,

EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,

EPISCOPIEI SLATINEI I ROMANAILOR
I
A -
REVISTA
ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,
ARHIEPISCOPIEI R MNICULUI
FACULT II DE TEOLOGIE CRAIOVA
TROPOLIA
LTEN O I
EI
M
EDITURAMITROPOLIAOLTENIEI
CRAIOVA
ISSN 1013-4239
LXII (7 -74 ), N - , - , 2 10 ANUL 41 4 R. 9 12 SEPTEMBRIE DECEMBRIE 0

2


COLEGIUL DE REDACIE


PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii de Teologie a
Universitii din Craiova


MEMBRI
.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU


REDACTOR EF
ADRIAN BOLDIOR

COORDONATOR REVIST
Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE

TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU


3
CUPRINS


STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Gndirea hristologic a Sfntului Ioan Damaschin i a Sfntului Teodor
Studitul7

Pr. Prof. Univ. Dr. ERNST CHRISTOPH SUTTNER
Der mythos vom "grossen schisma im jahr 1054"40

Pr. Prof. Univ. Dr. SORIN COSMA
Suicidul i atitudinea Bisericii fa de el..52

Pr. Conf. Univ. Dr. GHEORGHE ZAMFIR
Actualitatea Simbolului de credin niceo-constantinopolitan i importana
lui pentru misiunea Bisericii.74

Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN I. BJU
Folosul ncercrilor abtute asupra cretinilor i ajutorul lui Dumnezeu la
Sfinii Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur.89

Lector. Univ. Dr. GELU CLINA
Lector. Univ. Dr. NICOLETA CLINA
Simbolul i necesitatea sa pentru viaa religioas...99

Lect. Univ. Dr. CRISTIAN VASILE PETCU
Aspecte definitorii ale organizrii Bisericii ortodoxe romne n timpul
patriarhului Miron Cristea.117

Pr. Lect. Dr. ION RIZEA
Aspecte din activitatea social-filantropic i misionar a mitropolitului
Nifon Criveanu138

Prep. Drd. MIHAI CIUREA
Versiunile siriace ale Sfintei Scripturi i importana lor pentru studiul
textului neotestamentar...159


4
Pr. Dr. MARIUS MIHAI ILCA
Fericitul Augustin i tradiia Bisericii rsritene...171

Pr. Drd. CIPRIAN CATAN
mpratul Justinian i ortodoxia calcedonian..184

TRADUCERI
SFNTUL BENEDICT DE NURSIA
Rnduiala Monahilor (Traducere din limba latin i note de Maria C.
Truc, profesor de limbi clasice la Seminarul Teologic Sfntul Grigorie
Teologul din Craiova)...210

PREDICI, COMENTARII, MEDITAII
Pr. IOAN BJU
Predic la Duminica a XXI-a dup Rusalii (Luca VIII, 5-15). Pilda
semntorului (Primirea cuvntului lui Dumnezeu)..224

RECENZII
Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei,
Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Mitropolia Olteniei,
Craiova, 2010, 485 p.
(Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU)..230

JOSEPH RATZINGER (Papa BENEDICT al XVI-lea),
Isus din Nazaret,
trad. Alexandru Mihilescu, Ed. Rao International Publishing Company,
Bucureti, 2010, 347 p.
(Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN)...234

Preot Lect. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale ortodoxe,
Ed. Christiana, Bucureti, 2008, 159 p.
(Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE)239






5
CONTENTS

STUDIES
His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA,
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
The Christological Way of Thinking of Saint John Damascene and of Saint
Theodore the Studite...7

Fr. PhD Prof. ERNST CHRISTOPH SUTTNER
Der mythos vom "grossen schisma im jahr 1054"40

Fr. PhD Prof. SORIN COSMA
Suicide and the Attitude of Church...52

Fr. PhD Senior Lecturer GHEORGHE ZAMFIR
The Newness of the Niceo-Constantinopolitan Symbol of Creed and Its
Importance for the Mission of the Church74

Fr. PhD Senior Lecturer CONSTANTIN I. BJU
The Consequence of Temptations upon The Christians and Gods help in
Saints Basil the Great and John Chrysostoms Case...89

PhD Lecturer GELU CLINA
PhD Lecturer NICOLETA CLINA
The Symbol and its Necessity for the Religous Life..99

PhD Lecturer CRISTIAN VASILE PETCU
Key Aspects of the Romanian Orthodox Church during the leading period of
the Patriarch Miron Cristea...117

Fr. PhD Lecturer ION RIZEA
Aspects from the Socio- Philantropical and Missionary Activity of the
Metropolitan Nifon Criveanu..138

Assist. MIHAI CIUREA
The Syrian Versions of the Holy Scripture and Their Importance for The
Study of the Neotestamentary Text..159

Fr. PhD MARIUS MIHAI ILCA
Augustin and the Tradition of the Eastern Church.171

6
Fr. CIPRIAN CATAN
The Emperor Justinian and the Calcedonian Orthodoxy...184

TRANSLATIONS
SAINT BENEDICT OF NURSIA,
Monastic Rules (Translation from Latin by Maria C. Truc, Teacher of
Classical Languages at the Theological Seminar in Craiova)....210

HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS
Fr. IOAN BJU
Homily of 21st Sunday after Pentecost (Luca VIII 5-15). The Parable of the
Sower (The Understanding of Gods Word)...224

BOOK REVIEW
His Eminence PhD Prof. IRINEU POPA,
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia,
Jesus Christ is the Same, Yesterday, Today and Forever
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, 485 p.
(Fr. PhD Senior Lecturer PICU OCOLEANU)..230

JOSEPH RATZINGER (Pope BENEDICT XVI),
Jesus from Nazareth,
trad. Alexandru Mihilescu, Ed. Rao International Publishing Company,
Bucureti, 2010, 347 p.
(Fr. PhD NICOLAE RZVAN STAN).234

Fr. PhD Lecturer PICU OCOLEANU,
Jesus Christ the Mediator. The Deaconal Meaning of the Orthodox Social
Ethics
Ed. Christiana, Bucureti, 2008, 159 p.
(Deacon IONI APOSTOLACHE).239






7
STUDII

GNDIREA HRISTOLOGIC A SFNTULUI IOAN
DAMASCHIN I A SFNTULUI TEODOR STUDITUL

.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA

Cuvinte cheie: Hristologie, Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul Teodor
Studitul, Sinodul al VII-lea ecumenic, icoan
Keywords: Christology, Saint John Damascene, Saint Theodore the
Studite, The 7th Ecumenical Synod, icon

Condamnarea monotelismului la Sinodul VI Ecumenic a pus capt
discuiilor hristologice care au tulburat linitea Bisericii timp de mai multe
veacuri.
1
Dup nenumrate confruntri de idei, zidirea doctrinal a
Bisericii se arat puternic i mrea, clarificndu-i nvtura de
credin n formule pe ct de scurte pe att de exacte i de categorice. n
felul acesta, normele credinei, alctuite pe baza tezaurului sacru al Sfintei
Scripturi sub inspiraia Sfntului Duh, sunt opuse cu trie raionamentelor
filozofice ale minii omeneti. Aristotel spunea cndva c mintea
omeneasc simte n chip natural dorina de a cunoate,
2
dar atunci cnd ea
depete limitele naturalului, cutnd s neleag supranaturalul prin
natural, ajunge la erezii, cum a fost cazul rtcirilor hristologice,
alimentate de spiritul raional. Firete, acest neastmpr a dat foarte mult
de lucru omenirii, ns i-a adus n acelai timp i mult folos. n faa acestor
tendine de raionalizare a nomenirii Fiului lui Dumnezeu, Biserica a
ridicat taina iconomiei i a formulat dogma unirii ipostatice. Astfel, n
formule de credin clare i concise, Prinii au aezat nvturi care
depesc puterile de nelegere ale raiunii umane, de multe ori ajungnd la
adevrate antinomii logice. Din aceast perspectiv, nvtura hristologic
depete logica omeneasc i ajunge la tain, unde antinomia este
transfigurat. Astfel, dogma este pe drept cuvnt taina vieii spirituale a
cretinismului, fiind ptruns de credin i de mrturisire.
Nu trebuie s nelegem de aici c Biserica a exclus posibilitatea
cercetrii acestor adevruri cu ajutorul raiunii, dup cum vom vedea n
scrierile Sfntului Ioan Damaschin, tainele credinei sunt expuse cu foarte
multe argumente filozofice i raionale. Mai mult, adncirea i meditarea

1
Prin hotrrile acestui sfnt sobor sunt nvinse cele trei mari erezii: nestorianismul,
monofizitismul i monotelismul.
2
ARISTOTEL, Metafizica II, I, 1.

8
lor era o hran zilnic dttoare de via, care, dup Sfntul Vasile cel
Mare, aducea omului o aptitudine statornic ctre teorii nalte.
3
n acest
sens, hristologia Sfntului Ioan Damaschin i a Sfntului Teodor Studitul
este formulat i aprofundat cu ajutorul filozofiei de care se folosiser i
naintaii lor: Leoniu de Bizan i Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Cu toate acestea, din nefericire, dup apte secole de controverse
hristologice n care Biserica a aprat nvtura despre Persoana
Mntuitorului Iisus Hristos Dumnezeu i Om oferind lumii cele mai
exacte definiii dogmatice posibile, i-a fcut apariia o nou criz,
iconoclasmul, care refuza cinstirea icoanei Mntuitorului, negndu-i astfel
firea uman.
4
Sfntul Ioan Damaschin n Cele trei tratate mpotriva celor
care resping icoanele a fundamentat cultul Sfintelor Icoane, tratnd mai
nti despre chip, apoi despre cinstirea lui.
5
Din aceast perspectiv, el este
socotit, de ntreaga Biseric cretin, teologul ntruprii, prin excelen.
6

Sfntul Teodor Studitul, la rndul su, a scris Trei tratate antieretice
mpotriva iconomahilor.
7


a. Tematica Hristologic a Sfntului Ioan Damaschin
Sfntul Ioan Damaschin expune n tratatele sale aceeai nvtur
hristologic a Bisericii din secolul al optulea. Pentru Sfntul Teolog n
Mntuitorul Hristos sunt dou naturi, dar un singur Ipostas. Fiecare din firile
lui Hristos are voina ei proprie, adic n ipostasul Logosului nomenit sunt
dou voine i dou lucrri corespunztoare celor dou naturi. De fapt Sfntul
nu-i propune n explicaiile sale s aduc ceva nou, ntruct timpul
dezbaterilor hristologice se ncheiase, dup cum am vzut mai sus. Pentru el
ns dogma hristologic este mai presus de orice comentariu, prin urmare
preocuparea lui a fost de a explica substana acestei dogme i de a justifica

3
SF. VASILE CEL MARE, Epistola 8, PG. 32, 248.
4
LEONID USPENSKY, Teologia icoanei n Biserica ortodox, trad. Teodor Baconsky,
Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, pp. 66 67.
5
Viaa i opera Sfntului Ioan Damaschin n Dogmatica, pp. 5-10.
6
Pr. Prof. N.C. BUZESCU, Hristologia Sfntului Ioan Damaschin, n Studii Teologice,
9-10/1975, p. 695; J. NASRALLAH, Saint Jean de Damas, son poque, sa vie, son oeuvre,
Harissa, 1950, p. 116; despre teologia icoanelor n concepia Sfntului Ioan Damaschin H.
Menges, Die Bilderlehre des Hl. Johannes von Damaskus, Mnstre, 1938; TH.
NIKOLAOU, Die Ikonenverehrung als Beispil ostkirchlicher Theologie und Frmmigkeit
nach Johannes von Damaskus, Ostkirchliche Studien, 25, 1976, pp. 138-165; Cristoph
Schnborn, La saintet de licne selon S. Jean Damascne, Studia Patristica, ed. de E. A.
Livingstone, vol. XVIII, Oxford-New York, 1982, pp. 188-193.
7
n legtur cu datele biografice ale Sf. Teodor Studitul, a se vedea studiul Diac. IOAN I.
IC JR., Iconologia bizantin ntre politic imperial i sfinenie monahal, n Studii de
spiritualitate ortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pp. 155-164.

9
coninutul ei fa de raiune.
Aadar, Sfntul Ioan i propune s aprofundeze dogma hristologic
pornind de la adevrul c n Logosul divin sunt dou naturi, divin i
uman, unite ntr-un singur Ipostas. Deci, dup el, o natur este constituit
din proprietile ei naturale i se deosebete de celelalte naturi. Aceasta
nseamn c n Hristos firea divin este necreat, fr de nceput, fr de
sfrit, atotputernic, necreat, fr de moarte, atotstpnitoare, avnd
totodat puterea natural de a voi i a lucra. Fiul, ca i Tatl i Duhul Sfnt,
are n Sfnta Treime aceeai putere i aceleai proprieti naturale, aa cum a
spus nsui Domnul: Toate cte are Tatl ale Mele sunt.
8
Ct privete
firea uman, n Hristos, are toate puterile naturale, cele lucrtoare i cele
ptimitoare.
9
Aceasta arat c trupul Domnului a avut ca toate trupurile
omeneti tierea i curgerea, iar sufletul su a avut ca orice suflet tulburarea,
tristeea, amrciunea, frica, moartea, dar fr s cunoasc stricciunea.
10

Ct privete raiunea sufletului, Sfntul spune c sufletul Cuvntului
nomenit a avut ca toate sufletele raionale nelepciunea, nelegerea i
voina liber.
11
Deducem de aici c firile divin i uman sunt unite n
Hristos, fapt ce face ca El s fie Dumnezeu desvrit i om desvrit.
Astfel, dup natura dumnezeiasc, Fiul este necreat, iar dup natura uman
El este creat. Sau, dup natura divin el este Fiul lui Dumnezeu, dup natura
omeneasc el este Fiul Omului. Fiinarea laolalt a celor dou naturi n
Hristos se numete unire ipostatic ( ).
12
Fr ndoial
c aceste firi desvrite se unesc n mod desvrit ntr-un singur ipostas,
unire care rmne venic, iar firile sunt pstrate intacte n chip neamestecat
i neschimbat, nemprit i nedesprit.
Cu toate c n Hristos sunt dou naturi, totui ele sunt unite ntr-un
singur ipostas nc de la nceputul conceperii sale n pntecele Fecioarei
Maria. Pentru a ilustra acest adevr, Sfntul Ioan propune aceast
analogie:
13
dup cum un cuit nroit n foc este tot un cuit i dup

8
Ioan 16, 15.
9
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos, 13, PG., 95, 141.
10
IDEM, Ibidem, PG, 95, 37, 176.
11
IDEM, Ibidem, 28, PG., 95, 177.
12
IDEM, Ibidem, 8, PG., 95, 137; , III, 3, PG., 94, 993.
13
O alt analogie folosit de Sfinii pentru a arta c n Hristos sunt dou naturi i un singur
ipostas era legat de sintagma trup suflet = om. Acest exemplu a fost abandonat ns de
Prini ntruct monofiziii considerau c aceast mrturie este un sprijin favorabil pentru
rtcirea lor. Cu toate acestea Sfntul Ioan Damaschin a respins practica acestora subliniind
faptul c Sfinii Prini au neles perfect hristologic aceast analogie. Iat ce spune el:
Numele de natur este deasupra celui de specie, cci toi oamenii sunt de o singur
natur, ca unii care se gsesc sub aceeai specie: aceea a omenirii. Dar omul care este din
suflet i trup nu este o singur natur i nici sufletul care este ceva nevzut, nu este de o

10
nroire, tot astfel i Hristos este unul i un singur Ipostas i dup
ntrupare. i dup cum, iari, mi-e fric s m ating de cuitul cel nroit
n foc, nu din cauza naturii fierului, ci din cauza naturii focului care s-a unit
cu fierul, tot astfel m nchin Cuvntului celui ntrupat i m nchin totodat
i trupului, nu din cauza naturii trupului, ci din cauza lui Dumnezeu
Cuvntul, care S-a unit cu el. M plec naintea mpratului din cauza
mantiei lui de purpur i cinstesc mantia de purpur din cauza mpratului,
dei n cazul mpratului i al hainei, unirea dintre ei nu este ipostatic, nici
nentrerupt i nici venic. ns, n cazul Dumnezeului nostru, unirea este
ipostatic, nentrerupt i venic. Pentru aceasta ne nchinm lui Hristos,
Fiului celui ntrupat al lui Dumnezeu i Dumnezeu, ca unuia din Treime, la
fel ca i Tatlui i Sfntului Duh.
14
Faptul c n Hristos sunt dou firi arat
c Ipostasul Su este compus din dou naturi, care pstreaz n chip necesar
proprietile naturale ale celor dou naturi, chiar dac ele sunt amestecate n
aceast unire. Cu toate acestea, Ipostasul lui Hristos nu este un ipostas
compus din mai multe ipostase, pentru c firea omeneasc, dei cuprinde n
sine toat fptura omeneasc, nu este cunoscut ntr-un ipostas de sine
stttor. ntr-adevr, Fiul lui Dumnezeu fcndu-Se om, a luat asupra Sa
natura omeneasc i voina natural omeneasc, dar n-a luat un ipostas
uman, pentru ca voina natural a omenirii s nu fie contrar voinei
dumnezeieti, ci s fie supus n mod liber ntru totul acesteia. Ca atare,
Ipostasul lui Hristos este acelai Ipostas al Fiului lui Dumnezeu, cel
Unul-Nscut din Tatl, care fcndu-Se om a luat asupra Sa natura uman,
ndumnezeind-o i fcnd-o proprie Siei. Astfel, dup ntrupare, n Hristos
fiineaz laolalt dou naturi desvrite, cea dumnezeiasc i cea
omeneasc, fiecare pstrndu-i caracteristicile ei naturale i unite n
Ipostasul unic al Unuia-Nscut din Tatl. Prin urmare, identitatea ipostasului
i interptrunderea celor dou naturi unite n Ipostasul Logosului sunt cauza
care produce aceast comunicare a proprietilor sau nsuirilor.
15

Din aceast analiz rezult c Ipostasul lui Hristos este unic n felul
lui, ceea ce face ca Mntuitorul Hristos, dei era om cu adevrat, avnd toate

fiin cu trupul care este vzut. Cnd un om este comparat cu alt om, ei se numesc de o
fiin, ca unii care se gsesc sub o singur specie i ca unii care sunt alctuii din trup i
suflet, purtnd cu toii dou naturi. Cnd omul este privit mai cu atenie se observ c are
dou naturi, adic trup i suflet adunate ntr-o singur persoan. Deci dac comparm
sufletul cu trupul cine ar putea s fie att de nebun ca s zic cum c amndou sunt o
singur natur? Ct privete pe Hristos, observm ns, c nu exist specie, cci nu sunt
mai muli hristoi, ca gsindu-se sub aceeai specie s se spun c sunt de o singur
natur; ci Hristos este unul singur, cunoscut din dou i n dou naturi. (SF. IOAN
DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 7, PG., 95, 120-121).
14
IDEM, Ibidem, 9, PG., 95, 140 141.
15
IDEM, Ektesis III, 4, PG., 94, 1000.

11
proprietile naturale ale omului, totui n-avea puterea seminal i de
reproducere. Sfntul Ioan Damaschin spune despre acestea astfel: El n-a
avut, ns, puterea seminal i de reproducere,
16
ntruct proprietile
ipostaselor divine sunt intransmisibile. Din aceast cauz se nelege c este
cu neputin ca Tatl sau Duhul s fie Fiu. Pentru aceasta nici nu a fost
simplu Fiu al Omului, ci numai Fiu a lui Dumnezeu, pentru c proprietatea
sa ipostatic rmne neschimbat. Apoi, un ipostas nu se amestec dect
numai cu un ipostas de aceeai natur i niciun alt ipostas nu mai poate fi
asemenea, Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului n acelai timp. Cci unul
este Fiul cel unul nscut, unic dintr-un unic Tat i dintr-o singur mam,
Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului, Dumnezeu i om, Iisus Hristos Fiul
lui Dumnezeu.
17
Din acest motiv, Mntuitorul Hristos nu este o specie din
care ar putea face parte i ali indivizi i prin urmare s rezulte mai muli
Hristoi, ci Hristos este unul i unicul i ca El nu mai exist nimeni.
18
Apoi,
prin aceste afirmaii ale Sfntului, departe de a fi considerate ca premize ale
unei anticipri care s duc la tirbirea firii umane din Iisus Hristos, se
urmrete s se traseze o linie de desprire ntre puterile naturale omeneti
necesare i cele care nu sunt necesare. Ca atare, dei amestecul este tot
ceva natural, zice Damaschin, pentru nmulirea oamenilor, el nu este totui
necesar, cci este cu putin ca omul s triasc i s fie om i fr
mpreunare. De altfel, accentueaz sfntul, muli s-au artat eliberai de o
astfel de ptimire.
19
n consecin, Mntuitorul a fost om desvrit i fr
de aceast putere, fiind n acelai timp i Dumnezeu desvrit.
Fiul lui Dumnezeu este i dup ntrupare n aceeai relaie cu Tatl i cu
Duhul. El este Fiul Tatlui nscut din veci din Acesta, existena Lui fiind totui
deosebit de a Tatlui, fiindc existena fiecrui ipostas n Sfnta Treime este
deosebit.
20
Dar dup nomenire Logosul ns, se deosebete de Tatl i de
Sfntul Duh nu numai prin aceea c este nscut din Tatl mai nainte de toi
vecii, ci i prin aceea c a luat firea uman. Astfel, unul din Sfnta Treime,
Fiul cel ntrupat i Cuvntul lui Dumnezeu, El nsui fiind Dumnezeu, S-a fcut
om, a avut natur omeneasc, deosebindu-Se de Tatl i de Duhul, i prin
proprietile naturale omeneti, ntruct are dou naturi divin i uman i
dou proprieti naturale.
21
Firete, Fiul ntrupndu-Se a rmas neschimbat, iar

16

17
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 37, PG., 95, 176.
18
Sfntul Ioan spune c ipostasul lui Hristos nu se numete hristitate (o specie la
care s participe mai muli indivizi (SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n
Hristos 8, PG., 95, 140).
19
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 37, PG., 95, 176.
20
SF. GRIGORIE de NAZIANZ, PG., 35, 1065-1080; IDEM, Ibidem, 7, PG., 95, 136.
21
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 28, PG., 95, 165.

12
unirea celor dou firi este neamestecat i neschimbat, nemprit i
nedesprit.
Faptul c n Mntuitorul Hristos sunt dou firi arat categoric ca sunt
i dou voine i dou lucrri. Acestea corespund celor dou naturi ale
Logosului. Sfntul Ioan Damaschin a enunat, n lucrrile sale, principiile
referitoare la cele dou firi i un singur Ipostas n Iisus Hristos. ntr-adevr,
dac cele dou naturi n Logosul nomenit au fost desvrite, nseamn c
ele au avut toate proprietile lor naturale. Printre acestea, voina, ca
proprietate natural, este necesar i nicidecum accidental, ca atare Hristos
a avut att voin divin, ct i voin uman, corespunztoare celor dou
naturi din Ipostasul Su. Aceste dou voine, zice Sfntul Ioan Damaschin,
arat c Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu desvrit i om
desvrit, nelipsindu-i niciuna din proprietile dumnezeieti i niciuna din
cele omeneti; voind conform cu amndou acestea i voind deosebit dup
deosebirea natural: dumnezeiete i atotputernic. Voina dumnezeiasc
este atotputernic iar voina omeneasc este slab i supus ptimirii
Deci, voinele omeneti nu sunt i voinele dumnezeieti, cci natura
omeneasc este de la natura voitoare i poftitoare de mncare, de butur,
de somn i de altele de felul acesta, pe cnd dumnezeirea ns nu este
poftitoare de asemenea lucruri, cu toate c voiete ca natura omeneasc s
pofteasc n chip natural asemenea lucruri, dup cum trebuie i atunci cnd
trebuie.
22

Firete, voina divin din Logosul nomenit este una i aceeai care
este n Tatl i n Sfntul Duh, ea fiind voin natural a celor trei Ipostasuri.
De fapt, micarea celor trei Persoane este una singur, dup cum tot unul
singur este i lucrul voit,
23
zice Sfntul Ioan.
Ct privete voina uman din Ipostasul Logosului nomenit, ea este
aceeai ca la toi oamenii, considerat ca o poft natural, raional i
animal. Voinei naturale i sunt caracteristice supunerea fa de legea lui
Dumnezeu, ntruct omul este de la natur supus lui Dumnezeu. Apoi,
specific voinei naturale sunt cele specifice naturii umane, adic: foamea,
setea, somnul etc.
24
Fr ndoial aceast voin trebuie s fie vzut n
sensul libertii, nu al determinrii. Fericitul Ioan aduce n sprijinul celor
prezentate mai multe mrturii de la Sfinii si naintai. Astfel, dup Sfntul
Irineu de Lyon, voina i lucrarea lui Dumnezeu este cauza eficient i
prevztoare a tot timpul, locul, veacul i a toat natura; iar voina
omeneasc este o putere natural poftitoare a celor care sunt potrivite cu

22
IDEM, Ibidem, 26, PG., 95, 157.
23
IDEM, Ibidem, 24, PG., 95, 156.
24
SF. IRINEU de LION, PG, 7, 1232; IDEM, Ibidem, 25, PG., 95, 156.

13
natura i cuprinztoare a celor care sunt legate n chip fiinial de natur.
25

Asemenea acestui mare printe se exprim i Clement
Alexandrinul, care consider voina ca fiind o putere poftitoare a ceea ce
exist n sens propriu, potrivit naturii fiinei raionale.
26
Aceast voin,
evident, a fost aezat n om odat cu crearea lui de ctre Dumnezeu,
care l-a zidit ca natur fr de pcat i voin liber.
27
Din acest punct de
vedere, Hristos voiete ca Dumnezeu cele dumnezeieti i voiete ca om
cele omeneti. Cele dou voine nu sunt potrivnice una alteia, ntruct
numai ceea ce este potrivnic naturii este potrivnic voinei dumnezeieti.
Cum ns Ipostasul lui Hristos este unul, Unul este i Cel ce voiete dup
amndou naturile: binevoind ca Dumnezeu i supunndu-Se ca om.
Domnul n-a fost supus Tatlui cu voina Lui dumnezeiasc, cci voina
dumnezeiasc nu poate s fie nici supus i nici neasculttoare. Numai
dup voina omeneasc, El S-a artat supus i asculttor, n chip liber,
voinei Lui dumnezeieti.
28

Acest lucru a fost confirmat de nenumrate ori de Sfnta Scriptur
atunci cnd spune: Hristos a fost supus Tatlui,
29
a fost sub lege,
30
a
mplinit toat dreptatea,
31
a fost ntrit de ngeri.
32
n timpul patimilor S-a
simit prsit
33
i S-a rugat Tatlui ca s ndeprteze de la El paharul
morii.
34
Ct privete voina divin, din Ipostasul Logosului se arat n
toate minunile svrite de Domnul i consemnate de Sfinii
Evangheliti.
Categoric, ntre voina natural omeneasc i voina natural
dumnezeiasc sunt asemnri i deosebiri. Ct privete asemnarea, ambele
voine sunt fr de pcat i libere, iar ca deosebire se refer la caracterul
schimbtor al voinei naturale omeneti, pe cnd voina divin este venic

25
IDEM, Ibidem, 28, PG., 95, 161.
26
CLEMENT ALEXANDRINUL, PG. 9, 752.
27
SF. ATANASIE, Despre ntruparea Domnului, contra lui Apolinarie, PG. 26, 1105.
28
SF. IOAN DAMASCHIN, n domnul Hristos sunt dou voine, 27, PG., 95, 160.
29
Filipeni 2, 8 S-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe
cruce.
30
Galateni 4, 4 Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Su, nscut din
femeie, nscut sub Lege.
31
Matei 3, 15. i rspunznd, Iisus a zis ctre el: Las acum, c aa se cuvine nou s
mplinim toat dreptatea.
32
Luca 22, 43. Iar un nger din cer s-a artat Lui i-L ntrea.
33
Marcu 15, 34. i la al noulea ceas, a strigat Iisus cu glas mare: Eloi, Eloi, lama
sabahtani?, care se tlmcete: Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce M-ai prsit?
34
Matei 26, 39. i mergnd puin mai nainte, a czut cu faa la pmnt, rugndu-Se i
zicnd: Printele Meu, de este cu putin, treac de la Mine paharul acesta! ns nu
precum voiesc Eu, ci precum Tu voieti.

14
i neschimbtoare.
35
Ct privete ns raportul dintre cele dou voine,
Sfntul Ioan spune c Fiul lui Dumnezeu nomenit voiete ca Dumnezeu
cele dumnezeieti i voiete ca om cele omeneti: nu printr-o prere
potrivnic, ci prin proprietatea naturilor. El a voit i voiete cele omeneti
aa cum a binevoit voina lui dumnezeiasc, atunci cnd a binevoit i aceea
ce a binevoit, voina lui omeneasc supunndu-se n chip liber voinei lui
dumnezeieti.
36
Prin expresiile subliniate de Sfntul Ioan, aplicate celor
dou voine, adic nu printr-o prere potrivnic, ci prin proprietatea
naturilor, se arat c n Hristos au fost numai dou voine naturale,
dumnezeiasc i omeneasc, unite ntr-un singur Ipostas al Logosului.
Voina gnomic omeneasc este exclus din Ipostasul Cuvntului, ntruct
aceasta este potrivnic voinei lui Dumnezeu. Deci, n Mntuitorul Hristos
au fost dou firi desvrite i dou voine naturale, fr s fie potrivnice
una alteia. Sfntul justific acest fapt c numai ceea ce este potrivnic
naturii este potrivnic voinei lui Dumnezeu, iar aceasta este pofta plcerilor
care lsate la prerea proprie a fiecruia este n stare s greeasc. O
asemenea poft ns n-a fost luat asupr-i de Domnul: cci El n-a fcut
pcat i nici vicleug nu s-a gsit n gura Lui.
37

Faptul c Logosul a luat firea omeneasc ntreag este de la sine
neles c El a luat i voina omeneasc, ntruct Hristos este cu adevrat ca
i ceilali oameni dup chipul lui Dumnezeu. Ori Cuvntul, avnd firea
noastr i venind n lume s ne mntuiasc, tocmai voina liber trebuia s-o
aib pentru a ndrepta, bine tiind c Adam i tot neamul omenesc au czut
n pcat datorit voinei libere. Din acest motiv, Mntuitorul Hristos a luat
firea noastr cu voina ei liber pentru a o vindeca. Aadar, zice Sfntul Ioan
Damaschin: Dac n-a luat asupra sa voina omeneasc, El n-a vindecat
ceea ce a clcat n noi porunca lui Dumnezeu pentru prima oar. Cci
aceea ce nu este luat, nu este vindecat, cum zice Sfntul Grigorie
Teologul. Apoi adaug Cuviosul: i cine este aceea care a greit, dac nu
voina? Deci aceea care a greit i care a pctuit, aceea a avut nevoie de
vindecare. Dac zici c El n-a luat asupr-i aceea care a pctuit, atunci
trebuie s zici c n-a luat asupr-i nici natura cea pctoas. Iar dac n-a
luat-o pe aceasta, n-a luat nici natura omenirii, cci aceasta este cea care a
pctuit.
38

Comunicarea tipic dintre cele dou voine din Ipostasul Cuvntului
o vede Sfntul Ioan Damaschin n zbuciumul luntric al Domnului din

35
IDEM, Ibidem, 28, PG., 95, 161.
36
IDEM, Ibidem, 27, PG. 95, 160.
37
Isaia 53, 29.
38
SF. IOAN DAMASCHIN, op. cit. 30, PG., 95, 168; 28, 165.

15
timpul patimilor Sale.
39
Mai mult ca n oricare mprejurare din viaa lui
Hristos, n aceste momente, iese la iveal voina Sa uman n relaie cu
voina divin. Din aceast legtur se poate vedea clar c voina natural
omeneasc se supune n chip liber voinei divine, fr ca s se ntrevad
ntructva n firea uman voina gnomic uman.
40
Cuvintele Domnului:
Printe, dac este cu putin treac de la Mine paharul acesta,
demonstreaz c firea uman posed aceast dorin natural a vieii pe care
o posed toate creaturile raionale. Dar, adaug Domnul s nu fie dup voia
Mea, ci a Ta, ceea ce nseamn c voina divin fr s tirbeasc voina
uman este comun celor dou firi.
Fr ndoial, dup ce Sfntul Ioan a expus nvtura despre cele
dou voine, el trece la clarificarea teologic a celor dou lucrri, identificate
de el cu micarea, ca atribut necesar al fiinei. Firete proprietatea lucrrii
lui Dumnezeu este nu numai aceea c este la nesfrit deasupra oricrei
simiri, deasupra oricrei nelegeri i oricrui veac, ci c este deasupra
oricrei fiine i creaturi. Ca i voina divin i lucrarea dumnezeiasc ine
de natura dumnezeirii, fiind comune tuturor celor trei Persoane ale
Preasfintei Treimi. Spre deosebire de Dumnezeu, la creaturi numai puterea
de a lucra este natural, dar lucrarea este individual. Fiecare ipostaz a
ngerilor i a oamenilor, zice Sfntul Ioan, are o micare proprie, voiete i
lucreaz n chip deosebit.
41
Din aceast perspectiv lucrarea urmeaz
ntotdeauna i ntru totul voina, fiind traducerea n fapt a actului volitiv,
care se petrece nluntrul subiectului. A voi, deci, spune Sfntul Ioan, este o
nsuire a firii ca i a vedea, cci o au toi oamenii. Dar a voi ntr-un fel
oarecare nu este o nsuire a firii, ci a felului nostru de a gndi, dup cum i
a vedea ntr-un fel oarecare, bine sau ru, cci nu toi oamenii voiesc la fel
i nici nu vd la fel. Acelai lucru l vom admite i despre activiti. Cci a voi
ntr-un fel oarecare, a vedea ntr-un fel oarecare sau a lucra ntr-un fel
oarecare este modul ntrebuinrii voinei, vederii i activitii i sunt
proprii numai aceluia care face uz de ele i l deosebete de ceilali n
virtutea aa-numitei deosebiri comune.
42
Apoi, continu Sfntul, a voi
ntr-un fel oarecare, adic ceea ce este supus voirii, se numete lucru voit i
voina gnomic.
43
Iar voliional este cel care are facultatea de a voi, spre

39
Matei 26, 39.
40
IDEM, Ektesis III, 20, 23, Despre cele dou voine n Hristos 36, 37, PG. 95, 176 177.
41
IDEM, Despre cele dou voine n Hristos 35, PG. 95, 172.
42
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Despre voinele i libertile voinelor Domnului
nostru Iisus Hristos, 14.
43
Este specific fiinelor raionale s gndeasc i s voiasc, spune Sfntul Ioan
Damaschin. Apoi, acest fel de a gndi corespunde cu voirea care se afl n chip firesc n
om; i acest lucru este evident din urmtoarea argumentare. Dac facem abstracie de

16
exemplu: firea dumnezeiasc, ca i firea omeneasc, este voliional. Cel
care voiete este acela care face uz de voire, adic ipostaza, spre exemplu:
Petru.
44

Ct privete pe Mntuitorul Hristos, care a avut dou firi i dou
voine naturale, tot aa a avut i dou lucrri naturale desvrite.
45
De aceea
n El, zice Damaschin, fiindc sunt dou naturi sunt i dou lucrri
naturale. Datorit acestui fapt, nimeni nu poate s gndeasc altfel dect n
sensul c natura omeneasc nu creeaz i nici natura divin nu mnnc,
nici nu merge dintr-un loc n altul.
46
Cu toate acestea fiecare dintre
naturile lui Hristos voiesc i lucreaz ceea ce este propriu lor, cu
participarea celeilalte. Este adevrat c voina i lucrarea omeneasc sunt
supuse ntotdeauna voinei i lucrrii dumnezeieti a Logosului nomenit,
ceea ce nseamn c prin lucrarea omeneasc lucreaz lucrarea cea
dumnezeiasc sau tot ceea ce a voit i a lucrat omenete, s-a fcut
mntuire lumii. Cu alte cuvinte Hristos n-a svrit cele dumnezeieti aa
cum le svrete Dumnezeu, cci nu este propriu lui Dumnezeu a face
minuni prin atingere i prin ntinderea minilor. Dar n-a fcut nici cele
omeneti ca un om, cci ptimirile unui simplu om nu pot fi mntuitoare
pentru ntreaga lume. Ci, fiind Dumnezeu i fcndu-se om, ne-a artat o
lucrare nou, o lucrare dumnezeiascomeneasc ():
dumnezeiasc, lucrnd prin cea omeneasc i omeneasc, servind pe cea
dumnezeiasc i nfind semnele dumnezeirii lui, care se gsesc laolalt
cu omenire lui. Chiar dac Sfntul vorbete despre lucrarea divino-uman,
totui el n-are n vedere o singur lucrare rezultat din cele dou lucrri, ci
fiecare dintre aceste lucrri au fost n acelai timp i divin i uman.
47

Pentru a fi i mai explicit el folosete pe lng termenul ali doi
termeni care subliniaz aceast realitate ca fiind nou: (cum n-a mai
fost pn la Hristos)
48
i strin (de toate cele pn la Hristos).
Prin urmare, Logosul nomenit a luat puterea voliional care

viaa dumnezeiasc, trei sunt felurile vieii: vegetativ, senzitiv i gnditoare. nsuirea
distinct a vieii vegetative este puterea de nutriie, de cretere i de natere; a vieii
senzitive, micarea impulsiv, iar a vieii raionale i gnditoare liberul arbitru. Aadar,
dac n chip firesc se afl n viaa vegetativ puterea de nutriie, iar n viaa senzitiv
micarea impulsiv, urmeaz c n chip natural se afl n viaa raional i gnditoare
liberul arbitru. Liberul arbitru nu este nimic altceva dect voirea (Dogmatica, Despre
voinele i libertile voinelor Domnului nostru Iisus Hristos, 14).
44
IDEM, Ibidem.
45
IDEM, Ektesis III, 15, PG. 95, 1052.
46
IDEM, Despre cele dou voine n Hristos 35, PG. 95, 173.
47
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 42, PG. 95, 184 (
, ).
48
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 44, PG. 95, 186.

17
exist n chip firesc n noi. i pentru c unul este Hristos i acelai care
voiete potrivit fiecreia din cele doua firi vom spune despre El c are
acelai lucru voit, nu n sensul c voia numai pe acelea, pe care n chip
firesc le-a voit ca Dumnezeu cci nu este o nsuire a Dumnezeirii a voi s
mnnci sau s bei sau altele asemenea ci c El voia pe acelea care
ajutau la meninerea firii omeneti, i aceasta nu n virtutea unei mpotriviri
de preri, ci n virtutea nsuirii firilor. Cci atunci le voia pe acestea n
chip firesc, cnd voina Lui dumnezeiasc le voia i ngduia trupului s
sufere i s fac cele ale sale.
49

Cele prezentate, Sfntul le exemplific prin urmtoarea analogie:
dup cum fierul este de o natur i focul de o alt natur i dup cum
fiecare dintre ele au cte o lucrare deosebit: focul nu taie, ci arde i
lumineaz, iar fierul nu este de la natur nici arztor i nici luminos, ci el
taie i este de culoare neagr, iar atunci cnd are loc o unire a
amndurora, fiecare svrete propria-i lucrare la un loc i nu desprit,
cci n acelai timp cu tierea are loc i arderea i focul arde i lumineaz
prin fier; i dup cum nu este numai o singur lucrare natural. Ci dou:
una a focului, arztoare, iar alta a fierului tietoare i fiecare dintre ele au
cte un rezultat propriu: focul, arderea, iar fierul, tierea, cu toate c
tierea este arztoare i arderea tietoare, tot astfel i n Domnul nostru
Iisus Hristos fiecare natur lucreaz cele proprii ei, dimpreun cu
participarea celeilalte. Aceasta nu nseamn c amndou sunt una singur
i nici c amndou au un singur rezultat, ci natura lui omeneasc a avut
ca rezultat supunerea n chip liber i servirea voinei dumnezeieti i
ntinderea minii cu voin proprie i atingerea de copil, supunndu-se i
servind voina dumnezeiasc, iar Dumnezeirea a avut ca rezultat ridicarea
copilei, care s-a lucrat prin atingere.
50
Aceast explicaie are menirea de a
lmuri hristologia bisericeasc i de a pune n lumin nvtura cu privire la
cele dou voine i dou lucrri n Mntuitorul Iisus Hristos. Aceste aspecte
eseniale pun n eviden n toat splendoarea Persoana unic a Domnului
nostru Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat. El este Dumnezeu
adevrat i om adevrat, avnd cele dou voine i dou lucrri din Ipostasul
Su, lucru ce arat clar rostul operei Sale mntuitoare. ntr-adevr, dac
Logosul n-ar fi luat asupra-i voina omeneasc, n-ar fi fost nici om
adevrat i nici n-ar fi putut mntui neamul omenesc. Deci, Fiul lui
Dumnezeu nomenit, fiind fr de pcat, liber i nesupus nici morii i nici
vreunei alte pedepse care erau asupra noastr, a murit pentru noi, ca s dea

49
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Despre voinele i libertile voinelor Domnului
nostru Iisus Hristos, 14.
50
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 43, PG. 95, 184.

18
putere celor ce l vor primi s devin copiii lui Dumnezeu i s le druiasc
renaterea n veacul viitor, nestricciunea i viaa fr de chinuri, fr durere
i la fel cu ngerii.
51

Aadar, spune Sfntul Ioan Damaschin, pentru c Hristos are doua
firi, spunem c are dou voine naturale i dou activiti naturale. Dar
pentru c este o singur ipostaz a celor doua firi ale lui, spunem c este
unul i acelai cel care voiete i cel care lucreaz n chip natural potrivit
celor dou firi, din care, n care i care este Hristos, Dumnezeul nostru. El
nu voiete i nu lucreaz n chip desprit, ci unit, cci voiete i lucreaz n
fiecare din cele dou forme cu participarea celeilalte. Cci cele care au
aceeai fiin au aceeai voin i activitate; dar cele care au fiina
deosebit, acelea au i voina i activitatea deosebit. i contrariul: cele
care au aceeai voin i activitate, acelea au aceeai fiin; iar cele care au
voina i activitatea deosebit, acelea au i fiina deosebit.
52

Toate aceste lucruri se petrec datorit unirii ipostatice, unde firile
exist unite ntr-un singur ipostas. ntre ele nu exist desprire a celor
nedesprite, ci unire neamestecat, care pstreaz unitatea ipostasului, dar
pzete i doimea firilor. Prin aceasta Cuvntul rmne neschimbat,
ntrupndu-Se, i dumnezeirea cea nemicat i nsuete, mai presus de
orice minte, trupul muritor.
53
Rezult c, prin dumnezeiasca ntrupare,
deducem deosebirea firilor din deosebirea activitilor i voinelor i
mrturisim o data cu aceasta i deosebirea voinelor i activitilor. n acest
sens, numrul firilor ale aceluiai i ale unui singur Hristos nu mparte pe
unul Hristos, ci indic deosebirea firilor pstrate i n unire. n acelai
context se afl i numrul voinelor i activitilor legate n chip
substanial de firile Lui. Cci, spune Sfntul Ioan, cu amndou firile Lui
voia i lucra mntuirea noastr. Afirmm, aadar, subliniaz sfntul, c
voinele i activitile sunt nsuiri fireti i nu ipostatice.
54

Prin urmare, Domnul S-a fcut asculttor Tatlui, nu pentru c a fost
Dumnezeu, ci pentru c a fost om. Ca Dumnezeu nu era nici asculttor, nici
neasculttor, deoarece a fi asculttor i neasculttor, dup cum a spus
Purttorul de Dumnezeu Grigore, aparine celor care sunt supuse.
55
Deci,
Hristos a fost voliional i ca om. Cnd spunem voina natural nu afirmm
c aceasta este constrngtoare, ci liber; cci dac este raional, este

51
IDEM, Despre cele dou voine n Hristos 44, PG. 95, 195.
52
IDEM, Dogmatica, Despre voinele i libertile voinelor Domnului nostru Iisus Hristos,
14.
53
IDEM, Homilia in transfigurationem Domini, PG 96, 545 576.
54
IDEM, Dogmatica, Despre voinele i libertile voinelor Domnului nostru Iisus Hristos,
14.
55
SF. GRIGORIE de NAZIANZ, Cuvntul al patrulea teologic, despre Fiul, PG, 36, 109 C.

19
negreit i liber. Nu numai firea dumnezeiasc i nezidit nu are nimic
constrngtor, dar nici firea cugettoare i creat. Lucrul acesta este
evident. Dumnezeu, fiind prin fire bun, prin fire creator i prin fire
Dumnezeu, nu este prin constrngere acestea. Cci cine este acela care s-L
constrng?.

b. Iisus Hristos prototip al icoanei sale n hristologia Sfntului Teodor
Studitul
Pentru teologia icoanei subiectul este Fiul, chip desvrit al Tatlui,
care reprezint conceptul cu totul paradoxal al unui chip consubstanial
i desvrit. Aceast afirmaie a lui Christoph Schnborn sintetizeaz
contribuia cea mai important a teologiei patristice n planul triadologiei.
Din acest punct de vedere, argumentul decisiv al iconodulilor, n
contextul disputei iconoclaste, este de natur hristologic. Faptul c Fiul
S-a ntrupat valorizeaz pozitiv calitatea deosebit a simbolizantului, care,
n cazul nostru este trupul simbolului. Dac pentru Hristos firea Sa
omeneasc indic asumarea deplin de ctre nsui Dumnezeu n Persoana
Sa a lumii, a omului i a istoriei, pentru icoan, dimensiunea Sa vizibil,
sensibil, indic valoarea materiei aflat n relaie analogic cu prototipul
reprezentat. Metaforic, am putea spune c icoana are un trup
simbolizantul, i totodat un suflet simbolizatul.
Pentru Origen, hristologia are cu totul alt dimensiune: pentru el
icoanele sunt numai virtuile. Se tie, n opoziie cu pgnismul, el
respinge imaginile sacre antice, punnd la ndoial orice fel de icoan. De
fapt, problema cea mai mare este valoarea redus pe care o acord
trupului, lumii i istoriei. Fr a le nega, pentru el esenial este sufletul,
lumea celor nevzute, n funcie de care se organizeaz armonic
ntregul. Doctrina despre icoane, ns, n contextul alexandrin, a fost
comentat i explicat de Sfntul Chiril al Alexandriei. Dup el,
ntruparea Logosului impune firea lui uman mai presus de ideea unui
instrument, a unui vemnt, a unei locuine exterioare, ntruct ea este
natura lui Dumnezeu celui nestriccios. Aceasta nseamn c ea
aparine realmente Cuvntului i dac Logosul este de aceeai fiin cu
Tatl, atunci El pstreaz deofiinimea cu Dumnezeu Tatl chiar n faptul
c S-a fcut Om.
Unul din aspectele referitor la urenia Fiului nomenit,
consemnat de Isaia proorocul, subliniaz faptul c firea omeneasc este
urt n raport cu caracterul necreat i nefinit al firii dumnezeieti. Cu
toate acestea, Dumnezeu S-a fcut om, mai exact i-a luat trup,
coborndu-Se n cele mai de jos ale pmntului. Tocmai privit din
dimensiunea chenotic, ntruparea este singurul punct necesar n

20
raportarea oricrui credincios la icoan. Explicaia este clar, Fiul lui
Dumnezeu, n calitatea Sa de a doua Persoan a Sfintei Treimi, l
reprezint pe Tatl, care L-a nscut drept chip desvrit. Datorit faptului
c S-a nomenit, El S-a dezbrcat de slava divin chip de rob lund. Cu
toate acestea, fr a pierde din plenitudinea strlucirii Sale, El este chipul
Celui care L-a trimis datorit identitii Sale de natur cu Acesta. Prin
aceasta, Logosul continu relaia Sa dintre chip i Prototip, cu toate c,
prin ntrupare, El ia asupra Sa firea uman creat, fr s-i afecteze
identitate de natur cu Tatl. Referitor la acestea, Sfntul Vasile, cel prea
renumit n cele dumnezeieti, spune: cinstea adus icoanei se ndreapt
spre originalul ei. Fr ndoial n icoana lui Hristos nu ne nfieaz
Dumnezeirea. Dar, zice Sfntul Ioan Damaschin, cnd Dumnezeu, din
pricina milostivirii milei Lui, S-a fcut om cu adevrat pentru mntuirea
noastr n chip substanial i real a locuit pe pmnt, a petrecut cu
oamenii, a fcut minuni, a suferit, a fost rstignit, a nviat, S-a nlat i
toate acestea sau ntmplat n chip real i a fost vzut de oameni; deci
cnd s-au fcut acestea, S-a nfiat n icoan chipul Lui spre a ne aduce
aminte de El i spre a dobndi nvtura noi, care n-am fost de fa
atunci, pentru c fr s fi vzut, dar auzind i creznd, s avem parte de
fericirea Domnului. Fr ndoial, continu Sfntul, nu ne nchinm
materiei, ci celui ce este nfiat n icoan, dup cum nu ne nchinm
materiei din care este fcut Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului
crucii. Cinstea deci dat icoanei este dovada dragostei fa de Stpnul
obtesc, i cinstea adus icoanei se ndreapt ctre cel nfiat n
icoan.
56

Aceast legtur dintre icoan i Cel reprezentat o regsim n ideea
de continuitate i de discontinuitate din nvtura hristologic. Evident,
icoana i cel reprezentat pe ea, dei asemntoare dup coninut, adic
dup prototipul reprezentat, sunt deosebite dup natur. Chipul este
zugrvit de iconar din materia aflat la ndemn, creat i limitat, n
timp ce imaginea celui reprezentat este definit prin atributul infinitii
subsumate caracterului necreat. Diferena remarcabil n aceast relaie, n
mod paradoxal, indic unitatea hristologiei i iconografiei. La fel cum n
triadologie natura divin este cea care confer unitate persoanelor
distincte ale Sfintei Treimi, tot aa i n icoan persoana reprezentat este
cea care confer unitate celor dou realiti distincte icoana i Persoana
Cuvntului nomenit. Sfntul Maxim Mrturisitorul, n disputa sa cu
monoteliii, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII-lea, pune n

56
SF. IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor icoane, traducere din grecete cu un studiu
introductiv de D. Fecioru, Bucureti, 1937, p. 37.

21
eviden tema sa fundamental iubirea, unica icoan desvrit a lui
Dumnezeu.
De fapt, n Mistagogia sa, Sfntul ne reamintete c Biserica este
icoana deopotriv a cosmosului i a omului, unde axul care strbate cerul
i pmntul, legnd cele vzute de cele nevzute, este iubirea. i n cazul
icoanei, iubirea ndreptat de credincios ctre Mntuitorul Iisus Hristos
unific pe cel zugrvit cu cel venic. Din aceast perspectiv, toate
elementele marcante ale cinstirii sfintelor icoane se regsesc n nvtura
hristologic a bisericii: simbolizantul credinciosul nchintor,
simbolizatul obiectul nchinrii, i puntea care leag cele dou
elemente ale simbolului: iubirea divin.
Aadar, icoana este o necesitate a firii omeneti, deoarece omul,
fiind circumscris n timp i n spaiu, nu poate avea o cunoatere direct a
celor nevzute, nici a celor viitoare sau a celor deprtate n spaiu.
Gndind lucrurile divine n imagini, mintea uman alctuit de Dumnezeu
lucreaz prin imagini i prin cuvinte. Pentru om, raiul este o grdin
frumoas, iar Dumnezeu este Cel vechi de zile, ngerii tineri,
nvemntai n alb; iadul un loc ntunecat. Aceste imagini omeneti,
materiale, fac parte integrant din facultatea minii de a putea gndi n
chipuri i imagini,
57
caracteristic numit iconologic sau iconografic.
58

Deci, icoanele fac parte din firea omeneasc, fiind fireti omului i
capacitii lui de a gndi n cuvinte i n imagini.
59
Aceste consideraii
sunt ntrite de Sfntul Apostol Pavel, care spunea c oamenii nu pot
vedea cele divine fa ctre fa, ci n oglind, n icoan. n
concordan cu aceste realiti, Biserica a atribuit dintotdeauna imaginii o
mare importan, nu numai pentru valoarea ei artistic sau estetic, ci
pentru valoarea ei dogmatic, imaginea constituind o veritabil
mrturisire de credin. Astfel, nc din secolul al V-lea, a combtut erezia
monofizit, nvnd c icoana lui Hristos este expresia vizual a dogmei
de la Calcedon. Ea reprezint Persoana Fiului lui Dumnezeu nomenit,
Celui care este deofiin cu Tatl, prin natura Sa divin, i deofiin cu
noi, prin firea Sa uman, ntru totul asemenea nou, afar de pcat. Prin
aceast definiie, Biserica respingea erezia lui Arie, care nu vedea n
Hristos pe Dumnezeu, ci o creatur, El fiind Alfa i Omega, Cel dinti i

57
ERWIN PANOFSKY (1892-1968), critic de art german stabilit n Statele Unite n
timpul anilor 30. Principalele sale lucrri: Studii de iconologie (1939) i nelesurile
artei vizuale (1955), au avut un mare efect asupra dezvoltrii istoriei artei ca disciplin.
58
Cuvntul n limba greac nseamn icoan, imagine, chip.
59
Omul este o fiin liturgic prin excelen care se folosete de cuvinte (tropare, imne) i
de imagini (icoane) pentru a-L exprima pe Dumnezeu.

22
Cel de pe urm, nceputul i sfritul.
60

Cum am vzut mai sus, Sfntul Ioan Damaschin, n consens cu
nvtura Bisericii, susine c icoana este o asemnare care nfieaz
originalul (prototipul), dei este o deosebire ntre icoan i original,
deoarece icoana nu se aseamn ntru totul cu originalul.
61
ntr-o
definiie mai dezvoltat, el adaug: Icoana este o asemnare, un model
(), o ntipritur a cuiva, care arat n ea pe cel ce este
nfiat n icoan. n sensul acesta icoana nu seamn ntru totul cu
originalul. Ca atare, altceva este icoana, i altceva este originalul, adic
se observ o deosebire ntre ele, pentru c aceasta nu este cealalt, i
cealalt nu este acesta. Spre exemplu: icoana omului, cu toate c
ntiprete figura corpului, totui nu are facultile sufleteti, cci nici nu
triete, nici nu cuget, nici nu vorbete, nici nu simte, nici nu se mic.
Tot astfel Fiul, cu toate c este icoana natural a Tatlui, totui are ceva
deosebit fa de El, cci este Fiu, i nu Tat.
62

Diversificnd explicaia asupra icoanelor, Damaschin enumer ase
tipuri de icoane:
63
icoana natural (fiul cuiva este icoana natural a celui
ce l-a nscut); ideea, gndirea, care se gsesc n Dumnezeu, despre cele
ce vor fi fcute de El, adic sfatul Lui cel mai nainte de veci (toate sunt
hotrte n Dumnezeu, n acelai fel n care un om, care dorete s
zideasc o cas, i face n mintea sa imaginea casei pe care o va zidi);
icoana fcut de Dumnezeu prin imitare, adic omul (n fire este om, dar
prin imitare este icoana Dumnezeirii, cci dup cum dumnezeirea este
una, dar este compus din Tatl, Care este , din Fiul, , i din
Sfntul Duh, , tot astfel i omul este unul, dar este compus din
, i ); icoane prin care nfim cele nevzute i
necorporale (acest fel de icoan este ntrebuinat de Scriptur, care
atribuie celor nevzute i necorporale, forme, figuri i chipuri
corespunztoare naturii noastre, pentru a ne face o idee slab despre
Dumnezeu i ngeri); icoane prin care nfim cele viitoare numite tipuri
sau simboluri: rugul cel nears, vasul cu man, chivotul simbolizeaz pe
Maica Domnului; marea, apa, norul simbolizeaz Duhul Botezului; icoane
spre aducerea aminte a celor ntmplate: a minunilor, a virtuilor
(icoanele sfinilor).
64

Din cele artate, rezult c icoana este un concept analogic, care

60
Apocalipsa 22, 13.
61
Trei tratate iconoclatilor, I, 9, PG 94, 1240 C.
62
IBIDEM, III, 16, PG 94, 1337 AB.
63
IBIDEM, III, 18 - 23, PG 94, 1340 A - 1344 A.
64
CRISTOPH SCHNBORN, Icoana lui Hristos o introducere teologic, trad. Pr. Dr.
Vasile Rduc, Bucureti, Ed. Anastasia, 1996, p. 150.

23
exprim o relaie
65
de participare a icoanei la prototip. Cu ct este mai
mic participarea icoanei la model, cu att este mai slab asemnarea.
Dac n cazul icoanei naturale participarea se realizeaz n mod desvrit
(Fiul cel venic este de o fiin cu Tatl), n cazul icoanelor artistice,
analogia este mai puin perfect. Astfel c icoana, ca materie plin de har,
reprezint tot ceea ce este corporal, cu excepia lui Dumnezeu, care nu
poate fi zugrvit deoarece El este form fr greutate, fr ntindere,
nevzut, mai presus de pricepere. Datorit acestui fapt, zice Sfntul Ioan
Damaschin, este firesc c se pot nfia n icoan corpurile, ca unele ce
au forme, limite corporale i culoare. ngerul ns, sufletul i demonul,
chiar dac nu sunt corporali i groi, totui, potrivit firii lor, au forme i
sunt circumscrii. Fiind fiine spirituale, credem c sunt prezente i
lucreaz, n chip spiritual, n locuri spirituale. Cu toate acestea sunt
nfiai corporali, dup cum Moise a nfiat heruvimii
66
i dup cum
au fost vzui de cei vrednici, n aa fel c icoana corporal arat o
vedenie necorporal i spiritual. Numai firea dumnezeiasc este
necircumscris i cu totul fr de chip, fr de form i mai presus de
nelegere. i dac dumnezeiasca Scriptur atribuie lui Dumnezeu forme,
n aparen corporale, aceasta este pentru ca s se vad, sub form de
figuri, chiar i cele necorporale. Acestea au fost vzute de profei i de cei
crora li s-au descoperit nu cu ochii trupului, ci cu ochii sufletului, cci
n-au fost vzute de toi. Ca s spun ntr-un cuvnt, putem s facem
icoanele tuturor formelor pe care le-am vzut.
67

Cu toate acestea, dei Dumnezeu este de ne zugrvit, totui raiunea
pentru care El este reprezentat n icoane este ntruparea Fiului lui
Dumnezeu. Astfel, odat ce Dumnezeu S-a fcut om, a intrat n categoria
celor ce pot fi reprezentai n icoan. Odinioar, zice Sfntul Ioan
Damaschin, Cel netrupesc i fr de form nu se zugrvea deloc. Acum
ns, pentru faptul c Dumnezeu S-a artat n trup, a locuit printre
oameni, se face icoana chipului vzut al lui Dumnezeu.
68
n felul acesta,
ntruparea Fiului lui Dumnezeu devine singurul i cel mai puternic
argument pentru posibilitatea reprezentrii n pictur a Celui necuprins.
Acest argument Sfntul l opune iconoclatilor, cnd zice: dac vezi
c Dumnezeu Cel fr de trup S-a fcut pentru tine om, atunci vei face
icoana chipului Lui omenesc. Dac Fiul Cel nevzut S-a fcut vzut n
trup, atunci vei nfia n icoan asemnarea Celui care S-a fcut vzut.

65
Diac. IOAN I. IC JR., Studii de spiritualitate ortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pp. 150
151.
66
Ieire 25, 18 22.
67
Trei tratate contra iconoclatilor, III, 24, PG 94, 1344 B.
68
IDEM, Ibidem, I, 16, PG 94, 1245 AC.

24
Cnd Cel fr de corp, fr de form, fr de greutate i calitate, fr de
mrime, din pricina superioritii firii Lui, Cel ce exist n chipul lui
Dumnezeu
69
a luat chip de rob,
70
prin aceast apropiere de cantitate
i calitate, i a mbrcat chipul corpului, atunci zugrvete-I icoana i
aeaz spre contemplare pe Acela care a primit s fie vzut.
71

nc din Vechiul Testament, ntruparea a fost prefigurat de
descoperirile pe care Dumnezeu le-a fcut protoprinilor, patriarhilor i
profeilor. Ca atare, n paradis, Adam a vzut pe Dumnezeu i a auzit
sunetul pailor Si, umblnd dup-amiaz i s-a ascuns
72
; Iacov a vzut
pe Dumnezeu i s-a luptat cu El.
73
Este clar c n aceste artri
Dumnezeu S-a artat lui Adam i lui Iacov ca om. Moise a vzut ceva ca
spatele omului,
74
Isaia L-a vzut ca pe un om eznd pe tron;
75
Daniil a
vzut asemnare de om i ca Fiu al Omului, venind spre Cel Vechi de
zile.
76
Nimeni ns n-a vzut firea lui Dumnezeu,
77
ci chipul i icoana
Celui care avea s fie, deoarece Fiul i Cuvntul cel nevzut a lui
Dumnezeu avea s se fac om cu adevrat, pentru ca s se uneasc cu
firea noastr i s se arate pe pmnt.
78

Deci, nchinarea la Icoana Mntuitorului este ntemeiat pe aceea c
Hristos, prin ntrupare S-a fcut vzut. S-a fcut vzut pentru noi prin
participarea la corp i snge.
79
Nu zugrvesc Dumnezeirea nevzut,
continu el, ci zugrvesc corpul vzut al lui Dumnezeu, cci dac este cu
neputin s se zugrveasc sufletul, cu att mai mult Dumnezeu Pentru
aceasta atunci cnd vezi c Cel fr de corp S-a fcut pentru tine om,
atunci vei face icoana chipului Lui omenesc.
80
Prin urmare, ntruparea
Fiului lui Dumnezeu a nsemnat sfinirea materiei: mai nti trupul (care este
materie i zidire) a fost fcut sfnt, plin de har, prin unirea ipostatic, iar
apoi, materia, n sens mai larg. Din acest punct de vedere, zice Sfntul Ioan,
nu cinstesc materia ca pe Dumnezeu, ci ca fiind plin de lucrare

69
Filipeni 2, 6.
70
Filipeni 2, 7.
71
Trei tratate contra iconoclatilor, I, 8, PG 94, 1240 AB.
72
Facere 3, 8.
73
Facere 32, 25 32.
74
Ieire 33, 23.
75
Isaia 6, 1.
76
Daniel 7, 13.
77
Ioan 1, 18; 1 Timotei 6, 16.
78
Trei tratate contra iconoclatilor, III, 26, PG 94, 1345 A .
79
Evrei 3,14.
80
SF. IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor icoane, traducere din grecete cu un studiu
introductiv de D. Fecioru, Bucureti, 1937, p. 44.

25
dumnezeiasc i de har.
81
Rezult c materia nu este o piedic n drumul
spre Dumnezeu, ci, prin intrarea n relaie cu taina lui Hristos, devine loc n
care se mijlocete mntuirea. Tot din aceast raiune omul nu se nchin
materiei, ci se nchin Creatorului materiei, Care S-a fcut pentru noi
materie i a primit s locuiasc n materie i a svrit prin materie
mntuirea noastr.
82

Din cele prezentate, Sf. Damaschin rmne fidel unei tradiii
chiriliene: Dumnezeu s-a vzut n trup. Prin urmare, el va accentua
asupra demnitii materiei i a memorialului iconic. nvtura cum c
materia este bun, d natere unei hristologii realist-sacramentale
centrat pe trupul hristic. n aceast accepiune, aciunea Sfntului Duh
asigur nu numai autenticitatea imaginii de tip acheropoietes, ci
sfinete, protejeaz i tmduiete prin i n icoan, atribuindu-i astfel
imaginii cretine un caracter cvasi-sacramental. Nscut din nviere,
icoana devine purttoare de har i de sfinire. Prin nomenirea Sa,
Logosul divin restaureaz ntreaga materie i o sfinete. Astfel,
dispreuirea materiei din neo-platonism este opus concepiei cretine
hristologice care acord materiei privilegiul intermediarului soteriologic.
Prin materie se nfptuiete mntuirea mea zicea Sfntul Ioan, artnd
prin aceasta c exist o distincie ntre materialul iconic i realitatea
trupeasc hristic, deosebire gradual care corespunde unei deosebiri de
fiin.
Iconologia Sfntului Ioan Damaschin a constituit baza cultului
Sfintelor Icoane i punctul de referin al definiiei dogmatice a
Sinodului VII ecumenic. La acest Sinod s-a fcut deosebire ntre
nchinarea absolut, care se aduce numai lui Dumnezeu adorarea (
), i nchinarea relativ, adus persoanelor care sunt
n legtur cu Dumnezeu venerarea (
) diferen formulat de Sfntul Ioan Damaschin.
Spre deosebire de Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul Nichifor
introduce noiunea de separare ntre icoana natural i cea artistic.
Damaschin spusese doar c: icoana se deosebete de original
83
, fr s
specifice c e vorba de o diferen de fiin ntre cele dou. Desluind
numai cele amintite de naintaul su, Nichifor arat c: chipul (icoana)
este asemenea cu modelul i, prin asemnare, exprim ntregul chip
vzut al celui pe care l reprezint, dar rmne deosebit prin fire de

81
IDEM, Ibidem, II, 14, PG 94, 1300 A .
82
IDEM, Ibidem, I, 16, PG 94, 1245 AC.
83
IDEM, Ibidem, I, 9, PG 94, 1240 C.

26
acesta pentru faptul c are alt materie.
84

Iconomahii spuneau c Hristos nu poate fi reprezentat n icoan,
deoarece nu poate fi circumscris. Acest concept de necircumscriere era
folosit impropriu. A circumscrie nu este acelai lucru cu a picta.
Faptul c amndou aciunile pot fi desemnate cu acelai cuvnt nu
nseamn c n felul acesta se nelege acelai lucru. Sfntul Nichifor
descoper confuzia iconomahilor, aducnd o clarificare conceptual a
icoanei: sensul primordial al cuvntului este a a scrie, a
grava. De aici sunt deduse cele dou activiti desemnate de acest
concept a scrie i a picta, activitatea logo-grafului i a zo-grafului, a
scriitorului de cuvinte i a scriitorului de via, echivalentul grecesc
al denumirilor poet, respectiv pictor. Prepoziia (n jurul,
mprejurul), adugat la rdcina , schimb sensul cuvntului,
astfel nct noul cuvnt este mai complex dect cel original. Din acest
punct de vedere poate s fie circumscris ceva dup loc, dup timp,
dup nceput sau dup nelegere. Este circumscris dup timp i dup
nceput ceea ce a nceput s existe n timp. n acest sens se spune c i
ngerii i sufletul omului sunt circumscrise. Ceea ce este neles cu
mintea i cu cunoaterea este circumscris prin nelegere. Prin urmare
este necircumscris numai cel care nu are nimic comun cu acestea.
85

Pentru clarificare, Sfntul Nichifor merge mai departe atunci cnd
spune c ngerii sunt circumscrii, cu toate c sunt duhuri, ei avnd o
circumscriere spiritual (sunt circumscrii n sensul de limitai, de
definii), dar cu toate acestea nu se picteaz, deoarece nu au chip. Ca
atare, a picta ceva este un act exterior, pe cnd circumscris este un
atribut care ine de ordinea interioar a realitilor create.
Ct privete ns ntruparea, lucrurile stau altfel, prin ea Fiul lui
Dumnezeu s-a circumscris n timp i spaiu, lund chip i figur
omeneasc, fcndu-Se asemenea nou, n afar de pcat. Nu noi oamenii
suntem aceia care L-am circumscris pe Fiul lui Dumnezeu, ci El este Cel
care S-a pogort la noi, S-a culcat n iesle, S-a tiat mprejur, S-a botezat,
a fost rstignit i a nviat. Evident, dac Hristos S-a circumscris prin
ntrupare i noi l putem reprezenta n icoan, ntruparea reprezentnd
fundamentul dogmatic al icoanei lui Hristos. Din acest motiv
circumscrierea nu mai este opera noastr, ci a Celui ce s-a pogort
pentru noi i a mbrcat pentru mntuirea noastr puintatea noastr;
iar redarea n icoan e opera noastr a celor ce am crezut... i venim la

84
Antirrheticus I adv. Constantinum Copronymum, PG 100, 277 A; cf. CRISTOPH
SCHNBORN, op. cit., p. 16.
85
Antirrh. II adv. Constantinum Copronymum, PG 100, 356 B - 357A.

27
amintirea celor fcute de El pentru noi.
86

Prin urmare, ntr-o manier scolastic, patriarhul Nichifor arat c
ntre a picta () i a circumscrie () este o diferen radical,
iar amestecul semnificaiilor duce la condamnarea icoanelor care pretind a
circumscrie prototipul.
87
Dac circumscrierea definete mai degrab o
caracteristic abstract a existenei finite, o nsuire esenial a creaturii,
inscripia () are simplul rol de a scrijeli, ea este aciunea accidental,
relativ, convenional prin care ia natere chipul hristic. Graphe este deci
prin excelen trstura care deschide spaiul () survenirii unei
prezene doar la nivelul formei i nu al substanei. Trstura iconic va
deveni astfel matricea virginal ce va oferi forma, limitele i trsturile
sale Fiului, pe care nu-L atinge, nu-L nchide, nu-L limiteaz. Din contr,
icoana se definete nu n deschiderea a ceva, ci ca deschidere a unui
spaiu vid, absent, care las loc survenirii prezenei divine la nivelul
urmei. Icoana va face astfel vizibil un chip a crui identitate ne va rmne
ntotdeauna strin, inaccesibil nu n sensul imperceptibilului optic, ci ca i
necunoscutul, un personaj imposibil de obiectualizat, de clasat i chiar
de neles
88
.
Ca atare, icoana nscrie la nivelul formei prototipul, nu-l circumscrie
aa cum doreau iconoclatii, care prin suprapunerea celor dou concepte
poziionnd icoana n atmosfera idolatriei. Din acest motiv, icoana se
deschide n prezena unei puteri modelatoare, a adevratului chip, ce-i
pune amprenta pe fragilitatea ontologic a acesteia, asemeni inscripiei
iconice, asigurnd ntre cele dou realiti o relaie omonimic. De
asemenea, icoana devine trecerea, ntruparea chenotic ce trimite mereu
ctre un dincolo de ea, spre un invizibil ce-i asigur consistena,
instituind-o i transfigurnd-o. Aceast definire iconomic a icoanei pune
n lumin o nou definire a chipului ca aparinnd categoriei de relaie ca
participare la fiin, aa cum o formuleaz Sfntul Ioan Damaschin, sau de
concepie esoteric pe care o gndea Constantin al V-lea Copronimul.
Icoana nu mai este nici o relaie de similitudine esenial (Euharistia), nici
una de participare, ci de asemnare. Astfel, dac la nivel formal exist o
identitate ntre cele dou imagini, la nivel substanial ele difer radical.

86
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Hristologie i iconologie n disputa din secolele
VIII - IX, Studii Teologice, 1-4/1979, p. 37.
87
Importana nvturii Sfntului Nichifor este capital, n domeniul hristologiei icoanei.
El se distaneaz de doctrina teologic a persoanelor intra-trinitare i vehiculeaz n special
cu conceptul de iconomie, ceea ce i va permite instaurarea unui fundament nou al icoanei,
adic despre imaginea-icoan.
88
ANDR SCRIMA, Timpului rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean,
Ed. Humanitas, Bucureti, 2000, p. 51.

28
ntre prototip i copie (umbra) nu se desfoar o identitate de fiin, nicio
identitate de participare, ci o identitate de chip, de nfiare, de
asemnare.
89

Urmnd, aadar, nvtura Sfntului Ioan Damaschin potrivit cruia
ntruparea Fiului lui Dumnezeu devine singurul i cel mai puternic
argument pentru posibilitatea reprezentrii n pictur a Celui necuprins,
Sfntul Teodor Studitul, ca i Sfntul Nichifor, i ntemeiaz nvtura
pe doctrina unirii ipostatice. Dup el, chiar Ipostasul lui Hristos este cel
descriptibil, fiind reprezentat n icoan. Din acest punct de vedere, icoana
nu nfieaz nici natura divin, nici natura uman a lui Hristos, ci
reprezint Persoana Sa, care a unit n Sine neamestecat i nedesprit cele
dou naturi. n sensul acesta, orice portret este portretul unui ipostas i
nu al unei firi
90
, cci Ipostasul este singura form concret de existen a
firii omeneti i singura realitate care poate fi reprezentat, iar firea
omeneasc a lui Hristos este enipostaziat n Ipostasul Logosului. Astfel,
icoana cuiva nu reprezint firea, ci persoana aceluia, icoana fiind
totdeauna chipul unei persoane.
91
Datorit acestui fapt, Sfntul Teodor
Studitul nu spune c firea nevzut se vede, sau se circumscrie, ci Cel
nevzut i Cel necircumscris se vede i se circumscrie. El gndete
totdeauna personalist, ntruct numai persoana se face cunoscut prin
lucrrile Sale n mod liber, esena rmnnd ascuns n abisul infinitii
ei.
92
Hristos, ca realitate vzut, este cel dinti tip sau model al icoanei
Sale; este prototip al icoanei Sale
93
, cci icoana subzist n prototip,
precum umbra n trup. Acestea dou, icoana i prototipul, sunt n strns
legtur ceea ce nseamn c prototipul i icoana sunt corelative ca o
jumtate cu cealalt jumtate.
94

Aadar, Sfntul Teodor Studitul distinge clar ntre model i chip i
ntre adorarea i venerarea icoanelor. El formuleaz o soluie corect:
icoana nu seamn cu natura, ci seamn cu persoana. Prin firea

89
CHRISTOPH SCHNBORN, op. cit., p. 166.
90
Antirrh. III, 405 A, cf. JOHN MEYENDORFF, Christ in Eastern Christian Thought,
pp. 144-145.
91
Tradiia bizantin, reprezentndu-L pe Hristos cu literele Cel ce este, indic
foarte bine intenia de a vedea n icoan ipostasul nsui al Fiului lui Dumnezeu, nevzut n
dumnezeirea Sa, dar devenit vizibil n firea omeneasc asumat. (Christoph Schnborn, op.
cit., p. 171).
92
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Hristologie i iconologie..., p. 52.
93
Antirr., II, 2 - 9, PG 99, 353 - 357; cf. SF. TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos prototip
al icoanei Sale, studiu introductiv i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Alba Iulia,
1994, pp. 97-100.
94
Antirrh. adv. iconomachos, PG 99, 429 D; cf. Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE,
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, 1986, p. 64.

29
omeneasc a lui Hristos, reprezentat simbolic iar nu portretistic, icoana
ne pune n prezena lui Hristos i ne face s contemplm nsi taina
ntruprii. Tocmai pentru aceasta inscripia de pe icoana Mntuitorului,
Cel ce este arat c icoana este o reprezentare a ipostasului, nu a
Dumnezeirii.
Ca atare, chipul este total neasemntor prototipului dup fiina sa,
dar i este asemntor dup ipostas i nume. Pe icoanele lui Hristos este
reprezentat Ipostasul Cuvntului ntrupat, nu firea Sa divin i uman.
Din acest punct de vedere, icoana spune Teodor Studitul pune
nceputul vederii viitoare a Persoanei lui Hristos n care energiile celor
dou naturi se ntreptrund.
Din cele artate rezult c Sfntul Teodor Studitul susine
inexistena niciunui interval ntre icoan i Hristos, ca prototip al ei, fiind
dou jumti care nu pot fi separate nici n gnd i nici n realitate. De
asemenea, el subliniaz faptul c ontologia chipului st n prototip, fapt
care nu poate fi inversat, astfel c Icoana ca jumtate i are temeiul n
prototip, nu i invers. n acest sens, icoana triete din ontologia
prototipului, iar prototipul i manifest toat realitatea lui ontologic n
faptul c are i un chip. Dac n-ar avea implicat n el chipul ca
virtualitate, n-ar avea realitate adevrat. Cel ce n-are umbr, nu exist;
tot aa nu exist cel ce n-are virtualitatea chipului sau virtualitatea
cuvntului. Ducnd mai departe raionamentul, putem spune c acel care
nu e pentru alii, nu e nici pentru sine. n sensul acesta umbra, sau
virtualitatea chipului, sau cuvntului, sunt o condiie a ontologiei
prototipului.
95
Ca atare, cnd cineva se nchin icoanei, se nchin n faa
lui Hristos. Deci, omul privind spre sfnta icoan, privirea lui se ndreapt
spiritual spre Hristos, icoana i prototipul fiind cuprinse deodat prin
simire i gndire, fr s fie confundate.
96
n icoan deci nu este venerat
materia, ci persoana (n temeiul asemnrii chipului cu cel reprezentat).
Negreit, tocmai prin nsi indicarea numelui lui Hristos se sfinete
icoana care are o valoare simbolic i analogic.
Rezumnd nvtura aprtorilor icoanelor, spunem c:
1. Icoana lui Hristos i are temeiul n ntruparea Fiului lui
Dumnezeu
97
. Dac Hristos S-a circumscris prin ntrupare i noi
l putem reprezenta n icoan, ntruparea reprezentnd
fundamentul dogmatic al icoanei lui Hristos.

95
IDEM, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, p. 64.
96
IDEM, Ibidem, pp. 64 65.
97
Trei tratate contra iconoclatilor, I, 16, PG 94, 1245 AC.

30
2. Icoana nu reprezint o natur, ci o persoan. Ea este totdeauna
chipul unei persoane, iar persoana este prototipul icoanei
98
.
Icoana este o asemnare care nfieaz prototipul
99
, iar nu o identitate.
Ea este un concept analogic, care exprim o relaie de participare a
icoanei la prototip. De aceea, cinstea care se d icoanei trece la prototip.

CONCLUZII GENERALE
nvtura hristologic, cuprins n Sfnta Scriptur, cu termeni preluai din
filozofie, la Sfinii Prini i formulat la Sinoadele ecumenice, a realizat i
exprimat ntotdeauna unitatea cretin. Este adevrat c uneori a produs i
cele mai mari divergene din istoria cretinismului. Cum am artat mai sus,
diferenele de gndire referitoare la trupul i sufletul Mntuitorului Iisus
Hristos s-au produs n mare parte datorit doctrinei unirii ipostatice n
Persoana Logosului nomenit. Din nefericire, sciziunile au nceput tocmai
atunci cnd s-a susinut cel mai mult c n Ipostasul Logosului firile divin
i uman sunt unite desvrit, neamestecat i neschimbat, nemprit i
nedesprit. Dup cum se tie, timpul n-a nlturat divizarea bisericeasc, ci
dimpotriv, din punct de vedere doctrinar, ea a devenit chiar i mai decisiv.
Fiecare dintre prile implicate n dispute, nestorienii, monofiziii
precalcedonieni i calcedonienii, i-au articulat poziiile hristologice n mod
distinct, perpetund astfel divizarea i mpiedicnd naintarea spre o formul
de unire. ntr-adevr, cum sublinia Sfntul Maxim, dintre toate tainele
dumnezeieti, taina lui Hristos este cea mai tainic.
100
Cert este c, aa
cum profeise dreptul Simeon despre pruncul Iisus, doctrina Persoanei lui
Hristos a fost spre cderea i spre ridicarea multora.
101
Dup atia ani de
la formularea definiiilor hristologice la Efes i Calcedon, nelegem c
aceast doctrin, care evita cele dou extreme, nestorian i monofizit, s-ar
fi cuvenit totui, dincolo de nevoia continu de aprare i de clarificare a
definiiilor, o precizie lmuritoare care s exprime unirea dumnezeiescului
cu omenescul n Ipostasul Logosului, precum i deosebirea ntre ele.
102
Dar,
n loc s se clarifice poziia fiecruia n relaie cu adevrul, att ereticii
nestorieni, ct i cei monofizii, i fixau paternitatea n nvtura
naintailor i ndrumtorilor de la Sinodul de la Niceea, cu toate c
doctrinele lor n-aveau nicio continuitate i nicio legtur real cu crezul

98
Antirr., II, 2 - 9, PG 99, 353 - 357; cf. SF. TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos prototip
al icoanei Sale, pp. 97-100.
99
Trei tratate contra iconoclatilor, I, 9, PG 94, 1240 C.
100
SF. MAXIM, Ambigua 42, PG., 91, 1332.
101
Luca 2, 34.
102
SF. IOAN DAMASCHIN, Cuvntrii despre Icoane 3, 2, n vol. Cele trei tratate contra
iconoclatilor, Ed. IBMBOR, 1998.

31
acestora. Multe din dovezile lor biblice, interpretate tendenios i de multe
ori n sens alegoric, n-au pstrat spiritul Sfintei Scripturi i nici tradiia
ntregii Biserici apostolice.
Din pcate i astzi, ca i atunci, nestorienii acord o importan
deosebit textului din Evanghelia Sfntului Ioan: drmai templul acesta i n
trei zile l voi ridica,
103
adic ei l ador pe Dumnezeu n templul umanitii
sale, ntruct locuiete n el ca ntr-un templu, unit cu el pe vecie, cum nva, de
altfel, Nestorie, nchintorul la om. Se observ clar c, din punctul lor de vedere,
Logosul i-a fcut un trup i S-a slluit n el, adic n unul dintre ipostasurile
omenitii noastre, ceea ce duce inevitabil la formula nestorian c unul dintre
ipostasurile Treimii s-a asociat cu unul dintre ipostasurile omenitii. Datorit
acestui raionament, Hristos este un om adoptat ca s devin Fiu a lui
Dumnezeu,
104
ceea ce presupune c exist doi Fii ai lui Dumnezeu, unul adoptat
i altul Ipostas al Treimii. Tocmai acest om asumat, i nu Logosul slluit n el,
este Cel care a fost rstignit. Deci, dac a fost rstignit numai omul, de bun
seam c Fecioara Maria este, pentru ei, Nsctoare de Om.
105

Calcedonul, din fericire, a dat o lovitur de moarte nestorianismului
i monofizitismului, hotrnd c cele dou firi ale lui Hristos s-au unit ntr-o
Persoan i un Ipostas ( ).
106
Cu toate
acestea, pentru nestorieni, Hristos rmne un nvtor despre cele ale
veacului ce va s vin i un exemplu n cunoatere.
107
Fr ndoial, lipsa
relaiei dintre divin i uman, n concepia lor, duce inevitabil la

103
Ioan 2, 19.
104
Este tiut faptul c noiunea de adopie a fost condamnat de Sinodul I Ecumenic, ca
fiind arian.
105
Menionm faptul c n decursul timpului s-au petrecut unele schimbri decisive n
teologia nestorian datorate n primul rnd creatorului dogmaticii nestoriene, Babai cel
Mare. Acesta, combinnd elementele tradiionale, ascetice i speculative ale teologiei
nestoriene, a ajuns s dea Bisericii sale o viziune hristologic, mai puin ambigu dect cea
a lui Nestorie. Din pcate, Babai este cel care a introdus formula dou firi, dou
ipostasuri, o persoan a Celui ce avea calitatea de Fiu. (BABAI, Expunere la Cartea
Centuriilor a lui Evagrie Ponticul, 5, 62, apud, J. PELICAN, Tradiia cretin o istorie a
dezvoltrii doctrinei II, Spiritul cretintii rsritene (600 1700), Ed. Polirom, 2005, p.
72) Mai trziu, prin 612, la o ntlnire a episcopilor nestorieni i monofizii, cei dinti au
recunoscut faptul c Prinii Bisericii au vorbit despre un ipostas alctuit din dou naturi,
dar i-au meninut convingerea c ipostasul nu se identific cu persoana. (ABDISA din
NISIBI, Cartea Mrgritarului, 2, 4, BADGER, The Nestorians and Their Rituals, vol. 2,
Londra, 1852, p. 399).
106
ntr-o omilie atribuit nestorianului Narsai, se spunea c el crede n unul Domn Iisus
Hristos Fiul lui Dumnezeu o persoan, ndoit n firi i n ipostasurile acestora. (NARSAI,
Omilii liturgice, Cambridge, 1909, 5).
107
BABAI, Expunere la Cartea Centuriilor lui Evagrie Ponticul 2, 73; Timotei I, Ep. 14,
CSCO 75-77).

32
imposibilitatea mntuirii. Ideea de ndumnezeire n mistica nestorian nici
nu exist.
108
Chiar dac suferina i moartea Mntuitorului sunt introduse,
totui ele n-au dect sensul de moarte spiritual a misticului mpreun cu
Hristos.
109

Dar nu numai nestorianismul a fost biruit prin sinoadele de la Efes i
Calcedon, ci i monofizitismul. Ca i nestorienii, i monofiziii au continuat s
se opun definiiei hristologice ortodoxe. Stindardul lor rmnea formula
Sfntului Chiril o singur natur ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul. Cum
am vzut, unul dintre aprtorii acestei doctrine, Sever din Antiohia, citnd
autoritatea teologic a Sfntului Chiril, punea problema retoric: atunci, de ce
suntem noi mpini s spunem dou naturi, cnd doctorul Bisericii, Chiril,
striga c nu mai sunt dou?
110
Ca i Sever, monofiziii se considerau i se
consider i astzi n consens cu sinoadele ortodoxe anterioare, considerndu-
le cu adevrat ecumenice. Pentru ei, formula calcedonian i Tomul lui Leon
sunt nestoriene, chiar dac uneori folosesc termenii fr amestecare i
specific.
111
Uneori, accentund doctrina trinitar, monofiziii puneau n
primejdie iconomia,
112
confuzia privind termenul fire care uneori avea sensul
de ousie i alteori de ipostas. Categoric, Prinii de la Calcedon definiser
ipostasul ca trstur distinct, chiar dac cuprindea cele dou naturi, divin i
uman, adic un ipostas compus n dou naturi. Sever din Antiohia, cum s-a
artat, considera prepoziia n o dualitate, reprezentnd separare, n timp ce
din nsemna compunere i unire fr amestecare. De fapt, gndirea lui
monofizit nu privea pe cei care deosebeau cele dou naturi, ci pe cei care
spuneau c, dup unire, ar mai exista n mod real dou naturi. Insistena lui
mergea pn ntr-acolo c susineau c trupul fizic a lui Hristos fusese ferit de

108
Aceste aspecte se vd subliniate n concepia lor euharistic. Pentru ei att Euharistia, ct
i persoana lui Hristos, sunt o unire a dou naturi diferite, care rmn separate i dup unire.
Astfel dualitatea ntre trupul natural, ceresc, i trupul su euharistic este scopul venirii sale
din cer. Prin urmare la altar, spun ei, noi nu frngem i nu omorm acel trup al Domnului
care este n cer. Acesta a fost frnt o dat pentru totdeauna pe cruce i a intrat n slava
Sa Ceea ce mncm nu este trupul su dup fire, ci comemorarea suferinei Sale.
Firete, sfritul faptului de a mnca aceast pine care este numit trupul lui Hristos
este acela c cel ce se mprtete este ridicat la trupul care este n cer. Ca atare,
precum Hristos, prin unirea cu Logosul venic este numit i, ntr-un fel, este cu adevrat
Fiul lui Dumnezeu, fr ca Dumnezeu s fi devenit cu adevrat om, tot aa i pinea
euharistic este ntr-un sens adevrat trupul lui Hristos prin unirea sa cu trupul adevrat
al lui Hristos din cer. (TOMA DIN EDESA, Tratatul despre naterea Domnului nostru
Iisus Hristos, 7, n Ed. Carr, Simon Joseph, Roma 1898, p. 38).
109
BABAI, Despre unire 4, 12, CSCO., 80, 109, 179, 136.
110
SEVER, Gram., 2, 12, CSCO., 112, 91.
111
SEVER, Ep. Teod., CSCO., 105, 13.
112
Dac Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt de o natur, cum poate unul dintre ipostasuri s
lucreze singur, fr celelalte?

33
stricciune nc din momentul conceperii sale i nu dup nviere. La aceast
extrem se altura ideea c unirea n-a fost doar a celor dou naturi, ci i a
celor dou ousii, divin i uman, ceea ce duce la concluzia aberant c
Sfnta Treime s-a ntrupat n umanitatea ntreag i s-a amestecat cu neamul
nostru ntreg, ceea ce este o blasfemie. mpotriva formulei calcedoniene,
potrivit creia Logosul ntrupat n-a murit n natura sa dumnezeiasc, ci doar
n natura sa omeneasc, era considerat de ei o capitulare n faa gndirii
nestoriene. De fapt, pentru ei unirea ipostatic i ideea celor dou firi dup
unire se excludeau reciproc.
Ceea ce rmne esenial i pozitiv n acelai timp pentru monofizii, n
unirea ipostatic, era considerarea Fecioarei Maria ca Nsctoare de
Dumnezeu, nvtur exprimat de altfel n definiia de la Calcedon. i ei ca
i ortodocii respingeau ideea nestorian a unui om purttor de Dumnezeu sau
a lui Dumnezeu slluit n Iisus ca ntr-un templu, ceea ce echivala cu
respingerea nvturii despre Teotokos.
Ct privete ns Euharistia, lucrurile stau altfel. Dup cum s-a artat
dup ei euharistia este fundamentat pe teologia unirii ipostatice, care, dei
era considerat o prezen real i avea o legtur strns ntre trupul i
sngele lui Hristos, totui, ca i nestorienii, viziunea lor accentua mai mult
aspectul anamnetic, n dauna celui al prezenei reale.
113

Adevrul este c, mpotriva acestor eretici, Prinii, n toate
demersurile lor doctrinare hristologice, au fost permanent ateni la
vocabularul teologic, ca astfel termenii s fie nelei n sensul adevrat
ortodox. Cuvintele lor au atras dup sine obligaia de a lua n considerare
timpul cnd au fost spuse, din ce cauz i din a cui cauz, ce motiv i-au
mpins s scrie n felul acesta i care era scopul afirmaiei lor. De pild,
Sfntul Grigorie de Nazianz mrturisea c Prinii de la Niceea n-au luat n
discuie doctrina despre Sfntul Duh, tocmai pentru c ea nu devenise nc o
controvers. Faptul c unii termeni folosii de ei erau uneori inadecvai, nu
i-au mpiedicat totui s-i foloseasc, deoarece nu era o alt cale de exprimare
a adevrului dumnezeiesc. Ct privete doctrina despre nomenirea
Cuvntului, ea a trebuit s fie redat n paradoxuri, ntruct nvtur este o
tain de neptruns i de neexplicat. Numai credina putea accepta coborrea
din cer a Ipostasului Fiului i moartea Celui fr de moarte. Cu toate acestea,
Prinii n-au confundat niciodat teologia cu iconomia, ci au mrturisit de
totdeauna unitatea Logosului nomenit.
Dac nestorienii i monofizii au dus un rzboi activ mpotriva
ortodocilor, care aprau unirea dintre natura divin i uman n ipostasul
Cuvntului, nu mult dup Calcedon, chiar aprtorii ortodoxiei au fost

113
FILOXEN DE MABBUG, Disertaii 1, 35. PO., 15, 465.

34
confruntai cu unele rtcirii legate de cele dou voine i de cele dou
lucrri ale celor dou firi din ipostasul Logosului. Cum s-a putut vedea,
aceste controverse erau iscate mai ales n rndul ortodocilor i n interiorul
granielor imperiului. Tendina acestor interpretri a definiiei de la Sinodul
IV nclina mai mult n direcia accenturii unitii firilor dect n sensul
dualiti naturilor lui Hristos. Nestorienii, cum s-a vzut, susineau unirea
nemrginitului cu mrginitul, a desvritului cu nedesvritul,
considernd c Hristos este persoana acestei uniri. Dar pe cnd ei susineau
dualitatea ipostaselor, calcedonienii admiteau dualitatea naturilor unite
ipostatic. De cealalt parte, problema mntuirii, care punea n discuie
ndumnezeirea omului, tindea s plaseze culmea sfineniei n unitatea de
voin, de felul ntruct toi avem o fire, reuim s avem un gnd i o
voin, att cu Dumnezeu, ct i cu semenii, fr s fim n vreun fel n
dezacord nici cu Dumnezeu, nici unul cu altul.
114

Fr ndoial, tendina nspre unirea dintre divin i uman, fie n
Hristos, fie n credincios, era evident. Dac mrturisirea de la Calcedon
evita rezultatul unirii ca fiind o fire, trebuia gsit o alt formul care s
exprime unirea i s-i mulumeasc pe adepii firii unice. Inevitabil,
teologii s-au ndreptat ctre voinele i lucrrile Mntuitorului. Trebuie s
subliniem c este curios faptul c asupra teoriei cum c n Mntuitorul
Hristos este o singur lucrare, monoenergismul, ambele extreme hristologice
nestorianismul i monofizitismul erau de acord.
115
Dup cum am precizat
mai sus, Tomul papei Leon, care a stat la baza definiiei de la Calcedon,
afirma c fiecare form, adic fire n Logosul ntrupat, svrete actele
care in de ea n comuniune cu cealalt.
116
Este important s amintim c, n
aceast perioad, era utilizat formula lui Dionisie Areopagitul care susinea
c Hristos n-a svrit cele dumnezeieti ca Dumnezeu i cele omeneti ca
om, adic a existat o anumit nou lucrare divinouman a lui Dumnezeu
fcut om.
117
Formula dionisian n-a avut ns menirea s calmeze spiritele,
ci mai mult a provocat controverse, de felul c patriarhul Cirus din
Alexandria interpreta textul n sensul c unul i acelai Hristos mplinete

114
SF. MAXIM, Ep. 2, PG., 91, 396.
115
Nestorianismul susinea c cele dou Ipostasuri n Hristos se unesc ntr-o singur
lucrare, iar monofiziii susineau c, din cauza unirii, exist o unic lucrare individual a
ipostasului unic, i anume cea dumnezeiasc.
116
Cuvntul form este la nominativ, ca subiect al predicatului, ceea ce nseamn c subiectul
predicatului a lucra este fiecare fire, i nu ipostasul Logosului. Este tiut faptul c Sergiu,
patriarhul Constantinopolului, interpretnd definiia de la Calcedon, considera c Logosul nomenit
realizeaz, prin intermediul fiecrei forme, actele care in de ea, n comuniune cu cealalt, dnd
cuvntului form un rol instrumental (SERGIU, Ep. 2, Mansi 11, 525).
117
DIONISIE AREOPAGITUL, Ep. 4,
. PG., 3, 1072.

35
lucrrile care se potrivesc lui Dumnezeu i lucrrile omeneti printr-o
singur lucrare divino uman, potrivit lui Dionisie, unul dintre sfini.
118

Evident c nu formula lui Leon i nici cuvintele lui Dionisie creau
dispute, ci poziia lucrrii n Logosul nomenit. Dac, aa cum susinea
patriarhul Serghie, n Domnul Hristos, ntreaga Sa omenitate a fost unit
pe vecie cu dumnezeirea Logosului i a fost ndreptat i micat de
Dumnezeu n toate, ar fi reieit c sufletul lui Hristos n-a acionat
niciodat n micrile sale prin propria decizie, ci a fost dependent ntru
toate de Logosul care l-a pus n micare.
119
n acest context, aceast lucrare
divin sau uman nu inea de niciuna dintre cele dou naturi, ci de modul
unirii, drept urmare nu mai era ngduit s se vorbeasc de dou lucrri, dup
unire, ci doar de o singur lucrare dominant.
Fr ndoiala, cum am vzut, dificultile n-au ncetat ci s-au prelungit
de la lucrare la izvorul lucrrii, care este voina, de unde acest curent i-a luat
numele de monotelism ( ).
120
De data aceasta, voina lui Hristos
constituia mesajul biblic al patimilor. Unii interpretau cuvintele Mntuitorului
ca referindu-se la iconomia omenitii asumate,
121
pe cnd Sfntul Maxim,
susinnd dou voine, vedea n cuvintele Domnului dovad c El ca om avea o
voin care aparinea naturii Sale umane, caracterizat printr-o sublim
supunere fa de voia Sa divin i fa de cea a Tatlui.
122
Ca i Sfntul Maxim,
Sfntul Ioan Damaschin sublinia c prin cuvintele nu voia Mea se refer la
voina omeneasc a Logosului nomenit, iar cuvintele ci voia Ta, se refer la
voina divin.
123

Ambele pri implicate n disputa voinelor n Hristos struiau s nu
fie asociai cu nestorienii i monofiziii, strduindu-se s aduc argumente
din tradiia Prinilor. Ei trebuiau s recunoasc, mai nti, faptul c unii
Prini au vorbit i de o voin i de dou.
124
E clar c pentru ortodoci

118
CIRUS, cap. 7, Mansi, 11, 565.
119
SERGIU, Ep. 3, Mansi 11, 536.
120
Voina unic era prezent n scrierile eretice ale lui Arie i Apolinarie. Ea se gsea n
ereziile lui Timotei I, patriarhul nestorian, care susinea c ipostasul omului asumat de
Logos avea o singur voin i lucrare cu Logosul care s-a mbrcat pe sine n El (Tim.
I, Ep., 34, CSCO., 75, 127).
121
PAPA HONORIU, Ep. 4, PL., 80, 473.
122
SF. MAXIM, Opus., 3, PG., 91, 48; Opus. 6, PG., 91, 68.
123
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos, 41, PG., 95, 180; SF.
MAXIM, Opus., 7, PG., 91, 81.
124
Sfntul Sofronie al Ierusalimului, unul dintre primii adversari ai monotelismului, a
compilat dou cri coninnd ase sute de citate din Prini mpotriva ideii de lucrare unic
sau voin unic n Hristos. La sinodul de la Lateran, n sesiunea a cincia, s-a citit o colecie
de citate din Prini i multe alte pasaje au fost aduse n atenia episcopilor. Un florilegiu de
la Roma, cu mrturii patristice, era trimis la Constantinopol spre verificare cu manuscrisele

36
crezul Niceo-Constantinopolitan, acest cucernic i ortodox simbol al
harului dumnezeiesc, suficient pentru cunoaterea i confirmarea credinei
ortodoxe, a fost completat cu definiii dogmatice care au fixat formulrile
despre cele dou voine i dou lucrri, n conformitate cu hotrrile de la
Calcedon. Cele dou firi mrturisite acolo presupuneau cu necesitate i dou
voine naturale i dou lucrri naturale, fr mprire, fr schimbare, fr
separare i fr amestecare.
125
Concret, dac sunt dou firi, trebuie s fie i
dou voine, care, atunci cnd lui Hristos i era foame sau sete, voia
omeneasc era cea care dorea hran sau butur, de care firea Sa divin nu
avea nevoie.
126
Ca atare era necesar s se fac o distincie ntre voina
natural uman ( ), deosebit ontologic de voina divin, i
voina deliberativ ( ), identic, din punct de vedere
funcional, cu voina divin.
127
De aici, Prinii au neles i au subliniat
imperativul Sfntului Grigorie de Nazianz: Ce n-a fost asumat de ctre
Logos la ntrupare nu este vindecat,
128
adic att voina, ct i lucrarea
omului trebuiau vindecate.
129
Sfntul Ioan Damaschin este i mai categoric
cnd dezvolt acest argument: dac El nu i-a asumat voina omeneasc,
aceea care a suferit prima n noi n-a fost vindecat, cci, n definitiv, tocmai
voina uman era cea vinovat de pcat.
130

Fr ndoial, n aceast disput Sfntul Chiril al Alexandriei a fost o
coloan de rezisten ortodox, care a fost considerat totdeauna o int a
atacurilor eretice din cauza viziunii sale asupra unirii ipostatice. Mai trziu,
mpratul Iustinian, cum am vzut, s-a adeverit a fi un aprtor al ortodoxiei,
cel care a condamnat cele trei capitole i, mai presus de toate, pe ideologul
nestorianismului Teodor de Mopsuestia.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, unul dintre cei mai mari teologi ai
ortodoxiei, spune c Mntuitorul Hristos a luat n mod ontologic natura noastr
omeneasc ntreag cu tot ceea ce ine de fiina Sa, afar de pcat. El a luat o
dat cu firea noastr voina i lucrarea natural mpreun cu toate patimile sale
ireproabile, care au intrat n constituia naturii noastre ca pedepse ale pcatului,
adic foamea, setea, durerea, suferina, teama de moarte etc. Ceea ce n-a luat
Fiul lui Dumnezeu este voina omeneasc gnomic sau personal, care de altfel

existente n biblioteca Patriarhiei.
125
Simbolul Sinodului al III lea de la Constantinopol, al VI lea ecumenic, Mansi, 11,
637.
126
SF. MAXIM, Opus., 4, PG., 91, 60.
127
SF. MAXIM Opus., 16, PG., 91, 192.
128
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Ep. 101, PG., 37, 181
.
129
SF. MAXIM, Opus., 15, PG., 91, 156.
130
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine, 28, PG., 95, 161.

37
nici nu se poate nsui ontologic, ntruct nu ine de natura uman, ci de
persoan. ntruct El n-a luat natura omeneasc cunoscut n vreun ipostas, ci
pe cea comun tuturor oamenilor, care subzist n mod divin n Ipostasul Su
dumnezeiesc, pentru aceea Iisus Hristos n-are o voin gnomic. n virtutea
acestui fapt, El a asumat voina uman natural pe care o restaureaz n
conformitate cu planul divin de la nceput, micndu-o numai spre Bine.
Prin urmare, natura omeneasc a lui Hristos este o fire ndumnezeit,
ptruns de energiile dumnezeieti nc din clipa nomenirii Logosului. Aa
cum fierul ptruns n foc se face foc, rmnnd totui fier prin fire, tot aa i
firea uman n Ipostasul Cuvntului se ndumnezeiete, fr s-i piard
calitile sale fireti. Astfel, spune Sfntul Maxim, nici arderea dup unire
nu este lipsit de tiere i nici tierea de ardere i nici din cauz c este
dubl lucrarea natural nu se introduc dou sbii nroite i nici din cauz c
sabia este una fr s se confund deosebirea fiinial a acestora.
131
Ca
atare, cele dou voine proprii celor dou firi sunt deosebite, dar Cel care
voiete este unul, dei El voiete potrivit fiecruia din cele dou firi. Unul
este, de asemenea, obiectul voinei, cci cele dou voine sunt unite, voina
omeneasc fiind supus n mod liber voinei dumnezeieti.
132
Acest lucru s-a
putut realiza n Hristos n unitatea unei unice Persoane, n mod deplin,
formnd o singur voire a celor dou voine care sunt necesare pentru
mntuirea omului. Ca Dumnezeu i om, un singur voitor voiete att s
mntuiasc pe om, ct i s fie mntuit. Apoi, ca Dumnezeu mntuiete pe om
i extinde aceast mntuire la toi cei ce voiesc s fie mntuii, El fiind centrul
eficient al mntuirii tuturor, adic att omul ce se mntuiete, ct i
Dumnezeu care mntuiete. Astfel, Fiul lui Dumnezeu nomenit este puntea
real a lucrrii mntuitoare ntre Dumnezeu i oameni, centrul divino-uman al
umanitii sau centrul divin mntuitor al umanitii prin umanitatea Sa
mntuit, nviat i ndumnezeit. El e Persoana care cuprinde n Sine totul,
de la dumnezeire pn la materia ndumnezeit a cosmosului, prin firea
omeneasc legat organic prin trupul Su.
133
Evident, Sfntul Maxim
Mrturisitorul vede aceast armonie deplin a voii umane cu voia divin n
Hristos, n faptul c voia uman a Lui nu mai trece prin fazele de sftuire cu
sine (), de preferare () i opinare proprie (), ci e de la
nceput n perfect acord cu voia divin.
134


131
IDEM, Ibidem, col. 337 - 340, cf. Pr. Prof. Dr. IOAN IC, op. cit., p. 371.
132
Voina dumnezeiasc mergea de fiecare dat naintea voinei omeneti, nct firea uman
a lui Hristos voia dumnezeiete, spune VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a
Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, pp. 175 176.
133
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n
Ortodoxia, 3/1988, p. 72.
134
IDEM, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, p. 745.

38
Apoi Sfinii Ioan Damaschin, Nichifor Mrturisitorul i Teodor
Studitul susin inexistena niciunui interval ntre icoan i Hristos, ca
prototip al ei, fiind dou jumti care nu pot fi separate nici n gnd i nici
n realitate. De asemenea, ei au subliniat faptul c ontologia chipului st n
prototip, fapt care nu poate fi inversat, astfel c Icoana Mntuitorului ca
jumtate i are temeiul n prototip, nu i invers. n acest sens, toate icoanele
triesc din ontologia prototipului, iar prototipul i manifest toat realitatea
lui ontologic n faptul c are i un chip.
n fine, Sinodul VII Ecumenic, prin definirea cultului icoanelor, a
confirmat nvtura de la Calcedon, ntruct posibilitatea icoanei lui Hristos e o
ntrire a credinei n omenitatea lui, contestat de monofizii. Ct privete chipul
omenesc al Lui, care se refer la persoana Lui cea unic, sinodul a condamnat
nestorianismul. Numai n lumina nvturii Prinilor, icoana lui Hristos este
posibil i cinstirea ei este legitim, pentru c nsui Fiul lui Dumnezeu a luat faa
vizibil a omului, fr ca ea s fie separat de El, n sens nestorian, dar fr s-i
piard autenticitatea uman, n sens monofizit. Ea este deci transfigurat i
sfinit prin Ipostasul dumnezeiesc. Pe baza acestei nvturii, devine posibil
cinstirea n cult a icoanelor sfinilor, ca expresie a oamenilor ndumnezeii. Dac
Hristos i-a ndumnezeit natura Sa uman, aceast ndumnezeire se comunic i
oamenilor care au naintat n unire cu El. n felul acesta, Logosul fiind subiectul
naturii Sale umane, de bun seam c toate obiectele au ca subiect pe Fiul lui
Dumnezeu nomenit, mijlocind, astfel, darul sacru al lui Hristos. Fie prin
contemplarea Scripturii, fie prin reprezentarea icoanei noi ne amintim de
toate prototipurile (Persoanele Sfinte, acte etc.) i suntem introdui la ele
spunea hotrrea Sinodului VII Ecumenic; iar hotrrea Sinodului din 860 afirm
ceea ce cartea ne spune prin cuvnt, icoana ne anun i ne face prezent prin
culoare.

SUMMARY: The Christological Way of Thinking of Saint John
Damascene and of Saint Theodore the Studite
Christological knowledge encountered in Holly Book, at the Holly
Fathers and formulated in the ecumenical synods has always realized and
expressed Christian unity. Against the heretics, the Fathers, in all their
histological doctrinal actions, have always paid attention to the theological
vocabulary, so as the terms to be understood in their real orthodox meaning.
Their words brought about the necessity of taking into account the time when
they were stated, and beacause of what and whom, and the reason behind their
decision to write when they started writing the way they did and what was the
scope of their assertion.
Saint John Damascene, Saint Nichifor the Confessor and Saint
Theodore the Studite sustain the inexistence of any interval between the

39
icon and Christ, as an archetype, being two halves that cannot be separated
neither in imagianation nor in reality. They have also suggested the fact that
the figures ontology lies in the prototype, a fact that cannot be reversed,
thus the Saviors Icon as a half, has its foundation in the prototype and not
vice-versa. In this way, all icons live from the prototypes ontology, and the
prototype manfiests all its ontological reality in the fact that it has an image.
The 7th Ecumenical Synod, by definig the cult of the icon, confirmed the
Chalcedon wisdom, hence the possibility of the Christs icon is nothing but a
reinforcement of faith in His humanity, contested by the monophysitians.
Regarding His human nature, which refers to His unique self, the Synod
condemned nestorianism. Only in the light of the Teachers, Christs icon is
possibile and its veneration legitimate, because Son of God took mans visible
image, without being separated by Him, in a nestorian way, but without losing its
human authenticity, in a monophysical way. It is thus transfigurred and sanctified
by the Divine Hypostasis. On the basis of this knowledge, the veneration of the
Saints icons becomes possible, as an expression of the theosis.










40
DER MYTHOS VOM "GROEN SCHISMA IM JAHR
1054"
Zum Verhltnis zwischen den Kirchen lateinischer und byzantinischer
Tradition vor und nach dem angeblichen Wendepunkt

Pr. Prof. Univ. Dr. ERNST CHRISTOPH SUTTNER

Cuvinte cheie: Schisma cea mare din 1054, relaia dintre cretintatea
rsritean i cea apusean la hotarul dintre mileniul I i cel de al II-lea
Keywords: The Great East-West Schism (1054), the Relationship between
the East and West Church at the Beginning of the 2nd Millenium

I)
Noch 1651 (also weit mehr als ein Jahrhundert nach dem Ausbruch der
Reformation in Deutschland) war es mglich, da ein zu Rom "im Schisma
stehender" Bischof einem mit Rom unierten Bischofskandidaten die heilige
Weihe erteilte. Der damalige Weihespender war Bischof Simion tefan von
Alba Julia, der Weiheempfnger war der gewhlte Bischof von Mukaevo
Petr Petrovi Parfenij. Diesen hatte Georg Lippay, der damalige
(selbstverstndlich lateinische!) Primas von Ungarn, betraut mit der
Seelsorge fr die Glubigen von byzantinischer Tradition in Oberungarn,
die 1646 eine Union mit der lateinischen Kirche geschlossen hatten. Die
entsprechende Urkunde des lateinischen Wrdentrgers war fr Bischof
Simion Grund genug, die Weihe zu erteilen. Als Primas Lippay sich in Rom
fr den neu geweihten Bischof verwandte, damit dieser von allen
eventuellen kirchlichen Zensuren freigesprochen werde, bezeugte er
ausdrcklich, da der weihende Bischof um das Uniert-Sein des Weihe-
kandidaten wute. Da Lippays Intervention in Rom erfolgreich war, zeigt,
da man auch dort zu dem Geschehenen positiv stand.
1

Das Ereignis pate sehr wohl in seine Zeit. Aufschlureiches
erfahren wir z.B. in einem Bericht, den der franzsische Jesuit F. Richard
1657 ber einen griechischen Bischof publizierte,
2
der im Oktober 1650 im
Auftrag des kumenischen Patriarchen als Visitator nach Santorina kam.

1
Zu Einzelheiten bezglich der Union des Bistums Mukaevo und fr Quellenangaben zu
den Vorgngen rund um die Bischofsweihe an Petr Petrovi vgl. M. Lacko, Die Uhoroder
Union, in: OS 8(1959)3-30 und W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 114-131;
sowie Suttner, Die rumnische Orthodoxie des 16. und 17. Jahrhunderts in
Auseinandersetzung mit der Reformation, in: Kirche im Osten 25(1982)64-120 (besonders
S. 84-86).
2
F. Richard, Relation de ce qui s'est pass de plus remarquable Saint-Erini ... depuis
l'tablissement de Pres de la Compagnie des Jesus, Paris 1657, S. 59f.

41
Der Visitator habe einem Jesuiten beim Predigen zugehrt, schreibt F.
Richard, und sei ber das Wirken der Patres so froh gewesen, da er ihnen
auf ihre Bitte um Predigterlaubnis fr die griechischen Kirchen des Archi-
pels eine Urkunde ausstellte, in der er "alle Priester und Amtsinhaber unter
der Jurisdiktion seines Patriarchen aufforderte, uns [d.h. die Jesuiten] in
allen ihren Kirchen wie ihn selbst aufzunehmen und unseren Vtern ohne
Widerspruch berall, wo es die Vter wnschen, das Predigen des Wortes
Gottes zu erlauben".
Auch dies war keine Ausnahme, denn viele "schismatische"
Wrdentrger verlieen sich damals auf Missionare aus Rom. Der
Lebenslauf des Panteleimon (Paisios) Ligarides mag dafr als Beispiel
dienen. 1609/10 auf Chios von Eltern geboren, die als uniert galten, war er
ans griechische Kolleg nach Rom gekommen und nach seinen Studien auch
Lehrer am Kolleg gewesen. 1639 wurde er dort zum Priester geweiht und
von der Congregatio de Propaganda Fide 1641 in den Osten entsandt. Ohne
da er die Bindung an Rom htte aufgeben und auf die Besoldung aus Rom
htte verzichten mssen, erlangte er eine Vertrauensstellung beim kume-
nischen Patriarchen Parthenios I. und die Erlaubnis, in dessen Kathedrale zu
predigen, zu zelebrieren und Beichte zu hren. Spter wurde er Hofprediger
beim "schismatischen" Frsten der Walachei. In dessen Residenzstadt
begrndete und leitete er die erste neuzeitliche Schule des walachischen
Frstentums. Besoldet wurde er weiter aus Rom, denn er galt unverndert
als Missionar der Congregatio de Propaganda Fide. Am walachischen
Frstenhof wurde er mit dem "schismatischen" Patriarchen Paisios von
Jerusalem bekannt, reiste mit ihm 1651 nach Jerusalem und wurde von ihm
im folgenden Jahr zum Bischof geweiht. Auf dem Rckweg in die Walachei
besuchte er den fr die dortigen Lateiner zustndigen Bischof und legte ihm
dar, das Glaubensbekenntnis bei seiner Bischofsweihe sei ausdrcklich so
formuliert worden, da seine Bindung an Rom habe erhalten bleiben
knnen. Bald darauf nahm er eine Einladung nach Moskau an und wurde
Berater des Patriarchen und des Zaren.
3

Die Zahl solcher Beispiele knnte nahezu beliebig vermehrt
werden.
4
Doch wir wollen statt dessen zur Konziliengeschichte bergehen

3
Fr Belegstellen vgl. Suttner, Panteleimon (Paisios) Ligarides und Nicolae Milescu. Ein
Beitrag zur Frage nach der Offenheit des walachischen Frstentums fr das Bildungsgut der
Zeit im zweiten Drittel des 17. Jahrhunderts, in: Kirche im Osten 26(1983)73-94.
4
Zahlreiche weitere Beispiele und Angaben bezglich der Quellen, aus denen sie erhoben
wurden (aber auch dort nur eine Auswahl, weil eine volle Liste der uns zugnglichen
Informationen jeden Aufsatz sprengen mte!) bei Suttner, Die Christenheit aus Ost und
West auf der Suche nach dem sichtbaren Ausdruck fr ihre Einheit, Wrzburg 1999, S.
145-156.

42
und eine Parallele aufzeigen zwischen den sieben kumenischen Konzilien
der Sptantike und jenen Konzilien des 15. bis 16. Jahrhunderts in
Konstanz, Basel, Ferrara/Florenz und Trient, die nur den Lateinern, nicht
aber den Griechen als kumenisch gelten.
Yves Congar stellte in der Schrift "Zerrissene Christenheit" heraus,
da Rom und Konstantinopel zur Zeit der altkirchlichen kumenischen
Konzilien insgesamt mehr als 200 Jahre zueinander im Schisma standen. Er
zitiert zwei kirchengeschichtliche Untersuchungen. In einer von ihnen wird
aufgezeigt, da es in den 464 Jahren vom Beginn der Alleinherrschaft
Konstantins (im Jahre 323) bis zum 7. kumenischen Konzil (im Jahre 787)
zwischen den Griechen und den Lateinern fnf Schismen mit zusammen
203 Jahren gab. Die andere Untersuchung berichtet von sieben Schismen
mit zusammen 217 Jahren, die es in den 506 Jahren vom Tod Kaiser Kon-
stantins (im Jahre 337) bis zur endgltigen Annahme der Beschlsse des 7.
kumenischen Konzils durch die Kaiserstadt Konstantinopel (im Jahre 843)
gab. Mit anderen Worten: In jenen Jahrhunderten, in denen Griechen und
Lateiner sechs von ihren sieben gemeinsamen kumenischen Konzilien
feierten, bestand zwischen ihnen nahezu die halbe Zeit ber keine volle
Communio.
5

Den Griechen und den Lateinern jener Zeit war es aber nicht in den
Sinn gekommen, den anderen wegen des Schismas das Kirche-Sein
abzustreiten. Daher konnten sich ihre Bischfe auf gemeinsamen Konzilien
begegnen als Mitbrder im gleichen Hirtenamt, die miteinander die
Verantwortung zu tragen haben fr die kirchliche Verkndigung der
heiligen Wahrheit. Sie hielten ihre Gemeinschaften nmlich fr Schwester-
kirchen, die eigentlich zusammengehren und auch im Zustand des
Schismas hinreichend aufeinander bezogen blieben, so da eine
Ausshnung erreichbar war. Nicht anders war es, als sich die Lateiner zur
Zeit des groen Papstschismas in Konstanz und in Basel versammelten und
einzelne griechische Konzilsteilnehmer anreisten, um mit ihren
abendlndischen Mitbrdern bei der Suche nach Einheit solidarisch zu sein
und sich zugleich um die Beendigung der Spaltung zwischen Lateinern und
Griechen einzusetzen. Noch deutlicher war die hnlichkeit zu den
altkirchlichen Konzilien, als die Bischfe beider Seiten gleichberechtigt
zum Konzil von Ferrara/Florenz zusammentraten, das ganz und gar der
Suche nach Einheit zwischen Lateinern und Griechen gewidmet war,
6
auch
wenn das Ziel der Ausshnung dann schlielich doch nicht wirklich erreicht

5
Yves Congar, Zerrissene Christenheit, Wien 1959, S. 111.
6
Mit diesem Konzil befate sich in ganz besonderer Weise Joseph Gill; vgl. von seinen
Arbeiten vor allem die Monographie: The Coucil of Florence, Cambridge 1961.

43
werden konnte. Sogar noch fr das Konzil von Trient wnschten die Ppste
- vergeblich - die volle Teilnahme "schismatischer" Bischfe aus dem
Osten.
7

Die besondere Bedeutsamkeit der genannten Tatsachen ergibt sich
aus einem Vergleich mit dem 2. Vatikanischen Konzil. Denn ausgerechnet
bei diesem Konzil, das die ffnung der katholischen Kirche fr das
Gedankengut der kumenischen Bewegung brachte, hielten Katholiken und
Orthodoxe das Mittun von "Schismatikern" als Konzilsvter nicht mehr fr
mglich. Sie meinten, da orthodoxe Bischfe und Theologen an einem
vom Papst einberufenen Konzil nur als Beobachter, nicht als Konzilsvter
teilnehmen knnten. Im 20. Jahrhundert galt als unvollziehbar, was den
Ppsten noch im 16. Jahrhundert als Ergnzung erwnscht war.

II)
Wann zwischen dem Tridentinum und dem zweiten Vaticanum und auf
welche Weise erfolgte ein solcher Umbruch in den Auffassungen?
In den Jahrzehnten vor der Brester Union von 1595/96 hatten in
Polen bestimmte Jesuiten, darunter ihr fhrender Theologe Petrus Skarga,
begonnen, je lnger desto deutlicher zu lehren, da es fr die Christen nach
Gottes heiligem Willen unabdingbar sei und fr sie sogar ein
Heilserfordernis darstelle, unter der Obhut des obersten Hirten in Rom, des
Nachfolgers Petri, zu stehen. Die wirkliche Befhigung der nicht auf Rom
bezogenen stlichen Kirchen zum Dienst fr das Heil der Seelen wurde von
ihnen in Frage gestellt. Wer durch ihre Neuerung beeinflut war, mute der
Meinung sein, da die Kirchen griechischer Tradition wegen ihres Getrennt-
Seins vom Papst schwer in die Irre gegangen seien; Sie muten ihm zutiefst
verletzt erscheinen. Ihre Bischfe konnte er nicht mehr als Mitbrder der
lateinischen Bischfe im Hirtenamt betrachten, und in schwere Sorge um

7
Auch beim Tridentinum gab es Teilnehmer aus dem Osten, aber sie waren entweder
Lateiner aus den venezianischen Kolonien oder Griechen von dort, die einen Lateiner zum
Metropoliten hatten und gem den Beschlssen des 4. Laterankonzils als uniert mit der
lateinischen Kirche galten. Theobald Freudenberger hebt jedoch hervor, da Pius IV., der
Papst der dritten Sitzungsperiode, "weder Mhe noch hohe Kosten (gescheut habe), um
auch Vertreter der schismatischen Kirchen des Ostens nach Trient zu bringen". Doch
infolge der damaligen politischen Lage blieben seine Einladungen erfolglos. (Vgl. Th.
Freudenberger, Das Konzil von Trient und das Ehescheidungsrecht der Ostkirche, in:
Wegzeichen, Wrzburg 1971, S. 165. G. Hofmann, L'Oriente nel Concilio di Trento, in:
Studia Missionalia 2[1946]33-54, verweist auerdem auf die Einladungsbullen Pauls III.
und Julius III., in denen die "schismatischen" Orientalen "implizit" geladen wurden, und
auf eine Reihe dringlicher Einladungen von Pius IV. an griechische und altorientalische
Patriarchen und an weltliche Reprsentanten der thiopier, der Russen und der Moldauer
Rumnen.)

44
jene Schafe Christi mute er geraten, die seines Erachtens in die Irre geleitet
worden waren.
Ausma und Tempo der Ausbreitung dieser Ekklesiologie, die in
Polen im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts einsetzte, bedrfen noch der
Klrung. Zunchst wurde die neue Sichtweise von einer Minderheit unter
den Lateinern vertreten, und es sollte noch fast zwei Jahrhunderte dauern,
bis sie berall in der lateinischen Kirche vorherrschend wurde und dann
auch in den Kirchen byzantinischer Tradition eine sozusagen
"spiegelbildliche" Anwendung fand.
Doch gab es unter den Lateinern bestimmte Theologen und
Kirchenfhrer, die sich die neue Lehre recht schnell zu eigen machten. Zu
ihnen gehrte kein Geringerer als Papst Klemens VIII. (1592-1605), unter
dem die Brester Union abgeschlossen wurde. Dies erklrt, weswegen dieser
Papst die Scheidewand zwischen den Kirchen griechischer und lateinischer
Tradition nicht mehr fr eine Scheidewand hielt, die zwischen zwei
Schwesterkirchen verlief, welche wegen der Trennung keineswegs
aufhrten, miteinander die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche
zu sein, wie dies zu ihrer Zeit die Bischfe der altkirchlichen kumenischen
Konzilien, die in Konstanz und Basel versammelten sptmittelalterlichen
Bischfe und die neuzeitlichen Ppste des Tridentinums getan hatten. Statt
dessen verlieh Klemens VIII. in zahlreichen Dokumenten der Meinung
Ausdruck, er habe die Ruthenen durch den Unionsabschlu von 1595/96
berhaupt erst in die Kirche Christi aufnehmen mssen.
Nach einem lngeren Ringen, bei dem in der lateinischen
Christenheit bald die traditionelle Sicht vom Schisma zwischen Lateinern
und Griechen die Vorhand zu haben schien (und daher um die Mitte des 17.
Jahrhunderts noch die eingangs geschilderten Fakten mglich waren), bald
hingegen die nachtridentinische Neuerung bevorzugt wurde, setzte sich im
18. Jahrhundert die neue Ekklesiologie bei den Lateinern und bald danach
ihr "Spiegelbild" bei den Griechen fast vollstndig durch.
8
Die Lateiner,
denen fortan das pastorale Gefhrtwerden durch den Nachfolger Petri als
Heilsbedingung galt, bestritten nunmehr, da die griechischen Kirchen,
denen die Bezogenheit auf den Papst abgeht, zur Verwaltung der heiligen
Sakramente berechtigt seien. Von den Griechen erteilte Sakramente, lehrten

8
Fr das Ringen und schlielich das Durchsetzen der Neuerung vgl. die Abschnitte
"Nachtridentinische Auffassungen setzen sich durch" und "Wandel im Verstndnis vom
Schisma" bei Suttner, Die Christenheit aus Ost und West auf der Suche nach dem
sichtbaren Ausdruck fr ihre Einheit, S. 186-202 und 279-292; sowie ders., Das
wechselvolle Verhltnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der
Kirchengeschichte,
2
Fribourg 2002, S. 73-84; ders., Wandel im Verstndnis von Schisma
und Union. Von Bischof Cyprian von Karthago bis ins 20.Jh., in: OCP 69(2003)267-285

45
sie, seien zwar gltig, aber illegitim. Ein Dekret der Congregatio de
Propaganda Fide verbot 1729 kategorisch jegliche "communicatio in sacris"
(d.h. jegliche Gemeinsamkeit des Betens, die Gemeinsamkeit in
irgendwelchen geistlichen Dingen und ganz besonders die Gemeinsamkeit
bei den heiligen Sakramenten) zwischen Christen, die dem Papst verbunden
waren, und solchen, die dies nicht waren. Umgekehrt erklrten die
griechischen Patriarchen in einem Beschlu aus dem Jahr 1755 die
westlichen Christen fr ungetauft. Seither hielten und halten zahlreiche
Theologen die Katholiken und die Orthodoxen fr "im Glauben getrennt".

III)
Im 19. Jahrhundert begannen Kirchengeschichtler zu untersuchen, wann
denn die damals bereits von fast allen fr eine Tatsache gehaltene
Glaubensspaltung erfolgt sei. An die Vorgnge im 18. Jahrhundert dachten
sie dabei nicht. Denn was man zu ihrer Zeit fr "unbestritten" hielt, mute
ihrer Meinung nach von alter Tradition sein. Da damals berdies auch die
Editionen von Akten der kumenischen Konzilien noch in den
Kinderschuhen steckten, konnte man auch ber die frheren
Kirchenversammlungen noch nicht zutreffend urteilen. Doch ber das
Konzil von Konstantinopel von 869/70, das von den Lateinern seit Roberto
Bellarmino als kumenisch angesehen wurde, wute man, da es den
Patriarchen Photios verurteilte. Da der Papst dieses Konzil bald darauf fr
ungltig erklrte, da 879/80 nochmals ein "photianisches" Konzil in vollem
Frieden zwischen Rom und Konstantinopel tagte, und da Photios in seiner
zweiten Amtsperiode (877-886) und bis zu seinem Tod in Communio mit
dem Papst lebte, wute man allerdings nicht.
9
In Unkenntnis des
tatschlichen Geschichtsablaufes meinte man daher, Photios die Schuld an
der Spaltung zuschreiben zu knnen. Denn in seiner Enzyklika an die
stlichen Patriarchen, die hinreichend bekannt war, sind zahlreiche
Vorwrfe gegen die Lateiner und auch ein Protest gegen das "filioque"
enthalten. Dies sei der Gegensatz im Glauben, meinte man, auf den die
Kirchenspaltung zurckgehe, und man nannte die Orthodoxen nach dem
Vorbild der evangelischen Christen, die zu Recht "Lutheraner" oder
"Kalviner" heien, kurzerhand "Photianer".
10


9
ber ihn hat Joseph Hergenrther bahnbrechende Forschungen durchgefhrt; vgl. ders,
Photios, Patriarch von Constantinopel, 3 Bde, 1867-69.
10
Dies kam auch in offiziellen Texten vor, z.B. in einem Hirtenbrief des Pariser
Erzbischofs Sibour zur Zeit des Krimkriegs, den der Erzbischof fr einen "Kreuzzug gegen
die Photianer" hielt (vgl. die Ausfhrungen zu Chomjakovs Entgegnung auf das
Hirtenschreiben bei Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S.Chomjakov,
Wrzburg 1967, S. 137 ff) oder noch 1933 im Vorwort einer von der rmischen Kurie

46
Zwei schwere Fehler hat man dabei begangen. Erstens hat man die
Texte, die Photios geschrieben hatte, nicht am kirchlichen Leben aus dessen
Zeit gemessen. Htte man dies getan, wre offenkundig geworden, da
Photios nur whrend des Streites den Lateinern vorhielt, ihre Theologie und
ihre Bruche seien mangelhaft und abzuweisen. Als Friede eingetreten war
zwischen den beiden Kirchen, lie Photios die Theologie und die Bruche
der Lateiner wieder ebenso gelten, wie dies seine Kirche vorher getan hatte.
Htte Photios das, was er whrend des Streites als "Mngel der Lateiner"
bezeichnet hatte, fr echte dogmatische Irrtmer gehalten, dann htte er vor
dem Friedensschlu die Verbesserung einfordern mssen. Aber genau dies
tat er nicht. Sein Vorwurf war also nicht, da die Lateiner im Glauben irren,
sondern da ihre theologische Ausdrucksweise und ihr kirchliches Leben
Schwchen htten. Dies begrndet aber noch keine Glaubensspaltung, denn
Schwchen hat bekanntlich auf Erden das Leben jeder Kirche. Der zweite
Fehler jener, die den Namen "Photianer" prgten, war, da sie berhaupt nur
die Synode von 869/70 beachteten. Sie bersahen, da Photios whrend
seiner 2. Amtszeit mit Rom in voller Gemeinschaft stand. Im Grunde
genommen steht der Name Photios nicht fr Trennung, sondern fr ein
erfolgreiches Suchen nach Einheit.
Als die kirchengeschichtliche Forschung dies entdeckte und
uneingeschrnkt zur Kenntnis nehmen mute, da Photios in seiner 2. Amts-
zeit mit Rom in Communio stand, war die Datierung des Schismas in seine
Tage nicht mehr mglich. Also suchte man nach anderen "Schuldigen" und
kreierte den Mythos von einer Kirchenspaltung im Jahr 1054. Man wies also
fortan dem Patriarchen Michael Kerullarios und dem Kardinal Humbert de
Silva Candida - ohne Beachtung der vielen Schismen vor ihrer Zeit und der
zahlreichen Fakten von Gemeinsamkeiten nach ihnen und ohne eine genaue
Lektre der Urkunden aus ihren Tagen - die Schuld an der
Glaubensspaltung zu. Es gilt festzuhalten: Kardinal Humbert war mit dem
Auftrag nach Konstantinopel gereist, sich dort um einen Ausgleich zu
bemhen. Auch als sich ergeben hatte, da ein solcher aus vielerlei
nichttheologischen Grnden nicht zu erreichen war, gab es im Jahr 1054
keine Exkommunikation der lateinischen gegen die griechische Kirche und
keine solche der griechischen gegen die lateinische. Nur auf einzelne
Persnlichkeiten bezogen sich die damaligen Exkommunikationsbullen. Nur
"ad personas" den Patriarchen und einige seiner Mitarbeiter exkommuni-
zierten die rmischen Legaten, und einige Tage spter exkommunizierte der

verffentlichten Liste der katholischen Titularbistmer (S. Congregatio Consistorialis,
Index sedium titularium Achiepiscopalium et Episcopalium, Vatikan 1933).

47
Patriarch, ebenfalls nur "ad personas", die Legaten.
11

Vershnungsversuche, die milingen, verursachen in der Regel eine
Eskalation der Gegenstze. Dies gilt zweifellos auch von den Ereignissen
des Jahres 1054, zumal hochgestellte Persnlichkeiten beteiligt und von den
Anathemata betroffen waren. Was damals geschah, steigerte die
Disharmonie, doch ansonsten blieb alles beim Alten. Wie frher war man
einander auch weiterhin wenig gewogen, man verdchtigte einander, half
einander gelegentlich in bestimmter Hinsicht, stritt dann wieder untereinander,
verhandelte zeitweise erneut, betrachtete einander die meiste Zeit als
gegenseitig exkommuniziert und strebte dann doch wieder nach einer
zumindest eingeschrnkten Sakramentengemeinschaft. So war es vor dem
Jahr 1054 jahrhundertelang gewesen; so blieb es weiterhin.
Schon damals galten die Vorkommnisse als schwer zu ertragen.
Aber erst, als man im spten 19. Jahrhundert Photios nicht mehr zum
Sndenbock fr die Spaltung hat nehmen knnen, fing man an, in den
Ereignissen von 1054 den Anfang eines sogenannten "groen Schismas"
sehen zu wollen. Wegen der stark bertriebenen Bedeutung, die deswegen
den Bullen von 1054 landlufig zugemessen wurde, war es gut, da Papst
und Patriarch von Konstantinopel whrend des 2. Vatikanischen Konzils
gemeinsam erklrten, sie mchten diese aus dem Gedchtnis der Kirchen
streichen.
12
Doch weil mit den Bullen das Schisma nicht begonnen hatte,
konnten sie mit ihrer Erklrung am Schisma zwischen Orthodoxen und
Katholiken auch nichts ndern. Sie wollten beenden, was das Denken der
Menschen vergiftet. Wir sollten ihrem Vorschlag folgen und diese
Urkunden Vergangenheit sein lassen. Keiner sollte mehr nachplappern, was
zu einer Zeit in die Welt gesetzt wurde, zu der die Kirchenhistoriker einen

11
Zu diesen Vorgngen vgl. den Abschnitt "Der Unionsversuch von 1054" bei Suttner, Die
Christenheit aus Ost und West auf der Suche nach dem sichtbaren Ausdruck fr ihre
Einheit, S. 69-73.
12
Es ist unsinnig, wenn des fteren gesagt wird, Papst und Patriarch htten die
Exkommunikationen von 1054 "aufgehoben". Nach den Grundstzen des Kirchenrechts ist
nach dem Tod der Gebannten kein "Aufheben" einer Exkommunikation mehr mglich,
denn nach dem Tod unterliegen alle nur mehr der Gerichtsbarkeit des Weltenrichters. In
ihrer gemeinsamen Erklrung heit es bezglich der Vorkommnisse von 1054, es sei
"wichtig, die bertreibungen wahrzunehmen, von denen sie befleckt wurden und die spter
zu Folgen gefhrt haben, die ... ber die Absichten und Annahmen ihrer Urheber
hinausgingen, deren Zensuren sich auf die angezielten Personen und nicht auf die Kirchen
erstreckten ..." Der Papst und der Patriarch mit seiner Synode erklrten deshalb "in
gemeinsamem Einvernehmen, ... da sie die Exkommunikationssentenzen ... deren
Erinnerung einer Annherung in der Liebe bis heute hindernd im Wege steht, bedauern, aus
dem Gedchtnis und der Mitte der Kirche tilgen und dem Vergessen anheimfallen lassen
..." (Eine deutsche bersetzung der gemeinsamen Erklrung in: Pro Oriente, Tomos
Agapis, Innsbruck-Wien-Mnchen 1978, S.86-88).

48
Groteil der inzwischen bekannt gewordenen Geschichtsquellen noch nicht
kannten.
Von manchen Kreisen, die bereits einsahen, da das sogenannte
"groe Schisma von 1054" ein Phantasieprodukt ist, wurde inzwischen
versucht, in den Ereignissen von 1204 die Hauptursache fr die
Kirchentrennung zwischen Ost und West zu vermuten. Es steht auer
Zweifel, da das, was 1204 geschah, als Kreuzfahrer aus dem Abendland
Konstantinopel eroberten, der Christenheit in hchstem Ma unwrdig ist
und zu jenen Ereignissen in unserer Geschichte gehrt, deren die Christen
sich tief zu schmen und gem den Worten des "Vater unser" einander um
Vergebung zu bitten haben. Damals geschahen Grausamkeiten, denen
Intrigen und Gehssigkeiten vorangegangen waren und auf die wieder
solche folgten. Doch trotz ihrer Verwerflichkeit sind diese Ereignisse
nichttheologische Faktoren der Zerwrfnisse; sie knnen als solche
keinesfalls eine Glaubensspaltung verursacht haben. Vlker, die derselben
Kirche angehren, haben viele und zum Teil sehr grausame Kriege
miteinander gefhrt, doch nie spricht man von Kirchenspaltungen in deren
Gefolge. So hat auch noch keiner versucht, etwa den "Sacco di Roma" von
1527, der an Brutalitt der Eroberung Konstantinopels kaum nachstand, zur
Ursache dafr zu erklren, da die kurz vorher ausgebrochene Reformation
zur Kirchenspaltung zwischen Rom und einem Groteil der Deutschen
fhrte.
13


IV)
Die Kirchen der Griechen und der Lateiner, die einander noch im 17.
Jahrhundert im geistlichen Leben frderten, weil sie einander noch immer
als das respektierten, was Papst Paul VI. mit dem 2. Vaticanum
"Schwesterkirchen in einer Communio, die schon besteht, wenngleich sie
noch unvollendet ist," nannte,
14
begannen - wie oben erwhnt - im 18.
Jahrhundert einander die geistliche Wrde des Kirche-Seins klar und
deutlich zu bestreiten. Denn die Lateiner verhalfen damals jener

13
In LThK,
3
VIII,1412 schreibt Josef Gelmi im Gegenteil sogar, der Sacco di Roma
"bahnte in Rom den Weg fr Umkehr und Erneuerung".
14
Papst Paul VI. bergab dem kumenischen Patriarchen Athenagoras I., als er diesen im
Juni 1967 in dessen Residenzstadt besuchte, eine schriftliche Botschaft [Litterae a Summo
Pontefice Paulo VI Athenagorae I Patriarchae Oecumenico Constantinopoli traditae, in:
AAS 59(1967)852-854], die auf die Jahrhunderte hinwies, in denen die Kirchen der
Griechen und der Lateiner als Schwesterkirchen einander in voller Communio verbunden
waren. Er verlieh der Hoffnung Ausdruck, da dem bald wieder so sei, und sprach vom
gegenwrtigen Verhltnis zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche als von
"einer Communio im Leben unserer Kirchen, die schon besteht, wenngleich sie noch
unvollendet ist".

49
Ekklesiologie zum endgltigen Sieg, die am Ende des 16. Jahrhunderts
bereits die Brester Union zu einer Kirchenspaltung hatte werden lassen,
15

indem sie fortan konsequent allen Gemeinschaften, die nicht unter der
pastoralen Obhut des Nachfolgers Petri standen, das Anrecht auf die
Verwaltung der heiligen Sakramente absprachen. Die Griechen ihrerseits
negierten die Befhigung zur Sakramentenspendung bei allen
Gemeinschaften, die neben den sieben kumenischen Konzilien noch eine
andere Lehrautoritt anerkennen. Mit anderen Worten: Der Zustand, der
beim 2. Vaticanum unmglich machte, was noch beim Tridentinum den
Ppsten als Ergnzung erwnscht war, wurde erreicht, als im 18.
Jahrhundert beide Seiten anfingen, ausschlielich sich selbst fr die
alleinseligmachende Kirche zu halten und die Grenzlinie, die es zwischen
ihnen von Anfang an gab,
16
zu einer Trennungsmauer zu erklren, welche
"die anderen" von der einen, heiligen, katholischen und apostolischen
Kirche ausgrenzt. Bischfe und Theologen, die einander nicht einmal mehr
als zur Kirche gehrig gelten lassen, knnen selbstredend nicht mehr
gleichberechtigt zu Konzilsberatungen ber die Lehre der Kirche
zusammentreten.
Katholischerseits rckte das 2. Vaticanum in seiner vollen
Lehrautoritt von der im 18. Jahrhundert durchgesetzten und etwa 200 Jahre
vorherrschenden, der Tradition widersprechenden Sicht wieder ab. Auch in
den panorthodoxen Beratungen ist man dabei, sich der Sicht vom Schisma
aus dem 18. Jahrhundert zu entledigen. 1993 fhrte die orthodox-
katholische Dialogkommission in ihrer Erklrung von Balamand aus, "da
das, was Christus seiner Kirche anvertraut hat - Bekenntnis des
apostolischen Glaubens, Teilhabe an denselben Sakramenten, vor allem am
einzigen Priestertum, welches das einzige Opfer Christi feiert, Apostel-
Nachfolge der Bischfe - nicht als ausschlieliches Eigentum nur einer
unserer beiden Kirchen betrachtet werden kann". Vielmehr seien die beiden
Gemeinschaften trotz ihres Gespalten-Seins auch gegenwrtig als
Schwesterkirchen "gemeinsam dafr verantwortlich, da die Kirche Gottes
ihrer gttlichen Sendung treu bleibt". Sie haben "auf den Dialog und das
Gebet gesttzt, eine vollkommene und vollstndige Gemeinschaft [zu
suchen], bei der sich die Kirchen weder vermengen noch die eine die andere

15
Vgl. Suttner, Brachte die Union von Brest Einigung oder Trennung fr die Kirche? in:
OstkStud 39(1990)3-21.
16
Vgl. die Aussage ber die Verschiedenheit von Anfang und ber das Schwinden der
wechselseitigen Anerkennung in UR, Art. 14.

50
aufsaugt, sondern einander in Wahrheit und Liebe entgegen kommen".
17

Diese Aussage wurde mglich, weil die Kommission bereits in ihrer
Freisinger Erklrung
18
jenen Uniatismus verurteilt hatte, der beim
Zusammentreffen der katholischen und der orthodoxen Kirche vergit, da
auch die andere Gemeinschaft "eine Schwesterkirche ist, die selbst Gnaden-
und Heilsmittel anbietet" und daher meint, es zur Rettung der Seelen der
"verlorenen Schafe", die sich "auf der anderen Seite" befinden, schuldig zu
sein, da sie ein pastorales Vorgehen an den Tag legt, bei dem Bistmer,
Pfarreien oder auch individuelle Glubige "auf die eigene Seite"
herbergeholt werden; die Kommission hatte hervorgehoben, da sie diese
Verurteilung vornehme, weil jedes Drngen auf Konversionen zwischen
diesen Kirchen einen "der gemeinsamen Tradition unserer Kirchen wider-
sprechenden Weg zur Einheit" darstellt.
19

Die rmische Kongregation fr die Glaubenslehre stimmt mit dieser
Sicht berein. Sie versandte am 30. Juni 2000 an die Vorsitzenden der
Bischofskonferenzen eine "Note ber den Ausdruck 'Schwesterkirchen'".
Darin bezeichnete sie es (in Art. 11) als schwerwiegenden Fehler, den
Ausdruck 'unsere beiden Kirchen' zu verwenden, wenn - wie im
Glaubensbekenntnis - auf der Ebene der einen, heiligen, katholischen und
apostolischen Kirche gesprochen wird. Nur auf der Ebene von Teilkirchen,
lehrt das Dokument, drfe der Eigenstand von Schwesterkirchen in Betracht
gezogen werden. Wenige Tage spter, am 6. August 2000, verffentlichte
dieselbe Kongregation das Dokument "Dominus Jesus". Darin besttigt und
betonte sie erneut, da mit dem 2. Vatikanischen Konzil daran festgehalten
werden mu: Die orthodoxen Kirchen sind echte Teilkirchen.
20
Zweifellos

17
Der franzsische Originaltext der Erklrung findet sich in: Irnikon 66(1993)347-356,
eine deutsche bersetzung in: Una Sancta 48(1993)256-264; die Zitate sind den
Abschnitten 13 und 14 entnommen.
18
Der franzsische Originaltext der Freisinger Erklrung in: Irnikon 63(1990)218-221,
eine deutsche bersetzung in: Una Sancta 45(1990)327-329.
19
In Abschnitt 6b dieser Erklrung wird definiert: "Der Ausdruck 'Uniatismus' bezeichnet
hier den Versuch, die Einheit der Kirche durch Trennung von Gemeinden oder orthodoxen
Glubigen von der orthodoxen Kirche zu verwirklichen, ohne zu bedenken, da nach der
Ekklesiologie die orthodoxe Kirche eine Schwesterkirche ist, die selbst Gnaden- und
Heilsmittel anbietet. In diesem Sinn und entsprechend dem von der Unterkommission von
Wien erstellten Dokument verwerfen wir den 'Uniatismus' als Weg zur Einheit, weil er der
gemeinsamen Tradition unserer Kirchen widerspricht." Vgl. auch Suttner, Der von der orth.-kath.
Dialogkommission verurteilte Uniatismus, in: Der Christl. Osten 55(2000)280-288.
20
Art. 17 besagt: "Die Kirchen, die zwar nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der
katholischen Kirche stehen, aber durch engste Bande, wie die apostolische Sukzession und
die gltige Eucharistie, mit ihr verbunden bleiben, sind echte Teilkirchen. Deshalb ist die
Kirche Christi auch in diesen Kirchen gegenwrtig und wirksam, obwohl ihnen die volle
Gemeinschaft mit der katholischen Kirche fehlt, insofern sie die katholische Lehre vom

51
sind sie aber eine von der katholischen Kirche gesonderte Gemeinschaft.
Denn das Bestehen einer Scheidewand ist eine unbestreitbare Tatsache. Nur
als Teilkirche kann die orthodoxe Kirche also von der katholischen Kirche
verschieden sein; auf der Ebene der Gesamtkirche darf zwischen ihr und der
katholischen Kirche nicht unterschieden werden. Alle Aussagen ber die
Gesamtkirche beziehen sich auf sie und auf die katholische Kirche
miteinander, und es gilt: Ein Katholik, der sich zur Ekklesiologie des 2.
Vatikanischen Konzils bekennt und den beiden Dokumenten der rmischen
Glaubenskongregation aus dem Jahr 2000 gerecht werden mchte, darf nur
dann von "Gesamtkirche" sprechen, wenn er neben allen Teilkirchen,
welche die katholische Lehre vom Primat annehmen und in voller
Gemeinschaft mit dem Papst stehen, auch die stlichen Kirchen mitmeint,
von denen dies nicht gilt.
21


REZUMAT: Mitul despre Marea Schism din anul 1054.
Despre relaia dintre Biserica de tradiie latin i cea de tradiie bizantin
nainte i dup presupusul punct de cotitur
Teologul catolic E.Chr. Suttner ofer n acest studiu o perspectiv
istoric asupra Schismei celei mari din 1054 care se sustrage clieelor de
manual care absolutizeaz acest eveniment istoric. El ofer mai multe
exemple de cazuri n care intercomuniunea dintre Apus i Rsrit a fost
pstrat pn trziu, n secolul al XVII-lea, nu cu mult nainte de atragerea
la uniaie a romnilor din Ardeal. n acest sens, el promoveaz propunerea
Congregaiei pentru nvtura de credin a Bisericii Romei de a nu mai
vorbi, n cazul Bisericii Ortodoxe i al celei catolice de biserici surori, ci
de pari ale aceleiai biserici una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. n
acest sens, autorul opereaz cu conceptele de biseric ntreag
(Gesamtkirche) i bisericile-pri (Teilkirchen).


Primat nicht annehmen, den der Bischof von Rom nach Gottes Willen objektiv innehat und
ber die ganze Kirche ausbt."
21
Herkmmliche anders lautende Formulierungen, die katholischen Lehrbchern aus der
Zeit vor dem 2. Vatikanischen Konzil entstammen und von manchen Predigern und
Katecheten immer noch unkritisch verwendet werden, sind darum entschieden zu
verwerfen. Zu ihnen gehrt auch die Rede von einer vorgeblich bestehenden
Glaubensspaltung zwischen diesen Teilkirchen der einen, heiligen, katholischen und
apostolischen Kirche. Denn von der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche
gilt, da sie sich in allen ihren Teilkirchen zum wahren Glauben bekennt.

52
SUICIDUL I ATITUDINEA BISERICII FA DE EL

Pr. Prof. Univ. Dr. SORIN COSMA

Cuvinte cheie: sinucidere, nelegere, misiune pastoral
Keywrds: suicide, understanding, pastoral mission

Multitudinea schimbrilor politice, sociale i economice din epoca pe care o
strbatem au dus la rsturnarea tablei de valori, pe msur s determine noi
mentaliti i comportamente umane, concretizate n cele din urm n tot
felul de conflicte i tensiuni, nct criza a devenit cuvntul la ordinea zilei,
manifestat att pe plan material, ct mai ales pe plan moral i spiritual.
Dezvoltarea fr precedent a tehnologiei pe multiple planuri
orienteaz paii omului contemporan preponderent spre viaa material, n
detrimentul dimensiunii ei moral spirituale, nct mult cutata fericire ca
aspiraie a sufletului este ndreptat spre bunstare i confort la toate
nivelele Omul zilelor noastre prefer s priveasc aproape n exclusivitate
spre pmnt, deducndu-i astfel numele de la humus, fr a bga de
seam c el este i antropos, adic privitor n sus! Pierznd ns
dimensiunea spiritual autentic, apare n sufletul omenesc acel gol ce nu
poate fi nlocuit dect cu surogate, care i aduc confuzie, derut i
dezorientare Iar dac toate acestea se desfoar pe fondul lipsurilor
materiale, al bolii, al nstrinrii, al stresului, a debusolrii i nemplinirilor
sufleteti, apare dezndejdea ce face ca existena nsi s piard motivul,
sensul i scopul vieii i sub presiunea acestei obsesii oarbe se dezvolt
disperarea ca fenomen morbid, care genereaz n sufletul omului dezgustul
de via Nu ne va mira, astfel, s constatm c n epoca postmodern
suicidul este ntr-o cretere alarmant i ngrijortoare, nct Biserica trebuie
s se implice n misiunea ei spiritual i social n direcia salvrii vieii,
tiut fiind c Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat, S-a jertfit i a nviat pentru
viaa lumii, pentru ca tot omul via s aib i din belug s aib (Ioan 10,
10), adic viaa adevrat, cu dinuire venic (Ioan 10, 28).
Dat fiind faptul c suicidul, referindu-se la dreptul de autodeterminare
a vieii, suscit multiple i variate interpretri, vom vedea n cele ce urmeaz
care este atitudinea Bisericii fa de el.
Dezbaterea unei asemenea teme este motivat de faptul c n misiunea
pastoral a Bisericii se pleac totdeauna de la nelegerea i ajutorarea
credincioilor aflai n dificultate, n suferine, necazuri i nevoi, precum i
de a rspunde pozitiv la doleanele lor. Printre acestea, suicidul devine tot
mai mult o problem, nu att spiritual sau juridic, ct privind rnduielile

53
bisericeti ce se aplic n acest caz. Astfel, dei familia ndoliat consider
suicidul un pcat grav, se simte totui marginalizat i oarecum prsit de
Biseric, atunci cnd este oprit s aduc celui care a prsit-o honores
sepulcri (cinstirea cuvenit), i apoi ndtinatele slujbe de pomenire la
anume soroace, mai ales dac fa de persoana respectiv se nutresc
simminte de adnc afeciune. Este, sub aspect moral, povara apstoare a
frustrrii, pe care contiina o recepioneaz n urma unei datorii
nemplinite
Dar nainte de a dezbate tema propus, considerm potrivit s facem o
succint prezentare a modului n care a fost abordat i considerat fapta
suicidar.
Suicidul a existat din timpuri imemoriale, de cnd omul nu i-a mai
putut suporta viaa, din diferite pricini mai mult sau mai puin ntemeiate.
Popoarele antice civilizate, precum grecii i romani, au avut atitudini
contradictorii fa de suicid. Era o vreme cnd l-au condamnat,
considerndu-l greeal groaznic mpotriva cetii, neadmind nici
nmormntarea legal a sinucigaului. A urmat apoi o alt vreme cu alt
mentalitate, potrivit creia suicidul era socotit act de eroism i demnitate. i
atunci foarte muli oameni din toate categoriile sociale, fie din laitate, fie
din curaj, spre a-i salva onoarea cnd viaa le era n pericol, au ales
suicidul
n antichitatea precretin, pe plan filosofic, sinuciderea a fost
combtut cu hotrre de ctre Platon i Aristotel, dar susinut cu mult
drzenie de ctre stoici, care i-au fcut nume bun prin nsui exemplul
personal.
Platon spunea despre suicid c nu este un lucru ngduit (Phaidon,
61c), avnd n vedere faptul c n Atena acelor vremi sinucigaii se situau n
categoria criminalilor i nu numai c nu aveau dreptul la funeralii, ci
cadavrul era izolat, iar incinta funerar era lipsit de orice fel de podoabe
(Legi, 873d). Iat i cuvintele filosofului: i nu-i aa c i tu, dac
vreuna din fpturile care i aparin ar ncerca s se omoare fr
ncuviinarea ta, te-ai mnia pe ea i, dac i-ar sta n putin, ai pedepsi-o?
(Phaidon, 62c).
Cu toate acestea, Dialogul platonician nu era unanim neles ca fiind
mpotriva suicidului. Referindu-se la lumea ideal rvnit de sufletul
omenesc, aceast lume a umbrelor producnd acel taedium vitae (scrb
de via), trebuia s fie ct mai curnd prsit. n acest sens, n perioada
umanist se fcea mult caz de Cleombrotus, un tnr frumos, bogat i iubit,
care i-a luat viaa dup ce a citit Phaidon, dorind s ajung a tri ntr-o

54
lume mai bun.
1

Pe de alt parte, Platon nu se pronun mpotriva suicidului atunci
cnd mprejurrile i situaiile limit ale vieii nu-i mai las nicio ans de
salvare. Printre acestea este situaia fr scpare la care ai ajuns fiindc te-a
mpins cetatea pe care ai datoria s o serveti. La fel, suicidul poate fi
svrit din cauza ruinii sau a unei boli incurabile care i face viaa
insuportabil (Legi, 873, c.d.)
Atitudinea de condamnare a suicidului i-a manifestat-o i Aristotel,
atunci cnd spune c cine se omoar pe sine din mnie, fptuiete aceasta
mpotriva raiunii drepte, ca atare el fptuiete o nedreptate. Dar pe cine
nedreptete dac nu cetatea (E.N. 1138a 10). Pentru neleptul din
Stagira, sinuciderea nu este un act de curaj, ci de laitate: A muri pentru a
evita srcia, sau dragostea, sau ceva dureros, nu este dovad de curaj, ci
mai mult de laitate; c este o slbiciune a spiritului s evii greutile.
Numai muritorii superficiali, neputnd s suporte chinul, i ridic viaa
(E.N. 1116a 13).
Pe de alt parte, la polul opus erau stoicii. Acetia, pornind de la
idealul libertii de afirmare a omului ca fiin raional, spun c atunci cnd
cineva nu-i poate mplini acest ideal, va fi salvat prin curajul sinuciderii.
Cicero preciza, apoi, c sinuciderea se face cu intervenia zeului, care va
oferi causam justam (motivul valid) pentru svrirea faptei. Atunci, cu
siguran neleptul va trece bucuros de la ntunericul de aici, spre lumina de
dincolo (Tusc. Disp. I, 74). Aceast concepie i-a gsit o vast accepie n
lumea antic, fiindc oferea sperana nemuririi, i nu puini au fost cei care
au devenit victimele suicidului.
Datorit popularitii sale, stoicismul face ca suicidul s fie practicat i
de persoanele aparinnd claselor nstrite. Astfel, Marcus Aurelius
recomanda s prseti aceast lume din clipa n care nu mai poi urma
felul de via pe care i l-ai propus. Chiar din acest moment i st n putere
s trieti dup cum ai gndit n clipa cnd eti pe punctul de a pleca din
via. Iar dac nu i se ngduie, atunci prseti viaa ntr-un asemenea fel
ca i cum nu ai ncerca nicio suferin. Este fum, i plec rmn cu sufletul
liber i nimeni nu m va mpiedeca s fac ceea ce vreau.
2
Seneca, la rndul
su, accentueaz aceleai ndemnuri, spunnd: Att timp ct corpul i
mintea noastr se bucur de toate facultile lor i ne permit s ducem o
via demn, nu exist niciun motiv s-i iei viaa. n schimb, a continua s
trieti n suferinele provocate de o btrnee naintat, cnd nu depinde
dect de noi s ne eliberm de ea, este culmea prostiei Dac trupul nu mai

1
GEORGES MINOIS, Istoria sinuciderii, trad. Mircea Ionescu, Bucureti, 2002, p. 55.
2
IDEM, p. 58.

55
e bun de nimic, de ce s nu eliberezi un suflet care se chinuiete? Este un
nevolnic i un ticlos cel care moare din cauza durerilor, dar este un nebun
cine triete numai ca s sufere dureri.
3

Pe lng aceasta, antichitatea precretin reine i forme suicidare de
eroism moral, ca fermitate de caracter i fidelitate conjugal. A rmas
celebru cazul nobilei romane Lucreia, care s-a sinucis n urma unui viol.
Fericitul Augustin va face trimitere expres la acest caz, spre a-l combate,
atunci cnd a fost invocat de ctre femeile cretine ca model vrednic de
urmat n situaii similare.
n filosofia i n literatura modern, suicidul are o alt interpretare,
potrivit noilor realiti i mentaliti cu care s-a confruntat viaa omeneasc.
David Hume arat n Essay on suicide c moartea voluntar nu este
o violare a datoriilor fa de Dumnezeu, nici fa de aproapele i nici fa de
sine nsui, fiindc sinuciderea reprezint puterea omului exercitat asupra
sa nsui, ca un act liber, este motivat de faptul c prin suicid nu sunt lezate
ntru nimic drepturile stpnirii divine, deoarece omul posed trupul ca pe o
proprietate a sa, de care are dreptul s dispun dup cum voiete D.
Hume, n afirmaia sa, nu face deosebirea ntre dreptul de stpnire i
dreptul de folosin. Omul are dreptul asupra trupului su, dar nu spre a-l
distruge, ci spre a-l pstra, a-l ngriji
4
, a-l perfeciona, aa cum de altfel
natura nsi i impune. Sfntul Apostol Pavel poate face n acest context
fireasca constatare: Cci nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete
i l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29).
La rndul su, Albert Camus, n cap. Absurdul i sinuciderea din
Mitul lui Sisif, spune: Nu exist dect o singur problem filosofic cu
adevrat important: sinuciderea. A hotr dac viaa merit s nu fie trit,
nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei Oamenii se
sinucid fiindc viaa nu merit s fie trit. Iat, fr ndoial un adevr
nefecund totui, pentru c e un truism mi iau aici libertatea s numesc
sinucidere filosofic atitudinea existenialist Pentru existenialiti,
negaia este Dumnezeul lor. n nelesul cel mai exact, acest Dumnezeu nu
se susine dect prin negarea raiunii umane.
La aceste concluzii suicidare s-a ajuns datorit dezndejdii, ca
pierdere a credinei. i aceasta nu este o noutate. S-a constatat, de pild, c
n Frana, la sfritul secolului al XII-lea, sporesc cazurile de sinucideri
datorit evoluiei mentalitii ateiste. Credina este ntr-att de stins n
aceast ar, nct nu mai gsim nici mcar un singur tnr care s nu vrea s
fie ateu nct se consider c toate sinuciderile pe care de la un timp le

3
Scrisoarea LVIII ctre Licilius, trad. GH. GUU, Bucureti, 1967, p. 148-149.
4
HR. ANDRUTSOS, Sistem de moral (trad. rom.), Sibiu, 1947, p. 185.

56
avem ntr-un numr att de mare provin din ateism.
5
Ateismul a proliferat
apoi i datorit crizei contiinei cretine a anilor 1580-1620
6
care,
accentundu-se n epoca iluminist i dezvoltndu-se n existenialismul
modern, care declar viaa o curs de la neant la neant, a declanat o
adevrat molim suicidar.
Dintre suicidele militare, ne vom referi n treact la harakiri i
kamikaze. Prin secolele XIII-XV apare la samuraii japonezi obiceiul
sinuciderii eroice, numit harakiri (sau seppuku), ceea ce nseamn a-i
spinteca burta. Samuraii, ca i conductori militari, exaltnd ideea de
onoare i de sacrificiu pentru suveran, dispreuiau total moartea, acionnd
prin aceast sinucidere eroic, apreciat i admirat de toi.
7
Suicidul, ca act
patriotic, a fost promovat de intoismul japonez n cel de al doilea rzboi
mondial, pentru biruina Axei. Este cunoscut sacrificiul aviatorilor voluntari
numit kamikaze (vnt divin). Acelai vnt divin mai nainte a necat
pe mare flota lui Genghis-Han cnd se apropia de coastele Japoniei.
8

n ultimul timp apar tot mai multe atentate sinucigae teroriste. E
vorba de acei lupttori kamikaze, care se sacrific ntr-o aciune de atac.
Determinnd distrugeri i tensiuni pe plan mondial, atrag aciuni militare
contra lor.
Perioada postmodern dovedete un crescut interes pentru suicid,
concretizat prin deschiderea unei Societi Internaionale de suicidologie.
Susintorii suicidului fac tot mai mult caz de dreptul de a dispune de
propriul corp, ca mod de exprimare a libertii i responsabilitii n lume. n
SUA exist Societatea Hemlock, cu tendina amgitoare de a
instituionaliza sinuciderea, ca un mod de a svri viaa n pace i cu
demnitate. S-a pus chiar n micare, n scopuri suicide, maina morii, de
ctre medicul Jack Kevorkian. Pentru cei ce vor s se sinucid, tot n SUA,
au fost create aa-zisele case de plecare Cealalt parte a lumii nu a
acceptat ns aa ceva.
Pe de alt parte, Institutul de Sntate Mental din SUA constata n
anul 2000 c aproape jumtate din adolesceni declar c au cunoscut
persoane care au ncercat sau au gndit serios s se sinucid. Tot n SUA
sinuciderea este a noua cauz de deces i a treia cauz de deces n rndul
celor cu vrsta cuprins ntre 15-24 de ani. Apoi, mai multe persoane mor

5
G. MINOIS, op. cit., p. 177.
6
IDEM, p. 106.
7
OVIDIU DRMBA, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Bucureti, 1984, p. 386.
8
Z. VASILIENOVA, Le nationalisme japonais et la seconde guerre mondiale, n La
pense, nr. 128, august, 1966, pp. 102-118.

57
din cauza sinuciderii dect din cauza omuciderii.
9

Pentru a determina poziia Bisericii fa de suicid, se cuvine s
cercetm izvoarele revelaiei divine: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.
Legislaia Vechiului Testament nu face nicio referire de principiu
asupra sinuciderii. Aceasta nu nseamn ns c nu au existat n perioada
vechitestamentar cazuri de suicid. Cartea Sfnt reine cteva nume,
precum:
n cazul lui Abimelec, dup ce i-a fost spart capul cu o bucat de piatr,
pentru a nu cdea n ruine, spunndu-se despre el c a fost ucis de o
femeie, a fost chemat purttorul su de arme s-l ucid (Judectori 9, 51-55).
Regele Saul, nvins n lupta cu filistenii, a cerut purttorului de arme
s-l ucid, pentru a nu ajunge de batjocura dumanilor. De team, purttorul
de arme refuz. Atunci Saul se arunc n propria-i sabie. La fel a fcut i
purttorul de arme (I Regi 31, 1-5).
Dup ce Ahitofel eueaz n conspiraia ndreptat contra regelui
David, s-a dus la casa sa i i-a fcut testamentul n folosul casei sale, apoi
s-a spnzurat i a murit i a fost nmormntat n cetatea tatlui su (II Regi
17, 23).
Zimri, omorndu-l pe rege, a domnit doar 7 zile n Tira. Israeliii
revoltai i-au ales rege pe Omri, mai-marele otirii, i au nconjurat cetatea
unde domnea Zimri. Cnd a auzit Zimri c cetatea este luat, s-a dus n
odaia din fund a casei domneti i a dat foc casei domneti, n care era, i a
pierit (III Regi 16, 15-18).
Tot sinucidere este socotit i moartea lui Samson, fiindc a provocat
drmarea palatului peste filisteni, situaie n care cade i el victim.
n crile deuterocanonice este relatat un singur caz. Prin sentimentul
su patriotic i prin faptele sale de vitejie, Razis este urmrit de dumani, cu
intenia de a fi ucis, socotind c de-l va prinde va face foarte mare durere
iudeilor. i cnd gloata de ostai vrnd s ia turnul unde se ascunsese Razis,
btea n ui i poruncea s aduc foc s aprind uile, atunci Razis, aproape
s fie prins, singur s-a junghiat cu sabia, vrnd mai bine s moar n cinste,
dect s se supun pgnilor i mpotriva cinstei sale s peasc ocri
nevrednice (II Macabei 14, 37-46).
Aluzii indirecte la acceptarea suicidului gsim n una din crile
deuterocanonice ale Vechiului Testament, atunci cnd se consider c viaa
i-a pierdut sensul: Mai bun este moartea dect viaa amar sau dect
boala necontenit (nelepciunea lui Isus Sirah, 30, 17).

9
EDUARD E. SMITH, SUSAN NOLEN-HOEKSEMA, BARBARA L. FREDRICKSON,
GEOFFREY R. LOFTUS, Introducere n psihologie, ed. a XIV-a (trad. rom.), Bucureti,
2005, p. 796.

58
n afar de cazul sinuciderii lui Iuda, Noul Testament nu vorbete de
niciun alt caz de sinucidere.
Actul suicidar svrit de Iuda se desfoar pe fondul unei tensiuni
sufleteti de maxim intensitate, determinat de cina violent, devenit
insuportabil, datorit dezndejdii i disperrii. Fapta lui va deschide
interpretarea metafizic a suicidului, n sensul c posesia demonic va fi
considerat a fi cauza i mobilul sinuciderii.
De fapt, Evanghelia ne spune lmurit c diavolul pusese n inima lui
Iuda gndul ca s-L vnd (pe Iisus) (Ioan 13, 2): i dup ce a luat
pinea, atunci a intrat satana n el (Ioan 13, 27). Prevestise Domnul mai
nainte Apostolilor Si c unul dintre voi este diavol. i zicea de Iuda, cci
acela avea s-L vnd (Ioan 6, 70-71). Putem nelege mai bine aceasta,
dac ne gndim c diavolul din nceput a fost ucigtor de oameni (Ioan 8,
44)
n alt ordine de idei, este momentul s precizm c au fost
interpretate greit unele expresii din Noul Testament atunci cnd nelesul
lor a fost orientat spre suicid. De pild, e greit s concepi c atunci cnd
Mntuitorul a spus c i d sufletul pentru oile sale (Ioan 10, 15), ar face
trimitere, ar anticipa sau ar face chiar aluzie la suicid. Cei ce ar putea gndi
astfel, dovedesc c nu au neles nimic din taina mntuirii noastre.
ntr-adevr, Iisus Hristos i d viaa pentru oile Sale, dar aceast jertf
pornete din venica i inefabila voin i iubire a Sfintei Treimi, fiindc att
crearea lumii, ct i mntuirea ei, o svrete Tatl, prin Fiul, n Duhul
Sfnt. Dar nu se jertfete ntreaga Sfnt Treime, ci jertfa este adus de
Fiul care S-a ntrupat pentru noi i pentru a noastr mntuire, mplinind
astfel voina Tatlui, care n fond este i voina Fiului i a Duhului Sfnt.
Dincolo de acest aspect dogmatic, transcendent, cobornd la crucea lui
Hristos, constatm c aici nu este pulsiunea morii, ci deschiderea vieii.
Exist un raport tainic de inversiune subliniaz Olivier Clment ntre
cel care se sinucide i Cel care s-a rstignit, ntre crucea care d moartea
prin absorbirea neantizant n sine-nsui i crucea care d via prin
sacrificiul de sine.
10

Sunt apoi greit interpretate i unele texte pauline, ca fcnd trimitere
la suicid. De pild, Apostolul scrie filipenilor: Pentru mine moartea este un
ctig, iar viaa este Hristos (Filipeni 1, 21-23). Asemntor scrie
Apostolul i corintenilor: Cci de aceea i suspinm, dorind s ne
mbrcm cu locuina noastr cea din cer Cci fiind n acest cort,
suspinm ngreuiai, pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de
via Avem ncredere i voim mai bucuros s plecm din trup i s

10
Trupul morii i trupul slavei, trad. EUGENIA VLAD, Bucureti, 1996, p. 119.

59
petrecem cu Domnul (II Corinteni 5, 1-8).
Evident, n aceste texte, i n altele de acest fel, e vorba de aspiraia
plin de entuziasm a Apostolului de a realiza comuniunea desvrit cu
Hristos, care n viaa pmnteasc, datorit attor ispite i piedici, nu se
poate mplini dect parial. Dac Apostolul ar fi ntreprins vreo pledoarie n
favoarea suicidului, s-ar fi cuvenit s-i pun n aplicare propovduirea sa
Ori, despre aa ceva nu poate fi vorba!
n general vorbind, n cadrul eshatologiei cretine, suicidul este o fals
problem. ntr-adevr, dup cum mrturisim n Simbolul de credin,
ateptm nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie, dar nu ntr-o
negare a vieii de aici, ci n ndejdea afirmrii ei depline n mpria
venic a lui Dumnezeu. Iar aceast ndejde imprim vieii un caracter
afirmativ i optimist, ntruct viaa venic reprezint o ncununare a luptei
cu pcatul, cu ispitele i cu necazurile de tot felul n aceast via (II
Timotei 4, 7-8), i este acordat numai celor ce i-au dovedit permanena
credinei pn la capt (Apocalipsa 2, 10). De aici i rugciunea de a rmne
sub binecuvntarea i printeasca purtare de grij a lui Dumnezeu pn la
sfritul zilelor: sfrit cretinesc vieii noastre, fr durere, neruinat (cu
demnitate), n pace, i rspuns bun la nfricoata judecat a lui Hristos
Impulsionat de ndejdea dobndirii mntuirii, viaa cretin de aici, aflat
sub binecuvntarea lui Dumnezeu, este ptruns de un profund simmnt al
bucuriei. E bucuria Duhului care realizeaz mpria lui Dumnezeu
(Romani 14, 17) n sufletele credincioilor. La fel, impulsionat de ndejdea
plenitudinii mpriei lui Dumnezeu, ce se realizeaz n lupt cu pcatul, i
asceza cretin are un caracter pozitiv i afirmativ, fiind orientat spre
dobndirea sfineniei, ca via plenar, ca mai mult via (Ioan 10, 10),
ca adevrat via, pe msur s desvreasc autenticitatea umanului.
Prezentnd atitudinea Bisericii fa de suicid se cuvine s ntreprindem
o referire special asupra modului n care a fost abordat i interpretat
martiriul primilor cretini, dat fiind faptul c nu totdeauna i de ctre toi a
fost neles n forma sa autentic. Mai precis, au fost cazuri cnd unii au
abordat martiriul sub form voluntar i provocatoare, ce face trimitere la
suicid.
Punerea n discuie a acestei teme este motivat i de faptul c
Biserica nsi s-a vzut nevoit s ia atitudine fa de anumite forme de
exaltare a martiriului, iar pe de alt parte, fiindc, dei martiriul primilor
cretini a oferit lumii cea mai sublim lecie de jertf pentru idealul moral,
totui n gndirea modern a fost privit i interpretat unilateral i
contradictoriu. Astfel, dac Jean Martin Charcot consider c nvala
cretinilor spre martiriu este o epidemie de hipnotism, iar perioada
martirilor o socotete ca o epoc de halucinai i nebuni, pe de alt parte

60
martiriul, reprezentnd cea mai entuziast realizare a misticii cretine, a fost
interpretat ca fiind cea mai elevat form de robustee psihic i fermitate
moral. Combtnd, n acest sens, ideea c misticii cretini ar fi cazuri
patologice, Henri Bergson arat c gustul aciunii, facultatea de a se adapta
i readapta, unit cu supleea, discernmntul profetic al posibilului i
imposibilului, un spirit de simplitate care biruie complicaiile, n sfrit, un
bun sim superior, sunt nsuirile care definesc robusteea intelectual a
misticilor cretini.
11
Din aceast confruntare vedem c J.M. Charcot nu a
putut nelege eroismul actului moral n martiriu, care reprezint o depire a
mediei obinuite, mai ales sub aspectul intensitii. S-a subliniat pe bun
dreptate, n acest sens, c atitudinea eroic este rezultatul unei dilatri la
maxim al potenialului moral, este o explozie care sfarm cadrele prea
nguste ale moralei curente, fcnd s neasc din adncul sufletului lava
unei emoii i energii creatoare de noi valori.
12

Revenind ns la cadrul problemei n dezbatere, se cuvine s precizm,
aa cum am anticipat, c au existat, ntr-adevr, n epoca cretinismului
primar, forme ale martiriului voluntar, ca provocare suicidar, dar acestea au
fost considerate erezii sau greeli grave, pe care Biserica le-a combtut cu
mult hotrre de-a lungul vremii. Ne vom lmuri mai bine asupra modului
n care Biserica a interpretat totdeauna martiriul, dnd cuvntul uneia din
cele mai autorizate voci n acest domeniu. Clement Alexandrinul arat c cel
ce se jertfete pentru Hristos d mrturie Domnului de convingerea sa
ndumnezeit n nvtura Lui, de care nici frica de moarte nu-l va
despri Ai putea admira dragostea lui, care vdit d lecii, pentru c este
unit cu mulumire cu cei cu care se nrudete. Nu numai att, dar i convinge
de lucrul acesta pe necredincioi cu cinstitul su snge. Acesta, din dragoste
de Domnul se desparte cu foarte mare bucurie de viaa de aici Se duce,
aadar, ca un prieten la Domnul, pentru care de bunvoie i-a dat trupul i
sufletul i aude de la Mntuitorul nostru, cu viaa cruia s-a asemnat:
iubite frate! Astfel noi numim mucenicia svrire, nu c omul a luat
sfrit vieii, cum neleg ceilali oameni, ci c a artat un lucru desvrit n
dragoste (Stromate, IV, 13, 2-4).
De aici vedem c martiriul cretin este cu totul altceva dect taedium
vitae. El nu are un caracter voluntar i provocator, ci este o jertf acceptat
liber i realizat n urma mrturisirii unei convingeri ce pornete dintr-o
simire adnc, animat de harul lui Hristos, care i sporete mereu elanul
unei viei plenare. S-a remarcat n acest sens c martirii nu dispreuiau

11
Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p. 244.
12
Prof. Dr. CONSTANTIN PAVEL, Eroismul n lumina moralei cretine, rev. Studii
Teologice, nr. 3-4/1992, pp. 65-104.

61
viaa i lumea ca atare; ei tiau c i viaa aceasta este bun de vreme ce e
lucrarea lui Dumnezeu Dar ei tiau c viaa aceasta este provizorie, de
aceea nu o idolatrizau. Ea va fi nlocuit cu alta mai deplin. Ea este ceea ce
le spune pgnilor Pionius n preajma mrturisirii lui: tiu c viaa e dulce,
dar noi dorim o via mai bun! Lumea e frumoas, dar noi dorim s
posedm lumina cea adevrat! Totul e prea frumos aici i noi iubim opera
lui Dumnezeu. Dac renunm la ea nu o facem din dezgust. Dar noi tim c
exist bunuri mai mari dect acestea Aceasta este viaa cretin: viaa
plsmuit de puterile veacului ce va s vie, viaa crescut sub lumina
veniciei.
13

Prin urmare, scopul martirului, ca mrturisitor al lui Hristos, nu este
de a muri, ci de a vieui mpreun cu Hristos. El este victim pentru idealul
lui. Nu el caut moartea, ci adversarii lui Hristos l caut spre a-l jertfi. De
aceea, el nu se autoglorific, ci Biserica l recunoate i i cinstete sfinenia
jertfei, aducnd astfel cinstire lui Hristos, care l-a nvrednicit s-L
mrturiseasc printr-o total druire
Corelat cu modul de nelegere i abordare autentic a martiriului
cretin, ne apare binevenit atitudinea lui Clement Alexandrinul de a
combate practicile greite rspndite n acele vremuri. Noi inem de ru
spune el pe cei care se arunc singuri n primejdie de moarte, ca unii ce nu
sunt dintr-ai notri, care au comun cu noi numai numele de cretin, care, din
ur fa de Creator, se grbesc s se dea singuri morii. Ticloii se omoar
singuri! Despre acetia spunem c pleac din lume fr cununa de mucenic,
chiar dac sunt omori de autoritatea public. Ei nu pstreaz caracterul
mucenicului credincios; nu cunosc pe adevratul Dumnezeu i se dau pe ei
nii unei mori zadarnice, ca i gimnosofitii indieni, care poart n chip
fals numele de gnostici, (fiindc) hulesc trupul, (dei) trebuie s tie c i
armonia trupului contribuie la o bun desfurare a spiritului (Stromate IV,
17.1. 18.1).
Recunoatem fr prea mare greutate concepia ereziei gnostice, care
pornind de la premisa fals c lumea este rea, iar trupul o nchisoare a
sufletului, consider c viaa nsi este o nenorocire, motiv pentru care
gseau prin martiriu un potrivit prilej de a se elibera de viaa trupeasc,
asemenea gimnosofitilor indieni care se aruncau nebunete n flcri. La fel
sunt condamnai i adepii ereticului Vasilide care socoteau c moartea
martiric ar putea constitui o pedeaps menit s restabileasc dreptatea lui
Dumnezeu pentru pcatele svrite naintea unirii trupului cu sufletul
Pe de alt parte, Biserica a luat atitudine ferm i fa de erezia

13
NICOLAE MLADIN, Martiriu i mistic, n Anuarul Academiei Teologice Andreene,
Sibiu, 1946-1947, p. 20.

62
donatist, care promova martiriul voluntar. Combtnd erezia donatist,
Fericitul Augustin arat c suicidul constituie un atentat mpotriva
drepturilor lui Dumnezeu i, cluzit de porunca s nu ucizi!, el arat c
viaa este un dar sfnt al lui Dumnezeu, de care singur Dumnezeu poate
dispune. El socotete, astfel, c donatitii sunt adevrai criminali, atunci
cnd apr martiriul voluntar.
14

Urmrind n continuare atitudinea Bisericii fa de suicid, vom analiza
un alt mod n care a fost abordat i discutat o anume form suicidar
considerat eroism moral n spiritualitatea cretinismului primar. E vorba de
situaia n care o femeie, care tria o via dedicat sfineniei, pentru a evita
batjocura i ruinea ce rezultau de pe urma unui viol, prefera sinuciderea.
Prerile care luau n dezbatere acest caz sunt mprite, i chiar
atitudinea Bisericii este oarecum diferit. Pe de o parte, Eusebiu, Fericitul
Ieronim i Sfntul Ioan Gur de Aur ludau sinuciderea care prentmpin
necinstea, iar Sfntul Ambrozie, n mod particular, laud cu mult entuziasm
pe Sfnta Pelaghia, care pentru a evita necinstea, a preferat s se nece.
Apreciind n mod deosebit viaa neprihnit, precum i zelul eroic al
sfineniei, Biserica a asociat, la un moment dat, aceast jertf suicidar,
martiriului, nscriind numele unor astfel de femei n calendarul sfineniei
cretine (precum Verenichi i Prosdochi srbtorite la 13 octombrie).
Pe de alt parte, Lactaniu i Fericitul Augustin nu accept suicidul n
nicio mprejurare. Referitor la aceast situaie, Fericitul Augustin se
pronun categoric, artnd c nevinovia trebuie s fie n inim i nu n
trup. Sufletul poate fi nevinovat chiar dac trupul a fost ntinat prin viol (De
Civitate Dei I, 26).
Aceast problem rmne ns deschis i pe mai departe,
considerndu-se c violarea trupului, aducnd dup sine ntinarea sufletului,
constituie un pcat, ce poate fi ns expiat prin sinucidere. Se exagera i mai
mult accepiunea suicidului, atunci cnd se considera necesar a fi aplicat i
pentru evitarea ruinii ce ar putea rezulta chiar de pe urma unei ncercri de
violare
Desigur, aceste scrupuloziti nu puteau fi admise de Biseric, fiindc
nsi raportarea unui astfel de suicid la martiriu este greit. n timp ce
martiriul reprezint un act de jertf eroic venit din afar, suicidul voluntar
astfel conceput nu poate avea motivaie moral, deoarece reprezint un act
de laitate n faa unei provocri
15

Este adevrat c martiriul alb (sfinenia ca jertfire a poftelor oarbe ale
firii) se raporteaz i se asociaz martiriului rou (al sngelui), dar nu este

14
G. MINOIS, op. cit., p. 32.
15
HR. ANDRUTSOS, op. cit., pp. 189-190.

63
cazul aici.
Pentru a curma definitiv ideea martiriului voluntar promovat de erezia
donatist, nvins n confruntare cu Ortodoxia, precum i alte forme i
tendine suicidare, Timotei, patriarhul Alexandriei (381-385), emite canonul
prin care oprete rostirea rugciunilor pentru sinucigai, dect n cazurile de
nebunie dovedit.
Iat coninutul canonului 14 al lui Timotei al Alexandriei, devenit
normativ n Biseric: ntrebare: Dac cineva nefiind n mini (fiind nebun)
ridic mna asupra sa, sau se arunc n prpastie, s se fac pentru el vreo
aducere sau nu? (rugciune de mijlocire ctre Dumnezeu, sau pomenire)
Rspuns: n privina acestuia clericul trebuie s lmureasc dac a fcut
aceasta cu adevrat fiind ieit din mini (nebun). Cci de multe ori rudeniile
celui ce a ptimit aceasta, vrnd s obin aducerea jertfei (s fie pomenit la
Sfnta Liturghie) i rugciune pentru el, minesc, i zic c nu era n mini (c
era nebun). Uneori ns a fcut aceasta (s-a sinucis) din cauza tratamentului
jignitor al oamenilor, sau altminteri (altdat) oarecum din scrb (adic
taedium vitae) i pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf (rugciuni de
mijlocire la Sfnta Liturghie); c nsui de sine uciga este (sinuciga). Deci
clericul negreit trebuie s cerceteze cu deamnuntul, ca s nu cad n
osnd (vinovia ce atrage pedeapsa).
16

Observm c acest canon cere clericului s cerceteze cu atenie fiecare
caz n parte, spre a nu cdea n osnd. n realitate ns, spre a nu se cdea
n osnd, s-a generalizat atitudinea de a considera orice act sinuciga ca
fiind vinovat, i astfel, refuzndu-li-se slujba de nmormntare, cei n cauz
sunt lsai s treac singuri n hotarele veniciei, nefiind ncredinai
milostivirii lui Dumnezeu.
De acum, din secolul al IV-lea, poziia Bisericii fa de suicid va
deveni ferm, att sub aspect liturgic, ct i etic, toi teologii punnd fapta la
stlpul infamiei. i nu nemotivat. Motivul pentru care Biserica condamn
suicidul rezid n primul rnd n faptul c noi avem viaa de la Dumnezeu.
Fiind darul lui Dumnezeu i nu o posesie personal, nu putem abuza de ea
arbitrar, ci trebuie s o chivernisim spre a-i mplini menirea ei venic. De
aceea, a-i suprima viaa printr-un act de voin, contient i liber, nseamn a
te nstrina de Dumnezeu, ntrerupnd comuniunea cu Dttorul ei, ceea ce pe
plan soteriologic nseamn a stagna posibilitatea beneficierii de mila lui
Dumnezeu, de mntuirea adus de Hristos, Cel care s-a ntrupat, a murit i a
nviat, ca s domneasc i peste cei vii i peste cei mori (Romani 14, 7-9).

16
Arhid. Prof. dr. IOAN N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe (Note i comentarii),
Bucureti, 1991, p. 375. Pentru a fi mai uor de neles, am redat coninutul canonului,
indicnd n parantez sensul (nelesul) expresiilor.

64
n al doilea rnd, nu putem dispune arbitrar de viaa trupului nostru,
deoarece acesta mpreun cu sufletul constituie creaia lui Dumnezeu,
chemat la sfinenie i spiritualizare n scopul unei dinuiri venice. El este
templu al Duhului Sfnt i, ca urmare, Dumnezeu este preamrit n
templul Su. De aici i ndemnul apostolic: Preamrii dar pe Dumnezeu n
trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6,
19-20).
Dat fiind faptul c lucrarea Duhului Sfnt se svrete prin cele trei
virtui teologice: credina, ndejdea i dragostea, suicidul, ca pierdere a
credinei i ncrederii n Dumnezeu, reprezint refuzul de a accepta lucrarea
mntuitoare a Duhului i astfel devine pcat mpotriva Duhului Sfnt.
Despre acest fel de pcate Mntuitorul a spus c nu se vor ierta nici acum,
nici n veacul viitor (Matei 12, 31-32). Faptul c nu se vor ierta, nu
nseamn c nu se pot ierta. Orice pctos care s-a cit de pcatele sale a
primit iertarea lui Dumnezeu, fiindc Dumnezeu nu vrea moartea
pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32; Timotei 2, 4),
iar Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor, ci ca s le
mntuiasc (Luca 9, 56). Cel ce se sinucide i-a anulat tocmai acest timp al
cinei, de aceea pcatul primete caracter venic, fiindc nu las loc i timp
interveniei ierttoare a lui Dumnezeu. Fapta unui uciga este grav, fiind
socotit pcat strigtor la cer, dar el se poate ndrepta printr-un act de cin.
Sinucigaul ns a nchis aceast poart a harului ierttor.
Referindu-ne la sfinenie ca mplinire a umanului autentic, determinat
de funcia dinamic i creatoare a libertii morale, am putea face o mic
digresiune, artnd c suicidul poate fi interpretat i dintr-un alt unghi, mai
puin luat n seam. i anume, dup cum am vzut, trupul, alturi de suflet,
mplinete menirea sfineniei vieii n unitatea de fiin a persoanei umane.
Iar dac sfinenia aduce plenitudinea vieii, refuzul de a o cultiva aduce
moartea. n acest cadru putem vorbi de o sinucidere lent, involuntar i
incontient, n sensul c instinctele i afectele, dei absolut necesare vieii
biologice, avnd ns o funcionalitate iraional i incontient, atunci cnd
sunt pierdute de sub controlul contiinei (raiune i voin), atenteaz
asupra libertii morale genernd patima nrobitoare, pe msur s destrame
plenitudinea vieii ntr-un eec existenial. De pild, dac urmrind n
exclusivitate plcerea gustului, acesta se amplific intensiv i, n loc s
satisfac necesitatea vieii instinctive, o deregleaz n mbuibare, atunci
putem spune metaforic c ne spm groapa cu dinii. De aici putem
deduce paradoxul vieii, n sensul c mncarea i d viaa i tot mncarea te
omoar La fel se ntmpl i cu instinctul de reproducere sau cu cel de
proprietate, nct putem concluziona c insaiabila obsesie de cutare a
belugului de via poate duce n mod paradoxal la prbuirea ei,

65
mplinindu-se astfel cuvintele Mntuitorului c cel ce vrea s-i ctige
viaa, o va pierde (Matei 16, 25).
Revenind ns la canonul sus amintit, devenit normativ n Biseric,
vom avea n atenie fraza final: Deci, clericul negreit trebuie s cerceteze
cu de-amnuntul, ca s nu cad n osnd, urmrind felul n care poate fi
privit suicidul ntre nebunie i responsabilitate.
n aceast situaie prerile sunt mprite. Astfel, n 1788, William
Rowley scria cu certitudine: Cel care se sinucide este indubitabil non
compos mentis, iar suicidul ar trebui s fie ntotdeauna considerat ca act de
nebunie.
17

n acest caz, rspunsul este simplu: oricine se sinucide nu este
responsabil, i ca urmare, orice cercetare nceteaz
Dar pe de alt parte, teologii au formulat pentru sinuciga o
condamnare dur, fr drept de apel, declarnd c prin inducia exemplelor
particulare ale sinucigailor, care au fost cu toii nite blestemai i damnai,
putem s conchidem cu certitudine c nici un sinuciga nu a fost mntuit, i
nici nu poate fi. Mobilul tuturor motivelor i cauzelor ce preau s justifice
oarecum sinuciderea, este socotit a fi diavolul, care acioneaz prin cele trei
instrumente ale sale: mndria, dezndejdea i necredina. nsprirea tonului
scrierilor teoretice se reflect n dreptul canonic i n dispoziiile concrete
ale statutelor sinodale ale Bisericii Apusene. Astfel, conciliile regionale de
la Lyon, din 1577, de la Reims i de la Bordeaux, din 1583, de la Cambrai,
din 1586, de la Chartres, din 1587, precizeaz interdicia de nhumare pentru
sinucigai. Cel de la Reims prevede chiar excomunicarea celor care le vor
nhuma cadavrele.
18

Dar, ntruct se impune totui cercetarea fiecrui caz n parte, vom
pune n discuie tocmai acest aspect, adic n ce msur suicidul este act
contient i liber i, prin urmare, responsabil, urmrind, n continuare,
poziia medicinii, psihologiei i sociologiei
Cercettorii n domeniu au stabilit c suicidul se datoreaz unei
depresii majore recurente i unor tulburri de stress post-traumatic,
crora omul le devine victim. Apar n organism anumite impulsuri de
autodistrugere, datorit unor procese chimice i fiziopatologice. Astfel,
victima este mai degrab pacient, care trece prin urmtoarele stri psihice.
Mai nti apar sentimente de tristee i de tulburare, urmate de mnie i apoi
de speran. nclinaia spre sinucidere apare o dat cu transformarea
speranei n disperare.

17
A Treatise on Female, Nervous, Hysterical, Hypochondriacal, Bilious, Convulsive
Diseases () with Thoughts on Madness, Suicide, Londra, 1788, p. 343.
18
G. MINOIS, op. cit., p. 145.

66
Cauzele care fac aceast trecere sunt de ordin neurologic, chimic,
genetic, endocrin, etc.
Sub aspect neurologic i chimic, suicidul poate fi determinat de
slbirea neurotransmitorilor, care afecteaz ganglionii de baz (cum este i
n cazul bolii lui Parkinson), fapt care atrage dup sine o scdere a cantitii
de dopamin. Cantitile sczute de serotonin din organism i a unor acizi
nrudii cu ea creeaz mai nti stri de agresivitate i impulsivitate, care,
ndreptndu-se mpotriva propriei persoane, duc la depresia patologic, ce
degenereaz n suicid.
Factorii hormonali vizeaz n special sindromul pre-menstrual i
disfuncia glandei tiroide.
Pe de alt parte, se apreciaz c la mortalitatea masculin ar contribui
i secreia de testosteron, care constituie la un moment dat factor de
agresivitate ce poate fi ndreptat spre sine nsui, n aa msur nct s
duc la suicid.
Sunt apoi cercetri i statistici, ce-i drept controversate, care sugereaz
c ar putea exista o conexiune ntre nivelurile sczute de colesterol i
sinucidere. S-au semnalat persoane cu colesterol sczut, fie n mod natural,
fie datorit unui regim alimentar i medicamentos n acest sens.
19

Cercetrile tiinifice, de necontestat, au pus n eviden
comportamentul de autodistrugere ca factor genetic existent, dac nu n
familie, n istoria ei.
Privind cauza ereditar, un studiu pe gemeni a constatat o rat de
concordan pentru tentativele grave de sinucidere de 23% pentru gemenii
monozigoi, i de 0% printre gemenii deizigoi.
20

Explicaia psihologic i genetic a suicidului a fost susinut mai ales
de Jean Baechler, n lucrarea sa, Les Suicides, din 1975, i de Jack Douglas,
n The Social Meaning of Suicide, din 1967. Ei susin c n zestrea
genetic a fiecrui om zace o anumit agresivitate, care reacioneaz la
posibilitile de adaptare ale fiecruia. Sporirea acestei agresiviti orientat
spre sine nsui poate fi stimulat de lipsa de integrare ntr-un anume grup
social sau de rigoarea excesiv a unui cod moral, pe msur s creeze
compromisuri, ce atrag oprobriul public Ei susin apoi c oamenii devin
mai agresivi n timp de pace i mai solidari n timp de rzboi, cnd
manifest dorina de a tri.
S-a semnalat la veteranii rzboiului din Vietnam apariia unor traume
psihice manifestate sub forma unor confuzii ntre sentimentul respectului
fa de sine i cel al vinoviei i mniei ofensive, n sensul c, neputndu-i

19
ED. SMITH i colab., op. cit., pp. 796-797.
20
IDEM.

67
manifesta mnia fa de duman, nbuind-o n sine, i devine int prin
autodistrugere. Aceasta apare necontrolat, n sensul c ucide doi oameni:
pe sine fizic, iar pe cellalt emoional, ca obiect al ostilitii ei.
Acest fapt confirm teoria lui Sigmund Freud formulat nc n 1905,
potrivit creia suicidul nseamn o ntoarcere a agresivitii mpotriva eului.
Dac, din cauza presiunii sociale agresivitatea nu se poate ndrepta
mpotriva adevratului obiect, se ntoarce mpotriva subiectului nsui,
spunea printele psihanalizei. Freud fcea deosebire dintre libido ca instinct
al vieii i al reproducerii, numit Eros, i opusul acestuia, instinctul distrudo,
numit Thanatos (al morii). Dac acesta din urm nu este sublimat n acte de
altruism, se ntoarce distructiv spre sine nsui
Sociologia a demonstrat c 91% din cazurile de tentativ la suicid sau
de sinucidere provin din mediile familiale haotice. La acestea se adaug
strile depresive produse de pierderea unor persoane dragi n intervale scurte
de timp, cum ar fi: pierderea ambilor prini, a soului (soiei), a copiilor, a
prietenilor. Sentimentul existenial al lipsei suportului social aduce
nsingurarea depresiv i ucigtoare.
Importana factorului social n sinucidere l-a determinat pe celebrul
sociolog francez E. Durkeim s spun, nc n 1897, c suicidul nu poate fi
considerat produsul voinei libere, ci, mai mult, poate avea cauze sociale.
21

Privind n mod special responsabilitatea social a sinuciderii, Antonin
Artaud, referindu-se la Van Gogh, arat c e vorba de o sinucidere a
societii, iar el este o victim a lipsei de comuniune ntre oameni. Astfel,
cu toii suntem responsabili de fiecare sinucidere.
22
Singurtatea apas din
greu asupra societii noastre. Cum s trieti singur, dezrdcinat, ntr-un
mediu strin, rece, indiferent? se ntreab O. Clment. Omul are nevoie de
cldur ca s subziste. Adolescenii se ghemuiesc n grupurile lor de
camarazi. Dar nu toi. Dar cei n vrst, femeile vduve sau
abandonate?.
23

n documentatul su studiu referitor la suicid, E. Durkheim, bazndu-se
pe statisticile epocii sale, stabilete trei categorii sociale ale suicidului:
1. Suicidul egoist, care i nglobeaz pe indivizii cei mai slab integrai
n grupul lor familial, religios sau politic;
2. Suicidul altruist se refer la societile ce practic un grad de
integrare excesiv, putnd justifica sacrificarea pentru grup;
3. Suicidul armonic se datoreaz dereglrilor mecanismelor sociale,

21
JOHN BRECK, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Dr. Irineu Bistrieanul, Cluj-Napoca,
2001, pp. 341-347.
22
O. CLMENT, op. cit., p. 118.
23
IDEM, p. 116.

68
care nu mai asigur satisfacerea necesitilor elementare.
Aceste interpretri sociologice au fost completate n 1930 de Maurice
Halbwachs, care stabilete c solitudinea constituie originea comun a
tuturor tipurilor de sinucidere. El spune explicit s sentimentul unei
solitudini definitive i iremediabile este cauza unic a suicidului.
24

De aici vedem c de cele mai multe ori omul este victima impulsurilor
sale de autodistrugere. De fapt nsi slbiciunea moral i pcatul, care
genereaz suicidul au, sub aspect spiritual, cauze adnci ce rezid n
structura psihosomatic a omului, ce nu-i ofer posibilitatea de revenire de
sub apsarea distrugtoarelor stri depresive. n felul acesta, sinucigaul este
mai degrab pacient dect inculpat.
Pe de alt parte, ne gndim c proliferarea suicidului se datorete i
realitii nihiliste a epocii postmoderne n care ne desfurm activitatea.
Cauzele psihologice i sociale se asociaz ntr-o abordare tragic a vieii pe
fondul unui pesimism al nsingurrii i nstrinrii morbide Help
yourself! este imperativul vieii adresat omului postmodern. Unii reuesc s
navigheze n crncena lupt a vieii, prin fore proprii, prin mijloace i ci
mai mult sau mai puin cinstite Alii ns, chiar dac se strduiesc, fie nu-i
ajut puterile, fie vntul le este contrar, i rmn nite naufragiai pe marea
vieii. i astfel le apare angoasa ca nesiguran i nencredere n sine, sau
anxietatea cu ucigtorul complex de inferioritate, atrgnd descurajarea
oarb i fatala depresie morbid, ce se prbuete n taedium vitae Dar
disperarea se face simit mai cu putere atunci cnd lumina credinei i
ndejdii cretine nu-i mai mplinesc funcia lor dinamic i creatoare.
Atunci, nsingurarea aflat sub obsedantul fior al grijii existeniale i al
prsirii, amplific descurajarea, devenit disperare, nct una salus victis,
nullam sperare salutem (singura salvare a celor nvini este de a nu mai
spera n nici o salvare Vergiliu, Eneida, II, 354).
Iar dac competiia vieii sociale este att de dur, nct victimele
abandonate cad la tot pasul, Biserica, avnd menirea de a cuta i salva pe
cei pierdui (Luca 9, 55), va fi corabia salvatoare a tuturor naufragiailor. i
astfel putem aprecia c dac cineva ajunge, n conjunctura actual, s
renune la lupta vieii, fiindc nu mai are motivaie i posibilitate de a o
aborda cum se cuvine, adic pozitiv i creator, se poate considera c dac nu
ai aruncat colacul de salvare naufragiailor, mcar celor rmai cu rana
sngernd a despririi s le oferi balsamul mngietor
Din cele pn aici tratate, vedem c problema cercetrii cazurilor de
suicid nu este deloc uoar, dar se cuvine s i se acorde atenia cuvenit
fiecrui caz n parte, aa cum justiia cerceteaz cu mult minuiozitate

24
G. MINOIS, op. cit., p. 337.

69
responsabilitatea unui inculpat care a svrit o crim Ne vom lmuri ns
mai bine asupra similitudinii dintre ucidere i sinucidere, analiznd concret
responsabilitatea mental i moral n dou cazuri diferite. S lum, de
pild, cazul unei femei care i-a dorit foarte mult s aib un copil.
Dumnezeu i l-a druit, iar ea, ca mam, l iubete foarte mult. Dar, din
nefericire, dei l iubete foarte mult, din zonele tenebroase ale minii, i
apare la un moment dat ideea sadic de a-l ucide. Devenit obsesie,
sadismul, ca plcere instinctiv morbid, a nvins iubirea matern,
concretizndu-se n crim. Cu siguran, n acest paradox, justiia va pune la
ndoial responsabilitatea mamei Prin similitudine, ne ntrebm: ce
sentin va emite Biserica, cercetnd (analiznd) un caz de sinucidere n care
este implicat o oarecare mam care, dei i-a iubit copilul, a simit la un
moment dat c din alte motive, mai mult sau mai puin justificate, trebuie
s-l prseasc, fiindc ea trebuie s prseasc aceast via?! Acest
trebuie, dei nejustificat, se manifest imperativ ca obsesie oarb, i
devine datorie ce se cere a fi mplinit. Nefiind ns motivat raional i
moral, fapta n sine este reprobabil, dar fptuitorul poate fi declarat
iresponsabil, deoarece e vorba de masochism. Acesta reprezint forma de
plcere morbid a instinctului de conservare a vieii i, ca urmare, o deviere
de la orientarea fireasc a inteligenei i aciunii umane, care n mod normal
i natural se ndreapt spre un scop util i necesar vieii.
Faptul c nu putem stabili cu exactitate cte anume procente, suicidul
este un act contient de voin liber, deoarece impulsurile depresive i
lezeaz libertatea i, ca urmare, responsabilitatea, se cuvine ca n orice
situaie de dubiu, s nving totdeauna iubirea. In dubiis caritas, spunea pe
bun dreptate Fericitul Augustin, ntr-un alt context de idei
Avnd n vedere faptul c iubirea lui Hristos nclin totdeauna spre
pctos, ar fi bine ca, neacceptnd pcatul, s-l oferim totui pe pctos
milei lui Dumnezeu. Responsabilitatea Bisericii n astfel de cazuri este de
a-l accepta att pe cel decedat, ct i pe cei mai rnii de aceast moarte
tragic i s-i druiasc i pe acetia milei iubitoare a lui Dumnezeu.
ngrijirea pastoral se va concentra asupra vindecrii celor rmai fr
persoana iubit, evitnd orice judecare sau condamnare. Dac Dumnezeu
poate nelege factorii compleci care determin sinuciderea, indiferent dac
n aparen aceasta este pentru noi raional sau nu, rolul nostru este s
lsm victima n grija milostiv a lui Dumnezeu, n timp ce suntem martorii
adevrului c iubirea mntuitoare a lui Hristos e mai puternic chiar dect
moartea produs prin sinucidere.
25

Toate acestea confirm ceea ce cu mai bine de un veac n urm

25
JOHN BRECK, op. cit., pp. 348-349.

70
spusese, cu adnc evlavie, marele Om al lui Dumnezeu i neasemuitul
scriitor F.M. Dostoievski, n Fraii Karamazov: vai de sinucigai! Cred
c nu pot fi suflete mai nenorocite dect ale lor. Zice-se c-i pcat s te rogi
pentru odihna lor i Biserica se leapd de ei, aa cum ni se arat, dar n
adncul inimii mele cred totui c am putea s ne rugm i pentru ei. Iubirea
nu poate fi prilej de suprare pentru Hristos. Toat viaa m-am rugat n tain
pentru ei, v mrturisesc cinstit, cuvioilor, i acum nc nu uit s-i
pomenesc n fiecare zi n rugciunile mele.
n cadrul Bisericii Ortodoxe Ruse chiar s-a ncercat lansarea unei
rugciuni pentru sinucigai, compus de un episcop de la mnstirea Sfntul
Iov din Potceaiev, prin anul 1920. Ea a fost rostit cu prilejul svririi
Sfintei Euharistii i cerea: Doamne, iart i pe cei care s-au sinucis ntr-un
moment de rtcire. Reinem c Mitropolitul Filaret al Moscovei a
binecuvntat rostirea acestei rugciuni.
26

n continuare ne vom referi la suicid raportndu-l deopotriv la
judecata i milostivirea lui Dumnezeu.
Privind suicidul n perspectiva judecii lui Dumnezeu i a rugciunii
Bisericii pentru cei trecui la cele venice, trebuie avute n vedere dou
lucruri. n primul rnd, c iertarea pcatelor i mntuirea sufletului
reprezint exclusiv hotrrea lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c taina
vieii noastre venice nu o putem ti, precum nu putem cunoate taina
judecii lui Dumnezeu. Aceasta este taina nelepciunii aparintoare
exclusiv lui Dumnezeu, dup cum mrturisete Scriptura: O, adncul
bogiei i al tiinei lui Dumnezeu! Ct sunt de neptrunse judecile Lui i
de negsit urma cilor Lui! (Romani 11, 33). n al doilea rnd, c judecata
lui Dumnezeu se refer la pcatele oamenilor svrite n viaa pmnteasc.
Ei se fac vrednici de milostivirea lui Dumnezeu n msura n care i-au
dovedit, n mod contient i liber, disponibilitatea de a beneficia de harul lui
Dumnezeu. De aceea nepocina pn la moarte face ca pcatele
nemrturisite s nu poat primi iertarea milostiv a lui Dumnezeu, fiindc
opresc comuniunea cu El, tiut fiind c pcatul n sine reprezint
nstrinarea de Dumnezeu.
Pe de alt parte, noi tim c nu este om care s fie viu i s nu
greeasc, motiv pentru care Biserica se roag pentru toi fiii ei, fr nicio
deosebire. Iar fiii Bisericii sunt socotii a fi toi cei botezai n numele Sfintei
Treimi i pstrtori ai dreptei credine. Dintre acetia sunt, desigur, muli
care au svrit pcate grele i nu s-au cit pentru faptele lor. Alii, datorit
morii survenite pe neateptate sau n condiii neprevzute, nu au avut timp
i condiii s se ciasc de pcatele lor. Ca o mam bun i iubitoare,

26
O. CLMENT, op. cit., p. 119.

71
Biserica i ncredineaz pe toi, fr nicio deosebire, iertrii milostive a lui
Dumnezeu, lsnd ca judecata s o fac Dumnezeu, dup dreptatea i
iubirea Sa. Din aceast categorie, a celor muli, care nu s-au cit de pcatele
lor, pot face parte i sinucigaii. n cele din urm, lucrurile pot fi judecate i
n favorul acestora, n sensul c i ei sunt membri legitimi ai Bisericii i se
poate ca n decursul vieii s-i fi artat credina prin svrirea faptelor
plcute lui Dumnezeu Ispita ns, la un moment dat, le-a depit puterile
i n mod fatal, au czut nvini, fr drept de apel Se spune c unii dintre
acetia, aflai n spasmele morii, regret cu disperare fapta la care s-au
supus, i dac cumva se ntmpl s nu-i finalizeze tentativa, scpai din
ghearele morii, pstreaz toat viaa cina faptei i hotrrea de a-i revizui
drumul n via Necunoscnd ns ce este n sufletul lor, n gndul lor, n
simirea lor, ct de liber i de contient este fapta lor, se pare c e mai bine
s lsm taina faptei lor reprobabile n judecata lui Dumnezeu. Suntem
astfel n consensul duhului smerit de rugciune al Bisericii, care pune
totdeauna mai presus de pcat iubirea milostiv i ierttoare a lui
Dumnezeu, ntrit de ndejdea c buntatea Sa este deasupra slbiciunilor
firii omeneti. n felul acesta, rugciunea Bisericii pentru cei trecui la cele
venice are un caracter general, n sensul c nu se refer la o anumit
categorie de pctoi sau la anumite feluri ale pcatului, ci caut s le
cuprind pe toate: cu tiin, fr de tiin, cu voie, fr de voie, cu lucrul,
cu cuvntul sau cu gndul Iat, spre exemplu, ct de nltoare sunt n
acest sens rugciunile speciale de la Vecernia praznicului Cincizecimii:
Stpne atotiitorule, Dumnezeule al prinilor i Doamne al milei
Ziditorule al vieii i al morii, al tririi celei de aici i al mutrii celei de
acolo Cel ce duci i scoi din iad; Cel ce legi ntru neputin i dezlegi
ntru putere care i la acest praznic ai binevoit a primi rugciuni de
mijlocire pentru cei inui n iad, dndu-ne nou mari ndejdi c vei trimite
uurare i mngiere celor cuprini de ntristri apstoare, auzi-ne pe noi,
smeriii robii Ti, care ne rugm ie, i odihnete sufletele robilor Ti, celor
mai nainte adormii (Rugciunea a cincea); Cci nu este, Doamne,
moarte, pentru robii Ti, cnd ieim din trup i venim la Tine, Dumnezeule,
ci mutare de la cele triste la cele bune i vesele; este odihn i bucurie. Iar
de am greit ie ceva, fii milostiv i nou i acelora, pentru c naintea Ta
nimeni nu este curat de ntinciune, mcar de ar fi viaa lui numai o zi
Pentru aceasta, ca un Dumnezeu bun i iubitor de oameni, dezleag, las i
ne iart, nou i acelora, cderile n pcate, cele cu voie i cele fr de voie,
cele cu tiin i cele cu netiin, cele artate i cele ascunse, cele cu lucrul
i cele cu gndul, cele cu cuvntul i cele din toate umbletele i micrile
noastre (Rugciunea a asea).
Referindu-ne n special la misiunea spiritual i social a Bisericii n

72
lume, se cuvine s accentum faptul c aceasta trebuie s aib un caracter
pastoral-preventiv. Sunt muli n jurul nostru nvini de soart, dezorientai,
bolnavi, marginalizai, nsingurai, lipsii de ajutor i de orice sprijin Unii
ca acetia trebuie cutai, aflai i salvai att material ct i spiritual Nu e,
desigur, uor s te identifici cu contradicia vieii, cu necazurile, cu nevoile
i cu ndrtnicia fiecruia, dar numai aceasta este opera i jertfa
samarineanului milostiv
Referindu-ne ns n mod special la suicid (eventuale nclinaii sau
tentative prin pierderea comuniunii i a ncrederii n Dumnezeu), va intra n
aciune arta duhovniciei n cadrul pastoraiei individuale. Duhovnicul va
trebui s dovedeasc mult tact pastoral, aplicat cu discernmnt (dreapt
socoteal), cu nelegere, cu rbdare, cu ngduin i fermitate, cu ntrirea
inimii prin rugciune i prin lecturi biblice i duhovniceti, cu smerenie i
har, cu ncredere neclintit n ajutorul lui Dumnezeu, tiut fiind c ceea ce la
oameni este cu neputin, poate mplini Dumnezeu.
Pe de alt parte, ngrijirea pastoral trebuie s nlocuiasc rceala i
indiferena fa de cei ce se despart de o persoan iubit, chiar dac aceasta
i-a greit trecerea n venicie. Nu de condamnare i de judecat au nevoie
sufletele rnite, ci de untdelemnul mngietor al iubirii care pe toate le iart,
i de aceea rmne venic biruitoare, nu cade niciodat, fiindc poart n
sine viaa lui Dumnezeu care este iubire Ca urmare, nu ne mai rmne
dect ndemnul care ne povuiete astfel: Omnia vincit amor et nos
cedamos amori! (Iubirea le nvinge pe toate, iar noi s ne lsm nvini de
ea Vergiliu, Bucolica, X, 69).
Fr a impieta ntru nimic nvtura de credin a Bisericii, n
condiiile de secularizare a lumii contemporane, se cuvine ca misiunea
pastoral a Bisericii s se orienteze spre o mai eficient apropiere de
slbiciunile sufleteti ale oamenilor n mprejurrile dramatice i tragice ale
vieii lor. Alctuirea unei slujbe speciale pentru sinucigai, cu mngierea
celor rmai n urm, prin care s fie ncredinai milostivirii lui Dumnezeu,
ar fi deosebit de benefic i de oportun

SUMMARY: Suicide and the Attitude of Church
This article presents the view of the church, regarding suicide.
Concerning this issue, the christians in need, must be shown an attitude of
understanding and hlepness.
Even if in many cases the mourning family considers suicide a major
sin, this family may feel cast out and somehow abandoned by Church, when
it is stopped from performing remembering ceremonies for the dead person
who commited suicide.
Without violating the Christian moral of the Church, in the

73
secularizing conditions of the contemporary world, the pastoral mission of
the Church ought to be oriented to a more effective understanding of the
humans weaknesses of the soul in their dramatic and tragic events of their
lives. A special ceremony for the self-murderes, with the consolation of
those left behind, meant to entrust them to Gods generosity, would be
extremely beneficial and welcome.
























74
ACTUALITATEA SIMBOLULUI DE CREDIN
NICEO-CONSTANTINOPOLITAN I IMPORTANA LUI
PENTRU MISIUNEA BISERICII

Pr. Conf. Univ. Dr. GHEORGHE ZAMFIR

Cuvinte cheie: Sfnta Treime, Sfntul Botez, Sinoadele Ecumenice, Crezul
Niceo-Constantinopolitan, Simbol de credin, doctrin
Keywords: Holy Trinity, Holy Baptism, Ecumenical Councils, The Niceene-
Constantinopolitan Creed, Symbol of faith, doctrine

Preliminarii.
Pentru ca mntuirea svrit de Fiul lui Dumnezeu s se extind n timp i
spaiu i de ea s se mprteasc ntregul neam omenesc, ndat dup
nviere, Mntuitorul Iisus Hristos le rennoiete Sfinilor Apostoli porunca
misiunii, spunndu-le: Datu-Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt. Drept
aceea mergnd nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte am poruncit
vou (Matei 28, 18-19); Mergei n toat lumea i propovduii
Evanghelia la toat fptura. Cel ce va crede i se va boteza se va mntui; iar
cel ce nu va crede, se va osndi (Marcu 16, 15-16).
De aceea, ndat dup Pogorrea Duhului Sfnt, cnd ia fiin
Biserica n chip vzut, Sfinii Apostoli, contieni de misiunea ncredinat
lor de ctre Fiul lui Dumnezeu, ncep s propovduiasc cu putere pe
Hristos i asculttorii lor, auzind acestea au fost ptruni la inim i cei
ce au primit cuvntul s-au botezat i n ziua aceea s-au adugat ca la trei mii
de suflete. i struiau n nvtura Apostolilor i n mprtire, n frngerea
pinii i n rugciuni (Fapte 2, 37-42), Iar Domnul aduga zilnic Bisericii
pe cei ce se mntuiau (Fapte 2, 47).
Apoi prin cuvintele: ,,i iat Eu voi fi cu voi pn la sfritul
veacurilor, Mntuitorul Hristos i asigur pe Sfinii Apostoli c n toat
activitatea lor misionar nu-i va lsa singuri, ci El nsui va fi Cel Care va
vorbi prin cuvntul propovduirii lor, El nsui va fi Cel Care va drui harul
mntuitor prin Tainele svrite de ei, El nsui va lucra prin activitatea lor
de ndrumare de a strui n dreapta nvtur i slujire. i, pentru a dovedi
c lucrurile s-au ntmplat ntocmai, Sfntul Evanghelist Marcu
consemneaz: Deci Domnul Iisus, dup ce a vorbit cu ei, S-a nlat la cer
i a ezut de-a dreapta lui Dumnezeu. Iar ei, plecnd, au propovduit
pretutindenea i, Domnul lucra cu ei i ntrea cuvntul, prin semnele care
urmau (Marcu 16, 19-20).

75
Prin urmare, pentru punerea n practic a planului de mntuire a lui
Dumnezeu Cel ce voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina
adevrului s vin (I Tim. 2, 4), n activitatea misionar a Bisericii se
unete lucrarea lui Dumnezeu i a omului, dup msura proprie a fiecruia,
avnd drept scop mntuirea omului sau desvrirea lui n Iisus Hristos.
Concret, misiunea Bisericii constituie lucrarea prin care Dumnezeu i
cheam pe oameni i-i conduce la mntuire. De aici rezult necesitatea i
importana ei.
Pentru realizarea acestui deziderat, mntuirea omului, Biserica
particip la activitatea mntuitoare nceput de Mntuitorul Iisus Hristos,
avnd o trimitere clar n acest sens: Precum M-a trimis pe Mine Tatl, aa
v trimit i Eu pe voi (Ioan 20, 21), dar n acelai timp are sarcina de
conlucra permanent cu Duhul Sfnt n gsirea i folosirea celor mai eficiente
metode i mijloace pentru a-i atinge scopul i a-i conduce pe fii si
duhovniceti pe calea mntuirii. n acest sens, atunci cnd, situaia a impus,
Biserica a trebuit s stabileasc nite norme concrete i pe nelesul tuturor
n privina adevrului dogmatic, norme care trebuiau respectate cu strictee
de cei ce doreau mntuirea.
Acesta a fost motivul care a impus ca n secolul IV, datorit unor
grave rtciri de la dreapta credin, care puneau n pericol nsi scopul
ntruprii Fiului lui Dumnezeu (mntuirea omului), Biserica, sub asistena
Sfntului Duh, a fost nevoit, pe de o parte s resping acele nvturi, iar
pe de alt parte, s formuleze clar i pe nelesul tuturor, nvtura de
credin a Bisericii, descoperit de Mntuitorul Iisus Hristos i
propovduit n lume de Sfinii Apostoli. Astfel a luat natere Simbolul
de credin niceo-constantinopolitan, formulat la primele dou sinoade
ecumenice (Niceea i Constantinopol), de unde i trage i numele, Simbol
care a devenit normativ n Biseric i care sintetizeaz i concentreaz n
sine ntreaga nvtur de credin a Bisericii, pe care trebuie s-o
mrturiseasc toi cei ce doresc mntuirea sufletului.
Avnd un rol i o importan deosebit n lucrarea misionar a
Bisericii, n cele ce urmeaz, voi ncerca s punctez cteva aspecte legate de
Crezul sau Simbolul de credin niceo-constantinopolitan i anume:
definirea termenului de crez, cauzele apariiei sau formulrii Crezului,
cteva date istorice legate de formularea Crezului niceo-constantinopolitan,
cuprinsul Crezului niceo-constantinopolitan, probleme interconfesionale
legate de Crez i n final importana lui pentru misiunea Bisericii.

Definirea termenului.
Termenul de crez ca i cel de simbol de credin are mai multe
nelesuri, iar Prinii Bisericii i teologii care s-au aplecat asupra acestui

76
termen, i-au gsit mai multe definiii. Astfel, echivalent cu simbol de
credin, termenul crez este folosit cu un sens general, pentru a desemna
un corp de nvturi sau de dogme fundamentale de credin
1
, sau
Simbolul de credin sau Crezul este opera teologic, sfnt, alctuit din
12 articole, ntr-o perfect reuniune, care nfieaz, pe scurt, ntreaga
nvtur cretin.
2

Cauzele care au dus la formularea Crezului sunt multiple. Pe de o
parte, Crezul sau Simbolul credinei a aprut pe fondul dorinei de deosebire
a religiei celei noi, cretinismul, de celelalte religii politeiste, iar pe de alt
parte, a fost determinat de controversele, ereziile i polemicile care au
aprut n viaa Bisericii Cretine i a impus afirmarea modului de a crede n
mod corect. Prin urmare putem afirma c ereziile aprute de timpuriu n
snul Bisericii, pe lng faptul c au tulburat Biserica, au avut i o parte
pozitiv, ntruct a obligat Biserica, prin reprezentanii ei de seam, s
formuleze adevrata credin cretin, nc dintru nceput.
Conform nvturii Bisericii noastre, Simbolul Credinei sau Crezul
este nfiarea pe scurt a nvturii pe care cretinul trebuie s o cunoasc,
s o primeasc cu credin i s o mrturiseasc, n vederea mntuirii
sufletului su. Prin urmare, putem conchide c Simbolul de credin sau
Crezul ortodox, reprezint un compendiu, sau sinteza nvturii de credin
a Bisericii cretine n general i a Bisericii Ortodoxe, n special. Mai mult,
am putea numi Crezul sau Simbolul credinei, buletinul nostru spiritual,
pentru c, aa cum avem un buletin care ne reprezint i ne identific ca
persoan, spre a ne deosebi de alte persoane, aa i Crezul ne reprezint i
ne identific ca fii i membrii ai Bisericii Ortodoxe, spre a ne deosebi de alte
credine cretine sau necretine.

Aspecte istorice legate de Crez
Cu toate c Noul Testament nu ne prezint un crez sau simbol de credin
formulat ca atare, totui, n scrierile sale exist foarte multe texte, cu
coninut dogmatic, fie histologic, fie trinitar, care scot n eviden
nvturile fundamentale ale nvturii cretine i constituie premisele
formulrii Crezului cretin.
- Astfel, Iisus este Domnul: C de vei mrturisi cu gura ta c Iisus este
Domnul i vei crede n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din
mori, te vei mntui (Romani, 10, 9);

1
Pr. prof. dr. ION BRIA, Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994,
p. 111.
2
Pr. prof. NICOLAE PETRESCU, Simbolul credinei I, n rev. Mitropolia Olteniei, nr. 11-12/
1984, p. 758.

77
- Apoi, Iisus este Hristosul sau este Fiul lui Dumnezeu. La ntrebarea
Domnului Hristos ctre ucenicii Si: Dar voi cine zicei c sunt?
Rspunznd Simon Petru a zis: Tu eti Hristosul Fiul lui Dumnezeu
Celui viu (Matei 16, 15-16);
- Sau cu coninut trinitar: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le
n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei, 28, 19).
Cu toate acestea, necesitatea formulrii unor simboale de credin
apare nc de timpuriu n Biseric i aceasta datorit faptului c cei ce se
botezau trebuiau mai nti s-i mrturiseasc credina n Sfnta Treime, n
numele Creia se botezau.
De aceea, pentru a pune n practic cuvintele Mntuitorului Iisus
Hristos de la Matei 28, 19, prin care se poruncete ca cei ce cred s fie
botezai n numele Sfintei Treimi, Biserica primar a alctuit chiar de la
nceput scurte mrturisiri de credin, numite simboluri. Acestea trebuiau
cunoscute i rostite de toi cei care doreau s devin cretini, deci la botez,
sau de cei ce ntr-o form sau alta, doreau sau trebuiau s-i manifeste sau
s mrturiseasc adevrata credin cretin. Astfel, n Biserica primar au
existat mai multe simboluri de credin care aveau drept coninut nvtura
despre Sfnta Treime i mntuirea n Hristos, deosebindu-se ca form, prin
mici deosebiri ntre ele.
De altfel, Sfinii Prini, care s-au ocupat de problema Simbolului
de credin, au putut observa o evoluie a Simbolului de credin, att n
ceea ce privete coninutul, ct, mai ales n folosirea lui. Prima ncercare de
a formula un crez i aparine Sfntului Justin Martirul i Filosoful (n jurul
anului 50). Acest crez era formulat sub form de ntrebri care se adresau
celui ce se boteza i cuprinde n esen credina n cele trei Persoane ale
Sfintei Treimi.
3
De precizat c n epoca primar, pe lng Botez i
Euharistie, Crezul era folosit pentru instruirea catehetic a candidailor la
botez, iar cunoaterea i rostirea lui public era o obligaie a catehumenilor.
Printre crezurile cele mai folosite de Biserica primar i, care s-au
pstrat n tradiia dogmatic i cultic a Bisericii, sunt: Crezul apostolic,
Crezul atanasian, i Crezul niceo-constantinopolitan, de care ne ocupm n
studiul de fa.
1. Crezul apostolic (sau Crezul roman vechi), cel mai vechi simbol
de credin cretin, apare la Roma n sec. III, fiind atribuit apostolilor
4
,
este cea mai scurt, i n acelai timp cea mai veche mrturisire a dogmelor

3
Pr. prof. dr. ION BRIA, op. cit., p. 112.
4
IBIDEM.

78
cretine
5
i care se prezint sub dou forme: forma prescurtat i forma
dezvoltat.
Forma prescurtat i cea mai folosit are urmtorul coninut: Cred
n Dumnezeu Tatl atotiitorul i n Iisus Hristos, Fiul Lui cel Unul nscut,
Domnul nostru, care S-a nscut din Duhul Sfnt i din Maria Fecioara pe
vremea lui Poniu Pilat i S-a rstignit i S-a ngropat i a nviat din mori, a
treia zi; S-a urcat la ceruri i ede la dreapta Tatlui, de unde va veni s
judece pe vii i pe mori; i n Sfntul Duh, n Sfnta Biseric, n iertarea
pcatelor, n nvierea trupului
6
, iar forma dezvoltat, se deosebete doar
prin cteva adaosuri interpolate n timp, datorit unor erezii aprute n snul
Bisericii.
2. Simbolul atanasian a aprut prima dat, n secolul al V-lea, la
Cezarie din Arelate, cnd sftuiete pe oricine voiete s se mntuiasc s
nvee credina cea dreapt i universal, apoi la Venantius Fortunatus.
7

Nu se tie precis autorul acestui Simbol, ntruct prerile sunt mprite.
Ceea ce trebuie precizat este faptul c, nu se poate da crezare celor care-l
consider drept autor pe Sfntul Atanasie cel Mare, ntruct, pe de o parte,
acest Simbol a fost cunoscut dup moartea sa, iar pe de alt parte, n scrierea
ctre antiohieni, Sfntul Atanasie afirm c: dup definirea credinei de la
Niceea, orice alt simbol este de prisos i vtmtor.
8

n ceea ce privete coninutul, Simbolul atanasian are un prolog i un
epilog, n care precizeaz c mntuirea venic este posibil numai pentru
cel care ine aceast credin universal
9
i dou pri. Prima parte trateaz
dogma despre Sfnta Treime, iar partea a doua nvtura despre
Mntuitorul Iisus Hristos.
A fost folosit mai mult n Apus, n special la Roma, unde a i fost
foarte mult cinstit, fiind cntat, aproape n fiecare zi n biseric
10
, precum i
n Biserica Anglican, fiind folosit la marile srbtori, nlocuind Crezul
apostolic.
11

3. Dar, crezul cel mai important i mai cuprinztor este Crezul
Niceo-Constantinopolitan sau de la Niceea i Constantinopol, dup numele
celor dou localiti unde au avut loc primele dou sinoade ecumenice.

5
HR. ANDRUOS, Simbolica, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p.
22.
6
IBIDEM, p. 23.
7
IBIDEM, p. 32.
8
IBIDEM.
9
IBIDEM, p. 30.
10
HR. ANDRUOS, op. cit., p. 33.
11
Pr. prof. dr. ION BRIA, op. cit., p. 112.

79
El a fost formulat n secolul al IV-lea: prima parte la Sinodul I
ecumenic de la Niceea din anul 325, n timpul domniei mpratului
Constantin cel Mare, iar a doua parte, la cel de al doilea Sinod ecumenic, de
la Constantinopol, inut n anul 381, n timpul domniei mpratului
Teodosie. Nu voi intra n amnunte privind cele dou sinoade, ci doar voi
aminti c ambele au fost convocate n urma unor mari erezii care au tulburat
puternic Biserica n secolul al IV-lea provocate de Arie i respectiv
Macedonie.
Cel dinti sinod, prin cei 318 Sfini Prini, a statornicit primele
apte articole, care se ocup cu nvtura despre Dumnezeu-Tatl i despre
Dumnezeu-Fiul, ntrupat pentru a noastr mntuire, adic despre
Mntuitorul nostru Iisus Hristos. Al doilea Sinod ecumenic, prin cei 150 de
Sfini Prini, a statornicit ultimele cinci articole, care se ocup cu nvtura
despre Dumnezeu-Sfntul Duh, Sf. Biseric, Sfintele Taine, nvierea
morilor i viaa venic.
n ceea ce privete sinodul I ecumenic, este bine tiut c a fost
convocat spre a respinge erezia lui Arie, care neputnd s pun de acord,
pe de o parte, adevrul c Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu cu adevrul
despre naterea Lui din veci, iar, pe de alt parte, deofiinimea Lui cu
naterea, fr s ia o parte din Tatl, le-a tgduit pe amndou, pretinznd
c a fost un timp cnd El nu era i c, prin formula de o fiin, se introduce
mprirea fiinei divine, n chip gnostic.
12

Concluzia acestei erezii era c Iisus Hristos nu era Fiul lui
Dumnezeu, ci cea dinti creatur, i prin urmare nefiind Dumnezeu, era pus
la ndoial chiar mntuirea neamului omenesc din robia pcatului. De aceea,
rtcirea lui Arie a produs mult tulburare n snul Bisericii, ceea ce a fcut
pe Constantin cel Mare, mpratul Bizanului, s convoace la Niceea pe toi
reprezentanii Bisericii pentru a pune capt acestei rtciri. Cu toate c Arie
reuise s atrag de partea sa o parte dintre ierarhi, totui membrii Sinodului
au reuit s resping aceast rtcire i, n acelai timp, s formuleze
nvtura adevrat despre relaia lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Tatl.
Fraza cheie prin care se respinge erezia lui Arie este articolul 2, n
special expresia de o fiin cu Tatl ( ). Prin
aceast formul se precizeaz c Mntuitorul Iisus Hristos, este de aceeai
fiin cu Dumnezeu Tatl. Dei era termenul cel mai potrivit pentru a
exprima relaia dintre Fiul i Tatl, totui, foarte muli dintre sinodali au
ezitat s accepte termenul omousios, pe motiv c nu este o expresia
biblic, iar meritul fundamental de a introduce acest termen i revine Sf.
Atanasie cel Mare.

12
HR. ANDRUOS, op. cit., p. 26.

80
mpotriva ereziei lui Macedonie, care susinea c Sfntul Duh este
unul din duhurile sau ngerii slujitori ai lui Dumnezeu, Sinodul ecumenic de
la Constantinopol (381) afirm dumnezeirea deplin i egalitatea Duhului cu
Tatl i cu Fiul, folosind de data aceasta expresii biblice referitoare la
Persoana a treia a Sfintei Treimi: homotimos, adic Sfntul Duh este de
aceeai cinstire cu Tatl i cu Fiul; Domn dttor de via; Care de la
Tatl purcede i Care a vorbit prin prooroci.
Prin urmare, trebuie observat c, ntruct Sinodul I ecumenic s-a
ocupat doar cu relaia dintre Fiul i Tatl, iar privitor la a treia Persoan a
Sfintei Treimi a afirmat doar: Cred i n Duhul Sfnt
13
, sinodul II
ecumenic, mai ales n urma ereziei lui Macedonie, dar i pentru a stabili o
mrturisire de credin complet despre Sfnta Treime, necesar n vederea
primirii Botezului, completeaz textul ndreptat de la Niceea cu un articol
despre Sfntul Duh, n care se afirm tot ceea era necesar despre
dumnezeirea Sfntului Duh. Pentru a stabili relaia Sfntului Duh cu
Dumnezeu Tatl, a folosit cuvintele Mntuitorului de la Ioan 15, 26 Duhul
de la Tatl purcede.
Dup ce a stabilit nvtura despre Persoanele Treimice, sinodul al
doilea a formulat succint i nvtura despre Biseric, Botez, nvierea
Morilor i Viaa de Veci.
Trebuie precizat c Simbolul Credinei, adic crezul sinoadelor de la
Niceea i Constantinopol, a fost recunoscut de Sinodul ecumenic din
Calcedon 451, ca o expresie autentic a credinei Bisericii Universale
14
, i
a devenit, n Rsrit, singura Mrturisire sfnt i, potrivit hotrrii
sinodului de la Efes, nesusceptibil de modificare.
15

Astfel, fiind alctuit pe structura simboalelor baptismale din primele
secole cretine i preciznd n sensul autentic ortodox, nvtura despre
Sfnta Treime, Simbolul de credin niceo-constantinopolitan a devenit
textul de credin prin excelen al cretinismului, care a reuit s
concilieze concepia monoteist cu concepia trinitar despre Dumnezeu
16
,
i a luat locul simboalelor locale la slujba Botezului, la Sfnta Liturghie i
n alte practici ale cultului.
17




13
Pr. prof. CONSTANTIN GALERIU, Sinodul II ecumenic i nvtura despre Duhul
Sfnt, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1981, p. 387.
14
Pr. prof. dr. ION BRIA, op. cit., p.113.
15
HR. ANDRUOS, op. cit., p. 30.
16
Pr. prof. dr. ION BRIA, op. cit., p. 112.
17
Diac. asist. ION CARAZA, Simbolul niceo-constantinopolitan n viaa i spiritualitatea
Bisericii, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1981, p.434.

81
Coninutul dogmatic al Crezului niceo-constantinopolitan
nainte de a vorbi despre coninutul Crezului niceo-constantinopolitan,
trebuie precizat un aspect fundamental i anume c Prinii, care au
participat la cele dou sinoade i au luat parte efectiv la formularea textului,
nu au inventat Crezul atunci, n secolul al IV-lea, ci, ei au studiat i au
analizat n amnunt toate nvturile dogmatice cuprinse n Crezul fiecrei
Biserici locale i au formulat n mod sintetic toate adevrurile de credin,
devenind astfel cel mai preios tezaur al credinei pe care l-a transmis
vechea Biseric Ecumenic nedesprit, ntruct cuprinde ntr-o expunere
concentrat, scurt, precis i substanial, toate punctele principale ale
credinei celei adevrate i ale teologiei cretine.
18

Prin urmare, Prinii, participani la cele dou sinoade, au reuit, sub
asistena Duhului Sfnt, s resping cele dou erezii, a lui Arie, referitoare
la relaia din veci dintre Tatl i Fiul, respectiv a lui Macedonie, ndreptat
mpotriva Sfntului Duh, i s redea claritate nvturii cretine referitoare
la cele dou persoane treimice, precum i referitoare la relaia lor cu
Dumnezeu-Tatl, izvorul fiinei divine.
Ca rod al lucrrii Bisericii i al Sfntului Duh, i fundamentat pe
Sfnta Scriptur, Crezul ortodox exprim esena doctrinar n puritatea ei,
i aceasta a fost pstrat cu sfinenie de fiecare generaie n parte, ca pe un
odor de mare pre.
n ceea ce privete coninutul, Crezul niceo-constantinopolitan
concentreaz n cele 12 articole ale sale, patru grupe de nvturi divine
fundamentale, grupe din care se desprind toate celelalte nvturi ale
dreptei credine din Biserica cretin. Aceste nvturi cuprind n ele, n
mod virtual, ntocmai ca o smn care cuprinde n sine ntreaga plant ce
va crete din ea, toate celelalte nvturi pe care Biserica le mrturisete i
anume:
1. Despre Sfnta Treime, adic nvtura c Dumnezeu este unul
singur dup fiin, dar ntreit ca persoane (art.1-8),
2. Despre Biseric, cu cele patru nsuiri ale sale: una, sfnt,
soborniceasc i apostoleasc (art. 9),
3. Despre Sfntul Botez (art.10),
4. Despre nvierea morilor i viaa viitoare (art.11-12).
De precizat c aceste articole, n formularea pe care o avem astzi,
au fost pstrate i transmise neschimbate n Biserica Ortodox a Rsritului.
n art. 1: Cred ntru Unul Dumnezeu, Tatl Atotiitorul, Fctorul
cerului i al pmntului, al tuturor celor vzute i nevzute, Prinii

18
Pr. prof. IOAN RMUREANU, Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol, (381),
n rev. ,,Studii Teologice, nr. 3-5/1969, p. 373.

82
Sinodului I, au sintetizat n mod magistral att nvtura Vechiului
Testament despre crearea lumii de ctre Dumnezeu Tatl, precum i
nvtura Mntuitorului Iisus Hristos adevrul de neclintit i incontestabil
c Dumnezeu este Tatl, Printele nostru al tuturor, Atotiitorul i Creatorul
tuturor celor vzute i nevzute.
Dup acest prim articol din Crez, articol universal-religios i teologic
prin excelen, care, n ultimul timp, constituie temeiul indiscutabil i
acceptat al dialogului intercretin, i chiar interreligios, Prinii sinodali au
fixat n urmtoarele 6 articole (2-7), un text specific numai cretinismului,
ceea ce reprezint miezul nvturii despre Hristos i despre mntuirea n
Hristos:
Cred i ntru Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-
Nscut, Care din Tatl S-a nscut mai nainte de toi vecii; Lumin din
Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut, nu fcut, Cel
de o fiin cu Tatl, prin Care toate s-au fcut; Care pentru noi oamenii i
pentru a noastr mntuire, S-a pogort din ceruri i S-a ntrupat de la Duhul
Sfnt i din Fecioara Maria i S-a fcut om; i S-a rstignit pentru noi n
zilele lui Poniu Pilat i a ptimit i S-a ngropat; i a nviat a treia zi dup
Scripturi; i S-a nlat la ceruri i ede de-a dreapta Tatlui; i iari va s
vin, cu slav, s judece vii i morii, a crui mprie nu va avea sfrit.
La o analiz amnunit a acestui text, se poate observa, pe de o
parte, originea venic a Fiului lui Dumnezeu, a doua Persoan a Sfintei
Treimi, adic naterea Dumnezeu-Fiului ca Lumin din Dumnezeu-Tatl ca
Lumin, iar pe de alt parte, ntruparea Fiului lui Dumnezeu de la Duhul
Sfnt i din Fecioara Maria, care a avut drept scop mntuirea omului.
Apoi, cuvintele: i S-a pogort din cer scoate n eviden dragostea
lui Dumnezeu fa de om, aa cum mrturisete Sfntul Evanghelist Ioan:
Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a
dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic (Ioan III,
16,), sau, cum nva Sfntul Atanasie cel Mare: cci Fiul lui Dumnezeu S-a
fcut om, ca omul s devin dumnezeu.
Astfel, fiind Fiul lui Dumnezeu din veci, Iisus Hristos devine i Fiul
omului, experiind tot ceea ce i aparine firii umane, n afar de pcat.
Aceasta se vede din faptul c Iisus Hristos se supune naterii, vieii de
familie, legilor scrise i nescrise de convieuire n societate i sufer, fr s
crteasc Rstignirea, Patimile, Moartea, ngroparea, odihn Trupului n
mormnt etc. n acelai timp, ca Fiu al lui Dumnezeu, cu Trupul primit prin
natere din Fecioara Maria, nvinge legturile morii, strlucete n nviere,
Se nal la ceruri, ede de-a dreapta Tatlui i va veni iari s judece vii i
morii i va mpri fr sfrit.
Apoi la Constantinopol, n 381, Prinii sinodali, condamnnd erezia

83
pnevmatomahilor, au formulat i nvtura despre Sfntul Duh, a treia
Persoan a Sfintei Treimi, prin cuvintele: (Cred) i ntru Duhul Sfnt,
Domnul de via Fctorul, Care din Tatl purcede, Cel ce mpreun cu
Tatl i cu Fiul este nchinat i slvit, Care a grit prin prooroci (Art. 8).
Prin aceste cuvinte, Duhul este mrturisit ca Fctor de via,
purcede de la Tatl i este mpreun nchinat i slvit cu Tatl i cu Fiul, i
n acelai timp, Duhul este Cel care a grit prin prooroci.
Aadar, dumnezeirea i deofiinimea Duhului Sfnt cu Tatl i, prin
aceasta cu Fiul, este artat prin purcederea Duhului Sfnt de la Tatl: Iar
cnd va veni Mngietorul, pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul
Adevrului, care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (Ioan
15, 26).
Prin stabilirea nvturii despre Sfntul Duh, formulat de sinodul II
ecumenic, se desvrete n toat plenitudinea ei, nvtura despre Sfnta
Treime, ca baz a mntuirii noastre n Hristos, prin Duhul Sfnt.
n continuare, Crezul vorbete despre Biseric i cele patru nsuiri
ale sale: (Cred) i ntru una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc
Biseric, despre Botez, ca poart de intrare n Biseric: Mrturisesc un
Botez spre iertarea pcatelor, precum i nvtura eshatologic: Atept
nvierea morilor i viaa veacului ce vas s fie.
Acestea sunt adevrurile credinei cretine exprimate n Simbolul de
credin niceo-constantinopolitan, care cuprinde ntr-o form foarte
concentrat pe lng dogma Sfintei Treimi, aproape toate dogmele Bisericii.
Fiind formulat i acceptat de ntreaga Biseric, acesta a nlocuit toate
celelalte mrturisiri de credin, existente la acea vreme n Biseric,
generalizndu-se ntr-un timp foarte scurt n cultul ntregii Biserici Ortodoxe
de pretutindeni, iar rostirea lui constituie i un memento perpetuu pentru
ortodoci, fiind rostit nu numai la Sfnta Liturghie, ci i la unele Sfinte
Taine i ierurgii.
Cercetnd Crezul niceo-constantinopolitan putem constata cu
bucurie c Prinii sinodali, arhipstori ai unor comuniti ecleziale att din
Orient ct i din Occident, participani la cele dou sinoade ecumenice, au
manifestat o contiin a responsabilitii lor, pe de o parte, pentru
formularea adevrului n vederea pstrrii dreptei credine ca baz sine qua
non a mntuirii i ndumnezeirii omului i, pe de alt parte, au creat
premisele pentru pstrarea unitii Bisericii, dup cuvntul Sfntului
Apostol Pavel: Un domn, o credin, un botez.





84
Aspecte interconfesionale privind Crezul niceo-constantinopolitan
Se tie c sinodul II ecumenic, condamnnd erezia lui Macedonie i innd
cont de cuvintele Mntuitorului: Iar cnd va veni Mngietorul, pe care Eu
l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede
(cf. Ioan 15, 26) a hotrt c Duhul Sfnt purcede de la Tatl. Acest adevr
a fost introdus n art. 8 al Simbolului de credin niceo-constantinopolitan i
nsuit de ntreaga Biseric cea nedesprit: rsritean i apusean. Cu toate
acestea, dei formulat n secolul al IV-lea, cnd Biserica lui Hristos era una i
nedesprit, din pcate, Simbolul de credin niceo-constantinopolitan, nu a
rmas aa cum a fost el formulat de cele dou sinoade ecumenice i mai ales
nu este rostit de ctre toi cretinii la fel.
Astfel, contrar canonului 7 al Sinodului al III-lea ecumenic, care interzice
adugarea, modificarea sau eliminarea a ceva din Crezul niceo-constantinopolitan,
spre deosebire de Biserica Ortodox, care a pstrat intact hotrrea sinodului
II ecumenic, ca de fapt toate hotrrile sinoadelor ecumenice, Biserica
Romano-Catolic a introdus n Crez, expresia neortodox c Duhul Sfnt
purcede i de la Fiul (Filioque), provocnd, astfel, o ruptur ntre cele dou
Biserici, Ortodox i Romano-Catolic, privind, pe de o parte, loialitatea fa
de hotrrile primelor dou sinoade ecumenice, iar pe de alt parte,
mrturisirea aceleiai credine, mai ales c este vorba de una dintre
nvturile fundamentale ale Bisericii.
Din pcate, pe lng alte nvturi, pe care Biserica Romano-Catolic
le-a introdus de-a lungul timpului n nvtura sa de credin, adaosul
Filioque a constituit i nc constituie o piatr de poticnire i o piedic
major n calea relaiilor dintre cele dou Biserici surori. i, ca o culme a
ironiei, dei Bisericile Protestante au respins multe din nvturile de
credin romano-catolice, au pstrat totui acest adaos.
n ceea ce ne privete pe noi, ca i cretini ortodoci, avem bucuria
s constatm c Biserica Ortodox, n ciuda marilor dificulti i asperiti
istorice i mai ales a provocrilor de tot felul la care a fost supus de-a
lungul celor dou milenii de cretinism, a rmas statornic n nvtura
primit de la Mntuitorul Iisus Hristos i Sfinii Apostoli i formulat de
Biseric n cele apte sinoade ecumenice i nu a schimbat niciun cuvnt din
Crez.
Aadar, Biserica Ortodox, solidar cu Prinii sinodului al III-lea
ecumenic, care interzic adugarea, modificarea sau eliminarea a ceva din
Crezul niceo-constantinopolitan, i cu Prinii Sinodului al IV-lea de la
Calcedon, care, la rndul lor, confirm coninutul acestui Crez, nva c nu
mai trebuie adugat nimic Simbolului de credin ortodox, din punct de
vedere al coninutului su, dar acesta trebuie mrturisit i trit n lumina
adevrului biblic, avnd contiina c el reprezint rodul conlucrrii dintre

85
Prinii sinodali, participani la primele dou sinoade ecumenice i Duhul
Sfnt, Mngietorul i Sfinitorul nostru, al tuturor.

Actualitatea i importana Simbolului niceo-constantinopolitan pentru
misiunea Bisericii
Actualitatea Simbolului de credin niceo-constantinopolitan este evident i
aceasta reiese, n primul rnd, din faptul c expune nvturi care sunt
permanent valabile pentru mntuirea tuturor celor ce cred n Mntuitorul
Iisus Hristos, pn la sfritul veacurilor.
n al doilea rnd, cele dou sinoade au formulat nvturi mpotriva
unor erezii, aprute n secolul al IV-lea dar i mpotriva altor ereziarhi care
de-a lungul timpului ar fi fost ispitii s ptrund cu mintea misterul
insondabil al Sfintei Treimi i, nenelegndu-l, s-l interpreteze eronat.
n al treilea rnd, simbolul de credin a formulat nvtura
Bisericii, foarte controversat de-a lungul timpului, privind originea lumii i
a omului, innd cont att de precizrile Vechiului Testament dar i de
nvtura Mntuitorului. Astfel, s-a stabilit c prin Duhul Fiului ntrupat,
primit de cretini, acetia au cunoscut c lumea exist nu prin sine n sens
panteist, nici n-a fost creat de un Dumnezeu monopersonal, cum se tia n
lumea veche, ci de un Dumnezeu care este Tat al unui Fiu i de aceea a
fost creat pentru ca oamenii care sunt singurele fpturi contiente i
voluntare din ea, s fie nfiai prin viitoarea ntrupare ca om a Fiului Su i
prin lucrarea Sfntului Duh. Dac Dumnezeu ar fi creat lumea numai n
calitate de Dumnezeu atotputernic care nu are un Fiu i un Duh Sfnt, ar fi
creat-o pentru a o stpni, nu pentru a o nfia.
19
Actualitatea acestei
probleme const n faptul c azi, mai mult ca oricnd, creeaz premisele
unui dialog, cu bune rezultate, ntre tiin i teologie.
De aceea, pentru cei care s-ar ntreba, de ce mai era nevoie de un
simbol de credin, dup ce Mntuitorul a predat nvtura Sa Sfinilor
Apostoli, i aceasta se afl consemnat n Sfnta Scriptur, rspundem c,
necesitatea formulrii unui Simbol de credin reiese din faptul c rolul
Bisericii este mrturisirea lui Hristos i a nvturii Sale mntuitoare n
timp i spaiu, pentru ca toi s-L cunoasc pe Hristos, dar, ntruct, dup
cuvntul Sfntului Apostol Pavel mare este taina dreptei credine (I
Timotei 3, 16), iar Sfntul Apostol Petru ne avertizeaz c n Sfnta
Scriptur sunt unele lucruri cu anevoie de neles, pe care cei netiutori i
nentrii le rstlmcesc spre a lor pierzare (II Petru 3, 16), Biserica,
Stlpul i temelia adevrului a gsit de cuviin necesitatea formulrii

19
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, Sinodul II ecumenic i simbolul niceo-
constantinopolitan, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1981, pp. 372-373.

86
unui crez pe care s-l neleag toi cei ce doresc mntuirea.
Prin urmare, Biserica, ca Trup tainic al Domnului, care a primit
porunc de la Mntuitorul Iisus Hristos, s propovduiasc nvtura Sa
pn la marginile lumii: Mergnd nvai toate neamurile [] nvndu-le
s pzeasc toate cte am poruncit vou (Matei 28, 19-20), trebuia s
propovduiasc, nu alt nvtur, ci doar nvtura predat de Mntuitorul
Iisus Hristos, Sfinilor Apostoli, dup cuvntul Sf. Apostol Pavel, adresat lui
Timotei: ine dreptarul cuvintelor sntoase pe care le-ai auzit de la mine,
cu credina i cu iubirea ce este n Iisus Hristos (II Tim. 1, 13).
Pentru ca nvtura lui Hristos s fie pstrat cu sfinenie i s nu
fie modificat n timp, prima sarcin a Bisericii era s stabileasc un
dreptar al nvturii celei adevrate, bazat pe nvtura descoperit de
Mntuitorul Iisus Hristos, ceea ce a fcut prin formularea Simbolului de credin
niceo-constantinopolitan, care, fiind recunoscut, ntrit i recomandat ca
cea mai nalt autoritate i norm de credin n Biseric, de ctre toate
Sinoadele ecumenice urmtoare
20
, i-a gsit locul cuvenit n viaa Bisericii,
fiind folosit la Taina Sfntului Botez, Sfnta Liturghie i n alte practici
cultice i n acelai timp, devenind dreptarul i norma de via i de
nvtur pentru toi cretinii, ntruct constituie principalul mijloc de
atestare a nvturii revelate a Mntuitorului.
21

Trebuie precizat c Simbolul de credin pe care Biserica Ortodox l
folosete este identic cu Simbolul de credin niceo-constantinopolitan
formulat la primele dou sinoade ecumenice. El este dreptarul credinei
cretine ortodoxe, dar, n acelai timp este i comoara de mare pre, pe care
Biserica este chemat s-o apere, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel:
Comoara cea bun ce i s-a ncredinat, pzete-o cu ajutorul Sfntului
Duh, Care slluiete ntru noi (II Tim. 1, 14).
Crezul niceo-constantinopolitan a avut un rol fundamental n viaa
Bisericii nc de la formularea lui i aceasta pentru c mrturisirea credinei
n Sfnta Treime i n Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat
are o nsemntate deosebit att pentru viaa Bisericii, ct i pentru fiecare
credincios n parte.
Astfel, dat fiind importana nvturii despre Sfnta Treime privind
mntuirea omului preocuparea Sinodului de a asigura credina n Treime
sau n egalitatea, n unitatea i n acelai timp n deosebirea persoanelor, cci
numai un astfel de Dumnezeu ne poate mntui i ridica n comuniunea

20
Pr. prof. NIC. PETRESCU, Simbolul credinei (I), n rev. Mitropolia Olteniei, nr. 11-12/1984,
p. 758.
21
Pr. conf. ILIE MOLDOVAN, nvtura unitar despre Sfntul Duh i despre Biseric
exprimat n simbolul de credin la sinodul al doilea ecumenic (381), n rev. Ortodoxia,
nr. 3/1981, p. 413.

87
etern cu Dumnezeu. Numai dac Iisus Hristos care S-a fcut om e Fiul
Tatlui, ne poate face i pe noi fii adoptivi ai Tatlui. Dac e un cuvnt
impersonal, sau o fptur a lui Dumnezeu ne las i pe noi nchii ntr-o
creaiune n care persoanele se pierd ca s se iveasc altele.
22
De asemenea,
Crezul niceo-constantinopolitan ne nva c noi cretinii credem ntru
Dumnezeu-Treimic n Care este comuniune de persoane i Care se iubesc
una pe alta ntr-un mod mai presus de fire, iar aceast iubire poate s devin
model de comuniune i iubire i pentru noi cretinii.
Prin pstrarea i mrturisirea Crezului niceo-constantinopolitan,
Biserica realizeaz urmtoarele deziderate:
- pstreaz intact ca pe o comoar de mare pre, nvtura
propovduit de Mntuitorul Iisus Hristos i Sfinii Apostoli i formulat de
Biseric n Sinoadele ecumenice ;
- transmite din generaie n generaie, n mod neschimbat i nealterat
a coninutului su, n virtutea poruncii pe care Sfinii Apostoli au primit-o
de la Mntuitorul: Mergnd nvai toate neamurile [...] (Matei 28, 19);
- vegheaz ca aceast comoar s nu fie schimbat sau interpretat
altfel dect a fcut-o dintotdeauna i o face permanent Biserica lui Hristos,
care este Stlpul i temelia adevrului (I Tim. 3, 15).
Pentru cretinii ortodoci, vestirea i mrturisirea lui Hristos este o
datorie i n acelai timp o bucurie cretin care are ca rezultat comuniunea
cu Sfnta Treime, prin Hristos, n Duhul Sfnt.
De aceea, cretinul ortodox, ori de cte ori rostete Crezul, retriete
n mic, ntreaga via a lui Hristos, prin care Fiul lui Dumnezeu ne-a
rscumprat obiectiv i, n final, i exprim bucuria i ndejdea n nemurire
i dobndirea vieii venice ca rezultat al mrturisirii credinei celei
adevrate. Mai concret, avnd contiina c am mrturisit credina cea
adevrat, cuprins n Simbolul de credin, pe care l mrturisim n cadrul
Tainei Sfntului Botez, n cadrul Sfintei Liturghii, sau ori de cte ori este
nevoie, ne manifestm sperana n dobndirea vieii celei venice n
comuniune cu Prea Sfnta Treime pe care am mrturisit-o toat viaa, dup
cuvntul Sfntului Evanghelist Matei, care spune: Pe cel ce M va
mrturisi pe Mine naintea oamenilor, l voi mrturisi i Eu naintea Tatlui
Meu Care este n ceruri (Matei 10, 32).





22
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, Sinodul II ecumenic i simbolul niceo-constantinopolitan,
n rev. Ortodoxia, nr. 3/1981, p. 365.

88
SUMMARY: The Newness of the Niceo-Constantinopolitan Symbol of
Creed and its Importance for the Mission of the Church
Due to the alienation from the faith which appeared within the
Church in the first Christian centuries, the Church has elaborated, in the
fourth century, during the first two Ecumenical Councils of Niceea and
Constantinople, the Niceean- Constantinopolitan Symbol of faith. This
includes, in synthesis, the fundamental faith doctrine of the Church, namely:
the doctrine about the Holy Trinity, on creation, about the Savior Jesus
Christ, the Church, Holy Baptism, the Second coming of Christ and the end
of the world.
With a mission of great importance in the mission of the Church, the
study presents some aspects related to the Niceene-Constantinopolitan
symbol of faith, namely: the definition of the term creed, the causes of
the aparition and elaboration of the Creed, some historical data related to the
elaboration of the Niceene-Constantinopolitan Creed, the contents of the
Creed, some interconfessional issues related to the Creed, and, finally, its
importance for the mission of the Church.













89
FOLOSUL NCERCRILOR ABTUTE ASUPRA
CRETINILOR I AJUTORUL LUI DUMNEZEU LA
SFINII VASILE CEL MARE I IOAN GUR DE AUR

Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN I. BJU

Cuvinte cheie: Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Ioan Hrisostom, necaz,
tentaie, ajutor, mulumire
Keywords: Saint Basil the Great, Saint John Chrysostom, trouble,
temptation, help, gratitude

ncercrile abtute asupra oamenilor sunt prilejuri din care ei au de nvat,
dobndind o purtare bun, artnd c sunt copii asculttori ai Tatlui ceresc.
Ele ne atrag atenia asupra strii de nevrednicie n care ne ducem viaa,
asupra pcatelor numeroase ce ne marcheaz existena, asupra ndeprtrii
noastre de Biseric i a slbirii iubirii de semeni. Cnd Dumnezeu abate
asupra oamenilor mnia Sa, spre a-i trezi din amoreala inimii lor, face
aceasta nu pentru a-i pierde, ci tocmai pentru a-i chema la pocin. Sfntul
Vasile cel Mare ne pune n fa pilda locuitorilor din Ninive sau pilda
regelui profet David. n acest fel, amintirea pcatelor devine prilej pentru
ndreptarea oamenilor i arat pe cel care este cu adevrat un bun cretin.
ncercrile vieii sunt ca un stadion, unde se vede cel care este un atlet bun.
Cci dac atletul nu s-ar lupta, atunci ce pricini de cunun ar mai avea.
1

Necazurile, ispitele, chiar nenorocirile abtute asupra oamenilor sunt
dovad c Dumnezeu ne poart de grij. Altfel, dac nu ar exista frica de
pedepse, oamenii ar deveni trndavi i indifereni fa de virtute. De aceea,
spune Sfntul Ioan Gur de Aur: S nu-I mulumim lui Dumnezeu numai
pentru binefacerile pe care le tim, ci i pentru cele pe care nu le tim.
Dumnezeu ne face bine nu numai cnd voim, ci ne face bine chiar cnd nu
voim Cu ct sunt mai mari i mai puternice chinurile i ncercrile, cu att
sunt mai mari i rsplile.
2

Sfntul Ioan Gur de Aur cere cretinilor care au pierdut pe cineva
drag lor prin moarte s arate mai mult credin i s nu plng pe cel
rposat, cci plnsul nu le este de niciun folos. Prin mutarea omului din trup,
el ajunge n apropierea lui Hristos. Iar cei vii, primind moartea cu demnitate,
se vor bucura de rsplata dumnezeiasc. Credina noastr n nviere ne

1
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilia VIII, PG 31, col. 308-317, PSB 17, pp. 423-428;
IDEM, Omilia VIII la Psalmi, PG 29, col. 381, PSB 17, p. 279.
2
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Despre necazuri i biruirea tristeii, trad. de Pr. D-tru
Fecioru, Ed. IBMBOR., Bucureti, 2002, p. 136.

90
oprete s plngem i ne contientizeaz asupra realitii c dup nu mult
timp, fiecare vom pleca de pe aceast lume trectoare. O astfel de atitudine
realist mai degrab ar trebui s ne fac s fim mai ateni fa de pcatele pe
care le svrim.
3
Dintre aspectele practice, se cere cretinilor s organizeze
nmormntarea celor rposai cu mai mult demnitate i n linite, fr bocit,
nu sluindu-ne, nu smulgndu-ne prul, nu strmbndu-ne faa, ci n
linite, vrsnd lacrimi amare n sufletul nostru. Pn la urm, cretinii nu
trebuie s fie un exemplu ru pentru ceilali semeni ai lor.
4

Sfntul Printe insist asupra rolului educativ i a folosului
ncercrilor ce se abat asupra cretinilor, atunci cnd ele sunt primite cu
demnitate i smerenie. Foloasele sunt n primul rnd duhovniceti, dac
mulumim lui Dumnezeu pentru toate. ncercrile vin din filantropia Sa i nu
ntrec puterea omului de a rezista n faa lor. Ct despre roade, ele sunt
numeroase, iar omiliile hrisostomice vorbesc adeseori despre ele. Iat
cteva: nlturarea patimilor precum arghirofilia, slava deart, trufia sau
mnia; slluirea pcii ntre oameni i n sufletul fiecruia; ncercrile
venite ne scot din moleeala n care pcatele ne aduc; cea mai mare rsplat
este chiar dobndirea mpriei cerurilor. ncercrile ne smeresc la inim i
n fapte. Desigur, Sfntul Printe are n vedere rbdarea tuturor acestor
greuti pe nedrept i pentru credina noastr n Hristos. Necazurile ntresc
rbdarea tuturor.
5

ncercrile nu au lipsit nicidecum din viaa Sfntului Ioan Gur de
Aur. n ultima parte a vieii, a rbdat un exil dur i nedrept. Din bogata sa
coresponden inut cu cei pe care i lsase n Constantinopol, vedem c
Sfntul Printe nu i-a pierdut niciodat ndejdea, gndindu-se mereu la
rsplata de care se va nvrednici de la Hristos i primind totul cu brbie.
6

Necazurile abtute asupra oamenilor sunt dovada purtrii de grij pe
care Dumnezeu o are fa de noi, ca i binefacerile cu care ne
binecuvnteaz. Frica de pedeaps pe care o artm ne ndeamn la virtute.
De aceea, trebuie s i mulumim lui Dumnezeu nu doar pentru binele
primit, ci i pentru ncercrile la care suntem supui, dovada purtrii Sale de
grij pentru ntreg neamul omenesc. Unii oameni sunt ncercai prin boli,
alii prin srcie, unii prin nedrepti, iar alii prin pierderea celor dragi. Dar

3
IDEM, Omilia XXXI la Matei, PG 57, col. 373-376, PSB 23, pp. 385-388.
4
IDEM, Omilai VI la I Tesaloniceni, PG 62, col. 430; IDEM, Omilia IV la Filipeni, PG 62,
col. 203, 204; IDEM, Omilia IV la Evrei, PG 63, col. 42-45.
5
IDEM, Omilia XXXVIII la Facere, PG 53, col. 359, PSB 22, p. 60; IDEM, Omilia XXIII la
II Corinteni, PG 61, col. 561; IDEM, Omilia XXVI la II Corinteni, PG 61, col. 579, 580;
IDEM, Omilia XV la Matei, PG 57, col. 228-230, PSB 23, pp. 180-184.
6
IDEM, Scrisoarea I ctre Olimpiada, PG 52, col. 549, trad. de Pr. D-tru Fecioru, n rev.
MO, an XXXIX, nr. 3/1987, p. 52.

91
cu ct ncercrile sunt mai mari, cu att va fi rsplata mai mare. Dac noi nu
nelegem de la nceput rostul i modul cum lucreaz Dumnezeu, nu trebuie
s ne artm revolta fa de hotrrile Sale, ce ntrec puterea minii
omeneti.
7

n faa ncercrilor, Sfntul Ioan Gur de Aur i ndeamn pe cretini
la curaj, ndelung rbdare, trie a voinei lor, rvn, avnd n Sfinii
Apostoli un exemplu vrednic de urmat.
8
Cnd el rostea frumoasele sale
omilii, vremea persecuiilor sngeroase mpotriva cretinilor era apus.
Cretinii ncetaser s fie persecutai i pedepsii pentru credina lor n
Hristos. Dar Sfntul Printe se strduiete s trezeasc n contiina
asculttorilor convingerea c vremea muceniciei nu a ncetat i timpul
pentru mrturisirea lui Hristos prin fapte nu a lipsit, aa cum pururea st
naintea ochilor notri posibilitatea ctigrii cununilor muceniciei. A suferi
martiriul cretin nu nseamn doar moartea violent, pe cruce, de pild, sau
rpus de dinii fiarelor din amfiteatrele romane. Dac privim limitat
lucrurile, nseamn c dreptul Iov nici nu poate fi socotit un mucenic. i
totui, n egal msur, mucenic este oricine mplinete poruncile lui Hristos
i transpune n propria via nvtura Mntuitorului. Aa a fost Iov, care a
tiut s dispreuiasc averile pierdute i s nving prin credin neclintit n
Dumnezeu durerea pricinuit de pierderea odraslelor sale. Iat un alt fel de
mucenicie. De aceea, spunem c Sfntul Ioan Gur de Aur rmne la fel de
actual i pentru noi, cei de astzi. Cci astzi cretinul nu mai trebuie s
moar pentru numele lui Hristos, dar este chemat s dovedeasc prin propria
via c este ucenic al Domnului, atunci cnd ncercrile se abat nemilos
asupra sa, direct sau indirect.
9

Sfntul Ioan Gur de Aur nu vrea s consoleze, ci vrea s ntreasc
n credin pe cei asupra crora se abtuser pierderi grele, subliniind
realitatea purtrii de grij nencetat a lui Dumnezeu fa de noi oamenii, o
purtare de grij pe care mintea noastr, att de limitat, nu o poate nelege
la adevrata ei valoare i importan. Astfel, ntre asculttorii Marelui Ierarh
erau oameni care i pierduser averile. n faa lor este aezat ca model
dreptul Iov. i, asemenea lui, cei care au suferit o astfel de pagub, s zic:
Binecuvntat fie Dumnezeu! Atunci acetia vor fi ctigat nc i mai mult
dect au pierdut. Aceast fals ran a pierderii averilor este ansa ctigrii
unei alte mucenicii. Ct de mare este folosul celui care, nefiind ataat de
bunurile materiale, poate s treac plin de senintate peste aceasta, rezult

7
IDEM, Despre necazuri i biruirea tristeii, I, PG 47, col. 423 i urm., trad., pp. 121-151.
8
IDEM, Omilia L la Matei, PG 58, col. 505, PSB 23, p. 578; IDEM, Omilia III la Romani,
PG 60, col. 415; IDEM, Omilia XII la Romani, PG 60, col. 506; IDEM, Omilia XXXIII la I
Corinteni, PG 61, col. 275, 277; IDEM, Omilia XXII la Evrei, PG 63, col. 160.
9
IDEM, Omilia I la II Corinteni, PG 61, col. 389.

92
din comparaia pe care Sfntul Printe o face, zicnd: Nu atta va ctiga
cel ce i cheltuiete averile cu cei sraci, cel ce cerceteaz i caut pe cei
sraci, cel ce mprtie ceea ce are celor flmnzi, pe ct vei ctiga tu prin
aceast vorb.
O ncercare nc i mai impresionant se abate asupra celor care
pierd, prini fiind, pe unul dintre copiii lor, ntocmai lui Iov, care este din
nou un model, fiindc a mulumit n toate filantropului Dumnezeu. La
rndul su, Avraam, patriarhul Vechiului Testament, atunci cnd Domnul i-
a cerut, nu a ezitat s aduc el nsui ca jertf lui Dumnezeu pe unicul su
fiu, Isaac. Sfntul Printe, chiar dac a fost monah, cu ptrunderea sa
sufleteasc de printe spiritual, cu harul divin ce i lumina mintea, atunci
cnd rostea acele cuvntri aa de folositoare i pentru cei de astzi, nelege
frmntrile, zbuciumul prin care trecea Avraam i ndeamn i pe cei peste
care s-au abtut suferinele pierderii celor dragi, a copiilor lor. Finul
psiholog cretin spune despre un astfel de om: Trebuie s aib cineva un
suflet tare ca diamantul, ca s vad pe unicul su fiu, ntins pe patul de
moarte i nc s sufere cu linite cele petrecute. Unul ca acesta, linitind
valurile naturii, ar putea s zic precum Iov, fr s verse lacrimi: Domnul a
dat, Domnul a luat! i s stea mpreun cu nsui Avraam. Un astfel de
mod de a gndi poate avea n spate doar o credin puternic n nviere, cu
convingerea c cel mutat de la noi s-a dus ntr-o ar mai bun, ntr-un loc
mai sigur. Printele unui copil rmne printe al aceluia att aici, ct i n
ceruri. Gndind astfel, cretinii vor primi de la Dumnezeu ca ajutor
mngierea Lui, eliberarea de orice mhnire i vrednicia dobndirii
bunurilor viitoare.
10


Recunotina cretinului fa de Dumnezeu
Nu ntotdeauna cursul vieii omeneti pricinuiete motive pentru a ne
bucura. Nu totdeauna realizrile ne dau motive de bucurie, judecnd dup
regulile omeneti i cu puterea noastr de nelegere. i totui, omul se
cuvine s mulumeasc nencetat lui Dumnezeu i s se roage nencetat. Am
primit porunca de la Stpnul nostru, al tuturor, s mulumim pentru toate,
nc i n cele mai grele mprejurri, avnd n gnd ndejdea sufletului
cretin rvnitor.
11
Desigur, momentul cel mai potrivit pentru cretinul care
aduce laud i mulumire lui Dumnezeu este atunci cnd primete ajutorul
Lui. Iar Sfntul Vasile cel Mare mulumete Domnului pentru darul
cuvntului, prin care l slujete pe El i pe credincioi, cu bucatele

10
IDEM, Omilia I la II Corinteni, PG 61, col. 390, 391.
11
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilia IV. Despre mulumire, PG 31, col. 220-224,
PSB 17, pp. 376-379.

93
duhovniceti.
12

Recunotina cretinului, spune i Sfntul Ioan Gur de Aur, pentru
binele primit de la Dumnezeu trebuie s fie o coordonat definitorie a vieii
lui. Recunotina adus pentru c Dumnezeu ne mplinete nevoile cotidiene
nu i este Acestuia de folos, ci chiar nou, apropiindu-ne mai mult de El,
ntrindu-ne n rvna noastr, spre a-I mplini poruncile pe mai departe.
Mulumirea fa de Dumnezeu trebuie s fie pe buzele cretinului mereu, dar
mai ales la Sfnta Liturghie.
13

Recunotina noastr fa de Dumnezeu nu ine de un timp anume, ci
suntem ndemnai s-I aducem laud n toate mprejurrile. Desigur,
slbiciunile noastre trupeti, de pild bolile, ne trimit de ndat cu gndul la
Dumnezeu, iar traiul bun ne face s uitm de El. De aceea, sesizeaz Sfntul
Printe: A mulumi lui Dumnezeu cnd vntul este prielnic pe mare nu e
ceva de mirare. ns a-I mulumi cnd este furtun i corabia este n
primejdie a se scufunda, atunci este prob de recunotin. Iar Dumnezeu
nu las nerecompensat o astfel de atitudine, ci l ajut pe cretin s
propeasc pe calea virtuii.
14

ncercrile grele ale vieii nu trebuie s-l ndeprteze pe om de
Dumnezeu, ele fiind cel mai potrivit moment pentru a-I mulumi Stpnului
tuturor. Cnd omul este fericit i are de toate, nu-i este greu s mulumeasc
lui Dumnezeu. Cnd ns greutile l copleesc i totui cretinul continu
s-I mulumeasc Domnului cu credin, atunci el este vrednic de laud, cci
a fcut pe diavolul de ruine.
15
Din toate aceste evenimente, pe care viaa le
aeaz naintea noastr, putem trage nvminte folositoare nou.
16




12
IDEM, Omilia VI la Hexaimeron, PG 29, col. 144, 145, PSB 17, pp. 144-146.
13
Mai mult, spune Sfntul Printe, omul smerit mulumete lui Dumnezeu nu numai
pentru binefacerile primite, ci chiar i pentru aparentele necazuri i nenorociri venite asupra
lui (SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilia XXV la Matei, PG 57, col. 331, 332, PSB
23, p. 324-326; IDEM, Omilia IX la Facere, PG 53, col. 80, PSB 21, p. 112).
14
IDEM, Omilia XXV la Matei, PG 57, col. 329, PSB 23, p. 322; IDEM, Omilia XV la
Facere, PG 53, col. 124, PSB 21, p. 174; IDEM, Omilia LII la Facere, PG 54, col. 460,
PSB 22, p. 188; IDEM, Omilia II la Romani, PG 60, col. 401.
15
IDEM, Omilia VIII la Coloseni, PG 62, col. 357; IDEM, Omilia XX la Evrei, PG 63, col.
147. Sfntul Ioan Gur de Aur d dou exemple de nenorociri abtute asupra asculttorilor
si: pierderea unui copil la vrst fraged i pierderea unor sume mari de bani. n cel dinti
caz, prinii sunt asemnai cu mucenicii. Pe un astfel de printe l ncurajeaz, zicndu-i:
Mulumete lui Dumnezeu i prin aceasta nu vei fi mai prejos dect Avraam. Ct
despre cel de al doilea caz, paguba pricinuit se poate transforma n ctig spiritual (IDEM,
Omilia III la I Tesaloniceni, PG 62, col. 412-416).
16
IDEM, Omilia XI la I Tesaloniceni, PG 62, col. 466.

94
Ajutorul lui Dumnezeu
Sfntul Vasile cel Mare subliniaz ajutorul pe care cretinul l primete de la
Dumnezeu. Se ntmpl ca i cu un general de oti care, atunci cnd o parte
a armatei sale este copleit de dumani, este gata s o ajute. Tot astfel,
Dumnezeu este ajutorul nostru, este mpreun-lupttor cu oricine lupt
mpotriva meteugurilor diavolului.
17
Convini de fora i de permanena
ajutorului dumnezeiesc pe care noi l putem primi, Sfntul Printe ne
ndeamn s l cerem de la Dumnezeu n necazuri i n ncercri, iar nu
pentru ndejdi omeneti trectoare.
18
Ajutorul i purtarea de grij a lui
Dumnezeu fa de fiecare dintre noi se face att n mod direct, ct i
indirect. Spunem direct, n sensul c Dumnezeu se ngrijete de fiecare om
n parte, iar indirect, prin ngerul pe care l primim i care este gata mereu s
ne vin n ajutor, dac desigur nu l alungm prin faptele noastre rele.
19

Din Sfnta Scriptur, Sfntul Vasile cel Mare gsete exemple
potrivite, spre a arta purtarea de grij a lui Dumnezeu fa de neamul
omenesc, ca unul ce este Stpnul tuturor. Ne ndeamn s primim sfaturile
pe care ni le adreseaz, cu dragoste fa de noi. Chiar cnd Dumnezeu ne
pedepsete, nu face aceasta spre a ne pierde, ci tocmai ca un printe, ce
voiete ndreptarea fiilor si neasculttori, mniindu-se, fr s le fac ru.
Din pcate, chiar i n momentele cele mai grele, oamenii rareori se ntorc
spre Dumnezeu.
20

n natur gsim exemple care s ne ndrepte spre o via
cretineasc. Neghina, de pild, este imaginea celor care stric nvtura
Domnului. Dup cum neghina se amestec cu grul, tot astfel se amestec
oamenii ri cu cei simpli, aducndu-le cele vtmtoare pentru suflet. Un
alt exemplu este smochinul roditor, care simbolizeaz pe cretinul
dreptmritor. Schimbarea fazelor lunii ne trimite cu gndul la firea noastr
omeneasc i la nestatornicia ei. Petii sunt i ei o pild, ngrijindu-se de
viitor, strbtnd noianuri de ape, pentru a depune icrele, n timp ce

17
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilia X la Psalmi, PG 29, col. 420, PSB 17, p. 301.
18
S facem cererile noastre cu lacrimi i suspine i rugciune struitoare (IDEM, Omilia
XII la Psalmi, PG 29, col. 469, PSB 17, p. 330).
19
Sfntul Printe exprim aceast nvtur printr-o sugestiv comparaie, zicnd: Dup
cum fumul alung albinele..., tot aa i pe paznicul vieii noastre, pe nger, l ndeprteaz
pcatul Dac ai n sufletul tu fapte vrednice de paz ngereasc, Dumnezeu aeaz
neaprat lng tine strjeri i paznici, te ntrete cu paza ngerilor (IDEM, Omilia VIII
la Psalmi, PG 29, col. 364, PSB 17, p. 268).
20
Arhiepiscopul Cezareei Capadociei d exemplul secetei crunte ce se abtuse asupra
provinciei pe care o pstorea. Oamenii mai mari, n loc s i plng pcatele n biserici,
preferau s i trimit acolo pe copiii lor, care nu aveau pcate. De aceea, adresndu-se celor n
vrst, zice: Vino n biseric tu, brbat n puterea vrstei, tu, care eti plin de pcate! Cazi tu
cu faa la pmnt! (IDEM, Omilia VIII, PG 31, col. 305-312, PSB 17, pp. 422-425).

95
oamenii sunt trndavi. La fel albinele, pe care s le imitm. Rndunica, prin
hrnicia cu care i face cuibul, este exemplu pentru omul nevoia.
Turturica este exemplu de castitate. Vulturul are un echivalent, n lumea
oamenilor, pe prinii care i leapd pruncii, iar cioara pe cei care i
ngrijesc. Cocoul deteapt la munc pe oameni. Ct despre furnic, este
exemplu de srguin i nelepciune.
21

Sfntul Vasile cel Mare nva c, prin Sfntul Duh, se reface chipul
lui Dumnezeu din oameni, dac ei se las nflorii de roua harului.
Activitatea, lucrarea Sfntului Duh, este continu i se realizeaz n mod
progresiv, ca o nlare din slav n slav. Lucrrile Duhului sunt
nenumrate. El ne d harismele, iertarea pcatelor, legtura cu Dumnezeu,
trezirea sufletului nostru la viaa duhovniceasc. ntr-un cuvnt, Sfntul Duh
este cel care menine i ntrete pe cretini, rspndind darurile Sale n
sufletele lor.
22

n Duhul Sfnt, creatura se sfinete, cci Duhul Sfnt sfinete.
23

Sfntul Vasile cel Mare a contribuit mult la elaborarea pnevmatologiei
cretine, n care include noiunile de trire n duh, via duhovniceasc,
putere spiritual. Cci Duhul se afl n fiecare dintre aceia care l primesc,
ca i cnd nu s-ar mprti dect aceluia singur, i cu toate acestea El
revars peste toi harul ntreg, de care se bucur toi i se mprtesc dup
msura i capacitatea lor, cci pentru posibilitile Duhului nu este
msur.
24

Unirea Duhului Sfnt cu sufletul presupune ndeprtarea patimilor
din om, curirea de vicii, revenirea la frumuseea naturii proprii. n procesul
ndumnezeirii, Duhul Sfnt ndeplinete un rol esenial, sfinitor, lumintor.
Toat viaa cretin este condiionat de Duhul Sfnt i toate realizrile pe
calea desvririi sunt opera Acestuia. Cci Duhul Sfnt este izvorul
spiritualitii cretine.
25

Percepia aproape general a oamenilor este c ajutorul lui
Dumnezeu trebuie s fie legat de dobndirea bunurilor de strict necesitate,
care le condiioneaz existena trupeasc. Biserica noastr, prin glasul

21
IDEM, Omilia V la Hexaimeron, PG 29, col. 104, 112, PSB 17, pp. 124, 128; IDEM,
Omilia VI la Hexaimeron, PG 29, col. 141, PSB 17, p. 144; IDEM, Omilia VII la
Hexaimeron, PG 29, col. 157, PSB 17, pp. 152, 153; IDEM, Omilia VIII la Hexaimeron,
PG 29, col. 172, 173, 177, 181, 184, PSB 17, pp. 161-167; IDEM, Omilia IX la
Hexaimeron, PG 29, col. 193, PSB 17, pp. 173, 174.
22
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Sensul ecumenic al lucrrii Sfntului Duh n teologia
Sfinilor Prini, n rev. Ortodoxia, an XVI, nr. 2/1964, pp. 224, 231.
23
SFNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea CLIX ctre Eupateriu, PG 32, col. 621.
24
IDEM, Despre Sfntul Duh, cap. IX, PG 32, col. 108.
25
P.S. TIMOTEI LUGOJANUL, Spiritualitatea Sfntului Vasile cel Mare, n vol. Sfntul
Vasile cel Mare, nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, Bucureti 1980, pp. 111-114

96
Sfntului Ioan Gur de Aur, arat cu totul alt sens al ajutorului lui
Dumnezeu, de la Care s solicitm ceea ce este cu adevrat important,
anume ajutorul spiritual i iertarea pcatelor. Avnd un astfel de sprijin
dumnezeiesc, celelalte, care in de hran sau mbrcminte, de pild, le vom
primi de la sine, prin purtarea Sa de grij. Omul care alege calea vieii
cretine, cu faptele ei bune i mulimea virtuilor, atrage la sine ajutorul lui
Dumnezeu. Este un ajutor care, paradoxal, nu ine propriu-zis de voina lui
Dumnezeu de a ne sprijini, ci de voina noastr de a-l solicita i primi. Ct
de necesar este un astfel de ajutor vedem din comparaia ntre sprijinul lui
Dumnezeu i nevoia omului de a respira. Pocina noastr mai ales revars
asupra fiecruia izvorul pururea-curgtor al binefacerilor divine. i pentru
c Dumnezeu socotete mntuirea oamenilor ntocmai ca pe propria Sa
bogie, El ne-o ofer din belug tuturor.
26

Sfntul Ioan Gur de Aur vede o permanen a ajutorului lui
Dumnezeu n istoria omenirii. Cci Stpnul tuturor nu a ncetat niciodat s
ne ajute. Pentru a fi mai convingtor, se raporteaz la trei perioade de timp.
Pornete de la un trecut mai ndeprtat asculttorilor si, reamintindu-ne i
nou c Dumnezeu a dovedit nemsurata grij fa de om chiar prin felul
nelept n care l-a alctuit. Grija aceasta a continuat s se arate fa de
cretini n cele mai grele vremuri de prigoan, pornit de necredincioii
pgni. n fine, acest ajutor este o permanen pentru fiecare dintre noi care,
luptnd pentru lucrarea virtuilor, ne bucurm de ajutorul de sus.
27

Dumnezeu ne ajut din prima clip, mai exact din momentul n care
ne hotrm s facem o fapt bun, nlesnindu-ne i nelsndu-ne s simim
cumva povara lucrrii virtuilor. De aici nevoia ca n toate s avem mintea
ndreptat spre El, iar nu spre cele lumeti. n ce privete raportul dintre
strdaniile omului i ajutorul divin, Sfntul Ioan Gur de Aur sesizeaz c
Dumnezeu ateapt micile noastre osteneli, spre a ne rsplti.
28

Arhiepiscopul Constantinopolului scoate n eviden mijloacele prin
care Dumnezeu se ngrijete de mntuirea oamenilor. n explicarea
Vechiului Testament, el insist asupra acestor aspecte ale nelepciunii

26
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilia XXII la Matei, PG 57, col. 302-308, PSB 23,
pp. 283-291.
27
IDEM, Omilia XI la Statui, PG 49, col. 123, 124; IDEM, Omilia XIV la Statui, PG 49, col
143, 144; IDEM, Omilia LI la Facere, PG 54, col. 456, PSB 22, p. 183; IDEM, Omilia LXI
la Facere, PG 54, col. 231, PSB 22, p. 279.
28
Vine iute n ajutor, ntrindu-ne curajul i trezindu-ne cugetul (IDEM, Omilia XXVIII
la Facere, PG 53, col. 256, PSB 21, pp. 355, 356; IDEM, Omilia XL la Facere, PG 53, col.
371, 372, PSB 22, p. 75). Se cere de la noi o osteneal ct de mic. Dup cum un mprat
vrea ca fiul s fie i s se arate pe cmpul de btlie, pentru a pune pe seama lui victoria, tot
aa i Dumnezeu n lupta noastr cu diavolul, duce lupta aceasta pentru noi, pn la
victorie (IDEM, Omilia XVI la Matei, PG 57, col. 254, PSB 23, p. 217).

97
divine. Dup ce protoprinii Adam i Eva au czut i au fost alungai din
rai, fiind pedepsii, Dumnezeu nu i-a ndeprtat cu totul, ci a continuat s i
arate iubirea Sa de oameni. Tot la fel, Dumnezeu se ngrijete de noi. Chiar
i cnd se mnie, pedeapsa dreapt abtut asupra oamenilor are rolul de a-i
ridica, pentru a-i schimba. Ct despre rbdarea divin
29
, ea are n vedere
acelai scop printesc, urmrind nlturarea pricinilor bolii noastre.
30

Plecnd de la istorisirea vizitei Domnului la Matei, n casa cruia El
intr, chiar dac Matei era vame, Sfntul Printe desprinde bogate foloase
duhovniceti pentru noi, nvndu-ne s folosim fiecare prilej i orice
moment prielnic pentru mntuirea sufletelor semenilor notri i pentru
mntuirea noastr. Aceasta reprezint o datorie a fiecruia, vrednic de
laud.
31

Oamenii nal lui Dumnezeu adeseori cererile lor i se ateapt ca El
s le rspund de ndat, oferindu-le bunurile de care au nevoie, sprijinul pe
care l solicit. Nu neleg ns c nelepciunea divin este dincolo de
puterea de pricepere a minii noastre. Fiindc atunci cnd noi nu ne mai
artm a fi legai cu totul de lucrurile pmnteti, tocmai atunci Dumnezeu
se ngrijete i ni le ofer i pe acestea. De aici grija pe care s o acordm
celor duhovniceti.
32


Concluzii
Sfinii Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur vorbesc adesea n operele lor
despre folosul ncercrilor abtute asupra cretinilor i despre ajutorul lui
Dumnezeu. ncercrile abtute asupra oamenilor sunt prilejuri din care ei au

29
Sfntul Ioan Gur de Aur pune ideea de judecat n strns corelare cu cea de Dumnezeu,
atrgnd atenia c cel ce distruge ideea de judecat, distruge totodat i ideea de
Dumnezeu. ndeamn, ca un remediu, la pocin. Impresionant este descrierea acelei
judeci, n care cei necredincioi vd pe sfini veselindu-se, dar nu pot s guste din masa
mprteasc, nefiind vrednici. Desigur, nu toi pctoii vor fi pedepsii la fel, ci diferit,
dup pcatele lor. Pedeapsa va fi mai mare pentru cei care, n timpul vieii, s-au bucurat de
ndelunga rbdare a lui Dumnezeu, Care ne-a ameninat cu gheena, ca astfel s ne fereasc
de a cdea n ea (IDEM, Omilia LXXV la Matei, PG 58, col. 693-694, PSB 23, pp. 857-
859; Idem, Omilia XXV la Romani, PG 60, col. 634-636; IDEM, Omilia II la Coloseni, PG
62, col. 315-316; IDEM, Scrisoarea 125, PG 52, col. 681 i urm., trad. de Pr. D-tru Fecioru,
n rev. MO, an XL, nr. 4/1988, p. 55).
30
IDEM, Omilia XVIII la Facere, PG 53, col. 151, 152, PSB 21, pp. 211, 212; IDEM,
Omilia XXII la Facere, PG 53, col 190, PSB 21, p. 264; IDEM, Omilia XXX la Facere, PG
53, col. 277, PSB 21, p. 385. Aadar, mbinnd necontenit iertarea cu pedeapsa, Dumnezeu
lucreaz pentru meninerea sntii noastre sufleteti, adic spre folosul nostru, nc i
atunci cnd noi nu tim sau nu nelegem aceasta. Este i motivul pentru care trebuie s-I
mulumim necontenit (IDEM, Omilia XLIX la Facere, PG 54, col. 445, PSB 21, p. 169).
31
IDEM, Omilia XXX la Matei, PG 57, col. 361, 364, PSB 23, pp. 368, 370.
32
IDEM, Omilia XXV la Evrei, PG 63, col. 174.

98
de nvat, dobndind o purtare bun, artnd c sunt copii asculttori ai
Tatlui ceresc. Ele ne atrag atenia asupra strii de nevrednicie n care ne
ducem viaa. Necazurile, ispitele, chiar nenorocirile sunt dovad c
Dumnezeu ne poart de grij. Sfinii Prini insist asupra rolului educativ i
a folosului ncercrilor, atunci cnd ele sunt primite cu demnitate i
smerenie. n ce privete recunotina cretinului, omul se cuvine s
mulumeasc nencetat lui Dumnezeu i s se roage nencetat. ncercrile
grele ale vieii nu trebuie s-l ndeprteze pe om de Dumnezeu, ele fiind cel
mai potrivit moment pentru a-I mulumi Stpnului tuturor. Sfinii Vasile
cel Mare i Ioan Gur de Aur subliniaz i ajutorul pe care cretinul l
primete de la Dumnezeu. Convini de fora i de permanena ajutorului
dumnezeiesc pe care noi l putem primi, ne ndeamn s l cerem de la
Dumnezeu n necazuri i n ncercri, iar nu pentru ndejdi omeneti
trectoare.

SUMMARY: The Consequence of Temptations upon The
Christians and Gods help in Saints Basil the Great and John
Chrysostoms Case
This study represents a patristic approach on the troubles and
hardships that one may come across many times in our life. Many of these
are guided by God for people to become more faithful and forgiving
towards the others. In this respect the Saints Basil the Great and John
Chrysostom wrote hundreds of pages inspired from their experience. The
gratitude directed to God also represents an aspect approached in our
study.The Saint Basil the Great mentions that the most appropriate moment
for thanking God is when receiving help from Him. All things considered,
the two Saints teach us that in the life of the true Christian the troubles and
hardships represent the most suitable way of getting close to Holy Father.










99
SIMBOLUL I NECESITATEA SA PENTRU VIAA
RELIGIOAS

Lector. Univ. Dr. GELU CLINA
Lector. Univ. Dr. NICOLETA CLINA

Cuvinte cheie: simbol, omul religios, teofanie, ierarhie
Keywords: symbol, homo religiosus, teofanies, hierarchy

Toate comunitile umane se folosesc de o reprezentare proprie a lumii
nconjurtoare i putem spune c exist o interdependen ntre om i lume
astfel nct omul influeneaz (face) lumea i de cealalt parte lumea
influeneaz omul pe parcursul unei relaii schimbtoare, dup cum
schimbtoare sunt i societile, de aceea ntre om i reprezentrile sale
exist o legtur simbolic. Fiecare comunitate uman
1
este organizat n
funcie de cteva raiuni existeniale, att sociale, culturale ct i religioase.
Imaginarul social este totdeauna tributar unei istorii comune dar i unor
posibile influene din partea altor grupuri sociale. Omul nu este doar cineva
care-i caut zilnic ceea ce-i este necesar pentru vieuire, ci imediat ce el va
lua aminte la condiia sa, va ncerca s depeasc aceast situaie prin
religie, cci religia e aceea care te scoate din obscuritate nvndu-te c
pentru a ne depi condiia trebuie s trecem dincolo de limitele
2
care ne
nchid.
S ne depim condiia uman nseamn, dintr-o perspectiv
superioar, s o transcendem. Gndirea religioas nu este o simpl teorie a
cunoaterii, ea nu se construiete speculativ, ci se anun i se transmite
printr-un ritual de iniiere.
3
n lucrrile lui Mircea Eliade gndirea simbolic
se bazeaz pe o hermeneutic aparte n care simbolul nu este un concept, iar
n sine simbolul nu las loc de speculaii, ns e plin de mister. Pentru
Eliade, simbolul are o dimensiune religioas fiind la origine modul de
nelegere al experienei religioase, iar simbolismul nu funcioneaz dect
ntr-o reea de corespondene i analogii. Simbolul nu poate fi neles dect
n interiorul unui sistem pentru c el exprim sacrul n toat complexitatea
sa. Omul a construit permanent n jurul su un univers de sensuri i valori
4

care s fac mai uoar existena colectiv. Pe aceast cale trebuie s inem

1
DAVID LE BRETON, Anthropologie du corps et modernit, Paris, PUF, 1990, p. 28.
2
MIRCEA ELIADE, Traite dhistoire des religions, Paris, Payot, 1968, p. 162.
3
IDEM, Le sacre et le profane, Paris, Gallimard,1967, p. 159; RUDOLF OTTO, Le sacre,
Paris, Payot, 2001.
4
ERNST CASSIRER, Essai sur lhomme, Paris, Minuit, 1975, p. 43.

100
cont de universul simbolic al vieii cotidiene, univers care face posibil
legtura social. De aceea, aciunea uman se bazeaz totdeauna pe un
sistem de valori i pe sens. Pluralitatea lumilor i relativa lor unitate ne
vorbesc despre condiia uman artnd limitele omului, fie c privim spre
societile occidentale unde diferena individual este afirmat, fie spre
societile tradiionale unde persoana este subordonat grupului. n general
ns orice descriere a lumii
5
se poate considera ca fiind un proces de
simbolizare pentru c este n esen un act de interpretare bazat totdeauna pe
gradul de adeziune n imaginarul colectiv i pe ateptrile viitoare ale
respectivei societi umane. Observnd societile occidentale
6
vom putea
trage uor concluzia c exist o eterogenitate intern i c nu exist o
singur concepie despre semnificaie i/sau limitele realitii, lumea i omul
fiind permanent ntr-o coresponden simbolic, dar i oamenii ntre ei
folosesc permanent simbolul pentru c omul nu e doar materie ci i suflet, el
trind preponderent ntr-o lume plin de mister, sens i valori.
Simptomele prezentului se intuiesc n diversele crize (individuale,
familiale, sociale, regionale, naionale, mondiale, civilizaionale) cu care
omul contemporan se confrunt. O ncercare de recldire identitar a omului
modern se poate constata odat cu revenirea pe scena public a discursului
religios care lupt cu ideologiile moderne. Civilizaia occidental a suferit
succesive mutaii iar cu siguran cretinismul se afl la originea acestor
transformri fundamentale.
n spaiul social european, datorit cretinismului i discursului
teologic, s-a putut crea un loc privilegiat pentru aproapele nostru argumentat
pe baza valorizrii caracterului vulnerabil al condiiei umane. Reforma a
adus alte dou mutaii n spaiul occidental: libertarismul luteran i
materialismul calvinist. Pe baza principiului reformator al justificrii prin
credin (Sola fide) dialectica romano-catolic a mntuirii a fost inversat i
nlocuit cu un principiu nou, acela al reglrii (sau regularizrii) sociale. n
acest context protestant, sistemul simbolic arhaic a fost restaurat ntr-o
form metaforic, fiind transferat n spaiul economic i social. Noul sistem
se remarc prin succesul profesional al fiecruia care a devenit referina
normativ ntre ctigtori i nvini, modificnd substanial morala cretin
romano-catolic. Noua redefinire inegal a raporturilor omului cu
Dumnezeu a amestecat sacrul cu comerul conducnd la o formidabil
dezvoltare economic a societii protestante. n a doua jumtate a secolului
al XVI-lea, Reforma a adus multe frmntri n Europa iar acest lucru se

5
LOUIS DUMONT, Homo hierarchicus: le systme des caste et ses implications, Paris,
Gallimard, 1966, p. 32.
6
CLAUDE LEVI-STRAUSS, Lefficacit symbolique, Paris, Plon, 1958, p. 218.

101
poate constata i n art. n aceste dispute teologice, simbolul a fost considerat
de ctre protestani, inclusiv de ctre anglicani, ca fiind un intermediar ntre
Dumnezeu i om i care trebuie nlturat. Catolicismul s-a aprat tot prin
apelul la simbol i a creat o art spectaculoas care este apreciat i azi. Arta
baroc
7
susinut de Biserica romano-catolic exprim un gust deosebit pentru
spectacol i pentru decor. Implicaiile simbolice ale protestantismului
graviteaz fie pe orbita discursului despre libertate-autoritate al lui Martin
Luther, fie pe al lui Jean Calvin, acesta din urm fiind n mod constant
preocupat de actul guvernrii statului. Ambele ci sunt ancorate n
materialitate i orice meserie a fost nvestit de protestantism cu funciuni
sacre astfel nct spaiul temporal a fost asimilat celui comercial. Aceast
dialectic materialist a accelerat secularizarea spaiului public n societile
protestante i a condus la modificarea tuturor parametrilor simbolici.
Datorit colaborrii cu puterea secular se poate afirma c Biserica
protestant este regresiv n plan simbolic i conservatoare n plan social,
deoarece sensul comun a fost legat de semnificani monetari, i prin urmare
un nou ax protestant fondat pe parametri economici face ca ntr-o definiie
reformatoare, cellalt, aproapele nostru, s fie determinat de statutul su
economic: adic srac sau nu. n secolul Luminilor, o nou faz a mutaiilor
fundamentale din societatea occidental se va fi petrecut, aceea a creterii
puterii regale n paralel cu ntrirea discursului revoluionar bazat pe
drepturile omului.
Vechea putere simbolic medieval asumat de credinele religioase
continu i azi s coexiste cu noile forme de putere i, aa cum putem
constata, sfritul secolului al XX-lea i nceputul secolului al XXI-lea pare s
aduc o revan, ndreptind afirmaia lui Andre Malraux: secolul XX n
care tocmai am intrat va fi religios sau nu va fi deloc. Puterea sub toate
aspectele pe care Biserica Romano-Catolic a avut-o aproape un mileniu n
spaiul Europei Centrale i de Vest, a sczut dup Reform. Nordul
european a devenit majoritar protestant i antipapal, sudul a rmas n linii
mari, catolic. n general, puterea simbolic a alimentat att puterea
economic dar i pe cea militar. Noua putere simbolic legitimat de
Revoluia francez i de ascensiunea laicitii nu a putut nltura cu totul
credinele religioase. n cadrul Revoluiei franceze s-a petrecut cea mai
ampl mutaie a puterii simbolice din toate timpurile: a fost nlocuit
puterea simbolic religioas cu unul nou bazat pe ideea statului-naiune i
noua lui mitologie: etnicitate, geografie i istorie. Pe lng cele trei mari
religii monoteiste, cretinismul, iudaismul i islamul, ncepnd cu anii '50-'60

7
Termenul baroc i are originea n cuvntul barroco (portughez) care se refer la o
perl de form neregulat.

102
pe scena puterii simbolice au ptruns, la nceput timid, apoi n for, o serie
de entiti greu de definit ca ideologie, catalogate de unii analiti ca fiind
secte. Sute de mii de oameni au renunat la credina lor tradiional i s-au
convertit la un set de convingeri i credine socotite periculoase pentru
societate. De la vrjitorie la neo-pgnism, de la tehnici yoga amestecate cu
idei cretine, mahomedanism cu cretinism, vechi misterii ale antichitii,
toate aceste secte care au profitat din plin de slbirea puterii simbolice
clasice, adic de religiile monoteiste i de ideologiile lor. Aceste grupri
sectare utilizeaz de multe ori simbolul pentru ca s prind form i s-i
perpetueze existena. Dezvoltarea recent a mijloacelor de comunicare n
mas mai ales a Internetului permite penetrarea rapid a acestor secte n
mintea oamenilor.

I.
nainte de a ncerca s prezentm aici care este relaia dintre simbol
8
i viaa
religioas a cretinilor, ne propunem s vedem ce se nelege astzi prin
termenul sau conceptul de simbol
9
, innd cont de faptul c simbolul este
adesea expresia unei viziuni despre lume i om, astfel nct Confucius
declara odinioar c semnele i simbolurile reglementeaz lumea, nu
cuvintele sau legile.
10
Oricum, pn astzi se cunosc mai multe definiii
11

care s-au dat simbolului. ntr-un mod cu totul general, noi considerm c
simbolul este o idee sau o imagine care ajut la denumirea unui lucru. ntr-un
prim stadiu, simbolul descrie un obiect, o fiin, o idee, o noiune abstract,
o stare sufleteasc, un fapt moral i se bazeaz pe un raport logic natural,
convenional sau non-arbitrar. Simbolul este folosit cu precdere n
discursul moral-religios dar i n cel didactic. S lum cteva exemple:
cercul este cunoscut ca simbol al eternitii, triunghiul ca simbol al
Trinitii, porumbelul ca simbol al Sfntului Duh dar i al pcii, balana
reprezint simbolul justiiei civile, iar cocorul are o semnificaie destul de
profund n Orient i este considerat mesagerul zeilor i reprezint vigilena,
longevitatea i fericirea. n cretinism, dar i n islam, gsim foarte multe
simboluri sacre i n majoritatea lor ele i-au dobndit utilitatea pentru c se

8
ERNST CASSIRER, Philosophie des symbolischen Formen, (trad. fr.) Paris, Ed. De
Minuit, 1953, pp. 14-16; CASSIRER E., Philosophie des formes symboliques, tome 3, La
phnomnologie de la connaissance, Editions de Minuit, Paris, 1972; CASSIRER E.,
Langage et mythe; propos des noms des dieux, Editions de Minuit, Paris, 1973.
9
SPERBER DAN, Le symbolisme en general, Paris, Ed. Hermann, 1974, p. 56.
10
CLARE GIBSON, Semne i simboluri, Ed. Aquila, Oradea, 1998.
11
REN ALLEAU De la nature des symboles, Paris, Port-Royal, 1958, p. 20; IDEM, La
science des simboles. Contributions a ltude des principes et des mthodes de la
symbolique generale, Paris, Payot, 1989.

103
afl legate de un moment revelator care s-a petrecut odat n spaiu i timp.
n Evul Mediu simbolul a avut o foarte mare valoare didactic i
moralizant i de fiecare dat definiia
12
sa a stat n legtur cu o coal
filosofic
13
, un sistem de gndire sau cu o tradiie religioas aa cum vom
vedea pe parcursul studiului pe care l abordm aici. ntre specialiti se
cunosc dou definiii ale simbolului, una ca semn ce posed o valoare pur
convenional ce desemneaz ceva i alta de semn plurivoc ce trimite la
diverse realiti (obiecte sau concepte). De la nceput trebuie spus c exist
o veche disput pentru un primat
14
care se poate acorda fie simbolului
15
fie
semnului (lingvistic), iar distincia se face n funcie de valoarea ontologic
sau valoarea cronologic. Logica simbolului este legat de corpuri
16
i de
motricitatea acestora. De asemenea problema ntietii se va putea judeca i
n funcie de nvarea unui limbaj
17
, pentru acest fapt momentul (nainte sau
dup) ne d msura nvestirii sferei semnului prin adaosul simbolic. n
acelai context, al importanei momentului nvestirii semnului, ne vom
ocupa i de sistemul de semne, cu precdere asupra stadiului cnd acesta din
urm ia forma unui text.
18
Teatrul baroc (Shakespeare, Corneille, Calderon)
a cultivat foarte mult simbolul folosindu-l ca s zugrveasc o lume a
aparenelor aflat ntr-o metamorfoz perpetu.
Gndirea simbolic
19
nu poate fi nlocuit de niciun alt tip de

12
IMMANUEL KANT n Critica facultii de judecare a calificat simbolul ca pe o idee
estetic pe care o opune ideii raionale. n sensul descris de Kant, simbolul artistic se
distinge total de simbolul logic sau algebric i e propriu gndirii intuitive.
13
GUILLAUME PAUL, La psychologie de la forme, Paris, Flammarion, 1979, p. 45.
14
PAUL RICUR, Les conflits des interprtations; Essai dhermneutique, Paris, Ed. Le
Seuil, 1986, p. 75.
15
TVETAN TODOROV, Theories du symbole, Paris, Le Seuil, 1977, p. 60.
16
JAKOBSON R., Essai de linguistique generale, vol. 1, Paris, Ed. De Minuit, 1963, p.
14.
17
JEAN PIAGET, La formation du symbole chez lenfant, Neuchatel, Ed. Delachaux et
Niestle, 1950, p. 44.
18
ROSOLATO GUY, Elments des interprtations, Paris, Gallimard, 1985, p. 34.
19
Termenul de simbolism a intrat n limb prin filiera francez. El este un substituent, el
nlocuiete expresia direct, vorbirea noional, mediind cunoaterea pe calea analogiei i a
conveniei. Simbolul literar concentreaz n imagini elemente ale realului cu un grad mai
mic sau mai mare de generalizare. n cuprinsul romantismului, simbolul rmne ns, ca n
literatura premergtoare nu se difereniaz foarte net de alegorie. n simbolism raportul
dintre simbol i realitate este sugerat. Curentul se difereniaz de alte curente tocmai prin
faptul c d imaginilor poetice funcia implicit i nu explicit simbolic. La baza tehnicii
simboliste st sugestia, corespondentele, clar-obscurul, spleen-ul, starea de inefabil,
simbolul se realizeaz prin sugestie, de aceea Baudelaire numea poezia o specie de
vrjitorie evocatoare. Rolul sugestiei n realizarea simbolurilor este foarte mare. Mallarme
susine c a numi un obiect nseamn a suprima trei sferturi din plcerea poemului i mai
adaug: a sugera, iat visul!. Urmnd acest principiu, poeii simboliti nu descriu, nu

104
gndire, iar omul prin simbol se deschide ctre cosmos, ctre lume, ctre
propria lui via. Contiina religioas funcioneaz simbolic; deoarece
deschiderea ctre sacru aparine contiinei, existena uman este una
constitutiv simbolic.
20

Odat cu evoluia limbajului, simbolul a devenit tot mai complex,
folosindu-se n toate domeniile culturii, iar n literatura este un mod de
constituire a imaginii artistice. Simbolul literar concentreaz n imagini
elemente ale realului cu un grad mai mic sau mai mare de generalizare. n
cuprinsul romantismului, simbolul rmne ns, ca n literatura
premergtoare i nu se difereniaz foarte net de alegorie. n simbolismul
literar, raportul dintre simbol i realitate este sugerat. Simbolismul
21
a fost
i un curent literar sau o micare literar artistic de anvergur european, cu
reverberaii n diferite domenii ale vieii cultural artistice de la sfritul
secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea. Simbolismul s-a
manifestat prin excelen n liric, pornind de la experiena romantismului
de la negarea cruia pleac. Acest curent i propune de la nceput o nnoire
a esteticii i a mijloacelor de expresie, cele mai mari eforturi se vor fi fcut
n direcia stilului, a figurilor imaginaiei, a plasticitii limbajului, prin
folosirea unei recuzite stilistice specifice. O preocupare major a acestui
curent literar a fost deosebirea scriiturii proprii de operele literare existente
pn atunci. Mai putem constata de asemenea c simbolismul s-a dezvoltat
n acelai timp n foarte multe ri europene, fapt care a condus la
transformri semnificative n limbaj i fa de exprimarea liric de epoc.
Ideile inovatoare ale simbolismului au fost propagate prin citirea lor n
cenacluri sau cafenele i prin publicarea n revistele literare renumite.
Simbolismul romnesc a deschis drumul marilor opere de profund expresie
artistic ale unor poei ce au devenit prin operele lor repere ale culturii

nareaz, nu relateaz. Ei resping anecdotica, fabula, reportajul. Dimitrie Anghel nu descrie
florile, n volumul n gradin, nici tefan Petic fecioarele, n Fecioara n alb. Ei
comunic mai ales senzaii (olfactive, vizuale) corespunztoare unor stri sufleteti. Ion
Minulescu descrie corbii mari, insule, faruri spre a-i exprima aluziv, pe cale de sugestie,
dorul de cltorii, tentaia deprtrilor.
20
ION CORDONEANU, Mircea Eliade i semnificaia antropologic a simbolismului
religios, JSRI, nr.15/2006, p. 26
21
Apare n Frana n a doua jumtate a secolului XIX, ca reacie mpotriva
parnasianismului. Termenul este impus de Jean Moraes, care n 1886 scrie un manifest
literar. Precursorul simbolismului este considerat Charles Baudelaire prin volumul
Corespondene. Trsturi principale ale simbolismului sunt urmtoarele: utilizarea
simbolurilor, simbolul oferind posibilitatea unei interpretri multiple; cultivarea sugestiei
cu ajutorul creia sunt puse n eviden stri sufleteti vagi, confuze, de melancolie,
plictiseal; cultivarea elementului muzical, a sonoritii verbale; existena sinesteziei
(perceperea simultan a unui ansamblu de senzaii, auditive, vizuale etc.).

105
romne. ntre acetia se numr Alexandru Macedonski
22
, Dimitrie
Anghel
23
, Tudor Arghezi, Lucian Blaga, Ion Barbu, tefan Petic
24
, George
Bacovia
25
, Ion Minulescu.
26
Critica literar este unanim i consider c
operele lor sunt profund originale.

II.
Etimologia
27
termenului simbol vine din cuvntul grecesc ce
deriv din verbul . De la acesta motenim astzi urmtorul
sens: ceea ce se transmite de-a lungul generaiilor. El mai poate nsemna
punere mpreun, alturare, comparare, schimb, ntlnire, explicare. Trebuie
s mai notm c n acelai context i legat de sensul simbolului, toate actele
simbolice proprii vieii cretine au fost denumite ncepnd cu secolul trei
dup Hristos sacramenta pentru c la Romani sacramentum nsemna
mrturia fidelitii sau jurmntul fa de mprat.
Formele logice sub care se prezint simbolul sunt variate i se pot
grupa n cteva clase:
a) prin distincie ntre simbol i semnul lingvistic putem ntlni
simbolul ca evocator de sens legat de semnificant;
b) simbolul ca rezultat al unei compuneri;
c) simbolul n stadiu non-arbitrar;
d) simbolul ca enigm cu sens ascuns care nu se poate interpreta
uor. n acest stadiu servete drept semn de recunoatere (de exemplu
petele a fost folosit de primii cretini ca simbol). Fiindc mai muli termeni
sunt strict legai de cuvntul simbol vom analiza mai ndeaproape civa.
Cel mai ntlnit este termenul simbolism care desemneaz i un curent
literar n poezie ce const n interpretarea simbolurilor pe baza unor chei
care ajut la descoperirea sensurilor lor ascunse. La fel a fcut i Sigmund
Freud
28
, uznd de anumite chei stabilite de el, pentru a interpreta visele.
Putem concluziona c acest mod de interpretare se aplic n mai
multe domenii cum sunt: simbolismul cosmic, simbolismul naturalist,

22
Flori sacre (volum publicat n 1912).
23
n grdin (volum publicat n 1905).
24
Fecioare n alb (volum publicat n 1902).
25
Plumb (volum publicat n 1916).
26
Romane pentru mai trziu (volum publicat n 1908).
27
Originea cuvntului simbol vine de la un vechi obicei grecesc constnd n spargerea n
buci a unei tblie de lut, fiecare persoan care asista primind o bucat. La urmtoarea
dat cnd grupul se rentlnea piesele se reasamblau () sub forma unui mozaic
prin care se confirma apartenena la acel grup. La Misterele Eleusine scoicile aveau aceeai
funcie (de semn de recunoatere).
28
SIGMUND FREUD, L'interprtation des rves, Paris, PUF, 1993.

106
simbolismul caracterologic. Acesta din urma decade frecvent n superstiii
(astrologii) ce se strduiesc s vorbeasc despre locul unui individ n lume
pe baza unor chei pre-fabricate, reuind s distrug puterea evocatoare a
simbolului. Un alt exemplu este moneda unui stat care poate fi considerat
pe deplin un simbol bazat pe un acord social, din punct de vedere material
banul este o hrtie imprimat sau o moned, dar pentru colectivitate el are o
valoare pe care o reprezint. n concluzie, prin simbolism se nelege un
limbaj catalizator universal care relev att credine ct i nvturi, care
mprtete informaii rare i strnete emoii puternice. Termenul
simbolic comport
29
de cele mai multe ori dou sensuri diferite, fie ca
adjectiv fie ca substantiv. Ca adjectiv are mai mult un sens peiorativ relativ
la o aciune; ca substantiv feminin (simbolica) se distinge de simbolism
prin aceea c se refer mai ales la un vocabular mental.
30
Ca substantiv
masculin, simbolicul este vzut ca mijlocul de acces cel mai propriu
omenescului. Acest ultim mod de folosire a simbolului e caracteristic
structuralismului francez.
Prin simbolizare
31
cei mai muli teoreticieni neleg tocmai
procesul de nchegare a simbolului. Din vremuri strvechi simbolismul a
fost folosit pentru a reprezenta adeziunea la un grup social, de exemplu
calitatea de membru al unei meserii sau profesii poate ajuta la conturarea
mai uoara a identitii, fapt care se verific i astzi n arta heraldic, n
muzica, sport etc. Am vzut aadar c avem de-a face cu o polisemie a
cuvntului simbol
32
care ne oblig s nuanm simbolul de alte entiti
semnificante (urm, semnal i semn lingvistic, obiect, imagine, semn de
recunoatere etc.), cu care este adesea confundat, aa cum vom ncerca n
continuare. Urma are dou pri, una material i alta spiritual, cea de-a
doua fiind reprezentat de sens. ntre partea material a urmei i sensul ei
exist un raport de tip non-arbitrar. Semnalul e i el compus dintr-o parte
material i sens, iar n plus semnalul este instituit i trebuie nvat.
Semnalul posed un sens univoc i tinde s obin o reacie unic: sensul
semnalului nu depinde de sensul altor semnale. Semnul lingvistic
33
se

29
BIDERMANN CAZENAVE, Encyclopdie des Symboles, Livre de Poche, 1996; JEAN
CHEVALIER, ALAIN GHEERBRANT, Dictionnaire des symboles, Ed. Robert Laffont,
1981.
30
MIRCEA ELIADE, Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris,
Gallimard, 1952, p. 73.
31
JEAN LASGUE, Quest-ce quun symbole? in Revue d'Intelligence Artificielle, vol. 19
- n1-2/2005: 45-55.
32
HERDER, The Herder Dictionary of Symbols: Simbols from Art, Archaeology,
Mythology, Literature and Religion, Chiron, 1993.
33
LUC BENOT, Signes, symboles et mythes, Paris, PUF, 1988, p. 54 .

107
gsete n compoziia limbilor umane, fiind rezultatul unui proces de
instituire. Este alctuit dintr-un semnificant verbal i un semnificat.
Semnificantul verbal se descompune n foneme. Prin articularea fonemelor
ntre ele se constituie lanurile coerente. Pentru un semnificant verbal pot
exista mai muli semnificai, motiv care ne intereseaz n mod deosebit i o
vom continua ideea n cele ce urmeaz.
Semnul
34
este un indicator care reprezint un obiect sau o direcie.
Semnul lingvistic are o mare putere descriptiv att pentru sine ct i pentru
alte sisteme de expresie. Simbolul urmrete o reprezentare prin figuri
pornind de la o baz lingvistic i nonlingvistic i are o anumit implicaie
fiind conotiv pentru c strnete rspunsuri emoionale.
Pentru a conduce la un sens fonemele sunt articulate n uniti. Dac
limba n sensul de sistem de semne poate descrie orice form de expresie,
rezult c limba are enorme resurse de expresie simbolic. Trebuie spus c
expresia simbolic nu apare imediat contiinei i pretinde un efort
intelectual
35
prelungit. Problematica formelor simbolice este vast, ea
fcnd apel la filosofie, epistemologie i alte tiine umane. Pentru Ernst
Cassirer (1923, p. 234) formele simbolice sunt multiple i acestea sunt
subsumate termenului cultur care le i produce: limbajul, cunoaterea
tiinific, arta, religia. ntlnim frecvent la autorul citat aici diferene de
interpretare pornind de la cele dou concepte, forma i simbolul. ntr-o
prim conferin din anul 1921, Cassirer formuleaz pentru prima dat
noiunea de form simbolic: prin form simbolic trebuie s nelegem,
zicea el, energia universal a spiritului prin care un coninut de importan
spiritual este lipit unui semn sensibil concret. Pe aceeai linie, limbajul
universul mitico-religios i arta, ni se prezint ca fiind forme simbolice
particulare. Mai trebuie adugat c fa de contiin Cassirer afirma c
aceasta nu este satisfcut doar prin simpla recepie a unor date din exterior,
ci c ea leag fiecrei impresii o activitate liber pe care o i impregneaz cu
sens.
36

Charles Sanders Pierce credea c exist trei tipuri de semne: semne
simbolice (care au o semnificaie determinant), semne indexice (care
reprezint concepte) i semne iconice (care simbolizeaz elementele pe care

34
In dicionare semnul (signum) este definit prea scurt i n general se accentueaz ideea c
el transmite o informaie specific.
35
CARL GUSTAV JUNG, La vie symbolique. Psychologie et vie religieuse, Paris, Ed.
Albin Michel, 1989; IDEM, Lhomme et ses symboles, Paris, Ed. Robert Laffont, 1990.
36
CASSIRER E., Le concept de forme symbolique dans ldification des sciences de
lesprit, Oeuvres VI, Paris, Le Cerf, pp. 9-37,

108
le reprezint). Un alt printe al semioticii, Ferdinand de Saussure
37
afirma c
semnul are dou pri, semnificantul i semnificatul. Pornind de la crile lui
Peirce
38
i ale lui Saussure s-au creat multe coli de semiotic (studiul
semnelor). Teoriile semiotice au fost aplicate n lingvistic i influeneaz
pn astzi sociologia moderna (Claude Levi-Strauss) i micarea
structuralista (Roland Barthes). Micarea simbolist nu s-a limitat doar la
filozofie, ci a ptruns i n art (Paul Gauguin), literatur (Rimbaud,
Mallarme, Huysmans) i dram. Se poate afirma c simbolismul a eliberat
arta de sub puterea realismului i a pregtit calea spre expresionism i
suprarealism, toate aceste curente avndu-i baza n imaginile simbolice.
Semiotica vizual studiaz n primul rnd imaginile sau ceea ce se numete
printr-un termen mai tehnic icoanele vizuale, existnd i o bran a
semioticii auditive ce studiaz muzica i limbajul ei special. n cazul
simbolurilor naionale cele mai cunoscute sunt steagurile oficiale i partidele
politice care exploateaz constant puterea de unificare motivaional a
simbolurilor ns de multe ori deturneaz puterea unui simbol prin
propagand aa cum au fcut de exemplu nazitii prin intermediul
simbolului crucii de fier
39
, a zvasticii
40
(un vultur innd n gheare zvastica a
fost simbolul forei noii Germanii), al fulgerului, care a fost simbolul SS-ist
i care evoca vechi tradiii mistice ale pgnismului german. Arhitectura din
perioada 1933-1945, susinut de propaganda nazist, nu respect principiul
substanei, al unei relaii consacrate ntre locuitori, spaiu i timp, ci este o
arhitectur sprijinit de simboluri pgne, de mitologia german. Nazitii au
fost adepii unei arhitecturi celebrative, tradiionaliste, profund germane, cu
o vdit tendin ctre monumental, care s nu oblige la eforturi subtile de
gndire sau de interpretare, singurul domeniu n care se pstreaz ntr-o
oarecare msur spiritul raionalist a fost arhitectura industrial. Albert
Speer, prim arhitect al lui Hitler i unul dintre cei mai cunoscui arhiteci
germani, a planificat construcii monumentale care s sublinieze dominaia
nazist i venicia celui de-al treilea Reich. Simbolurile arhitecturale au fost
utilizate de naziti pentru a impune n memoria colectiv doctrina omului
nou. Arhitectura nazist a fost esenial pentru un sistem de valori care s-a

37
Ferdinand de Saussure denumete prin termenul semiologie tiina care ar putea s
studieze sistemele de semne, de la grecescul semeion.
38
CHARLES SANDERS PEIRCE numete semiotic disciplina care are ca obiect
fenomenele semiozice n care exist o relaie triadic ntre semn, obiectul su i cel care l
interpreteaz.
39
Zvastica a fost nlturat din iconografia Germaniei dup pierderea celui de-al doilea
rzboi mondial, ns crucea de fier a rmas.
40
Dei a fost cunoscut datorit nazitilor n secolul XX la origine este un vechi simbol
pozitiv fiind simbolul norocului. Svasti n limba sanscrit nseamn bunstare.

109
construit n mare msur prin propagand i efort colectiv ntr-o singur
direcie: glorificarea lui Hitler i a ideii lui de stat personal autoritar. Al
treilea Reich a utilizat la maximum puterea latent a simbolului crend o
ideologie bazat pe simboluri, ns de aceeai parte se situeaz i Uniunea
Sovietic, alt dictatur, unde s-a abuzat de simbolism, ns aici a fost vorba
de un simbolism nereligios (secera i ciocanul; portretele iconice ale
liderilor politici) prin comparaie cu cel nazist.
Propaganda sovietic a excelat n organizarea de competiii i
proiecte ns n marea lor majoritate nu s-au construit. Bolevicii au excelat
n folosirea machetelor i a posterelor ca material de propagand, fie n ar
fie peste hotare, reuind s influeneze estetica i s impun noua arhitectur
a realismului socialist n orae. Simbolica edificiilor majore ale
comunismului a fost impus de realismul socialist, realism care trebuia s
descrie o realitate dezirabil, aa cum ar trebui s fie (Lenin), o realitate
viitoare depictat ns azi.
41
n fapt nici nu mai avea nevoie s peasc din
virtualitate n realitatea edificrii: a fost att de prezent n contiina
sovietic, att de expus drept avangard a propagandei sovietice n
strintate, nct rolul su a devenit unul simbolic, de icoan a noului
discurs arhitectural realist socialist.
42


III.
Simbolul nu este doar un semn grafic, ci i o form de exprimare care
depete limitele limbajului i ale raiunii. Putem afirma fr s greim c
i semnul i simbolul au calitatea de mediator i ele semnific ceva care nu
se confund cu simbolul sau semnul. Exegeza ricoeurian referitoare la
problema semanticii sensurilor multiple, n care se nscrie tematizarea
simbolului
43
i cea a metaforei
44
, relev o preocupare aproape constant a
autorului francez fa de aceste teme ale refleciei hermeneutico-filosofice.
Problematica semnalat poate fi corelat nu doar cu relevana din
perspectiv metodologic a interpretrii polisemantismului i, n acelai
timp, ncadrat ntr-o preocupare fundamental laitmotivul gndirii lui
Ricoeur anume ncercarea de a obiectiva fiina printr-un ocol semantic, n
sensul de a o nelege relevndu-i cmpul de semnificaii prin intermediul
mecanismelor lingvistice de exprimare. Premisa teoretic de la care pornete
Ricoeur relev c fiinarea uman este n mod fundamental exprimabil i

41
AUGUSTIN IOAN, Arhitectura-Rusia, Liternet, 2008.
42
IBIDEM.
43
Cci acum vedem prin oglind, ca n ghicitur; dar atunci, fat ctre fa. Acum cunosc
n parte; atunci ns deplin voi cunoate aa cum i eu deplin sunt cunoscut (I Cor. 13, 12).
44
Pe cele ce ochiul nu le-a vzut i urechea nu le-a auzit i la inima omului nu s-au suit, pe
acelea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc (I Cor. 2, 9).

110
interpretabil prin sistemele simbolice; n sfera limbajului se produce
medierea total a oricrei experiene despre lume.
Subiectul uman este un subiect mereu ,,situat, adic unul care poate
fi reperat fizic, istoric i n lumea social dimensiuni ale sistemului
simbolic. n acest context trebuie semnalat c Ricoeur propune o metod
hermeneutic de problematizare a existenei, care pornete de la elucidarea
semantic a plurivocitii lingvistice.
45
Am vzut c la Ricoeur consecina
epistemologic a interesului filosofic pentru tematizarea expresiilor
plurivoce reflect faptul c orice comprehensiune de sine este mediat pe de
o parte de simboluri, iar pe de alt parte de texte; nelegerea adecvat a
fiinrii umane coincide, n ultim instan, cu interpretarea aplicat a
acestor termeni mediatori. Ricoeur tematizeaz raportul dintre simbol i
interpretare i va propune un nou sens al termenului simbol, uznd de o
metod exclusiv hermeneutic, aceea a convergenei unor idei n esen
distincte.
46
Cercetarea sa are caracter interdisciplinar, desfurndu-se pe un
dublu nivel semantic i hermeneutic. Dac n planul semanticii lexicale,
simbolul are doar o valoare funcional, desemnnd posibilitatea unui nume
de a avea sensuri multiple, la nivelul hermenutic, unitatea la nivelul creia
se manifest plurivocitatea, devine textul (discursul) ca totalitate, idee
deosebit de important n teoria interpretrii lui Ricoeur. n sensul su
general, simbolul este un semn cu dublu neles sau dubl intenionalitate, n
termenii fenomenologiei. Structura intenional a simbolului are o
importan deosebit n analiza lui Ricoeur, n special n ceea ce privete
fundamentarea unei teorii a interpretrii. Metodologic, se pot deosebi dou
tipuri de simboluri: simboluri arbitrare, pur indicative, care, n limitele unei
convenii determinate, trimit la o realitate semnificat uor prezentabil, i
simboluri alegorice care figureaz concret o parte a unei realiti semnificate
greu perceptibile sau prezentabil.
Paul Ricoeur afirm urmtoarele: ,,Eu numesc simbol orice structur
de semnificaie n care sensul direct, primar, literal desemneaz, pe
deasupra, un alt sens indirect, secundar, figurat, ce nu poate fi sesizat
dect prin mijlocirea celui dinti. Dup etimologia sa, cuvntul simbol are
sensul de intermediar i de semn, artnd n acelai timp o referin, o
legtur. Simbolul presupune existena a dou lumi, a dou ordine ale
fiinei; el nu i-ar gsi locul dac ar exista numai una. Simbolul ne nva c
sensul unei lumi rezid n cealalt i c sensul nsui ne e semnalat de

45
IASMINA PETROVICI, Unele aspecte privind semantica sensurilor multiple i a
metaforei la Paul Ricoeur.
46
KARL SIMMS, PAUL RICOEUR, New York, Routledge, 2003, p. 23.


111
aceasta din urm. Plotin nelege prin simbol unirea a doi n unul. Simbolul
constituie puntea ce leag dou lumi. Fiina nicidecum nu este izolat;
simbolul evoc pentru noi nu numai existena celor dou lumi, dar i
posibilitatea unei legturi ntre ele, ne dovedete c ele nu sunt desprite
definitiv. Le delimiteaz i n acelai timp le unete. Lumea noastr natural,
empiric, nu are n sine nici semnificaie, nici orientare; cucerete aceste
caliti ct timp este un simbol al lumii spiritului. Ea nu deine n ea nsi
sursa de via ce d un sens existenei, ci o primete simbolic din lumea
spiritual. Logosul existnd n aceasta din urm, se reflecteaz numai, adic
se simbolizeaz, n lumea natural. Tot ce are semnificaie n viaa noastr
nu-i dect indiciul, simbolul altei lumi, n care nsui sensul i are rdcina.
Tot ce este important n viaa noastr este semnificativ, simbolic.
nlnuirea simbolic a faptelor din viaa noastr i din cea a lumii, saturat
de nonsens i deertciune, ne e dat ca nlnuire cu alt lume, care posed
o orientare, o semnificaie, pentru c e lumea spiritual. n lumea i n viaa
naturii, care sunt o lume nchis i o via nchis, totul este ntmpltor,
fr nlnuire, lipsit de semnificaie; omul, ca fiin natural, e lipsit de sens
i de profunzime, iar viaa lui natural e fr nlnuire semnificativ. n
viaa omului, socotit ca fragment al lumii naturale, nu se poate descoperi
Logosul i chiar gndirea lui nu este dect adaptarea la gravitaia acestei
lumi. O gndire orientat exclusiv ctre lumea natural concentrat n ea
nsi te izbete prin inepie, prin caracterul ntmpltor i nesemnificativ al
vieii fiinei. Ea este asuprit, incapabil s risipeasc tenebrele din lumea
natural, n care nu se pot discerne indiciile altei lumi. Omul, privit ca
icoan/imagine a fiinei divine, simbol al divinitii, are din perspectiv
simbolic o semnificaie precis i un sens absolut al vieii.
Iat cteva exemple ale simbolului cretin nc din antichitate care se
pstreaz pn astzi:

Monograme, trigrame, tetragrame
XP = primele 2 litere ale numelui grec Hristos (l. greac X = Chi =
H, P = Rho = R). Alpha i Omega = prima i ultima liter din alfabetul
grecesc (n Apocalipsa lui Ioan 1,8, 21,6,22,13, Iisus este prezentat drept
Alpha i Omega, nceputul i sfritul tuturor lucrurilor). Iniialele greceti
ale lui Iisus (I = J, H = E, S = Sigma). Iniialele legendarului mesaj primit n
somn de mpratul roman Constantin cel Mare, naintea btliei din Roma
mpotriva rivalului Maxentius, din anul 312 (in hoc signo vinces = sub acest
semn [al crucii] vei nvinge). In hoc salus (In acest om [se afl] mntuirea).
Tetragrama INRI = Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum (Iisus Nazarineanul
Regele Iudeilor, dup Evanghelia lui Ioan, XIX,19).


112
Simboluri arhitecturale
Trinitatea sau Scaunul Milostiveniei (Dumnezeu Tatl, Iisus Hristos
Fiul i Sf. Duh ca porumbel). Mna care iese din nori lng o cruce
iradiant (simbolul omniprezenei lui Dumnezeu). Cifra 8 (forma de octogon
a baptisteriilor i a cupelor folosite la botez).
Cruci i crucifixuri
Crucea latin, Crucea greac (cu brae egale), Crucea n forma de T
(Crucea Sfntului Anton-Eremitul), Crucea n form de Y, Crucea Sf.
Andrei (cruce n forma de X).

Simbolurile patimilor lui Iisus Hristos
Crucea, Earfa cu emblema INRI, Coroana de spini i cuie, Biciul
roman flagrum, Scara cu care a fost cobort de pe cruce, Clete i ciocan,
Lampasul lui Malchus din Grdina Gethsemani, Punga cu cei 30 de arginti a
lui Iuda-Ischariot, Cocoul Sf. Petru din noaptea de joi spre vineri, Cele
cinci rni ale lui Iisus (2 la palme, 2 la picioare i una la inim), Vemntul
lui Iisus, Zarul cu care soldaii romani au tras la sori vemntul lui Iisus.
Steaua (simbolul naterii) i crucea (simbolul morii i al nvierii) se
folosesc i astzi ca simboluri pentru naterea sau moartea cuiva.

Simboluri animale i vegetale
Agnus Dei (Mielul Domnului: simbol al nevinoviei i rbdrii lui
Iisus (Isaia 53,7, Ioan 1,29,36, Petru 1,19). Porumbel (Sf. Duh):
reprezentrile Bunei Vestiri, Botezului, Rusaliilor. Pasarea Phoenix:
simbolul autosacrificrii i nvierii lui Iisus. Pelican (pasre despre care n
antichitate se credea c-i smulge penele de pe piept, spre a-i hrni puii cu
propriul snge): simbolul sacrificiului lui Iisus i simbolul Euharistiei.

Cei 4 Evangheliti:
Vulturul (reprezint ridicarea la cer a lui Ioan). Taurul (spiritul de
sacrificiu al lui Luca), Leul (fora nvietoare a lui Marcu), ngerul (Facerea
Omului dup evanghelistul Matei). Sf. Ioan Boteztorul: brbos, mbrcat
ntr-un vemnt de piele de cmil, purtnd n brae pe Iisus (Mielul
Domnului pe o carte) i innd n cealalt mn o cruce lung. Sf. tefan
(primul martir cretin): avnd n mn pietrele cu care a fost lapidat la
Ierusalim. Sf. Petru: cap rotund, barb obinuit, innd n mn cheile
cerului i o cruce invers. Sf. Pavel: cap alungit, barba ascuit, innd n
mini o sabie i o carte. Sf. Nicolae: cu 3 ducai de aur, pregtii spre a fi
aruncai naintea unor fete srace. Sf. Gheorghe: nfiat clare pe un cal,
ucignd un balaur cu o suli. Apostolul Ioan: ca potir cu un arpe. Un
model de biseric (inut n mn): dedicaie votiv n amintirea ctitorului

113
unei biserici. Arhanghelul Mihail: strpungnd balaurul cu spada.

IV.
Simbolul este foarte important pentru Biseric i pentru faptul c este un
indiciu al evenimentelor svrite n lumea spiritual, evenimente ce conduc
la mpria lui Dumnezeu, la unirea omului i a lui Dumnezeu, la
transfigurarea i deificarea lumii.
47
nc de la nceput Biserica a simit
nevoia de a avea un Simbol de credin de vreme ce i Mntuitorul s-a
adresat nou n simboluri ori parabole. Tot despre o cunoatere a celor
cereti prin mijlocirea simbolurilor sensibile putem afla n lucrarea Sfntului
Dionisie Areopagitul, Ierarhia cereasc, numit cunoatere pozitiv sau
apofatic. Cretinul este cel ce urmeaz un proiect spiritual, i propune s
ajung la o unitate a contiinei mult mai profunde i la o integrare mult mai
stabil a propriului sine, a lumii i mai ales a lui Dumnezeu. Acum nu este
greu s constatm c cercetarea acestei uniti integrative i gsete
expresia n simbol. Dar simbolul
48
se limiteaz aici doar la a o exprima.
Trebui deci s-i recunoatem funciei simbolice o eficien proprie n
edificarea contient a eului/sinelui. n viaa cretin, comunicarea vieii
divine se mplinete prin sfintele taine care sunt lucrri/semne ale harului pe
care-l transmit. Meditnd la Sfnta Scriptur, credinciosul se afl n prezena
unei multitudini de simboluri pe care trebuie s le decodifice.
49
Aceast
atitudine de fond st la originea unei reformulri a problemelor teoretice
care-l vor face pe Todorov s depeasc graniele produciei literare pentru
a-i muta interesul ctre producia verbal i ctre cea simbolic. n aceast
direcie, afirmaia explicit de caracter non-verbal a simbolismului poate fi
identificat ca o expresie caracteristic i constant a lui Todorov. Interesul
pentru simbol vine astfel s aduc n prim-plan dorina de a depi barierele
cercetrii moderne n domeniul lingvisticii i al semanticii creia, potrivit
teoreticianului, i lipsete amploarea reflectrii filosofice.
50
Una dintre
proprietile eseniale ale oricrei imagini este funcia sa de semn purttor al
unui mesaj, prin intermediul unui cod. Imaginea simbolic (crucea, steaua
lui Solomon, svastica) funcioneaz mai nti ca un semn noetic, deoarece
mesajul coninut n imaginea semnificant cere un cod religios ntotdeauna
raportat la un sistem gnostic.
51
Una dintre principalele descoperiri pe care

47
NIKOLAI BERDIAEV, Simbol, mit i dogm, Paideia, 2000.
48
RICOEUR PAUL, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, Ed. Trei, Bucureti,
1998.
49
CHARLES ANDRE BERNARD, Simbolo e conoscenza la vita spirituale, n
<<Teologia simbolica>>, novembre/2007, Edizioni Paoline.
50
TZVETAN TODOROV, Teorii ale simbolului, Ed. Univers, Bucureti, 1983.
51


114
Mircea Eliade le-a fcut n perioada sa indian este importana simbolului ca
element median ntre sacru i om. De o relevan deosebit este sistemul
simbolic n interiorul cruia fiecare simbol acioneaz i fr de care acesta
i pierde sensul su cel mai adnc.
52
Eliade a demonstrat c simbolismul
este prezent n aproape toate actele religioase dar i n multe interpretri
profane.
53
Indiferent n care din cele dou modaliti se situeaz omul,
oricum ele sunt situaii existeniale i pot uor cpta o expresie religioas.
Se remarc n opera lui operativitatea ascuns a simbolului care acioneaz
n ntreaga structur psihic a omului i nu numai n contient. Omului i
este posibil o experien religioas total n care sacrul este oriunde i
nicieri numai datorit simbolului i simbolismului. Trebuie spus de la
nceput c ntre simbolurile pe care le ntlnim astzi precum i modul cum
sunt ele interpretate i realitatea pe care o red textul Scripturii, cu precdere
cel al Noului Testament, este o diferen pe care doar Biserica n sensul ei
de Corp viu al lui Hristos o poate acoperi. Iat ce ne spune Eliade: Fr
ndoial, orice fapt magico-religios este o kratofanie, o hierofanie ori o
teofanie, i asupra acestui lucru nu mai e de insistat. Dar ne aflm adesea n
faa unor kratofanii, hierofanii sau teofanii mediate, obinute printr-o
participare sau integrare ntr-un sistem magico-religios care e ntotdeauna
un sistem simbolic, adic un simbolism.
54
Cu alte cuvinte, funcia primar
a simbolului este aceea de a crea puncte de legtur pentru om i de a duce
sens existenei umane. Exist o dependen fundamental ntre simbol i
sens, astfel nct cretinul nu accept orice simbol existnd riscul de a fi
amgit de iluzie. n universul liturgic al Bisericii, forma suprem a
simbolului este icoana. Ea este mediatoare prin excelen pentru cretin, dar
trebuie depit treapta de obiect simbolic pentru a nu cdea n idolatrie.
Icoana face vizibil prezena divin prin intermediul imaginii religioase i
nu idolatrizeaz materia. Mircea Eliade afirm c se poate vorbi de o logic
a simbolului: logica simbolului provine din domeniul istoriei, a religiei n
sine i se aliniaz cu problemele de filosofie. ns ceea ce i se pare a fi cel
mai important este capacitatea de a vedea n logica simbolurilor o ontologie
real, acest tip de esen religioas acoper ntregul orizont uman, sacrul,
motiv pentru care este investit el cu valoare simbolic. Suntem de acord cu
Eliade cnd afirm c pentru omul primitiv sunt mult mai importante
simbolurile religioase, deoarece scopul lor rezid n ceva real, sau o
structur din lume. Aadar simbolurile religioase arhaice implic o

52
GIANFRANCO, BERTAGNI, Il Simbolo in Mircea Eliade, in <<Arkete>>, anno 1, n. 3,
1999.
53
MIRCEA ELIADE, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 31.
54
IDEM, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 399.

115
ontologie.
55
Pentru Eliade, simbolul se refer n primul rnd la hierofanie i
este legtura dintre sacru i profan: Un simbol e important nu numai pentru
c prelungete o hierofanie sau pentru c i se substituie, ci, nainte de toate,
pentru c poate continua procesul de hierofanizare i, mai ales, pentru c n
acel moment, este el nsui o hierofanie, adic reveleaz o realitate sacr sau
cosmologic pe care nicio alt manifestare nu ar putea s o reveleze.
56

Pentru mentalitatea arhaic, lumea este un organism n care totul este
conectat. Fiecare semn le va atrage i pe celelalte. Fiecare fapt religios este
n mod explicit un pachet de sensuri i exprim o serie de legturi cu alte
sfere sacre. Aceast realitate este posibil deoarece un simbol dezvluie
unitatea fundamental a mai multor zone din realitate. n alt ordine de idei,
obiectele devin simboluri, aceasta fiind o dovad de realitate transcendent
care se comunic. Simbolul tinde s atrag alte simboluri, primete n el
nsui sensuri noi, este mereu deschis. Interpretarea simbolului nu este
niciodat definitiv. S lum de exemplu simbolul copacului. Acesta din
urm reprezint cosmosul, o surs inepuizabil, iar la rndul su este simbol
al eternitii: atunci, arborele-cosmos poate deveni, prin urmare, la un alt
nivel, arborele de via-fr-moarte.
n alt perspectiv, un simbol rmne gol de sens, dac vom analiza un
numr foarte mare de variante. Simbolul care este analizat ca urmare a unei
abordri comparativiste va fi n mod necesar trans-cultural, trans-istoric, aa
cum Mircea Eliade a susinut
57
deja. Analiza unor interpretri diferite ale
aceluiai simbol arhetipal va indica valoarea sa, ne permite s evalum
corect i s putem evidenia aceste diferene inevitabile datorate istoriei,
religiei de care aparine. Istoria i filozofia religiilor ncerc s reconstituie
sensul simbolic de fapte religioase, aparent disparate, dar nrudite structural.
O astfel de procedur nu implic reducerea tuturor nelesurilor la un
numitor comun. Nu se poate accentua ndeajuns faptul c cercetarea asupra
structurilor simbolice este un loc de munc, dect numai pentru a descoperi
procesul prin care o structur poate fi mbogit cu noi sensuri.
58

Sensul persist dincolo de natura n schimbare a semnificanilor.
Dialectica sacru-profan opereaz foarte bine, ceea ce nseamn c niciodat
nu se oprete i apare mereu n cutare de hierophanii noi n ncercarea de a
agrega i antrena ntreaga realitate. Ca i n hierophanii, i n cazul
simbolurilor, avem pe de o parte un pachet de sensuri care se refer la planul
de arhetipuri, iar de cealalt parte adevratul sens al simbolului.

55
TODOROV, TZVETAN, Teorii ale simbolului, Ed. Univers, 1983.
56
MIRCEA ELIADE, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas, 1992, p. 407.
57
MIRCEA ELIADE, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, 1988, p. 39.
58
IDEM, Mefistofele e landrogine, p. 188.

116
Deplintatea lui teoretic este evident de multe ori doar la maturitate:
sensul final al anumitor simboluri se manifest doar n maturitatea lor,
care este n relaie cu mai multe operaiuni de complexe ale spiritului.
59

Prin urmare, i n faa unei icoane credinciosul nu va vedea doar imaginea
unei mame cu un prunc, ci va tri experiena simbolic a sfintelor taine (...).
Obiectul hierofanic arat un altceva, transcende materialitatea ntruct are o
putere care-l transform: Un singur obiect indic prezena Naturii, iar
sentimentul care apare este provocat de prezena simbolului i stimulat de
performarea ritului.
60
Mircea Eliade a acordat simbolismului o importan
deosebit i a afirmat cu trie c limbajul religios trebuie s fie n mod
necesar unul simbolic. ntre mit i simbol exist de asemenea o relaie
special dat fiind c simbolul ajut la explicarea miturilor n general. Este
bine s reamintim faptul c Mircea Eliade considera fiina uman ca fiind o
fiin eminamente religioas, folosind termenul homo religiosus ori pe cel
de homo symbolicus, i a folosit chiar termenul de lume a simbolului. De
vreme ce omul este un homo symbolicus i simbolismul este implicat n
toate activitile lui, nseamn c toate faptele religioase au un caracter
simbolic.
61
Eliade a afirmat permanent c simbolismul religios este acela
care l ncununeaz pe om.

SUMMARY: The Symbol and its Necessity for the Religous Life
In the post-modern perspective, a symbol is empty of meaning, if we
analyze a large number of variants. If the symbol is considered as a result of
a comparative approach, it will necessarily be trans-cultural, trans-historical,
as Mircea Eliade has already stated.
The analysis of different interpretations of the same archetypal
symbol indicates us its value and also allows us to evaluate properly and to
highlight these differences due to the unavoidable history and religion to
which it belongs.
History and philosophy of religion try to reconstruct the symbolic
meaning of the religious facts, apparently disparated, but structurally
related. Such a procedure does not imply reducing all to a common
meaning. The meaning persists beyond the changing nature of the
significants.

59
IDEM, Miti, sogni e misteri, cit., p. 140.
60
LCRMIOARA BERECHET, op. cit., p. 9.
61
STEPHEN J. RENO, Eliades Progressional View of Hierophanies, p.135.

117
ASPECTE DEFINITORII ALE ORGANIZRII BISERICII
ORTODOXE ROMNE N TIMPUL PATRIARHULUI
MIRON CRISTEA

Lect. Univ. Dr. CRISTIAN VASILE PETCU

Cuvinte cheie: Miron Cristea, Biserica Ortodox Romn, educaie
teologic, activitate misionar
Keywords: Miron Cristea, Romanian Orthodox Church, theological
education, missionary activity

Legea privind organizarea Bisericii Ortodoxe Romne (1925)
Legea i Statutul de organizare din 6 martie 1925 consfinea autocefalia
Bisericii noastre, organizat ca Patriarhie.
1

n fruntea ntregii Biserici Ortodoxe Romne se afla Sfntul Sinod,
cea mai nalt autoritate pentru chestiunile spirituale i canonice i for
suprem pentru chestiunile bisericeti de orice natur, format din Patriarh, ca
preedinte, i din toi mitropoliii, episcopii i arhiereii vicari n funcie.
2
Au
fost create, ca organe centrale, Congresul naional bisericesc, socotit
corporaiunea central reprezentativ pentru ntreaga Biseric a romnilor
de religie ortodox, n afacerile administrative, culturale, funcionale i
epitropeti. Consiliul central bisericesc, ca organ superior administrativ
pentru afacerile ntregii Biserici i, totodat, organul executiv al Sfntului
Sinod i al Congresului naional bisericesc (art. 7); i Eforia Bisericii
Ortodoxe Romne, ca organ executiv al Consiliului Central n privina
afacerilor economice i financiare (art. 24).
3

Corespunztor principiilor nscrise n Constituia din 1923,
organizarea unitar a Bisericii Ortodoxe Romne se fcea cu participarea
elementelor ei constitutive, clerici i mireni.
Participarea mirenilor la viaa bisericeasca reprezint o consecin a
statutului agunian i a experienei transilvnene, cu o tradiie solid
mpmntenit, care s-a impus n cadrul B.O.R., n ciuda unor rezistene.
Evident, Patriarhul Miron Cristea, format la Sibiu, crescut n atmosfera

1
Pr. prof. MIRCEA PCURARIU, Politica statului ungar faa de Biserica romneasc din
Transilvania n perioada dualismului austro-ungar, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu,
1986, p. 395.
2
IBIDEM, p. 396.
3
Prof. IORGU I. IVAN, Organizarea i administrarea BOR, n ultimii 50 ani (1925-1975),
n BOR, An XLIII (1975), nr. 11-12, p. 409.

118
agunian i ntr-un context n care laicii au fost de mare ajutor Bisericii
4
, a
sprijinit o astfel de decizie.
Prin legea autonomiei bisericeti, episcopiile i mitropoliile au
cptat statut juridic, conduse de episcopi cu ajutorul unor consilii i a unor
mici parlamente eparhiale, compuse din clerici i mireni (1/3 clerici i 2/3
mireni), care se ntrunesc an de an, periodic i dau directive de conducere
consiliilor episcopale n chestiunile administrative, culturale i economice.
5

Prile constitutive ale Bisericii erau: parohia, protopopiatul,
mnstirea, episcopia (arhiepiscopia) i mitropolia.
Pentru Patriarhie, s-a socotit c aceast instituie ar putea fi mai bine
evideniat dac va fi reglementat prin lege special, iar nu prin Legea de
organizare a Bisericii. ntr-adevr, n acest fel s-a ajuns s se asigure
Bisericii Ortodoxe Romne o clar poziie ca Patriarhie n cadrul Bisericii
Ecumenice a Rsritului.
6
Astfel, n ordinea de pomenire, Patriarhia
Bisericii Ortodoxe Romne este, dup Patriarhia Bisericii Ortodoxe a
Serbiei, pe locul al VII-lea n ordinea onorific a Scaunelor Bisericii
Ortodoxe Autocefale.
7

Conform legii de organizare a Bisericii Ortodoxe Romne, alegerea
Patriarhului se fcea de ctre membrii Consiliului Naional Bisericesc, membrii
adunrii eparhiale a arhiepiscopiei Bucuretilor (ntruct Patriarhul era i
arhiepiscop al Bucuretilor i mitropolit al Ungrovlahiei) i membrii ortodoci
ai Corpurilor legiuitoare (Camera Deputailor i Senat). Dup alegere, urma
examinarea canonic, fcut de Sfntul Sinod, apoi confirmarea i nvestitura
din partea efului statului.
8

Printre prerogativele Patriarhului, articolul 4 prevedea c acesta este
preedintele de drept al Sfntului Sinod, al tuturor corporaiunilor
reprezentative i al organelor executive centrale ale Bisericii, el convoac,
prezideaz, conduce i supravegheaz edinele i dezbaterile corporaiunilor
i instituiilor bisericeti al cror preedinte este, ngrijindu-se de executarea
hotrrilor luate (art. 7). Cu toate acestea, n anii care au urmat promulgrii
legii pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Romne s-au simit mai multe
scderi i lipsuri ale legii, constatndu-se unele nepotriviri ntre prevederile
ei i realitatea vieii.
Ierarhii, preoii i mirenii crturari au fcut felurite propuneri de

4
ANTONIE PLMDEAL, Contribuii istorice privind perioada 1918-1938, Elie Miron
Cristea: Documente i coresponden, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1987, p. 16.
5
ION RUSU-ABRUDEANU, I.P.S. Sa Patriarhul Romniei Dr. Miron Cristea. nalt
Regent. Omul i faptele, Bucureti, 1923, p. 442.
6
Prof. IORGU I. IVAN, op. cit., p. 1407.
7
IBIDEM, p. 1408.
8
Pr. prof. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 397.

119
mbuntire a legiuirilor de unificare, multe fiind aplicate. Astfel, pentru
faptul c Patriarhia n-a fost prevzut de la nceput ca unitate component a
Bisericii Ortodoxe Romne, cu personalitate juridic, prin legea din 3 mai
1928 a fost modificat articolul 27 din Legea de organizare, incluzndu-se i
Patriarhia ntre unitile constitutive ale Bisericii Ortodoxe, cu personalitate
juridic. Apoi, n 1931, a fost ntocmit Regulamentul pentru determinarea
drepturilor Patriarhului i de funcionare a Sfntului Sinod.
9

Tot n aceast ordine de idei, n 1935 Consiliul Central bisericesc a
ntocmit un Proiect de modificare a Legii i a Statutului (dreptul Sfntului
Sinod de a dizolva corporaiile superioare, cnd acestea se abat de la Lege,
reducerea numrului membrilor Adunrii Eparhiale i ai Congresului
Naional Bisericesc i reducerea instanelor disciplinare la dou). Pe de alt
parte, unii clerici din vechea Romnie acuzau Legea de laicizare, de
protestantism, cernd reducerea sau nlturarea elementului mirean.
Pe lng cele amintite, un alt mare dezavantaj al legii era considerat
cel referitor la salarizarea clerului i ntreinerea bisericilor.
10

De asemenea, o derogare de la legea din 1925 a avut loc n clipa n
care nalt Prea Sfinitul dr. Miron Cristea a fost ales ca nalt Regent,
edinele Sfntului Sinod urmnd a fi prezidate de ceilali mitropolii, n
ordine istoric, ncepnd cu nalt Prea Sfinitul Pimen, Mitropolitul
Moldovei i continund cu cel din Ardeal, apoi cu cel din Bucovina i cu cel
din Basarabia, care vor gira, astfel, afacerile bisericeti, administrative i
judectoreti, precum i toate celelalte, cnd Patriarhul nu era prezent,
ncepnd cu cele ale Sfntului Sinod.
11

Experiena a dovedit valabilitatea i actualitatea principiilor
aguniene, fr de care, de altfel, unirea bisericeasc, prin legea din 1925,
nu ar fi avut loc, datorit Bisericii ardelene cu o organizaie profund
nrdcinat n Statutul lui aguna i de care transilvnenii nu se puteau
despri.
Ca mitropolit primat i, apoi, Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne,
Miron Cristea s-a dovedit a fi un destoinic diplomat, care, cu mult tact i
rbdare, a tiut s mpace divergenele aprute n rndul Bisericii Romne
de dup rzboi. De asemenea, a reuit s asigure un climat favorabil ntririi
interne a Bisericii noastre, care se va stabiliza, ntr-o mare msur, odat cu
Legea de organizare a Bisericii Ortodoxe Romne, din 1925, lege care, cu
toate plusurile i minusurile ei, va fi considerat o puternic temelie a
organizrii bisericeti; de altfel, o parte din prevederile ei se regsesc i

9
Prof. IORGU I. IVAN, op. cit., p. 1410.
10
IBIDEM.
11
ION RUSU-ABRUDEANU, op. cit., p. 327.

120
astzi n Statutul de organizare a Bisericii noastre.

nfiinarea de noi episcopii
Catalogul nfptuirilor lui Miron Cristea din primii ani ai prezenei sale la
Bucureti este lung i din el se poate vedea c acesta i-a pus de la nceput
pecetea personalitii sale pe o ntreag epoc din viaa Bisericii Ortodoxe
Romne. Prea grbit s fac totul dintr-o dat scrie Antonie Plmdeal
dar, de fapt, erau prea multe de fcut i n el i gsiser omul.
12

Pe lng cele menionate deja, trebuie s amintim faptul c, dup
alegerea sa ca mitropolit primat, Miron Cristea a instalat imediat la crma
Transilvaniei, la Sibiu i la episcopiile aferente, mai ales, oameni alturi de
care dusese greul luptei naionale, n zilele apstoare ale aprrii
drepturilor romnilor din Transilvania, sub dualism.
13

La Mitropolia Ardealului a fost numit Nicolae Blan. Alegerea
acestuia a fost indicat de marile interese ale Bisericii Ortodoxe Romne i
romnismului, noul mitropolit fiind, prin vasta sa cultur i trie a
convingerilor sale, un stlp puternic al ortodoxismului romnesc.
14

Hirotonia sa a avut loc cu mare solemnitate la catedrala mitropolitan din
Sibiu, fiind oficiat de un sobor arhieresc, n frunte cu mitropolitul primat
Miron Cristea.
n discursul sau, mitropolitul primat adresndu-se noului
mitropolit i spunea: Fii fericit c ai scpat de umilirile i zbuciumrile
celor ce i-au precedat n scaunele episcopiilor de aici. De aceea, atept ca
ntreaga energie a tinereilor s-o ntrebuinezi pentru munca pozitiv a lirii
credinei evanghelice, a ndreptrii moravurilor, a sporirii aezmintelor de
bisericeasc cultur i ale filantropiei.
15

i, ntr-adevr, roadele muncii mitropolitului Nicolae Blan nu au
ntrziat s apar. Personalitatea sa i-a pus pecetea pe toate evenimentele
nsemnate ale Bisericii n perioada interbelic, i nu numai.
La Caransebe a fost ales Iosif Traian Bdescu, nedreptit de
Habsburgi i unguri, n 1909, prin recunoaterea alegerii sale, realizndu-se
un act de reabilitare a unor nedrepti istorice, din trecut.
Tot sub pstorirea sa, ca mitropolit primat, Miron Cristea a

12
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 22.
13
IBIDEM.
14
ION RUSU-ABRUDEANU, op. cit., p. 334. Personalitate de o vast cultur, Nicolae
Blan a studiat la Cernui i apoi la Breslau, devenind n 1905 doctor n tiine teologice la
Sibiu, ora n care va desfura o intens activitate didactic, publicistic i nu n ultimul
rnd politic, participnd activ la evenimentele care au nsoit Marea Unire de la 1
decembrie 1918.
15
IBIDEM, p. 423.

121
nscunat, la nou-nfiinata episcopie a Oradiei Mari, pe Roman Ciorogariu,
iar la Cluj pe Nicolae Ivan ca episcop al Vadului, Feleacului i Clujului
eparhia clujean lund fiin prin actul sinodal al Arhiepiscopiei Sibiului din
18 iulie 1921. Nicolae Ivan, originar din prile Sibiului, a fost un timp preot
la Aiud, redactor la Telegraful Romn, protopop la Alba Iulia i Ortie,
iar din 1897 consilier economic la Arhiepiscopia Sibiului
16
, pn la alegerea
sa n scaunul eparhiei clujene. A fost un bun colaborator al lui Elie Miron
Cristea, alturi de care a dus greul treburilor economice i culturale ale
episcopiei. De numele su au fost legate construirea catedralei mitropolitane
din Sibiu, a cumprrii mai multor imobile, pe seama Arhiepiscopiei, care,
n condiiile de atunci, erau singurele resurse materiale ale Bisericii
Ardelene. Alegerea lui Nicolae Ivan, la Cluj, a reprezentat o binefacere
pentru Biserica Ardelean, numirea sa n scaunul episcopal al Clujului
impunndu-se, fr ndoial.
La Arad, n locul venerabilului episcop Ioan Popp, a fost numit
Grigore Coma, om de o vast cultur, doctor n drept i teologie, care va
desfura o intens activitate pentru stvilirea sectelor din eparhia
ardean.
17
ntronizarea, la Roman, a lui Lucian Triteanu va lrgi lista
ardelenilor nscunai de Miron Cristea, chiar dac acesta era dorit de
mitropolitul primat ca vicar al su, aa dup cum reiese din nsemnrile
primului Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne.
Tot n aceast perioad, mitropolitul primat Miron Cristea a
ntronizat i pe Nichita Duma, la Arge; Bartolomeu Stnescu, la Rmnic-
Noul Severin; Ghenadiu Niculescu, la Buzu; Iacov Antonovici, la Dunrea
de Jos; Ilarie Teodorescu, la Constana nou nfiinat, pentru a satisface
nevoile spirituale ale credincioilor ortodoci de pe strvechile meleaguri
dobrogene.
La Cernui, mitropolitul Miron a ntrit scaunul Mitropoliei
Bucovinei cu Nectarie Coltarciuc, eminent profesor al renumitei Faculti de
Teologie, din capitala bucovinean, iar la Chiinu pe Gurie Grosu.
Instalarea episcopului Basarabiei a avut loc la Chiinu, n ziua de 16 mai
1921, de ctre nsui mitropolitul primat Miron Cristea, care a rostit i cu
aceast ocazie o cuvntare plin de cele mai frumoase nvminte.
18
Se
nvestea o personalitate a Bisericii basarabene care, prin activitatea i faptele
sale, fcuse din plin dovada calitilor sale ctigate n perioada att de
tulbure a nceputului de secol XX, ntr-o zon att de nedreptit de istorie.

16
Pr. prof. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 425.
17
IBIDEM, p. 423.
18
IPS NICOLAE, Mitropolitul Banatului, Evenimentele de acum 50 ani, n BOR, An
XCIII (1975), nr. 11-12, p. 1399.

122
Cu acest prilej, a avut loc un fapt inedit, dar profund nltor, prin
valoarea sa simbolic: ridicarea de nsui Miron Cristea a blestemului pe
care poporul moldovean, din stnga Prutului, l aruncase asupra Prutului,
cnd s-a vzut desprit, la 1812, de fraii si din dreapta lui, apa
despritoare devenit ru blestemat, Prutule ap amar.
19
Miron Cristea a
inut s ridice blestemul, ca semn al unirii, pentru vecie, a inuturilor locuite
de romni.
innd tot de mitropolia Basarabiei i a Bucovinei, au fost nfiinate
noi scaune episcopale la Cetatea Alb, cu sediul la Ismail, avnd n frunte
tot un ardelean, Iustinian Ticulescu, i la Hotin, cu sediul la Bli. Pentru
nfiinarea celor dou noi episcopate, mitropolitul Miron Cristea a trebuit s
intervin personal, cu mult energie, pe lng guvern.
Ca inspectori ai clerului militar episcopi ai Armatei, cu sediul la
Alba Iulia, au funcionat Iustinian Ticulescu (1923-1924), fost protopop de
Alba Iulia i Ioan Stroia (1925-1937), fost profesor la Institutul Teologic-
Pedagogic i protopop de Sibiu.
20

Pstoria Patriarhului Miron Cristea a fost ncununat i de nfiinarea
episcopiei misionare ortodoxe din America, cu sediul la Detroit, avndu-l n
frunte pe Policarp Moruca, arhimandrit i stare la mnstirea Hodo-
Bodrog, ales de Sfntul Sinod la 26 ianuarie 1935, pentru a fi pstor
sufletesc al romnilor americani emigrai mai ales din teritoriile ce fcuser
parte din imperiul habsburgic.
Ct a fost n fruntea Bisericii Ortodoxe Romne, Miron Cristea, ca
mitropolit primat i apoi ca Patriarh, a condus un numr nsemnat de alegeri
de episcopi, mitropolii i arhierei titulari, numrul lor ridicndu-se la 21.
Prin noua ei organizare, Patriarhia romn, avndu-l n frunte pe
Miron Cristea, numra 5 mitropolii, cu un numr nsemnat de episcopi, n
fruntea crora Biserica noastr a tiut ntotdeauna s aleag personaliti de
prim mrime pentru viaa bisericeasc, ceea ce a dus la creterea prestigiului
i a imaginii Bisericii noastre, att n cadrul hotarelor rii, ct i n exterior,
Biserica romn reuind, cu succes, s se impun pe plan inter-cretin i
ecumenic.
21

n 1937 s-a renfiinat vechea Episcopie Ortodox a Maramureului,
cu reedina la Primul Sighet, sufragan a Mitropoliei Bucovinei. Primul ei
titular a fost Vasile Stan, ales n noiembrie 1938, fost profesor la Institutul
Teologic-Pedagogic din Sibiu.
22


19
ION RUSU-ABRUDEANU, op. cit., p. 349.
20
Pr. prof. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 426.
21
IBIDEM, p. 427.
22
ION RUSU-ABRUDEANU, op. cit., p. 349.

123
Patriarhul Miron Cristea a fcut, de asemenea, nsemnate eforturi, n
final ncununate de succes, pentru nfiinarea episcopiei Constanei (Tomis),
spaiu pe care-l desemna episcopia cuprinznd i cele dou judee, Durostor
i Caliacra, revenite Romniei prin pacea de la Bucureti din anul 1913,
statul i Biserica Romn urmrind o ntrire a elementului romn n zon i
o edificare a instituiilor statale i bisericeti.

nfiinarea Institutului Biblic
Declanarea primului rzboi mondial a dus, n perioada 1914-1916, la
desfiinarea majoritii revistelor i tipriturile bisericeti, abia la nceputul
anilor 20 cartea bisericeasc ortodox reuind s-i regseasc vechea arie
de difuzare i s-i caute noi modaliti de dezvoltare.
Odat cu venirea lui Miron Cristea n fruntea Arhiepiscopiei din
Bucureti, a renviat revista teologic a Sfntului Sinod Biserica Ortodox
Romn, pentru ca, mai apoi, s se nfiineze un curier al arhiepiscopiei
Bucuretilor cu titlul Apostol, care a constituit un imbold pentru toate
eparhiile care scot foi speciale eparhiale.
23

Printre nfptuirile mai deosebite ale lui Miron Cristea ca mitropolit
primat trebuie s amintim i nfiinarea Institutului Biblic precum l-a
numit el care se va numi mai trziu Institutul Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne.
24

n propunerea ctre Sfntul Sinod, el motiva necesitatea nfiinrii
acestui Institut cu faptul c educaia religioas las mult de dorit i c se
impune o munc sistematic i hotrt n aceast direcie. Mai nti, avea n
vedere tiprirea Sfintei Scripturi, cu deosebire a Noului Testament i a altor
cri care trebuiau traduse n limba frumoas i arhaic-popular
romneasc.
25

El constata c, chiar i un preot, are nc nevoie de instrucie, pentru
ei urmnd a se tipri traduceri din scrierile patristice. Acestea erau cerute cu
insisten i de marii crturari, printre care se numra i Nicolae Iorga.
26

Hotrrea de nfiinare a Institutului Biblic Ortodox s-a luat n
edina Sfntului Sinod din 26 mai 1920, stabilindu-se i o comisie, sub
preedinia episcopului Huilor, Nicodim Munteanu, care s studieze
amnuntele de funcionare. Institutul va lua fiin n 1922, fiind conceput ca
un aezmnt de cultur i colportaj pentru ntreaga Biseric.
Aceast reuit face nc o dat dovada calitilor lui Miron Cristea

23
IBIDEM, p. 443.
24
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 17.
25
IBIDEM, p. 18.
26
IBIDEM, p. 14.

124
de organizator i legiuitor, ca unul ce alctuise n Transilvania att Statute,
ct i regulamente. Pn la reorganizarea lui, n 1940-1941, activitatea
acestui institut a fost destul de restrns i fr prea mare influen n
domeniul tipriturilor noastre bisericeti. De altfel, el nici nu avea la nceput
o tipografie proprie; abia n 1927 vechea tipografie a crilor bisericeti a
trecut n proprietatea Patriarhiei, ca tipografie a Institutului Biblic. De aceea,
mai ales n timpul pstoririi primului Patriarh Miron Cristea, anumite cri
de cult, pri din Biblie, cri de rugciune i de pietate, cri de predici au
continuat s fie tiprite n diferitele tiparnie ale centrelor eparhiale existente
nainte de al doilea rzboi mondial sau chiar n tiparnie sau edituri
particulare, fr ca tiprirea lor s fie reglementat de un plan editorial
unitar i bine definit.

Tiparul i cartea bisericeasc n timpul lui Miron Cristea
Prin unificarea Bisericii Ortodoxe Romne din ara rentregit dup primul
rzboi mondial, urmat de nfiinarea Patriarhiei n 1925, crile de cult au
nceput s fie tiprite, de regul, la Bucureti, n Tipografia Crilor
Bisericeti.
27
Prin aceast msur, se urmrea unificarea cultului i a limbii
noastre liturgice. Crile tiprite ndat dup primul rzboi mondial pn la
1925 sunt foarte puine din pricina lipsurilor fireti de dup rzboi, dar nici
cele de dup nfiinarea Patriarhiei nu sunt prea numeroase, n raport cu
nevoile Bisericii. Ele au fost tiprite sub ndrumarea Sfntului Sinod, de
ctre comisii de arhierei, care nu fac nicio mbuntire sau revizuire de
fond a textelor tradiionale, ci se mulumesc, n general, s reproduc
ntocmai textele din ediiile de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul
secolului al XX-lea, cu toate calitile i defectele lor.
28

Un important pas nainte s-a fcut, ns, prin tiprirea Sfintei
Scripturi n 1936, printr-un efort concentrat iniiat i susinut de Patriarhul
Miron Cristea, care se nscrie astfel pe lista celor care, n trecut, au tiut c,
prin aceasta, ofereau romnilor o limb comun, menit s le menin
unitatea naional.
29

Pentru realizarea acestui scop, Patriarhul Miron nfiinase Institutul
Biblic ortodox, iar n 1927 reuise s publice noua tlcuire a Noului
Testament, fcut de Grigore Pisculescu (Gala Galaction), teolog i literat
de seam, hirotonit preot de ctre primul Patriarh, dndu-i, n acelai timp,
tot sprijinul moral i material pentru tlmcirea Sfintei Scripturi.

27
Pr. prof. ENE BRANITE, Tiparul i cartea bisericeasc n cei 50 de ani de Patriarhat
(1925-1975), n BOR, An. XCIII (1975), nr. 11-12, p. 1422.
28
IBIDEM, p. 1423.
29
IBIDEM.

125
Aciunea de traducere i tiprire a Sfintei Scripturi a durat ase ani i
a nceput la 5 mai 1930, cnd s-a realizat o nelegere ntre Nicodim
Munteanu, Mitropolitul Moldovei pe atunci stare al mnstirii Neam i
preoii traductori Grigore Pisculescu (Gala Galaction) i Vasile Radu,
profesori ai Facultii de Teologie din Chiinu i s-a terminat de ziua
Sfinilor mprai Constantin i Elena, vznd lumina literelor n Tipografia
Crilor Bisericeti.
30

Aprut ca ediie oficial, de prob, a Bibliei, tiprit din iniiativa
Patriarhului Miron Cristea i sub controlul Sfntului Sinod, aceast oper
monumental, caracterizat ca un document de mare nsemntate a evoluiei
i progreselor moderne ale limbii noastre literare, aprea la o distan de 22
de ani dup cea dinti ediie sinodal, din 1911, umplnd un gol imens n
literatura noastr religioas i satisfcnd o necesitate viu simit de mult
vreme.
31

Aceast Biblie are un lung Cuvnt nainte, semnat de Miron,
Patriarhul Romnilor. Asemenea vechilor Predoslovii, acest Cuvnt
nainte constituie o admirabil expunere a istoricului traducerilor Bibliei n
romnete, ntr-un stil ales. Totodat, n partea ultim, Patriarhul i
dezvluie taina preocuprilor sale, din care a nscut aceast nou
tlmcire.
32

nsrcinarea tlmcitorilor a fost s dea o traducere exact,
limpede, fr cuvinte anevoie de neles i ntr-o limb ct mai ngrijit,
pstrnd nota arhaic a att de frumoasei limbi a vechilor Scripturi.
33

Cu prilejul tipririi Bibliei n 1936, Patriarhul Miron, ntr-o scrisoare
adresat Academiei Romne, la 27 mai era membru de onoare al
Academiei , spunea n ncheiere: Eu doresc ca ea s contribuie ca i
ediiile naintailor la nchegarea neamului, la ntrirea contiinei i
unitii sale bisericeti, culturale i naionale i sa fie i s rmie prin
dumnezietile sale povee i nvturi ca i n trecut temelia de
dezvoltare a ntregii noastre viei personale, familiale i obteti.
34

Din nefericire, noua traducere prezenta mari deosebiri de text fa de
Biblia sinodal din 1914, mai ales cnd era vorba de Crile Vechiului
Testament, pentru care traductorii au luat ca baz textul ebraic masoretic.
n uzul liturgic al Bisericii noastre, pentru textele psalmilor, al paremiilor i
al altor lecturi vechi-testamentare, folosite n crile noastre de cult, se

30
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 34.
31
D.I. BALAUR, Noua traducere a Sfintei Scripturi, n BOR, An LIV (1936), p. 337.
32
Pr. prof. ENE BRANITE, op. cit., p. 1422.
33
Pr. HARALAMBIE ROVENA, Patriarhul Miron i Biblia, n revista Biserica
Ortodoxa Romn, Anul LVl, 1938, p. 666.
34
IBIDEM.

126
ncetenise vechea traducere romneasc, fcut dup versiunea greceasc
a Septuagintei. De aceea, ncercrile ulterioare de a nlocui traducerea veche
a acestor texte din crile de slujb, cu cea nou, nu au dat rezultate.
35

Scoaterea n eviden a iniiativei sale privitoare la Biblia din 1936,
care-i poart numele, a atras Patriarhului Miron Cristea i unele
nemulumiri, printre acestea numrndu-se chiar cea a printelui Grigore
Pisculescu, care-i vedea diminuat astfel importantul su rol pe care l-a jucat
n traducerea Sfintei Scripturi.
Fr ndoial, Gala Galaction (alias Grigore Pisculescu) nu
inventeaz i nu-i arog iniiative i idei pe care nu le-a avut. Dar a avut i
el nevoie de un Patriarh, aa cum i Patriarhul a avut nevoie de un
Galaction.
36

Biblia din 1936, a oricui va fi fost iniiativa, marcheaz un nou jalon
n creterea limbii romneti.
Pasiunea Patriarhului Miron pentru Sfnta Scriptur nu s-a oprit.
ns, odat cu tiprirea ei integral, n 1936, vdindu-se i prin alte realizri.
Amintim n acest sens c, prin rvna sa, poetul Vasile Militaru a publicat
Psaltirea n versuri, ca un alt Dosoftei, de data aceasta n teascurile
Tipografiei Crilor Bisericeti.
37

Tot datorit iniiativei Patriarhului a aprut o nou traducere
revizuit a Noului Testament, n 1937, ntr-un format ca cel al Societii
Britanice i la un pre mai ieftin.
38

De asemenea, primul ierarh al rii i fcea cunoscut, la 1 ianuarie
1937, cu prilejul primirii preoilor din capital, dorina de a fi scoas ct mai
curnd posibil o ediie popular a Sfintei Scripturi. Printr-o astfel de
tiprire, Patriarhul Miron ndjduia o rspndire ct mai larg a Sfintei Cri
n rndul maselor, considernd c ar putea constitui i un important mijloc
de lupt mpotriva sectanilor, deosebit de activi n acea vreme.
39

n 1938, se tiprete o alt ediie a Bibliei, din iniiativ laic, sub
titlul Biblia, adic Dumneziasca Scriptur a Vechiului i Noului
Testament, cuprinznd, de ast dat, numai traducerea a doi dintre cei trei
traductori ai primei ediii preoii Vasile Radu i Grigore Pisculescu. Era o
ediie de mas, ntr-un format mai mare, greu de purtat i de folosit.
40


35
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 36.
36
Pr. prof. ENE BRANITE, op. cit., p. 1422.
37
IBIDEM.
38
ANTONIE PLMDEAL, Biblia de la 1936 i avatarurile ei, n vol. Dascli de
cuget i simire romneasc, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 435.
39
Pr. HARALAMBIE ROVENA, op. cit., p. 666.
40
Pr. VICTOR N. POPESCU, Ediia popular a Sfintei Scripturi, n BOR, An LV
(1937), p. 110.

127
Tiprirea acestei noi ediii a Sfintei Scripturi venea ca un efect a
divergenelor iscate ntre Patriarhul Miron i cei doi traductori de seam,
Gala Galaction i Vasile Radu i care, astfel, i vedeau satisfcute
nevoinele, Patriarhul Miron abinndu-se s reacioneze mpotriva acestei
iniiative. Biblia din 1938 purta i nsemnele protectoare, ntr-o msur mai
mic sau mai mare, ale regelui Carol al II-lea.
Pe lng susinerea i vegherea unor lucrri teologice i a crilor de
slujb, Patriarhul Miron Cristea, ntre anii 1925-1939, a imprimat ase
volume mari cu ,,Pastorale, predici i cuvntri,
41
n care i va face
remarcat din plin vocaia sa predicatorial. n 1927, tiprete cartea
Adevruri istorice asupra ntregirii neamului, la care, dac adugm i
preocuprile sale culturale din perioada ct a funcionat la Sibiu teza de
doctorat despre Eminescu, o carte despre Alexandru Roman (1825-1897),
vestit profesor de limba i literatura romna la Universitatea din Budapesta
(1897), apoi colecia de proverbe, maxime, asemnturi i idiatisme (Sibiu,
1901), Iconografia i ntocmirile din interiorul Bisericii Rsritene (Sibiu,
1905), Biserica-Catedral de la Mitropolia Ortodoxa din Sibiu, Istoricul
zidirii 1857-1906
42
constatm o important i valoroas activitate cultural
pus n slujba poporului i a Bisericii romne, recunoscndu-l pe Patriarhul
Miron Cristea ca un valoros crturar.

Activitatea gospodreasc administrativ
Perioada interbelic reprezint, pentru arhitectura bisericeasca romn, o
epoc de o deosebit nsemntate, prin remarcabilele realizri care au
ncununat aceast perioad.
ntr-o autentic art romneasc veche se ridic biserici monumentale i
instituii bisericeti, care fac i astzi cinste Bisericii Romne. ntre acestea
merit amintite Biserica Rentregirii de la Alba-Iulia, Biserica Sfntul Nicolae
din Cluj, Biserica nlarea Domnului din Trgu-Mure, Madona-Dudu din
Craiova, Sfntul Silvestru din Bucureti, Catedrala Timioarei, majoritatea
reuind s nchege un stil propriu romnesc n graniele tradiionalului stil
bizantin.

a) Palatul Patriarhal
De o deosebit importan pentru aceast perioad este ridicarea
palatului Patriarhal, construit n cel de-al patrulea deceniu al secolului
nostru, prin grija deosebit a Patriarhului Miron Cristea.

41
Pr. prof. ENE BRANITE, op. cit., p. 1422.
42
Pr. prof. NICOLAE ERBNESCU, Patriarhia romn la 70 de ani (1925-1995), n
Autocefalie, Patriarhie, Slujire Sfnt, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 272.

128
Aa cum reiese din nsemnrile sale, Miron Cristea, imediat dup
instalarea sa ca mitropolit primat, a purtat o grij deosebit pentru ridicarea
unei reedine Patriarhale, demn de Biserica Romn i de noua ei statur
n rndul celorlalte Biserici surori. Pentru realizarea planului su, Patriarhul
Miron a trebuit s-i etaleze din plin calitile organizatorice, mergnd pn
la discuii mai puin protocolare cu reprezentanii statului
43
, angajndu-se cu
toat energia pentru a strnge fondurile necesare noii construcii. Aceasta a
fost ridicat ntre 1932-1936 de arhitectul Gheorghe imotta, cu elemente de
arhitectur munteneasc, tipic secolului al XVIII-lea.
44
Frumoasa realizare
a Patriarhului Miron Cristea a atras atenia prin plcutul stil i elegana for-
melor arhitecturale, aducndu-i-se numeroase cuvinte de laud. Merit
amintite cuvintele de laud ale arhimandritului Iuliu Scriban, care, ntr-un
articol omagial, adresat Patriarhului, spunea despre reedina arhiereasc
bucuretean c reprezint o nfiare vrednic a celei dinti mitropolii a
noastre n faa strinilor, amintind n continuare c ea nu reprezint numai
locuina Mitropolitului, fiindc ea trece cu mult peste aceast nevoie.
45

Miron Cristea, ca nti-stttor al Bisericii noastre, s-a ngrijit
ndeaproape i de cldirile din zona administrativ i cminul preoesc,
inaugurat la 23 decembrie 1926, pentru anexele mitropoliei bucuretene,
reuind s refac ntreg ansamblul arhitectural din Dealul Mitropoliei,
care a fost mpodobit i prin refacerea grdinii sale.

b) Aezminte monahale i alte preocupri
Printre realizrile de ordin gospodresc administrativ ale Patriarhului
Miron, deosebit de important este ctitoria sa de pe malul Iordanului, unde,
prin hrisovul de temelie, purtnd data de 17 aprilie 1935, va fiina prima
mnstire romneasc de la locurile sfinte Sfntul Ioan Boteztorul. De
asemenea, pe trmul palestinian a luat natere i Aezmntul romnesc
din Ierusalim
46
, care se va constitui, de-a lungul timpului, ca o adevrat
coal monahal pentru treptele arhiereti.
n localitatea sa natal, Toplia, a ridicat un schit de lemn, existent i
azi cu cldirile anexe necesare avnd hramul Sfntului Prooroc Ilie,
47

aezmnt pe care Patriarhul Miron l-a nzestrat cu pmnt i toate cele
necesare bunului mers al schitului. Cu vremea, aezmntul harghitean se va

43
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 358.
44
Pr. Prof. TEODOR BOGDAN, Grija Patriarhului romn pentru locaurile de cult n
ultimii 50 de ani, n BOR, An, XCIII (1975), Nr. 11-12, p. 1456.
45
Arhim. IULIU SCRIBAN, Biserica Ortodox Romn n timpul Patriarhului Miron, n
BOR, An LVI (1938), p. 639.
46
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 38.
47
Pr. prof. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 413.

129
constitui ntr-o adevrat oaz de spiritualitate romneasc n zon,
constituind i astzi, pentru nou nfiinata episcopie a Harghitei i Covasnei,
un element forte al ei.
Patriarhul Miron Cristea a nfiinat, n 1926, o Asociaie pentru
asistena sracilor, purtnd numele su, Patriarhul Miron, asociaie pe
care primul Patriarh romn dorea s o extind i la parohiile rurale din
arhiepiscopia sa, gsind-o ca un mijloc mai potrivit pentru nflorirea
virtuilor i faptelor cretine.

c) Renhumarea osemintelor lui Constantin Brncoveanu
n anul 1934, Miron Cristea a luat iniiativa renhumrii osemintelor
lui Constantin Brncoveanu n ziua Sfinilor mprai Constantin i Elena,
21 mai. Se descoperise c, sub o lespede de piatr, fr inscripie, din
Biserica Sfntul Gheorghe Nou, se aflau, de fapt, rmiele pmnteti ale
martirului aduse din Insula Halki n anul l720, de ctre soia sa, Marica
Doamna. Descoperirea o fcuse un cntre al bisericii care, curind
candela de argint de deasupra lespezii, a descoperit pe ea tocmai ce trebuia
s scrie pe lespede, dar nu s-a scris pentru c taina trebuia pstrat de frica
turcilor care n-ar fi ngduit aa ceva: faptul c sub candel se afla corpul lui
Constantin Brncoveanu. Aceast candel ce s-a dat la Sfntul Gheorghe
cel Nou, lumineaz unde odihnesc oasele fericitului domn Io Constantin
Brncoveanu Basarab Voievod i iaste fcut de doamna Mriei Sale
Mria, care i Mria Sa ndjduiete n Domnul, iari aici s se
odihneasc oasele, Iulie n 12 zile leat 7228 (1720).
48

Aducerea n ara a osemintelor marelui domnitor se fcuse n mare
tain i n deplin acoperire fa de autoritile turceti i romneti. n 1720,
Doamna Marica Brncoveanu, profitnd de climatul politic bun dintre turci
i austrieci, prin pacea de la Passarovitz din 1718, care stabilise raporturi de
vecintate depline, circulaia dintre Istanbul i Bucureti devenind mai
uoar, avnd i acordul tacit al voievodului Nicolae Mavrocordat (1719-
1730) i sprijin att la Poart, ct i la Patriarhia Ecumenic prin Patriarhul
Hrisant Notara, reuete s aduc osemintele soului su, Constantin Vod
Brncoveanu, cnd nc nu se mpliniser apte ani de cnd fuseser
nhumate la Halki, cu pogormntul celor n drept, desigur, n ce
mprejurri nu se cunoate
49
, la Bucureti.
Din pricina ocupaiei austriece, n Oltenia, unde se afla i mormntul
domnitorului, la mnstirea Horezu, nhumarea osemintelor domneti s-a

48
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 32.
49
Pr. prof. NICOLAE ERBNESCU, Mormntul voievodului martir Constantin
Brncoveanu, n BOR, An XCIII (1980), nr. 1-2, p. 117.

130
fcut la Biserica Sfntul Gheorghe-Nou n mare tain. Despre aducerea
rmielor pmnteti ale Brncoveanului arat Antonie Plmdeal se
pstra, totui, o tradiie verbal, comunicat i transmis ntre oamenii de
ncredere ca o tain mare, dar lipsea certitudinea istoric.
50

Orict de foarte discret ar fi svrit Doamna Marica Brncoveanu
toate acestea, ele mai puteau fi cunoscute i de alii, de pild, de aductori ai
osemintelor, lucrtori, slujitori ai bisericii, cci ea nu putea face singur
toate acestea. Ba mai mult, ele trebuiau chiar a fi tiute i de ali membrii ai
familiei i poate c i de civa apropiai ai acesteia.
51
Aceast tradiie a fost
confirmat n 1832 i de episcopul Ilarion al Argeului, ea existnd i la
nceputul secolului XX n zona bucuretean a bisericii Sfntul Gheorghe-
Nou, ctitoria lui Constantin Brncoveanu. Dar numai candela, descoperit n
1914, cu inscripia sa de o valoare inestimabil, a adus certitudinea care a
convins pe toat lumea.
Miron Cristea a vrut s fac acum ceea ce nu s-a putut face n 1720,
adic o nmormntare cretineasc marelui voievod care, dac ar fi trecut la
islamism, i el i copiii, ar fi scpat de sabia clului i tocmai de aceea e
socotit martir al credinei ortodoxe, pe bun dreptate.
52

Clarificat problema identitii osemintelor domnitorului Constantin
Brncoveanu, acest lucru fiind fcut cu o deosebit minuiozitate de ctre
Pr. Dr. Nicolae Minovici i de Prof. Dr. Francisc Rainer, Sfntul Sinod al
Bisericii Ortodoxe Romne a hotrt ca ele s fie renhumate tot n
mormntul din biserica Sfntul Gheorghe-Nou, cu o pomp deosebit. Se
fixase la nceput pentru aceasta ziua de 22 mai 1933, dar mai apoi
ceremonia s-a amnat, tot pentru aceeai zi, ns din anul 1934, cu care
prilej avea s se fac i comemorarea a 220 de ani de la decapitarea sa.
53

Miron Cristea a invitat la renhumare numeroase instituii ale
statului.
54
n ziua nlrii Domnului, din anul 1934, Patriarhul Miron, prin
presa vremii, a lansat i un apel ctre toat suflarea romneasc, pe care o
ndemna s participe la procesiune, considernd c astfel vor putea aduce
cuvenita cinstire martirului domnitor romn.
Slujba renhumrii a nceput la ora zece dimineaa, prin svrirea
pomenirii pentru fericita adormire a sufletului voievodului n curtea bisericii
mitropolitane din Bucureti de ctre Patriarhul Miron mpreuna cu ali

50
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 33.
51
Pr. prof. NICOLAE ERBNESCU, op. cit., p. 119.
52
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 33.
53
Pr. prof. NICOLAE ERBNESCU, op. cit., p. 132.
54
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 33. n corespondena sa se afl rspunsul
Academiei Romne care anuna c va participa la aceast pioas comemorare prin
colegul preot Nicolae M. Popescu.

131
membri ai Sfntului Sinod, de fa fiind i membrii familiei regale,
reprezentani ai guvernului, oaste, cler i popor mult. Dup cuvntarea
ocazional a Patriarhului, osemintele au fost readuse cu mare alai la biserica
Sfntul Gheorghe Nou, de unde cu o zi mai nainte fuseser duse la
mitropolie i renhumate dup rnduiala Sfintei Biserici. Profunda impresie
pe care a produs-o asupra populaiei aceast pioas ceremonie a dat prilej de
verificat din nou c, n adncul pturilor populare, se meninea justa credin
de la nceput format i trecut i n folclor, c Vod Brncoveanu a murit
mucenicete, el i feciorii si mrturisind pe Hristos.
55


nvmntul teologic
a) Seminarii
O iniiativ vrednic de toat admiraia a avut Patriarhul Miron Cristea
imediat dup rzboi prin nfiinarea Seminarului Teologic cu opt clase
pentru orfanii de rzboi de la Cmpulung-Muscel. Acest lucru a fost posibil
prin transformarea orfelinatului Dragoslavele din Cmpulung n seminar,
Miron Cristea bucurndu-se i de un deosebit sprijin din partea doamnei
Olga Sturza, o personalitate n rndul oamenilor de suflet, n minile creia
a ncredinat iniiativa construirii cldirilor aferente seminarului i ngrijirii
lui.
56

Din rndurile absolvenilor seminarului care-i purta numele (Miron
Patriarhul) merit amintit alegerea lui Iustin Moisescu, pe care 1-a trimis
la studii la Atena, apoi la Strasbourg, facilitndu-i apoi numirea ca profesor
la Facultatea de Teologie din Varovia, parc presimind n el pe viitorul
urma la crma Bisericii.
57

La 29 octombrie 1929, a inaugurat un nou Seminar teologic, i
anume Seminarul de la Cernica, acela care a dat Bisericii generaii de
ierarhi, starei, profesori, dovedind o pregtire excepional i rspunznd
nevoilor din acea vreme ale Bisericii.
58
Inaugurarea cursurilor seminarului a
fost onorat cu prezena de nsui Patriarhul rii. naltul ierarh, de la

55
Arhim. TIT SIMEDREA, Renhumarea osemintelor voievodului Constantin
Brncoveanu, n BOR, An LII (1934), p. 483. Moartea martiric a voievodului Constantin
Brncoveanu, cu trecerea timpului, nu a fost lsat uitrii, Biserica noastr, cu puin timp n
urm, trecnd n rndul sfinilor pe marele voievod, alturi de cei patru fiii ai si,
Constantin, erban, Radu i Matei, mpreun cu sfetnicul Ienache Vcrescu, nfptuind
astfel un fapt care se cerea imperios din rndurile poporului i a Bisericii, actul de jertf al
Martirilor brncoveni reprezentnd un simbol al demnitii noastre naionale, a credinei
strmoeti.
56
Colonel Gr. GRECESCU-MUSCEL, Patriarhul Miron, ocrotitor i ndrumtor al
orfanilor de rzboi, n BOR, An LVI (1938), p. 651.
57
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 23.
58
IBIDEM, p. 38.

132
nceput, adusese o modificare substanial Regulamentului din 1923, cernd
s se pun un deosebit temei pe pregtirea sufleteasca a elevilor, potrivit cu
principiile de via clugreasc i dup aceea de pregtirea intelectual.
Nici vorb de pregtire gospodreasc i agricol. nc nainte de a fi
Patriarh, Miron Cristea criticase cu trie alunecarea monahismului nostru
de pe temelia vieii de obte i viaa individualist a fiecruia, ceea ce el
considera c ar fi dus inevitabil la pieirea mnstirilor.
59

Tot aici, la Cernica, Patriarhul Miron va nzestra noul aezmnt i
cu o tipografie care s constituie un mijloc de propovduire a credinei
noastre, prin participarea efectiv a elevilor seminariti i a monahilor ei,
care o administrau i tot ei erau lucrtori n ea.
60

De numele Patriarhului Miron Cristea se leag i nfiinarea
Seminarului din Craiova, mitropolitul primat reuind n acea vreme s dea
via unei dorine mai vechi a episcopului Bartolomeu Stnescu de la
Rmnic. nfiinarea Seminarului de la Craiova nu a fost lipsit nici ea de
probleme, Biserica dorind ca noul sediu seminarial s fie la fostul Sanatoriu
de la biserica Madona-Dudu, local transformat la iniiativa ministrului
Angelescu n coal normal. Acesta, aa cum reiese din nsemnrile
Patriarhului Miron, ine mori la acel local.
61
Cu toate acestea, Miron
Cristea, intervenind pe lng ministrul preedinte Ion I.C. Brtianu, i la
ministrul nvmntului, reuete s obin pentru seminar un alt local
frumos, mare de trei pogoane.
62


b) Academii teologice
Academiile teologice vor constitui pentru Biserica Ortodox
Romn, n perioada interbelic, n care au i luat fiin i s-au dezvoltat, o
frumoas ieire a Bisericii Ortodoxe n viaa spiritual i cultural a
Romniei.
Preocuprile Patriarhului Miron pentru nvmntul academic se vor
materializa, ns, nu n domeniul strict teologic, ci mai cu seam n cel al
muzicii bisericeti, prin nfiinarea Academiei de Muzic Bisericeasc.
n perioada interbelic, greutile pe care le ntmpina muzica
bisericeasc s-au dovedit a fi mult mai complexe, ele cerndu-se imperios
rezolvate, pentru asigurarea uniformizrii cntrii bisericeti pe cuprinsul
ntregului Regat.

59
Arhim. IOASAF POPA, Seminarul monahal. Perioada interbelic, 70 de ani de la
nfiinare, n Autocefalie, Patriarhie, Slujire Sfnt, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p.
373.
60
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 38.
61
IBIDEM, p. 39.
62
IBIDEM.

133
Dup secularizarea averilor mnstireti, cntarea psaltic a deczut.
S-au desfiinat colile de cntrei i a ptruns, n schimb, cntarea coral de
factur strin, astfel nct, n prima jumtate a secolului al XX-lea, muzica
tradiional se va gsi ntr-o continu lupt pentru rearanjare a cntrii
bisericeti n vederea obinerii i afirmrii unui stil autentic, tradiional,
romnesc.
Remarcnd veleitile sale pentru muzic nc din vremea cnd
funciona ca asesor consistorial la Sibiu, prin nfiinarea Reuniunii romne
de muzic, Patriarhul Miron Cristea propunea la ntronizarea sa pe cea mai
nalt treapt ierarhic n 1925, nfiinarea unei Academii de muzic
bisericeasc, instituie care spera s rezolve delicatele probleme pe care le
ridica cntarea bisericeasc de pe ntreg spaiul romnesc, act care va aduce
n rndul muzicologilor i a cntreilor bisericeti o nespus satisfacie.
Patriarhul a dat dovad c, i n cadrul muzicii bisericeti, poate gsi soluii
pentru rezolvarea pe fundamente tradiionale a problemelor dificile cu care
se confrunta.
Academia de Muzic Bisericeasc a luat fiin n 1927, cu statut de
coal superioar, Patriarhul Miron reuind s obin pentru noua instituie
subveniile necesare pentru funcionare de la Stat. n fruntea Academiei,
Patriarhul Miron a numit pe renumitul profesor Ion Popescu-Pasrea, om cu
vederi largi i mereu actuale i care ndjduia c n acest institut se va
putea studia muzica psaltic n forma sa autentic bizantin, precum i
diferitele adaptri fcute n Biserica noastr de genul muzical romn.
63

Aceeai prere era mprtit i de Patriarhul Miron, care, vorbind despre
muzica curat romneasc, spunea: Alturi de psaltichie, cntreii de stran
romni, desigur, au creat melodii bisericeti proprii i romneti, fie n
spiritul psaltichiei, fie n spiritul independent. Aceste cntri, ns, trebuiesc
precizate i publicate ntruct vor fi bune.
64

Patriarhul, personal, a dat directorului aezmntului academic
ndrumri dintre care unele pot fi valabile i azi. Observnd o decdere
ngrijortoare a cntrii bisericeti, Patriarhul ndeamn la studierea
muzicii psaltice, care cuprindea un enorm material de melodii bisericeti.
El tia c muzica psaltic venea de la Bizan i c a suferit n timp influene
i bune i mai nepotrivite. Cei care vor studia la Academie vor trebui deci s
ptrund n tainele psaltichiei originale i s ajung la a elabora colecii
canonice de melodii.
65


63
ION POPESCU-PASREA, Muzica Bizantin, n BOR, An XLIX (1931), nr. 2-3, p.
287.
64
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 36.
65
ION POPESCU-PASREA, op. cit., p. 288.

134
Despre activitatea din cadrul Academiei, primul ei director,
I. Popescu-Pasrea, spunea c: ,,Aici, ca ntr-un laborator, se va topi
materialul de folclor muzical bisericesc existent azi n toate provinciile, spre
a se putea ajunge astfel la crearea unui singur gen de cntare bisericeasc,
propriu Bisericii Ortodoxe Romne i aceasta va fi desigur spre proslvirea
Academiei, care a tiut s aprecieze valoarea muzicii noastre bisericeti
tradiionale i s indice calea viitorului.
66

Patriarhul Miron, n ndrumrile sale, nu scap prilejul s trateze i
problemele pe care le ridica cntarea bisericeasc din Ardeal i Banat,
ndjduind s aduc la Academie un profesor din Ardeal, iar de la
Timioara pe Sabin Drgoi, cci n capital mai bine i-ar putea dezvolta
calitile muzicale.
67

Patriarhul s-a ocupat i de corurile bisericeti, observnd c multe
dintre acestea au ajuns sub conducerea unor crpaci muzicali, care corup
gustul publicului i care pot ajunge primejdioase. El cerea, i n aceast
privin, publicarea unor texte muzicale canonice.
68

ntr-adevr, glasul lui Miron Cristea a fost ascultat. ntre cele trei
mari curente ce s-au fcut simite n evoluia modului coral de cntare
bisericeasc, curentul tradiionalist constituie cea mai important etap n
acest domeniu, deoarece cultiv cu precdere prelucrarea i armonizarea
cntrii de stran practicat la noi, contribuind n felul acesta la crearea mult
ateptatului stil autohton propriu Bisericii noastre Ortodoxe.
69

ntre profesorii de seam care au funcionat la Academie, trebuie
amintii: primul director al acesteia, Ion Popescu-Pasrea, profesor-
protopsalt la Seminarul Nifon i profesor secundar de muzic vocal la
diferite coli secundare i cntre de strana la unele biserici din capital,
iniiatorul Societii de muzic a cntreilor din Bucureti, o asociaie
muzical a nvtorilor ilfoveni, conductor n acelai timp al revistei
culturale a acesteia
70
, care s-a impus de departe ca cel mai de seam dascl
al Academiei. Un alt profesor este i Gheorghe Cucu, profesor la
Conservator i seminarul Nifon, care a publicat numeroase compoziii,
prelucrri i armonizri bisericeti, cntrile sale fiind i astzi nelipsite din
repertoriul tuturor formaiilor corale bisericeti.
71


66
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 37.
67
IBIDEM.
68
IBIDEM.
69
Diac. NICU MOLDOVEANU, Preocupri de muzic i muzicologie n BOR n ultimii 50
de ani, n Studii Teologice (ST), An XXIX (1977), nr. 3-4, p. 280.
70
Idem, Cntarea coral n BOR n secolul al XX-lea, n ST, An XXIX (1977), nr. 3-4,
p. 280.
71
IBIDEM.

135
Paul Constantinescu, I.D. Petrescu-Visorean, Ion Croitoru sunt, de
asemenea, profesori care, prin activitatea lor muzical, au contribuit cu
succes la cunoaterea muzicii psaltice i corale, dar i la formarea unor
dirijori i compozitori de prim mrime.
72

Academia de muzic religioas a funcionat pn n 1948, cnd a
fost desfiinat, muzica religioas intrnd i ea ntr-o perioad de
convalescen.
n cadrul fostei Academii a nvmntului teologic, alturi de
Academia de muzic bisericeasc, care, pe toat perioada ct a funcionat, s-a
remarcat ca o instituie extrem de benefic Bisericii prin rezultatele pe care
le-a obinut pe trmul muzicii bisericeti, au funcionat o serie ntreag de
academii teologice sau de vocaie, cu 4 ani de studiu. Aceste academii, ca i
celelalte forme superioare ale nvmntului ortodox, erau sub conducerea
i ndrumarea statului, academiilor teologice nerecunoscndu-li-se, ns,
dreptul de a acorda diplom de licen.
73

n Transilvania i Banat, vechile Institute teologice din Sibiu, Arad i
Caransebe au fost ridicate la rangul de Academii teologice cu 4 ani de studii
continund s funcioneze sub directa ndrumare a Bisericii prin conductorul
locului. S-au nfiinat dou noi academii la Oradea (1925) i Cluj (1924), la
struinele episcopilor Roman Ciorogariu i Nicolae Ivan. ncercrile fcute de
ierarhii ardeleni de a se recunoate Academiilor dreptul ca s elibereze i ele
diplome de licen au rmas fr rezultat. Numai Academiei teologice
Andreiene din Sibiu i s-a recunoscut acest drept n 1943, n urma
nenumratelor demersuri ale mitropolitului Nicolae Blan.
74
Alturi de
academiile teologice, numrul mare de seminarii: Central i Nifon n Bucureti,
Veniamin la Iai, Rmnic, Buzu, Arge, Roman, Hui i Galai, la care se
adaug nou nfiinatele Craiova, Constana, Cmpulung, Dorohoi i Pomrla
(Botoani) va conduce la un numr prea mare de absolveni, peste nevoile reale
ale Bisericii.

c) Faculti
Dup marea unire de la Alba Iulia, pe cuprinsul Romniei i-au
continuat activitatea vechile faculti de teologie de la Bucureti i Cernui.
Facultatea bucuretean, care i crease deja o frumoas tradiie n
cadrul Bisericii noastre, va activa n perioada interbelic cu roade deosebite,
mai ales dup ridicarea Bisericii Ortodoxe Romne la rangul de Patriarhie.
Bucuretiul va deveni un punct de mare nsemntate pe harta Ortodoxiei.

72
Pr. prof. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 452.
73
IBIDEM, p. 433.
74
IBIDEM.

136
Acest lucru se va datora i faptului c, n cadrul ei, vor activa profesori de
prim valoare: Ion Popescu-Mleti, Grigore Pisculescu, Haralambie
Rovena, Ion Mihlcescu, Petre Vintilescu, Dimitrie Boroianu, Vasile Ispir
i alii, care vor ridica tot mai sus prestigiul Facultii de teologie
bucuretene.
75

Alturi de facultatea bucuretean, la Cernui i-a continuat
activitatea renumita Facultate de Teologie din Bucovina, ncadrat n
Universitatea de acolo, cu un program diferit fa de cel al Facultii din
Bucureti. Cursurile se ineau acum n limba romna n locul celei germane.
Datorit prestigiului ctigat n bun msur nc din timpul stpnirii
austriece, Facultatea de Teologie din Cernui va deveni n perioada
interbelic a Patriarhatului romanesc, una dintre cele mai celebre faculti de
teologie, aici activnd profesori de mare valoare ca Vasile Tarnavschi,
Vasile Gheorghiu, Simeon Reli, Valerian Sesan.
n 1926, n cadrul Universitii din Iai, va lua fiin, cu sediul la
Chiinu, o nou Facultate de teologie, care, ca i nainte-mergtoarele ei de
la Bucureti i Cernui, va cunoate un real succes, aici nchegndu-se un
valoros colectiv profesoral din care fceau parte printre alii: Vasile Radu,
Gala Galaction, Cicerone Iordchescu, Ion Savin, Iuliu Scriban, aproape
toi, ca i colegii de la celelalte faculti teologice mai sus-amintite, cu studii
de specializare n mari centre universitare din Apus.
76

n concluzie, putem afirma c astzi, la 70 de ani de la trecerea la
cele venice a patriarhului Miron Cristea, portretul su este luminos conturat
deopotriv de opera sa naional, bisericeasc i cultural. Dei nu a fost
politician, la el s-a apelat numai n momente de crize politice, ca la un
neutru, ca la un tehnician al mpcrii, al pacificrii naiunii tulburate de
politicienii vremii, de patimile prinilor i de ncurcturile regilor, aa cum a
fost odinioar Veniamin Costachi n Moldova. El rmne n istoria noastr
ca un lupttor nenfricat pentru unitatea naional nainte de 1918,
rspunznd totodat cu abnegaie i entuziasm i la chemarea ulterioar a
rii, ca senator, regent i, n cei din urm ani ai vieii, n mprejurimi
deosebit de grele, ca prim-ministru al Guvernului, depunnd mult osteneal
pentru depirea unor momente primejdioase. Avnd simul realitilor,
uurina n cunoaterea oamenilor i a lucrurilor, energic i echilibrat, cult i
iscusit mnuitor al cuvntului, calm i sigur de sine, distins n inut, demn
i solemn la nfiare (aa cum l caracterizeaz Gheorghe Vasilescu
77
),

75
IBIDEM, p. 434.
76
IBIDEM.
77
GHEORGHE VASILESCU, Patriarhul Miron Cristea Un lupttor pentru unitatea
neamului, n Glasul Bisericii, anul LIV, 1998, nr. 5-8, p. 130.

137
patriarhul Miron este fr ndoial i arhitectul Bisericii Ortodoxe
Romne de la nceputurile perioadei moderne. Reorganizarea Bisericii
noastre naionale, unificarea bisericeasc a tuturor romnilor ortodoci, a
nvmntului religios, grija pentru cei nevoiai i dorina de progres a
Bisericii Ortodoxe Romne n toate planurile au determinat pe muli istorici
s afirme c Patriarhul Miron a fost omul care a corespuns ntru totul, prin
nsuirile sale, naltelor trepte la care s-a ridicat, nscriindu-i pentru
totdeauna numele n istoria Bisericii i a neamului romnesc; a dus peste tot
cu neodihn, mereu treaz i nsufleit, faima Bisericii i a rii
noastre. Patriarhatul lui Miron Cristea a fost o mndrie a Bisericii i o
nlare a prestigiului ei. A lsat amintirea unui mare om bisericesc, a unui
mare diplomat i a unui mare om de cultur. A fost poarta Bisericii noastre
ctre epoca modern.

SUMMARY: Key Aspects of the Romanian Orthodox Church
during the leading period of the Patriarch Miron Cristea
The study develops more aspects related to the life and the
missionary activity of the honourable patriarch of the Romanian Orthodox
Church, Miron Cristea. The resolute attitude and the native diplomacy that
characterise him were extremely beneficial for the country in many cases.
He was a fearless fighter for the national unity before 1918. He succesfully
accomplished more important positions in the state: senator, regent and even
prime- minister. He fully contributed to the reorganization of the Romanian
Orthodox Church, to the church unification of all orthodox Romanian
people and the improvement of the theological education system. His social
and missionary activity was also extremely important. The contemporaries
mention that he is the link to a modern era.

138
ASPECTE DIN ACTIVITATEA SOCIAL-FILANTROPIC
I MISIONAR A MITROPOLITULUI NIFON
CRIVEANU

Pr. Lect. Dr. ION RIZEA

Cuvinte cheie: Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Mitropolia Olteniei,
Nifon Criveanul, mitropolitul Olteniei, oper social-filantropic, misiune
cretin
Keywords: History of the Romanian Orthodox Church, The Metropolitan
of Oltenia, Nifon Criveanu, Metropolitan of Oltenia, social and
philanthropic work, Christian mission

Se mplinesc anul acesta, pe 14 iunie, 40 de ani de la trecerea la cele venice
a vrednicului de pomenire mitropolit Nifon Criveanu, ntiul Pstor al
Bisericii oltene, dup restaurarea, n anul 1939, a Mitropoliei Olteniei.
Pentru istoria Biserica noastre, dar i pentru cea a neamului
romnesc, mitropolitul Nifon Criveanu rmne unul dintre cei mai alei i
mai activi ierarhi ai Bisericii noastre, un model de nentrecut
1
, o
personalitate de seam a istoriei naionale.
De aceea, se cuvine astzi, ca o datorie de suflet ce avem, s aducem
pioasa noastr recunotin fa de acest mare ierarh al Bisericii noastre,
evocnd, cu umila noastr pricepere, cteva aspecte din viaa i activitatea
sa att de rodnic, plin de mpliniri.

I. Viaa i opera mitropolitului Nifon Criveanu. Consideraii generale
Mitropolitul Nifon Criveanu (pe numele su de mirean Grigorie) s-a nscut
la 20 februarie 1889, n comuna Sltioara, din judeul Romanai (azi judeul
Olt), fiind mldi binecuvntat a familiei Ilie i Blaa Criveanu.
2

A urmat coala primar n localitatea natal, sub ndrumarea tatlui
su, om cu mare plcere de carte, nvtor n Sltioara vreme de 33 de ani

1
Pr. ION POPESCU-CILIENI, Pe firul istoric al Episcopiei i Mitropoliei Olteniei, n
Vieaa Bisericeasc n Oltenia. Anuarul Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1941, p. 118.
2
Familia Ilie i Blaa Criveanu a avut zece copii, Grigorie, viitorul mitropolit Nifon
Criveanu al Olteniei, fiind al aselea nscut. Vezi Preot CONST. BRNZEIU, O via de
lumin, viaa P.S. Nifon Criveanu (recenzie de Pr. Icon. ARISTIDE N. GEAMNU-
GORJ), n rev. Renaterea, Revist de cultur cretin i via bisericeasc ortodox,
Organul Societii preoeti Renaterea din Mitropolia Olteniei, 1940, an. XIX, nr. 9, p.
895.

139
(1871-1904).
3

Dotat cu o inteligen ieit din comun i fiind nclinat spre cele
sfinte, tnrul Grigorie a urmat, ntre anii 1902 i 1910, cursurile
Seminarului Central din Bucureti i apoi, ntre 1910 i 1914, pe cele ale
Facultii de Teologie din capitala rii.
Dup absolvirea facultii n 1914, ca ef de promoie, n aprilie
1916 a fost hirotonit preot pe seama bisericii Lucaci din Bucureti, devenind
mai trziu, n 1922, paroh al bisericii Popa Soare.
Vdind struitoare nclinri spre cercetarea tiinific, n anul 1924,
la recomandarea Facultii de Teologie din Bucureti, printele Grigorie a
fost trimis n Frana, de ctre conducerea superioar a Bisericii Ortodoxe
Romne, cu o burs de studiu. Aici, pn n 1926, a frecventat cursurile
facultilor de teologie din Montpellier i Paris.
Revenit n ar cu elogioase rezultate, n septembrie 1926 a fost
numit profesor i director al Seminarului Nifon Mitropolitul din Bucureti
i slujitor la catedrala patriarhal.
Rmas vduv, n mai 1927 a intrat n monahism, la ndemnul i
struina patriarhului Miron Cristea, clugrindu-se la mnstirea Cernica,
cu numele de Nifon, n amintirea fondatorului seminarului de elit pe care l
absolvise n 1910. La scurt timp, a fost hirotonisit arhimandrit al Cernici,
iar din septembrie 1928 a fost numit vicar al Episcopiei Rmnicului-Noul
Severin. La sfritul aceluiai an, 1928, a fost ales arhiereu-vicar al acestei
eparhii, fiind hirotonit n aceast treapt, cu titlul de Craioveanul, la 17
februarie 1929, n Duminica Ortodoxiei.
La reedina episcopal de la Rmnic a stat, ca arhiereu-vicar, pn
la 19 octombrie 1933, cnd a fost ales episcop la Hui, fiind nscunat la 12
martie 1934.
Odat cu renfiinarea Mitropoliei Olteniei, la 7 noiembrie 1939,
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a ales ca mitropolit al Bisericii
oltene, la 30 noiembrie 1939, pe Nifon Criveanu. Confirmat i investit la 12
decembrie 1939, a fost nscunat la Craiova, n ziua de 21 decembrie a
aceluiai an.
Ca mitropolit, vldica Nifon n-a avut parte de o pstorire linitit i
de lung durat, vremurile fiind tulburi i n continu prefacere.

3
Ilie Criveanu, tatl viitorului mitropolit Nifon Criveanu, a fost un om foarte activ pe trm
cultural i social. De numele su se leag nfiinarea colii din comuna natal i existena
revistelor rncua (com. Gvneti, 1896-1906) i Vorbe bune (Bal, 1904-1910),
fiind un constant colaborator la acestea i apoi unic conductor (la revista rncua).
Om cu vederi naintate, primar al Sltioarei, n 1907, nvtorul Ilie Criveanu a fost i un
neobosit lupttor pentru drepturile ranilor din zona Oltului, publicnd virulente articole
mpotriva nedreptilor sociale din lumea satului.

140
A pstorit ca mitropolit al Olteniei pn la 20 aprilie 1945, cnd, n
urma desfiinrii Mitropoliei Olteniei, a fost silit, de ctre noua conducere
politic a rii, s se pensioneze, dei avea doar 56 de ani.
S-a stabilit la Bucureti, participnd, ca mitropolit onorific, la slujbe,
liturghisind destul de des la biserica Schitul Maicilor, pe atunci paraclis
patriarhal.
La biserica Schitul Maicilor i-a dat obtescul sfrit, n ziua de 14
iunie 1970, pe cnd slujea Sfnta Liturghie, cu prilejul praznicului
Rusaliilor. Prohodit n aceast biseric, la 16 iunie 1970, a fost nmormntat
la mnstirea Cernica, mnstirea sa de metanie.
n ceea ce privete opera mitropolitului Nifon, de la bun nceput
trebuie spus c ea, privit sub toate aspectele (cultural, social-filantropic,
misionar, economico-gospodresc), a fost una rodnic, de mari mpliniri.
Ca slujitor al lui Dumnezeu, la nceput ca preot de mir, apoi ca ierarh
(arhiereu-vicar al Episcopiei Rmnicului, episcop al Huilor i mitropolit al
Olteniei), mitropolitul Nifon a propovduit, cu timp i fr timp, cuvntul
lui Dumnezeu oamenilor, pn n ultimele clipe ale vieii sale, lucrarea ce i-a
fost ncredinat de Dumnezeu fcndu-o deplin, fcnd lucru de evanghelist
(cf. II Timotei IV, 5). Impresionat de cuvntul mitropolitului Nifon de la
instalarea sa, la 21 decembrie 1939, ca mitropolit al Olteniei, marele istoric
Nicolae Iorga avea s scrie: Nifon Criveanu, pn acum episcop de Hui, e
un cleric de mari sperane, i cnd va fi nevoie de judecat oamenii, ne vom
aminti discursul su de acuma.
4

C mitropolitul Nifon Criveanu a propovduit cuvntul lui
Dumnezeu la modul cel mai nalt ne este cunoscut astzi din volumele sale
de predici (Pmnt sfnt. Cuvntri ocazionale, Rm. Vlcea, 1933; Pe
drumul datoriei. Cuvntri ocazionale, Hui, 1935; mpria muncii.
Cuvntri, Bucureti, 1939; Credina ta te-a mntuit. Pastorale, Craiova,
1941; Domnul este cu Tine. Cuvntri, Craiova, 1944 etc.), precum i din
lucrrile cu coninut moralizator (Calea vieii, Bucureti, 1913; Spre
fericire, Bucureti, 1914; Puterea unui copil. Istorioare morale, Bucureti,
1927).
Prin activitatea sa publicistic, el i-a sintetizat gndurile i
preocuprile sale de propovduitor al cuvntului lui Dumnezeu i de printe
duhovnicesc pentru pstoriii si.
Ierarh luminat, iubitor de cultur, a publicat lucrarea Cugetri i
maxime, n dou ediii (cea de-a doua ediie fiind publicat n 1968, n plin
perioad comunist).
Ca mitropolit, a reuit s tipreasc, printre altele, n anul 1941, un al

4
Pr. ION POPESCU-CILIENI, Pe firul istoric al Episcopiei i Mitropoliei Olteniei, p. 119.

141
treilea Anuar al Bisericii din dreapta Oltului, intitulat Vieaa Bisericeasc
n Oltenia, i s ajute, moral i material, pe profesorul Toma G. Bulat s
editeze, n 1943, Revista de Istorie Bisericeasc.
5

Dar mitropolitul Nifon Criveanu rmne n istoria Bisericii noastre i
a neamului romnesc, ca ierarhul care a ntreprins o activitate social-
filantropic i misionar impresionant, chiar dac a pstorit n vremuri
foarte grele, ororile celui de-Al Doilea Rzboi Mondial lovind i partea de
sud a rii. Ajutat de preoimea oltean, activitatea sa misionar la romnii
din Transnistria i nordul Bucovinei a fost bine venit i ndelung apreciat.
Este i ceea ce ne propunem n studiul nostru, prezentnd n cele ce
urmeaz aspecte din rodnica sa activitate social-filantropic i misionar, n
cei aproape ase ani de arhipstorire, ct timp a fost ntiul Pstor al
Bisericii oltene.

II. 1. Aspecte din activitatea social-filantropic a mitropolitului Nifon
Criveanu
n cei aproape ase ani de arhipstorire (21 decembrie 1939 20 aprilie
1945), mitropolitul Nifon Criveanu al Olteniei (1889-1970) s-a aflat
permanent n slujba credincioilor olteni i a poporului romn, nfptuind,
cu ajutorul preoimii oltene, care se afla deja organizat n cadrul societii
Renaterea, o oper social-filantropic i misionar de anvergur,
concretizat prin ajutorarea populaiei srace, prin nfiinarea de cantine
sociale i colare pe lng parohii i coli, prin nfiinarea de orfelinate,
destinate copiilor orfani, ai cror prini muriser pe front, prin ncurajarea
strngerii de fonduri pentru armata rii, implicat n rzboi, prin iniierea de
colecte destinate spitalelor romneti de campanie, prin trimiterea de cri

5
Din pcate, despre viaa i activitatea mitropolitului Nifon Criveanu s-a scris foarte puin.
Istoriografia bisericeasc de dup 1945 cuprinde doar cteva pagini. Vezi: Mitropolitul
NIFON CRIVEANU, n Biserica Ortodox Romn, an. LXXVIII, 1970, nr. 5-6, pp. 607-
608; Pr. prof. dr. NICULAE ERBNESCU, Ierarhii plaiurilor oltene n prima sut de ani
de autocefalie a Bisericii Ortodoxe Romne (1885 25 aprilie 1985), n Mitropolia
Olteniei, an. XXXVII, 1985, nr. 5-6, pp. 355-356; Pr. SCARLAT PORCESCU, Episcopia
Huilor. Pagini de istorie, Roman, 1990, pp. 111-113; Preot prof. univ. dr. MIRCEA
PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne (secolele XIX i XX), vol. 3, Bucureti,
1994, p. 431, 433 i 465; IDEM, Dicionarul teologilor romni, Bucureti, 1996, pp. 137-138;
ALEXANDRU MORARU, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, Biserica.
Naiune. Cultur, vol. III, tom. I, Bucureti, 2006, pp. 129, 146-147 i 149; Pr. prof. dr. AL.
STNCIULESCU-BRDA, Prefa, la Cugetri i maxime pentru via, Antologie de
cugetri i maxime alctuit de Mitropolitul Nifon Criveanu, Brda, 2008, pp. 5-7; vol.
Domnitorii i ierarhii rii Romneti. Ctitoriile i mormintele lor, Bucureti, 2009, pp.
1156-1157; Acad. pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU (coordonator), Enciclopedia
Ortodoxiei Romneti, Bucureti, 2010, p. 231.

142
de rugciuni i iconie soldailor romni aflai pe front, prin trimiterea de
preoi misionari peste Nistru, n Transnistria, eliberat i ncorporat n
teritoriul suveran al rii-mam.
Cum situaia din ar devenise foarte grea, din pricina celui de-Al
Doilea Rzboi Mondial, mitropolitul Nifon, pentru a veni n ajutorul
populaiei tot mai srcite, a ndemnat preoimea oltean s susin financiar
sau cu alimente cantinele colare, cantinele sociale sau aezmintele sociale
(spitale, orfelinate i azile), aceasta avnd obligaia de a face dri de seam
privind activitile ntreprinse i sumele de bani, precum i bunurile
colectate.
Menionm c n Oltenia funcionau deja fundaii, precum Madona
Dudu, care se ocupau cu opera filantropic, dar situaia foarte grea din ar
l-a determinat pe mitropolitul Nifon s trimit o circular preoilor cu privire
la nfiinarea i organizarea de cantine sociale, destinate n special copiilor
srmani i sraci. Astfel, n urma circularei nr. 6085 de la nceputul anului
1940, a luat fiin, la ndemnul mitropolitului Nifon, n fiecare capital de
jude din cuprinsul Mitropoliei Olteniei, cte o cantin colar, unde urma s
ia masa gratuit un numr de 50-100 elevi i eleve din ciclul primar. n
Craiova a fost nfiinat cantina Iubirea Aproapelui
6
, n Rmnicu Vlcea,
cantina Iubirea de copii
7
, n Trgu Jiu, cantina Clerul Gorjean
8
, n
Turnu-Severin, cantina Iubirea Aproapelui, denumit apoi Mila
Cretin
9
, iar n Caracal, Cantina Bisericii.
10
Fiecreia dintre ele, ca
nceput i pilduire, mitropolitul Nifon i-a druit cte 10 000 lei, iar
mitropolia cte 5 000-10 000 lei.
11


6
Cantina colar Iubirea Aproapelui din Craiova a luat fiin la 11 februarie 1940,
funcionnd n localul Osptriei colare de pe lng coala Traian. La data nfiinrii, la
aceast cantin mncau zilnic la prnz 120 copii, cte un fel de mncare, afar de joi i
smbt, cnd mncau dou feluri de mncare. Mncau aici copii de coal primar biei
i fete , avnd prini sraci i concentrai. Vezi Sfnta Mitropolie a Olteniei, Rmnicului
i Severinului, Viaa Bisericeasc n Oltenia. Anuarul Mitropoliei Olteniei, p. 61.
7
Aceast cantin a avut n comitetul de conducere pe protoiereul Al. Zamfirescu i pe
preoii Solomon Ciobescu i Gheorghe Ilicievici. IBIDEM, p. 69.
8
nfiinat n februarie 1940, aceast cantin a trecut, din 15 mai 1941, n grija Protoieriei
Gorj. IBIDEM, pp. 63-64.
9
Cantina Iubirea Aproapelui din Turnu-Severin a funcionat, n primvara anului 1940,
trei luni, iar n cursul anului colar 1940-1941, ase luni. Ea a oferit masa de prnz, n mod
regulat, la un numr de 65 colari sraci. IBIDEM, p. 65.
10
Cantina a luat fiin la 2 martie 1940. La nceput, la aceast cantin luau masa de prnz,
n fiecare zi, 35-40 elevi. Ajutorul acordat acestei cantine de ctre mitropolitul Nifon a fost,
n cursul anului 1940, de 25 000 lei. IBIDEM, p. 67.
11
Vezi Pr. I. POPESCU-CILIENI, Pe firul istoric al Episcopiei i Mitropoliei Olteniei,
p. 124. Vezi i Sfnta Mitropolie a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Lucrarea ta f-o
deplin, Renaterea, numr festiv, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 32.

143
Apoi, prin circulara nr. 17629 din 30 august 1943, mitropolitul
Nifon aducea din nou la cunotina preoilor datoria pe care acetia o aveau
cu privire la nvmntul religios i la organizarea i conducerea de noi
cantine sociale.
12
La punctul 25 din circular se specifica faptul c: Opera
filantropic la care este ndatorat n enoria sa preotul, avnd n rspundere
personal organizarea i conducerea cantinei, va trebui s-i ntind
binefacerile ei fr nicio rezerv asupra copiilor, ndeosebi asupra celor
orfani i sraci.
13
Activitatea social-filantropic a preoilor trebuia raportat
lunar mitropoliei prin dri de seam, care cuprindeau numrul de copii ce
beneficiau de mas, numrul de mese pe zi i cantitatea de alimente
distribuit, precum i proveniena fondurilor necesare. n acelai timp,
mitropolia sprijinea cu sume de bani cantinele sociale nfiinate la parohii, n
limita fondurilor pe care aceasta le avea la dispoziie.
nc din anul 1942 funcionau n Rmnicu Vlcea patru cantine
colare cu cte 50 de copii fiecare, puse sub ngrijirea bisericilor Maica
Domnului, Sfntul Gheorghe, Cetuia i Sfinii Arhangheli, fiecrei cantine
fiindu-i arondate cte dou-trei parohii din ora.
14

Pe lng acestea, au fost nfiinate i cantine sociale, la nceput cu un
numr redus de persoane, ca apoi numrul acestora s creasc din pricina
lungimii rzboiului.
Aflat ntr-o vizit pastoral prin parohiile vlcene, mitropolitul Nifon
a constatat personal modul n care preoii olteni i ndeplineau chemarea
Sfintei Mitropolii privind opera filantropic. Ajuns n parohia Ldeti, a
vizitat cantina social nfiinat pentru cei 150 de refugiai din Basarabia i
Bucovina. Pe lng aceasta funciona i o cantin colar local, care era
ntreinut prin grija credincioilor, n fruntea listei cu donatori fiind preoii
comunei. Tot aici se construise un spital unde i gseau vindecarea cei
bolnavi, printre organizatori numrndu-se i preotul paroh din Ldeti, Ilie
N. Popescu.
15

i n parohia Lpuata, printele protoiereu Alexandru Mazilu,
parohul locului, a organizat o cantin colar, ce a devenit cantin obteasc
destinat persoanelor srace, copiilor i refugiailor. Aici se ineau n fiecare
iarn cursuri, de dou ori pe sptmn, cursuri rneti n cminul cultural,
la care era preedinte printele paroh.
16

Cantine sociale funcionau i n judeul Gorj. Pe lng cele din Trgu
Jiu, care aveau o vechime mai mare, constatm organizarea operei caritabile

12
Renaterea, an. XXII, 1943, nr. 9, pp. 480-484.
13
IBIDEM, p. 484.
14
IDEM, nr. 6, p. 334.
15
IDEM, an. XXIII, 1944, nr. 9. pp. 488-491.
16
IBIDEM, p. 493.

144
i n parohia Polovragi, Baia de Fier, Novaci i Scelu. Pentru fiecare dintre
ele, mitropolitul Nifon a donat suma de 2 000 lei, pentru a sprijini
procurarea alimentelor necesare funcionrii cantinelor din aceste
localiti.
17

n Trgu Jiu funciona, din 1942, i o cantin social a Crucii
Roii, unde lucrau sptmnal, cu rndul, toi preoii din ora. Pe lng
asistena religioas, ei aveau obligaia de a ajuta la strngerea de colecte i la
organizarea mesei zilnice.
18

La 15 februarie 1943 s-a redeschis, prin strdania exclusiv a
preoilor gorjeni, cantina Clerul Gorjean, de a crei bun funcionare se va
ocupa preotul Vasile Vldoianu de la biserica Sfinii Apostoli. Prin adresa
nr. 22 din 1943, adresat Sfintei Mitropolii, este menionat faptul c la
aceast cantin luau masa zilnic 20 de copii sraci din clase primare.
Preoimea din parohiile gorjene se obliga s susin aceast cantin punnd
la dispoziie, pentru nceput, suma de 40 000 lei.
19

Chiar dac aceast munc desfurat n mijlocul credincioilor nu
era ntotdeauna suficient, cci muli oameni sufereau din cauza rzboiului,
totui apostolatul social ntreprins de preoimea oltean, la ndemnul i cu
purtarea de grij a mitropolitului Nifon, aducea mngiere, ncredere i
speran attor suflete ndurerate. Preoii olteni aveau datoria de a se strdui
ct mai mult pentru reducerea efectelor nefaste ale rzboiului. Cantinele
sociale aveau rolul de a nu lsa pe nimeni s moar de foame, de a terge
lacrima de pe obrazul orfanilor, de a le ntri convingerea c nu sunt singuri,
c Biserica, prin slujitorii si, le va fi mereu alturi.
n Craiova, cantina Mitropoliei Olteniei Iubirea Aproapelui,
mprea hran zilnic, n anul 1944, la peste 160 de copii sraci i refugiai.
Cu aceeai dragoste erau primii copiii i la cantina bisericii Madona Dudu,
nfiinat la 15 august 1944, unde paroh era preotul M. Neamu, dar i la cea
a bisericii Sfntul Gheorghe Vechi, aflat n grija preotului Gheorghe
Demetrescu.
20
La cantina de la biserica Sfntul Gheorghe Vechi primeau
hran cald peste 110 copii sraci, cantina funcionnd n cldire proprie.
La 4 iulie 1943 s-a inaugurat, n prezena mitropolitului Nifon,
cantina militar nr. 3, organizat n colaborare cu cea a mitropoliei. Cu acest
prilej, naltul Ierarh a ncurajat nfiinarea de astfel de aezminte sociale,
cci nu este datorie mai cretineasc i mai omeneasc dect aceea ca cei
mari s poarte grija celor mici. Fapta bun i milostenia trebuie s fie

17
IDEM, an. XXII, 1943, nr. 11, pp. 594-595.
18
Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar nr. 42/1942, pachetul 5, f. 8.
19
IBIDEM, f. 9.
20
Renaterea, an. XXIII, 1944, nr. 11, p. 477. Vezi i IDEM, an. XXIV, 1945, nr. 1, pp. 32-34.

145
continuate, cci binele nu trebuie s nceteze niciodat.
21

La Bileti, a fost nfiinat la 1 octombrie 1943, n incinta colii nr.
2, o cantin unde serveau zilnic mas cald un numr de 12 elevi orfani de
rzboi, alturi de ali 30 elevi orfani i sraci ce primeau doar o gustare
dimineaa. Biserica parohial a participat cu suma de 10 000 lei, iar enoriaii
mai nstrii erau ndrumai s fac pomenile n incinta cantinei. Soia
printelui I.C. Dragu se ocupa de buna funcionare a acestei cantine
colare.
22

Pentru ajutorarea copiilor sraci, dar merituoi, mitropolitul Nifon a
constituit mai multe fonduri inalienabile. Din veniturile fondurilor Blaa
i nvtorul Ilie Crivianu i Marioara i Preot Grigore Crivianu,
fiecare n sum de 1 000 000 lei, erau druite de ctre mitropolit cri i
mbrcminte elevilor sraci din comuna Sltioara (jud. Romanai) i Brezoi
(jud. Vlcea), iar din venitul fondului Mitropolitul Nifon Criveanu se
ddea o burs unui orfan de rzboi la Seminarul Central din Bucureti, n
valoare de 1 000 000 lei.
23

Pe lng susinerea cantinelor, preoii olteni au fost iniiatorii a sute
de colecte destinate att persoanelor srace, ct i spitalelor i instituiilor de
asisten social. n Craiova, s-a dedicat operei filantropice preotul misionar
M. Neamu, care n decursul anului 1943 a vizitat, de mai multe ori,
Sanatoriul bolnavilor de T.B.C. de la Leamna, de fiecare dat aducnd
bolnavilor bogate daruri de care ei au trebuin mare n timpuri ca acestea,
cnd nu li se mai poate servi suplimentul de hran de altdat. ntre cei care
au donat bani la acest sanatoriu, pentru procurarea hranei bolnavilor, s-a aflat
desigur ntiul Pstor al Olteniei, mitropolitul Nifon, care a acordat un
ajutor de 4 000 lei.
24

n ziua de 5 decembrie 1943, mitropolitul Nifon a sfinit capela din
cadrul Sanatoriului de la Dobria, situat la 5 km de Trgu Jiu, capel
amenajat pentru trebuinele religioase ale bolnavilor de tuberculoz.
25

Prezena naltului Ierarh al Olteniei ntr-un astfel de loc era necesar pentru
a da alinare sufleteasc, prin apropierea bolnavilor de Dumnezeu.
La ndemnul mitropolitului Nifon, preoii olteni au desfurat
aceeai rvn misionar i n penitenciare i lagre de deinui, acolo unde
au deschis capele. n Penitenciarul Principal din Craiova, n preajma

21
IDEM, an. XXII, 1943, nr. 9, p. 468.
22
IDEM, nr. 12, pp. 693-694.
23
IDEM, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 44. Din grija i osrdia mitropolitului Nifon s-a luat
iniiativa ridicrii i a unui cmin cultural n Sltioara, localitatea natal a mitropolitului,
pentru care a druit, pn la nceputul anului 1945, suma de 210 000 lei. Ibidem.
24
IDEM, an. XXII, 1943, nr. 12, p. 691.
25
IBIDEM, p. 683.

146
srbtorilor Naterii Domnului, preoii din ora aduceau daruri, iar
deinuilor li se cntau colinde de Crciun. Directorul penitenciarului, P.
Constantinescu, va trimite o frumoas adres de mulumire pentru darurile
i toat mngierea pe care I.P.S. Mitropolit i civa din preoii acestui ora
le-au trimis cu prilejul Sf. Srbtori a Naterii Domnului.
26

n activitatea sa social-filantropic, mitropolitul Nifon Criveanu a
acordat o deosebit atenie i ostailor rii, aflai pe cmpul de lupt sau,
rnii, n spitale, reuind s participe la alinarea suferinelor acestora.
nelegnd chemarea pe care o fcea ara pentru nevoile armatei,
pentru prentmpinarea multor cheltuieli cu purtarea rzboiului de
dezrobire a frailor basarabeni i bucovineni, ca i a rzboiului mpotriva
bolevismului pgn vrjma i pngritor al Bisericii cretine
27
,
mitropolitul Nifon a adresat pstoriilor si, n anul 1941, o vibrant
chemare de a participa, cu obolul lor, la mprumutul Rentregirii. n
cuvntul su, el arta printre altele motivul cel mai puternic ce st la
baza iniierii acestui demers. Dnd bani cu mprumut rii, aceasta:
poate narma mai puternic viteaza noastr armat, poate mbrca mai
bine pe ostaii notri, poate hrni ndestultor pe lupttorii de pe front, poate
birui mai uor i mai grabnic pe vrjmaul cotropitor i pgn Dnd bani
rii, ea va putea ngriji de ostaii rnii n spitale, va putea da pensii
invalizilor i orfanilor de rzboi, va putea chivernisi medicamente pentru
bolnavi.
28
Urmare a acestui apel de suflet, preoimea oltean a subscris
pentru mprumutul Rentregirii suma de 9 376 257 lei, reprezentnd
salariul pe o lun, Mitropolia Olteniei 1 000 000 lei, iar mitropolitul Nifon a
subscris personal 200 000 lei.
29

Pentru a veni n sprijinul ostailor romni rnii pe front, vldica
Olteniei a organizat i nzestrat complet, n vara anului 1941, spitalul de
rnii Z.I. nr. 226 de la Liceul de fete al Societii Ortodoxe a Femeilor
Romne din Craiova, cheltuindu-se suma de 97 000 lei pentru procurarea de
halate, lenjerie, bonete i diferite alte obiecte sanitare.
30

Att acest spital ct i celelalte spitale de rnii de rzboi din Craiova
i din celelalte orae ale Olteniei au fost vizitate de mitropolitul Nifon n
repetate rnduri. Astfel, n Ajunul Crciunului din anul 1943, naltul Ierarh a
vizitat rniii din dou spitale ale oraului Craiova, aducnd cuvnt de

26
IBIDEM, p. 692.
27
NIFON CRIVEANU, Mitropolitul Olteniei, Credina ta te-a mntuit, Craiova, 1941,
p.161.
28
IBIDEM, pp.163-164.
29
Renaterea, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 40.
30
Acest spital, ca i celelalte spitale civile, dispensare, sanatorii i infirmerii, se va nfiina
n urma circularei nr. 6085 din anul 1940. Vezi IBIDEM, p. 35.

147
mngiere, de recunotin i de mbrbtare: Am venit apoi pentru a
mrturisi recunotina noastr vie pentru aceti ostai, care au luptat
vitejete, care au czut eroic, care s-au ncununat de glorie n luptele purtate
cu mndrie i care ne vor aduce mine biruina dreptii romneti i
rentregirea rii noastre.
31

Din dragoste pentru bravii ostai romni, rnii n rzboi, i din
respect pentru jertfa lor pe cmpul de lupt, mitropolitul Nifon a fcut apel
la ntreaga preoime oltean s participe la ridicarea unui edificiu mre de
care s beneficieze rniii din rzboi, numit sugestiv Palatul Invalizilor.
32

Nu se poate ca vieuirea de mine a invalizilor de rzboiu, a marilor
mutilai de rzboiu, s nu preocupe cugetul dregtorilor notri, avea s
spun naltul Ierarh ntr-una din cuvntrile sale.
33

n urma apelului fcut de mitropolitul Nifon pentru Palatul
Invalizilor, s-a subscris suma de 1 009 448 lei de ctre preoii, diaconii i
cntreii din eparhie. Din partea Mitropoliei au fost donai 100 000 lei, iar
din partea mitropolitului Nifon suma de 10 000 lei.
34

Preoii participau cu mult dragoste la strngerea daniilor pentru
rnii, pe lng alimente ei distribuind gratuit cri de rugciune i brouri cu
ndemnuri la credin i patriotism, iar corurile parohiale prezentau
programe artistice pentru a-i bucura pe cei aflai departe de cas i pe patul
de spital.
Urmnd exemplul mitropolitului Nifon, Centrul Parohial din
Craiova, aflat sub conducerea preotului D. Cinciu, a desfurat permanent
activiti filantropice n spitalele de campanie din ora. n vara anului 1944
s-a organizat o ampl activitate caritabil n toate spitalele din ora, fiind
cunoscute din timp data i orele de desfurare a eztorilor n fiecare
locaie. Astfel, pe 29 iunie membrii Centrului Parohial au desfurat
activiti n Spitalul Z. I. 228 Fraii Buzeti, la 2 iulie la Spitalul Aviaiei
Liceul Comercial de fete, la 9 iulie la Spitalul Elena Cuza, la 16 iulie n
incinta Spitalului Militar coala Tricu, pe 23 iulie la Spitalul coala
Normal de fete i la 30 iulie la Spitalul Filantropia
35
, unde Mitropolitul
Nifon era preedinte al Eforiei din 5 noiembrie 1943.
36
Pe lng slujba de
Te-Deum i cntri religioase i patriotice, se aduceau fiecrui osta reviste,

31
Renaterea, an. XXII, 1943, nr. 12, p. 684.
32
La invitaia ce i-a fost fcut de ctre eforia armatei, mitropolitul Nifon Criveanu a fcut
chemare pentru Palatul Invalizilor la radio, n ziua de 23 noiembrie 1942. Cf. IDEM, an.
XXIV, 1945, nr. 1, p. 40.
33
IDEM, an. XXI, 1942, nr. 11, p. 605.
34
IDEM, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 40.
35
IDEM, an. XXIII, 1944, nr. 11, p. 507.
36
IDEM, an. XXII, 1943, nr. 12, p. 680.

148
brouri, cri de rugciuni i mncare, valoarea bunurilor druite depind
250 000 lei.
37

Toate activitile desfurate n spitalele din Oltenia aveau un
profund caracter misionar, artnd rniilor faptul c sacrificiul lor nu este n
zadar, c ei dobndesc respectul i preuirea tuturor romnilor, care, n
vreme de lipsuri, au dat dovad de iubire i au druit din puinul lor pentru a
contribui la alinarea suferinelor soldailor din spitale i de pe cmpul de
lupt.
Ca o tlmcire a ntregii simiri printeti pentru durerea attor
cmine i a attor suflete rmase singure, lipsite de sprijin, mitropolitul
Nifon Criveanu a iniiat nfiinarea de orfelinate pentru copiii rmai orfani
de rzboi n mnstirile din cuprinsul Mitropoliei Olteniei.
38
Astfel, n 1942
a luat fiin, la mnstirea Hurezi, un orfelinat de biei
39
, avnd o capacitate
de 40 locuri. Cum, ntre timp, bieii de la toate orfelinatele nfiinate pe
lng mnstiri au fost preluai de ctre colegiile militare, i cei 36 de biei
de la orfelinatul de la mnstirea Hurezi au fost mutai, n anul 1943, la
orfelinatul de stat de la mnstirea Cozia. n locul lor au fost aduse fetie
orfane de rzboi, n numr de 17
40
, mitropolitul Nifon fcnd un apel ctre
toi preoii ca s ndrume pe vduvele de rzboi s-i ncredineze fiicele
creterii i educrii la acest aezmnt.
41
Un alt orfelinat din cuprinsul
Mitropoliei Olteniei a funcionat la mnstirea Bistria din judeul Vlcea,
mitropolitul Nifon avnd un plan elaborat pentru nfiinarea de aezminte
sociale n fiecare mnstire.
42
Aceste orfelinate erau susinute exclusiv de
ctre Biseric, fiecare parohie i mnstire avnd obligaia de a ajuta buna
lor funcionare. n edina din 8 iunie 1943, inut n Cancelaria Sfintei
Mitropolii cu stareele i stareii mnstirilor care erau nzestrate cu pduri,
s-a hotrt alocarea sumei de un 1 000 000 de lei pentru susinerea
orfelinatelor, bani provenii din vnzarea de lemne.
43
Preoii i monahii
salariai contribuiau cu o sum de bani la susinerea acestor orfelinate, care
erau considerate ca aparinnd ntregii Biserici.
44
Copiii primeau o ngrijire

37
IDEM, an. XXIII, 1944, nr. 11, p. 508.
38
IDEM, an. XX, 1941, nr. 11-12, pp. 681-683 (Circulara nr. 657/1942).
39
IDEM, an. XXI, 1942, nr. 12, pp. 716-717.
40
IDEM, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 37 (i p. 65).
41
IDEM, an. XXII, 1943, nr. 9, p. 478.
42
Pentru nceput, mitropolitul Nifon i dorea s nfiineze un orfelinat la mnstirea Gura
Motrului (jud. Mehedini) i un altul, de biei, la schitul erbneti (jud. Vlcea). IBIDEM,
p. 490.
43
IBIDEM, pp. 489-492.
44
n afar de colectele organizate n eparhie, care au avut drept rezultat strngerea de
ofrande i fonduri n valoare total de 3 750 315 lei, Mitropolia Olteniei a acordat din

149
cu adevrat printeasc, locuiau n chilii, primeau trei mese pe zi i erau
examinai de un medic la o anumit perioad de timp pentru a se evita
contactarea unor boli contagioase.
45

Pentru susinerea tuturor acestor aezminte social-filantropice,
mitropolitul Nifon a desfurat o permanent activitate n mijlocul preoilor
olteni i al credincioilor, reuind s-i uneasc, n vremurile grele prin care
trecea poporul romn, n jurul Bisericii i a Mntuitorului Hristos, n numele
cruia s-a fcut aceast jertf. Preoii au fost permanent alturi de
credincioii lor, au contribuit cu ajutoare i bani la alinarea suferinelor
provocate de rzboi i au rspuns chemrii naltului Ierarh de a participa la
toate misiunile desfurate n plan social. Prin intermediul preoilor olteni,
n anul 1945 s-au strns mari cantiti de cereale ce au fost trimise n
Moldova, unde, dup rzboi, romnii de aici se aflau la limita subzistenei.

II. 2. Aspecte din opera misionar a mitropolitului Nifon Criveanu.
Misiunea din Transnistria
Izbucnit n anul 1939, cel de-Al Doilea Rzboi Mondial a prins Romnia
nepregtit i acest fapt s-a datorat nesiguranei politice n care se afla ara.
La 26 iunie 1940, Uniunea Sovietic a dat un ultim avertisment Romniei
pentru a-i retrage administraia din Basarabia, anexnd, n acelai timp,
teritoriile romneti dintre Prut i Nistru, partea de nord a Bucovinei i
colul de nord-vest al judeului Dorohoi. Sovieticii au determinat refugiul a
sute de mii de romni din Basarabia i Bucovina, au instaurat un regim de
teroare, au distrus biserici, au nlturat preoii de la slujirea lui Dumnezeu i
a oamenilor.
Mitropolia Olteniei, sub crmuirea mitropolitului Nifon Criveanu, a
primit cu braele deschise pe fraii romni refugiai din Basarabia i
Bucovina, precum i din Ardealul rpit i Dobrogea cedat, iar preoii lor au
fost ncadrai n parohii din cuprinsul Mitropoliei Olteniei, fiind ntreinui
de statul romn, prin Ministerului Finanelor, dar i de preoii i credincioii
olteni. Pn la sfritul anului 1940, au fost repartizai, n judeul Dolj, un
numr de 45 de preoi i 2 cntrei.
46
Acetia au fost ncadrai n parohiile
cu populaie mare, iar n funcie de studii au slujit chiar i la catedrala
mitropolitan. n judeul Romanai, au fost primii n parohii 28 de preoi i
un cntre
47
, n Gorj, 9 preoi i un cntre
48
, n Mehedini, 7 preoi i 2

bugetul ei anual, pn la sfritul anului 1944, suma de 906 004 lei. Vezi IDEM, an.
XXIV, 1945, nr. 1, pp. 37-38.
45
IDEM, an. XXII, 1943, nr. 9, p. 491.
46
Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar nr. 228/1940, pachetul nr. 16, f. 5.
47
IDEM, Dosar nr. 229/1940, f. 12.
48
IDEM, Dosar nr. 230/1940, f. 3.

150
cntrei
49
, iar n Vlcea au cerut repartizarea i au primit acceptul de
ncadrare din partea Mitropoliei Olteniei un numr de 23 de preoi i un
cntre.
50

ns numrul refugiailor fiind foarte mare, pe toat perioada
rzboiului, pn la data de 23 august 1944, cnd Romnia va adopta o alt
politic militar, n Oltenia au fost repartizai, primind printeasc iubire i
freasc dragoste, 865 de preoi i diaconi din Basarabia, Bucovina, Ardeal
i Cadrilater. Dup informaiile furnizate de Anuarul Mitropoliei Olteniei
din 1941, Mitropolia Olteniei a primit cel mai mare numr de refugiai, mai
mult dect orice eparhie din ar.
51
Mai mult, Mitropolia oltean le-a acordat
acestora ajutoare bneti i lemne de cca. 203 250 lei. n Craiova, 120 de
preoi, cu familiile lor, au luat masa gratuit la cantina Iubirea
Aproapelui.
52

Chiar dac n timpul celui de-Al Doilea Rzboi Mondial Oltenia nu a
fost lovit de bombardamente, totui ea s-a confruntat cu mari lipsuri
generate de rzboi. Contient de misiunea sfnt pe care o are Biserica n
aceste vremuri grele, aceea de a lucra pe cel de-al doilea front, pe frontul
suferinei frailor oropsii, necjii i nlcrimai
53
, mitropolitul Nifon a
depus o munc social fr precedent, implicndu-se concret, prin
intermediul parohiilor, n vederea ajutorrii populaiei greu ncercate. Preoii
olteni a rspuns acestei chemri cu entuziasm, att n satele i oraele unde
i aveau parohia, dar i n Transnistria, acolo unde, dup eliberarea teritoriilor
romneti ocupate de bolevici, era neaprat nevoie de misionari, care s
refac i s restaureze locaurile de cult i de cultur i s-L readuc pe
Hristos n sufletele tinerilor, alterate de comuniti cu microbii ateismului.
Cum n Mitropolia Olteniei era un numr considerabil de preoi, care
depea necesarul de cadre, prin repartizarea aici a attor preoi refugiai,
mitropolitul Nifon al Olteniei a fcut un apel de suflet tuturor clericilor
dornici de a merge la propovduire n teritoriile romneti de peste Nistru.
Din cuprinsul apelului cu nr. 21937, din 15 noiembrie 1941, mitropolitul
Nifon ndemna pe preoi i pe credincioi la strngerea de danii i facerea
unei colecte pentru opera misionar din Transnistria: Drept aceea la
rugarea ce ni se face de ctre Misiunea noastr bisericeasc din Transnistria,
ndemn printesc facem Iubitei noastre preoimi, de a organiza o colect
pentru opera misionar din Moldova de peste Nistru. Se va strui cu toat

49
IDEM, Dosar nr. 231/1940, f. 38.
50
IDEM, Dosar nr. 232/1940, f. 9.
51
I. POPESCU-CILIENI, op. cit., p. 128.
52
Vezi Renaterea, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 38.
53
Mergei i propoveduii. Mitropolia Olteniei n opera misionar din Transnistria,
Craiova, 1943, p. 38.

151
cldura n acest lucru, pentru a se ndrepta cel mai nentrziat i ntr-un chip
ct mai simit obolul nostru, care va avea darul s sporeasc mijloacele de
refacere a attor biserici ruinate, de a restatornici fir de via lin i panic,
aa cum Dumnezeu ne-a nvrednicit a-l avea noi nine n rstimpul
vremurilor grele ce strbatem.
54

n urma acestui apel struitor, dar i a altor circulare adresate clerului
din eparhie de ctre mitropolitul Nifon, au fost colectate cri de ritual,
odoare i veminte sfinte, care au fost apoi trimise Misiunii Ortodoxe
Romne din Transnistria. Toate acestea au fost expediate, pn la sfritul
anului 1942, n trei etape: 160 exemplare cri de cult, 18 rnduri de
veminte preoeti, 75 odoare sfinte bisericeti, 80 sfinte antimise, 11 565
cri de rugciuni tiprite de mitropolie, 8 760 lucrri i brouri religioase-
morale, 1 150 icoane i iconie, 3 000 cruciulie de metal, 2 800 calendare
pe anul 1942, toate fiind n valoare de 326 430 lei. n primele trei luni ale
anului urmtor au mai fost trimise Misiunii Ortodoxe romne din
Transnistria, 7 sfinte antimise, 100 cri de cult, 8 rnduri de veminte
preoeti i 20 450 calendare pe anul 1943.
55

ncepnd din 19 noiembrie 1941, din Mitropolia Olteniei a plecat
spre Transnistria un prim lot de 25 de preoi olteni, 12 dintre acetia fiind
ieromonahi.
56
De la lotul celor dinti misionari ai clerului oltean n
Transnistria, linia lucrrii duhovniceti a continuat nentrerupt, fiind
alimentat continuu cu serii repetate de preoi nrolai ntr-o oper de
reconstrucie spiritual i naional de proporii. Astfel, pn la 1 aprilie
1943, au activat n Transnistria ca preoi misionari un numr de 130 de
preoi olteni
57
Mitropolia Olteniei avnd trimii aici cei mai muli preoi
misionari , dintre acetia 103 trimind dri de seam, unde sunt prezentate
faptele de seam ntreprinse de ei pe trm spiritual, gospodresc, social-

54
IBIDEM, p. 11.
55
IBIDEM, p. 13.
56
Cei 12 ieromonahi misionari plecai n Transnistria erau: Lupan Inochentie (mnstirea
Tismana, jud. Gorj), Noval Serafim (schitul Dobrua, jud. Vlcea), Iscru Gherasim (m-rea
Tismana, jud. Gorj), Priboianu Clement (m-rea Arnota, jud. Vlcea), Ghenoiu Gherontie
(schitul Locuri-Rele, jud. Gorj), Glvan David (m-rea Frsinei, jud. Vlcea), Georgescu
Caliopie (m-rea Frsinei, jud. Vlcea), Braoveanu Filaret (m-rea Polovragi, jud. Gorj),
Dinea Ghermano (m-rea Cozia, jud. Vlcea), Hi Inochentie (m-rea Bistria, jud.
Vlcea), Florescu Vitalie (schitul Iezerul, jud. Vlcea) i Crpini Daniil (m-rea Frsinei,
jud. Vlcea). Vezi IBIDEM, p. 11 i 13.
57
NIFON CRIVEANU, Mitropolitul Olteniei, Cuvnt nainte, la vol. Mergei i
propoveduii. Mitropolia Olteniei n opera misionar din Transnistria, p. 3. Vezi i Schema
activitii misionare a clerului oltean din Transnistria, 1 decembrie 1939 - 1 aprilie 1943, de la
sfritul volumului.

152
filantropic, cultural i naional.
58

Impresionai de patimile populaiei romneti de peste Nistru, dar
mnai i de dorina de a-I sluji lui Dumnezeu, preoii olteni au rmas n
Transnistria pn la 1 aprilie 1943, cnd, odat cu schimbarea raportului de
fore de pe frontul de est, acetia au fost nevoii s se ntoarc acas. Muli
dintre ei au rmas ns pentru totdeauna n inimile romnilor de acolo, iar
desprirea s-a fcut cu mare durere. Astfel, dintr-o telegram din 5 mai
1943, trimis mitropolitului Nifon al Olteniei de ctre colonelul Constantin
Popescu-Corbul, prefectul judeului Rbnia, aflm despre activitatea
misionar rodnic, ntreprins de preoii misionari olteni n Transnistria,
cerndu-se Marelui Ierarh al Olteniei, patriot i bun romn, s fac nobilul
i cretinescul gest de a mai ngdui ca i de aici nainte lotul distinilor
preoi misionari olteni s revie n opera de nfptuiri naionale n
Transnistria. n continuare, se scrie: Graie I. P. S. Voastre ei mi dau un
preios i neprecupeit concurs. Am reinut pe I. Popescu-Bulzeti pn la
nalta Hotrre a I. P. S. Voastre, rugndu-V struitor s-mi restituii i pe
cei care au activat anterior pe aceste meleaguri i care au fost rechemai la
parohii n Oltenia. Dintre acetia citez ndeosebi pe Pr. I. Andreescu i Gh.
Chiriescu, a cror activitate a lsat urme adnci aici. De ei am absolut
nevoie aici Prin misionarii olteni strlucii i cu ei se face cinste clerului
de sub neleapta i printeasca I. P. S. Voastre conducere.
59

i cum nu se putea ca mergerea preoilor misionari olteni n
Transnistria s nu fie ntovrit i de mergerea Printelui duhovnicesc, a
aceluia care a fcut chemarea, dar care era el nsui chemat ntr-o asemenea
lucrare misionar
60
, mitropolitul Nifon a ntreprins, n vara anului 1942,
timp de dou sptmni (ntre 20 iulie i 3 august), o cltorie misionar n
Transnistria pentru a se informa asupra modului n care i desfoar
misiunea preoimea oltean.
61

Cu acest prilej, a trnosit ase locauri sfinte la: Trnuca (26 iulie),
ibuluca (27 iulie), Goian (28 iulie), Jahorluc (29 iulie), Voroncu (30 iulie)
i Odesa (2 august). De asemenea, a druit nvtorilor romni transnistreni
un numr considerabil de cri, att teologice, ct i metodologice, necesare
predrii limbii romne, gest de nalt ateniune pedagogic... pentru

58
Vezi pe larg Mergei i propoveduii. Mitropolia Olteniei n opera misionar din
Transnistria, pp. 50-224. Vezi i Renaterea, 1942, nr. 3, pp. 194-197; nr. 5, pp. 318-326;
nr. 6, pp. 383-394; nr. 7-8, pp. 447-456; nr. 10, pp. 592-595; nr. 12, pp. 710-712.
59
Mergei i propoveduii, p. 229. Vezi i p. 20.
60
NIFON CRIVEANU, Mitropolitul Olteniei, Cuvnt nainte, la vol. Mergei i
propoveduii, p. 4.
61
Mergei i propoveduii, pp. 22-49.

153
continuarea cu succes a operei de luminare a poporului....
62
La Tiraspol,
mitropolitul Nifon a distribuit n mod gratuit nvtorimii romneti cri
religioase de la colportajul mitropoliei n valoare de peste 100 000 lei.
63

Vizita naltului ierarh oltean n Transnistria, prima vizit n teritoriul
transnistrean a unui mitropolit romn, dup mitropolitul Gavriil Bnulescu-
Bodoni
64
, avea rolul de a mngia, lumina i ncuraja populaia romneasc
de aici, n lupta ei pentru renvierea credinei ortodoxe, de a-i ntri
convingerea c aparine rii-mam, c este parte component a ei, dar i
pentru a da o mai mare rvn preoilor misionari olteni, ce trebuiau s fie
adevrate suflete de jertf i de abnegaie.
65
Cu vocea dulce i duioas de
pstor ntristat de atta jale cuibrit n drmturi i ruine, mitropolitul
Nifon a fost impresionat de jertfa rodnic a preoilor si. n cuvntul su,
inut la 29 iulie 1942 n catedrala din Rbnia, mitropolitul Nifon avea s
mrturiseasc, printre altele: Am venit s vd cu ochii mei i s ascult cu
urechile mele cele ce se pot vedea i auzi prin aceste locuri i pot spune
c m simt mulumit de preoii pe care i-am trimis aici i de roada pe care o
d Evanghelia lui Hristos n aceste locuri. Sunt adnc micat de blndeea,
credina i graiul lumii acesteia, fericit ntru ndejde i rbdare.
66

n cele aptesprezece luni de misiune n Transnistria, au fost
construite, prin rvna i lucrarea misionar a slujitorilor Bisericii oltene, 4
noi biserici, iar alte 93 au fost reparate, fiind mpodobite cu obiecte de cult
provenite din daniile preoilor olteni i ale enoriailor acestora, din ar. n
satele rzlee i cu populaie puin, au fost amenajate 20 de case de
rugciuni. n toat aceast perioad (1 decembrie 1939 1 aprilie 1943) au
fost construite 7 clopotnie, 38 de troie cu cruci mari, s-au reparat 21 de
case parohiale, s-au mprejmuit cu zid sau cu gard 25 de biserici i 27 de
cimitire i s-au nfiinat 21 de cantine colare. Dar faptul cel mai important
este c n satele i oraele transnistrene s-au svrit sfinte slujbe, Sfnta
Liturghie i Sfintele Taine. Au primit Taina Sfintei Cununii 2762 de familii,
iar 3777 de prunci au fost botezai. Pentru bisericile n funcie s-au procurat,

62
Renaterea, an. XXI, 1942, nr. 10, pp. 587-588.
63
Mergei i propoveduii, p. 26.
64
IBIDEM, p. 28 i 35. De neam romn, nscut n 1746 n Bistria Transilvaniei,
mitropolitul Gavriil Bnulescu-Bodoni va conduce Moldova i ara Romneasc, ntre
1808 i 1812, ca exarh al Sinodului Bisericii ruse din Petersburg. Dup ncheierea pcii
dintre rui i turci, prin tratatul de la Bucureti din 16 mai 1812, exarhul Gavriil s-a
retras n Rusia, ajungnd mitropolit al Poltavei, apoi al Kievului. Cf. Pr. prof. dr. MIRCEA
PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne (secolele XIX i XX), vol. 3, pp. 9-10,
196-198 i 543.
65
Mergei i propoveduii, p. 24.
66
IBIDEM, p. 42.

154
donat i reparat 680 de odoare sfinte.
67

Dar opera misionar a preoilor olteni pe teritoriul transnistrean, nu
s-a rezumat numai la refacerea, repararea i nzestrarea sfintelor locauri i
la svrirea sfintelor slujbe, ci ei s-au implicat activ n viaa comunitilor
romneti ortodoxe, fcnd donaii personale pentru organizarea activitilor
social-filantropice i culturale. Astfel, preoii olteni au druit personal
58.850 lei, iar Mitropolia Olteniei, prin naltul ei Pstor, a contribuit cu
750.000 lei, n scop de binefacere, de reparaie i de nzestrare a bisericilor
locale. Din aceti bani au putut fi construite i organizate mai multe edificii
socio-culturale: 58 de cmine culturale, 19 biblioteci, 6 dispensare medicale.
Mai menionm c n toat aceast perioad au luat fiin i au fost
organizate 9 asociaii culturale pentru tineretul romn, 259 de eztori
culturale i naionale i au avut loc 158 de conferine i prelegeri n cadrul
reuniunilor nvtoreti, fiind organizate, totodat, 22 de coruri bisericeti i
36 coruri steti.
68

Multele i marile greuti ale misiunii preoilor olteni n Transnistria
au fost descrise amnunit de acetia n drile de seam pe care le-au trimis
n ar, majoritatea acestora fiind publicate n revista Renaterea, a
Societii preoeti, cu acelai nume, din Oltenia, iar n 1943, parial, ntr-un
volum aprut la Craiova, cu titlul Mergei i propoveduii. Mitropolia
Olteniei n opera misionar din Transnistria
69
. Din paginile scrise de ctre
preoii misionari reiese, printre altele, totala indiferen manifestat de
regimul sovietic ateu fa de sfintele locauri romneti, starea jalnic a
acestor biserici romneti, multe dintre acestea fiind drmate, ruinate sau
profanate, spre a fi scoase din uzul liturgic. De pild, ieromonahul David
Glvan de la mnstirea Frsinei (jud. Vlcea) care a activat ca misionar n
parohia ibuluca, jud. Dubsari, menioneaz faptul c: La venirea
regimului bolevic conducere fr Dumnezeu bisericile au avut de
suferit cele mai mari stricciuni, deci i biserica din satul acesta (ibuluca
compl. n.) cu toat frumuseea ei. Prdat, i s-a dat apoi batjocoritoarea
ntrebuinare de teatru i cinematograf, unde se distra i se hrnea tineretul
cu ur contra sfaturilor sntoase ale prinilor lor i contra lui Dumnezeu. I
s-a dat n cele din urm destinaia de magazie de cereale. Dup ce cuviosul
printe a reparat i nzestrat biserica cu cele necesare cultului, ea a fost
sfinit n ziua de 27 iulie 1942 de ctre nalt Prea Sfinitul Mitropolit
Nifon, al Olteniei, nconjurat de un sobor de 30 de preoi i diaconi. ntre
alte fapte svrite de cuviosul printe i menionate n darea sa de seam,

67
IBIDEM, pp. 232-233.
68
IBIDEM.
69
Vezi nota 58.

155
sunt enumerate urmtoarele: alctuirea unui cor mixt de peste o sut de
persoane, dintre tinerii satului, care cnt n romnete pe patru voci,
predarea religiei la coala primar, supravegherea cu atenie a mesei copiilor
de la cantin, ca aceasta s fie ct mai regulat, mai bun i mai
ndestultoare, i, nu n ultimul rnd, nfiinarea unui cmin cultural, n
cadrul cruia cuviosul printe lucreaz cu cea mai mare dragoste, la
ridicarea parohienilor din punct de vedere moral i naional.
70

Apoi, preotul misionar N. Udroiu, de la parohia Clceti (jud. Gorj),
care a activat ca misionar n parohia Mahala, din acelai jude Dubsari,
menioneaz n darea de seam faptul c la 14 septembrie 1942 a pus piatra
de temelie a noii biserici din aceast parohie, biserica ce se va ridica fiind
prima biseric construit din temelie n Transnistria. Fapt important, el
consemneaz c: I. P. S. Mitropolit Nifon a devenit ctitor al acestui sfnt
loca, donnd 10 000 (zece mii) lei, pentru noua construcie.
71
Ct privete
activitatea social-filantropic ntreprins n parohie, preotul misionar N.
Udroiu menioneaz i donaii personale: 100 lei la repararea catedralei din
Dubsari i 10 mrci la ridicarea unei troie n parohie, ambele sume
nensemnate i totui mari pentru mine.
72

n fine, preotul Paul Tomescu de la parohia Sfinii Apostoli din Bal
(jud. Romanai), ntre lucrrile ntreprinse la parohia Colbasna, jud. Rbnia,
ntre 20 mai i 26 august 1942, consemneaz ridicarea unei clopotnie n faa
bisericii parohiale, reparat acum, ridicarea unei troie n stil oltenesc n
mijlocul comunei, n amintirea eroilor romni, czui pe front, cumprarea a
dou icoane n ulei, pentru hramul bisericii, din salariul personal pe dou
luni (12 000 lei), pe care le-a druit bisericii, ca semn al dragostei sale
pentru misiunea ncredinat, dnd dispoziie ca, pentru luna august, salariul
su, n sum de 7 500 lei, s fie depus ca fond pentru mplinirea lipsurilor
bisericii creia i-am slujit.
73

Din aceste exemple nelegem c ntreaga activitate misionar
ntreprins n Transnistria, de ctre preoii misionari olteni, din ndemnul i
cu purtarea de grij a Arhipstorului lor, mitropolitul Nifon Criveanu, a fost,
n toate aspectele ei spiritual, gospodresc, social-filantropic, cultural i
naional o reuit, chiar dac ea s-a desfurat n condiii foarte grele, din
pricina rzboiului i a attor lipsuri materiale i spirituale, ntr-un inut
romnesc devastat i pustiit de un regim sovietic ateu.
Odat cu instaurarea, la 23 august 1944, a noului regim politic n ara

70
Mergei i propoveduii, pp. 70-72.
71
IBIDEM, p. 99.
72
IBIDEM, pp. 100-101.
73
IBIDEM, pp. 195-197. Vezi i Renaterea, an. XXI, 1942, nr. 7-8, pp. 454-455.

156
noastr, misiunea social a Bisericii Ortodoxe Romne a ncetinit
74
,
deoarece noua conducere politic a rii, aflat sub influena Uniunii
Sovietice, nu a acceptat implicarea clerului n activitile social-filantropice
desfurate pe front i n parohii. Mai mult, atunci cnd rzboiul s-a
terminat, au fost pedepsii toi care au participat la lucrarea misionar din
Transnistria, fiind nchii, deportai sau pensionai. nsui mitropolitul Nifon
Criveanu, a crui oper social-filantropic i misionar se dovedise a fi
impresionant, a fost pensionat forat n aprilie 1945, iar Mitropolia Olteniei
desfiinat.
75
Se ncheia, aadar, un capitol important din istoria Bisericii
oltene, cu attea realizri n domeniul social-filantropic i misionar, i acest
lucru era datorat, n mod covritor, muncii plin de rvn i de jertfelnicie
ntreprins de vrednicul mitropolit al Olteniei, Nifon Criveanu.
Trecut sub tcere de regimul politic al rii instaurat n anul 1945,
opera social-filantropic a Bisericii oltene va renate dup anul 1989, cnd
vor fi renfiinate vechi fundaii i se vor pune bazele altora noi.

Concluzii
Din cele prezentate pn acum, cu privire la activitatea social-filantropic i
misionar ntreprins de mitropolitul Nifon Criveanu al Olteniei (1889-1970),
se pot trage urmtoarele concluzii:
nti Pstor al binecuvntatei Oltenii, dup restaurarea Mitropoliei
Olteniei n anul 1939, mitropolitul Nifon Criveanu a ntreprins vreme de
aproape ase ani (21 decembrie 20 aprilie 1945) o oper social-filantropic
i misionar impresionant. Rodnica sa activitate de apostolat social s-a
concretizat n toate laturile slujirii lui Dumnezeu i a pstoriilor si: prin
ajutorarea populaiei srace, prin nfiinarea de cantine sociale i colare pe
lng parohii i coli, prin nfiinarea de orfelinate, destinate copiilor orfani,
ai cror prini muriser pe front, prin ncurajarea strngerii de fonduri
pentru armata rii, implicat n rzboi, prin iniierea de colecte destinate
spitalelor romneti de campanie, prin trimiterea de cri de rugciuni i
iconie soldailor romni aflai pe front, prin trimiterea de preoi misionari
peste Nistru, n Transnistria, eliberat i ncorporat n teritoriul suveran al
rii-mam.

74
Cf. P.S. dr. DAMASCHIN CORAVU, Misiunea filantropic a Bisericii n trecut i
astzi, n vol. Pastoraie i misiune n Biserica Ortodox, Galai, 2007, p. 205.
75
Arhiva Consiliului Naional pentru Studierea Arhivelor Securitii (ACNSAS), fond D,
Dosar nr. 56, f. 36 (not a Serviciului de Securitate Intern din 1 august 1945). Cf:
Renaterea, an. XXIV, 1945, nr. 5-6, pp. 221-225; DUDU VELICU, Biserica Ortodox n
perioada sovietizrii Romniei. nsemnri zilnice I. 1945-1947, ediie ngrijit de Alina
Tudor-Pavelescu, Bucureti, 2004, pp. 5-7; CRISTIAN VASILE, Biserica Ortodox
Romn n primul deceniu comunist, Bucureti, 2005, p. 264.

157
Fiind model demn de urmat, prin truda faptei i prin grija veghii,
pentru preoimea oltean, mitropolitul Nifon Criveanu s-a aflat permanent n
slujba credincioilor olteni i a poporului romn, prin nfiinarea i purtarea
de grij a attor aezminte sociale (cantine colare, cantine sociale, spitale,
orfelinate, azile).
Pentru ajutorarea copiilor sraci, dar merituoi, mitropolitul Nifon a
constituit mai multe fonduri inalienabile.
n activitatea sa social-filantropic i misionar, vldica Olteniei a
acordat o deosebit atenie i ostailor rii, aflai pe cmpul de lupt sau,
rnii, n spitale, reuind s participe la alinarea suferinelor acestora.
nelegnd chemarea rii i a ostailor romni n timpul celui de-Al
Doilea Rzboi Mondial, mitropolitul Nifon a adresat pstoriilor si, n anul
1941, o vibrant chemare de a participa, cu contribuia lor, la mprumutul
Rentregirii.
Din dragoste pentru bravii ostai romni, rnii n rzboi, i din
respect pentru jertfa lor pe cmpul de lupt, naltul Ierarh a fcut apel la
ntreaga preoime oltean s participe la ridicarea unui edificiu mre, de
care s beneficieze rniii din rzboi, numit sugestiv Palatul Invalizilor.
Sub crmuirea mitropolitului Nifon Criveanu, Mitropolia Olteniei a
primit cu braele deschise pe fraii romni refugiai din Basarabia i
Bucovina, precum i din Ardealul rpit i Dobrogea cedat, iar preoii lor au
fost ncadrai n parohii din cuprinsul eparhiei oltene.
Pentru a veni n sprijinul populaiei romneti de peste Nistru, greu
ncercat n timpul celui de-Al Doilea Rzboi Mondial, mitropolitul Nifon a
ndemnat preoimea oltean i pe credincioi la strngerea de danii i
organizarea de colecte pentru opera misionar din Transnistria. Mai mult, la
apelul adresat de naltul Pstor, muli preoi olteni au activat n Transnistria
ca preoi misionari. Pn la 1 aprilie 1943, au activat n Transnistria ca
preoi misionari un numr de 130 de preoi olteni Mitropolia Olteniei
avnd trimii aici cei mai muli preoi misionari , dintre acetia 103
trimind dri de seam, unde sunt prezentate faptele de seam ntreprinse
de ei pe trm spiritual, gospodresc, social-filantropic, cultural i naional.
Pentru a fi aproape cu sufletul i cu fapta de populaia romneasc de
peste Nistru, greu ncercat, dar i pentru a se informa asupra modului n
care i desfoar misiunea preoimea oltean, mitropolitul Nifon a
ntreprins n vara anului 1942, timp de dou sptmni, o cltorie pastoral,
cu care ocazie, printre altele, a sfinit ase locauri de cult.
Odat cu instaurarea n ara noastr, n martie 1945, a unui nou
regim politic, aflat sub influena Uniunii Sovietice, pentru mitropolitul
Nifon au venit vremuri grele. Mitropolia Olteniei a fost desfiinat, iar el a
fost forat s se pensioneze.

158
A trecut la cele venice la 14 iunie 1970, simplu, modest, slujind lui
Dumnezeu i oamenilor pn n ultimele clipe ale vieii sale pmnteti,
lsnd n urm o oper duhovniceasc, cultural, gospodreasc, social-
filantropic i misionar rodnic, ce a nsemnat pentru istoria Bisericii
oltene o epoc de munc, cinste, dreptate, pace, evlavie, prestigiu,
jertfelnicie.
Dei puini la numr, cei aproape ase ani de arhipstorire ai
mitropolitului Nifon Criveanu au nsemnat mult ca nfptuiri n toate laturile
de activitate ale Bisericii oltene; iar aceste nfptuiri au fcut ca el s fie
socotit, de ctre toi cei care i-au cunoscut faptele, ca unul dintre cei mai
alei i mai activi ierarhi ai Bisericii noastre.

ZUSAMMENFASSUNG: Aspekte der sozial-philanthropischen
und missionarischen Ttigkeit des Metropoliten Nifon Criveanu
Als erster Erzbischof Olteniens nach der Restaurierung der Metropolie
Olteniens im Jahre 1939 hat Metropolit Nifon Criveanu (1889-1970) ein
beeindruckendes sozial-philanthropisches und missionres Werk initiiert. Er
hat Sozialanstalten und Waisenhuser gegrndet und hat die rumnische
Armee whrend ihrer Kampagne in der Sowietunion im 2. Weltkrieg
untersttzt. Metropolit Nifon hat Missionspriester (130 bis zum 1. April
1943) in die Sowietunion abgeschickt, um den Menschen von dort das Wort
Christi wieder zu verkndigen. In diesem Sinne hat er Gelder gesammelt,
die der Untersttzung dieser Mission dienten. Im Sommer 1942 ist
Metropolit Nifon selbst jenseits von Dnjestr gereist, als er sechs Kirchen
geweiht hat. Am Ende der sechs Jahre, als er Metropolit Olteniens war, hat
er die rumnischen Flchtlinge aus Bessarabien und Bukowina in Oltenien
herzlich empfangen. Als Rumnien 1945 von der Sowjetunion besetzt
wurde, wurde die neu wiedergegrndete Metropolie Olteniens abgeschafft.
Metropolit Nifon wurde dazu gezwungen, zurckzutreten. Am 14. Juni 1970
starb er als bescheidener Diener Gottes.












159
VERSIUNILE SIRIACE ALE SFINTEI SCRIPTURI I
IMPORTANA LOR PENTRU
STUDIUL TEXTULUI NEOTESTAMENTAR

Prep. Drd. MIHAI CIUREA

Cuvinte cheie: Diatesaronul, Peshito, versiunea veche, versiunea siro-
palestinian, Siria, Noul Testament
Mots cl: Le Diatessaron, La Peschitta, la version ancienne, la version
syro-palestinienne, La Syrie, Nouveau Testament

Introducere
Siria a constituit, nc din primele veacuri ale istoriei umanitii, un
important spaiu de civilizaie, care a redat lumii veritabila sa dimensiune
filosofic, social i cultural. Trecutul glorios al acestei ri ni se dezvluie
graie numeroaselor monumente descoperite aici, provenind din perioade
istorice diferite. Astfel, au fost scoase la lumin adevrate comori ale
antichitii, a cror vechime urc pn n timpuri imemoriale. Cele mai mari
i mai importante dou orae ale sale, Damasc i Alep, erau eseniale pentru
celebrul Drum al Mtsii care traversa Asia din China pn la Mediteran
pstrnd i astzi farmecul vremurilor de odinioar. Oraul Alep, aproape
de Anatolia i la jumtatea drumului dintre Marea Mediteran i Eufrat, era
locul de ncruciare a rutelor venite din Anatolia, Europa, zona Mediteranei,
Persia, Asia Central i China. Mai departe, n sud, oraul Damasc primea
drumurile comerciale din Arabia, zona Mrii Roii, Africa, India i Egipt.
Poziia sa geografic unic a fcut din Siria i un punct strategic de maxim
importan, pe care popoarele rzboinice din cele mai vechi timpuri au vrut
s-l exploateze drept un punct-cheie de lansare spre viitoarele expediii de
cucerire. Prin motenirea sa att de variat i de bogat, spaiul siriac este,
aadar, adevrata poart de intrare spre continentul asiatic.
1

Zorii cretinismului rsar i asupra acestui pmnt binecuvntat de

1
Numele Siria este la origine grec, derivnd de la Ashur (Asiria), care la rndul su are la
baz o rdcin semitic (shryn n dialectul ugaritic; syrion n ebraic; su-ri n dialectul
babilonian). Denumirea arab a rii, folosit de ctre primii cuceritori musulmani, este
Bilad ash-Sham (sau simplu Sham), ceea ce nseamn ara din stnga (Arabiei), n
opoziie cu al-Yaman (ara din dreapta). La origine, termenul desemna o regiune mai
mare, care presupunea i Libanul, Palestina, Iordania i chiar anumite pri din sudul
Turciei. ncepnd cu secolul al XX-lea, denumirea se refer n mod explicit la Siria
modern (existent n forma actual din 1939), prin Sham putndu-se nelege chiar i
numai oraul Damasc Warwick BALL, Syria a historical and architectural guide,
Scorpion Publishing Ltd, MCS, Essex, 1994, pp. 1-5.

160
Dumnezeu. Antiohia Siriei este al doilea mare centru al cretinismului primar,
constituind dup Biserica-mam din Ierusalim principalul vector al misiunii
cretine n lumea pgn.
2
Damascul, cel mai vechi ora locuit n mod
nentrerupt pn astzi, este locul n care prigonitorului Saul i S-a revelat
Mntuitorul Iisus Hristos nviat (cf. Fapte 9, 1-25; 22, 3-16; 26, 12-20).
Vestigiile arheologice descoperite pe teritoriul actual al Siriei aduc n prim-plan
evenimentele memorabile ale istoriei cretinismului de la nceputuri i
desfurate de-a lungul secolelor pn astzi.
3
Cu toate acestea, cele dou
puncte iniiale ale apariiei cretinismului sunt localitile Edesa i Arbela.
Edesa (n siriac Urhai, actuala Urfa din Turcia) era o cetate din nordul
Mesopotamiei, la est de rul Eufrat, capitala statului independent Osrhone,
situat ntre Imperiul Roman i cel al parilor. Conform unei tradiii locale,
amintit de Eusebiu al Cezareii (Istoria Bisericeasc I, XIII, 1-20),
cretinismul a ptruns aici nc din perioada apostolic, graie unuia dintre
cei 70 de ucenici, pe nume Tadeu, care a predicat naintea regelui Abgar
Ukkama (lit. cel Negru). Despre o alt form a acelai tradiii ne vorbete
i Doctrina lui Addai, un celebru document siriac, care provine din a doua
jumtate a secolului al IV-lea d.Hr. Aici sunt descrise n detaliu viaa,
activitatea i predica acestui emisar apostolic, pe nume Addai. Putem, ns,
afirma cu certitudine faptul c, n a doua jumtate a secolului al II-lea,
cretinismul a ptruns n zona Edesei, odat cu evenimentul convertirii unei
persoane notabile a acestui ora, Bar Daisan.
4
Cellalt centru important al
cretinismului siriac era Arbela, situat la est de rul Tigru, n regiunea
Adiabene. Se pare c mesajul evanghelic a ajuns pentru prima dat aici n
timpul mpratului roman Traian (98-117), prin opera de evanghelizare a
aceluiai Addai.
5

Trebuie menionat aici faptul c cel de-al treilea mare filon al istoriei
tradiiei cretine este cel al rsritului siriac, alturi de cel grec
rsritean i cel latin occidental. Cretinismul din Siria reitereaz ntr-o
anumit manier perioada de nceput a Bisericii lui Hristos, n special
datorit aceluiai mediu vorbitor de limb aramaic. Astfel, studiul
aprofundat al cretinismului oriental (negrec i nelatin) i al limbii siriace,
ca dialect al limbii aramaice (vorbite de Iisus Hristos i de Sfinii Si

2
Sfntul Evanghelist Luca, autorul Faptelor Apostolilor, ne spune c n Antiohia, ntia
oar, ucenicii s-au numit cretini (Fapte 11, 26).
3
Pentru mai multe amnunte, vezi MIHAI CIUREA, Spiritualitatea i cultur n Siria de
astzi, n Mitropolia Olteniei, Anul LX (713-716), mai-august, Nr. 5-8/ 2008, pp. 257-279.
4
F.J.A. HORT, Bardaisan, n Dictionary of Christian Bibliography, Vol. I, Editat de W.
Smith i W. Wace, Londra, 1877, pp. 250-260.
5
I. ORTIZ DE URBINA, Intorno al valore storico della cronaca Di Arbela, n Orientalia
Christiana Periodica, Nr. II/ 1936, pp. 5-32.

161
Apostoli) nltur eronata concepie europocentric care se ocup numai
de cretinismul din Imperiul Roman. Aceeai viziune restrictiv asupra
istoriei tradiiei cretine este stimulat de o a doua cauz istoric, i anume
disputele hristologice n jurul formulei dogmatice de la Calcedon (451), din
secolele V-VI, care au dus n mod inevitabil la separarea dintre bisericile
orientale necalcedoniene (considerate eretice) de bisericile greac i
latin calcedoniene. n aceste condiii, cretinismul oriental ajunge s fie n
curnd marginalizat, sau n cel mai fericit caz, n teritoriile ocupate
elenizat ori latinizat. Totui, el a reuit s-i pun amprenta pe cultul
bisericesc, pe muzica liturgic i pe arhitectura bisericilor i mnstirilor.
Cele mai vdite influene vizeaz, ns, domeniul biblic i exegetic. Cretinii
sirieni vor prelua versiunea aramaic a Vechiului Testament care a stat la
baza aa-numitei Peschitto (simpl), precum i metodele exegetice
proprii iudaismului, dominate de targum, midrash i haggada oral. n
ceea ce privete Noul Testament, pn n secolul al V-lea, se va folosi un
canon specific, format din Diatessaronul lui Taian Asirianul, Faptele
Apostolilor, corpusul paulin numit Apostolos (care includea i Epistola
apocrif III Corinteni). Din acest canon lipseau iniial Epistolele
soborniceti i Apocalipsa. Dimensiunea biblic este completat de o
complex i profund via liturgic i sacramental, concentrat n jurul
Botezului i Euharistiei, un accent deosebit fiind pus pe lucrarea Sfntului
Duh (aram. ruha). Este vorba despre o experien simbolic i poetic unic,
prezent n opera principalilor autori sirieni. Dac geniul occidentului latin
const n drept i cea a rsritului grec n filozofie, atunci cel al rsritului
sirian este dominat de arta poetic.
6

O veche tradiie local spune c Mntuitorul Iisus Hristos a clcat
pmnturile Siriei, a propovduit aici pe Dumnezeul iubirii cretine i a svrit
o serie de minuni pe aceste meleaguri, pe vremea aceea pgn, n timpul
activitii Sale publice. Probabil sub influena meniunii mateene care spune c
s-a dus vestea despre El (Iisus) n toat Siria (Mt 4, 24), a relatrilor
evanghelice despre incursiunile Mntuitorului n inutul Siro-Feniciei (mai
precis, n regiunea oraelor Tir i Sidon cf. Mt 15, 21-28; Mc 7, 24-30) i
datorit faptului c Damascul fcea parte din Confederaia celor zece
ceti (gr. Decapolis), tradiia pioas i-a revendicat acest lucru, care nu
poate fi susinut n mod concret de nicio mrturie. Cu toate acestea, Siria
este pmntul lui Iisus Hristos! Domnul a ajuns aici ntr-o manier unic,
aa cum nu se mai ntlnete n niciun alt loc din lume: n trei sate din
regiunea montan a Siriei (Maaloula, Bakhaa i Jubaadin), localnicii

6
BRUCE M. METZGER, The Early Versions of the New Testament. Their Origin,
Transmission and Limitations, Clarendon Press, Oxford, 1977, pp. 8-9.

162
folosesc nc limba pe care o vorbea Iisus, aramaica, una dintre cele mai
vechi, mai frumoase i mai savuroase limbi ale omenirii. Probabil c nu este
nimic mai frumos i mai venerabil dect faptul de a rosti Rugciunea
Domneasc n aramaic, dialectul local din Maaloula, exact aa cum a
fcut-o acum dou milenii nsui Mntuitorul Hristos, cnd i-a nvat pe
Sfinii Si Apostoli cum trebuie s se roage (cf. Mt 6, 9-14; Lc 11, 1-4).
Triburile aramaice i diferitele lor dialecte sunt foarte vechi,
cunoscute nc din mileniul al III-lea .Hr. Exist dou direcii principale n
rndul specialitilor n ceea ce privete raportul dintre limba aramaic i cea
siriac: orientalitii (mai ales cei britanici) consider limba siriac drept unul
dintre dialectele limbii aramaice; o minoritate a cercettorilor pun semnul
egal ntre limba aramaic i cea siriac veche. Lingvitii mai vechi au
numit-o limba fluviilor, fcnd probabil aluzie la cele dou fluvii, Tigru i
Eufrat, pe malurile crora a nflorit i a cptat amploare. Limba primilor
predicatori cretini care au ajuns n sudul Siriei este numit (aprox. 340
d.Hr.), de ctre istoricul bisericesc Eusebiu al Cezareii, aramaico-siriac.
Se pare c mai trziu, pe msur ce cretinismul s-a rspndit n aceste
teritorii, termenul aramaic era asimilat cu pgnismul i cu idolatria, n
contrast cu siriac, care devine sinonim cu cretin. De altfel, pn n
zilele noastre, cretinii care folosesc idiomul siriac (soroyo sau soroyoyo) se
auto-desemneaz cu acest termen, pe care l consider echivalentul
cuvntului cretin (mashihio).
7

Aramaica a fost limba dominant n Orientul Apropiat pe parcursul a
ctorva zeci de secole, ncepnd cu secolul al VIII-lea .Hr., datorit
claritii i simplitii sale, devenind foarte repede lingua franca a acestei
regiuni. Se caracterizeaz prin dinamism i capacitatea de a asimila cu
uurin elemente strine. n form scris, aramaica a aprut n secolul al
XI-lea .Hr., ca limb oficial a primelor state aramaice. n timpul
Mntuitorului Iisus Hristos, aramaica era vorbit n toat zona semit.
Limba aramaic are numeroase dialecte, care pot fi grupate n dou
mari ramuri
8
:
- ramura oriental: babilonian, talmudic i mandeean;
- ramura occidental: palmirian, nabateean, samaritean i
palestinian.
Este minunat faptul c, n ciuda trecerii timpului (de la cuceririle lui
Alexandru cel Mare i pn la sfritul dominaiei Imperiului Otoman),
locuitorii Maaloulei au conservat i nc mai vorbesc, alturi de arab,

7
YOUSEF FRANCIS HANNA, Laramen parl Maaloula. La langue de notre
Seigneur Jsus Christ, Editor Issam Hanna Francis, Maaloula Damasc, 2005, pp. 22-25.
8
IBIDEM, pp. 26-27.

163
aramaica. Un numr mare de orientaliti viziteaz aceste localiti pentru a
asculta, a nregistra i a nva dialectul. n acest sens, specialitii rmn luni
bune, sau chiar ani, n proximitatea Maaloulei.
9


Traducerea Sfintei Scripturi a Noului Testament n limba siriac
Principalele traduceri vechi ale Noului Testament (n limbile siriac, latin,
copt, gotic, armean, georgian, etiopian, slavon etc.), alturi de toate
manuscrisele greceti neotestamentare descoperite pn astzi i de citrile
scripturistice prezente n operele Sfinilor Prini i ale scriitorilor bisericeti
reprezint cele mai importante trei mrturii pentru studiul textului biblic.
Aceste prime versiuni au constituit un important punct de legtur n
rspndirea mesajului cretin al primilor misionari, fiind alctuite n limbile
materne ale popoarelor evanghelizate. ns, dei sunt de o valoare
inestimabil pentru exegeza biblic i pentru criticismul textual al scrierilor
din secolele II-III d.Hr., totui, ele se prezint uneori ca nite traduceri
realizate de persoane care fie nu stpneau perfect limba greac a dialectului
comun (koine), fie pur i simplu nu au putut reda n mod fidel vocabularul
sau sintaxa acesteia ntr-o alt limb.
10
Mai mult, varietatea acestor traduceri
i a persoanelor care le-au realizat este dublat de varietatea manuscriselor
greceti folosite, precum i de multitudinea corecturilor care se ndeprteaz
uneori de textul de baz.
11

Versiunile siriace ale Sfintei Scripturi sunt de o nsemntate cu totul
special, datorit faptului c, prin intermediul acestei limbi i implicit al acestei
literaturi, cultura greac a ptruns n Orient i, mai trziu, n lumea musulman.
Pe de alt parte, structura acestei limbi este foarte asemntoare cu cea a
limbilor sfinte n care au fost redactate iniial textele biblice. Dup cum
menionam mai sus, limba siriac este o ramur a tulpinii semito-aramaice,
corespunztoare aramaicii orientale. La rndul su, aceasta se mparte n
dou dialecte principale: edesan i nisibian. Unele traduceri sunt fcute n
limba siriac propriu-zis, iar altele n siriaca sau aramaica palestinian,
corespunztoare ramurii occidentale. n ceea ce privete Noul Testament,
specialitii vorbesc despre cinci versiuni diferite n limba siriac: versiunea

9
Aceast realitate are, ns, o singur insuficien: aramaica se nva numai pe cale oral,
fr s mai existe vreun alfabet al acestei limbi. De aceea, actualmente se fac eforturi pentru
reactivarea unui alfabet al limbii aramaice, n cadrul unui Institut de Cercetare nou creat, cu
sprijinul autoritilor de stat i al Universitii din Damasc.
10
A.F.J. KLIJN, The value of the Versions for the Textual Criticism of the New
Testament, n The Bible Translator, traducere de H.H. Oliver, Nr. VIII/ 1957, pp. 127-130.
11
Specialitii vorbesc despre bersetzunsfarbe n conturarea istoriei interne a versiunilor
vechi ale Noului Testament Cf. B. METZGER, The Text of the New Testament. Its
Transmission, Corruption and Restoration, Oxford Clarendon Press, 1964, p. 68.

164
veche siriac, Peschitta (sau versiunea comun), versiunea filoxenian,
versiunea harklean i versiunea siro-palestinian. Diversitatea acestor
traduceri i revizuiri, precum i ambiguitatea privind reciprocitatea lor au
generat numeroase ntrebri n rndul specialitilor. Unul dintre cei mai mari
specialiti n istoria textului neotestamentar afirma foarte sugestiv cu privire
la vitalitatea mediului de producie siriac urmtoarele: Nicio alt latur a
Bisericii primare nu a fcut mai mult pentru traducerea Bibliei n dialectul ei
precum mediul vorbitor de siriac. n bibliotecile noastre europene avem
manuscrise ale Bibliei siriace din Liban, Egipt, Sinai, Mesopotamia,
Armenia, India (Malabar) i chiar din China (tr.n.).
12

Versiunea veche siriac a Vechiului Testament are o istorie
complex, care ni se face cunoscut astzi n special datorit descoperirii
unor manuscrise noi. Acestea cuprind, alturi de Pentateuh, textele
Psalmilor i ale Profeilor. Originea acestei versiuni este disputat. Pe de o
parte, ea se poate datora convertirii la iudaism a casei regale din Adiabene
(la rsrit de Tigru), n jurul anului 40 .Hr. Pe de alt parte, poate fi opera
iudeo-cretinilor care au propovduit mesajul evanghelic n cetatea
Adiabene. ns, indiferent care dintre cele dou evenimente este real,
rmne cert faptul c traducerea a fost realizat dup un targum. Versiunea
veche siriac a rmas, totui, n circulaie i dup apariia celorlalte
traduceri, fiind folosit n continuare n Biserica siriac.
13

Versiunea veche siriac a Noului Testament are, de asemenea, o
istorie foarte interesant. Ea deriv din armonia evanghelic a lui Taian
Asirianul, numit Diatessaron. Aceast oper este un adevrat monument al
literaturii cretine vechi, care a cunoscut o larg circulaie n Biserica siriac
a primelor secole, cu o influen vdit chiar i asupra altor biserici.
Valoarea literar a textului este dublat de maniera foarte interesant n care
autorul mbin meticulos datele celor patru Evanghelii canonice, obinnd o
biografie continu a lui Iisus Hristos, ce dispune de toate detaliile. Pentru
cretinii sirieni, scrierea avea o valoare suplimentar, datorit faptului c
preluase, din surse apocrife, o serie de elemente tradiionale locale. Lucrarea
lui Taian a fost un eveniment semnificativ pentru cretinismul primar,
bucurndu-se de popularitate i n afara granielor Siriei, att n rsrit, ct i
n apus. Asupra acestui subiect vom reveni!
Versiunea veche siriac a celor patru Evanghelii este reprezentativ
pentru tipul de text occidental i se gsete astzi n dou manuscrise:

12
E. NESTLE, Syriac Versions, n Dictionary of the Bible, Nr. IV/ 1902, p. 645.
13
JULIO TREBOLLE BARRERA, The Jewish Bible and the Christian Bible. An
Introduction to the History of the Bible, traducere din limba spaniol de Wilfred G.E.
Watson, Brill-Eerdmans, 1998, pp. 150-153.

165
primul este un pergament aflat la Muzeul Britanic, tiprit de ctre William
Cureton n 1859; al doilea este un palimpsest descoperit de ctre Agnes
Smith Lewis la Mnstirea Sfnta Ecaterina din Muntele Sinai n 1892. Se
consider c aceste manuscrise au fost copiate n secolele IV-V d.Hr. i au
conservat un text de la nceputul secolului al III-lea. Ct despre textul
Faptelor Apostolilor
14
i al Epistolelor pauline
15
, acesta nu ni s-a pstrat n
niciun manuscris i l cunoatem numai datorit citrilor din operele
Prinilor rsriteni.
O revizuire a acestei traduceri, numit Vetus Syra, a dus la apariia
unei alte traduceri, care poart denumirea de Peschitto (versiunea simpl).
Aceast denumire, care corespunde termenului grecesc hapla, a primit-o n
secolele VIII-IX d.Hr., pentru a se distinge de versiunea siro-hexaplar, care
red cu mai mult fidelitate textul original. n sensul acesta ar nsemna
comun, vulgar (gr. koin). Peschitto reflect mbinarea mai multor
variante textuale, precum i a diferitor stiluri. n general, traducerea este
socotit foarte veche. Cu vdite influene ale tradiiei targumice i
midraice, dar i ale Septuagintei (LXX), traducerea a fost realizat n
perioade diferite, de ctre autori diferii, evrei, sau mult mai probabil
cretini. De asemenea, textul pe care se bazeaz versiune difer de la un
autor la altul.
Scris ntr-un stil frumos, Peschitta Noului Testament, o veritabil
Vulgata Siriac, este rezultatul revizuirii versiunii vechi siriace, adaptnd
textul grec cunoscut pe teritoriul Antiohiei. Traducerea cuprinde numai 22
din cele 27 de cri ale Noului Testament, II Petru, II -III Ioan, Iuda i
Apocalipsa fiind ignorate. Se pare c traducerea a fost terminat spre
sfritul secolului al IV-lea i este atribuit, n mod clasic, episcopului
Rabbula al Edesei (Burkitt, 411-431 d.Hr.). Totui, la o analiz mai
profund, versiunea prezint o mare varietate de tehnici de traducere i de
folosiri lexicale, urmnd uneori tipul textului occidental, ceea ce ne face s
conchidem c este opera mai multor traductori.
16
Scriitorii vechi sirieni,
Afraates i Sfntul Efrem, se folosesc de aceast traducere, numind-o
traducerea noastr, ceea ce arat c a fost n uz general. Teodor de

14
n ceea ce privete Faptele Apostolilor, F.C. Conybeare a reconstituit Comentariul
Sfntului Efrem Sirul, plecnd de la dou surse armene, a crui traducere latin a fost
publicat de J.H. ROPES, The Text of Acts, Londra, 1926, pp. 373-453.
15
Textul Epistolelor Sfntului Apostol Pavel, aa cum apare n opera Sfntului Efrem, a
fost reconstituit de ctre JOSEPH MOLITOR, Der Paulustext des Heilige Ephrm, n
Monumenta biblica et ecclesiastica, Vol. IV/ 1938.
16
Se pare c revizuirea Episcopului Edesei reprezint mai degrab un stadiu intermediar
ntre textul versiunii vechi siriace i forma final a Peschittei Noului Testament cf.
ARTHUR VBUS, Studies in the History of the Gospel Text in Syriac, Louvain, 1951.

166
Mopsuestia spune c, n timpul lui, autorul traducerii era necunoscut. n
secolul al II-lea, Meliton de Sardes pare s fi cunoscut Peshitto. Cert este
faptul c, n jurul anului 431, traducerea a fost acceptat drept versiunea
standard a Sfintei Scripturi, att n partea occidental ct i n cea
rsritean a cretinismului siriac. Locul probabil al traducerii a fost Edesa,
un centru cultural nfloritor al acelei perioade. Cel mai vechi codice care
cuprinde traducerea Peschitto n ntregime este Codexul Ambrozian din
secolul al VI-lea, care se afl n Biblioteca din Milano. Astzi posedm
peste 350 de manuscrise ale Peschittei neotestamentare, dintre care cele mai
trzii provin din secolele V-VI. Textul tuturor acestor manuscrise a avut
privilegiul de a fi transmis cu o remarcabil fidelitate, astfel nct avem de-a
face cu foarte puine variante textuale. Evangheliile sunt mai aproape de
tipul textului bizantin, spre deosebire de Faptele Apostolilor, care prezint
mai multe afiniti cu tipul occidental.
Versiunea filoxenian a Sfintei Scripturi, care se bazeaz pe un text
mai vechi dect al variantei Peschitto, era ntrebuinat la vremea respectiv
de ctre sirienii ortodoci. Pe de o parte, se crede c episcopul iacobit
Filoxenus din Mabbug (Hierapolis) a ncredinat horepiscopului Policarp
realizarea unei traduceri a Noului i a Vechiului Testament (dup textul
Septuagintei). Ni s-au pstrat din ea numai fragmente din Isaia i patru
epistole soborniceti: 2 i 3 Ioan, 2 Petru i Iuda. Pe de alt parte, se mai
numete si versiunea harklean a Noului Testament, ca opera revizuit a lui
Thomas de Harkel (Heraclea), de asemenea episcop de Mabbug, realizat n
timpul exilului su n Alexandria i terminat n anul 616. Se pare c acesta
a inserat pe margine anumite scrieri pe care le considera importante, fr a
le introduce n textul propriu-zis. Este pentru prima dat n primele ase
secole cretine cnd, n istoria Bisericilor care foloseau limba siriac, s-au
tradus epistolele mici soborniceti i Apocalipsa. Notele marginale la cartea
Faptelor reprezint, dup Codex Bezae, cea de-a doua mrturie principal a
textului occidental al acestei scrieri.
17

Versiunea siro-palestinian, independent de oricare alt traducere
siriac, este scris n dialectul aramaic aparinnd ramurii occidentale, care
era vorbit de ctre cretinii din Palestina, provenind din secolul al V-lea. n
jurul anului 700, aceast versiune era folosit de comunitatea melchit din
Siria. Dintre toate versiunile siriene, textul siro-palestinian al Noului
Testament este cel mai apropiat de tipul textului bizantin, prezentnd uneori
asemnri i cu versiunea veche siriac din sinopsa lui Origen. Traducerea

17
A.C. CLARK, The Acts of Apostles, Oxford, 1933, pp. 308-309.

167
ne este cunoscut dintr-un lecionar evanghelic
18
, pstrat n trei manuscrise
care aparin secolelor XI-XII d.Hr. La textul Evangheliilor se adaug
fragmente din Faptele Apostolilor i din Epistolele pauline.
Versiunea siro-hexaplar a Vechiului Testament, realizat nainte de
anul 619, la ndemnul lui Atanasie, patriarhul monofizit al Antiohiei, de
ctre episcopul Pavel din Tella (Mesopotamia). Acesta se afla n Alexandria,
unde se refugiase dup invazia persan a dinastiei Sasanizilor. Realizat
dup recenzia siro-hexaplar, traducerea red foarte fidel textul lui Origen,
pstrnd semnele critice ale autorului alexandrin, adnotaiile marginale i
unele observaii despre Achila, Symmach i Teodotion. Cea mai mare parte
a operei se pstreaz n Codicele Ambrozian.
Versiunea lui Iacob de Edesa, care inteniona s mbunteasc
calitatea literar a versiunii siro-hexaplare, n legtur cu Peschitto. Prima
compilaie sistematic a unei masore siriene a fost ntrebuinat de aceast
versiune, care include glose marginale de pronunie i alte variante textuale.

Un caz special: Diatessaronul lui Taian Asirianul
Cretinismul sirian a produs opere literare foarte devreme, nc din secolului
al II-lea d.Hr., n perioada apologetului i polemistului Taian Asirianul.
Acesta s-a nscut n Siria, din prini pgni, n jurul anului 120. A primit o
educaie aleas i o solid formaie filosofic i literar. Ajuns sofist, a
cltorit din ora n ora, studiind diferitele filosofii ale vremii i fiind iniiat
n misterele mai multor religii orientale. La Roma, s-a convertit la
cretinism, pe la anul 150, prin lucrarea i sub ndrumarea Sfntului Iustin
Martirul i Filosoful, n a crui coal a aprofundat credina cretin. Mai
trziu, a nfiinat el nsui o coal n capitala Imperiului Roman, unde a
avut ca elev pe un oarecare Rodon, dup cum ne informeaz istoricul
bisericesc Eusebiu al Cezareii. ntors n Orient, n 172-173, a alunecat de la
dreapta credin, nfiinnd secta encratiilor (sau a hidroparastailor), care
profera o sintez a tuturor ereziilor. Taian a murit n Orient, ns nu
cunoatem cu exactitate data morii sale.
19

Este autorul a numeroase opere: Cuvnt contra grecilor un aspru
rechizitoriu la adresa elenismului pgn; Despre animale; Despre demoni;
Carte de probleme n care i propune s lmureasc unele texte dificile
ale Vechiului Testament; Despre mntuire dup Mntuitorul dominat de
concepiile ereziei adopianiste; Parafrazri din scrierile Sfntului Apostol

18
AGNES SMITH LEWIS; MARGARET DUNLOP GIBSON, The Palestinian Syriac
Lectionary of the Gospels, Londra, 1899.
19
Pr. Prof. Dr. IOAN G. COMAN, Patrologie, Ed. IBMBOR, 1956, pp. 64-65.

168
Pavel. Numele lui este, ns, asociat n special cu scrierea Diatessaronului
20
,
o oper care amestec cele patru Evanghelii ntr-o relatare unic, coerent
i continu. Dup toate aparenele, Taian l-a redactat n greac, la Roma, n
jurul anului 170, nainte de a redobndi Siria i de a nfiina aici micarea
ascetic a encratiilor (sau hidroparastailor), care va fi declarat ca
fiind o erezie.
21

Astzi, nu mai exist nicio mrturie direct asupra textului, care este
reconstituit fragmentar, plecnd de la surse secundare, pe care le mprim
n trei categorii: citri
22
, alte armonii evanghelice revizuite
23
i textele
influenate de Diatessaron.
24
Pentru a afirma c o anumit surs provine
de la Diatessaron, specialitii propun trei criterii de identificare:
- ca o variant s fie ntlnit, n mod identic, att n mrturiile
orientale, ct i n cele occidentale.
- ca aceeai variant s nu figureze i ntr-o surs extern scrierii, de
unde mrturiile Diatessaronului ar fi putut-o prelua.
- ca toate sursele care atest varianta s fie ori armonii evanghelice,
ori surse influenate direct de Diatessaron.
Dei Diatessaronul constituie o mrturie foarte veche a existenei
unui canon al celor patru Sfinte Evanghelii, totui el conine i texte
susceptibile de a proveni din surse non-canonice, precum i unele proprii
(originale), care par a fi create de ctre nsui Taian. Pe de alt parte, o
uniformizare a textelor evanghelice aducea cu sine ntrebri cu profunde
implicaii teologice, care nu puteau fi rezolvate dect recurgnd la analiza
celor patru Evanghelii canonice, aa cum ni s-au pstrat de-a lungul
timpului. Este unul dintre motivele pentru care numele lui Taian i al operei
sale, considerate ca fiind o tentaie insidioas, au fost eliminate din

20
Cuvnt compus: n limba greac, dia (prep.) = de-a lungul i tessarn (num.) = cele
(celor) patru (subneles, Evanghelii). Aadar, Diatessaronul se prezint ca o armonie a
celor patru Evanghelii.
21
JEAN DANIEL KAESTLI, Histoire du Canon du Nouveau Testament, n Introduction
au Nouveau Testament, son histoire, son criture, sa thologie, Editat de Daniel Marguerat,
Ediia a treia adugit, Colecia Le Monde de la Bible, Nr. 41, Labor et Fides, Geneva,
2004, p. 457.
22
Dintre care cele mai importante sunt cele oferite de Comentariul Sfntului Efrem Sirul
(373).
23
Posedm un numr destul de mare de armonii evanghelice, n diferite limbi, mprite
n general n: mrturii orientale (arab, persan) i occidentale (latin, germana veche,
dialectele toscan i veneian ca variante ale italienei vechi). ns nu se poate spune cu
exactitate care dintre aceste mrturii particulare reflect n mod fidel textul
Diatessaronului, din secolul al II-lea d.Hr Cf. B. METZGER, Chapters in the History of
the New Testament Textual Criticism, Leiden E.J. Brill, 1962, pp. 97-120.
24
Manuscrisele traducerii Vetus Syra, Codex Sinaiticus, Codex Fuldensis (lat.), vechiul
poem saxon, din secolul al IX-lea d.Hr., intitulat Heliand.

169
majoritatea regiunilor n care cartea a circulat. La aceasta se adaug i
dorina mpratului Constantin cel Mare de a realiza unitatea religioas a
ntregului Imperiu, ntrit ulterior prin decretele lui Teodosie I i Graian.
25

Se tie, ns, c Diatessaronul a cunoscut ntr-un anumit teritoriu
(Biserica sirian) un enorm succes. Doctrina lui Addai (oper veche,
datnd din jurul anului 400) ne nva, n mod explicit, c un popor
numeros, zi dup zi, se aduna i venea la rugciunea cultului, la lectura
Vechiului Testament i a Noului Testament, care este Diatessaronul.
26
O
alt dovad a acestei populariti reiese dintr-un raport al episcopului
Teodoret al Cyrului (423-457), care vorbete, cu prilejul unei vizite n
dioceza sa, despre faptul c a gsit mai mult de 200 de copii ale
Diatessaronului, folosite cu veneraie n Biserici.
27
Tot el este i cel care, n
urma constatrii, a adunat toate aceste exemplare i le-a nlocuit cu
Evangheliile separate. Chiar i n Orient, Comentariul Sfntului Efrem
nu-l menioneaz nici pe Taian, nici opera sa, ci numai se prezint ca un
comentariu al Evangheliei armonizate.
28

Astfel, n ciuda faptului c Diatessaronul a fost primul text
evanghelic cunoscut n Biserica Siriei, n primele secole cretine, numele lui
Taian i titlul operei sale au fost eliminate. Confirmarea definitiv a acestui
lucru ne este furnizat de ctre un canon (43) al lui Rabbula, episcopului
Edessei (412-435), care spune c preoii i diaconii trebuie s vegheze cu
grij, ca n toate Bisericile s fie prezent o copie a Evangheliei
Mepharreshe (cele patru Evanghelii separate) i s fie citit!
29
. Aadar, n
prima jumtate a secolului al V-lea d.Hr., textul liber i flotant al sirienilor
a fost aliniat la cel corespunztor celorlalte Biserici. ncepnd din primele
decenii ale acestui secol ncepe i lunga retragere a Diatessaronului lui
Taian Asirianul.





25
WILLIAM J. PETERSEN, Canonicit, autorit ecclsiastique et Diatessaron de Tatien,
n Le Canon du Nouveau Testament, Editat de Gabriella Aragione, Eric Junod i Enrico
Norelli, Colecia Le Monde de la Bible, Nr. 54, Labor et Fides, Geneva, 2005, p. 112.
26
ALAIN DESCREUMAUX, Histoire du roi Abgar et Jsus, prezentare i traducere a
textului integral al Doctrinei lui Addai, Colecia de buzunar Apocryphes, Brepols,
1993.
27
THODORET DE CYR, Lptre 113, Patrologia Graeca, Volumul 83, Coloana 1316.
28
TJITZE BAARDA, A Syriac Fragment of Mar Ephrems Commentary on the
Diatessaron, n New Testament Studies, Nr. 8/ 1962, p. 294.
29
W.J. PETERSEN, op. cit., p. 114.

170

RSUM: Les versions siriaques de la Sainte Scripture et leur
inportance pour ltude du text du Nouveau Testament
Les versions anciennes du Nouveau Testament sont, ct des
manuscrits grecs et des citations patristiques, les plus importants
tmoignages pour lhistoire et la critique textuelle notestamentaire. Parmi
celles-ci sinscrivent bien les traductions syriaques, puisquelles sont assez
nombreuses et prsentent un certain nombre de particularits.
La Syrie est un trs important centre du christianisme primitif, par
ces grandes cits antiques: Antioche, Damas, Edesse et Arbela. En mme
temps, la langue syriaque est de la mme parent que laramen, cest--dire
smitique. Le christianisme syriaque reprsente une troisime branche
principale, aprs lorient grec et loccident latin qui a t assez souvent mis
lcart par la littrature thologique, aussi par rapport cette conception
europocentrique qui vise seulement ces derniers deux volets mentionns
au-dessous. Les chercheurs parlent de ces cinq grandes versions
notestamentaires en syriaque: la version ancienne (Vetus Syra); la Peschitta
ou la version commune; la version philoxnienne; la version harklenne; la
version syro-palestinienne. Le milieu syrien a aussi produit quelque chose
dindit: une harmonie vanglique qui mle les quatre Evangile canonique
entre eux, sous la forme dun rcit continu, qui sappelle le Diatessaron de
Tatien et qui a t compos au deuxime sicle, environ 170 aprs Jsus
Christ.


171
FERICITUL AUGUSTIN I TRADIIA BISERICII
RSRITENE

Pr. Dr. MARIUS MIHAI ILCA

Cuvinte cheie: Augustin, Tradiie, Biserica Rsritean, Prini Rsriteni
Keywords: Augustin, Tradition, Eastern Church, Eastern Fathers

1. Augustin n contextul epocii
Aurelius Augustinus (354-430), cel mai influent purttor de cuvnt al
cretinismului apusean, un geniu fr de care nicio istorie a literaturii latine
postclasice nu ar fi complet. Jaroslav Pelikan, care i realizeaz un portret
intelectual-spiritual lui Augustin n a sa Tradiie cretin, i identific geniul
n faptul c a predicat nvturile Bisericii n scrierile i speculaiile lui
personale, turnnd n matricea doctrinelor Bisericii opiniile lui
teologice.
1
Personalitate complex, teolog i filosof al vremii sale, Augustin
reprezint o extraordinar sintez de caliti i de idei ale spiritului latin i
grec deopotriv.
2

Augustin a fost unul dintre puinele personaliti patristice care a
pus n discuie i a ncercat s soluioneze aproape toate problemele
teologiei cretine. Cugetarea sa teologic i filozofic, prin stilul i claritatea
limbii, prin bogia ideilor i soluiilor noi ce le aduce, a fost i continu s
fie nc i astzi n atenia celor mai ilutri i variai cercettori. Gndirea sa
teologic a influenat n mod decisiv traiectoria gndirii apusene, fiind pn
astzi analizat i sintetizat, nscnd controverse i opinii ambigue privind
aspectele eseniale ale credinei cretine.
3

Textele scrierilor lui Augustin au influenat decisiv Apusul cretin nu
numai n spaiul Bisericii Romano-Catolice, ci i n spaiul confesiunilor

1
JAROSLAV PELIKAN, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei I. Naterea
tradiiei universale (100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iai, 2004, pp. 302-303.
2
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Patrologie, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1956, p. 252. A se vedea
i CONSTANTIN CORNIESCU, Fericitul Augustin despre Sfntul Duh, Studii Teologice, an
XVII (1965), nr. 5-6, p. 334.
3
Printele Profesor Ioan G Coman subliniaz vastitatea bibliografiei lui Augustin Nici n
volumele jubiliare, nici n marile enciclopedii teologice i filosofice, nici n periodicele
augustiniene, nici n monografiile cele mai pretenioase dedicate lui, nu exist toat
bibliografia lui Augustin. Att de mare, variat i continuu lucrtor este tezaurul geniului lui
Augustin (Patrologie, p. 263). H.I. Marrou afirm amplitudinea i vastitatea bibliografiei
augustiniene care, pentru a fi asimilat, necesit eforturi supraomeneti (Sfntul Augustin i
sfritul culturii antice, trad. Drgan Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 13,
nota 11). A se vedea i IOAN I IC, Doctrina Fericitului Augustin despre Sfnta Treime,
dup Tratatul De Trinitate, Studii Teologice, an XIII (1961), nr. 3-4, p. 166.

172
protestante. Norman Williams este de prere c Reforma protestant este
rebeliunea postum a lui Augustin mpotriva lui Augustin [] Cu toate
acestea, de-a lungul ntregii perioade medievale n snul celui mai
impuntor sistem ecleziastic pe care l-a cunoscut lumea vreodat, misticul
Augustin predestinaionist se lupta n tcere cu ierarhul augustinian, iar
Reforma celui de-al aisprezecelea secol a fost n mare msur revolta
postum a lui Augustin mpotriva lui Augustin.
4

Gndirea lui Augustin este o adevrat sintez teologico-filozofic a
epocii sale, problematiznd asupra marilor teme ale umanitii, oferind
rspunsuri controversate unele din ele, privind problema rului, natura
binelui, demnitatea omului i a creaiei, iubirea i sexualitatea, relaia
politic-religie, sensul istoriei, problema timpului, a harului, a libertii, a
relaiei credin-raiune, a fericirii i contemplaiei i Trinitatea.
n ceea ce privete teologia lui Augustin, dincolo de erorile sale,
Printele Profesor Ioan G. Coman o consider un munte nalt spre vrful
cruia nu pot privi muli, scriitori cretini ca Iustin Martirul i Filozoful,
Tertulian, Ciprian, Origen n-au trecut prin crizele grave prin care a trecut
Augustin, criza lui intelectual i sufleteasc fiind de lung durat. Totui
teologia lui s-a dezvoltat avnd la baz Scriptura i Tradiia, credina
personal i geniul tiinific i filosofic.
5
La formarea teologico-filosofic a
lui Augustin au contribuit Cicero, Manes, Varo, Platon, Plotin i Ambrozie
de Mediolanum, aa nct pe bun dreptate putem afirma c fiecare dintre
acetia i-au adus contribuia n proporii diferite la naterea unei gndiri de
anvergur n istoria Bisericii i a culturii universale.
Cultura epocii lui Augustin era bazat pe gramatic i retoric, fiind
esenialmente literar, ns n ceea ce privete cultura oratoric a lui
Augustin nu era o inovaie, o creaie a epocii sale, ci s-a impus
intelectualilor latini cel puin ncepnd cu generaia lui Cicero.
6

Complexitatea gndirii lui Augustin a avut reverberaii i n epoca sa,
n contextul Bisericii i al culturii antice. Dac pn acum, examinnd
literatura cretin din secolul al IV-lea, am putut sesiza un numitor comun
care a unit personaliti att de diferite cum sunt Marius Victorinus, Ilarie de
Poitiers, Ambrozie i Ieronim, n cazul crora este evident c toi provin din
aceeai matrice cultural i e foarte greu s nelegem gndirea unuia din

4
WILLIAMS NORMAN, The Ideas of the Fall and of Original Sin, A Historical and Critical
Study, Longmans, Green and Co. LTD, 39 Paternoster Row, London, 1927, p. 321, apud
Ierom. TEOFAN MADA, Harul mntuirii la Fericitul Augustin, Ed. Vremi, Cluj Napoca,
2010, p. 15.
5
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Opera Fericitului Augustin i critica personal teologic din
Retractrile sale, Studii Teologice, an XI (1959), nr. 1-2, pp. 8, 11.
6
HENRI-IRENEE MARROU, op. cit., p. 20 .

173
aceti scriitori fr s inem cont i de ceilali (chiar i cnd sunt departe
unul de altul ca Ilarie i Ieronim), lucrurile stau cu totul altfel cnd e vorba
de Aurelius Augustinus, n cazul cruia o singur interpretare este, cu
siguran, insuficient. Cel mai mare gnditor cretin (i nu numai cretin)
din Occident se preteaz la diferite tipuri de cercetare, dat fiind
complexitatea figurii sale, n funcie de dorina noastr de a pune n eviden
un aspect sau altul. Abordarea lui Augustin poate s in cont mai cu seam
de profunzimea speculaiei sale teologice; de asemenea, se poate dovedi
incitant ideea de a-l considera om al Bisericii n sens restrns, adic
episcop i printe spiritual; sau mare filozof al Antichitii trzii i autoritate
fundamental pentru speculaia medieval ulterioar. Toate acestea sunt
direcii de cercetare pe deplin justificate avnd n vedere importana major
pe care Augustin a avut-o n fiecare dintre aceste domenii.
7

Augustin reprezint dou epoci diferite, iar formaia sa cultural este
cea de cretin, care prin concepiile sale teologico-filozofice provoac o
dezbatere colosal n secolele urmtoare. Ghislain Lafont consider c
viziunea teologic-filosofic a lui Augustin nsumeaz patru direcii
eseniale: 1) o reflecie personal dureroas i liber asupra dominaiei
apstoare a rului i asupra gratuitii aproape neprevzute a mntuirii; 2) o
direcie eclezial, a unei meditaii asidue asupra textelor Scripturii privitoare
la ndreptare, ndeosebi asupra Epistolei ctre Romani; 3) direcia polemic
strbtut de lupta mpotriva maniheismului; 4) direcia politic a aprrii
Bisericii mpotriva atacurilor pgne idolatre dup cucerirea Romei.
8

Michael Azkoul scrie o lucrare valoroas n care analizeaz din
perspectiv ortodox textele augustiniene punnd n lumin totodat excesele
acestor texte n ceea ce privete raportul lor cu Tradiia Bisericii. Aceast lucrare
scoate n eviden nvtura despre Filioque a lui Augustin, predestinaia, pcatul
originar i problema graiei.
9
Azkoul este de prere c Apusul trebuie s se
ntoarc la Prini,
10
nu la Augustin, care n viziunea lui Zananiri
11
nregistreaz
prin viziunea sa o ruptur fa de continuitatea Tradiiei.

7
CLAUDIO MORESCHINI, ENRICO NORELLI, Istoria literaturii cretine vechi greceti i
latine. De la Conciliul de la Niceea la nceputurile Evului Mediu, vol. II, trad. Hanibal
Stnciulescu, Ed. Polirom, Iai, 2004, p. 11.
8
GHISLAIN LAFONT, O istorie teologic a Bisericii. Itinerar. Forme. Modele, trad. Maria
Cornelia Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 82.
9
MICHAEL AZKOUL, The Influence of Augustine of Hippo on zhe Orthodox Church, The
Edwin Mellen Press, Lewinston, 1990. Despre o critic ortodox asupra gndirii lui
Augustin a se vedea J. ROMANIDES, The Ancestral Sin, translation George S Gabriel,
Zephir, Ridgewood, 1998.
10
IBIDEM, p. 271
11
ZANANIRI, La controverse sur la predestination au Ve siecle: Augustin, Cassien et la
tradition, in Saint Augustin, LAge dHomme, Paris, 1986, p. 255.

174
2. Augustin i limba greac
n cadrul tiinei patrologice apusene exist preri pro i contra asupra
cunoaterii sau necunoaterii de ctre Augustin a limbii greceti, instrument
indispensabil n cercetarea textelor rsritene privitoare la adevrurile
credinei. Unii cercettori sunt de prere c Augustin nu a cunoscut limba
greac,
12
alii c a cunoscut limba greac dar nu n msura n care acest fapt
i-ar fi permis o lecturare n profunzime a textelor greceti.
n pleiada celor din urm se nscrie i Marrou care arat c Augustin
cunotea destul de bine limba greac. ndelungata legtur cu opera lui
Augustin m-a fcut s cred c el cunotea greaca, dar mai mult n primul fel
dect n cel de-al doilea; destul ca s o poat folosi pe plan tehnic, dar prea
puin ca s putem atribui acesteia un rol activ n cultura lui.
13
Marrou
explic prin prisma cunoaterii limbii greceti, legtura lui Augustin att cu
textul grec al Scripturii, ct i cu unele din scrierile Prinilor Capadocieni.
14

E un lucru cert c Augustin avea oarecare cunotine de greac. Se
ntmpl destul de des s citeze termeni greceti i s-i explice; e deja ceva,
dar e mai mult dect att. l vedem adesea recurgnd la textul grecesc al
Bibliei. Se slujete de el la comentarea i corectarea (emendatio) Bibliei
latineti, fie pentru a-i preciza sensul, fie cnd trebuie s aleag ntre mai
multe versiuni divergente sau chiar pentru a le corecta i a propune o
traducere nou, fcut direct dup textul grec. l vedem de asemenea
raportndu-se la textul original al Omiliilor ctre neofii ale Sfntului Ioan
Chrysostomos i pentru a-i rspunde lui Iulian din Eclanum, opunnd
traducerii latineti folosite de acesta o traducere proprie din limba greac a
dou pasaje deosebit de importante; n cadrul aceleai polemici, el mai
traduce dup textul original cteva rnduri din prima Omilie despre post a
Sfntului Vasile.
15

Marrou concluzioneaz la sfritul acestei argumentaii c Augustin
cunotea limba greac ns nu ntr-un mod profund. El problematizeaz
asupra faptului c dac Augustin ar fi citit n originalul grec vreo lucrare pe
care s n-o fi citit n prealabil n limba latin? El este de prere c textele
invocate mai sus certific faptul c Augustin era capabil s verifice, chiar s
corecteze dup original versiunea latin, ns niciodat nu-l gsim fa n

12
H V. CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenvter, Stuttgart, 1978, p. 178; J DANIELOU,
Patristic Period: Historical Theology, edit. J Danielou, A. H. Courtin, J Kent,
Harmondsworth, Penguin 1971, pp. 119-120.
13
H.I. MARROU, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, p. 41.
14
A se vedea De doctrina christiana 4, 20 (40), P.L. XXXIV, 108C; Contra Iulianum
Pelagianum 1, 6 (22), P.L. XLIV, 656C; 1,6 (26), 658C; 1,5 (18), 652C.
15
H.I. MARROU, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, p. 41.

175
fa doar cu originalul.
16

Autori ca Ambrozie, Marius Victorinus sau Casian au cunoscut
limba greac i au tradus textele Rsritului cretin n Apus. Cunoaterea
operelor lui Plotin a fost cunoscut de Augustin prin filiera lui Porfir i
Marius Victorinus.
Andrew Louth arat c datoria lui Augustin fa de Plotin a fost una
foarte personal: cnd l-a citit pe Plotin, a ntlnit o micare a gndirii, care
i-a gsit ecoul n propriul su suflet. Dar cum l-a citit pe Plotin? ntruct
Augustin nu stpnea, pe ct se pare, limba greac, probabil c l-a citit n
traducere. E foarte posibil ca traducerea pe care a cunoscut-o el s fi fost
aceea a lui Marius Victorinus, un african, profesor de retoric i el, al crui
exemplu de convertire a avut un nsemnat impact asupra lui Augustin. n
nelegerea lui Plotin, Victorinus i era profund ndatorat lui Porfir i
probabil, Augustin a mprtit i el aceeai datorie. Pn unde s-a ridicat
exact aceast datorie, e departe de a fi limpede, dar pare limpede ns, c e
vorba de acel Plotin vzut prin ochii lui Porfir i Victorinus.
17

Tot Louth subliniaz contrastul dintre Augustin i Prinii greci,
precum i specificitatea Confesiunilor care lipsesc din literatura patristic
rsritean. Contrastul dintre Augustin i Prinii greci vizeaz tema
sentimentului, teologia mistic a Prinilor rsriteni dezvoltndu-se ntr-o
not de obiectivitate bazat pe interpretarea Scripturilor, strin de mrturisirea
propriilor lor experiene specific Apusului. Astfel, n Rsrit nu experiena
personal convinge, ci recursul la Revelaia divin. Cu toate acestea arat
Louth contrastul dintre Augustin i Prinii greci nu este total, ntruct
adevrul trebuie gsit n ceea ce Dumnezeu a revelat, nu n experiena uman.
Totui Confesiunile n-au echivalent n lumea antic n ceea ce privete
introspecia care deschide o dimensiune psihologic, interioar.
18

Consecinele acestei interiorizri psihologizante sunt remarcabile la
nivelul ntregii viziuni augustiniene asupra teologiei i aspectelor ei
eseniale. Pentru prima oar, datorit lui Augustin, gndirea apusean se
ndreapt spre o teologie antropologic i psihologic. Una dintre inovaiile
lui este introvertirea, particularitatea lui Augustin const n antropomonism,
adic n prioritatea absolut pe care o d concentrrii psihologice a teologiei,
concomitent cu ignorarea i nlturarea altor doi factori sau parametrii ai
teologiei: cosmologia i eshatologia. Cotitura antropologic a lui Augustin
este prima limitare a gndirii apusene la introvertire, la psihologism i

16
IBIDEM, p. 44.
17
ANDREW LOUTH, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, trad. Elisabeta Voichia-Sita, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 188.
18
IBIDEM, p. 180

176
subiectivism. [] Consecinele acestei interioriti (religioziti) este
hristologia psihologic i triadologia psihologic a augustianismului.
19


3. Augustin i Prinii greci
Care au fost legturile Fericitului Augustin cu Prinii greci? n acest sens
putem afirma c Augustin a avut contact cu unele dintre scrierile unor
Prini, traduse n limba latin, cum ar fi Origen, Eusebiu, Grigorie de
Nazianz, Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur, ns fr s-i studieze n
profunzime n originalul scrierilor lor. Astfel, Augustin cunotea foarte bine
pe Prinii latini iar pe cei greci i cunotea n profunzime doar pe cei a cror
scrieri au fost traduse n limba latin. Cnd Ieronim i vorbete despre
polemica origenist, Augustin i rspunde ca unul care nu l-a citit niciodat
n original pe Origen, tot ce tia despre Origen fiind din surse traduse sau
cum se spune la a doua mn. n ceea ce privete opera lui Eusebiu,
Augustin nsui face trimitere la traducerea lui Ieronim i la cea a lui Rufin.
Cnd controversa pelagian i-a atras atenia asupra unora dintre
lucrrile Sfntului Grigorie de Nazianz, Sfntului Vasile cel Mare i
Sfntului Ioan Gur de Aur, nu face apel la limba greac dect n cazuri
excepionale, pentru a preciza cteva scurte pasaje aa cum am subliniat.
Aceste texte ale Prinilor greci le citete i le citeaz n limba latin n mod
curent. Spre exemplu, n ceea ce privete cele nou predici ale Sfntului
Grigorie de Nazianz, se folosete de traducerea lui Rufin, iar pentru Omilia
ctre neofii a Sfntului Ioan Gur de Aur se folosete de versiunea lui
Anianus din Celeda.
20

Unii cercettori sunt de prere c exist o influen pe care Rsritul
a exercitat-o asupra teologiei lui Augustin, dar i o delimitare major a
teologiei rsritene fa de unele excese al teologiei augustiniene. n
lucrarea De Trinitate, Augustin se pare c este influenat de Prinii
Capadocieni, n special n ceea ce privete combaterea arianismului creia
Augustin i dedic primele patru cri. n aceast lucrare, Augustin reia
multe dintre consideraiile avansate de teologia oriental, mai cu seam de
Prinii Capadocieni, cunoscui de el probabil doar n traducere latin.
21

Augustin ncearc s apropie expresiile sale cu privire la Treime cu
cele ale Prinilor rsriteni fr s reueasc total. Cu toate acestea,
Augustin cultiv o admiraie special fa de Sfntul Grigorie de Nazianz
influenat fiind i de Ieronim i Didim cel Orb. El va scrie: Autoritatea
episcopilor orientali i pare mic n Grigorie singur? Acesta este un

19
Ierom TEOFAN MADA, Fericitul Augustin i tezele sale, Ed. Agnos, Sibiu, p. 13.
20
I. H. MARROU, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, pp. 46-47.
21
CLAUDIO MORESCHINI, ENRICO NORELLI, op. cit., p. 37

177
personaj att de mare, nct nu s-ar fi spus aceasta dac credina cretin nu
era cunoscut de toi i nu ar fi primit atta celebritate i veneraie printre
episcopii orientali, dac acetia nu ar fi cunoscut n cuvntrile sale regula
unui adevr foarte cunoscut.
22

Augustin ia contact cu opera Sfntului Grigorie prin traducerile lui
Rufin de Aquileea, existnd astfel mai multe apropieri ntre opera
augustinian i cea a Printelui rsritean: opoziia dintre pronumele neutre
i pronumele masculine, pentru a arta identitatea de fiin i deosebirea
ipostasurilor, diferena este n numr nu n fiin, eternitatea purcederilor,
caracterul transcendent al purcederilor, prezena artat pentru cifra trei n
loc de cuvintele ipostasis sau prosopon, pe care pare s le evite de mai
multe ori, chiar sensul cuvintelor ipostasis i prosopon.
23
Vasile Cristescu
subliniaz cteva dintre similitudinile, apropierile i distinciile dintre cele
dou gndiri teologice: Augustin i Grigorie de Nazianz. Astfel, mpotriva
lui Eunomie, Sfntul Grigorie i Fericitul Augustin vor apra identitatea de
natur, dar concepia Sfntului Grigorie conine formule de ordin vital
profesnd un dinamism, n timp ce Augustin rmne mai mult n planul unei
dialectici conceptualiste. Dac pentru Sfntul Grigorie ceea ce deosebete
un ipostas de altul este modul de a fi, Augustin introduce ideea de relaie
care presupune dar nu include ideea de substan. La fel ca i Sfntul
Grigorie va lupta mpotriva sabelianismului i arianismului artnd c
naterea Fiului din Tatl trebuie considerat ca o comunicare a ntregii fiine
divine i nicidecum o creaie, Fiul nsui fiind Creator.
24

Cu toat aceast admiraie pentru adevrul mrturisit de Sfntul
Grigorie de Nazianz, Augustin dei i cunoate o bun parte a operei sale
nu i nsuete onto-personalismul ei triadologic, ci prefer psihologismul i
esenialismul. Pentru Augustin, obria unitii absolute a fiinei divine nu
este Dumnezeu Tatl, care nate pe Fiul i purcede pe Duhul Sfnt, ci
unitatea absolut numeric a fiinei divine care subordoneaz persoanele. n
demersul su de a accentua unitatea Treimii, Augustin denumete pe Duhul
Sfnt cu una dintre numirile referitoare la lucrarea iconomic n lume a celor
trei Persoane i anume iubire pe care baz ncearc s explice relaia
intratrinitar venic.
25

Exist i apropieri i diferene majore ntre gndirea lui Augustin i a

22
FERICITUL AUGUSTIN, Contra Iulianum I,I,15 P.L. XLIV, 849, apud VASILE CRISTESCU,
Persoanele trinitare i comunitatea dintre ele n teologia Sfntului Grigorie de Nazianz,
Ed. Junimea, Iai, 2000, p. 153.
23
VASILE CRISTESCU, op. cit., p. 154.
24
IBIDEM, pp. 158-159.
25
A se vedea GEORGIOS MARTZELOS, Sfinii Prini i problematica teologic, trad.
Cristian Emil Chivu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2000, p. 83.

178
unora dintre Prinii greci. De pild, n problema cunoaterii care implic i
iubirea ca factor de unire ntre persoane, i Augustin vizeaz aceast unire
exprimat i de Prinii greci n scrierile lor. El d n acest sens Psalmului
72, care vorbete despre alipirea de Dumnezeu, att un sens intelectual,
ct i afectiv-mistic, care, fr s nege, lrgea aspiraia erosului
neoplatonician. Cu toate acestea orientarea lui Augustin difer de cea a
Prinilor greci care n reacia lor mpotriva raionalismului lui Eunomie
dezvolt temele necunoaterii i ale ntunericului. ntr-adevr, tema erosului
o dezvolt Dionisie Areopagitul, precum i tema iluminrii care este
privit ntr-o dimensiune ontologic i intelectual ca etap provizorie n
urcuul ierarhic al fiinelor spre unirea mistic cu Dumnezeu. Punctul de
plecare a lui Augustin este diferit, experiena luminii la el este
incontestabil, dar fugar, dei deschide perspectiva unei mistici a luminii i
a speranei vederii fa ctre fa:
26
i apoi ntiinat s m ntorc la mine
nsumi, am intrat n luntrul meu, sub conducerea Ta i am putut, pentru c
Tu Te-ai fcut ajutorul meu. Am intrat i am vzut cu ochiul sufletului meu,
oricum era el, peste acel ochi al sufletului meu, deasupra minii mele,
lumina neschimbtoare, nu aceasta de rnd, care este vizibil pentru orice
trup i nici ca i cnd ar fi fost de acelai gen, ci mai mare, ca i cnd
aceasta ar strluci cu mult mai mult i ar ocupa totul cu mrimea ei. Acea
lumin nu era acest lucru, ci era altceva, ceva cu totul deosebit de toate
acestea. i nu era deasupra minii mele cum este uleiul deasupra apei, nici
aa cum este cerul deasupra pmntului, ci mai sus, pentru c ea m-a fcut
pe mine i eu sunt mai jos, pentru c am fost fcut de ea. Acela care a
cunoscut adevrul a cunoscut-o, iar cine a cunoscut-o a cunoscut
venicia.
27

n ceea ce privete caracteristicile itinerarului interior, care conduce
de-a lungul unor etape i medieri la unirea cu Dumnezeu n lumin, exist o
oarecare nrudire ntre Augustin i Dionisie Areopagitul, cu toate c
diferena fundamental dintre acetia exist i ea. Mai precis: n timp ce
Augustin ateapt vederea propriu-zis a lui Dumnezeu, care e chipul
desvrit al fericirii venice, dezvoltnd o teologie a luminii, Dionisie
Areopagitul, influenat att de Prinii Capadocieni ca precursori ai si, ct
i de Proclus, maestrul su, caut unirea mai degrab dect vederea. Aceast
diferen nu mpiedic, att pentru unul ct i pentru altul, ca itinerarul
mntuirii s fie structurat ierarhic, etapizat, ncepnd cu iluminrile care

26
GHISLAIN LAFONT, op. cit., pp. 84-85.
27
FERICITUL AUGUSTIN, Confessiones, VII, 10 (16), trad. Prof. Dr. Nicolae Barbu, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1985, pp. 159-160.

179
anticipeaz ultima etap a cunoaterii prin care omul va atinge fericirea.
28

Astfel, contrastul dintre Augustin i Prinii greci este evident,
ntruct dac pentru Augustin vederea nemijlocit a lui Dumnezeu este
limitat la Moise pe Sinai i Pavel pe drumul Damascului, pentru Prinii
greci este nsui scopul vieii pe pmnt. Totodat, dac Augustin vorbete
despre vederea esenei divine n eshaton, pentru Prinii greci vederea nu se
refer la esen, ci doar la strlucirea necreat a slavei. El reduce noiunea
biblic a vederii lui Dumnezeu la doctrina neoplatonic, dualist, a realizrii
fericirii sufletului prin vederea intelectual a esenei divine.
29
Prin teoria
iluminrii de influen platonic i neoplatonic, Augustin nu reuete
dect s confunde planurile intelectual i divin, misticiznd cunoaterea
intelectual i intelectualiznd cunoaterea mistic i introducnd n teologie
pe Dumnezeul filozofilor n locul Dumnezeului Revelaiei biblice.
30

Pentru Augustin i pentru o mare parte a tradiiei occidentale ceea
ce se vede n teofanii nu este nsi realitatea Dumnezeului Adevrat, ci
doar simboluri ale Adevrului etern iar teologia occidental influenat de
el nregistreaz chiar i azi o alunecare de la realitatea Revelaiei pe
sensurile ei, sensul (fie el intelectual, moral, cosmic, social, existenial,
istoric) ajungnd n cele din urm s fie substituit realitii nsi.
31
Una
dintre consecinele acestei deviaii este c magisteriul Bisericii sau teologii
neleg (i dezvolt chiar) mai bine dect Profeii, Apostolii, Sfinii sau
Prinii mesajul care face esena Revelaiei rezultatul fiind o filozofie
religioas cretin, un intelectualism, un pietism ori moralism cretin, o
practic social sau chiar, mai nou, textual.
32
n acest context, pledoaria
lui Lossky, pentru o nelegere radical teocentric a vederii lui Dumnezeu ca
un capitol de teologie i antropologie teologic i nu ca un capitol de
antropologie sau psihologie intelectual sau fantasmatic devine deosebit de
relevant i actual.
33
Ioan Ic jr. identific consecinele teologice,
gnoseologice i antropologice ale unei astfel de viziuni n Apusul cretin
pn astzi, precum i distincia dintre percepia Prinilor asupra vederii i

28
GHISLAIN LAFONT, op. cit., p. 112.
29
Augustin va introduce teoria diviziunii tripartite a viziunilor cu o influen decisiv
pentru gndirea Occidentului: 1) sensibil perceperea prin obiect nemijlocit prezent; 2)
imaginar reconstituirea fantasmatic a acestuia n suflet din memorie sau sub influena
unor cauze externe divin sau demonic, interne maladie psihic sau fizic; 3)
intelectual contemplarea n stil platonic a virtuilor sufletului, esenei lucrurilor i lui
Dumnezeu (Diac. IOAN I IC JR, Lossky i vederea lui Dumnezeu, n VLADIMIR LOSSKY,
Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. XLVI.
30
Diac IOAN I IC JR, op. cit., p. XLVII.
31
IBIDEM.
32
IBIDEM, p. XLVIII.
33
IBIDEM, p. LII.

180
cunoaterii i percepia augustinian i a teologilor apuseni asupra
teofaniilor, cunoaterii i vederii: Nicieri contrastul dintre Augustin i
Prinii greci nu este poate mai izbitor (scandalos chiar). Pentru Prini
teofaniile vechi testamentare (n rug, n nor etc.) erau reale nu simbolice, nu
efemere, iar n Ele s-a artat nu un nger, ci nsui Dumnezeu Logosul n
slava Sa dumnezeiasc comun ntregii Sfintei Treimi. De aceea, pentru
un Grigorie de Nyssa, de exemplu Moise a vzut (n rug, n nor, pe
munte) pe Dumnezeu, devenind astfel, n mod real un teo-log cretin
avant-la-lettre n vreme ce pentru Augustin n teofania din rug a Celui
ce este (nu a Celui ce sunt) Moise a primit mesajul intelectual
revelnd imutabilitatea naturii divine i identitatea Deus = esse, devenind
nu teolog, ci onto-teo-log i metafizician al Exodului. Paradoxal, n
efortul su de a combate arianismul lui Arie, Augustin se situa prin doctrina
despre teofanii pe poziiile raionaliste ale neoarianului Eunomie (adversarul
Sfntului Grigorie de Nyssa). Teologiei empirice i mistice a Prinilor i ia
locul aici o teologie speculativ care, n diverse avataruri, va face carier n
Occident. Idealismul intelectual sau moral se substituie cu sensurile lui
realitii concret sensibile n trup i n timp a Revelaiei divine. [] Pn
la vederea (dincolo) a esenei divine, teologul accept prin credin
(nedesvrit!) simbolurile revelate din Biblie, cult i dogme al cror mesaj
se silete s-l neleag sau actualizeze sub forma unei speculaii
raionale, a unei practici morale ori experimentri (triri) afective.
Rezultatul aplicrii riguroase a ordinii augustianismului clasic: fides
intellectus (speculatio) visio beatifica nu e ns o teologie, ci o filozofie
religioas cretin, un intelectualism, un pietism ori moralism cretin, o
practic social sau chiar, mai nou, textual.
34

Lafont, fcnd o paralel ntre Augustin i Dionisie, i integreaz n
tradiia modelelor din istoria teologiei subliniind complementaritatea i
ntlnirea dintre cele dou modele de a face teologie. Pentru a nelege
viaa acestor modele n istoria teologiei, trebuie s observm c ele se
compun ntre ele, cu alte cuvinte c anumite elemente aparinnd modelului
augustinian pot ajunge s califice modelul dionisian i reciproc. E adevrat,
de exemplu c interioritatea i iubirea nu caracterizeaz n mod esenial
gndirea lui Dionisie destul de obiectiv i speculativ; micarea de intrare
n necunoatere e mai degrab guvernat de un fel de imbold ontologic
numit aici eros, dect de o dorin de iubire. Vom putea gsi atunci autori
care ndulcesc ntr-un anume fel rigoarea raional i/sau mistic a lui
Dionisie, printr-o analiz a sufletului i a micrilor sale afective interioare.
Va exista de asemenea o contaminare reciproc ntre ceea ce am putea numi

34
IBIDEM, p. XLVIII.

181
rul metafizic dionisian, care ar fi finitudinea pe care omul se strduiete
s o mping la infinit din momentul n care se afund n ntuneric i rul
moral sau teologic asupra cruia insist att de mult Augustin i care
rezult din voina pctoas i rvete apoi omul i creatul.
35

Lars Thunberg pune problema unei influene pe care Augustin ar fi
exercitat-o asupra teologiei Sfntului Maxim Mrturisitorul. El se
fundamenteaz pe contactele pe care Sfntul Maxim le-a avut cu Roma i cu
Apusul n general, precum i ederea sa lung la Cartagina. Pe de alt parte,
este adevrat, Sfntul Maxim nu citeaz scriitori cretini apuseni, nici nu se
afl asemenea citate n Loci Communes, influena tradiiei rsritene fiind
clar n ceea ce privete sinteza teologic a Sfntului Maxim. Cu toate
acestea, Thunberg observ anumite similitudini ntre unele aspecte ale
operei lui Maxim i unele aspecte ale operei augustiniene n ceea ce privete
teologia iubirii.
36
Augustin i Maxim cunosc pe lng iubirea de sine, rea, i un
amor sui general, care este bun i n conformitate cu legile naturii. Aceast
ideea este dezvoltat de Augustin plecnd de la nelepciunea stoic a lui amor
sui ca instinct de autoconservare. Pentru a nu fi convertit n opusul ei, adic o
iubire de sine rea, iubirea de sine trebuie orientat ntr-o direcie bun. Iubirea
de sine rea exprim nsi natura pctoeniei omului.
37

n ceea ce privete coninutul noiunii iubirii de sine exist dou
tradiii, rsritean i apusean, prima care privete patima grosier a
lcomiei ca prima dintre aceste vicii i a doua care consider patima mai
spiritual a mndriei ca fundament a tuturor celorlalte. Aceste viziuni au
drept rezultat faptul c tradiia rsritean identific iubirea de sine ptima
cu o dorin dup pofta trupeasc, n timp ce tradiia apusean o identific
cu o atitudine de mndrie ce se ridic mpotriva lui Dumnezeu i a celorlali
oameni.
38
Att aspectul senzualitii ct i cel al mndriei sunt legate de
conceptul de iubire de sine. Dac Evagrie care l va influena i pe Sfntul
Maxim Mrturisitorul subordoneaz mndria senzualitii, Augustin
procedeaz invers, adic subordoneaz senzualitatea mndriei.
39
Thunberg
explic construcia gndirii augustiniene n aceast problem. n opinia sa,
Augustin construiete pe ideea stoic de amor sui al crui scop iniial a fost
sntatea fizic. Prin urmare iubirea de sine bun poate exista doar n

35
GHISLAIN LAFONT, op. cit., p. 421.
36
Pr. Dr. MARIUS-MIHAI ILCA, Teologia iubirii n viziunea Sfinilor Prini i a Scriitorilor
bisericeti din primele patru secole patristice cu referire special la Fericitul Augustin, Ed.
Emia, Deva, 2009, pp. 122-123.
37
LARS THUNBERG, Antropologia Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosm i Mediator,
trad. Anca Popescu, Ed. Sofia, Bucureti, 2005, pp. 264-265.
38
IBIDEM, p. 266.
39
IBIDEM, pp. 269-270.

182
msura n care este o iubire ordonat, n timp ce revolta mpotriva ordinii
adevrate, pe care o iubire de sine rea o reprezint, include n mod necesar o
predominan a senzualitii, un ataament greit fa de trup. Iar pe de alt
parte, mndria exist ntotdeauna acolo unde este prezent iubirea de sine,
deoarece conine o evadare n autosuficien de la adevrata tindere ctre
Dumnezeu. n acest ultim sens cele dou feluri de iubire sunt puse n
contrast n De Civitate Dei. n plus, mndria este vzut de Fericitul
Augustin ca pcat fundamental. Aadar, Superbia este prezentat frecvent ca
echivalent al iubirii de sine rele. Astfel, patimile trupului i apostazia
mndriei coincid la Fericitul Augustin, dei primul se subordoneaz logic
celui de al doilea.
40

n ceea ce privete perspectiva maximian asupra acestui subiect,
iubirea de sine nu este redus doar la pofta senzual,
41
ci cuprinde o
sumedenie de alte patimi care decurg din ea. Thunberg concluzioneaz n
acest sens: Sfntul Maxim nu ar putea fi mai clar n privina relaiei strnse
dintre pcatele trupeti i netrupeti. Astfel, alipirea grosier de trup rmne
dup Sfntul Maxim, o caracteristic a tuturor patimilor, dei importana
pcatelor mndriei este totdeauna scoas n eviden. Dac se poate spune c
Fericitul Augustin subordoneaz mndriei pcatul senzualitii Sfntul Maxim,
urmndu-l pe Evagrie i tradiia rsritean procedeaz invers; el atribuie un loc
important pcatului mndriei n sfera vieii ptimae, a crei caracteristic
principal este ns alipirea de trup i concupiscena dezordonat.
42

Jaroslav Pelikan subliniaz aparenta apropiere dar i distincie dintre
Augustin i Maxim n ceea ce privete pcatul strmoesc i transmiterea
lui. El aeaz n contrast sistemul augustinian cu cel maximian. Dac
Maxim spune c de pcatul strmoesc ne-am slobozit prin Botez, ceea ce se
aseamn foarte mult cu doctrina lui Augustin, totui Maxim, cnd se refer
la pcatul strmoesc, nu vorbete despre transmiterea pcatului la urmai
prin concepie fizic i natere. Maxim l vede pe Adam nu ca pe un individ
de la care pornesc toate fiinele umane, ci mai degrab ca ntregul neam
omenesc ntruchipat de o persoan unic, dar universal. Pelikan este de
prere c n pofida paralelelor superficiale dintre cei doi, doctrina lui
Augustin despre om i cea a lui Maxim erau destul de diferite.
43



40
IBIDEM, p. 269.
41
P. SHERWOOD, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on
Chanty, London, 1955, pp. 62, 85.
42
LARS THUNBERG, op. cit., pp. 274-275.
43
JAROSLAV PELIKAN, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. Spiritul
cretintii rsritene (600-1700) II, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. Polirom Iai, 2005,
pp. 209-210.

183
SUMMARY: Augustin and the Tradition of the Eastern Church
In this study, the author intends to illustrate the relationship between
Augustine and the Greek Fathers, Augustine and the relationship between
language Eastern Fathers, Greek and also highlight the influence that the
latter have made it the thought of Augustine. Augustine's thought is
interpreted in the context of his era and in the context of his polemic
disputes and philosophical and theological influences that are obvious. The
study also points and distinctions that exist between Eastern thought and
thought Augustinian Fathers, and the implications of these distinctions in
key aspects of the theology of the first centuries of the Christian Church.
Aurelius Augustine remains a personality complex, contradictory, which
originated in Christian thought contradictory ideas that led to the separation
between East and West. Signs of his thinking can be identified not only the
Roman Catholic Church, but among Protestant denominations and even on a
part of Orthodox thought in decades.






























184
MPRATUL JUSTINIAN I ORTODOXIA
CALCEDONIAN

Pr. Drd. CIPRIAN CATAN

Cuvinte cheie: Justinian, hristologie, ortodoxie, monofizitism,
nestorianism
Keywords: Justinian, Christology, Orthodoxy, Monophysitism, Nestorianism

Introducere
Domnia lui Justinian (527-565), activitatea lui ca teolog, conductor i legiuitor
bisericesc se petrec ntr-o perioad de timp destul de zbuciumat. Cretinismul
a rezistat timp de 300 de ani religiei pgne, persecuiilor, dar i mprailor
pgni. Dup Edictul de la Mediolanum din 313, din timpul mpratului
Constantin cel Mare, prin care cretinismul se manifesta liber, situaia se va
schimba radical. Cretinismul devine acum o mare putere, un punct de sprijin al
Imperiului. Unitatea Statului depindea n mare msur de unitatea Bisericii.
ns aceast unitate a fost periclitat. ncepnd cu secolul al IV-lea,
timp de aproape o jumtate de mileniu, Biserica s-a asemnat cu o corabie
plutind pe o mare agitat de dispute teologice. n secolul al IV-lea se
definitiva i se formula dogma Sfintei Treimi, raportul dintre cele Trei
Persoane la Sinoadele I ecumenic de la Niceea, din 325, i al II-lea Sinod
ecumenic de la Constantinopol, din 381.
ncepnd cu secolul al V-lea disputele trec n domeniul
hristologic. Sinodul al III-lea ecumenic de la Efes, din 431, condamna
nestorianismul, nvnd c Iisus Hristos este o persoan n dou firi:
dumnezeiasc i omeneasc.
Ca o reacie n faa ereziei nestoriene apare o alta, i anume
eutihianismul, care susinea c n unica persoan a lui Iisus Hristos se afl o
singur fire: cea dumnezeiasc. Aceast erezie, numit monofizism, a fost
condamnat de Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon, din 451, care a
stabilit c n unica persoan a Mntuitorului Iisus Hristos se afl dou firi:
dumnezeiasc i omeneasc.
Monofiziii au primit greu nfrngerea lor i nu au ncetat s continue
lupta mpotriva Sinodului de la Calcedon. Disputele religioase au fost i
cauzele unor perturbri adnci n viaa Bisericii i a statului. Disputele
teologice se duceau numai ntr-un cerc limitat de teologi. Toat lumea se

Referat prezentat n cadrul studiilor de doctorat n teologie, la Universitatea Lucian

Blaga din Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna, sub ndrumarea Pr.
Prof. Univ. Dr. NICOLAE CHIFR.

185
interesa de problemele religioase. Clerici i mireni, brbai i femei,
poporul ntreg toi aveau o deosebit plcere s discute probleme
teologice. Din aceast tovrie nu putea lipsi nici mpratul. Iat de ce
disputele religioase aveau caracterul unor micri mari populare cu
repercusiuni adnci asupra Bisericii i a statului.
1
Veacul al IV-lea a avut
parte din plin de aceste frmntri religioase.
Aceasta era atmosfera religioas din aceste timpuri i ntr-un astfel
de climat s-a nscut i a activat marele mprat Justinian, cel care a ncercat
din plin s aduc pe calea cea dreapt a credinei pe calcedonieni i pe
monofizii. Prin conferinele religioase, prin discuii, tratate i chiar prin
organizarea Sinodului al V-lea ecumenic de la Constantinopol, din 553, a
ncercat s apere credina calcedonian ortodox i n acelai timp s-i fac
i pe monofizii s o accepte, lucru pe care nu l-a reuit.
Justinian a fost fiul veacului su i a luat parte la ntreaga lui
existen agitat.

I.1 Justinian omul i teologul
mpratul Justinian era originar din localitatea Tauresium din provincia
Dardania. Prinii si se numeau Sabatius i Vigilantia i erau de condiie
modest. Ascensiunea sa este datorat unchiului su, mpratul Justin I
(518-527), care l-a propulsat n funciile nalte ale statului. Datorit
unchiului su a studiat dreptul i filosofia la Constantinipol. Aici a prins i
gustul teologiei, mai ales c un bizantin adevrat trebuia s aib i temeinice
cunotine religioase.
Acest mprat a avut o via extrem de simpl, masa sa ar putea prea
modest celor mai simpli burghezi din vremea noastr. Nu bea niciodat
vin, abia mnca ceva alimente, n special legume, considera ca lucru josnic
i vulgar satisfacerea acestor plceri materiale i cteodat se scula de la
mas dup ce abia gustase din bucatele aduse. Deseori sta cte dou zile
ntregi fr s ia hran solid i cnd religia poruncea, primea fr greutate
s posteasc o zi i dou nopi. De asemenea, nu dormea mult. Curtezanii si
chiar l numeau frumos mpratul care nu doarme niciodat, se trezea
odat cu zorile i adormea trziu noaptea, se trezea chiar s se aeze la lucru
n mijlocul nopii.
2

Era un om harnic i dorea s fie la curent cu tot ceea ce se ntmpla
n imperiu, ncercnd ca totul s se desfoare sub atenta sa supraveghere,
pentru aceasta nmulind audienele i stnd de vorb foarte mult cu supuii

1
Prof. IACOB LAZR, mpratul Justinian I ca legislator bisericesc, n Biserica Ortodox
Romn, nr. 1/1947, p. 215.
2
CHARLES DIECHL, Figuri bizantine, vol. II, Ed. pentru literatur, Bucureti, 1969, pp. 367-368.

186
si. Datorit acestor ncercri, trebuie s recunoatem faptul c funcia de
conducere a ntregului Imperiu i se potrivea ntrutotul. nc o dovad n
acest sens este aceea c nu permitea s se ia vreo hotrre n oricare parte a
Imperiului lui. Judeca singur cu plcere i pretindea s aib ultimul cuvnt
n toate chestiunile de orice fel: politice, administrative, teologice, militare
sau sociale. El a scris undeva aceste cuvinte caracteristice: Dac vreo
problem pare ndoielnic, s se adreseze mpratului i el s hotrasc cu
autoritatea lui suveran care singur are dreptul de a face i ndrepta legea.
Justinian a fost dominat de orgoliul rangului su imperial, nct a
dorit s-l nconjoare cu mult lux. A fost modest, chiar simplu, dar dorea ca
numele imperial s fie nsoit de epitete rsuntoare i s-i egaleze pe
naintaii si n scaun. Pentru a ridica i mai mult splendoarea capitalei sale,
nimic nu-l va costa prea scump, pentru c aceast capital este ntr-un fel
simbolul vizibil al Imperiului. El a strns aici comorile artei antice,
nmulete capodoperele; i gndul care l-a inspirat apare n plin lumin n
acel strigt glorios pe care l-a scos n ziua solemn a inaugurrii Sfintei
Sofii: Slav lui Dumnezeu care m-a gsit demn de a svri o astfel de
oper! Te-am nvins, o, Solomoane!.
3

Dar, alturi de tradiia roman, iat, este prezent aici i influena
cretin. mpratul bizantin nu provine numai din imperiul roman, el este
prinul asemntor apostolilor, eful suprem i campionul religiei pe care
Biserica l nconjoar cu un adevrat cult.
Justinian era foarte credincios. n concepia lui, mpratul era alesul lui
Dumnezeu, Cel care l apr, l cluzete i i vine n ajutor n timpul
primejdiilor. De altfel, Justinian chiar spune: Nu n arme avem ncredere, nici
n soldai, nici n generali, nici n geniul nostru; ci ne punem toat sperana n
ajutorul Sfintei Treimi. Credina sa puternic n protecia divin l-a fcut s-i
aplice versetele profeilor. Pe soclul statuii ecvestre, ridicat n cinstea sa n
centrul Forului Augustean, Justinian a pus s se graveze aceast inscripie care
l arat ca pe reprezentantul adevrat al lui Dumnezeu pe pmnt: El va
ncleca pe caii Domnului i cavalcada lui va fi mntuirea. Regele i pune
ndejdea n Dumnezeu i dumanul nu-l va putea nvinge.
4

Tocmai de aceea Justinian a rspltit ajutorul Dumnezeului milostiv
i aprtor prin recunotina sa.
Un istoric egiptean din secolul al VII-lea, episcopul Ioan de Nikion,
povestete n legtur cu aceast puternic credin a lui Justinian o
frumoas legend. mpratul Justinian iubea pe Dumnezeu din toat inima i
din tot sufletul su. n acea vreme se afla la Constantinopol un vrjitor

3
IBIDEM, p. 376.
4
IBIDEM, p. 382.

187
renumit pentru farmecele sale. Credincioii ocoleau pe acest complice al
iadului. Dar unele mari personaje de la curte sftuiau pe mprat s-i
ntrebuineze serviciile. Acest om, dup ce a adus la ruin pe peri, va
aduce victoria romanilor, prin procedeele sale va fi util imperiului. El va
trimite perilor demoni i va face pe romani s triumfe fr lupt. Cu toate
aceste promisiuni seductoare, mpratul rmnea neclintit. Totui, pn la
urm aduse pe om, dar pentru a-i ine acest discurs: Eu, Justinian, mprat
cretin, nu voi nvinge cu ajutorul demonilor! Nu! Ajutorul meu vine de la
Dumnezeu i de la Domnul meu Iisus Hristos, Creatorul cerului i al
pmntului. i vorbind astfel, el alung din faa lui pe vrjitor i mai trziu,
aa cum se cuvenea, puse s fie ars.
5

Justinian nu a precupeit niciun efort n vederea aprrii drepturilor
Bisericii Ortodoxe. Tocmai de aceea a aprut credina ortodox stabilit la
primele patru sinoade ecumenice de atacurile ereticilor donatiti, manihei
sau monofizii. Trebuie menionate i msurile pe care a fost nevoit s le ia
Justinian mpotriva acelor credincioi destul de numeroi ai legii vechi, care
erau numii eleni pentru c mai aduceau jertfe zeilor eleni. Btrnii
astrologi au fost expui n batjocur prin orae purtai de cmile.
6

El a fost pregtit spre a face fa problemelor religioase, deoarece
unchiul su, Justin I, i-a ncredinat n 518 politica religioas, venind astfel
n contact cu problemele teologice nc de tnr. El nsui a fost un teolog
de frunte de la care ne-au rmas un numr important de scrieri teologice,
precum: Scrisoarea ctre papa Ioan II, Edictul din 527, Edictul din
533, Edictul contra lui Origen, Tratat contra lui Nestorie i a
monofiziilor, Troparul Unule-Nscut.
n toate scrierile sale doctrina este cea ortodox, formulat i stabilit
n 451 la Calcedon, tocmai de aceea a i fost un aprtor al acestui sinod. Nu
ntmpltor, marele teolog protestant, Dr. Adolf Harnach l numete cel
mai bun dogmatist al timpului su.
7

Dac pentru codificarea dreptului, Justinian poate fi numit mpratul
jurist, pentru activitatea sa n domeniul religios, cu siguran poate fi numit
mpratul-teolog.

I.2. Situaia religioas n Imperiul Bizantin la urcarea pe tron a
mpratului Justinian
mpratul Justinian a ajuns n fruntea Imperiului Bizantin n timpuri agitate

5
IBIDEM, p. 383.
6
NICOLAE IORGA, Istoria vieii bizantine, Ed. Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974, p. 164.
7
Dr. ADOLF HARNACH, Dogmengeschichte, 4 Auflage, Tubingen, 1909, p. 422, apud Prof.
IACOB LAZR, op. cit., p. 218.

188
pentru Ortodoxie. El a gsit multe erezii pe care a ncercat s le nfrng
prin discuie, lucrri, edicte sau ntlniri pentru triumful Ortodoxiei.
Disputele religioase se nvrteau n jurul problemei hristologice dezbtute la
Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon, din 451. Aadar cretinii se
mpreau n ortodoci sau calcedonieni cei care acceptaser hotrrile
sinodului de la Calcedon, i necalcedonieni sau monofizii ereticii care nu
au primit hotrrile Calcedonului.
La rndul lor, monofiziii erau mprii n mai multe clase: acefalii
nu aveau cpetenie i nu priveau Henatikonul lui Zenon; condobandiii
dup locul Condobando n care se ntlneau; cononiii de la numele
Conon, socotii triteiti; damianiii dup numele lui Damian, care nega
autoritatea sinodului de la Calcedon; angheliii dup numele Anghelion,
locul din Alexandria unde se ntlneau; teodosianii; pauliniii.
n afara acestor eretici monofizii mprii n mai multe categorii,
mai existau i adepi ai altor erezii mai vechi, precum donatiti, arieni,
macedonieni, origeniti, montaniti, manihei.
La toi acetia se mai pot aduga pgnii, iudeii i samarinenii,
socotii eretici.
n aceast atmosfer religioas urca pe tron la 5 august 527 mpratul
Justinian I. Totui, principala sa grij a fost readucerea pe calea cea dreapt
a ereticilor monofizii, ncercnd s gseasc punte de legtur ntre
calcedonieni i necalcedonieni pentru a face posibil o reconciliere ntre
cele dou mari categorii de cretini. Totui, nu s-a putut ajunge vreodat la
o nelegere a ortodocilor cu monofiziii fr eliminarea tuturor
diferenelor legate de Calcedon. Monofiziii erau mpotriva acestui sinod,
ntruct considerau hotrrile sale ca fiind n favoarea lui Nestorie.
Justinian s-a ngrijit de mpcarea celor dou pri i n ncercarea sa i-a
dezvoltat politica bisericeasc n limitele autoritii sale i ale tradiiei
canonice a Bisericii.

II.1. Hristologia lui Sever de Antiohia, conductorul monofiziilor
Conductorul anticalcedonienilor din acele timpuri era Sever al Antiohiei.
Acesta s-a nscut la Sozopolis n Pisidia, o regiune din Asia Minor, a primit
o instrucie aleas, studiind literele i retorica la Alexandria i Beirut. n
anul 482 Sever s-a botezat cretin la Tripoli. A intrat apoi n monahism
ntr-o mnstire din Maiouma, unde se apropie i i nsuete doctrina
monofizit, fiind mai apoi hirotonit preot de episcopul monofizit Epifanie de
Magydos. n aceast mnstire Sever a avut o discuie acerb cu un
oarecare Nephalius, n trecut simpatizant monofizit, iar acum ortodox,
precum i cu ali clugri, susintori al Calcedonului, care l-au alungat din
mnstire din cauza tulburrilor pe care le-a provocat cu nvtura sa

189
monofizit.
8
De aici a plecat la Constantinopol unde a obinut protecie din
partea mpratului Anastasie, sprijinitor al monofiziilor.
Cu acordul mpratului, Sever s-a ntors n anul 512 n Palestina,
fiind ales patriarh al Antiohiei n acelai an.
La nceputul pstoririi sale, Sever nu a ntmpinat greuti, dar mai
trziu ortodocii i-au manifestat opoziia ntr-un mod mai pronunat. Dac
n timpul lui Anastasie, Sever a putut s-i desfoare activitatea,
beneficiind de sprijinul mpratului, dup moartea acestuia, ntmplat la 9
iulie 518, i urcarea pe tron a lui Justinian, situaia s-a schimbat radical.
tiind c noul mprat este un sprijinitor al prii ortodoxe, Sever
s-a mbarcat la 29 septembrie 518, n portul Seleucia, fugind la Alexandria
n Egipt. n scaunul vacant de la Antiohia a fost ales un patriarh ortodox n
persoana lui Pavel care a urmrit cu mult ndrjire pe monofizii. Din exilul
su ns Sever a continuat s pstreze legturi cu fotii si credincioi din
Antiohia i cu episcopii exilai. El a cutreierat liber Egiptul, din mnstire n
mnstire, ntrind pe oriunde trecea monofizitismul. A murit la 8 februarie
538, la Xois, astzi Salkha, un canal derivat al Nilului, fiind nmormntat n
mnstirea Ennaton, din apropierea Alexandriei i este venerat de copii din
Egipt ca martir.
9

Sever a desfurat o activitate literar bogat, cultivnd toate genurile:
cuvntri, omilii, tratate politice, comentarii pe marginea Sfintei Scripturi.
n hristologia sa, Sever pornete de la Logos, fiindc El constituie
subiectul unirii ipostatice n Hristos, Cruia i recunoate att divinitatea ct
i omenitatea. Logosul netrupesc S-a fcut trup, fr a suferi schimbare sau
a deveni altul. Nu este un subiect nou, ci o stare nou. Trupul nu a
preexistat ntruprii, nu a fost luat din cer, ci din Sfnta Fecioar Maria
prin Sfntul Duh. Unirea Logosului cu umanitatea este fizic-natural,
ipostatic, nu haric. Este o unitate ipostatic sau de persoan, nu de
esen sau fire, n sensul calcedonian, ortodox. Aceast unitate este firea
sau ipostasa Logosului, care, fr a suferi schimbare, a mbrcat
umanitatea, este unica fire ntrupat a Logosului. Din cauza sensului
special al cuvntului fire n hristologia lor, severienii nu zic niciodat n
dou firi cum stabilise Calcedonul, ci din toat firi.
10
Ei admit dou firi
chiar dup ntrupare, una creat i alta necreat, aa cum spuneau i Nestorie
i Sfntul Chiril i Calcedonul, dar deosebirea firilor se face doar cu

8
L. DUCHESNE, LEglise au VI-eme siecle, Paris, 1925, apud. Drd. IOAN MIRCEA IELCIU,
Hristologia lui Sever de Antiohia i importana ei n contextul dialogului cu
necalcedonienii, n Ortodoxia, nr. 4/1988, p. 76.
9
Drd. IOAN MIRCEA IELCIU, op. cit., pp. 78-79.
10
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, i Cuvntul trup S-a fcut, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1993, p. 212.

190
raiunea. Unirea celor dou elemente nu este un amestec, ci o sintez, ele
rmn neschimbate, necombinate, dar neavnd o existen aparte. Firea
ntrupat devine compus.
O singur fire implic o singur lucrare n Hristos. Ori formula
Calcedonului, admind dou firi, a admis i dou lucrri n persoana
Mntuitorului, ceea ce a atras condamnarea din partea lui Sever de Antiohia.
Acesta mrturisete o singur fire i ipostas teandric, o singur lucrare
compus ca a unuia singur. Sever vorbete i despre o singur voin.
Sever admite comunicarea nsuirilor care nu trebuie socotite aa de
proprii fiecrei firi nct s nu poat fi raportat i la cealalt i mai ales la
Logos. Cele dou firi ale lui Emanuel devin o singur ipostas a Logosului.
Formula o singur fire a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat,
reprezint una dintre cele mai folosite expresii de monofizii. i Sever o
uziteaz foarte des aa cum rezult din urmtorul text: Una trebuie
mrturisit firea Cuvntului Celui care S-a ntrupat ntr-un trup de aceeai
esen cu al nostru i care are un suflet raional.
11

Toi nvaii monofizii observ cele dou pri ale formulei 1) o
singur fire a lui Dumnezeu Cuvntul i 2) ntrupat, n care prima parte
afirm dumnezeirea Cuvntului, iar cea de-a doua ntruparea.
Pentru necalcedonieni ntreaga tain a ntruprii se mplinete n
ordinea firii, a ipostasului, este o unire fizic, ipostatic, o reducere la
unitatea de subiect prin apropierea de unica fire i ipostas preexistent a
Cuvntului, a unei umaniti ce exist numai prin unire, i aceasta fr nicio
schimbare n ordinea esenelor.
Sever de Antiohia s-a dovedit, totui, inconsecvent n afirmaiile sale.
De exemplu, recunoscnd cele dou esene, divin i uman, ca pri
componente ale persoanei lui Hristos, pri care sunt totdeauna unite i nu
pot fi desprite, Sever atribuie cuvntul fire doar esenei divine, uitnd c
esena uman este nedesprit de cea divin. Uneori el afirm existena
real a umanitii n Iisus Hristos, alteori el amestec aproape complet cele
dou elemente componente ale persoanei lui Hristos, innd esena uman
ntr-o umbr total.
El spune c n Iisus Hristos dumnezeirea i umanitatea i pstreaz
ntreg specificul lor, ns nu le numete firi, dup cum putem observa din
textul ce urmeaz: Hristos este format din dou, adic din dumnezeire i
umanitate, care sunt ntregi dup propria raiune, fr amestec i fr
divizare, dar este mrturisit un singur Fiu i un singur Dumnezeu, dup o
singur persoan, un singur ipostas i o singur fire ntrupat a Cuvntului.

11
SEVERE DANTIOCH, Les homelies cathedrales, apud. Drd. IOAN MIRCEA IELCIU,
Hristologia lui .., p. 92.

191
Putem observa c la Sever al Antiohiei, ct i la ceilali dascli
monofizii, termenii fire, ipostas i persoan sunt ntrebuinai ca sinonimi.
Urmrile ereziei monofizite severinene au fost dintre cele mai grave.
Urmrind firul vieii lui Sever, dar i a adepilor si, putem vedea c ideile
monofizite s-au rspndit rapid n Orient, n Egipt, iar mai trziu i n
Etiopia. Monofiziii au crescut ca numr n aceste regiuni, ortodocii
rmnnd minoritari.
Adepii lui Sever de Antiohia s-au numit severieni sau teodosieni,
dup numele lui Teodosie, patriarhul Alexandriei, ales n anul 535 de
monofizii. Totodat a mai aprut o grupare ai crei adepi au primit numele
de gaianii, de la Gaiau, primul lor episcop. Acetia se mai numeau i
iulianiti, de la numele ntemeietorului lor Iulian.
Severienii erau monofizii moderai. Ei mrturiseau c n
Mntuitorul Iisus Hristos, dup ntrupare, firea uman s-a amestecat cu cea
divin, ntr-o fire divino-uman, dar trupul pe care l-a purtat nainte de
nvierea Sa din mori, era supus, ca orice trup omenesc, stricciunii. Din
aceast cauz, iulianitii i gaianiii au numit pe severieni ftartolatri, adic
adoratorii unui trup striccios, coruptibil.
12

n contrast cu severienii, iulianitii erau monofizii riguroi.
mpingnd pn la capt concepia monofizit despre unirea celor dou firi
n Mntuitorul Iisus Hristos, ei mrturiseau c de la ntruparea din Sfnta
Fecioar Maria, trupul Mntuitorului a fost nestriccios, adic nesupus
suferinei. De aceea severienii i-au numit aftardochei, adic susintori
ai concepiei c Mntuitorul a avut un trup nestriccios, aparent, totodat
le-au mai zis , deoarece susineau c suferina
Mntuitorului a fost doar o aparen. Iulian admitea totui c Mntuitorul
a suferit, ns, din propria Sa voie, fr ca trupul s fie supus legilor naturale
omeneti.
13

Monofizitismul moderat al lui Sever al Antiohiei putea fi nlturat
prin discuii teologice. Este de remarcat faptul c n timp ce Sinodul de la
Calcedon accentua dualitatea firilor unite ntr-o singur persoan, Sever
sublinia unitatea celor dou esene ntr-o singur fire, fapt care duce n mod
cert la schimbare i amestecare.

II.2. Primele ncercri de mpcare dintre ortodoci i monofizii
n anul 527 Justinian a dat un edict, chiar n primul su an de domnie, care

12
Diac. Lector IOAN PULPEA, Posibilitatea ntoarcerii Bisericilor monofizite la
Ortodoxie, n Ortodoxia, nr. 4/1951, p. 600.
13
Drd. KAMAL FARAHAT, Hristologia lui Sever de Antiohia i hristologia Sinodului de la
Calcedon, n Glasul Bisericii, nr. 5/1987, p. 46.

192
poate fi socotit un fel de mesaj ctre popor, n care este artat dreapta
credin i condamna pe Nestorie, Eutihie i Apolinarie. Fiecare credincios
era chemat s mrturiseasc adevrata credin bazat pe nvturile
Sfinilor Apostoli i ale Sfinilor Prini i s resping nvturile ereticilor.
Dei nu fcea nicio referire la fostul patriarh Sever al Antiohiei,
conductorul anticalcedonienilor, meninerea efectelor reaciei calcedoniene
din 518 dezvluia atitudinea mpratului fa de el i adepii lui. Totui
mpratul Justinian I a renunat la politica dur a curii imperiale fa de ei,
considernd c prin convingere sau prin unele concesii va reui s-i ctige
pentru Calcedon. n aceast direcie a fost sprijinit i chiar influenat de
filomonofizitismul manifestat de mprteasa Teodora.
14

Astfel se produce o nviorare n tabra monofiziilor. Unii dintre
clugri se ntorc n mnstirile din care plecaser n timpul lui Justinian I,
dar i mai muli au venit la Constantinopol pentru a-i apra doctrina,
sprijinii i de influena unor cercuri politice. mpratul nu dorea s-i
constrng, dar ncerca prin discuii s-i atrag de partea Ortodoxiei. Din
toate aceste discuii nu ne-a rmas dect un fel de mrturisire de credin a
monofiziilor. Acetia nu acceptau dect primele trei sinoade ecumenice.
Logos-ul nscut de Sfnta Fecioar a unit cu Sine trupul nsufleit i
raional. Atunci este limpede c trebuie s se mrturiseasc o singur natur
a lui Dumnezeu-Cuvntul. Aadar, nainte de ntrupare se poate vorbi de
dou naturi, ns dup ntrupare numai de o singur natur i o singur
persoan a lui Dumnezeu-Cuvntul.
15
Justinian ns nu i-a pierdut
ncrederea c-i va ctiga de partea credinei adevrate pe monofizii i va
convoca o conferin pentru a discuta asupra punctelor care difereniau cele
dou pri: calcedonienii i anticalcedonienii.

II.3. Conferina de la Constantinopol din 532-533. Sinodul de la
Constantinopol din 536
Aadar, pentru mpcarea ortodocilor cu monofiziii, mpratul Justinian a
comunicat o conferin n anii 532-533 la care fiecare parte, ortodox i
monofizit, era reprezentat de ctre 6 delegai. Din partea ortodocilor au
participat episcopii: Ipatie de Efes, Dimitrie de Filipi, Ioan de Bizya
(episcopie n Tracia), Inoceniu de Maronia, Antim de Trebizonda i tefan
de Seleucia. Pe lng cei ase episcopi au mai participat preoii Eusebiu i
Eraclian i singhelul Laureniu, care reprezenta pe patriarhul Epifanie al
Constantinopolului.

14
Pr. NICOLAE CHIFR, Istoria cretinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iai, 2000, pp. 190-191.
15
Pr. VASILE GHE. SIBIESCU, mpratul Justinian I i ereziile, Tipografia Carpai,
Bucureti, 1938, p. 74.

193
Din partea necalcedonienilor au participat episcopii Sergiu de Cyr,
Toma de Germanikeia, Filoxeniu de Doliheia, Petru de Theodosiopolis sau
Rhesaina (episcopie n Mesopotamia), Ioan de Constantina sau Tella i
Nonnus de Circesina (episcopii n Osroene Mesopotamia), precum i
civa clerici i mireni.
16

mpratul l-a invitat i pe Sever de Antiohia, reprezentantul cel mai
de seam al monofiziilor, dar acesta a refuzat s participe la aceast
conferin care s-a inut ntr-una din slile palatului Hormisada din
Constantinopol.
S-au inut trei edine, Justinian participnd doar la ultima, n rest
fiind reprezentat de Stratergius, eful oficiilor Palatului, care a i prezidat
primele dou edine, artnd mult nelegere pentru monofizii.
La discuiile primei edine s-a remarcat episcopul Ipatie de Efes,
care a scos n eviden faptul c monofiziii se contrazic din moment ce
susin ortodoxia lui Dioscor care l-a sprijinit pe Eutihie n Sinodul de la
Efes din 449, dei ei l-au condamnat pe acesta din urm ca eretic.
Monofiziii au rspuns c sinodul de la Calcedon s-a desfurat corect, doar
c sfritul a fost greit din moment ce a aprobat nvtura celor dou firi n
persoana Mntuitorului.
n cadrul celei de-a doua edine s-a discutat cu privire la unirea celor
dou firi n persoana Logosului ntrupat. Referitor la formula Sfntului
Chiril o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu-Cuvntul, ortodocii au
declarat c Sfntul Chiril al Alexandriei a nvat totdeauna doctrina
ortodox i a mrturisit c n Hristos exist dou naturi dup ntrupare, nct
monofiziii nu-i pot baza pe scrierile lui nvtura lor eronat.
17

Argumentele aduse de monofizii au fost respinse prin texte ale Sfntului
Dionisie Pseudo-Areopagitul, dar i prin alte texte culese din unele scrieri
apocrife. Vznd toate acestea anticalcedonienii au motivat c nu accept
Sinodul de la Calcedon, deoarece au fost reabilitai adversarii Sfntului
Chriril i ai Sinodului al III-lea ecumenic de la Efes, i anume: Teodor de
Mopsuestia, Toedoret de Cyr i Ibas de Edessa.
edina a III-a a avut loc n palatul imperial, fiind prezidat de nsui
Justinian I, de fa fiind i patriarhul Epifanie al Constantinopolului.
Justinian a tratat iari cu mult bunvoin partea monofizit din care a
ctigat pentru dreapta credin doar pe episcopul Filoxeniu de la Dolihea.
Ceilali delegai ai monofiziilor au respins n continuare Calcedonul,
motivnd c aici au fost reabilitai nestorienii i n plus a fost acceptat

16
Pr. Prof. IOAN RMUREANU, Evenimente istorice nainte i dup sinodul de la
Calcedon, n Studii Teologice, nr. 3-4/1970, pp. 204-205.
17
IBIDEM, p. 205.

194
formula teopashit Unul n Treime a ptimit cu trupul pe care mpratul
Justinian o introdusese n formula sa de credin din anul 528.
Dezamgit de ncpnarea i perversitatea monofiziilor, mpratul
Justinian I s-a ntrit i mai mult n credina ortodox, susinnd din ce n ce
mai mult Calcedonul spre suprarea soiei sale, Teodora, o apropiat i
sprijinitoare a monofiziilor.
Metoda concesiunilor i bunvoinei euase. Spiritele nu se
calmaser i discordia nu fusese nlturat. mpratul s-a gndit atunci la un
procedeu autoritar. Astfel, la 15 martie 533, a dat un edict adresat
locuitorilor capitalei prin care era reafirmat hristologia calcedonian i erau
anatematizai ereticii Apolinarie, Nestorie i Eutihie. Nici de data aceasta nu
se face referire la Sever al Antiohiei i la drepii lui pentru c se spera
ntoarcerea lor la Ortodoxie. Edictul a fost trimis patriarhului Epifanie al
Constantinopolului, la 26 martie 533, i papei Ioan al II-lea al Romei, la 25
martie 534.
18

Fondul Edictului este mrturisirea credinei stabilite la sinodul de la
Calcedon. Contra ereticilor mpratul expune adevrata nvtur, fr a
aduga ceva, ci scoate n eviden nvtura lor eronat. Toi supuii erau
ndatorai s se fereasc de veninul ereticilor i s sprijine din toate puterile
credina ortodox n jurul creia trebuiau s se adune.
Acest edict exprima toate strdaniile mpratului Justinian de a
asigura triumful Ortodoxiei, spernd totodat c anticalcedonienii i vor
recunoate eroarea.

II.4. Sinodul de la Constantinopol din 536
Dei a fost chemat de mai multe ori la discuii pentru a se ajunge la un
numitor comun pentru ambele tabere, monofiziii i ortodocii, Sever de
Antiohia, ca reprezentantul cel mai de seam al celor dinti, a declinat
invitaiile venite inclusiv din partea mpratului. Abia n anul 535 a venit la
Constantinopol, ncurajat i de politica filomonofizit practicat de
mprteasa Teodora. Ajuns n capitala imperiului, Sever a reuit s atrag
de partea sa pe patriarhul Constantinopolului, Antim, ajuns n aceast
demnitate mulumit interveniilor Teodorei, mrturisind c primete
nvturile primelor trei sinoade ecumenice i Henatikonul lui Zenon.
Aadar, avnd de partea sa pe patriarhul Antim al Constantinopolului, era
evident c Sever trata problema de pe poziii de for, nefiind dispus de a
face compromisuri sau mcar de a recunoate credina i nvtura cea
adevrat propovduit de Sinodul de la Calcedon.
Aceast politic promonofizit din capitala imperiului a agitat

18
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 193.

195
spiritele i n Biserica de Apus. Astfel papa Agapet I al Romei (535-536),
venind la Constantinopol la 2 februarie 536, trimis fiind de regele ostrogot
Teodot s cear mpratului Justinian I ncetarea rzboiului n Italia, a
abordat i problemele religioase, mai ales c fusese informat de patriarhul
Efrem al Antiohiei asupra manevrelor anticalcedoniene ale lui Sever.
Neinnd cont de problematica religioas din Orient, papa Agapet a
excomunicat pe patriarhii Sever al Antiohiei i Antim al Constantinopolului
i pe adepii lor necalcedonieni i hirotoni pe Mina ca patriarh al
Constantinopolului.
19

n anul 536 preotul Marian, conductorul Mnstirii Dalmatius din
capital i reprezentanii a 67 de mnstiri din Constantinopol, Siria i
Palestina au cerut mpratului i papei Agapet I s ia msuri urgente fa de
anticalcedonienii care tulburau viaa imperiului.
Dei papa Agapet I a murit n mod surprinztor la Constantinopol, la
22 aprilie 536, mpratul Justinian nu a dezarmat, ci a cerut patriarhului
Mina al Constantinopolului (536-552) s convoace un sinod la care s se
rezolve problema monofiziilor.
Acest lucru s-a ntmplat la 2 mai 536, cnd s-a deschis sinodul de la
Constantinopol, prezidat de patriarhul Mina, la care au participat 24 de
mitropolii i episcopi, printre care erau episcopi orientali, n frunte cu Ipatie
al Efesului, cinci episcopi latini, care l-au nsoit pe papa Agapet I, diaconii
romani Teofan i Pelagiu, apocrisiarii patriarhilor de Antiohia i Ierusalim i
tribunul Teodor, reprezentantul mpratului.
n edina a cincea, i ultima, din 4 iunie 536, s-a hotrt depunerea
din scaun a patriarhului Antim al Constantinopolului acuzat de monofizism
i condamnarea lui Sever al Antiohiei ca eretic.
20

Monofizitismul a fost condamnat de acest sinod, la care au participat
reprezentani ai celor patru patriarhii: Roma, Constantinopol, Alexandria i
Ierusalim. Cele patru scaune patriarhale se artau astfel strns unite n faa
ereziei monofizite.
mpratul Justinian se gsea n faa hotrrilor acestui sinod, pe care
putea s le accepte sau s le resping. Dac respingea acestei hotrri era
posibil s izbucneasc o nou schism ntre Rsrit i Apus asemntoare
celei acachiene. Justinian I a acceptat hotrrile sinodului de la
Constantinopol din 536 prin decretul din 6 august 536, prin care
monofizismul, dar i cei ce-l propovduiau, erau condamnai.
Monofizismul primea o grea lovitur. mpratul arta gravitatea

19
IBIDEM, pp. 194-195.
20
HAFELE H. LECLERCQ, Histoire des Conciles dapres les documents originaux, tom II,
Paris, 1908, pp. 1142-1155, apud Pr. Prof. IOAN RMUREANU, op. cit., p. 206.

196
nvturilor unor eretici precum Nestorie, Arie, Macedonie sau Eutihie. Cei
condamnai trebuiau s se abin de la orice propagand, s nu boteze, s nu
rspndeasc nvturile lor eronate n nicio parte a imperiului. n acelai
timp ortodocii primeau bisericile, casele i ogoarele monofiziilor pentru c
acetia aduc tulburare n imperiu.
Anul 536 nsemna reabilitarea credinei ortodoxe adevrate prin
recunoaterea nvturilor Calcedonului i ndeprtarea episcopilor
monofizii, nlocuii cu ortodoci.
ns monofizismul nu a disprut complet, ci s-a reorganizat ntr-o
oarecare msur prin Iacob de Tella sau Baradai, considerat ntemeietorul
Bisericii anticalcedoniene siro-iacobite. Iacob, mpreun cu un prieten al su
pe nume Teodoret, au ajuns episcopi n Siria, sprijinii fiind de mprteasa
Teodora, activnd aici clerul monofizit. Au cutreierat numeroase regiuni ale
imperiului, atrgnd muli adepi. Ordinul de arestare dat de mprat nu a
putut fi pus n aplicare deoarece Iacob umbla deghizat n ceretor, protejat
fiind i de adepii lui. Lund pe clugrii Canon i Evghenie i pe fostul
patriarh Teodosie al Alexandriei, exilat la Derkas, lng Constantinopol,
Iacob Baradai a plecat la Alexandria unde au fost hirotonii episcopi Canon
pentru Tarsul Ciliciei i Evghenie pentru Seleucia n Isauria. La Alexandria
s-a organizat Biserica necalcedonian subteran, ca n primele secole
cretine. Dup o activitate de 40 de ani de episcopat misionar, Iacob Baradai
instalase 27 de mitropolii i episcopi, 2 patriarhi i peste 1000 de preoi.
21

Astfel, s-a nfiinat, cu sprijinul mprtesei Teodora, Biserica iacobit sau
sirian, Biserica anticalcedonian, avnd biserici proprii, o ierarhie proprie,
separat de cea ortodox-calcedonian.

III.1. mpratul Justinian i origenismul
n urma sinodului de la Constantinopol din 536 monofizismul a primit o
grea lovitur, fiind condamnat att sinodal ct i imperial prin edictul
mpratului Justinian I.
ns imediat dup acest episod atenia mpratului era atras de o
disput veche ntre clugrii din Palestina cu privire la Origen. nceputul
acestei dispute poate fi considerat n anul 507, cnd muli clugri nvai
au prsit mnstirea Sfntului Sava pentru a ntemeia o alta numit nou,
Lavr. Aceast nou mnstire a devenit centrul origenitilor din Palestina,
plecnd de aici nvturile marelui teolog ce va fi condamnat de sinodul al
cincilea ecumenic de la Constantinopol din 553. n aprarea credinei lor,
monahii origeniti susineau c nvturile lui Origen fuseser primite chiar
de Sfntul Grigorie de Nyssa i de Didim cel Orb.

21
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 197.

197
Dar pentru a ajunge s analizm condamnarea origenismului de
Justinian I trebuie mai nti s observm cteva din ideile teologiei lui Origen.
Acesta admitea trei sensuri pentru interpretarea Sfintei Scripturi: cel
somatic sau literar, cel pnevmatic sau alegorico-mistic i cel psihic sau moral.
Dumnezeu i-a artat puterea i buntatea lumii. Materia este
venic, dar creat. Lumea vizibil, a noastr, este una din multe lumi care
au fost i vor mai fi. Oamenii au aprut prin ndeprtarea de Dumnezeu a
sufletelor preexistente, care au fost trimise s locuiasc n materie, adic n
trup. Prin urmare, nu Dumnezeu a creat omul, ci oamenii au ieit singuri
datorit evoluiei firii lor proprii. Diferenierea dintre oameni i gradaia
harului dat fiecruia de Dumnezeu, se raporteaz la neascultarea antecedent
a lumii.
22

Origen a acceptat realitatea pcatului strmoesc, fiind absolut
necesar botezul copiilor pentru a fi tears orice urm a acestui pcat.
Origen a fost un subordinaionist, susinnd c Fiul provine din Tatl,
iar Sfntul Duh din Fiul, fiind mai mic dect Acesta i subordonat Lui.
Antropologia origenist a fost elaborat pe baza ideii de preexisten
a sufletelor. n lumea inteligibil au fost create din venicie inteligenele sau
minile care existau dinaintea omului, nu aveau nume sau numr, erau
imateriale i alctuiau o unitate absolut. Aceste inteligene sturndu-se de
a mai contempla dumnezeirea i ntorcndu-se spre ru, potrivit nclinrii
fiecreia, s-au rcit primind numele de suflete i au primit ca pedeaps
trupuri mai fine sau mai grosolane i, odat cu acestea nume. Cderea i
rceala au adus diferenieri de putere i nume att n lumea spiritelor
superioare, unde unele au fost numite Heruvimi, Serafimi, nceptorii,
Puteri, Domnii, ct i n lumea de dedesubt, unde noile creaturi au fost
numite oameni. Duhurile raionale sau inteligenele care au atins culmea
rutii s-au mbrcat cu trupuri reci i ntunecoase i au fost numite duhuri
rele sau demoni.
23

Deoarece aceast concepie antropologic origenist se ntemeiaz pe
trimiterea sufletului n trup ca pedeaps, rezult ideea de mai multe
purificri, adic de metempsihoz sau rencarnare.
ns cea mai grav eroare atribuit lui Origen a fost apocatastaza,
care se ntemeiaz tot pe ideea de preexisten a sufletelor. Sufletele care au
greit n aceast lume material, dup moarte pot fi purificate prin foc. Se
realizeaz n concepia sa un urcu de la o treapt la alta pn la purificarea
complet. Acest urcu l poate realiza, n concepia sa, chiar i diavolul,
aa nct, la finalul acestui proces, Dumnezeu s fie iari totul n toate.

22
IBIDEM, p. 204.
23
IBIDEM, p. 206.

198
Origen, teolog prin excelen al liberului arbitru, rspunde c nu naturii
i datoreaz mntuirea sau osnda, ci deciziei libere a voinei care poate
accepta sau refuza s resping harul. Diavolul ar putea fi salvat dac n-ar
fi persistat n mpotrivirea lui fa de Dumnezeu.
24
Aceast nvtur
greit despre apocatastaz sau reabilitare general avea s compromit
reputaia lui Origen.
Pentru a arta c dezaprob manevrele monofiziilor care creau
rumoare n Imperiul Roman de Rsrit, mpratul Justinian I a compus n
543 un tratat teologic, publicat sub forma unui edict, prin care condamna
origenismul, adic unele nvturi eretice i persoana lui Origen, considerat
atunci drept printele monofizismului. Aceast condamnarea avea s fie
reluat zece ani mai trziu la sinodul al cincilea ecumenic.

III.2. Problema Celor trei Capitole
n cadrul discuiilor teologice dintre calcedonieni i necalcedonieni, cei din
urm au motivat mpratului c refuz primirea hotrrilor Calcedonului
pentru c aici au fost reabilitai adversarii Sinodului al III-lea Ecumenic i ai
Sfntului Chiril al Alexandriei.
Pentru a aduce linitea n imperiu, mpratul Justinian, preocupat de
mpcarea celor dou tabere i de ndreptarea monofiziilor, a publicat un
decret mpotriva Celor trei Capitole, i anume:
- Teodor, episcop de Mopsuestia (392-428), profesorul ereticului
Nestorie, persoana i opera.
- Scrierile lui Teodoret, episcop de Cyr (433-458) ndreptate
mpotriva Sfntului Chiril al Alexandriei i Sinodului al III-lea
ecumenic de la Efes.
- Scrisoarea lui Ibas, episcop de Edessa (435-457), adresat lui
Maris, episcop de Ardashir, n Persia, contra Sfntului Chiril al
Alexandriei.
25

Teodor de Mopsuestia aparinea colii antiohiene, ucenic al lui
Diodor de Tars, coleg al Sfntului Ioan Gur de Aur i dascl al lui Nestorie,
fusese considerat de fapt creatorul nestorianismului datorit radicalismului
afirmaiilor sale.
Ideea dogmatic principal a nestorianismului era diferenierea celor
dou firi ale Mntuitorului. Aceast difereniere a celor dou firi era att de
clar nct mergea pn ntr-acolo nct cele dou firi deveneau cele dou
persoane. Din textele lui Teodor rezult c unul este Dumnezeu-Logosul
care a svrit minuni i altul Hristos ca Cel ce a ptimit. Teodor deosebea

24
HENRI CROUZEL, Origen, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 65.
25
Pr. Prof. IOAN RMUREANU, op. cit., p. 209.

199
pe Iisus Hristos rstignit cu trupul lui Dumnezeu adevrat, Domn al slavei i
unul din Sfnta Treime, fcnd distincia firilor dup numr, nu n minte i
avnd ca rezultat o mprire material n dou entiti. Dac Unul este
Dumnezeu-Logosul i altul Hristos, urmeaz c unul este binefctorul i
altul cel ce primete binefacerea, unul este cel ce mntuiete i altul cel ce
este mntuit.
26
Astfel era negat mntuirea adus de Iisus Hristos.
Concluzia era c Fiul lui Dumnezeu nu S-a ntrupat. Teodor susinea
acest lucru argumentnd c trupul nu este deofiin cu Tatl i c firea
dumnezeiasc nu s-a putut nate din Sfnta Fecioar Maria. Aadar ea nu
trebuie numit Nsctoare de Dumnezeu.
Nestorienii, n frunte cu Teodor, foloseau termenul fire pentru
persoan nelegnd prin dou firi dou persoane sau ipostasuri. Unirea
firilor se face dup har, dup putere, dup lucrare, dup egalitate de cinstire,
dup raport, dup relaie, dup bunvoin, adic prin atribuirea numelui de
Hristos Logosului lui Dumnezeu. Prin aceste expresii se promova de fapt o
unire relaional dup compunere sau sintez, adic o unire dup ipostas.
Aceast unire pstreaz neamestecate pe cele unite i nu admite nici
mprirea lor.
27
Definiia Calcedonului fcea precizarea c cele dou firi
ale Mntuitorului se unesc una cu alta ntr-o singur persoan.
Dioprosopismul nestorian fcea din Iisus Hristos un simplu om,
asemntor celorlali oameni, dar deosebindu-Se de ei prin nvierea Sa.
Teodor afirma c Iisus Hristos a fost botezat ca un simplu om n numele
Sfintei Treimi, c a fost fcut vrednic de calitatea de Fiu, c dup nviere
suflnd peste Sfinii Apostoli i zicnd: Lund Duh Sfnt nu le-a dat lor pe
Sfntul Duh, ci a suflat numai simbolic, c unirea dintre Hristos i Logos a
fost una moral, asemntoare cu unirea dintre un brbat i o femeie, c
dup nviere Hristos a devenit neschimbtor n ideile Sale i lipsit de orice
pcat, c Hristos i-a fcut adepi care s-au numit cretini. O asemenea
concepie raional despre Hristos, care coincide aproape pn n amnunte
cu hristologia protestant, nu putea fi admis de Biseric. Ea cobora pe
Mntuitorul n rndul ntemeietorilor de sisteme filosofice i secte i anula
puterea i sensul misiunii Sale n lume, adic al mntuirii. Cretinismul
devenea o simpl njghebare omeneasc, iar Biserica o instituie pedagogic,
evident necesar pentru progresul omenirii, dar pierzndu-i caracterul ei
dumnezeiesc i rolul ei de pregtitoare a mntuirii.
28

Avnd aceast concepie, Teodor de Mopsuestia s-a autoexclus din

26
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Problemele dogmatice ale sinodului al cincilea ecumenic,
n Studii Teologice, nr. 5-6/1953, p. 331.
27
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 212.
28
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, op. cit., p. 331.

200
comuniunea Bisericii care propovduia o unire real a celor dou firi n
persoana Mntuitorului Iisus Hristos.
Teodoret de Cyr a fost ucenic al lui Teodor de Mopsuestia, fidel
nvturii lui Nestorie pn la Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon. La
sinodul de la Efes din 449, numit sinodul tlhresc, a fost condamnat pentru
nvtura sa, dar a fost reabilitat la Calcedon. A fost acuzat c nu aprobase
hristologia Sfntului Chiril al Alexandriei pe care o condamnase la Efes n
449. Dup ce a semnat actul de condamnare al lui Nestorie, dar i dup ce a
respins monofizitismul lui Eutihie, Sinodul de la Calcedon l-a reabilitat.
Teodoret a fost episcop de Cyr din anul 423 pn n 457 cnd a
murit, lund parte la numeroase sinoade locale, dar i la sinoadele
ecumenice de la Efes din 431 i la Calcedon din 451, posibil autor al
simbolului de unire din 433. La toate aceste ntlniri a avut o prezen activ
fie c a trebuit s apere nestorianismul, fie c a trebuit s atace pe Eutihie,
fie c s-a justificat pe sine, cum a fost cazul la Calcedon.
Hristologia sa este puternic influenat de cea a lui Teodor de
Mopsuestia i Nestorie, pn la sinodul de la Calcedon. Dup aceea, ea a
fost ortodox.
El nva c n Iisus Hristos sunt dou firi bine difereniate: cea
divin i cea uman. El mparte textele biblice hristologice n dou clase,
dup cele dou firi ale Mntuitorului. Unele sunt atribuite exclusiv firii
umane: Tat, dac este cu putin, f s treac de la Mine paharul acesta
(Matei 26, 39). De asemenea, setea, foamea, oboseala, teama, somnul nu pot
fi atribuite Logosului, ci aparin chipului robului.
Logosul nu a ptimit pentru c Dumnezeu este mai presus de patimi,
dar El a permis chipului de rob suferina pentru c de aici izvora mntuirea.
Asemenea lui Nestorie, Teodoret mrturisete dou firi, dar ador un singur
Hristos. La fel stau lucrurile cu Fiul. Dei Fiul lui Dumnezeu este unul i
Fiul lui David este altul, totui Teodoret susine c el mrturisete i ador
un singur Fiu, el catehizeaz pe credincioi i-i boteaz n numele unui
singur Fiu, el slvete la sfintele slujbe pe un singur Fiu, nu doi.
29

Teodoret de Cyr a respins teologia omului asumat care constituia
pentru Teodor de Mopsuestia adevratul subiect al ptimirii i o nlocuiete
cu termenii de omenitate, fire omeneasc. Cnd ntreba cine a suferit,
el rspundea trupul. Aceast suferin fusese asumat de ctre Cuvnt,
pentru c trupul era al Su. Fr ndoial c, n sistemul lui Teodoret, a
atribui suferina Cuvntului ca subiect ar nsemna c firea dumnezeiasc
nsi a suferit. n scrisorile sale ctre nestorienii din Persia, Teodoret ddea
Calcedonului o interpretare antiohian. Ea avea tendina s identifice

29
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, i Cuvntul..., p. 199.

201
unicitatea ipostasului, aa cum fusese definit de Calcedon, cu conceptul
unic pe , acceptat totdeauna de coala lui Teodor de Mopsuestia.
30

Cu privire la unirea firilor, Teodoret militeaz pentru o unire de
gen nestorian, adic prin bunvoin sau har. Firea uman a fost unit cu
cea divin chiar de la zmislire. Dup ntrupare, Hristos este n dou firi,
dar unirea lor depete nelegerea noastr. Textul de la Ioan I, 14
Logosul S-a ntrupat nu are nelesul c Logosul S-a fcut realmente
trup, c S-ar fi schimbat ntr-o fire uman, ci c El a luat o fire uman i
S-a slluit ntre noi.
Unirea firilor d o singur persoan, nu dou persoane i aceast
persoan nu arat o contopire a firilor, cci ele s-au unit fr a se amesteca.
Fcnd o prea mare diferen ntre cele dou firi, Teodoret tgduia
comunicarea nsuirilor, fcnd din aceste firi dou subiecte de sine
stttoare ntre care era imposibil unirea ipostatic. mprirea struitoare a
firilor contrazicea nvtura de credin tradiional c Dumnezeu a murit
pentru noi i ne-a mntuit. Dac nu Dumnezeu, ci un om a suferit pentru
noi, atunci se pune n discuie sigurana mntuirii noastre.
Hristologia lui Teodoret, putem observa, a oscilat ntre erezie i
ortodoxie. Sinodul de la Calcedon a integrat pe episcopul Cyrului n
hristologia ortodox pentru totdeauna. Corespondena lui cu papa Leon
demonstreaz acest lucru. Leon l felicit i l ndeamn s fie cu mult
bgare de seam n tot ceea ce face, inndu-se cu trie de hotrrile
sinodului de la Calcedon i cntrindu-i cuvintele cu mult atenie.
Teodoret a recunoscut c datoreaz mult tomosului lui Leon i c a fost
suspectat de erezie, dar acest de pe urm fapt se datoreaz, zice el,
neputinei celor simpli de a vedea exactitatea dogmei, fie unor ri salvai de
el de la erezie i care ateapt vacana tronului su episcopal.
31
Sinodalii de
la Calcedon l-au acuzat i ei de erezie, l-au pus s anatematizeze pe Nestorie
i numai dup ce a mplinit aceast cerere a fost primit la Ortodoxie.
Teodoret este ortodox deplin din anul 450 de cnd nu a mai tgduit
comunicarea nsuirilor, de cnd a conceput progresiv unirea personal n
sens ipotetic, iar termenul Hristos a fost nlocuit progresiv cu acela de Fiul
Unul-Nscut. Totui vom vedea mai trziu c prietenia sa pentru Teodor de
Mopsuestia i Nestorie i mai ales atitudinea ostil, pn la un moment dat,
fa de hristologia Sfntului Chiril, i vor aduce condamnarea din partea
Sinodului al V-lea Ecumenic.
Ibas, episcop de Edessa, a fost adept al nestorianismului nc de la
nceputurile sale. Adresnd o scrisoare episcopului Maris de Ardair n

30
JOHN MEYENDORFF, Hristos n gndirea cretin, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 32.
31
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, i Cuvntul..., p. 206.

202
Persia, el critica pe Sfntul Chiril al Alexandriei i Sinodul al III-lea
Ecumenic. Cercetat la un sinod inut la Tyr, el a infirmat paternitatea acelei
scrisori, lucru fcut i la Sinodul de la Calcedon. Acceptnd deciziile
Sinodului al III-lea Ecumenic i hristologia Sfntului Chiril i
anatematizndu-l pe Nestorie i nvturile lui, sinodul a considerat c nu
poate fi el autorul acelei scrisori atta timp ct el prin mrturisirea sa
ortodox condamn formulrile ei nestoriene. Prin urmare, sinodul de la
Calcedon nu l-a reabilitat pe Ibas pentru c ar fi considerat aceast
scrisoare ortodox, ci pentru c el a anatematizat-o ca nestorian,
acceptnd hotrrile Sinodului III Ecumenic de la Efes i teologia
Sfntului Chiril despre unirea ipostatic a firilor Mntuitorului.
32
Nu s-a
stabilit cui i-a aparinut acea scrisoare, dar Ibas avea tot interesul s nu o
recunoasc pentru a nu fi pstrat sentina de depunere a sa din scaun dat la
Tyr, dar i la Efes n 449.
Aadar, problema aceasta a Celor trei Capitole devenea un subiect
de nenelegeri n plus ntre calcedonieni i anticalcedonieni n timpul lui
Justinian I.

III.3. Decretul mpratului Justinian mpotriva Celor trei Capitole i
atitudinea Romei fa de acesta
mpratul Justinian I a dat un edict prin care condamna Cele trei Capitole
n anul 545 dorind astfel a fi nlturate ereziile i a se reface unitatea
bisericeasc. Edictul trebuia semnat de episcopii rsriteni i apuseni n
frunte cu patriarhii lor. mpratul spera c decretul va fi aprobat cu uurin
de cele cinci patriarhii, aa cum se petrecuser lucrurile n cazul decretului
mpotriva lui Origen din 543. Dar ateptrile sale nu s-au mplinit ntru totul,
n special n Apus.
n Rsrit acest decret a fost primit cu rceal datorit temerilor de a
nu micora importana hotrrilor luate la Calcedon. Prin interveniile lui
Justinian, decretul a fost semnat de patriarhii Mina al Constantinopolului,
Zoil al Alexandriei, Efrem al Antiohiei i Petru al Ierusalimului care au fost
convini c nu afecteaz hotrrile Sinodului al IV-lea Ecumenic.
Dac Rsritul a acceptat acest decret dup interveniile lui Justinian,
nu acelai lucru se poate spune despre Apus care a avut o atitudine negativ
fa de edict chiar de la nceput prin reprezentantul scaunului papal n
Constantinopol, tefan, care a refuzat semnarea lui. Acesta chiar a rupt
comuniunea cu patriarhul Mina al Constantinopolului. Cea mai mare
adversitate fa de acest decret era manifestat de episcopii africani. n
scrisoarea ctre diaconii Romei, Pelagiu i Anatolie, din partea

32
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 215.

203
arhidiaconului Cartaginii, Ferandus, decretul imperial a fost respins. Potrivit
acestuia, responsabilitatea pentru pstrarea i mrturisirea adevrului, ca i
pentru respingerea oricrei greeli era n exclusivitate grija episcopilor a
cror prere putea fi exprimat doar n sinod. mpratul i putea expune
prerile personale, dar nu avea dreptul s le impun i altora.
33

Totui, mpratul Justinian I a ncercat s impun i Bisericii Romei
acest decret i pentru aceasta l-a chemat la Constantinopol pe papa Vigiliu
care i obinuse scaunul cu sprijinul mpratului i al Teodorei.
Papa a plecat la Constantinopol n 545, dar a ajuns aici abia la 25
ianuarie 547, deoarece mai zbovise ceva timp n Sicilia, unde s-a
documentat despre situaia din capitala imperiului de la episcopul Dacius de
Milan care fusese acolo.
Fiind primit cu multe onoruri, papa Vigiliu a promis c va semna
decretul, lucru care nu s-a ntmplat, ba mai mult l-a excomunicat pe
patriarhul Mina pentru c semnase decretul.
Totui aceast atitudine de mpotrivire s-a schimbat dup un timp.
Printr-o nelegere ntre mprat i papa Vigiliu s-a hotrt ntrunirea tuturor
celor care nu semnaser decretul, sub conducerea lui Vigiliu, pentru a se
hotr n legtur cu soarta edictului imperial. Papa Vigiliu mpreun cu 70
de episcopi occidentali i africani aflai la Constantinopol au elaborat un
document numit Judicatum, prin care erau condamnate Cele trei
Capitole la 15 aprilie 548.
Acceptnd papa Vigiliu acest decret, mpratul a crezut c mult-dorita
condamnare a Celor trei Capitole a fost realizat i c restul Apusului va
urma exemplul Papei. i Vigiliu era convins c prin semnarea Judicatum-ului
autoritatea sa va crete. Amndou presupunerile, att a mpratului, ct i
cea a papei, s-au dovedit a fi false. Judicatum-ul a provocat o adevrat
revolt n Apus, nu doar mpotriva mpratului, ci i a papei. n nordul
Africii, sub conducerea lui Ferandus, s-a ntrunit un sinod care a hotrt s
nceteze comuniunea cu Vigiliu. Chiar nepotul papei, diaconul Rusticus, s-a
opus acestui act i a fost caterisit.
34
De asemenea, i-au manifestat opoziia
episcopii din Illyricum, Scytia Minor, Dalmaia.
Vznd revolta Apusului, papa ceru retragerea Judicatum-ului
mpratului, dar i convocarea unui sinod ecumenic care s dezbat aceast
problem a Celor trei Capitole la care s fie invitai i episcopii care se
mpotriveau decretului imperial. Au luat hotrrea ca pn la ntrunirea
acestui sinod s nu se mai scrie nimic despre problema Celor trei

33
ASTERIOS GEROSTERGIOS, Justinian cel Mare. Sfnt i mprat, Ed. Sophia, Bucureti,
2004, pp. 172-173.
34
IBIDEM, p. 179.

204
Capitole. Hotrrea aceasta a fost aprobat i de Justinian I, cu toate c era
potrivnic politicii sale unificatoare. Fiind convins de nvturile eretice din
Cele trei capitole, el se simea dator s lucreze cu zel pentru condamnarea
lor de ctre Biseric.
Astfel, n anul 551 mpratul Justinian I a publicat al doilea edict
pentru condamnarea Celor trei Capitole. Chemat s-l semneze, papa
Vigiliu refuz i ntrerupe comuniunea cu semnatarii lui. Reacia dur a
mpratului l-a determinat pe papa s se refugieze n biserica Sfntului Petru
din palatul Hormisda n iulie 551. Aici s-a pronunat ferm mpotriva
edictului i a cerut din nou convocarea unui sinod ecumenic. Forat de
poliia imperial el a revenit la palatul Placidia, dup ce a fost asigurat c nu
va pi ceva. Datorit constrngerii pentru semnarea edictului, papa a fugit
n noaptea de 23 decembrie 551, n biserica Sfnta Eufinia din Calcedon,
locul unde se inuse cel de-al patrulea sinod ecumenic. Aici a publicat
Enciclica ctre Biserica Universal, n care relateaz despre presiunile
fcute asupra lui de ctre mprat pentru a schimba condamnarea Celor trei
Capitole i despre tulburrile provocate n Biseric dup cel de-al doilea
edict imperial.
35


IV.1. Condamnarea Celor trei Capitole
Strdaniile mpratului Justinian I de a condamna prin dou decrete, date n
545 i 550, Cele trei Capitole erau aadar zadarnice, chiar dac primul
dintre ele fusese semnat de cele cinci patriarhii. Justinian era sigur c Cele
trei Capitole conineau erezii i dorea s le condamne ncercnd s atrag
monofiziii moderai la ortodoxia adevrat. De aceea a hotrt ca aceast
problem s fie discutat i rezolvat n cadrul unui sinod ecumenic.
Dup ce s-au normalizat relaiile dintre el i mprat, papa Vigiliu a
nceput a depune i el eforturi n vederea unui sinod ecumenic, mai ales c
reprezentanii Iliricului i ai altor provincii africane refuzaser dialogul la care
fuseser chemai de mprat. Totui, la sinodul preconizat papa nu a mai ajuns.
La 5 mai 553, sub conducerea patriarhului Eutihie al
Constantinopolului, urmaul lui Mina, n prezena a 150 de episcopi dintre
care numai 8 occidentali, dar n absena papei, se deschidea cel de-al
cincilea sinod ecumenic la Constantinopol. Patriarhatele occidentale erau
reprezentate de Apolinarie al Alexandriei, Domnus al Antiohiei i trei
reprezentani ai patriarhului Eutihie al Ierusalimului.
Sinodul a debutat cu citirea mesajului lui Justinian, n care mpratul
fcea o lung amintire a trecutului, artnd rolul pe care naintaii si n
scaun l-au avut n cadrul celor patru sinoade ecumenice anterioare.

35
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 218.

205
Strdaniile naintailor mei, mpraii drepi credincioi, au cutat
ntotdeauna s potoleasc dezbinrile care au aprut respectnd credina prin
convocarea sinoadelor. Pentru aceast pricin Constantin a adunat 318 Sfini
Prini la Niceea, el nsui fiind de fa la sinod, Teodosie a adunat 150 la
Constantinopol; Teodosie cel Tnr, Sinodul de la Efes; mpratul Marcian,
episcopii de la Calcedon.
36
De asemenea, arta c a ncercat condamnarea
Celor trei Capitole, deoarece acestea puneau n pericol credina ortodox
prin introducerea nestorianismului n Biseric. n ncheierea mesajului su,
mpratul Justinian I sublinia c n problemele de credin nu trebuie s
existe prtinire fcnd aluzie la absena papei de la sinod.
Sinodul a luat n discuie problema Celor trei Capitole abia n
edina a patra. n privina lui Teodor de Mopsuestia s-a hotrt
anatematizarea persoanei i operei sale prin urmtoarea formul: Cine
apr pe prea nelegiuitul Teodor i scrierile sale, n care el a turnat
blasfemiile menionate i altele nenumrate mpotriva marelui Dumnezeu i
Mntuitorului nostru Iisus Hristos i nu-l anatematizeaz pe el, lucrrile sale
nelegiuite i pe cei care-l primesc, l apr sau susin c el a nvat ortodox,
sau care a scris despre el i despre scrierile sale nelegiuite i care gndesc
sau au gndit cndva la fel i au rmas pn la sfrit ntr-o asemenea erezie,
s fie anatema.
37

n legtur cu Teodoret de Cyr, sinodul a condamnat lucrrile n care
era aprat nvtura ereticului Nestorie i n care era criticat Sinodul III
Ecumenic i nvtura Sfntului Chiril al Alexandriei.
Scrisoarea lui Ibas din Edessa ctre episcopul Maris de Ardashir a
fost anatematizat deoarece avea un coninut nestorian n comparaie cu
hristologia propovduit la Calcedon.
Aadar, dup ndelungi strdanii ale mpratului Justinian I, Cele
trei Capitole primeau acum o condamnare sinodal.
Papa Vigiliu a publicat la 15 mai 553 un nou act de aprare a Celor
trei Capitole sub numele de Constitutum prin care amenina c va
excomunica pe oricine le va aproba.
Urmarea a fost c Justinian l-a trimis pe papa Vigiliu n judecata
sinodului n cadrul celei de-a aptea edine la 24 mai 553, cu un dosar n
toat regula, cuprinznd mai multe piese grave, i anume: dou scrisori ale
lui Vigiliu din 547, una ctre Justinian i alta ctre Teodora prin care da
anatemei Cele trei Capitole; Judicatum-ul publicat n 548 de pap; actul

36
KARL JOSEPH HEFELE, A Historyof the Concils of the Church from the Original
Documents, vol. IV, Edenburg, 1876, p. 298, apud ASTERIOS GEROSTERGIOS, op. cit., p.
199.
37
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 219.

206
prin care papa Vigiliu excomunica n 549 pe diaconii si, Rusticus i
Sebastian, pentru c aprau Cele trei Capitole condamnate prin
Judicatum, textul jurmntului fcut n scris mpratului de Vigiliu n 550
prin care se angaja s dea anatemei din nou Cele trei Capitole dac va fi
retras Judicatum-ul.
38

Sinodul l-a condamnat pe papa Vigiliu ca eretic nestorian n urma
citirii acestor acte, fiind excomunicat, iar apoi exilat de mprat la 14 iulie
553 pe o insul din Marea Marmara.
n edina a opta, din 2 iunie, sinodul a aprobat 14 anatematisme.
Erau condamnai Arie, Macedonie, Nestorie, Eutihie i Origen mpreun cu
Didim cel Orb i Evagrie Ponticul pentru c aderaser la apocatastaza
origenist. n legtur cu Cele trei Capitole, sinodul preciza urmtoarele:
Anatematizm aadar Cele trei Capitole amintite, adic pe nelegiuitul
Teodor de Mopsuestia cu scrierile sale blestemate, ceea ce a scris nepios
Teodoret i scrisoarea nelegiuit atribuit lui Ibas, apoi pe aprtorii
acestora care au scris sau scriu n aprarea lor sau pretind c susin o cauz
dreapt, ori au aprat sau ncearc s apere nelegiuirea lor cu numele
Sfinilor Prini sau a Sfntului Sinod de la Calcedon.
39

n schimb, de origenism, sinodul s-a ocupat tangenial. A fost
anatematizat Origen i adepii lui n contextul condamnrii celorlali eretici,
fr a se discuta cazul lui. Condamnndu-l pe Origen, de care erau strni
legai anticalcedonienii, se urmrea distrugerea acestora i triumful dreptei
credine hotrt la Calcedon.
Astfel, Sinodul al V-lea Ecumenic se ncheia la 2 iunie 553, fiind
condamnate Cele trei Capitole i origenismul, aa cum i dorea i
mpratul. Acesta confirma cele hotrte printr-un edict, primind astfel
putere de lege.
Sinodul al V-lea Ecumenic avea s impun definitiv nvturile
Calcedonului prin hotrrile sale. Un rol extrem de important n acest sens l-a
avut mpratul Justinian I care prin Mrturisirea sa de credin fcea o
sintez a celor hotrte la primele patru sinoade ecumenice.

IV.2. Atitudinea papilor Vigiliu i Pelagiu fa de Cele trei Capitole
Dei Sinodul al V-lea Ecumenic luase sfrit, totui situaia papei Vigiliu
rmnea nesoluionat. Acesta, dndu-i seama de greeala fcut, a
acceptat hotrrile Sinodului al V-lea Ecumenic, condamnnd Cele trei
Capitole cu condiia de a nu fi tirbit autoritatea Sinodului al IV-lea

38
Pr. Prof. LIVIU STAN, mpratul Justinian, Sinodul al IV-lea ecumenic i papalitatea,
n Studii Teologice, nr. 5-6/1953, p. 358.
39
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 220.

207
Ecumenic de la Calcedon.
La 23 februarie 554, papa Vigiliu, printr-un alt document, combate
erorile pe care le susine n 553 prin Constitutum i aprob deciziile
Sinodului al V-lea Ecumenic. Reabilitat n felul acesta, papa Vigiliu a
plecat la Roma n vara anului 554, dar moare pe drum, la 7 iunie 555, la
Siracuza.
40
Trupul su a fost adus la Roma i nmormntat n Biserica
Sfntul Silvestru pe Via Salaria.
n locul su a fost ales diaconul Pelagiu. Venind la Constantinopol, a
fost ntiinat despre problema Celor trei Capitole, acesta nefiind de acord cu
condamnarea lor. mpratul l-a aruncat n nchisoare. Pelagiu a condamnat
nestatornicia lui Vigiliu, aprnd printr-o apologie Cele trei Capitole.
Moartea lui Vigiliu a schimbat situaia lui Pelagiu care a fost instalat
n scaunul papal. n momentul acesta el s-a rzgndit, condamnnd Cele
trei Capitole i devenind un fidel aprtor al mpratului Justinian I. Mai
mult dect att, papa Pelagiu, informndu-se cu privire la problema Celor
trei Capitole, afirma c regret c nu le-a condamnat de mai mult timp.
Dei nu tot episcopatul apusean a aderat la condamnarea Celor trei
capitole, bunvoina lui Justinian I a adus recunoaterea sinodului.
Opoziia episcopilor din Africa, Galia, Italia i Dalmaia nu era ndreptat
att mpotriva sinodului, ci mai mult inconsecvenei papei. Aa s-a ajuns ca
episcopii din Veneia i Istria s-i aleag un patriarh propriu n persoana
arhiepiscopului de Aquilea care i-a stabilit reedina la Grado.
41
Schisma
istro-veneian a inut pn n anul 607.
Hotrrile celui de-al V-lea sinod ecumenic au vizat condamnarea
erorilor lui Origen, Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr i Ibas de
Edessa, dar ele vizau susintorii acestor erori: clugrii origeniti din
Palestina, nestorienii i chiar monofiziii, care fr s fie cuprini n Cele
trei Capitole se fceau vinovai de greelile cunoscute i menineau
ncordarea n Biseric.
n critica Celor trei Capitole accentul principal se pune pe Teodor de
Mopsuestia care aproape totdeauna este analizat sau caracterizat mpreun cu
Nestorie. Dup el, n ordinea importanei vine Scrisoarea lui Ibas i apoi
Teodoret de Cyr.
42
Situaia acestuia din urm era ceva mai uoar pentru c
hristologia lui, la nceput nestorian, a evoluat pn la ortodoxie.
Figura i fora impuntoare care a organizat i a condus din umbr
Sinodul al V-lea Ecumenic a fost mpratul Justinian I. Scopul pe care l-a

40
Pr. Prof. LIVIU STAN, mpratul Justinian, Sinodul al IV-lea ecumenic i papalitatea, p.
358.
41
IBIDEM, p. 359.
42
IBIDEM.

208
urmrit, convocnd acest sinod, anume mpcarea monofiziilor cu
ortodocii, nu a fost mplinit, deoarece monofiziii au rmas n continuare cu
erezia lor. Dar condamnarea Celor trei Capitole a dezvluit capacitatea sa
n materie de politic bisericeasc.
Justinian I a fost cel mai mare dogmatist al vremurilor sale i n ara
sa, interpretnd hotrrile Sinodului de la Calcedon n sensul Sfntului
Chiril i formulnd cele 14 anatematisme ale Sinodului al V-lea Ecumenic.

Concluzii
mpratul Justinian I a avut o fire religioas i s-a confruntat plin de curaj cu
problemele religioase din vremea sa, pe care le-a studiat i cunoscut n
amnunime mai mult dect oricare alt mprat bizantin.
El a crezut ntotdeauna c ortodoxia este singura religie adevrat i
n acest sens nu a precupeit niciun efort fizic sau psihic de a o apra de
vrjmaii acelor timpuri, cutnd totodat de o face cunoscut tuturor
supuilor si. A alctuit mai multe tratate i scrisori pentru a-i atinge scopul
su, dar a emis i legi.
Gsind la urcarea pe tron foarte multe secte rspndite n ntregul
imperiu, a ncercat s le aduc pe calea cea dreapt, convins fiind c unitatea
Bisericii asigur unitatea imperial.
Cea mai mare problem teologic a timpului su, dar i cea mai mare
ncercare a sa din acest punct de vedere, a fost readucerea la ortodoxie a
monofiziilor, mpcarea dintre calcedonieni, fr a afecta n vreun fel
importana Sinodului al IV-lea Ecumenic de la Calcedon. Nu a recurs la
for n vederea realizrii idealului su, ci a ncercat prin dialog, cum este
cazul conferinei din anii 532-533 sau a sinodului de la Constantinopol din
536. De asemenea a dat unele edicte cum sunt cele din 527 i cel din 543, n
care a fcut unele favoruri monofiziilor, condamnnd origenismul.
Un alt act de bunvoin artat necalcedonienilor a fost demersul su
de a condamna Cele trei Capitole Teodor de Mopsuestia, Teodoret de
Cyr i scrisoarea lui Ibas de Edessa vzui de monofizii ca adversari al
Sinodului al III-lea Ecumenic. Chiar dac nvturile acestora s-au dovedit
eretice, totui trebuie s observm faptul c Justinian I a luat n discuie
aceast problem a Celor trei Capitole la cerina monofiziilor.
A reuit s condamne Cele trei Capitole la Sinodul al V-lea
Ecumenic de la Constantinopol din 553, organizat i condus din umbr de
mprat nsui.
Chiar dac a fcut numeroase concesii monofiziilor, totui
bunvoina sa nu a fost rspltir, deoarece acetia au rmas n continuare la
statutul de eretici.
Aprtor al credinei ortodoxe i n mod special al doctrinei ortodoxe

209
formulate la Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon, mpratul Justinian
I rmnea unul din marii teologi propovduitori ai Ortodoxiei.
Biserica Ortodox nu a uitat slujirea, iubirea i devotamentul
mpratului Justinian. Biserica a preuit ntotdeauna lucrarea i
personalitatea marelui mprat i l-a introdus pe bun dreptate n rndul
sfinilor, pomenirea sa fcndu-se n ziua de 2 august n ntreaga lume
ortodox pn n ziua de astzi.

RSUM: LEmpereur Justinien et lOrthodoxie Calcdonienne
Ds les premiers ans de son rgne, lempereur Justinien a manifest
son rapprochement de lorthodoxie, en soutenant sans rserve le respect des
dcisions du IV-me Synode cumnique de Calcdoine de 451.
Etant convaincu du fait que lunit de lEglise assure lunit
impriale, il a essay une rconciliation entre les monophysites et les
chalcdoniens, organisant ainsi la Confrence de 532- 533 ou le Synode de
Constantinople de 536.
Mme si ses preuves nont pas eu les rsultats prvus, Justinien na
pas renonc lidal de lunification dentre les chalcdoniens et les non
chalcdoniens, en condamnant la demande exprs des non chalcdoniens
Les trois chapitres , dans le cadre du V-me Synode cumnique parce
que, par lintermdiaire de celles-ci, on aurait rintroduit le nestorianisme
dans lEglise.
A la suite des tous les efforts faits par lempereur, le V-me Synode
cumnique allait imposer dfinitivement les enseignements du Calcdoine
par les rsolutions dj prises.
Par la confession de sa foi, lempereur faisait une synthse de tout ce
quon avait dj dcid aux premiers quatre Synodes cumniques, tant
pourtant, le garant qui assurait le respect de ceux-ci.
Mme si les monophysites ne se sont pas rconcilis avec les
orthodoxes, nanmoins lattitude, les dmarches et les ralisations de
lempereur Justinien ont fait de celui-ci le pilier de lorthodoxie du VI-me
sicle.


210
TRADUCERI:

RNDUIALA MONAHILOR SFNTUL BENEDICT DE
NURSIA


Capitolul 21: Despre monahii btrni din mnstire
563

Dac obtea este mai mare, s se aleag din rndurile ei frai
mbuntii care dau mrturie despre vieuirea lor sfnt i s se adune un
sfat al btrnilor care s poarte de grij tuturor pe seama experienei lor,
potrivit poruncilor lui Dumnezeu i sfaturilor stareului. Acetia s fie alei
n aa fel nct cu ei stareul s-i poat mpri linitit grijile sale. i s nu
se aleag (n mod necesar) dup vrst, ci dup vieile lor, dup merite, dup
nelepciune. Dac ns din ntmplare, unul dintre acetia, umflndu-se de
mndrie se arat a fi ntr-un anumit fel, cuprins de patima stpnirii, s fie
mustrat o dat, de dou ori. Dac a treia oar nu se ndreapt s fie dat la o
parte i s fie ales alt monah n locul su care se dovedete a fi vrednic de
aceasta. Acest lucru se face printr-o hotrre comun a tuturor.

Capitolul 22: Cum dorm monahii
Monahii dorm pe paturi simple. Paturile moi s fie ngduite numai
cu binecuvntarea stareului, potrivit cu rnduiala mnstirii. Dac se poate,
cu toii s doarm ntr-un singur loc.
564
Dac ns numrul mare nu permite
acest lucru, fraii s doarm cte zece sau douzeci, mpreun cu cei mai n
vrst, ca s le poarte de grij. n chilie, candela s ard pn diminea.
Monahii s doarm mbrcai, ncini cu bru sau funii; ns la bru s nu
aib ceva ascuit ca nu cumva, din ntmplare s-i rneasc pe ceilali n
somn. Aadar monahii s fie ntotdeauna pregtii ca de ndat ce se d
trezirea, s se scoale nentrziat, i s se grbeasc s ajung cei dinti
pentru a sluji Domnului cu toat sobrietatea i dreapt msur.
565
Fraii care
sunt mai mici (tineri) s se odihneasc alturi de cei mai n vrst, ca astfel,
ridicndu-se din aternuturi pentru slujire, s se ndemne unul pe altul cu

563
Capitolul anticipeaz seciunea penal a Regulii.
564
n Regula Sf. Benedict nu apare ideea unei chilii separate, uz comun n viaa de obte a
secolului precedent. Nu este vorba despre o evoluie, fiind, aa cum se va vedea, un
remediu pretins de neputine.
565
Enun foarte dens n semnificaii; viaa monahal st sub semnul unei vegheri/vigilene
perpetue, a unei continue ateptri a Domnului.

211
dreapt msur din pricina toropelii.
566


Capitolul 23: Despre nengduirea greelilor
Dac unul dintre frai s-ar arta ndrjit sau neasculttor, mndru sau
crtitor, dispreuitor i nesupus fa de sfnta rnduial a mnstirii sau fa
de sfaturile btrnilor, acesta, potrivit poruncii Domnului nostru, s fie
mustrat n tain o dat sau de dou ori de cei ce sunt mai n vrst. Dac nu
se ndreapt, s fie dojenit de fa cu toi ceilali. Dac nici aa nu se
mbuntete, chiar de tie care este pedeapsa, s se supun ndeprtrii de
la comuniunea cu ceilali.
567
Dac ns nu mai struie n greeal s se
supun (doar) pedepsei corporale.

Capitolul 24: Despre canon
Msura canonului sau a penitenei trebuie s sporeasc n funcie de
gravitatea greelii. ns, gravitatea unei greeli sau a alteia atrn
ntotdeauna de judecata stareului. Dac un frate este gsit cu greeli mai
mici, s nu i se ngduie s ia parte la mas. Pricina ndeprtrii de la mas
este aceea de a nu se face prta comuniunii cu ceilali, astfel nct, nici la
rugciune, nici la citirea de psalmi sau antifoane, nici la citirea din Sfnta
Scriptur s nu participe, pn cnd nu-i va cere iertare. S i se ngduie s
se refac ns, cu puin mncare numai dup ce s-au nviorat fraii. Dac
vremea mesei frailor este ceasul al aselea, acela s mnnce (dup ei), pe
la ceasul al noulea, dac fraii iau masa la ceasul al noulea, acela s
mnnce pe la vremea vecerniei, i tot aa, pn cnd ctig ngduin
potrivit cu iertarea (pe care o cere).

Capitolul 25: Despre greelile mai mari
Acel frate care este vtmat de greeli mai mari s fie ndeprtat
deopotriv i de la mas, i de la rugciune. Niciunul dintre frai s nu se
fac prta comuniunii cu acesta, nici mcar n mpreuna vorbire. S fie
singur, mplinindu-i ascultarea, struind n pocin i lacrimi, cunoscnd

566
Sunt frecvente n Regula Sf. Benedict fragmentele care trdeaz nobleea, atitudinea
compasiv, profund nelegtoare fa de tot ceea ce ine de nedesvririle naturii umane.
567
Textual: excommunicationi subiacet; termenul excommunicatio este un derivat de la
communio = comunitate, comuniune, cu prefixul ex care implic ideea de ndeprtare, scoatere
din, de la. Aadar, excomunicarea reprezenta excluderea temporar sau definitiv din comunitate;
particulariznd, la Sf. Benedict nseamn mai nti ndeprtarea de la comuniunea cu ceilali, avnd
deci adnci conotaii euharistice i eschatologice, de aici gravitatea unui astfel de canon.
Excomunicarea cunoate drept echivalent n societatea antic exilul sau ostracizarea, socotite drept
pedepse extreme, mai greu de ndurat dect moartea, ntruct implicau separarea de cult i de vatr;
aspecte pe care societatea noastr din ce n ce mai alienat, lipsit de fundamente i, prin aceasta,
lipsindu-se pe sine de bucuria negrit a comuniunii, nu le mai percepe.

212
aceea nfricotoare cugetare a Apostolului care zice: S dai pe unul ca
acesta satanei, spre pieirea trupului, ca duhul s se mntuiasc n ziua
Domnului Iisus (1 Corinteni 5, 5).
S mnnce singur pentru a se ntrema, ns ct i cnd i s-ar cuveni,
numai stareul hotrte. Nimeni s nu-l binecuvnteze nici pe el, nici hrana
care i se d.

Capitolul 26: Despre cei ce se ntovresc, mpotriva poruncii, cu cei canonisii
Dac un frate ndrznete, mpotriva poruncii stareului, s se
ntovreasc n vreun fel cu fratele canonisit, s-i vorbeasc, sau chiar s-i
dea o ascultare, s aib parte de aceeai pedeaps ca cel canonisit.
568


Capitolul 27: Cum trebuie s aib stareul grij de cei canonisii
569

Stareul s le poarte de grij frailor care au greit, cu toat trezvia,
cci: nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi (Matei 9, 12). De
aceea, trebuie s se foloseasc de toate cile, asemenea unui medic nelept:
s trimit la el frai n vrst, nelepi care, ca i cnd ar fi n tain, s-l
odihneasc pe fratele nelinitit, s-l ndemne la iertare i la pocin i s-l
mngie ca nu cumva s fie copleit de prea mult ntristare (2 Corinteni 2,
7), dar dup cum zice Apostolul: s ntreti n el dragostea (2 Corinteni
2, 8). Mai presus de toate stareul trebuie s se roage pentru el. Mare grij
trebuie s poarte stareul oilor sale, cci dup ele trebuie s alerge cu
toat strduina i ascuimea (spiritului) ca nu cumva s piard vreuna din
cte i-au fost ncredinate. S tie aadar, c datoria sa este s poarte de grij
unor suflete neputincioase, nu s conduc (despotic) nite suflete sntoase.
S se team de ameninarea proorocului prin care griete Dumnezeu: oile
cele grase le-ai junghiat, pe cele slabe nu le-ai ntrit (Iezechiel 34, 3-4).
S imite pilda pe care o d Pstorul Cel Bun i Iubitor Care, lsnd
n muni nouzeci i nou de oi, merge s o caute pe cea rtcit i
ndurerndu-se att de mult de oaia cea pierdut, socotete demn s o aeze
pe ea pe umerii Si cei sfini i s o aduc napoi la turm.

568
Cf. SF. IOAN CASIAN, Scrieri alese, traducere de prof. Vasile Cojocaru i prof. David
Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 130: Fcnd astfel, i atrage o vin i mai
mare, fiindc, ntovrindu-se la vorb sau la rug cu acesta i strnete o mai mare poft
de semeie i hrnete nesupunerea celui pctos. n ambele texte este vorba despre
greeala sever a neascultrii fa de porunca stareului. De altfel, Sf. Ioan Casian vorbete
despre aa-numita mngiere primejdioas care poate aduce detrimente spirituale.
569
Unul dinte cele mai frumoase capitole ale Regulii; vocabularul abund n termeni care
relev o constant preocupare, un interes enorm de a ncerca toate remediile, mergnd pn
la anumite stratageme, textual: ut sanetur = pentru a se nsntoi, finalitate prioritar,
leit-motiv al seciunii penale.

213
Capitolul 28: Despre cei ce, mustrai fiind adeseori, nu vor s se ndrepte
Dac vreun frate, mustrat fiind adeseori pentru o oarecare greeal, ba
chiar ndeprtat de la comuniunea cu ceilali, nu vrea s se ndrepte, s fie
dojenit mult mai aspru, adic s i se aplice pedeapsa cu varga. Dac nici aa
nu se ndreapt sau dac se ntmpl lucru care ar trebui s nu fie ca
umflndu-se de mndrie s-i apere greelile, atunci stareul s fac ceea ce
face un medic nelept. Dac i-a oblojit rnile cu unsorile ndemnurilor, cu
leacurile dumnezeietii Scripturi i, n sfrit, cu arsura ndeprtrii de la
comuniunea cu ceilali, sau chiar a vergilor i totui a vzut c osteneala sa nu
a avut nicio putere, s adauge la toate acestea ceea ce este cu totul mre
rugciunea sa i a tuturor frailor, ca Domnul care pe toate le poate, s ia
aminte la nsntoirea (salvarea, mntuirea) fratelui bolnav. Iar dac nici n
acest fel nu se nsntoete, atunci stareul s-l ndeprteze prin tietur, dup
cum zice Apostolul: scoatei afar dintre voi pe cel ru (1 Corinteni 5, 13)
i iari: Dac ns cel necredincios se desparte, s se despart (1
Corinteni 7, 15), ca nu cumva o oaie bolnav s strice turma ntreag.
570


Capitolul 29: Dac trebuie primii napoi n mnstire fraii care pleac
Fratele care a plecat din mnstire din pricina viciilor sale, dac ar voi
s se ntoarc, va trebui s arate mai nti c i-a ndreptat pe de-a-ntregul
greeala pentru care a fost ndeprtat i aa s fie din nou primit n ultima
treapt (a ierarhiei), ca prin aceasta s se dovedeasc starea sa de cin.
571

Iar dac se ntmpl s plece din nou, s fie primit pn la a treia oar,
cunoscnd c mai apoi nu se mai ngduie ntoarcerea.

Capitolul 30: Cum s fie dojenii copiii
Puterea de nelegere are msurile ei potrivite fiecrei vrste. De
aceea, ori de cte ori copiii sau cei ce sunt nc necopi ca vrst care neleg
mai puin ce nseamn pedeapsa prin ndeprtarea de la comuniunea cu
ceilali, ori de cte ori unii ca acetia se ntmpl s greeasc, s fie
domolii cu post aspru sau s fie ngrdii cu vergile, ca s se nsntoeasc.

570
Alungarea din mnstire nu pedepsete orgoliul celui ndrtnic, permanent este
preocuparea pentru a ngriji, a trata i a salva. Dac n capitolul precedent era vorba despre
salvarea unei singure oi, n acest capitol, salvarea privete turma ntreag.
571
n Regulile Sf. Vasile cel Mare nu se mai ngduie ntoarcerea dezertorului: oricine a
fost primit n comunitatea frailor i apoi i-a clcat promisiunea trebuie s fie primit ca
unul care a pctuit mpotriva lui Dumnezeu [...] Acestora nu mai este raional s li se
deschid ua frailor, nici chiar dac ar veni n trecere pentru gzduire provizorie. Pentru
c este destul de clar regula apostolic care ne poruncete s ne deprtm de tot cel fr
de ordine i s nu avem relaii cu el ca s se ruineze (SF. VASILE CEL MARE, Scrieri,
traducere de prof. Iorgu D. Ivan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 243).

214
Capitolul 31: Cum trebuie s fie iconomul mnstirii
Iconomul
572
, ales din rndurile obtii trebuie s fie nelept, cu bune
i desvrite obiceiuri, cumptat, s nu fie mnccios, nici mndru, nici
rzvrtit, nici nedrept, nici greoi, nici risipitor, ci temtor de Dumnezeu.
Pentru toat obtea s fie ca un tat. S poarte de grij tuturor. Nimic s nu
fac fr porunca stareului, iar ceea ce stareul i poruncete, el s pzeasc.
S nu-i mhneasc pe frai.
573
De s-ar ntmpla ca vreun frate s cear de la
el ceva nepotrivit, s nu-l ntristeze pe acela alungndu-l cu batjocur, ci s-l
refuze smerit i cu judecat. S ia seama la sufletul su, amintindu-i
ntotdeauna ceea ce spune Apostolul: Cei ce slujesc bine, rang bun
dobndesc (1 Timotei 3, 13).
S poarte de grija bolnavilor, copiilor, oaspeilor i sracilor, cu
toat bunvoina, cunoscnd s va da seama negreit pentru acetia n ziua
judecii. S gospodreasc cu luare aminte toate bunurile mnstirii ca i
cnd ar fi vasele sfinte care se folosesc n altar. S nu fie neglijent cu niciun
lucru. S nu se dedea lcomiei, nici s fie risipitor cu bunurile mnstirii, ci
pe toate s le fac avnd dreapt msur, mplinind porunca stareului.
nainte de toate, s aib smerenie i s tie s rspund cu buntate celor
crora nu are ce altceva s le dea, dup cum este scris: Oare nu este mai
bun cuvntul dect darea cea bun (Iisus Sirah 18, 17). S aib grij de
toate cte i-a ncredinat stareul, s nu o ia nainte cu mplinirea unor lucruri
care nu i se ngduie. S dea frailor partea hotrt pentru fiecare, fr
preget i nu flindu-se, ca s nu fie pricin de ceart, s cunoasc rsplata pe
care o are, potrivit cuvntului dumnezeiesc, acela care va sminti pe unul
dintre acetia prea mici (Matei 18, 6). Dac obtea este mai mare,
iconomului s i se aduc ajutor i ntrire sufleteasc, iar el s-i
mplineasc datoria care i-a fost ncredinat n pace, binevoitor. La vremea
cuvenit, s dea cele ce sunt de dat i s cear cele ce sunt de cerut, ca
nimeni s nu se tulbure i s nu se mhneasc n lcaul lui Dumnezeu.

Capitolul 32: Despre bunurile mnstirii
Stareul va alege pe civa dintre fraii cu via i obiceiuri bune, crora
le va ncredina, dup cum socotete c este de folos, unelte, haine sau orice alt
lucru din bunurile mnstirii, ca s le pstreze i s le poarte de grij. S

572
Textual: cellararius< cella= camer, cmar; (v. n romn, celul). Trimiterea se face
la magazie sau la spaiile de depozitare a bunurilor mnstireti. Iconom provine din limba
greac: = administrator, la rndu-i derivat de la = cas, locuin. Chiar
dac datoria iconomului are n vedere aspectele materiale, ea trebuie s fie susinut de un
puternic fundament moral i spiritual.
573
De remarcat insistena cu care Sf. Benedict reia ideea de-a lungul capitolului, marcnd,
prin aceasta, prioritatea.

215
nsemneze fiecare lucru pe care l d n grij frailor sau pe care l primete
napoi. S aib aadar, un inventar ca s tie ce d i ce primete, pn cnd
fraii aduc napoi lucrurile care le-au fost ncredinate.
574
Dac vreun frate nu
poart de grij bunurilor mnstirii, artndu-se cu neruinare nepstor, s fie
mustrat, iar de nu se ndreapt s se supun canonului rnduit.

Capitolul 33: Dac monahii pot avea bunuri proprii
575

ndeosebi acest viciu trebuie smuls cu rdcini cu tot din mnstire,
ca nu cumva s-i nchipuie vreun frate c poate da sau c poate primi ceva
fr acordul stareului sau c poate avea bunuri proprii. Nu se ngduie s
aib niciun lucru (al su): nici codice, nici tblie, nici instrument de scris,
ntruct monahilor nu le mai aparin nici trupurile lor, nici voia nu mai este a
lor. Nimnui nu i se ngduie s aib ceea ce stareul nu i-a dat sau nu i-a
ncuviinat; toate cte necesit fiecare, s le atepte de la stare care este ca
un tat. Toate s le fie de obte, dup cum s-a scris i nimeni s nu zic sau
s nu i nchipuie c ceva este al su (Fapte 4, 32). Iar dac se descoper
c cineva se desfat cu acest ticlos viciu, s i se atrag atenia o dat i nc
o dat. De nu se ndreapt, s se supun pedepsei.

Capitolul 34: Dac toi fraii trebuie s primeasc deopotriv cele necesare
Aa cum este scris: Se mprea fiecruia dup cum avea cineva
trebuin (Fapte 4, 35), zicem s se socoteasc nu dup persoane (rang), ci
dup neputina fiecruia.
Dac primeti mai puin, mulumete lui Dumnezeu i pentru aceea
i nu te mhni. Dac primeti mai mult, fii cu smerenie cci i s-a dat ca unui
neputincios i nu te nla cu gndul pentru milostenia care i s-a fcut i aa
cu toii vom fi n pace. nainte de toate, nimeni s nu se arate crtitor prin
vorbe sau fapte, oricare ar fi pricina. Iar dac cineva se arat a fi astfel, s se
aeze n rnduial pentru a se putea ndrepta.

Capitolul 35: Despre slujirea la trapez
Fraii s slujeasc pe rnd la trapez, nimeni s nu fie lipsit de
aceast ndatorire, numai dac ar fi inut de boal sau de alt ascultare mai
nsemnat, ntruct aici (la trapez) mult folos se ctig prin sporirea
dragostei.
576
De pild, celor slabi i neputincioi s li se arate toat grija i

574
Preocuparea minuioas pentru buna ordine i administrare a tuturor lucrurilor i creeaz
cititorului impresia unui spaiu restaurat, cosmicizat, un Rai redobndit.
575
Capitol radical, energic i sever. Regsim aici trimiteri la unul dintre voturile care atest
vocaia monahal, este vorba despre fgduina srciei.
576
Sunt frecvente n Regula Sf. Benedict aceste proiecii n perspectiv care ntotdeauna
fac lumin asupra finalitii oricrui gest, n aparen comun, lipsit de conotaie sacr. Quid

216
atenia. S nu se fac aceasta cu mhnire, cu toii s aib parte de mngiere,
oricare ar fi locul pe care l au n obte. Dac obtea este mai mare,
iconomul poate fi lipsit de slujirea la trapez cci el, aa cum am spus, are
de mplinit ndatoriri mai mari. Ceilali, s slujeasc pe rnd, cu dragoste.
Cel care i-a ncheiat sptmna la trapez, smbta s curee tot locul. S
spele pnzele cu care fraii i terg minile i picioarele. ntr-adevr cel care
tocmai pleac i cel care vine n locul su, spal picioarele tuturor. Toate
vasele vor fi napoiate iconomului, curate i n stare bun. Iconomul i le
ncredineaz celui care urmeaz s slujeasc la trapez; iconomul trebuie s
tie ce d i ce primete. Cei care intr s slujeasc la rndul lor, s
primeasc nainte de ora mesei pine i ap, pe lng poria stabilit de
mncare i de butur (pe care o consum dup masa celorlali), ca mai apoi,
la ora mesei s-i serveasc pe frai fr crtire i cu toat rvna. Duminica,
de ndat ce slujbele de diminea s-au ncheiat, att cei care merg spre
ascultare la trapez, ct i cei care ies, s-i plece genunchii i s se roage
tuturor s fie pomenii. Cei care dup o sptmn i-au ncheiat ndatorirea
la trapez, zic acest stih: Binecuvntat eti Doamne Dumnezeule Cel ce
m-ai ajutat i m-ai mngiat (Psalmi 85, 17).
Dup ce l-au zis de trei ori, primind binecuvntare, pleac. Dup ei
vin cei care urmeaz s slujeasc la trapez i zic: Dumnezeule spre
ajutorul meu ia aminte! Doamne s-mi ajui mie grbete-Te (Psalmi 62,
1). La fel l repet de trei ori, i primind la rndul lor binecuvntarea, intr la
ascultare.
577


Capitolul 36: Despre fraii bolnavi
Grija fa de fraii bolnavi trebuie aezat naintea tuturor i mai
presus de toate, de vreme ce slujindu-le lor, cu adevrat pe Hristos l slujim,
dup cum El nsui a spus: Bolnav am fost i M-ai cercetat (Matei 25, 36)
i ntruct ai fcut unuia dintre aceti ai Mei prea mici, Mie Mi-ai fcut
(Matei 25, 40).
i fraii bolnavi s considere c sunt slujii spre cinstea lui
Dumnezeu i s nu-i mhneasc pe cei care le poart de grij, socotindu-i
slugi ale lor. Acetia ns, trebuie ngrijii cu rbdare cci aici (din ngrijirea
bolnavilor) se ctig folos ndestulat. Foarte mare grij trebuie s aib
stareul ca nu cumva cei bolnavi s aib parte de neglijena i de nepsarea
celorlali. S li se ofere o ncpere a lor acestor frai bolnavi, iar cel ce le

prodest? este o ntrebare la care Sf. Benedict ne ofer constant rspunsuri revelatoare.
Aadar, scopul ascultrii la trapez este dobndirea dragostei suprema virtute, cea care
niciodat nu cade, fr de care nimic nu ai, Dumnezeu Dragoste fiind.
577
Servitul la mas are un caracter oficial, aproape liturgic.

217
slujete, s aib fric de Dumnezeu, dragoste i mare grij. Ori de cte ori le
este de folos, s li se fac mbieri, ns acest lucru mai greu s fie lsat pe
seama frailor tineri, care sunt n putere. Chiar i carne li se ngduie s
consume celor bolnavi i cu totul neputincioi, pentru a se ntri.
578
Dar, de
ndat ce s-au ntremat, cu toii s se abin de la carne dup rnduiala
obinuit. Stareul trebuie s aib mare grij ca nu cumva cei bolnavi s fie
neglijai de iconom sau de frai, (iar dac se ntmpl) s aib n vedere
lucrul de care s-au fcut vinovai ucenicii si.

Capitolul 37: Despre btrni i copii
De bun seam c nsi firea (felul de a fi) btrnilor i a copiilor
trezete n noi comptimire. Totui, trebuie s existe o rnduial pe temeiul
creia s li se poarte de grij unora ca acetia. Regulile care sunt de trebuin
n ceea ce privete hrana, s fie hotrte de slbiciunile lor. S li se arate o
grij plin de dragoste, iar ei s se supun rnduielilor canonice.

Capitolul 38: Despre citirea la trapez
579

Nu trebuie s lipseasc citirea de la mesele frailor, dup cum nimeni
la ntmplare (fr rnduial) nu citete din carte. Cel ce va citi n sptmna
care urmeaz, intr la aceast ascultare, duminica. Dup liturghie i
mprtire, le cere tuturor s-l primeasc pentru ca Dumnezeu s
ndeprteze de la el duhul mndriei. i zice: Doamne, buzele mele vei
deschide i gura mea va vesti lauda Ta (Psalmi 50, 17) i cu toii zic acest
stih de trei ori. i astfel, dup ce a primit binecuvntarea, intr s citeasc.
n timpul citirii s fie linite desvrit, s nu se aud alte voci care
murmur, ci numai glasul celui care citete. ntr-adevr, s se aduc la mas
toate cte sunt necesare pentru mncat i but, ca s nu mai fie nevoie s se
cear apoi ceva anume.
Dac lipsete ceva de care ar fi nevoie, s se cear mai degrab printr-un
semn, dect cu voce tare. Nimnui nu i se ngduie s pun vreo ntrebare n
legtur cu citirea sau cu alt lucru, s nu se dea ocazia. Numai stareului dac

578
Dac pentru antici mbierea, dincolo de aspectele igienice, era o petrecere a timpului,
nsemnnd lux i desftare (v. termele), pentru monahi, mbierea era adeseori nlturat
pentru ascez; tradiia cenobitic fiind unanim n acest sens. Folosirea bii i consumul
crnii erau concesii. Regula, dincolo de aspectul sever, nu este inflexibil, de vreme ce se
apleac mereu asupra neputinelor omeneti.
579
Lectura la mas nu este cunoscut n rnduiala Sf. Pahomie. Potrivit Sf. Ioan Casian (v.
op. cit., p. 149), ea a fost introdus de monahii capadocieni pentru a evita discuiile frivole
sau disputele. v. Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 394: Cu o dispoziie i atenie mai mare
dect plcerea cu care mncm i bem [trebuie ascultate cele citite] ca s se arate c
mintea nu zboar spre cele ale trupului, ci c se veselete mai mult n cuvintele Domnului.

218
vrea s zic un cuvnt, s-l zic pe scurt i s fie spre folosul i zidirea (tuturor).
Fratele care citete n timpul sptmnii, s primeasc un amestec (de vin i
ap) nainte de a ncepe s citeasc i s nu i se par greu dac postete pentru a
fi ntr-o sfnt comuniune cu ceea ce citete. Abia dup aceea s mnnce
mpreun cu fraii care slujesc la trapez. Fraii, ns, nu citesc sau cnt fiecare
pe rnd, ci numai aceia care i odihnesc pe cei ce ascult.

Capitolul 39: Despre msura mncrii
580

Socotim c sunt de ajuns dou fierturi pentru ca fraii s se poat
ntreine n timpul unei zile, att la ceasul al 6-lea, ct i la ceasul al 9-lea,
pentru ca astfel, din pricina unor neputine, dac este cineva care nu poate s
mnnce dintr-una, s se ntremeze cu cealalt. Aadar, dou mncri (feluri
de mncare) sunt suficiente pentru toi fraii, i dac au la ndemn fructe
sau legume crude (proaspete), s se adauge un al 3-lea (fel). O pine de o
livr (0, 327 kg) este de ajuns ntr-o zi, fie c mnnc o mas, fie c
mnnc dou mese, iar celor ce vor s mai mnnce (a treia oar),
iconomul s le dea o a treia parte din aceeai livr de pine.
Cnd munca este istovitoare, st n puterea i n hotrrea stareului,
dac le este de folos frailor, s mreasc poria (de mncare), numai s nu
se ajung la mbuibare (lcomie) i s nu-l rpeasc pe monah de la
fgduina lipsei (srciei), cci nimic nu este mai potrivnic oricrui cretin
dect lcomia, dup cum zice i Domnul nostru: Luai seama la voi niv,
s nu ngreuieze inimile voastre de mncare i de butur (Luca 21, 34).
Copiilor mai mici ca vrst, li se d mai puin mncare dect adulilor.
Aadar, pentru toi trebuie s existe o msur la mncare. Cu toii trebuie s
se abin de la carne, afar de cei bolnavi i cu totul neputincioi.

Capitolul 40: Despre msura buturii
Fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aa, altul ntr-alt fel
(1 Corinteni 7, 7) i de aceea am hotrt mai nainte cu de-amnuntul
msura hranei pentru ceilali. Totui, cercetnd slbiciunea celor bolnavi,
credem c le este de ajuns pe zi, o msur de vin.
581
Acelora crora
Dumnezeu le-a druit putina de a se nfrna, s tie c vor avea rsplata lor.
ns dac munca (istovitoare), aria verii sau condiiile locului cer (s se
consume vin), st n hotrrea stareului (s se fac aceasta), dar n aa fel
nct nimeni s nu fie rpit de lcomie ca s nu se ajung la beie. Bine este

580
Masa are o importan aparte n msura n care o necesitate fizic servete drept stadion
al exerciiilor spirituale. n esen, hrnirea trebuie s ndeplineasc trei caliti: s domine
patima lcomiei sau a luxuriei, s fie coerent cu votul srciei, s favorizeze rugciunea.
581
Potrivit uzanei, vinul nu era servit simplu, ci amestecat cu ap.

219
s tim c vinul nu este al monahilor, dar, ntruct acest lucru nu poate s fie
primit de toi, mcar s avem acelai gnd ntr-o privin: s nu bem pn la
sturare, ci cu msur, de vreme ce vinul i pe cei nelepi i neal (Iisus
Sirah 19, 2). Cnd condiiile locului cer (consumul de vin), ns nu se
gsete (vin) la msura despre care am vorbit mai devreme, ci cu mult mai
puin sau aproape deloc, fraii care locuiesc acolo s nu se mhneasc, ci s
dea slav lui Dumnezeu, nainte de toate, s se ndemne unul pe cellalt s
fie mulumitori, ca s nu apar crtiri.

Capitolul 41: Cnd se cuvine s se ntremeze fraii (cu mncare)
582

De la Sfintele Pati i pn la Cincizecime fraii s ia o mas pe la
ceasul al 6-lea i s mai mnnce i seara. De la Cincizecime ns, n timpul
verii, dac monahii nu au munci la cmp i nici cldura verii nu i tulbur, s
ajuneze n zilele de miercuri i vineri pn la ceasul al 9-lea. n celelalte zile
s ia masa pe la ceasul al 6-lea, ns dac monahii sunt istovii de munca la
cmp sau de aria verii, i n zilele de miercuri i vineri s mnnce tot la
ceasul al 6-lea. Acest lucru ine de hotrrea i prevederea stareului. Toate
trebuie rnduite i potrivite ca s fie spre mntuirea tuturor. Iar fraii s
mplineasc fr murmur ceea ce se cuvine s fie mplinit.
De la jumtatea lunii septembrie i pn la nceputul presimilor, s
se ia masa ntotdeauna la ceasul al 9-lea. n timpul Postului Mare i pn la
Pate, fraii s se ntremeze pe la ceasul vecerniei. S nu fie nevoie de
lumina opaiului pentru a face slujba vecerniei, astfel nct att masa de
sear ct i slujba s se in, ambele, la lumina zilei. n toat vremea, ora
mesei s fie potrivit n aa fel nct s se in la lumina zilei.

Capitolul 42: Dup miezonoptic nimeni s nu vorbeasc
n toat vremea monahii trebuie s caute linitea, cu att mai mult n
timpul nopii. n tot ceasul: fie c postesc, fie c mnnc. Iar dac este vremea
mesei, de ndat ce au ncheiat, s se ridice (la mas) i s se aeze cu toii
mpreun, iar unul dintre frai s citeasc din Convorbirile
583
sau din Vieile
Prinilor sau din altceva care s-i ntreasc i s le fie spre zidire celor ce
ascult. Nu se va citi, ns, din Pentateuh sau din Regi ntruct nu le-ar fi de
folos s asculte aceast parte a Scripturii, n acel moment puterea lor de
nelegere fiind slbit; acestea se vor citi alt dat. Dac este ns zi de post, de
ndat ce a fost svrit Slujba Vecerniei se ia o mic pauz i dup aceea se

582
Potrivit Regulii Sf. Benedict, exist zile fr post, cu dou mese pe zi (prnzul i cina), de
la Pati pn la Rusalii, zile cu post moderat, de la Rusalii pn la Presimi, cu o mas pe zi,
pe la ceasul al 9-lea i zile cu post aspru, cu o mas pe zi, seara, n timpul Postului Mare.
583
Ale Sfntului Ioan Casian

220
trece la citirea din Convorbiri, aa cum am zis. Se vor citi patru sau cinci foi
att ct ngduie timpul. Cu toii s se adune pentru acest rgaz de nvtur,
chiar i cei care ar fi ocupai cu mplinirea unor ascultri care li s-au ncredinat.
Aadar, toi fraii s se adune pentru a svri miezonoptica, iar dup slujb, s
nu se mai ngduie nimnui s vorbeasc. De este cineva care s se abat de la
aceast regul a tcerii, s se supun unei pedepse aspre, afar numai dac nu
cumva se ivete vreun oaspete care trebuie gzduit sau dac stareul poruncete
ceva vreunui frate. Acestea ns trebuie mplinite cu cea mai mare sobrietate i
cu o dreapt msur plin de toat cuviina.

Capitolul 43: Despre cei ce ntrzie la slujb sau la mas
La vremea dumnezeietii slujiri, de ndat ce s-a auzit semnul, vom
lsa de-o parte tot ce avem n mini i vom alerga degrab ns, cu
sobrietate ca s nu se aprind n noi porniri lipsite de cuvioie. Aadar, s nu
punem nimic mai presus de slujirea lui Dumnezeu.
584
Acela care ajunge la
privegherea de noapte dup slava psalmului al 94-lea care tocmai din acest
motiv vrem s fie spus ntr-un mod cu totul trgnat i ncetinit nu va sta
la locul su n stran, ci se va aeza la urma tuturor sau ntr-un loc separat de
ceilali, pe care l rnduiete stareul celor neglijeni, ca s fie vzut de el
(stare) i de toi, pn cnd, odat ncheiat slujba, cere iertare tuturor.
ns, de aceea am hotrt c aceti frai trebuie s se aeze la urma
tuturor sau ntr-un loc separat ca s se ndrepte din pricina ruinii, vzui
fiind de toi. Dac ar rmne afar, s-ar duce s doarm sau i-ar petrece
timpul vorbind (cu cineva), dnd pricin rului. Mai bine este s intre la
slujb ca s nu piard totul i s se poat ndrepta n timpul rmas. Ziua,
ns, acela care ajunge la slujb dup stihul i slava primului psalm pe care o
zicem dup stih, s stea la urma tuturor potrivit regulii pe care am artat-o
mai devreme i s nu i se permit s se alture stranei n care se afl cei ce
psalmodiaz, pn nu i cere iertare sau pn cnd stareul i va ngdui
acest lucru, nu nainte de a-i fi cerut iertare, ca unul care a greit.
La mas, ns, aceluia care nu ajunge la rugciune din pricina
neglijenei sau din greeala sa, de vreme ce ea (rugciunea) se face de ctre
toi, n acelai timp, dup care se aeaz s mnnce cu toi, mpreun, s i
se atrag atenia o dat sau de dou ori. Dac nu se ndreapt, s nu i se mai
ngduie s participe la masa comun, ci s mnnce singur, lipsit fiind de
comuniunea cu ceilali, dar i de poria de vin, pn cnd se ndreapt i i
cere iertare. De aceeai pedeaps s aib parte i cel care nu este de fa la
rugciunea de mulumire care se zice dup mas. Nimeni s nu mnnce sau
s nu bea ceva mai devreme de ora rnduit (pentru mas). Dar, dac unui

584
Cuvnt nalt al Sf. Benedict, expresie a hristocentrismului Rnduielii sale.

221
frate i se d ceva de ctre mai marele su i nu primete, atunci cnd va dori
acel lucru pe care nu l-a primit sau altceva, s nu i se mai dea pn cnd nu
se va ndrepta i nu va fi aa cum trebuie.

Capitolul 44: Cum s i cear iertare aceia care au fost ndeprtai de
la comuniunea cu ceilali
Acela care, din pricina unor greeli grave, este ndeprtat de la
comuniunea cu ceilali, att de la slujire, ct i de la mas, dup ncheierea
slujbei, s stea n faa uilor bisericii, aplecat pn la pmnt, n tcere,
inndu-i capul n jos i nclinndu-se pn la picioarele tuturor celor ce ies
de la slujb. i s fac acest lucru pn cnd stareul va socoti c a fost
iertat. Iar apoi cnd stareul i va porunci s vin (alturi de ceilali) el s se
arunce la picioarele stareului i apoi ale tuturor, cerndu-le s se roage
pentru el. Atunci, dac stareul poruncete, s fie primit n stran n locul
care i se rnduiete, fr a avea ngduina de a citi psalmi sau din cri sau
altceva, numai dac din nou, nu i poruncete stareul. Tot timpul, pn la
ncheierea slujbei, s se arunce la pmnt, acolo unde st. i aa i va cere
iertare pn cnd stareul i va zice s se odihneasc. Aceia care, pentru
greeli mai uoare sunt ndeprtai numai de la mas, i vor cere iertare la
biseric pn la porunca stareului. Vor continua pn cnd stareul zice este
de-ajuns i i binecuvnteaz.

Capitolul 45: Despre cei ce fac greeli la stran
Dac unul dintre frai face greeli, n timp ce rostete psalmii,
rspunsurile, un antifon sau o citire i nu se smerete cerndu-i iertare
acolo, de fa cu toi, s fie supus unei pedepse aspre, ntruct nu a vrut s
ndrepte prin smerenie greeala fcut din neglijen. Copiii, ns, pentru o
astfel de greeal, vor fi pedepsii prin loviri.

Capitolul 46: Despre cei care fac greeli n alte locuri
Dac cineva care are de mplinit orice alt ascultare, fie la trapez
sau la magazie, fie la brutrie sau n grdin, n oricare alt parte sau orice
loc, face greeli, adic sparge sau pierde ceva sau cade ntr-o alt greeal i
nu vine ndat naintea stareului i a obtii pentru a-i arta cu voia proprie
greeala i pentru a-i cere iertare, s fie supus unei pedepse mai aspre dac
se afl (greeala) de la altcineva. Dac este vorba ns despre o tulburare
(personal) necunoscut (altora), aceasta s fie mrturisit numai stareului
sau btrnilor nduhovnicii care tiu s se ngrijeasc i de rnile lor i de
cele ale altora, nedndu-le pe fa i vdindu-le (tuturor).

222
Capitolul 47: Cum se vestete c este vremea pentru slujb
585

Chemarea la slujb, fie c este zi sau noapte, trebuie s o aib n
grij stareul. Ori de cheam el nsui, ori de i ncredineaz aceast
ascultare unui frate atent, astfel nct toate s fie mplinite la vremea
cuvenit. Psalmii i antifoanele se vor rosti dup stare, n ordine ierarhic
de ctre aceia crora li s-a poruncit. La cntat i la citit ns, nu se poate
avnta oricine, numai aceia care pot s mplineasc aceast datorie astfel
nct s le fie celor ce ascult spre zidire. Toate s se fac potrivit poruncii
stareului, cu smerenie, sobrietate i cutremur.

Capitolul 48: Despre lucrul minilor
Lipsa oricrei ndeletniciri este vrjma sufletului, de aceea fraii
trebuie s se ocupe la ore cuvenite cu lucrul minilor, iar la alte ore, cu
citirea din crile sfinte.
586
Socotim c i una i alta pot fi rnduite n timp,
potrivit acestui orar
587
: astfel, de la Pati i pn la nceputul lunii
octombrie, fraii s se trezeasc devreme i s lucreze ceea ce este nevoie, de
la ceasul nti pn aproape de ceasul al 4-lea. De la ceasul al 4-lea i pn
cnd se svrete ceasul al 6-lea, s nu se ocupe dect cu citirea. Dup ce
au mplinit rnduiala ceasului al 6-lea, ridicndu-se de la mas, fraii se vor
odihni pe paturile lor ntr-o linite desvrit. Dac este cineva care va voi
s continue citirea, s fac n aa fel nct s nu tulbure linitea celorlali.
Ceasul al 9-lea s se svreasc mai devreme, pe la mijlocul ceasului al 8-lea,
iar mai apoi fraii s se ntoarc la lucrul pe care l au de mplinit, pn la
Vecernie. Dac, ns condiiile locului sau neajunsurile cer ca fraii nii s se
ocupe de culegerea roadelor, s nu se ntristeze, ntruct atunci cu-adevrat pot
fi socotii monahi, de vreme ce triesc din lucrul minilor lor, precum

585
Felul n care se da semnalul varia: cu vocea, prin lovirea unor instrumente sau prin
simplul ciocnit n ua chiliei. Cf. SF. IOAN CASIAN, op. cit., p. 146: n momentul n
care au auzit n ua lor sau a chiliilor vecine ciocnitul celui ce i cheam la rugciune sau
la vreo munc, pe ntrecute fiecare i prsete chilia[...].
586
Capitolul se deschide cu o axiom fundamental a necesitii i obligativitii muncii, de
vreme ce, mpletit fiind cu rugciunea, era privit drept arm de lupt. Este binecunoscut
momentul revelaiei dumnezeieti din viaa Sf. Antonie prin care lucrul minilor capt virtui
soteriologice. Lecia relatat ntr-o apoftegm este plasat n fruntea coleciei alfabetice
tocmai datorit importanei ei pentru ntreaga via monastic: Sfntul avva Antonie, eznd
odat n pustie, a venit n lenevie i n mult ntunecare de gnduri i zicea ctre Dumnezeu:
Doamne, voi s m mntuiesc i nu m las gndurile. Ce voi face n scrba mea? Cum m
voi mntui? i sculndu-se puin, a ieit afar i a vzut odat pe cineva ca pe sine eznd i
mpletind o funie, apoi sculndu-se de la lucru i rugndu-se i iari eznd i mpletind
funia; apoi iari sculndu-se la rugciune. Acesta era ngerul Domnului trimis spre
ndreptarea i ntrirea lui Antonie. i a auzit pe nger zicnd: aa f i te mntuiete. Iar el
auzind aceasta a luat mult bucurie i ndrzneal i fcnd aa se mntuia.
587
Munca dura apte ore iarna i n timpul Postului Mare i aproximativ ase ore, vara.

223
odinioar Prinii notri i Apostolii. ns toate trebuie mplinite cu dreapt
msur, din pricina neputinelor.
De la nceputul lui octombrie i pn la nceputul presimilor, n
fiecare zi, pn la ceasul al 2-lea s se svreasc rnduiala Ceasului trei i
pn la ceasul al 9-lea, toi s lucreze ceea ce li s-a ncredinat. La cea dinti
btaie de toac pentru ceasul al 9-lea, fiecare s-i lase de-o parte lucrarea sa
i s se pregteasc pn cnd se d a doua btaie (de toac).
Dup ce s-au ntremat (cu masa), fraii se vor rentoarce la citirile lor
sau la psalmi. n timpul presimilor, de diminea i pn la ceasul al 3-lea, s
se ocupe de citit, pn la ceasul al 10-lea s lucreze cu minile. n aceste zile ale
presimilor, cu toii vor primi cri de la bibliotec
588
, pe care vor trebui s le
citeasc pe de-a-ntregul, fiecare pe rnd. Crile trebuie date la nceputul
postului. nainte de toate, se vor numi unul sau doi monahi dintre cei btrni
care s mearg prin mnstire la vremea cnd fraii se ocup cu cititul, ca s
vad dac nu cumva vreunul, cuprins fiind de achedie
589
, trndvete sau st de
vorb i nu se apleac asupra crii, fcndu-se siei nefolositor i, mai mult,
tulburndu-i i pe alii. Dac va fi gsit vreun frate aa lucru care s nu fie!
s i se atrag atenia o dat sau de dou ori; de nu se va ndrepta, s se supun
pedepsei rnduite n aa fel nct celorlali s le fie team (s fac asemeni lui).
Niciun frate nu se va ntreine cu un alt frate la vreme nepotrivit.
Duminica, n acelai fel, cu toii s se ocupe de citire, mai puin cei
crora li s-au ncredinat oarecare ndatoriri. Dac cineva este nepstor i
lene i nu vrea sau nu poate s citeasc i s mediteze, s i se dea totui
ceva de fcut, ca s nu stea fr a fi ocupat cu ceva. Frailor bolnavi sau
neputincioi s li se dea de lucru ceva potrivit lor: nici prea uor ca s nu le
hrneasc ederea, nici prea greu ca s nu-i mpovreze. Stareul trebuie s
fie ngduitor cu neputina lor.

Traducere din limba latin i note de MARIA C. TRUC,
profesor de limbi clasice la Seminarul Teologic
Sfntul Grigorie Teologul din Craiova

588
Termenul cunoate mai multe variante de traducere. Dup unele interpretri (v. Appunti
sulla Regola di S. Benedetto, site-ul www. Ora-et-labora.net) se refer de fapt la Biblia
(v. = crile) care trebuia citit mai ales n vremea Postului Mare. Unul dintre
argumente este faptul c lectura era practicat nu doar n post, ci pe tot parcursul anului.
589
Este surprinztoare unica folosire a cuvntului, dat fiind uzul constant al acestui termen
devenit tehnic n ambientul monahal. Achedie < = neglijen, nepsare, indiferen,
plictis tentaia prin excelen a anahoreilor, numit i demonul amiezii. Att Evagrie
Ponticul, n binecunoscuta clasificare a sa (v. Filocalia, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, vol. I p.73) ct i SF. IOAN CASIAN n op. cit.,
p. 223, l analizeaz cu precizie clinic.

224
PREDICI, COMENTARII, MEDITAII

PREDIC LA DUMINICA A XXI-A DUP RUSALII
(LUCA VIII, 5-15).
PILDA SEMNTORULUI
(Primirea cuvntului lui Dumnezeu)

Pr. IOAN BJU

Adeseori Domnul Iisus Hristos i ateniona pe asculttorii Si s ia aminte la
ceea ce le vorbea i s neleag cele spuse de El, cum reiese din prevenirile
fcute nainte de a transmite unele adevruri de credin mai greu de neles,
care priveau mpria cerurilor, tema central a propovduirii Sale. Aa i se
adresase lui Nicodim cruia, vorbindu-i despre taina celei de a doua nateri a
omului, i zice: Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de sus,
nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu (Ioan III, 3). i pentru c
Nicodim nu cunotea dect o singur natere a omului, cea trupeasc,
Domnul din nou l previne cu aceleai cuvinte: Adevrat, adevrat zic ie:
De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea s intre n
mpria lui Dumnezeu (v. 5). Iar prin aceasta l solicita s se concentreze,
pentru a nelege c i vorbete despre Taina Sfntului Botez.
Acelai rol l aveau i ndemnurile fcute, de regul, dup ce Domnul
i expunea nvtura Sa, de obicei printr-o pild sau parabol, care nu
ntotdeauna era neleas, oamenii rmnnd doar la perceperea
pmnteasc, fizic ori trupeasc, nu i la cea duhovniceasc care viza,
tocmai mpria lui Dumnezeu, dup cum vedem din pilda
Semntorului, relatat de Sfntul Luca n pericopa evanghelic de astzi.
i adunndu-se mulime mult i venind de prin ceti la El, a zis n pild:
Ieit-a semntorul s semene smna sa. i semnnd el, una a czut pe
piatr i rsrind, s-a uscat, pentru c nu avea umezeal. i alta a czut ntre
spini, i spinii crescnd cu ea, au nbuit-o. i alta a czut pe pmntul cel
bun i, crescnd, a fcut rod nsutit (Luca VIII, 4-8). Deci, atunci cnd
Domnul a terminat de vorbit, pentru a-i ateniona pe cei prezeni n
ascultarea i nelegerea celor spuse, li s-a adresat cu glas tare, strignd:
Cine are urechi de auzit, s aud (v. 8). Pentru c nu ntotdeauna cei ce
ascultau, i nelegeau. Aceleai cuvinte erau receptate diferit, de la om la
om, dei Domnul, nvtorul Suprem era Unul, precum i nvtura Sa. O
idee, unul o sesizeaz, altul nu. Vorbim aceeai limb sau n aceeai limb i
ne nelegem diferit, ceea ce nu este normal, dar este o realitate. Ascultm pe
cel care ne vorbete i ni se pare c i nelegem tot ceea ce vrea s ne

225
transmit, ca mai trziu s ne dm seama, c niciunul nu am neles ceea ce
trebuia.
i cum era de ateptat, dup rostirea primei pri a pildei, nici
ucenicii, i cu att mai mult ceilali, care erau de fat, nu au neles cele
spuse de Domnul. i iat c Domnul ne prezint un moment important din
ocupaia agricultorului, semnatul, o lucrare mult practicat, mai ales de
locuitorii acestui inut. Dumnezeiescul nvtor, ns, nu se mrginete doar
la aceasta. Fiindc tema central a nvturii Sale era mpria cerurilor
sau mpria lui Dumnezeu i nu o tem de agricultur, dei pilda poate
servi un minunat model pentru o lecie de botanic, cu tema: Condiiile
ncolirii, creterii i rodirii seminelor. Era o lecie pe care o cunoteau
ranii i tocmai pentru aceasta le-o amintea. Dar atunci ucenicii L-au
ntrebat: Ce nseamn pilda aceasta? Iar El a zis: Vou v este dat s
cunoatei tainele mpriei lui Dumnezeu, iar celorlali n pilde, ca,
vznd, s nu vad i, auzind, s nu neleag (v. 9, 10).
Iar Domnul le tlcuiete pilda, zicnd: Smna este cuvntul lui
Dumnezeu, iar cea de lng drum sunt cei care aud, apoi vine diavolul i ia
cuvntul din inima lor, ca nu cumva, creznd, s se mntuiasc. Iar cea de
pe piatr sunt aceia care, auzind cuvntul, l primesc cu bucurie, dar acetia
nu au rdcin; ei cred pn la o vreme, iar la vreme de ncercare se leapd.
Cea czut ntre spini sunt cei ce aud cuvntul, dar umblnd cu grijile i cu
bogia i cu plcerile vieii, se nbu i nu rodesc. Iar cea de pe pmnt
bun sunt cei ce, cu inim curat i bun, aud cuvntul, l pstreaz i rodesc
ntru rbdare (v. 11-15).
Ascultnd, dar nu pentru prima oar pilda semntorului, exprimat
pe nelesul nostru i tlcuit de Domnul, o reinem cu uurin i o putem
reda cu fidelitate. Dar ne ntrebm ci dintre noi ne racordm sufletete la
coninutul i nelesurile ei, pe care nsui Domnul ni le-a descoperit. De
aceea, se cade s revenim la cuvintele Domnului, care in neaprat ca noi s
fim precaui n nelegerea acestei pilde, care cu toat simplitatea i
claritatea ei ne descoper att de bine frumuseea i bogia adevrului
dumnezeiesc, care ne privete pe fiecare n parte. Iar Domnul vrea ca noi s-L
ascultm cu folos, ca El i cuvintele Sale s ajung n adncul inimilor
noastre, n ogorul sufletelor noastre.
Reflectnd asupra faptului c exist attea pasaje evanghelice,
minunate pentru expresivitatea i frumuseea lor, ntre care sunt i pildele
sau parabolele, trebuie neaprat mers mai departe, depind impecabilitatea
formei lor i gndind n perspectiv, s vedem folosul lor n viaa i
devenirea noastr duhovniceasc. Oricum, un lucru este sigur. Cuvntul lui
Dumnezeu este mereu viu, actual i de o prospeime permanent. Este
revelaional, dar i gata de a oferi tlcuri noi.

226
Pilda semntorului reprezint unul dintre aceste minunate pasaje
evanghelice, care exceleaz mai ales prin bogia i profunzimea
coninutului ei. Vorbind indirect despre oameni i felul diferit al lor, trebuie
urmrit i evoluia lor. Este cunoscut faptul c sunt unii a cror inim
curat, deschis, a fost de-a lungul vieii brzdat de multe ntmplri,
suferine, ncercri i greuti mari, pe care le-au nfruntat totui, dar care au
rmas ntiprite n contiina lor cu multe urmri grave, marcndu-i,
izolndu-i, resemnndu-i i chiar ndeprtndu-i de Dumnezeu. i totui,
este paradoxal, dar adevrat, c atunci cnd n inima acestora ptrunde
cuvntul lui Dumnezeu, el este primit ca i smna care cade ntr-un
pmnt bun, afnat, fertil i care se mplnt adnc n el. Aa i n inima
acestora cuvntul prinde rdcini, prinde via, pentru c ia putere din
experiena vieii lor, din suferinele i tririle lor, din toate se hrnete,
crete i d road. Iar inima i sufletul unui om, brzdat de greuti i
suferine, mai mult dect satisfacii i bucurii, devine un ogor bun, un
pmnt roditor mereu nsetat i doritor de a primi cuvntul lui Dumnezeu.
Desigur, depinde de structura lui sufleteasc de a-L primi pe Domnul. i
chiar n starea de ndrtnicie i pcat, dac el este atent, cu luare-aminte, cu
grij i concentrat n primirea cuvntului lui Dumnezeu, totul este posibil n
schimbarea lui. Astfel, Fericitul Augustin, printele Bisericii Apusene, n
frmntrile i cutrile sale dup adevr, petrecnd vreme ndelungat n
rtcirile maniheilor, la rugciunile maicii sale i prin lecturile ce le fcea, a
ajuns s se ndrepte pe calea credinei doar prin puterea cuvntului Sfintei
Scripturi, schimbare ce s-a produs, cnd un glas de copil i-a spus: Ia i
citete. i deschiznd Sfnta Scriptur a citit: S umblm cuviincios ca la
lumina zilei, nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i destrblare, nu n
ceart i n pizm. Ci mbrcai-v cu Domnul Iisus Hristos i nu purtai
atta grij de trupul vostru (Romani XIII, 13-14). S-a regsit dar n
cuvintele Sfintei Scripturi, s-a convertit, a devenit cretin. Iat puterea
cuvntului sfnt, ajuns ntr-o inim frmntat, n care a adus rod bogat.
ns de cte ori noi nu am ascultat cuvntul lui Dumnezeu, plin de
via, transmis cu mult trie i convingere prin glasul slujitorilor Bisericii,
l-am neles i ne-a impresionat i marcat sufletete, dar din nefericire numai
pentru puin timp, uneori doar pentru cteva clipe, pn la ieirea din sfntul
lca, pentru ca un torent de gnduri s npdeasc asupra noastr i
copleindu-ne s ne ndeprteze cu totul de atmosfera mbietoare a
cuvintelor dumnezeieti, nruindu-ne tot entuziasmul infuzat de
propovduirea Evangheliei. i locul gndurilor sfinte s-l ia gndurile
dearte ale vieii sau pur i simplu grijile cotidiene, n care suntem mereu
antrenai, nct cuvintele primite cu atta bucurie, la nceput, s nu mai
rmn n noi, ca s aduc roade duhovniceti. i ntocmai ca smna luat

227
de vnt i mprtiat ori rpit de psrile cerului, aa se mprtie i
gndurile noastre bune i simirile noastre curate, stagnndu-ne orice elan al
sufletului, revenind la starea anterioar de indiferen.
Cuvntul lui Dumnezeu este primit i ntr-o inim mpietrit i rece
ca o smn ce cade n crptura unei pietre, unde ncearc s rsar i nu
poate, iar dac reuete, viaa ei este de scurt durat, fiindc rdcinile ei
nu pot ptrunde mai adnc. Tot astfel este sortit cuvntul lui Dumnezeu,
care la nceput este ascultat i care, dei de moment este primit, adic doar
ascultat, pn la urm este dat uitrii i dispare orice speran de a da road.
De aici vedem ct de importante i hotrtoare sunt ndemnurile Domnului
fcute sub diverse forme asculttorilor Si. Ele rmn mereu valabile pentru
noi toi, ca s fim ateni i contieni n primirea cuvntului lui Dumnezeu,
El nsui fiind Logosul, Cuvntul ntrupat. ndemnurile i prevenirile Sale
sunt mereu actuale. Ne privesc pe noi toi i ne implic n responsabilitatea
de a ne pune fiecare ntrebarea: Cum anume s primim cuvntul lui
Dumnezeu, dac ntr-adevr ascultndu-l l i primim, ni-l nsuim sau cum
s-l ascultm, ca nu cumva s fie n zadar, spre judecata i osnda noastr
venic?
i ct de bun, de milostiv i de drept este Domnul! Fiindc El ne
spune direct, c unora le este dat cuvntul ca s-l neleag, aa cum erau
ucenicii Si, iar altora trebuie s le fie lmurit. Iar dac sunt i din cei care,
dei l neleg cu mintea i l resping cu inima, acetia sunt i mai de
condamnat dect ceilali, pentru nepsarea lor.
Dup rostirea primei pri a Pildei Semntorului, n care li se
vorbise ucenicilor i mulimilor prezente aici despre smna czut n
locuri diferite, aa dup cum am amintit, ucenicii au simit nevoia s-L
ntrebe pe Domnul ce nseamn pilda aceasta (v. 9), nelegnd c El nu
urmrea s le ofere doar nite cunotine din domeniul agriculturii, s le
vorbeasc doar despre un fapt cunoscut de toi.
i cu toate c i atenionase, zicndu-le Cine are urechi de auzit s
aud (Luca VIII, 8), totui ei au cerut s le tlmceasc pilda. i le-a spus:
Vou v este dat s cunoatei tainele mpriei lui Dumnezeu, iar
celorlali n pilde, ca, vznd, s nu vad i, auzind s nu neleag (v. 10).
i precum adeseori Domnul le vorbise nu numai despre cei orbi trupete, ci
i despre cei orbi sufletete, tot aa i acum le vorbete i despre cei surzi
sufletete, care, dei aud cuvntul lui Dumnezeu, nu l neleg.
Contemporanii Mntuitorului se regseau n pildele Sale, precum i
noi cei de astzi, fiindc n ele se reflectau ocupaiile sau profesiile lor. Iar
aceasta era o dovad c Domnul le vorbea lor anume, pentru ca ei s
neleag, ca de acum, n cazul Pildei Semntorului, s nu mai rmn doar
harnici agricultori, cum de bun seam erau, ci i buni primitori i

228
asculttori ai cuvntului lui Dumnezeu, pe care s-l cultive n ogorul bine
pregtit al sufletelor lor.
Aadar, Pilda Semntorului are n vedere nu doar nelegerea ori
descifrarea ei alegoric, pe care de fapt a fcut-o Mntuitorul. Pentru c, nu
numai de aceast nelegere raional trebuie legat viaa noastr. Cci pilda
ne descoper sensuri bogate i folositoare n msura n care o legm de
nsi viaa noastr. i este neleas graie deschiderii pe care o artm,
cutnd s ne descoperim n spusele ei, n oamenii pe care i vizeaz n cele
patru categorii, corespunztoare celor patru feluri de soluri, n care au czut
seminele, pe drum, pe piatr, ntre spini i pe pmnt bun. S ne
identificm, reflectnd asupra propriei noastre configuraii i structuri
sufleteti, asupra comportamentului i faptelor noastre, s fim n toate
acestea cu luare aminte, fiindc chemarea noastr fcut de Domnul este de
a-I asculta glasul, de a-L primi i sllui n noi cuvntul Su, n adncurile
fiinei noastre, ca s creasc i rodeasc fapte vrednice de mntuire.
Dar, n general, noi oamenii ne gsim ndreptiri i justificri n
greutile i grijile vieii, pentru a ne scuza c nu avem timp s ascultm
cuvntul lui Dumnezeu i nvturile Bisericii, prin participarea la sfintele
slujbe. Le considerm ndatoriri prioritare. i le mplinim n detrimentul
celor sufleteti. i din nefericire greim. Fiindc cte eforturi ni se cer ca s
ascultm cuvntul lui Dumnezeu, pentru a ne conforma viaa cu nvtura
Bisericii? Ce eforturi ni se cer n prezent, din moment ce ajutorul Domnului
este att de mare? ntruparea Cuvntului Fiului lui Dumnezeu, Patimile,
moartea i nvierea, nlarea Sa la cer, urmat de Pogorrea Duhului Sfnt,
toate ne ofer posibiliti imense n facilitarea primirii cuvntului lui
Dumnezeu, n trirea lui, n sfinirea trupului i sufletului, n pregtirea
ogorului sfnt al fiinei noastre omeneti.
Pentru a nelege, ns, mult mai bine adevrata ascultare i primire a
cuvntului lui Dumnezeu, la care Domnul Iisus Hristos i-a chemat pe
contemporanii Si i prin ei pe noi toi, prin cuvintele Evangheliei, s ne
ntoarcem n timp, n perioada de aur a Bisericii. Sfntul Chiril al
Ierusalimului, printele i catehetul prin excelen al cretinismului, vorbind
la mijlocul secolului al IV-lea catehumenilor aflai pe ultima treapt de
pregtire pentru primirea Tainei Sfntului Botez, chiar n ajunul ncretinrii
lor, le arat puterea edificatoare a cuvntului lui Dumnezeu, pe care li-l
transmisese n perioada precedent de instruire i ndoctrinare a lor. i
acetia (catehumenii) mereu aflai sub reverberaiile permanente ale
cuvntului lui Dumnezeu, ptruni de fora lui, mereu ascultndu-l i
asimilndu-l, devenise parte integrant a propriei lor fiine. Astfel, Sfntul
Chiril le vorbete nainte de primirea Sfintei Taine, de modul deosebit n
care ei ascult acum cuvntul lui Dumnezeu i l primesc i referindu-se la

229
progresul realizat n receptarea lui, li se adreseaz, plin de ncredere,
fiecruia n parte, zicnd: Privete ce mare vrednicie i druiete Iisus!
Pn acum erai numit catehumen; cuvintele dumnezeieti rsunau n afar
de tine de jur mprejur. Auzeai de ndejde, dar nu o tiai. Auzeai de taine,
dar nu le nelegeai. Auzeai Scripturile, dar nu cunoteai adevrul lor. Acum
ns, cuvintele dumnezeieti nu mai rsun n jurul tu, ci rsun n adncul
tu, cci Duhul locuiete n tine.
O astfel de primire a cuvntului lui Dumnezeu atepta Mntuitorul
de la asculttorii Si, atunci cnd le-a rostit Pilda Semntorului. i tot aa
ni se cere i nou cretinilor de azi, s fim ptruni de glasul cuvntului lui
Dumnezeu i sfintelor slujbe. Prin aceasta dovedim c suntem adevrai
cretini, membri vii ai Trupului Tainic al lui Hristos i ai Bisericii Sale
Sfinte, nu doar asculttori ai nvturilor cretine, ci i profunzi tritori,
luminai cu mintea, care am ajuns cas dumnezeiasc, deci dreptmritori
cretini. Aa s ne ajute Dumnezeu s fim totdeauna! Amin!






















230
RECENZII


Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei:
Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac,
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, 485 p.


La aproape aptezeci de ani de la apariia celebrului tratat de hristologie al
printelui Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului (Sibiu,
1943, 404 p.), IPS Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii
de Teologie din Craiova public, n chiar anul alegerii sale ca membru de
onoare al Academiei Romne, un masiv tratat de hristologie, n fapt, primul
volum dintr-o anunat trilogie hristologic.
Comparaia cu cartea printelui Stniloae se susine att din punct de
vedere tematic, ct i din punctul de vedere al calitii demersului teologic i
al volumului de munc presupus de el. Att Iisus Hristos sau Restaurarea
omului, ct i Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac sunt dou repere
importante ale hristologiei ortodoxe i, cu siguran, cele mai importante n
peisajul teologic de limb romn.
Cu toate apropierile dintre cele dou tratate de hristologie, ele se
deosebesc, totui, din mai multe puncte de vedere. Iisus Hristos sau
Restaurarea omului marcheaz intrarea ntr-un dialog cu adevrat
substanial i axat pe argumente teologice solide cu teologia apusean (n
special, protestant), fapt lesne de observat din abundena citatelor, cele mai
multe dintre ele n limba german, care atest o cunoatere de la surs a
hristologiei (de fapt, a hristologiilor) protestante apusene. Iisus Hristos este
acelai, ieri i azi i n veac exceleaz printr-o foarte bun cunoatere i
utilizare a izvoarelor biblice i patristice, de multe ori, consultate n original.
Ca atare, cartea IPS Prof. Dr. Irineu Popa reprezint un moment de
cotitur n maniera de a face Teologie Dogmatic la noi, unde, de foarte
multe ori, utilitatea didactic obtureaz recursul la surse. Faptul este, de
altfel, observabil nu doar n literatura teologic romneasc de pn la
Stniloae, care, cu cteva excepii, este, prin excelen, una de factur
didactic i, prin urmare, suferind de un anumit reducionism i de un uzaj
accentuat al unor abloane, ci i la Stniloae nsui, cruia printele profesor
Ion Bria i imputa cu mult pertinen un anumit dezechilibru ntre
fascinaia discursului sistematic, specific lui Stniloae, i vizitarea surselor,

231
n special biblice.
Un atare neajuns este depit de Mitropolitul Olteniei n Iisus Hristos
este acelai, ieri i azi i n veac, unde aproape o treime din carte (p. 10-151)
este dedicat tratrii diverselor discursuri i motive hristologice din Sf.
Scriptur att a Noului, ct i a Vechiului Testament (p. 37-56). IPS Irineu se
apleac n acest sens asupra discursului ioaneic din Prologul celei de-a patra
Evanghelii (p. 70-74), asupra discursului paulin despre Hristos cel Rstignit i
nviat (p. 80-84) sau despre Hristos al doilea Adam (p. 84- 98), dar i
asupra receptrii patristice a relatrii lucanice cu privire la Schimbarea la
Fa a Domnului (Lc. 9, 28-36) i a rolului jucat de aceasta n hristologia
ortodox. Nu n ultimul rnd, autorul inventariaz principalele denumiri
biblice ale Fiului lui Dumnezeu nomenit: apelativele Fiul Omului,
Fiul lui David i Fiul lui Dumnezeu, denumirile de Mesia, Kyrios i
Mielul lui Dumnezeu, precum i expresia mprteasc Osana, folosit
de mulimi la intrarea Domnului n Ierusalim (p. 120-151).
Recursul la analiza teologic a discursurilor i motivelor hristologice
din Sfnta Scriptur nu transform nici pe departe lucrarea IPS Irineu ntr-una
de exegez biblic. De altfel, n egal msur, nalt Prea Sfinia Sa are n
vedere i perspectiva istorico-patristic, ceea ce, de asemenea, nu transform
volumul ntr-o lucrare de istorie bisericeasc, ci, dimpotriv, i d o mai
mare claritate sistematic. Prin aceasta, discursul teologic al IPS Irineu se
nvecineaz ntr-o mare msur cu stilul monumentalei prezentri a
hristologiei patristice realizate de teologul iezuit german Alois Grillmeier
(1910-1998), Jesus Christus im Glauben der Kirche (volumul I al primei
ediii germane: 1979; volumul 2/4, ultimul: 1990), al crei prim volum a
aprut ntr-o prim ediie n limba englez la Londra n 1965 (Christ in
Christian Tradition: from the Apostolic Age to Chalcedon, 451). Unul dintre
aspectele care apropie cele dou tratri este tocmai spaiul larg acordat, att
de Alois Grillmeier (partea I a volumului I: Die Geburt der Christologie,
Naterea hristologiei), ct i de Mitropolitul Olteniei (partea I: Teologie i
iconomie n ntruparea Fiului lui Dumnezeu) hristologiei biblice la care am
fcut referire anterior.
Cu toate acestea, este de remarcat c discursul teologului iezuit are o
marc mult mai pronunat istoric dect acela din Iisus Hristos este acelai,
ieri i azi i n veac. n ntreaga sa tratare, Alois Grillmeier urmrete mai
curnd firul istoric, prezentnd cronologic discursurile hristologice
(incluzndu-le aici i pe cele eretice), n vreme ce prezentarea IPS Irineu
rmne, n tradiia gndirii printelui Stniloae, mai mult pe firul refleciei
sistematice, a articulrii dogmatice. n acest sens, dac lucrarea iezuitului
german continu, prezentnd hristologia secolelor al II-lea i al III-lea,
tratarea nalt Prea Sfiniei Sale se apleac, nc din partea a doua, asupra

232
formrii i specificului terminologiei hristologice (II. Formarea
vocabularului i a terminologiei hristologice, p. 152-187), insistnd asupra
contribuiilor Sf. Grigorie de Nyssa (p. 162-178), Sf. Chiril al Alexandriei
(p. 178-184) i Sf. Ioan Damaschinul (p. 184-187).
n partea a treia din Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac,
(Persoana Mntuitorului n gndirea Prinilor i dasclilor Bisericii, p.
188-262), acest specific sistematic al tratrii IPS Irineu i continu cursul,
fr a neglija, totui ordinea istoric a elaborrii discursurilor hristologice.
Mitropolitul Olteniei realizeaz adevrate medalioane dedicate Prinilor i
scriitorilor bisericeti, mici tratate dogmatico-patristice n care sunt
prezentate, de o manier dialectic, att hristologia ortodox a Sfinilor
Prini (Sf. Atanasie cel Mare p. 200-206, Sf. Vasile cel Mare i Sf.
Grigorie de Nyssa p. 210-215, Sf. Chiril al Alexandriei p. 235-243), ct
i hristologiile unor autori heterodoci (Origen p. 190-196, Apolinarie
p. 206-210, Nestorie n polemica lui cu Sf. Chiril p. 243-252) care, ns,
prin provocrile lor, au prilejuit elaborarea de ctre Sfinii Prini a unor
rspunsuri ortodoxe din ce n ce mai bine precizate din punct de vedere
dogmatic.
n prile a IV-a (Hotrrile Sinoadelor ecumenice de la Efes i
Calcedon privitoare la definirea dogmei hristologice, p. 263-307) i a V-a
(Hristologia mpratului Iustinian i a Sinodului al V-lea ecumenic, p.
308-336), perspectiva se schimb. Tratarea IPS Printe Mitropolit nu mai
urmrete contribuiile personale ale Sfinilor Prini la elaborarea
terminologiei i a dogmei hristologice, ci pe acele ale Sinoadelor ecumenice al
III-lea (Efes, 431), al IV-lea (Calcedon, 451) i al V-lea (Constantinopol, 553),
de o atenie deosebit bucurnd-se n acest context dou documente decisive n
iconomia desfurrii Sinoadelor al IV-lea i al V-lea ecumenic: tomosul papei
Leon al Romei adresat Patriarhului Flavian (p. 283-288) i edictul mpratului
Iustinian despre Adevrata Credin Ortodox (p. 322-336).
n sfrit, ultima parte a tratrii IPS Dr. Irineu Popa (VI. nvtura
hristologic a Prinilor dup Sinodul V ecumenic) rezerv spaii ample
prezentrii contribuiilor la formularea dogmei hristologice ale Sf. Sofronie
al Ierusalimului (p. 337-360), Sf. Maxim Mrturisitorul (p. 361-428) i ale
aprtorilor Sfintelor Icoane, Sf. Ioan Damaschinul i Sf. Teodor Studitul (p.
429-455). O atenie special n acest sens merit capitolul VI.2, miezul prii
a asea, dedicat hristologiei Sf. Maxim Mrturisitorul, ce reprezint mai
mult de jumtate din aceast parte. La rndul su, subcapitolul VI.2.a
Sinteza celor cinci medieri realizate de Logosul nomenit (p. 378-412),
nsemnnd, la rndul su, mai mult de jumtate din capitolul dedicat
autorului tratatului Ambigua i fiind partea de greutate a acestuia, prezint
pe larg cele cinci medieri realizate de Hristos i sintetizate de Sf. Maxim:

233
medierea ntre brbat i femeie (p. 378-882), medierea ntre Paradis i
lumea locuit (p. 382-393), medierea ntre cer i pmnt (p. 393-400),
medierea ntre cele inteligibile i cele sensibile (p. 401-409) i medierea
dintre natura necreat i Dumnezeu nsui (p. 409-412). Subcapitolul VI.2.b
Cuprinderea omului n Hristos, n vederea ndumnezeirii i a sfinirii
cosmosului prezint consecinele n planul existenei umane ale ntruprii
Logosului, respectiv ale dogmei hristologice din punctul de vedere al
teologiei Sf. Maxim Mrturisitorul.
Aceast perspectiv este reiterat n Concluziile generale ale crii
(p. 456-465), unde IPS Dr. Irineu Popa, sintetiznd n mai puin de zece
pagini vastul material al cercetrii sale, pune n lumin consecinele
antropologice, ecleziologice, sacramentale i, n general, teologice ale
tainei lui Hristos, cea mai tainic dintre toate tainele dumnezeieti, dup
cum afirm Sf. Maxim Mrturisitorul (Ambigua 42, PG 91, 1332). Ultima
carte publicat de Mitropolitul Olteniei se vdete astfel a fi nu doar o
lucrare de nalt inut academic, cele 1859 de note bibliografice i 353 de
lucrri consultate fiind mai mult dect elocvente n acest sens, ci i un tratat
teologic care pstreaz permanent n vedere finalitatea nomenirii Logosului
care este mntuirea i ndumnezeirea omului i care se nscrie, n acest fel,
n specificul mai larg al teologhisirii ortodoxe ce nu pune zgaz ntre
discursul teologic i trirea duhovniceasc. Iisus Hristos este acelai, ieri i
azi i n veac rmne astfel un punct de reper n teologia romn,
competena tiinific de excepie a IPS Acad. Dr. Irineu Popa neobturnd
profunda experien duhovniceasc a celui ce arhipstorete, prin harul lui
Dumnezeu, de peste doi ani Biserica Ortodox din Oltenia.

(Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU)













234
JOSEPH RATZINGER (Papa BENEDICT al XVI-lea),
Isus din Nazaret, trad. Alexandru Mihilescu, Ed. Rao
International Publishing Company, Bucureti, 2010, 347 p.

Datele referitoare la persoana, viaa, activitatea i nvtura Mntuitorului
Iisus Hristos constituie subiecte de prim interes pentru fiecare teolog n
parte, precum i pentru totalitatea comunitilor cretine. n jurul lui Hristos
graviteaz ntreaga teologie, credin i via cretin, iar n afara Lui
cretinismul i pierde fundamentele i nu-i mai gsete menirea. Tocmai
din aceast cauz exist o deschidere permanent pentru descoperirea clar a
datelor legate de figura istoric a lui Hristos. Ceea ce Hristos a trit, nvat
i nfptuit se pstreaz ca teme constante n teologia cretin, ele neputnd
fi niciodat epuizate de vreo monografie sau biografie a lui Hristos. Din
punctul de vedere al analizei teologice, Hristos este i rmne tot timpul un
subiect actual i atractiv.
Lucrarea semnat de actualul suveran pontif Benedict al XVI-lea
(Joseph Ratzinger), Isus din Nazaret, reprezint de fapt unul din cele trei
volume anunate spre publicare de ctre autor. Astfel, volumul de fa, fiind
structurat n zece capitole, pune n discuie activitatea i viaa Mntuitorului
Hristos cuprins ntre Botezul Su n Iordan i Schimbarea Sa la Fa pe
Muntele Taborului.
Dac n Cuvntul nainte (pp. 7-17) autorul face o scurt trecere n
revist a modului de nelegerea a hristologiei la nceputul anilor 30-40 i
50 i a principalelor metode de cercetare care pot fi utilizate n abordarea
unui astfel de subiect, n Introducere (pp. 19-24), aa cum se sugereaz i
din subtitlu, el arunc o prim privire asupra tainei lui Hristos. Aici,
plecndu-se de la capitolul 18 din Deuteronom, se arat c venirea
Mntuitorului Hristos este fgduit chiar din vremea lui Moise, Hristos
aprnd ca Noul Moise care va scoate poporul din robia pcatului i a
morii, i-l va conduce pe drumul adevratei viei, cea ntru Dumnezeu. n
comparaie cu vechiul Moise, care a vzut doar spatele lui Dumnezeu i a
nvat poporul doar n msura n care i s-a dat lui de ctre Dumnezeu, Noul
Moise triete n intimitatea lui Dumnezeu, ca Fiu preaiubit al Su,
contemplnd i vznd n mod permanent chipul Tatlui, pe care-L reflect
prin strlucirea propriei Sale fee: Fgduina unui proroc ca i mine
poart n ea, chiar dac nu explicit, o ateptare mai mare: c ultimului
proroc, noului Moise, i se va drui ceea ce i s-a refuzat primului Moise s
vad nemijlocit chipul Domnului i s vorbeasc astfel avnd o viziune
total a lui Dumnezeu i nu doar dup ce I-a vzut spatele... n Isus s-a
ndeplinit fgduina noului profet. La El s-a mplinit cu totul ceea ce la

235
Moise fusese doar n parte: El triete naintea feei lui Dumnezeu nu ca
prieten, ci ca Fiu; El triete n profund unire cu Tatl (p. 23).
n primul capitol Botezul lui Isus (pp. 25-37) se pun n discuie
evenimentele legate de nceputul activitii publice a lui Hristos. Astfel,
fcndu-se referire la genealogia Mntuitorului Hristos de la Luca, aezat
de evanghelist la finalul prezentrii evenimentului propriu-zis al Botezului,
autorul spune c prin aceasta se face referire la faptul de netgduit c prin
umanitatea asumat Hristos se unete cu ntreaga omenire. Prin firea Sa
uman, toi oamenii sunt adui n legtur fiinial cu El, iar El devine
familial fiecruia dintre noi, i tocmai de aceea, subliniaz autorul,
evanghelistul Luca aeaz genealogia lui Hristos dup Botezul Su, artnd
astfel c misiunea i activitatea Sa rscumprtoare au un caracter universal,
adic au n vedere ntreaga omenire (p. 26).
O ntrebare foarte interesant pe care autorul o ridic n acest prim
capitol se refer la motivul pentru care Hristos a dorit s fie botezat cu botezul
pocinei lui Ioan, atta timp ct El era fr de pcat. Iar rspunsul nu ntrzie s
apar: Hristos se boteaz pentru a se substitui pe Sine n mod ontologic ntregii
umaniti. El se pogoar n apele Iordanului pentru a se ntlni cu vina, rutatea
i moartea umanitii, pentru a arta c toat activitatea Sa are ca scop
mntuirea celor pctoi: Botezul lui Isus este astfel receptat ca o repetiie a
ntregii istorii, n care trecutul este reluat, iar viitorul anticipat. Intrarea n
pcatul celorlali este coborrea n infern nu numai ca spectator, precum
Dante, ci ptimind alturi de cei de acolo cu o suferin transformatoare, i
astfel sfrmnd i deschiznd larg porile adncurilor. Este coborrea n casa
Rului, care l ine pe om nctuat (p. 33).
Ca o continuare a primului capitol se prezint capitolul 2 Ispitirile
lui Isus (pp. 38-54) , care se deschide prin precizarea c pogorrea
Duhului Sfnt peste Hristos are rolul de a-L investi pe Acesta n mod
vzut cu misiunea Sa dumnezeiasc de mntuire a creaiei i a oamenilor
(p. 38). n acest sens, reculegerea interioar pe care Hristos o realizeaz
n pustiu, imediat dup Botez, reprezint coborrea Sa n miezul i
strfundurile dramei umane. Hristos se solidarizeaz cu toi pctoii
pentru a-i putea mntui.
Punctul central al acestui capitol este ocupat de cele trei ispitiri. n
mod indirect, Hristos este ispitit s renune la Dumnezeu i la mntuirea
oamenilor, iar n mod direct El este ndemnat s rezolve problemele
umanitii doar din perspectiva magico-politico-economic (p. 40).
Transformarea pietrelor n pini i aruncarea de pe aripa Templului sunt
doar dou pretexte prin care diavolul ncearc s-L fac pe Hristos s
renune la Dumnezeu pentru a-L pregti s i se nchine lui. Dar Hristos
nvinge toate ispitele, artnd c mai presus de orice beneficiu material i

236
pmntesc cu care lumea aceasta ncearc s ne mbie trebuie pus relaia cu
Dumnezeu: Dar Isus ne transmite i nou aceeai obiecie pe care i-a adus-o
Satanei, ce i-a spus lui Petru i ce le-a explicat ucenicilor la Emaus: c nicio
mprie a acestei lumi nu este mpria lui Dumnezeu, condiia de
mntuire a ntregii omeniri. mpriile oamenilor rmn mpriile
oamenilor i cine afirm c ar putea edifica o lume seren, acela urmeaz
nelciunea Satanei, face ca lumea s cad n minile lui (p. 53).
Capitolele 3 Evanghelia mpriei lui Dumnezeu (pp. 55-68);
4 Predica de pe Munte (pp. 69-120); 5 Rugciunea Domneasc (pp. 121-
154); 6 Ucenicii (pp. 155-165); i 7 Mesajul parabolelor (pp. 166-194)
pun accentul pe mesajul nvturii Mntuitorului Hristos. Acest demers este
inaugurat prin precizarea termenului evanghelie. Cu toate c n vremurile
mai noi, aa cum precizeaz autorul, acesta a fost tradus prin vestea cea
bun, originile sale trebuie cutate n vechiul limbaj al mprailor romani,
i anume mesajele pe care acetia le trimiteau supuilor lor erau numite
evanghelii. n acest neles, Evanghelia reprezint cuvntul cel viu al lui
Dumnezeu care are drept scop mntuirea lumii (pp. 55-56). Tocmai de aceea
Evanghelia i are n centrul su mesajul mpriei lui Dumnezeu, care este
vzut de autor ca fiind sinonim cu prezena activ a lui Dumnezeu n
istorie: El, care e n mijlocul nostru, este mpria lui Dumnezeu, numai
c noi nu-L cunoatem (cf. Ioan 1, 30 .urm.). O alt afirmaie a lui Isus
indic, ntr-o nuan uor diferit, n aceeai direcie: Iar dac Eu, cu
degetul lui Dumnezeu, scot pe demoni, iat, a ajuns la voi mpria lui
Dumnezeu (Luca 11, 20). Aici (ca i n textul precedent) mpria nu
este prezent numai n apariia fizic a lui Isus, ci n aciunea sa prin Duhul
Sfnt. n acest sens, mpria lui Dumnezeu se apropie n El i prin El aici
i acum (p. 66).
Ca nvtor desvrit, Hristos se adreseaz ntregii lumi. Astfel,
analiznd versetul de la Matei 5, 1: Vznd mulimile, Iisus S-a suit n
munte i, aezndu-se..., autorul spune c Hristos S-a aezat la catedra
muntelui semn al autoritii Sale nvtoreti pentru a vesti tuturor
oamenilor mntuirea. i tot de la aceast catedr a fost rostit i vestita
Predic de pe Munte, ale crei pri n special Fericirile i Rugciunea
Domneasc fac obiectul de studiu al capitolelor 4 i 5.
n continuare, n capitolul 6, se vorbete despre alegerea celor 12
apostoli i a celor 70 de ucenici analizndu-se i comparndu-se diferitele
variante prezentate de evangheliti i se arat misiunea special care le
revine acestora n vederea propovduirii mpriei lui Dumnezeu.
La rndul su, cel de-al aptelea capitol propune spre analiz
modalitatea alegoric de propovduire a lui Hristos manifestat, n special,
prin intermediul parabolelor. Pentru a exemplifica importana deosebit a

237
acestora n transmiterea mesajului mntuitor, autorul realizeaz i o succint
prezentare cu bogate valene de natur exegetic a trei mari parabole
lucanice: Parabola samariteanului milostiv, Parabola fiului risipitor i
Parabola bogatului nemilostiv i a sracului Lazr.
Capitolul 8 Marile imagini ioanice (pp. 195-249) este rezervat n
ntregime nvturii celei de-a patra Evanghelii, cea dup Ioan, despre
Hristos. Dac pn acum autorul a vorbit despre persoana i activitatea
Mntuitorului Hristos, avnd ca surs fundamental mrturia sinopticilor, n
acest capitol el ia spre analiz Evanghelia pnevmatic de la Ioan, cea n
care Hristos este prezentat nu doar ca Cel care a trit n istorie, ci mai ales ca
Cel care este: Evanghelia dup Ioan ca Evanghelie pnevmatic nu ne
transmite doar un fel de transcrieri stenografice ale cuvintelor i cilor lui
Isus, ci ne conduce, pornind din exterior prin puterea nelegerii venite din
amintire, spre profunzimea cuvntului i a evenimentelor venite de la i
ducnd la Dumnezeu. Evanghelia este o astfel de amintire, ceea ce
nseamn: rmne la istoria celor ntmplate i nu este o creaie poetic
despre Isus, nu este o violare a faptelor istorice. Ba mai mult, ni-L dezvluie
pe Cel care a fost Isus i ni-L arat astfel pe Cel care nu doar a fost, dar este;
Cel care poate spune mereu la prezent: Eu sunt. Eu sunt mai nainte de a fi
fost Abraham (Ioan 8, 58). Aceast Evanghelie ni-L arat pe adevratul
Isus, i putem s-o folosim linitii ca izvor despre Isus (p. 208). De amintit
c dintre marile imagini ioanice autorul ia n dezbatere urmtoarele teme:
apa, via-de-vie i vinul, pinea i pstorul.
n penultimul capitol, cel de-al noulea Dou pietre de hotar pe
drumul lui Isus: mrturisirea lui Petru i Schimbarea la Fa (pp. 250-275)
, aa cum arat i titlul, autorul vorbete att despre rspunsul pe care Sf.
Ap. Petru l d la ntrebarea pus de Mntuitorul Hristos apostolilor cu
privire la cine zic ei c este El, ct i despre evenimentul propriu-zis al
Schimbrii la Fa a lui Hristos. Plasnd mrturisirea Sf. Ap. Petru n
contextul mai larg al vestirii patimilor mntuitoare a lui Hristos i al
ndemnului urmrii Sale (p. 251), autorul spune c acest episod descoper
cele dou feluri ale cunoaterii lui Hristos care existau la acel moment:
cunoaterea exterioar i insuficient a lui Hristos, proprie maselor largi, i
cunoaterea profund i adevrat, proprie cercului ucenicilor (p. 253). n
acest sens, mrturia Sf. Ap. Petru, dat n numele tuturor ucenicilor, are
rolul de a-L descoperi pe Hristos ca Domn i Mesia, ntr-un cuvnt ca
Dumnezeu adevrat: Ce vedem dac punem laolalt ntregul mozaic al
textelor? Ei bine, ucenicii au recunoscut c Isus nu se ncadra n niciuna
dintre categoriile cunoscute, c era mai mult i altceva dect unul dintre
profei. El era acel profet care, precum Moise, a stat de vorb fa n fa
cu Dumnezeu; era Mesia, dar altfel dect n sensul unui delegat al lui

238
Dumnezeu. n El, marile cuvinte mesianice se adevereau ntr-un mod
neateptat i copleitor: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut (Psalmi
2, 7). n marile momente, ucenicii simeau, cutremurndu-se: Acesta este
Dumnezeu nsui (p. 264). Totodat adevrul acestei mrturii este ntrit
i argumentat de ctre Hristos nsui, prin Schimbarea Sa la Fa naintea
Sfinilor Apostoli Petru, Iacob i Ioan, prin care El se descoper ca fiind
Lumin din Lumin i Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat: Fiind
una cu Tatl, Isus nsui este Lumin din Lumin. Ceea ce este El n esen i
ceea ce Petru ncercase s spun n mrturisirea sa acest lucru devine, n
acea clip, perceptibil cu simurile: fiina lui Isus n lumina lui Dumnezeu,
calitatea Sa de a fi lumin ca Fiu... Isus ns strlucete dinspre interior, El nu
doar primete lumin, ci este El nsui Lumin din Lumin (pp. 268-269).
Ultimul capitol Isus despre Sine (pp. 276-305) i concentreaz
prezentarea pe analizarea titlurilor folosite de Hristos n vederea propriei
Sale definiri, i anume: Fiul Omului, Eu sunt.
Scris ntr-un stil atractiv, dup un plan bine structurat, lucrarea Isus
din Nazaret are meritul de a se prezenta ca o sintez de excepie a nvturii
biblice i a literaturii moderne referitoare la subiectele legate de perioada de
timp din viaa Mntuitorului Hristos cuprins ntre Botezul n Iordan i
Schimbarea Sa la Fa pe Muntele Taborului.
Autorul lucrrii, Sanctitatea Sa Papa Benedict al XVI-lea, analizeaz
ntr-un mod pertinent i academic diferitele viziuni ale teologilor moderni cu
privire la tematica propus, iar prin obiectivitatea abordrii creeaz acele
puncte de contact ntre aceste moduri diverse de percepie, fcnd ca
adevrul scripturistic s primeze. Totodat este de apreciat struina sa de a
scoate n eviden mesajul evanghelic, utiliznd o serie de metode i
mijloace exegetice de o profund sensibilitate duhovniceasc i, n acelai
timp, o aleas sobrietate tiinific.
ns, pe lng toate aceste aprecieri, se poate formula i observaia
potrivit creia autorul utilizeaz n mod pregnant viziunea ispitoare-dolorist i
chenotic a rscumprrii, n detrimentul perspectivei pascal-transfiguratoare. Cu
alte cuvinte, se pune foarte mult accentul pe Cruce, uitndu-se de biruina i de
preaslvirea de care umanitatea se mprtete prin nvierea i nlarea la Cer
a Mntuitorului Hristos. Dar s sperm c i aceast perspectiv va fi punctat
n urmtoarele dou volume anunate de autor.

(Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN)





239
PREOT LECT. UNIV. DR. PICU OCOLEANU
Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale
ortodoxe, Ed. Christiana, Bucureti, 2008, 159 p.

Lucrarea cu titlul Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale
ortodoxe a fost publicat n anul 2008 la Editura Christiana din Bucureti i
poart semntura printelui lect. univ. dr. Picu Ocoleanu, cadru didactic la
Facultatea de Teologie din Craiova. Cartea este structurat n cinci capitole,
mprite la rndul lor pe fragmente, i nsumeaz 159 de pagini.
n primul capitol, Diakonia ca mijlocire. Pentru recuperarea ariei
semantice a unui concept biblic, printele profesor Ocoleanu dezvolt i
analizeaz evoluia termenului de diakoneo n istoria i viaa Bisericii din
primele veacuri i pn n prezent. n susinerea i dezvoltarea acestui
demers, autorul se sprijin n primul rnd pe fundamente scripturistice
solide, dublate i ntrite de o bibliografie bogat i adus la zi. Astfel, nc
de la nceput, conceptul de diakonia este prezentat ca o lucrare
constitutiv a Bisericii, el face parte din viaa eclezial i se dezvolt odat
cu aceasta. Are o preistorie i, mai apoi, o istorie mult mai generoas dect
las s se ntrevad celebrul Dicionar grec-german al lui Kittel, acolo unde
termenul este prezentat doar n sensul su filantropic de slujire la mese:
Este demn de remarcat consemneaz printele profesor n pagina 6
faptul c recursul la acest concept nu se datoreaz n prim instan nici
teologilor, nici lingvitilor, ci oamenilor Bisericii luterane din Germania
nceputului de secol XIX, afectat pe atunci, pe de o parte de rzboaiele
napoleoniene, iar, pe de alta, de urmrile primelor forme de industrializare.
n lipsa ordinilor monahale care s se implice, ca n Biserica romano-
catolic, n activiti cu caracter filantropic, ntr-o perioad istoric aa de
revoluionar marcnd intrarea naiunii germane n modernitate, Biserica
luteran a recurs la iniiativa unei aa-zise lucrri diaconale (Diakonie)
care, iniial, va fi fost cu precdere apanajul femeilor milostive mame,
fiice sau vduve constituite ntr-un adevrat ordin laic de slujire social.
Dup o amnunit detaliere a dezvoltrii termenului n accepiunea
i logica teologiei protestante, autorul marcheaz finalul primului su capitol
prin analiza diakoniei sub aspect de mijlocire pentru cineva, mediere ntre
ceva i altceva. Aa se face c Sfinii Apostoli vorbesc i despre diakonia n
sensul filantropic al cuvntului, dar i despre diakonia cuvntului, utiliznd
n acest sens semnificaia mai larg a termenului de slujire. Exist, pe de o
parte, o diaconie ca slujire la mese, pe care o realizeaz cei apte brbai
care sunt hirotonii de ctre Sfinii Apostoli, aa cum vedem n cartea
Faptele Apostolilor, i, pe de alt parte, o diaconie a cuvntului pe care o

240
mplinesc Apostolii Mntuitorului. n finalul primului capitol, autorul arat
c: avem de a face cu dihotomie semantic. Pe de o parte ea vizeaz
dimensiunea de mediere a slujirii, iar pe de alta, pe aceea de asisten social
pe care diaconul hirotonisit o mplinete n relaie cu episcopul la altar (p. 12).
Aadar, sub aspect social, diaconia nu se gsete nici pe departe limitat i
nchis n tiparele unei filantropii de tip caritas, aa cum susine teologia
protestant, ci se mplinete ca orizont al Duhului, diaconie a dreptii i
solire a cuvntului dumnezeiesc. n contextul liturgic i misionar,
diaconul nu ndeplinete numai un rol ritual, ci este icoan a lui Hristos
Domnul (Kyrios) venit n lume ca Slujitor (to Diakonon Lc. 22, 27),
context care, ns, cu timpul, i-a pierdut din acuratee, transformnd
diaconatul fie ntr-o treapt de trecere ctre preoie, fie reducndu-i funcia
la nite gesturi rituale (Ibidem).
n capitolul al doilea, Logica hristologic a slujirii i a eticii sociale
a Bisericii, autorul surprinde aspectul diaconal al activitii pmnteti a
Mntuitorului Iisus Hristos. n acest sens exousia se face prezent ca
diakonia (p. 13). Este vorba despre o deschidere generoas a lui Dumnezeu
ctre lume, mplinit n capacitatea de recepie a omului: Ca mijlocire i
deschidere, diaconia este mai originar logic a lui Hristos dect activitate
caritabil. Diaconia nseamn intrare n dialog cu lumea, trezirea acestei
lumi din starea ei de somnolen la Logos. Ea este marca specific a acelei
vera philosophia, philosophia christiana despre care vorbeau Sf. Prini din
primele veacuri, nelegnd Biserica i nvtura cretin nu att ca religie
sau ca teologie (termeni colonizai pe atunci de pgnism), ci ca coal a
filosofiei veritabile. n egal msur, ns, diaconia este i chipul civic i
cultural al credinei noastre, este teologia n societate, haina ei care face
vizibil i accesibil aici Taina descoperit de Dumnezeu (p. 17).
n momentul n care Se prezint pe Sine, Mntuitorul Hristos spune:
Eu am venit ca unul care slujete, n limba greac, O Diakonos, adic
Diaconul. Nu avem de a face cu un neles liturgic, pentru c El este izvorul
harului, ci aceast idee este prezentat de printele profesor Ocoleanu n
sensul lucrrii de mijlocire pe care Hristos Mntuitorul o svrete n lume,
ca deschidere a Sa ctre om. n acest sens, titlul lucrrii la care facem referire,
Iisus Hristos Mijlocitorul, ar putea deveni, prin traducerea acestei sintagme
Iisus Hristos o Diakonos, adic Cel care mijlocete. nvtura Bisericii
noastre a afirmat dintotdeauna latura mijlocitoare a Mntuitorului Hristos: El
mijlocete ntre cer i pmnt, ntre Dumnezeu i om, ntre creat i necreat. El
este Cel care le unete pe cele desprite i le face una, Cel care recapituleaz
ntreaga fire i o mntuiete. Fcnd referire la sensul ebraic al cuvntului
preot, cohen, autorul l prezint pe Hristos ca fiind Cel care apropie sau
Cel ce se apropie. n acest context, apare imaginea lui Hristos Pharmakeus,

241
Farmacistul i doctoria nemuririi noastre (p. 24). Pentru ca aceast sintagm
cu profunde semnificaii teologice s fie mai uor neleas, autorul apeleaz
la imaginea unui tablou descoperit n jurul anului 1872 ntr-o biseric luteran
i folosit ca leit motiv n opera scriitorului german Theodor Fontaine,
Perindri prin marca Brandenburg. Aici Mntuitorul Hristos apare
nvemntat n straie roii, stnd n spatele tejghelei unei farmacii. nfiat
cu mna dreapt ntins ctre un recipient umplut cu plante tmduitoare i
inscripionat cu numele simbolic Kreuzwurzeln (rdcini ale Sf. Cruci),
Mntuitorul apare aici farmacist, ca mare Apotheker (p. 24). Mesajul este
acela c tot actul taumaturgic vine de la Dumnezeu care ne vindec prin
Sfnta Euharistie, dar i prin medicamentele farmaceutice, care vin tot de la
El. La fel este i n cazul lui Hristos Iatros Hristos Marele Doctor, Marele
Tmduitor, o alt imagine intens dezvoltat pe parcursul lucrrii. Este un
exemplu foarte elocvent al activitii de mijlocire a Mntuitorului Hristos
pentru lume i pentru om. Mntuirea nu este un act abstract, cum poate las s
se neleag unele dintre manualele teologice, ci este o realitate concret,
desprins din viaa i din carnea noastr. Mntuirea sufletului este inseparabil
legat de mntuirea trupului. Atunci cnd n comunitatea cretin primar se
vorbea de mntuire, aceasta nsemna i tmduire. De exemplu, atunci cnd
Mntuitorul Hristos tmduia pe cineva, i spunea la sfrit: Iertate i sunt
pcatele tale! sau Credina ta te-a mntuit!. Despre aceast latur a
diaconiei hristice, autorul spune: n contextul acestei complexe culturi a
tmduirii din Vechiul Testament, devine mai clar dimensiunea vindectoare a
mntuirii venite prin Hristos. Este vorba de o vindecare a omului n ntregimea
sa suflet i trup, dar i a omului n ambiana sa comunitar de vieuire. De
aceea, ntre nvtura, propovduirea i activitatea terapeutic a lui Hristos
exist o strns interdependen. Faptul c Mntuitorul svrete minuni
vindecnd i tmduind prin simplul Su cuvnt are de a face cu ncrctura de
putere specific acestui cuvnt al Su: i erau uimii de nvtura Lui, cci
cuvntul Lui era cu putere (Lc. 4, 32, cf. Mt. 7,29) (p. 40).
Prin capitolul Comunitate euharistic i via social. Paradigme
teologice ale vieii sociale n Biserica primar, subiectul lucrrii este
transpus i analizat din perspectiva realitilor sociale, analizate de autor n
mod progresiv pn la finele lucrrii. Astfel, n cartea Faptele Apostolilor,
diakonia se ofer ca alternativ la prima criz interioar a Bisericii, n
contextul conflictului iscat ntre vduvele cretine ale evreilor propriu-zii i
cele ale evreilor eleniti, care se considerau trecute cu vederea la mprirea
darurilor. Criza comunitii ierusalimitene a fost rezolvat prin alegerea
celor apte diaconi (Fapte 6), prin a cror activitate social linitea luntric
i armonia Bisericii primare a fost pstrat pe mai departe (p. 73). Dup ce
cretinismul capt proporii, ieind din graniele Ierusalimului i Palestinei,

242
fcnd pasul spre Biserica universal, problemele sociale se diversific.
Autorul invoc n acest sens, ca exemplu, modul de organizare a
comunitilor pauline de tip case sau gospodrii (oikoi, oikiai),
structurate pe viaa de zi cu zi a societii pgne: Conceptele de oikos i
oikia de care Sfntul Apostol Pavel face uz aa de des aveau n societatea
antic un sens diferit i mult mai profund dect l au azi. Pentru cei vechi,
casa (gospodria) era o foarte complex realitate social. Aristotel, care
dezvolt o adevrat doctrin despre cas, subliniaz caracterul ei de
temelie a societii. Mai multe case formeaz un sat, iar mai multe sate o
cetate (p. 75). n cretinism ns aceast structur este introdus n
componena Bisericii fr de care nu poate s existe i s se dezvolte.
Capitolul Etica social ca diaconie a dreptii lui Dumnezeu.
Perspective novotestamentare, al patrulea din lucrare, autorul analizeaz mai
multe aa-zise situaii de criz socio-economic din istorie. n acest sens este
invocat lucrarea lui Freidrich Gogarten, Etica Politic, unde se ncearc
articularea unei logici a socialului din perspectiv modern. Pentru clarificarea
acestor direcii, printele profesor aduce n prim plan sintagma etica social ca
diaconie a dreptii lui Dumnezeu, dikaiosyne. Aceast idee este continuat n
analiza felului n care trebuie s decurg aceast diaconie: Slujirea dreptii
presupune nfiarea (parastasis) noastr necondiionat lui Dumnezeu ca arme
ale dreptii (hopla dikaiosynes), punerea noastr la dispoziia Lui pentru ca
El s lucreze prin noi dreptatea n lume (p. 92).
Ultimul capitol al crii, Diakonia ca etic social a Bisericii.
Perspective actuale, constituie o abordare direct a soluiilor de revenire la
adevratul sens al diakoniei. Autorul ofer de asemenea soluii n acest sens,
legndu-le de fiecare dat cu convingere de o etic eclezial, centrat pe
Sfnta Euharistie ca: sacrament al sacramentelor (Hristos personal n
plintatea Sa divino-uman), n jurul creia se adun (synaxis) credincioii
ca mpreun-prtai la hrnirea cu Hristos, nchegnd Biserica (p. 130).
ntr-o societate aflat permanent n micare, lucrarea printelui lect.
univ. dr. Picu Ocoleanu, Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii
sociale ortodoxe, se ofer ca o redescoperire a adevratei dimensiuni de
slujire a aproapelui. Diaconia trebuie reactivat dup modelul Mntuitorului
Hristos, Diaconul prin excelen, care nu cere de la noi strategii complicate
de ajutorare a celor sraci, ci ne ndeamn s le artm c n El pot gsi
Izvorul vieii. De aceea, aa cum conchide printele profesor, trebuie s ne
redescoperim tradiia bisericeasc i s ne rentoarcem la ea.

(Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE)
CRONICA








REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova
Tel./fax: 0251.413.396
e-mail: teologie@central.ucv.ro

Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0251.533.246
E-mail: editura@m-ol.ro
Pentru abonamente - Tel. / fax: 0251 534 963















Coperta I V: Icoana Sfinilor Trei Ierarhi, pictur de pe catapeteasma
bisericii Postelnicu Fir din Craiova (anul 1805, refcut n 1989)