esta concepo est brilhantemente exposta em: F. BoAseo, ^Qu es la pastoral popular?. Buenos Aires, 1974.
25. Entre outrtw trabalhos cf. E. DUSSEL., "Cultura latir>o.imericana y filosofia delaliberacin". Concrdia, 6 (1984):10-47; I D.,
'cuestin popular'". Cristianismo y SiKiedad, 84 (1985):81-90.
26. Cf. H . CERUTTI GUI D B ER G, Filosofia deI a liberacin latinoamericana, Mxico, 1983; l ogo o mesmo autor design<i dem^ineira
mais filosfica as diferentes correntes dentro da fik>sofa da libertao: cf. I n. , "Siluacin y perspectivas delafilosofia de
la liberacin latinoamericana". Concrdia, 15 (1989):65-83. V er o quedigo sobrees.ses dois trabalhos no meu artigo cit. , na
nota 7, ea crtica quefaz Dussel do primeiro nos estudos citados na nota anterior.
27. Sobre esses critrios cf. meu livro cit. na nota 19, pp. 221-225. V ertambm a matiz<ida oiracterizao do "ptivo" dada
pela Equipe jesuta latino-amencana dereflexo filosfica, em: I . EL L A CUR A ; J. C. SCA NNONE (orgs), Para una filosofia desde
Amrica latina. Bogot, 1992, pp. 54s.
28. Cf. meus artigos (com bibliografia): "N ueva modernidad advenienle y cultura emergenteen Amrica l^atina, Reflexiones
fiksficas y tet)lgict>-paslorales", Siromata, 47 (1990:145-192; e "Fl debtitesobre lamcKl erni dad en el mundo norallntico
y en e!Tercer Mundo", Concilium, 244 (1992):115-125.
29. Cf. Equipejesuta latino-americana dereflexo filosfica, "Dmensin histrica delafilosofia latinoameriGina (I Xxrumen-
lo detrabijo)", em: Para una filosofia desdeAmrica i Mti na, citado na nota 27.
30. De"mi K l erni dade emergente" fala C. BOFF no seu trabalho: "Para onde ir a Igreja naAmrica I . alina?", Revista Lcle-
sistica Brasileira, 50 (1990):282; ver tambm: P. TRI GO, "Fvangel i /aci n dei Cristianismo en l os barrios deAmrica Latina",
Revista Latinoamericana deTeologia, 6 (1989>;89-111; J. C.OM B I -I N, "Evangelizacin y cultura, l i i cultura dek>s pt>bres". Pastoral
Popular, 195 (1989), separata.
31. Cf. a obra citada rui nota 27, "I ntrtxiuccin", p. 18, onde secita um Ltx:umenlo bsico da Equipe.
32. I bid. , "Presentacin", pp. 13s.
33. A expresso foi cunhada porG. GL TI RREZ: cf. seu artigo "I /irruption du pauvre dans l,i thU>gie derA mrique Latina",
Convergence. 1-2 (1981):22.
34. Tal experincia decriao histria deeentreos ptbres ptxl e ser relacionada com alguns enfoquts daontologia contem-
pt>rnea: cf. P. C I LBERT, "L'acte d'tre: un don" (st>bre M . Heidegger eC. Bruaire), Scienceet Lsprit. 41 (1989);265-286. Deum
ngulo teolgico cf. P. TRI GO, Creacin ehistoria en el procesiy deliberacin, Madri, 1988; e tambm: J. M I L B A NK , Theology and
Social Theory. Beyond Secular Reason, xord-Cambridge (Mass. ), 1991, espec. a I V parte.
3 5 . Cf. E. WE I L , "What is a breakthrough in history?", Daedalus. 104 (Spring 1975):2I -36.
3 6 . A ludo aos fenmenos deorganizao comunitria (social, econmica, cultural, religiosa, etc.) queD. GA R C A DEL GA DO
chama de"novo associacionismo" ou "neocomunitarismo debase" (cf. seu trabalho: "Li s coniradiciones culturales delos
proyectos demixlernizacin dekw 80", I r Monde Diplomatique (ed. I alimvamericana), n" 27, pp I 5s en" 28, pp. I 7s. , com
bibliografia); eos que no nvel econmico L,RAZETO dent)mina "economia popular dest)lidarietlade" (c. sua descrio
em: Las organizaciones econmicas populares 1973-1990, Santiago (Chile), 1990.
37. Cf. L. CA I X X ; A N, Ayi'u Rapyta. Textos initicos de los Mtfyd-Guaran dei Ganir. So Paulo, 19,39; B. M L L I , "A experincia
religiosa guarani", em: M. M A R / A L ETA L I I , O rosto ndio deDeus. So Paulo, 1989, pp 293-357.
38. Cf. P. TR I GO, la instituicin eclesistica en la nuet-a iwtvia latinoamericana, Madri, 1980(s<ibre R, Bastos, pp, 46-60: 3,30-447);
I D . , Arguedas. Mito. historia y religin. Lima, 1982(espec. pp. 27-31; 108-237); I o. , "I lombre mtict), mtxl erni dad y liberacin",
Anthropos (Caracas), 3 (1982):60-79; sobre esttica latino-americana (egratuidade) cf. os artigw do nu-smo autor em Sic. 31
(1988):68-70; 123-130; 222-225.
Traduo do espanhol por Marcelo Perine
Endereo do autor:
A v. Mitre, 3226
1663 San Miguel (Buenos Aires)
Argentina
820 Sntese Nova Fase. Belo Horizonte, v. 20. n. 63, 1993

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