La dmonologie platonicienne

Philosophia Antiqua
A Series of Studies on Ancient Philosophy
Previous Editors
J.H. Waszink
W.J. Verdenius
J.C.M. Van Winden
Edited by
K.A. Algra
F.A.J. de Haas
J. Mansfeld
C.J. Rowe
D.T. Runia
Ch. Wildberg
VOLUME 128
Te titles published in this series are listed at brill.nl/pha
La dmonologie
platonicienne
Histoire de la notion de daim on de Platon
aux derniers noplatoniciens
Par
Andrei Timotin
LEIDEN BOSTON
2012
Tis book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Timotin, Andrei.
La dmonologie platonicienne : histoire de la notion de daimon de Platon aux derniers
noplatoniciens / par Andrei Timotin.
p. cm. (Philosophia antiqua, ISSN 0079-1687 ; v. 128)
Revision of the author's thesis (doctoral)Ecole pratique des hautes tudes de Paris, 2010.
Includes bibliographical references (p. ) and indexes.
ISBN 978-90-04-21810-9 (hardcover : alk. paper)
1. Plato. 2. Demonology. 3. Neoplatonism. I. Title.
B395.T56 2012
184dc23
2011034732
ISSN 0079-1687
ISBN 978 90 04 21810 9
Copyright 2012 by Koninklijke Brill NV, Leiden, Te Netherlands.
Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Global Oriental, Hotei Publishing,
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TABLE DES MATIERES
Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix
Abrviations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi
Chapitre premier : Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Aperu historiographique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
Deuxime chapitre: La notion de daim on dans la littrature
grecque jusqua Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Etymologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Daim on comme divinit particulire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Daim on comme puissance divine indtermine . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Daim on comme divinit du sort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Daim on comme esprit vengeur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Daimones, ames des morts et gnies tutlaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Troisime chapitre: Les fgures platoniciennes du daim on . . . . . . . . . . . 37
Le daim on Eros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Eros mystagogue et philosophe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Eros comme u et i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
La religion dans les limites de la raison . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Daimones gardiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Le t de Socrate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Les gardiens des mortels . Lectures platoniciennes
d Hsiode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
La tte accroche du ciel . Le 0-i . . . . . . . . . . . 73
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Quatrime chapitre: Dmonologie, cosmologie et thories de la
providence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
L Ancienne Acadmie. La naissance de la dmonologie . . . . . . . . . 86
La religion cosmique de l Epinomis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
La dmonologie de Xnocrate et son cho chez
Plutarque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
vi 1.vii uis m.1iivis
La thologisation de la dmonologie. Lire le Timee a la lumire
du Banquet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Philon d Alexandrie. La dmonologie platonicienne
au miroir de lEcriture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Apule. L loge de la dmonologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Gouverner et patir. La dmonologie d Alcinoos a Celse 120
Calcidius, le dernier mdio-platonicien . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Le noplatonisme post-plotinien: de la thologie a la thurgie . . 141
Jamblique. La critique de la circonscription spatiale
des incorporels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Daimones et dieux sublunaires. Les trois arguments de
Syrianus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Syrianus et Proclus sur la classifcation des tres vivants 130
Les classes de daimones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Conclusions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Cinquime chapitre: Dmonologie et religion dans le monde
grco-romain. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
L hermneutique dmonologique de Plutarque . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Mystres et mythologie delphique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Rituels d inversion et prodiges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Le mythe d Isis et Osiris. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Du daim on Eros au dieu de Tespies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Oracles et daimones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Dmonologie et culte civique d Apule a Porphyre . . . . . . . . . . . . . . 201
L hritage de Plutarque: Apule et Maxime de Tyr . . . . . 201
Porphyre. Culte dmonique et culte philosophique . . . . . 208
Le noplatonisme tardif. La thologisation de la dmonologie . . 213
Jamblique. La critique de la tradition dmonologique . . 213
Proclus. La religion dmonique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Sixime chapitre: Le culte du daim on intrieur. Du daim on de
Socrate au daim on personnel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Plutarque, De genio Socratis. Le sage et son daim on. . . . . . . . . . . . . . 244
Le discours de Simmias. Le toucher du daim on . . . . . . . . . 243
Le mythe de Timarque. Daim on extrieur, daim on
intrieur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
table des matires vii
La conclusion de Tanor. Les gardiens des
philosophes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
Libration de Tbes, libration de l me . . . . . . . . . . . . . . . 254
Apule, De deo Socratis. La philosophie et le culte de son
propre daemon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
Le daemon personnel entre genius et ange. . . . . . . . . . . . . . . 260
Le daemon personnel et les trois Minerves . . . . . . . . . . . . . . 273
Les noplatoniciens sur le daim on personnel. Tories et
critiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
Plotin. Le daim on que l on est et le daim on que l on a. . 286
Jamblique et Proclus, critiques de Porphyre et de Plotin 300
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Index locorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Index rerum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
Index verborum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
REMERCIEMENTS
Le prsent travail reprsente la version remanie d une thse de doctorat
soutenue en janvier io1o a lEcole Pratique des Hautes Etudes de Paris,
sous la direction de M. Philippe Hofmann. Il m est agrable d exprimer
toute ma reconnaissance a M. Philippe Hofmann qui, aprs avoir accept
la direction de ce travail, n a jamais pargn son temps pour me faire
bnfcier de ses grandes comptences en matire philologique et philo-
sophique, de sa rigueur et de ses encouragements. En m accordant une
allocation de recherche, lEcole Pratique des Hautes Etudes m a permis
de me consacrer pleinement a cette recherche et de la conduire a son
terme.
Les membres dujury, M
me
Rene Koch-Piettre et MM. Mauro Bonazzi,
Luc Brisson et John Dillon, m ont fait gnreusement profter de leurs
remarques et de leurs suggestions. Ma comprhension des textes de
Platon s est enrichie considrablement a la suite des dialogues avec
Luc Brisson, et les discussions avec Mauro Bonazzi ont amn ma lec-
ture du De genio Socratis. Les observations judicieuses de Rene Koch-
Piettre m ont permis d amliorer et de complter la prhistoire de la
dmonologie platonicienne que j ai tent d esquisser. Enfn, ma dette
envers John Dillon, vidente au fl des pages, devance de beaucoup
notre premire rencontre a Paris. Je tiens a leur exprimer ma vive gra-
titude.
L afection de M
me
Franoise Bader a accompagn cette recherche
ds le moment o elle n tait encore qu un simple projet. J aimerais
croire qu elle apprciera la lecture de cet ouvrage. M
me
Nicole Belayche
a accept gentiment de m orienter dans un domaine connexe a mes
recherches, celui des religions du monde grco-romain, et a rpondu a
toutes les questions que je lui ai poses. M
me
Marie-Odile Boulnois m a
guid avec gnrosit dans la patristique grecque, un domaine o j ai pu
profter aussi du savoir de M. Alain Le Boulluec, qui a t le rapporteur
de mon mmoire de DEA. Lorsque j ai d me lancer dans la lecture des
textes gnostiques pour clairer certains aspects de la dmonologie plato-
nicienne, M. Jean-Daniel Dubois a eu l amabilit de m indiquer les pistes
de recherche que je devais suivre. Je leur tmoigne ici de ma profonde
reconnaissance. Je ne saurais oublier M
me
Daniela Taormina et M. Domi-
nique Briquel, qui m ont encourag avec discrtionet dlicatesse et m ont
x vimivciimi1s
ofert leurs livres et articles. M. Dan Slusanschi a t le lecteur des
premires bauches, encore hsitantes, de cette investigation, et j aime-
rais que le rsultat soit digne de sa mmoire.
Je souhaite remercier galement le rapporteur anonyme pour ses ob-
servations et le comit ditorial de la Philosophia Antiqua pour avoir
accept la publication de mon travail dans cette prestigieuse collection.
Je remercie aussi M
mes
Caroline van Erp et Laura de la Rie et M. Johannes
Rustenburg pour leur assistance comptente et emcace.
Quelques rsultats de cette enqute ont t prsents les dernires
annes dans le cadre de diverses runions scientifques. Je remercie ma
collgue et amie, Luciana Soares Santoprete, et MM. Jean-Patrice Boudet,
Jean-Daniel Dubois, Philippe Faure, Philippe Hofmann et Menahem
Luz pour m avoir invit a prsenter mes recherches aux colloques qu ils
ont organiss. Collgues et amis m ont aid en me facilitant l accs a des
matriels rares ou dimcilement trouvables (Cristian Ciocan, Emiliano
Fiori, Nicolae Florea, Marco V. Garca Quintela, Jocelyn Groisard, Radu
G. P aun, Jordi Pia). Qu ils soient tous chaleureusement remercis.
M
me
Andre Coconnier a bienvouluassumer la rvisionde la premire
version de ce travail et M
me
Franoise Chopy Jourdain m a rendu un
grand service en relisant une partie de la version fnale. Jocelyn Groisard
et Jordi Pia m ont fait aussi l amiti d en relire certaines parties. Je leur
adresse mes plus vifs remerciements.
Mon pouse, Emanuela, a partag avec moi les dcouvertes, les inqui-
tudes et la joie de cette recherche qui m a passionn des annes durant et
qui continue a me passionner. Elle sait que ce livre lui est ddi.
ABREVIATIONS
AjPh American journal of Philology
ANRW Aufstieg und ^iedergang der Romischen Velt
ARG Archiv fur Religionswissenchaf
ASE Annali di storia dell esegesi
CH Corpus Hermeticum
CQ Classical Quarterly
CPh Classical Philology
DAGR Dictionnaire des antiquites greco-romaines
DK H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,
e
d., 1oo.
DS Dictionnaire de Spiritualite
EAC Ecrits apocryphes chretiens, t. I, d. F. Bovon et P. Geoltrain; t. II, d.
P. Geoltrain et J.-D. Kaestli, Paris 1,, ioo,
EI Ecrits intertestamentaires, d. A. Dupont-Sommer et M. Philo-
nenko, Paris 18,
ICS Illinois Classical Studies
jHS journal of Hellenic Studies
jRS journal of Roman Studies
LIMC Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae
PG J.P. Migne, Patrologiae graecae cursus completus
PGM K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen
Zauberpapyri, III, i
e
d., Stuttgart, 1,1,
RAC Reallexicon fur Antike und Christentum
RE Real-Encyclopdie der classischen Alterthumswissenschaf
REA Revue des Etudes Anciennes
REG Revue des Etudes Grecques
REL Revue des Etudes Latines
RhM Rheinisches Museum fur Philologie
RHR Revue de l Histoire des Religions
SC Sources Chrtiennes
SO Symbolae Osloenses
SMSR Studi e materiali di storia delle religioni
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta, collegit J. von Arnim, IIV, Leipzig
1o1i
TWNT Teologische Vorterbuch der ^euen Testament
cu.vi1vi vvimiiv
INTRODUCTION
Notion religieuse et philosophique a la fois, i est un terme poly-
valent et dimcile a dfnir. Caractris de manire gnrale, le daim on
1
dsigne, en Grce ancienne, une espce du divin, mais, par comparaison
avec le 0 et le j, il n est circonscrit ni par un culte spcifque
2
, ni
par une mythologie, ni par des reprsentations fgures
3
. L aspect impon-
drable de la notion se refte pleinement dans l assimilation du daim on
tantot audestin (touu), tantot aux esprits vengeurs (les 0o-
ou les Erinyes), aux hros ou aux ames des morts. En mme temps,
cette fexibilit a permis que la notion soit engage dans les tentatives de
rationalisation et de systmatisation des reprsentations religieuses dont
tmoignent les uvres d Homre et d Hsiode, tentatives qui se pour-
suivront et se prciseront dans la philosophie prsocratique et plato-
nicienne.
Malgr ces tentatives, la notion philosophique de i n a jamais
dissip compltement l ambigut de son contenu: en se rapportant
constamment a un systme de rfrence religieux, le daim on fut assimil,
alternativement ou simultanment, aux dieux olympiens, a la ,
aux dieux qui soufrent dans les cultes a mystres ou a la j (et a
sa partie divine, le 0). Cette quivoque fut double des quivalences
tablies, a partir de l poque hellnistique, entre les difrents systmes
religieux du monde mditerranen: le daim on (et le daemon latin) a pu
tre assimil au genius et a l 0. Ces assimilations favorisrent les
contaminations conceptuelles et les superpositions des reprsentations
religieuses.
1
L emploi du mot grec nous permettra d viter la confusion invitable avec la notion
de dmon telle que nous l entendons aujourd hui, fonde sur la signifcation que
la culture chrtienne lui a attribue dans l Antiquit, notion trangre a la tradition
platonicienne.
2
Les cultes consacrs a des daimones sont rares ; voir Belayche (ioo8/ioo), p. 1,o,
pour le culte consacr au daim on Ler os a Stratonice de Carie (IV
e
sicle av. J.-C.). Cf.
Wilamowitz-Moellendorf (11), I, p. oi n. 1; Nowak (1oo), pp. o, ,o,1.
3
Si l on ne considre pas comme des daimones les fgures ailes tudies par Greifen-
hagen(1,,), ensuivant Turcan(1o,), p. 18i, ou les esprits menaants et psychopompes
reproduits par Hild (18i), p. 18.
i cu.vi1vi vvimiiv
La fortune philosophique de la notion de i est lie essentielle-
ment a l histoire de la tradition platonicienne, mme si d autres dmo-
nologies, notamment pythagoricienne et stocienne, ont exist et se sont
dfnies par leur relation avec le platonisme
4
. La prsente histoire de la
dmonologie platonicienne est donc, en grande partie, une histoire de
la notion philosophique de i et, en mme temps, une contribu-
tion a l tude des catgories religieuses de la pense philosophique. Dans
cette perspective, elle pourrait servir a une meilleure comprhension de
l efort systmatique de rationalisation et de dfnition du phnomne
religieux dans le monde grco-romain qui accompagne et soutient les
spculations dmonologiques.
Etant donn le role essentiel de l activit exgtique dans cette entre-
prise, l objectif de la prsente investigation peut tre galement dfni
comme une histoire des interprtations des textes platoniciens relatifs a
la nature et aux fonctions des daimones. Ces interprtations ne sont pas
toujours explicites, le rapport avec le texte platonicien est parfois tacite,
souvent quivoque, car elles s inscrivent dans une lecture croise des dia-
logues de Platon qui superpose, combine et dforme les textes sur les-
quels elle s appuie sur la base du postulat mdio- et noplatonicien de
l accord mutuel des textes platoniciens. Tout un pan de la dmonologie
mdio- et noplatonicienne reprsente, par exemple, une tentative pour
concilier la notion de daim on de la Republique et du Phedon avec la tho-
rie du daim on-0 du Timee, exgse qui conduisit a l laboration de
doctrines dmonologiques originelles, comme celle de Plotin, et qui sus-
cita des approches critiques et la formulation de nouvelles thories. Les
distorsions, voire les contresens caractrisant l activit hermneutique
reprsentent, on le sait, un trait constitutif de la philosophie ancienne
3
.
De ce fait, l histoire des interprtations des textes platoniciens relatifs aux
daimones peut tre comprise comme une histoire des croisements et des
enchevtrements auxquels ces textes furent soumis au cours du temps,
comme l histoire d une exgse qui, s autorisant des mmes rfrences,
produit un sens difrent, souvent en se rapportant aux interprtations
prcdentes, parfois en relation avec des thmes et des problmes philo-
sophiques nouveaux
6
.
4
Voir Detienne (1o) et Algra (1).
3
Voir Hadot (1o8).
6
Cet aspect a t soulign par Hofmann (18,/18o), (18,/188) en relation avec
les interprtations mdio- et noplatoniciennes du daim on de Socrate.
i1vouUc1io
Notre lecture essaie de dgager les enjeux philosophiques de cette ex-
gse, la fonction dont elle est investie dans les textes ou les systmes de
penses difrents o elle intervient, son articulation a des questions et
a des thmes philosophiques fondamentaux chez chaque auteur tudi,
dans le cadre de chaque uvre particulire. Notre enqute est encore sen-
sible au caractre souvent indirect, allusif de ces interprtations, aux glis-
sements de sens, a leur articulation a des thmes trangers au contexte
initial. Elle tient compte galement des genres littraires difrents o ces
interprtations sont inscrites, qui mettent une empreinte souvent dci-
sive sur la teneur des thories qu ils vhiculent : dialogue philosophique
(Platon, Plutarque), discours public (Apule, Maxime de Tyr), trait ou
manuel philosophique (Plotin, Porphyre vs. Alcinoos, Saloustios), j-
(Jamblique), commentaire (Calcidius, Hermias, Proclus, Olympio-
dore).
La prsente dmarche est organise selon un principe qui se veut a la
fois thmatique et chronologique. L examen chronologique est indispen-
sable pour l intelligibilit des thories analyses, pour saisir les change-
ments oprs dans l interprtation des textes platoniciens, pour rendre
raison de l volution de la rfexion dmonologique. En mme temps,
l organisation thmatique permet, par l introduction de certains critres
de classifcation des textes, de percevoir les lments de continuit des
doctrines, la permanence, par dela les textes de rfrence auxquels elles
n ont cess de se rapporter, d une rfexion d une fexibilit et d une
fcondit remarquables. En fait, elle ne fnit pas avec l Antiquit tardive.
Les rudits byzantins et de la Renaissance, en redcouvrant les textes fon-
damentaux du platonisme, ont repris cette rfexion qui, avec des fgures
comme Michel Psellos et Marsile Ficin, conservera sa vitalit au-dela des
limites de l Antiquit
7
.
Trois catgories de problmes structurent cette recherche: la rela-
tion entre dmonologie, cosmologie et providence, le role de la notion
de daim on dans l hermneutique de la religion dans le monde grco-
romain, le daim on personnel et son rapport avec la dfnition de la philo-
sophie et du mode de vie philosophique. Chacune de ces trois catgories
de problmes fait l objet d unchapitre a part ol analyse des textes repr-
sentatifs se poursuit selon un ordre chronologique, de l Ancienne Aca-
dmie aux commentaires noplatoniciens. Les textes choisis font l objet
d une tude dtaille voue a replacer les thories examines dans le
7
Voir Svoboda (1i,) ; Delatte, Josserand (1) ; Greenfeld (188).
cu.vi1vi vvimiiv
contexte global de luvre o elles sont insres et a dgager la fonc-
tion qu elles revtent dans l ensemble des systmes philosophiques res-
pectifs. Ces trois chapitres sont prcds par une section consacre aux
fgures platoniciennes du daim on. L analyse globale des textes platoni-
ciens s impose enraisonducaractre particulier de l hermneutique pra-
tique dans la tradition platonicienne (la lecture croise des dialogues)
qui rend ncessaire la connaissance approfondie de l ensemble des textes
platoniciens relatifs aux daimones dans l analyse de chacun des dvelop-
pements dmonologiques ultrieurs.
Un chapitre introductif fournit une vue d ensemble sur les concep-
tions relatives au daim on et aux daimones dans la tradition grecque avant
Platon: dans les pomes homriques, la posie, la tragdie et chez les
philosophes prsocratiques . Organise galement selon des catgories
thmatiques le daim on comme divinit particulire, le daim on comme
puissance divine indtermine, comme divinit du sort, comme esprit
vengeur, comme ame du mort ou gnie tutlaire , cette prospection a
pour but d valuer l infuence exerce par la tradition antrieure sur la
dmonologie platonicienne, de permettre de saisir l volution sman-
tique qui a t a la base et qui a rendu possible la transposition philo-
sophique de la notion par Platon.
AvivU uis1oviocv.vuiqUi
La plus rcente tude de synthse sur la dmonologie grecque date
de la fn du XIX
e
sicle, quand Joseph-Antoine Hild publia son Etude
sur les demons dans la litterature et la religion des Grecs (Paris 1881),
ouvrage qui trahit son age, mais qui n a pas t remplac. Malgr son
titre ambitieux, il ne couvre que l poque qui va d Homre a Platon
qu il ne transgresse que de manire occasionnelle. Contemporain des
tudes de Hild, l ouvrage de Richard Heinze, Xenocrates. Darstellung der
Lehre und Sammlung der Fragmente (Leipzig 18i), le premier consa-
cr au pre de la dmonologie mdio-platonicienne, reprsente une
recherche fondatrice pour l tude historique de la dmonologie philo-
sophique. On peut en dire autant des recherches de Friedrich Andres,
auteur d un excellent article d encyclopdie que l on peut encore utili-
ser avec proft (Daimon, RE, Suppl. III, Stuttgart 118, col. io,ii) et
d une monographie sur Die Engellehre der griechischen Apologeten des :.
jhdts. und ihr Verhltnis zur griechisch-romischen Dmonologie (Pader-
born 11).
i1vouUc1io ,
Aprs la Premire Guerre Mondiale, les recherches sur la dmonolo-
gie grecque se sont diversifes et spcialises. Les tudes sur la notion
de daim on dans la littrature, notamment chez Homre, sont parti-
culirement nombreuses
8
, et les travaux de synthse sur la religion et
la pense grecques lui rservent rgulirement une place importante
9
.
L pigraphie apporte son propre clairage sur le sujet, mais sans pro-
duire des modifcations substantielles, en raison notamment du conser-
vatisme particulier des inscriptions
10
. En ce qui concerne le daim on phi-
losophique, des tudes monographiques sont consacres a des auteurs
particuliers, a des coles ou, plus rarement, a des thmes dmonolo-
giques. De nouveaux articles d encyclopdie systmatisent les acquis de
ces recherches
11
. Dans les deux dernires dcennies, sur le fondd unint-
rt croissant pour le sujet, la dmonologie a fait l objet de plusieurs col-
loques, organiss en Belgique, en Italie, en Espagne et en France
12
, qui
ont fait avancer considrablement les connaissances en la matire et ont
largement contribu a l organisation et a l interprtation de la documen-
tation existante. Un examen succinct de cette production scientifque,
notamment des travaux concernant de manire spcifque la notion phi-
losophique de daim on, permettra mieux dfnir les objectifs de la pr-
sente recherche.
La transition de la notion de daim on du vocabulaire religieux vers une
notion philosophique a t tudie par Marcel Detienne dans un ouvrage
qui a fait date dans les recherches sur la dmonologie grecque et dont
le titre dit tout sur les intentions de l auteur : De la pensee religieuse la
pensee philosophique. La notion de damon dans le pythagorisme ancien
(Paris, 1o). Inspire par les recherches de Louis Gernet et particulire-
ment nourrie par la rfexion de Jean-Pierre Vernant, l tude se proposait
un double objectif : montrer l existence d une doctrine dmonologique
dans le pythagorismeancien (conteste par R. Heinze) et analyser la tran-
sition de la pense mythique a la pense rationnelle opre dans le
8
Comme des tudes de synthse sont a signaler Franois (1,,) et Suarez de la Torre
(iooo).
9
Voir Gernet (11,), pp. 1oi1, i8i; Wilamowitz-Moellendorf (11), I,
pp. oi,o; Nilsson (11), pp. io1ioo, (1,o), pp. 1io,; Dodds (1,,), pp. 11
1, ,; Burkert (1,,), pp. i,8i8i.
10
Voir Nowak (1oo). Pour la documentationpigraphique de l poque hellnistique,
voir Sfameni Gasparro (1,).
11
Frster (1,) ; Danilou (1,,) ; Zintzen (1,,) ; Detienne (1,8).
12
Ries (18) ; Corsini et alii (1o) ; Alvar, Blanquez, Wagner (1i) ; Pricoco (1,) ;
Prez Jimnez, Cruz Andreotti (iooo) ; Destre, Smith (ioo,) ; Boudet, Faure, Renoux
(io11).
o cu.vi1vi vvimiiv
cadre du pythagorisme ancien au terme de laquelle la notion de daim on
se serait objective en devenant une notion philosophique.
M. Detienne a avant tout le mrite d avoir mis au point et dit pour
la premire fois un recueil de PythagoricorumFragmenta de Daemonibus
sur lequel se fondent les analyses qui constituent le fond de l ouvrage.
On aura l occasion de discuter certains lments de sa reconstitution
de la dmonologie pythagoricienne, raison pour laquelle on se limite
pour l instant a quelques observations de caractre gnral. En pre-
mier lieu, il faut tenir compte de ce que la reconstitution de la dmo-
nologie du pythagorisme primitif est fonde sur des sources tardives
et que la notion mme dancien pythagorisme n est pas strictement
dfnie
13
. La question n est certes pas indifrente si l on veut montrer
l existence d un arrire-plan pythagoricien de la dmonologie plato-
nicienne. En deuxime lieu, le daim on platonicien n est pas toujours clai-
rement objectiv, la part du mythe est forte dans la dfnition mme
de la notion
14
. Le problme de la prsence du mythe dans le discours
philosophique en troite relation avec les dveloppements dmonolo-
giques est en efet essentiel pour la dfnition du passage de la notion
religieuse a la notion philosophique.
Le statut de la dmonologie platonicienne lui non plus n a pas fait
l unanimit. Tout un courant de pense, illustr notamment par la phi-
lologie allemande de la fn du XIX
e
et de la premire moiti du sicle
pass (R. Heinze, U. Wilamowitz-Moellendorf, P. Friedlnder), lui a
refus toute pertinence philosophique, en traitant les allusions aux dai-
mones comme de simples mtaphores ou des afabulations littraires.
C tait encore aux annes oo l avis d un reprsentant de la Religions-
geschichtliche Schule, Max Mhl (lve d Helmut Berve), qui ramr-
mait rsolument les incohrences de la dmonologie platonicienne, vri-
table Sammelbecken o se seraient agglutins des lments hrits des
croyances populaires autochtones et des traditions orientales, des sp-
culations philosophiques et thologiques et une mythographie person-
nelle
13
.
Une telle perspective avait t critique ds le dbut du XX
e
sicle par
Lon Robin qui, dans son ouvrage La theorie platonicienne de l amour
13
Ce sont les arguments principaux sur lesquels se fondent les ractions critiques
suscites par le travail de M. Detienne; voir Burkert (1o) ; Vidal-Naquet (1o) ; Lasso
de la Vega (1o,).
14
Cet aspect a t voqu par Vidal-Naquet (1o), p. 1i.
13
Mhl (1oo).
i1vouUc1io ,
(Paris 1o8), avait introduit dans l exgse platonicienne l ide selon
laquelle la notion de daim on est utilise par Platon de manire coh-
rente et systmatique, faisant l objet d une thorie philosophique des
intermdiaires . Mme si cette ide est contestable sous certains as-
pects, comme, par exemple, la lecture holiste des dialogues (critique
par Adolfo Levi), sa dmonstration, claire et convaincante, garde tou-
jours sa validit. La thse de Joseph Souilh sur La notion platonicienne
d intermediaire dans la philosophie des dialogues (Paris 11) travail
d exception qui n a pas reu toute l attention qu il mritait a confort
les analyses de Lon Robin. Dans la mme veine, Andr Motte dfendait
encore, a la fn des annes 8o du sicle pass, la cohrence de la pense
platonicienne dans ses variations dmonologiques
16
.
La fgure mythique dEros, telle qu elle apparait dans le Banquet, a
suscit un intrt particulier, concrtis dans une srie d tudes qui
ont mis en vidence ses multiples relations avec la fgure de Socrate
et avec la notion platonicienne de i
17
. Le signe dmonique
de Socrate a donn naissance a une riche littrature scientifque
18
. Un
traitement a la fois global et approfondi des fgures platoniciennes du
daim on fait pourtant encore dfaut, notamment leur statut et leur role
dans le cadre gnral de la pense platonicienne n ont pas t, croyons-
nous, sumsamment lucids. L tude que nous consacrons a ces questions
essaie d clairer ces aspects en relation avec les fonctions du mythe
platonicien et avec la dfnition platonicienne de la philosophie.
Les thories dmonologiques du mdio-platonisme, brivement pr-
sentes par John Dillon dans son travail pionnier Te Middle Plato-
nists (Londres 1,,), ont fait l objet d une srie d tudes de synthse
dues, par ordre chronologique, a Frederick E. Brenk, Pierluigi Donini,
Claudio Moreschini et John Dillon, qui ont permis de mieux dga-
ger, par une mise en perspective historique, l volution et les facteurs
de continuit de cette rfexion
19
. En mme temps, dans les trois der-
nires dcennies, le nombre d tudes consacres aux doctrines dmo-
nologiques de Xnocrate, Philon, Plutarque, Apule, Maxime de Tyr ou
Celse a considrablement augment, contribuant de manire signifcative
16
Motte (18), p. i18.
17
Voir notamment Robin (1o), pp. 1o11o et Hadot (18,a).
18
Vor Willing (1o), pp. 1i1,; MacNaghten(11) ; Gundert (1,) ; Hofmann
(18,/18o), (18o/18,), (18,/188) ; Vlastos (1), pp. 8i1; McPherran(1o),
pp. 1,,io8, (ioo,) ; Joyal (1,), (iooo), pp. o,,1; (ioo1), (ioo,) ; Dorion (ioo) ;
Brisson (ioo,) ; Destre (ioo,b).
19
Brenk (18o) ; Donini (1o) ; Moreschini (1,) ; Dillon (iooo), (ioo).
8 cu.vi1vi vvimiiv
a la modifcation ou a l amlioration des interprtations prcdentes,
parfois enrelationavec des recherches portant sur d autres dmonologies
de l Antiquit. Les tudes de Jacques Puiggali concernant les dmonolo-
gies aux II
e
et III
e
sicles
20
, fondes sur des rpertoires exhaustifs et rai-
sonns d occurrences, sont trs utiles dans la perspective d une histoire
future de la dmonologie grco-romaine, mme si on pourrait peut-tre
regretter leur dimension minemment analytique.
Nous n avons pas retenu, de propos dlibr, dans cette liste les tudes
sur la dmonologie de Plutarque, sans doute la fgure centrale de la dmo-
nologie mdio-platonicienne. En raison de l ampleur et de la diversit
de son uvre et, en particulier, de la forme dialogique de ses ouvrages,
son interprtation a suscit de vives controverses parmi les exgtes.
L importante monographie de Guy Soury, La demonologie de Plutarque
(Paris 1i) dfend l ide selon laquelle les difrentes ides dmono-
logiques empruntes a des sources trangres ou autochtones reprsen-
teraient un lment essentiel et constant de la pense de Plutarque, en
raison de son caractre suppos clectique. Cette perspective a peu de
dfenseurs aujourd hui, non seulement a cause de la mise en question
de la notion dclecticisme comme concept oprationnel dans l tude
de la philosophie ancienne, mais aussi et surtout en raison de l attention
suprieure prte a la dimension littraire des dialogues de Plutarque, a
leur construction dialectique qui justife la prsence de difrentes tho-
ries assignes aux personnages du dialogue et interdit de les attribuer
indifremment a Plutarque lui-mme.
Cette nouvelle perspective, bnfque et lgitime, a connu cependant
ses excs : certains exgtes, et non des moindres, comme Konrad Ziegler
ou Robert Flacelire, ont eu tendance a juger l interprtation dmono-
logique des phnomnes religieux comme une simple hypothse, dont
la prsence se justiferait uniquement par la structure dialogique des
dialogues et qui serait dpasse par d autres thories philosophiques
mieux prpares a les expliquer
21
. Corrlativement, on a pu consid-
rer que Plutarque a manifest un dsintrt croissant pour la dmo-
nologie, absente de ses derniers ouvrages. A partir des annes ,o du
sicle dernier, Frederick E. Brenk a modif cette perspective dans une
srie importante d tudes consacres a la dmonologie et a la pense
20
Puiggali (18ia), (18ib), (18a), (18b), (18a), (18b), (18,), (ioo,).
21
Ziegler (1o) ; Flacelire (1i), (1).
i1vouUc1io
religieuse de Plutarque
22
. Son approche, qui attache une gale impor-
tance aux Moralia et aux Vies, essaie d isoler les niveaux difrents de
discours auxquels se rapportent les dveloppements dmonologiques
de Plutarque, en dissociant les croyances populaires de la dmonolo-
gie philosophique et en replaant cette dernire dans le contexte gn-
ral du mdio-platonisme. Cette interprtation modre de la dmono-
logie de Plutarque n est pas elle non plus exempte de critiques. Un autre
excellent connaisseur de luvre de Plutarque, Daniel Babut, tenda accor-
der une plus grande importance aux thories dmonologiques de Plu-
tarque que celle concde par F.E. Brenk une polmique a d ailleurs
t engage entre les deux savants sur ce sujet , en tant qu instrument
philosophique de rationalisation et de platonisation de la religion
traditionnelle
23
. Hormis les points litigieux, les deux perspectives ne
sont pourtant pas incompatibles et il y a toute raison de croire qu un
rexamen des thories dmonologiques de Plutarque en relation avec
l hermneutique philosophique des traditions religieuses pratique non
seulement dans le mdio-platonisme, mais aussi dans le noplatonisme
est susceptible d apporter du nouveau dans ce dbat, d autant plus que
la pense religieuse a t dans les dernires annes au cur des
recherches sur luvre de Plutarque patronnes par l International Plu-
tarch Society.
Par rapport a la dmonologie mdio-platonicienne, celle du noplato-
nisme a suscit un intrt plutot modeste. Le seul travail de synthse reste
jusqua prsent l ouvrage d Immaculada Rodrguez Moreno, ngeles,
demones y heroes en el neoplatonismo griego (Amsterdam 18)
24
. La
conception de Plotin sur les daimones dans le trait ,o (Enn. III, ,) a
t dgage dans l tude et le commentaire consacrs au trait par Pierre
Hadot
23
, tandis que sa thorie du daim on personnel expose dans le trait
1, (Enn. III, ) a fait rcemment l objet de deux importantes tudes de
Gwenalle Aubry
26
. Ces questions mriteraient pourtant d tre reprises
et approfondies, en relation notamment avec les thmes et l enjeu par-
ticuliers du trait 1, et avec le rcit de la sance de l Ision (l vocation
du daim on personnel de Plotin par un prtre gyptien) (Vie de Plotin,
ch. 1o).
22
Brenk (1,), (1,,), pp. 8,18, (18o), (18,), pp. i,,i, (1o).
23
Babut (1o), pp. o,o, (188), (1b).
24
Voir aussi Moreschini (1,), pp. 811o.
23
Hadot (1o).
26
Aubry (ioo8a), (ioo8b).
1o cu.vi1vi vvimiiv
La dmonologie de Porphyre n a pas fait jusqua prsent l objet d un
examen particulier. A celle de Jamblique, Hans Lewy, John Dillon et
Gregory Shaw ont consacr des pages clairantes, mais on ressent encore
le besoin d une tude particulire sur le sujet
27
. Les dmonologies de
l empereur Julien et de Saloustios sont mieux connues grace a l enqute
minutieuse de J. Puiggali
28
, comme l est galement celle de Calcidius,
analyse par J. den Boef et Batrice Bakhouche
29
.
Une catgorie distincte de la littrature scientifque consacre aux
thories dmonologiques de l Antiquit porte non sur des auteurs, mais
sur des thmes dmonologiques particuliers. Ce type de recherches est
important dans la mesure oil permet d oprer des sections transversales
dans la masse de la documentation. La tradition des recherches thma-
tiques sur les doctrines dmonologiques remonte au dbut du XX
e
sicle.
En 1o, un lve de Wilhelm Kroll, Julius Tambornino, publiait dans la
prestigieuse collection Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten,
sa dissertatio intitule De antiquorum daemonismo. L tude abordait un
sujet prcis, la possession dmonique, en rpertoriant les tmoignages
antiques prcds d une Testimoniorumcollectio. Depuis, d autres tudes
consacres au sujet, qui dpasse les limites de notre recherche, ont t
publies, mais la recherche de J. Tambornino reste toujours utile, notam-
ment par le trs utile relev de textes qu il met a la disposition des cher-
cheurs. La mme anne, une autre dissertatio, soutenue a l Universit
de Jena par August Willing, paraissait chez Teubner sous le titre De
Socratis daemonio quae antiquis temporibus fuerint opiniones
30
. Il s agit,
comme le titre le dit trs clairement, d une enqute sur les interprta-
tions anciennes de la fgure du daim on de Socrate, des Platon aux
commentaires noplatoniciens. Cette recherche, malgr son caractre de
simple rpertoire, a le mrite d avoir suivi la continuit de la rfexion sur
un thme dmonologique et de lui avoir fx des repres. L tude de ces
interprtations fut reprise, dans le cadre de trois sminaires tenus, dans
les annes 18,/18o, 18o/18, et 18,/188, a la Section des Sciences
Religieuses de lEcole Pratique des Hautes Etudes de Paris, par Philippe
Hofmann, qui a dfni la mthode de recherche et les taches que devrait
27
Lewy (1,8), pp. i,i,8; Dillon (1,), pp. 8,i, (ioo1) ; Shaw(1,) pp. i1,
ii1.
28
Puiggali (18i).
29
Den Boef (1,,) ; Bakhouche (1).
30
Willing (1o).
i1vouUc1io 11
assumer une telle enqute
31
. Les tudes rcentes de Mark Joyal
32
et de
Karin Alt
33
ont fait avancer cette recherche.
Cet aperu serait incomplet s il manquait de mentionner les tenta-
tives d expliquer l essor de la dmonologie a l poque impriale, le fra-
gile succs d un genre de rfexion philosophique et thologique qui
n est pas familier a l esprit moderne. Cet essor a pu tre regard comme
l expression d un phnomne psychologique (monte de l irrationnel
dtermine par l inscurit croissante due a l tendue de l Empire et
par l essor des religions orientales)
34
, anthropologique (stigmatisation
de certaines catgories, comme lanormal , lirrationnel , le dmo-
nique, par l instauration d un rapport de pouvoir dans la socit)
33
,
comme une cration de l esprit destine a rpondre a des problmes
thologiques (la transcendance divine, l origine du mal)
36
, ou bien
comme le refet de la crise du paganisme grco-romain
37
. Il n est pas
dans notre intention de discuter ici ces perspectives. La rponse ou plu-
tot les rponses a ces questions devraient ressortir de l analyse des doc-
trines, des textes et des auteurs examins. La recherche dont nous avons
essay d esquisser ici les objectifs, la mthode et la structure n lude pas
ces problmes ; elle voudrait nanmoins traiter l ensemble de croyances,
d attitudes et d ides lies a l laboration des doctrines dmonologiques
en rapport avec la matire premire qui constitue leur objet et leur fon-
dement : l exgse des textes platoniciens.
31
Hofmann (18,/18o), (18o/18,), (18,/188).
32
Joyal (1,), (iooo).
33
Alt (iooo).
34
Dodds (1,), pp. ,8; Festugire (1o,), p. ,o.
33
Smith (1,8) ; Brown (18), pp. ,i,.
36
Fick (1).
37
Turcan (ioo).
uiUxiimi cu.vi1vi
LA NOTION DE DAIM

O^ DANS
LA LITTERATURE GRECQUE JUSQUA PLATON
Une histoire de la notion de daim on dans la tradition platonicienne ne
saurait faire abstraction des signifcations que cette notion revt dans
la littrature grecque avant Platon. Sa fortune philosophique est essen-
tiellement lie aux dialogues platoniciens, mais les philosophes prso-
cratiques l utilisent galement, de sorte qua l poque de Platon dja, il
en existe deux usages parallles dans les traditions littraire et philoso-
phique. Cette synchronie se perptuera jusqua la fn de l Antiquit.
Cette introduction a l histoire de la dmonologie platonicienne se pro-
pose de rpondre aux questions suivantes : dans quels contextes apparait
la notion de daim on et en raison de quelles contraintes (littraires, phi-
losophiques, religieuses) : Quelles sont les fonctions qu elle revt dans
ces contextes : Est-ce que l on peut distinguer certaines tendances dans
l volution smantique de la notion: Quels lments smantiques sont
retenus dans l usage philosophique et quels autres sont laisss de cot:
Pour pouvoir rpondre a ces questions, il faut d abord disposer d une
image autant que possible exhaustive du smantisme de la notion, une
tape ncessaire mais qui doit tre accomplie avec prcaution. Il faut tenir
compte de ce que l analyse chronologique ne donne pas toujours une
image adquate sur l volution smantique. Homre, pour prendre un
exemple essentiel pour cette question, illustre, du point de vue des repr-
sentations religieuses, un stade trs labor. En bonne mthode, on va
commencer par les problmes d tymologie.
E1vmoiocii
i est un driv de la racine i.-e. da(i)- qui a donn gr. i-
partager, diviser, distribuer , i repas (dont les parts sont
gales), festin, banquet , skr. dayate partager, dtruire
1
, d o le sens
1
Cf. Walde, Pokorny (1o), p. ,o; Frisk (1oo), p. 1; Chantraine (1o8), p. io.
1 uiUxiimi cu.vi1vi
de puissance distributrice, de rpartiteur (des richesses)
2
. Ds
Homre, i acquiert pourtant le sens de puissance divine (imper-
sonnelle) ou de divinit du destin, et l on a pu remarquer qu il y a
d autres racines indo-europennes qui conjuguent les sens de partage,
rpartition, de destin et de divinit
3
: en premier lieu, bhag-, qui
a donn av. baga- part, destin, v.pers. baga- dieu, skr. bhaga part,
destin, maitre, v.sl. bogu dieu
4
, mais aussi smer > lat. mere o, gr. r-
part , i, obtenir en partage, diviser, sparer (lr,
le sort fx par le destin), t portion (de territoire), part (de vie)
assigne a chacun, destin (funeste) et Moira, la destine personnife,
ou bien nem > gr. r, partager lgalement, faire une attribution
rgulire, en particulier du destin (Od. vi, 18818, u . . . r),
et Nmsis, la desse de la justice distributive
3
.
Associes linguistiquement, les ides de partage, de destin et de
dieu, voire de destine personnife, le sont aussi mythologique-
ment. Hormis Moira et daim on en Grce, on peut voquer, pour ne don-
ner qu un seul exemple, le dieu Bhaga en Inde vdique, l Attributeur ,
le Distributeur , personnifcationdulot heureux et de la bonne for-
tune. Souverain mineur de la thologie vdique, correspondant au
registre de la troisime fonction, Bhaga serait en efet, selon G. Dum-
zil, l analogon des i grecs, les dmons qui sont proprement
les rpartiteurs, puisque leur nom est form sur la racine day- que nous
avons vu en vdique exprimer aussi l omce de Bhaga, et que si, dans le
mythe des Ages (Travaux, 1io), Hsiode qualife leur varit terrestre
de donneurs de richesses , l ensemble de la tradition
grecque les emploie a faire la difrence entre l heureux et le malheureux,
l 0i et le i
6
.
Etymologiquement, le i serait donc un dieu distributeur (de
richesses) , faisant partie de la catgorie des dieux donneurs de ri-
chesses (cf. Od. viii, i,, ,, etc.)
7
. Historiquement, le i est
2
Wilamowitz-Moellendorf (11), I, p. o: i ist ja der Zuteiler ; Frisk
(1oo), p. 1: zu i (s.d.), u.zw. wahrscheinlich imSinnvonVorteiler, Zuteiler .
3
Voir Lvque (1).
4
Voir Chantraine (1o8), p. io; Frisk (1oo), p. 1. Sur cette racine, voir Ramat
(1o).
3
Voir Benveniste (1,,), pp. ,8o; Laroche (1), surtout pp. ,1i et 81o,,
pour r.
6
Dumzil (18o), p. 1o.
7
Voir Schmitt (1o,), pp. 1i1, 18.
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi 1,
souvent li, a l poque archaque et classique, a la sphre des divini-
ts du destin, quand il n est pas le destin lui-mme, heureux ou mal-
heureux, et on peut se demander en efet s il ne s agit pas dans ce
cas d une application particulire de l ide plus gnrale de donation,
de rpartition (des richesses, de la viande sacrifcielle, du territoire,
etc.) : ce que distribue le i, ce serait le destin, le lot de chacun,
entendu globalement, mais aussi le sort qui nous est reparti a un certain
moment.
Dzim o commi uivii1i v.v1icUiiivi
L utilisation de la notion de i pour dsigner une divinit parti-
culire est assez rare dans la littrature grecque classique et, de ce fait,
il y a eu une certaine tendance a la relguer au second plan ou simple-
ment a l ignorer sous prtexte qu elle serait l efet secondaire de la confu-
sion entre i et 0i
8
. Il faut nanmoins prciser, d une part, que
l quivalence ou la confusion entre i et 0i est un lieu commun
dans la littrature grecque
9
, et que, d autre part, i peut dsigner,
dja chez Homre, une divinit particulire comme Aphrodite (Il. iii,
io)
10
, et, vntuellement, comme Apollon (Il. xv, 18) ou Zeus (Il. xix,
188, Od. iii, 1oo). L utilisation de la notion pour dnommer une divinit
particulire est atteste galement dans les Hymnes homeriques
11
, et dans
les textes orphiques
12
. L usage de i pour dsigner une divinit de
l Olympe est relativement frquent dans la tragdie, en particulier chez
Euripide
13
.
8
Cf. Usener (18o), p. io; Wilamowitz-Moellendorf (11), I, p. o; Franois
(1,,), p. .
9
Voir, pour un relev statistique, Franois (1,,), p. o n. i, o n. . Attest ds
Homre, l usage de i au sens de 0i devient particulirement frquent dans la
tragdie, notamment chez Euripide.
10
Il n est pas exclu que le qualifcatif soit li a l aspect inhabituel et efrayant que la
desse prend dans ce contexte (r ' 0 00 0_u, iii, 1i). Cf. Tognis, Elegies,
1.
11
Hymne Demeter, oo; Hymne Herms, 18; Hymne Pan, ii et 1.
12
Orph. fr. 1o8 [= Eusbe, Prep. evang., III, ] : u u, u 0 o
0r0. r o, i i r, r 0 o; ,.,: [j]
r t; 1,, [= Proclus, in Crat., 1 a] : [] 0 jr j,
0i t.
13
Pour un rpertoire d occurrences, voir Franois (1,,), pp. ,o.
1o uiUxiimi cu.vi1vi
Dzim o commi vUiss.ci uivii iui1ivmiii
Dans un nombre important de passages des pomes homriques, i-
semble dsigner une puissance divine indtermine dont l identit
chappe a celui qui en parle et dont l existence se rvle uniquement par
ses interventions fulgurantes a travers lesquelles elle accomplit une action
fortuite
14
. On attribue a un/au daim on le mot est utilis sans article
le fait qu un homme est amen soudain dans tel ou tel endroit : Tl-
maque enlev des mains de ses ennemis et ramen au port (Od. xvi, ,o),
l arrive d Ulysse a la table d Antinoos (xvii, o) ousur l ile d Alkinoos
(vi, 1,i), Philoetios invoquant Zeus pour qu un daim on ramne Ulysse
a la maison (xxi, io1) ; des phnomnes naturels apparemment inexpli-
cables comme la tempte sur la mer ou l orage qui tourmentent Ulysse
(v, o) ; les messages que l homme peroit au fond de son cur : un
daim on peut insumer a Achille des penses irrfchies (Il. ix, ooo) et les
mots de Tlmaque peuvent galement tre suggrs par un daim on (Od.
iii, i,, xix, 1o) ; ou bien aussi divers incidents ordinaires comme le vent
se levant soudain sur la mer (xix, io1, xii, 1o) ou la fche gare de
Teucros (Il. xv, o8).
Dans la plupart de ces passages, iapparait comme un synonyme
de dieu. Des interventions similaires sont en efet attribues aux 0i
ou a 0
13
: l aventure d Ulysse attribue en vi, 1,i au daim on
apparait quelques vers plus loin (vi, 1,) comme une preuve envoye
par les dieux. De faon similaire, en xvi, o,o, Antinoos attribue
successivement le salut de Tlmaque a l infuence du daim on et des
dieux. Un daim on semble pouvoir suggrer les mots que Tlmaque
dira devant son pre (i 0j, iii, i,), mais les penses de
Tlmaque sont ailleurs attribues a la divinit (0, ii, ,i) et Zeus
lui-mme envoie a Ulysse un (xvi, i,). Enfn, si Philoetios
veut qu un daim on ramne Ulysse a la maison en xxi, io1, Ulysse lui-
mme souhaite que cette faveur lui soit accorde par un dieu (0 )
(xxi, 1o). D une manire gnrale, les aventures d Ulysse sont places
par les divers personnages de l pope sous le signe de l infuence du
daim on (Eole en x, ,,, Eume en xvi, o, Pnlope en xviii, i,o), tandis
14
Il y a une riche littrature scientifque sur le i chez Homre. Pour une
discussion rcente sur cette littrature qu il nous soit permis de renvoyer a Timotin
(io1o).
13
Cf. Jrgensen (1o), p. o; Wilamowitz-Moellendorf (11), I, p. o; Brunius-
Nilsson (1,,), pp. 1181i,; Franois (1,,), p. i n. ,. Pour une typologie des
interventions divines dans les afaires humaines, voir Rudhardt (1,8), pp. 8,88.
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi 1,
qu Ulysse met a l origine de ses pripties plutot la volont des dieux
(0i, xiv, 8, ,,) ou de Zeus lui-mme (xiv, i,, 1o).
On peut saisir ainsi une difrence de perspective entre l opinion des
difrents acteurs de la trame pique, qui ignorent la vraie cause de
leurs aventures qu ils attribuent vaguement a l infuence d une puis-
sance divine indfnie, et celle rserve seulement a quelques sages ,
comme Ulysse, qui savent y reconnaitre la volont des dieux. Cette dif-
frence viendrait complter une autre particularit des pomes hom-
riques, depuis longtemps mise en vidence par l exgse moderne
16
,
selon laquelle les personnages mis en scne dans les deux popes s ex-
priment au sujet des interventions divines d une manire difrente par
rapport a celle du pote lui-mme: les premiers ont en efet tendance a
les attribuer a une puissance divine non-personnelle (i, 0 (),
0i ou Zeus), tandis que le pote se rserve le droit de prciser chaque
fois l identit des dieux participant aux vnements (Athna, Apollon,
Ars, etc.). Cette distinction serait ainsi double d une difrenciation
complmentaire entre la perspective de certaines fgures doues d une
sagesse et d une pit particulires (Ulysse) et celle du reste des acteurs
de la trame pique. Quoi qu il en soit, il reste que, sauf quelques rares
exceptions (Il. xv, 18), i intervient dans les pomes homriques
plutot dans le discours de difrents personnages que dans celui du pote
narrateur.
Le recours a la notion de i sert ainsi dans les pomes hom-
riques a attribuer a difrents protagonistes piques une interprtation
des vnements prsents par laquelle ceux-ci sont rapports a l interven-
tion d une puissance divine non-identife se manifestant surtout par des
actions spontanes a caractre imprvisible
17
, intervention qui peut tre
rapporte, dans d autres contextes, a la divinit, conue de faon gn-
rique, ou a la totalit des dieux, ou bien a un dieu particulier du pan-
thon hellnique. Cette remarque a caractre gnral doit pourtant tre
nuance, car la notion de i n est pas toujours applique a des inter-
ventions a caractre immdiat. On attribue au daim on, par exemple, les
chagrins et les maux sans fn que Pnlope subit en absence d Ulysse
(xviii, i,o, xix, 1i, ,1i). Le daim on est galement cens tre capable de
16
La dmonstration a t faite par Jrgensen (1o), suivi par Untersteiner (1),
Nilsson (11), p. io, Chantraine (1,), pp. ,1,, Dodds (1,,), p. 11, etc.
17
Pour dfnir ce type d intervention qui caractrise le i homrique, Usener
(18o), pp. ioii a forg le concept d Augenblicksgott dieu du moment . Cf. Nilsson
(11), pp. ioiio,, et notamment Brunius-Nilsson (1,,), pp. 11.
18 uiUxiimi cu.vi1vi
dcider le combat auquel se livrent les Troyens et les Achens (vii, i1,
,,, o) ; le mot est d Hector et il ne s agit pas d une intervention
proche, car la guerre est a ce moment-la bien loin d tre fnie.
Il faut rserver une place a part a la formule homrique i
i semblable a un/au daim on
18
. La formule apparait neuf fois dans
l Iliade (v, 8, ,, 88, xvi, ,o,, ,8o, xx, ,, , xxi, 18, ii,) alors
qu elle est compltement absente dans l Odyssee
19
. Dans tous ces pas-
sages, elle s applique a un hros (Diomde, Achille, Patrocle) qui se lance,
pris de ferveur, sur son ennemi et dont l ardeur et la dmesure suscitent
la raction violente ou le recul temporaire des dieux (Apollon, Ars). On
a du mal a sous-entendre ici la rfrence a un dieu particulier : en xvi,
,8, par exemple, Patrocle est appel, lors de ses trois premiers assauts,
mule de l ardent Ars , alors qua l occasion de son quatrime assaut,
dpassant les prcdents en vigueur et en imptuosit, il est compar a
un daim on. Si daim on s appliquait ici a un dieu de l Olympe quel qu il
soit, il est fort dimcile sinon impossible d imaginer qui pourrait rempla-
cer Ars dans ce contexte. Il s agit, semble-t-il, d un lment formulaire
trs ancien de la posie pique car l expression i i se retrouve
chaque fois aprs la csure bucolique et la formule complte rr
i i intervient invariablement aprs la csure trochaque dans
sept des neuf passages o apparait i i
20
.
Il est tentant de voir dans cette formule l expression fge d une con-
ception trs ancienne associant la notion de i a la prsence active,
dynamique d une puissance divine, a son intervention imprvue et irr-
sistible dans les afaires humaines (par opposition au 0 qui peut tre
associ a ce type de manifestations, mais non pas de manire nces-
saire)
21
. Cette conception, courante dans les pomes homriques, trahit
l efort de rationalisation d une exprience religieuse commune qui tend
a reconnaitre la prsence divine dans tout vnement a caractre extra-
ordinaire et imprvisible.
18
Sur cette formule, voir Brunius-Nilsson (1,,), pp. 1i,1; Franois (1,,),
pp. i,i; Bianchi (1,), p. 1i n. i.
19
La formule apparait dans l Hymne Demeter, i,, mais le contexte est difrent :
il s agit de l enfant Dmophon qui grandit i i, a savoir sans prendre de
nourriture.
20
Voir Franois (1,,), pp. i8i. Sur l usage de i chez Homre dans des
formules strotypes, voir Bianchi (1,), p. 1i, n. i.
21
Voir l analyse de Brunius-Nilsson (1,,), p. 1: An essential character of i
is, on the whole, the actual power, the power being exerted, the dynamic power [. . . ] in
contrast, the concept of 0 does not imply a god who is always exerting power . Voir
aussi Nilsson (11), p. io.
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi 1
Cet usage de la notionde i est attest sans solution de continuit
dans la littrature grecque ancienne. Chez Pindare, un daim on est cens
avoir fait soudain son apparition en prenant l apparence d Eurypyle,
le fls de Posidon (Pyth. iv, i8) et, dans une invocation a Apollon,
c est a un daim on qu on attribue l impulsion que les hommes reoivent
pour une courte dure (Pyth. x, 1o). C est aussi un daim on qui est
cens avoir banni Ple et Tlamon d Oinon (^em. v, 1o). Dans la
tragdie, un daim on peut troubler ou garer l esprit : un r i
aveugla l esprit de Xerxs (Perses, ,i,). Les daimones peuvent galement
dclencher la tempte sur la mer et garer une fotte (Ag. oo,),
provoquer un dsastre inattendu (Perses, 1oo1oo,) ou pousser a des
actions irrfchies (dipe-R. 1i,1i8).
Dzim o commi uivii1i uU sov1
La relation de la notion de i avec l ide de sort ou de destin
est bien atteste dja dans l Odyssee: c est un daim on qui fla pour
Ulysse ses nombreuses aventures (rr o i, xvi, o)
et amigea son pouse qui l attendait en Ithaque (xviii, i,o, xix, 1i)
en lui provoquant un deuil sans fn (xix, ,1i). Dans ces contextes, le
daim on n est plus une divinit se manifestant de manire spontane par
des actions fortuites, mais une divinit responsable de l ensemble des
vnements, en gnral dfavorables, qui caractrisent la vie humaine. Ce
qui est essentiel dans cette reprsentation, c est l ide de sort individuel,
de destin morcell, ide constitutive a la notion de daim on.
Hsiode associe galement les ides de destin et de daim on dans un
syntagme a valeur gnomique dont le sens prcis n est pas facile a tablir
(i ' i r0, ro0 0, Tr. 1). Le sens de
sort que i prend dans ce contexte n est pas sans relation avec
l infuence exerce sur la notion par des drivs comme i
malheureux et 0i heureux
22
, l usage se gnralisant dans
la posie lyrique, o le i dsigne couramment la fgure divine
responsable de la fortune ou de l infortune des individus. Chez Tognis,
aucun homme n est ni heureux (), ni pauvre (), ni
mchant, ni bon sans l intervention du i (Elegies, 1oo), et on
22
Cf. Hsiode, Travaux, 8io8i,: o 0i i o o o iu
ro 0i 00o, qui est la conclusion mme du pome; cf. Pindare,
Isthmiques, VI, 1o1i.
io uiUxiimi cu.vi1vi
notera l association troite de et 0i chez Hsiode (Tr.
8io). Selon Pindare, les succs ne dpendent pas des hommes. C est
le daim on qui les donne. Tantot il lance et lve l un, tantot sa main
rabaisse l autre
23
. Les variations sur ce thme sont nombreuses : si les
hommes obtiennent quelque flicit (), ce n est jamais sans labeur.
Le daim on peut y mettre le comble aujourd hui ; mais le destin demeure
invitable; un jour peut venir qui, trompant notre esprance, a l inverse
de notre attente nous donnera ceci, et nous fera attendre encore le
reste!
24
.
Des lments de cette reprsentation d une divinit rgulatrice qui
punit les dpassements de la juste mesure et fait alterner quitablement
la fortune et l infortune reviennent frquemment dans la tragdie: selon
Eschyle, il appartient a l exprience commune de s efrayer au moment
o l on est abattu par les maux et de considrer que si, a un moment
donn, le daim onnous favorise, le vent de la prosprit ne cessera jamais
de soumer (Perses, oo1ooi). Le daim on s abat lourdement sur celui
qui a outrepass son lot (Ag. 1oo) et Xerxs dplore que le daim on se
soit retourn contre lui (1). Le daim on poursuit le malheureux Ajax
(Soph., Ajax, ,) et, aprs tant de malheurs qui se sont en vain abattus
sur dipe, il serait juste s il lui redevenait favorable (O.C. 1,o,).
Euripide ne dit pas autre chose: Hlas ! Quand le daim on est favorable
aux mchants, ils perdent la mesure et se croient assurs d un ternel
succs (Suppl. o).
Une morale ferme se dgage de ce leitmotiv de la sagesse antique:
point de zle excessif (r 0 u) ; la propos est, dans
tous les actes humains, la qualit suprme ( ' ri 0 0
r 00u) ; tel souvent, dans l espoir d un proft, poursuit la
vertu avec zle, que le daim on s empresse d entrainer dans une grande
erreur, aprs lui avoir fait sans peine juger bon ce qui est mauvais, et
mauvais ce qui est utile
23
. Les rfexions du Chur de Medee prolongent
et confortent cet enseignement : le juste milieu (i), par son nom
d abord, emporte la palme et, a l usage, rien n approche de son utilit
pour les humains ; l excs n a jamais pour les mortels valeur opportune:
de plus lourdes calamits, quand un daim on se courrouce contre une
maison, voila ce qu il rapporte
26
.
23
Pindare, Pythiques, VIII, ,o,, (trad. Puech).
24
Ibid., XII, i8i; cf. Isthmiques, VI, 1o1.
23
Tognis, Elegies, o1o8 (trad. Carrire) ; cf. ibid., 1,1.
26
Euripide, Medee, 1i,1o (trad. Mridier lgrement modife).
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi i1
Garder toujours la mesure et viter l excs, savoir s adapter a l tat pr-
sent de choses en accueillant sereinement l infortune lorsqu elle arrive,
en sachant galement que les faveurs des dieux sont invitablement ph-
mres, c est le contenu d une morale dont l essentiel varie trs peu a
l poque classique. Dans ce contexte, le daim on apparait non seulement
comme une divinit rgulatrice qui punit implacablement la dmesure
des mortels, mais aussi comme la personnifcation du destin, le distribu-
teur des malheurs et de la prosprit qui se succdent de faon imprvi-
sible dans leur vie. Selon Euripide (Or. 1,,), r r i t,
r o 0r le daim on tient entre ses mains le terme de tout ce qui
touche les mortels, il en dcide a son gr.
Euripide incarne bien l esprit d une poque; la posie lyrique du VI
e
et du V
e
sicle avait sumsamment ramn une reprsentation sans doute
plus ancienne et cr ainsi les conditions pour que le daim on soit conu
comme une divinit du destin a cot d autres fgures plus ou moins tra-
ditionnelles comme Moira, Aisa, Anank e ou Tych e. La philosophie n est
pas trangre a cette volution. Avant Euripide, Empdocle avait qualif
de i la u et l lr qui gouverne les transformations qui
se produisent dans le monde du devenir
27
. La relation entre lr et
i est voque aussi dans un fragment de Parmnide qui place au
centre du monde (r r r_u) l 'o qui gouverne tout (j
o 0) et qui s appelle i et qui est l 0j de tout enfan-
tement terrible (t ) et de toute union (i), en poussant
la femelle a s unir avec le male et le male avec la femelle
28
. Il s agit du
principe du devenir qui rgle et limite tout ce qui existe et que Parmnide
appelle galement i
29
.
Principe du et de la i, le daim on gouverne la puissance gn-
ratrice de la nature, la u, il prside aux changements et aux trans-
formations qui caractrisent le devenir, en s identifant a l lr
et a l 0o. Il est la force gnsique qui dtermine les destines des
tres dont elle gouverne la naissance. C est la raison pour laquelle le
daim on est troitement li au r, tant en relation avec les ressources
vitales qui assurent sa perptuation, en imprimant un caractre spci-
fque a tous ses descendants, unis par l appartenance a un destin com-
mun. Pindare parle ainsi du i r0 des Oligaithides (Ol. XIII,
27
Empdocle, fr. B 1io DK [= Stobe, Ecl., I, , oo]. Sur la notion de i chez
Empdocle, voir Detienne (1,) ; Martin, Primavesi (1), pp. 88o, o,.
28
Parmnide, fr. B 1i DK [= Simplicius, in Phys. .1i].
29
Parmnide, fr. A , DK [= Atius, II, ,, 1] ; cf. ibid., fr. B 8.oi DK; fr. B 1o DK.
ii uiUxiimi cu.vi1vi
1o,), r illustre de Corinthe dont le pote fait l loge pour clbrer le
succs olympique remport par unde ses membres. Il s agit sans doute du
bonheur hrditaire de la famille, comme traduit A. Puech, mais aussi
de la puissance qui la gouverne et que partagent tous ses descendants,
de gnration en gnration; c est en quelque sorte lange gardien
de la famille, ange hrditaire prsidant a la naissance et au sort de ses
descendants. Eschyle fait mention du i u 0u (Ag.
1,o), mais il a cette fois l air d un daim on mauvais car il puise la race
qu il gouverne par des meurtres mutuels ; en ralit, il est le daim on
vengeur de Tyeste qui avait maudit toute la race de Plisthne (Ag. 1ooi).
Un autre aspect de la reprsentation du daim on comme divinit du
sort associe confusment la fgure d un gnie personnel a l ide de destin
individuel. Les premires attestations remontent a la seconde moiti du
VI
e
sicle. Chez Tognis, les deux traits sont encore dimciles a dissocier :
beaucoup, sans prudence dans leurs conseils, ont un i favorable,
et ce qui semblait devoir les perdre tourne a leur bien. D autres, qui
n ont que des vues raisonnables, avec un i mauvais, travaillent en
vain; ils n amnent pas a bonne fn leurs entreprises
30
. On ne saurait
dire s il faut penser vraiment a l ide d un gnie personnel tant l adage
sur le caractre imprvisible du destin est un lieu commun de la posie
lyrique en gnral, et des Elegies de Tognis en particulier. Les mchants
peuvent tre favoriss par la fortune, tandis que les hommes de bien ont
souvent un sort malheureux. L ide contenue dans ces vers pourrait se
rduire au fond a cette banale observation du sens commun.
Chez Pindare, on peut hsiter galement sur la signifcation qu il faut
attribuer a l invocation adresse a Zeus qu il prserve la prosprit des
Corinthiens et qu un vent favorable conduise le i de Xnophon
(Ol. XIII, i8). On pourrait songer a l ide d une bonne fortune que le
pote souhaite pour son hros, s il n avait pas fait mention un peu plus
loin du i de la famille des Oligaithides dont Xnophon faisait
partie. La mme incertitude rgne sur la dcision qu il faut prendre au
sujet des vers suivants : L esprit souverain de Zeus gouverne le i
des hommes qui lui sont chers
31
. Une interprtation du i au sens
de destin ne se heurte, ici encore, a aucune dimcult particulire. Le
30
Tognis, Elegies, 1o11o: i u t i, i ' r0u,
i r i i 00. ii ' t j ' 00j i i u
0i, r ' r 0 r.
31
Pindare, Pythiques, V, 1ii1i (trad. Puech) : r 0 i'
0u i.
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi i
doute est pourtant permis au sujet de ces vers fameux: Humble dans
l humble fortune, je serai grand dans la grande. Mon cur honorera
(0j) toujours le i prsent et le servira (0u) de son
mieux
32
. Les verbes utiliss, 0t et 0u, s accommodent
mieux a l ide d une divinit qua celle d un destin impersonnel. L ide
d un gnie personnel est encore a peine sparable de celle de sort ou de
destin dans le fragment clbre d Hraclite selon lequel j0 00u_
i (B 11 DK)
33
.
Encore plus dimcile a manier est un syntagme comme i ' r-
le daim on changea (Pyth. III, ), dont Pindare se sert pour mar-
quer le fait que, jaloux de l amour de sa bien-aime pour un mortel,
Apollon dcide de la punir et, a partir de ce moment, son destin n est
plus le mme car, ddaigne par le dieu, elle fnira cruellement ses jours
dans les fammes d un bcher. Le sens de destin semble s imposer, car
l image d un gnie personnel qui change capricieusement d attitude ou
bien d identit n est pas des plus communes. L ide que chaque homme
est accompagn pendant sa vie de deux daimones, l un bon et l autre
mauvais, est une ide qui, sans tre courante, a joui pourtant d un cer-
tain crdit dans l Antiquit
34
. Elle remonte, semble-t-il, a Empdocle:
deux destins (t) et deux daimones accueillent et conduisent cha-
cun d entre nous ds la naissance
33
. L association troite des notions
de i et de t dans ce contexte donne a penser que l image de
deux daimones personnels s enracine dans la reprsentation, courante
dans la posie lyrique, du destin a deux facettes, l une favorable et l autre
adverse qui alternent dans la vie de tout individu; mais il se peut qu elle
soit infuence galement par la thorie d Empdocle sur la naissance des
tres par l union des contraires (fr. B , DK).
Il semble logique de penser que la croyance en l existence de deux
daimones personnels, qui semble accrdite au V
e
sicle chez Empdocle,
suppose l ide d un i personnel. Toutefois, pour que cette ide soit
voque d une manire moins quivoque que chez Pindare et Tognis,
il faudra attendre encore a peu prs deux gnrations aprs celle du
philosophe d Agrigente pour la retrouver, clairement formule, chez
32
Ibid. III, 1o,1o: r t, r r o r, ' 0r-
' ii i i' 0j ' ro 0u o.
33
Sur ce fragment, voir Darkus (1,) ; Pradeau (ioo), pp. 1o11.
34
Voir Boyanc (1,) ; Brancacci (ioo,). Cf. infra, p. io1, i,i.
33
Empdocle, fr. B 1ii DK [= Plutarque, De tranq. an. , B] : i r
ju o i o t i i; cf. Detienne
(1,), pp. 1,.
i uiUxiimi cu.vi1vi
un auteur dont la famille est-ce une concidence: tait d origine
sicilienne, l orateur Lysias, qui fait mention, dans son 'o, du
daim on qui a reu notre destine en partage (o j jr t
iu) et qui tablit infexiblement le terme de notre vie
36
.
L indtermination qui caractrise deux aspects essentiels de la notion
de daim on, celle de personnifcation du destin et celle de divinit veillant
a son accomplissement, reste intacte dans la tragdie o il n existe
presque pas d usage de la notion osa signifcation contextuelle n engage
pas a ce titre des hsitations lgitimes. L image du daim on comme maitre
des destines humaines ressort, par exemple, du fragment suivant d une
tragdie perdue d Euripide: le daim on fait tot ou tard chanceler la vie
de tous les hommes ; aucun n est heureux jusqua la fn
37
, qui joue
sur la fgure tymologique i 0i. Le procd est cher
a Euripide; on le retrouve aussi dans Iphigenie en Tauride (ioiio).
L ambivalence destin individuel gnie personnel est particulirement
vidente en ce vers d Andromaque o l hrone dplore la rigueur du
daim on auquel elle fut troitement lie ( r i'
_u u, Andr. 8). L emploi de u est sur ce point fort
suggestif.
Chez Eschyle, l ide de daim on prsent ( i,
Perses, 8i,) entraine la mme ambigut: Qui donc parmi les mor-
tels se demande le Coryphe oserait se fatter d tre n pour un
daim on a l abri de tous maux:
38
. Les mmes accents pindariens se
retrouvent chez Euripide: le daim on change (r i-
), rsigne-toi. Vogue au gr du courant, vogue au gr du daim on
(t o 0, t o i, Tr. 1o11oi) ; et en opposi-
tion avec 0: le 0 (Apollon) fut secourable, mais du i je ne
reus que des choses pnibles a supporter (o 0 00 r o,
0 r i r, Ion, 1,)
39
.
L ide de destin est clairement exprime par l association frquente
de la notion de i avec des notions comme t ou u et ses
drivs. Chez Euripide, le daim on retourne la t de ses ennemis, il
36
Lysias, Discours, II, ,8: 0 r j u i j i j, o
i o j jr t iu 0i. Sur le refet de cette croyance
dans l pigraphie, voir Nowak (1oo), pp. o,i. Voir aussi Mnandre, fr. ,1.
37
Euripide, fr. i,.i: j i i' j _ i i r, 0i o
r 0t.
38
Eschyle, Agamemnon, 111i: i 0 u u 0t i 0
o' 0u; Cf. Sophocle, dipe-Roi, 1111; dipe Col., ,,,o.
39
Cf. Euripide, Or., oo,, Hipp., ,,i, Alceste, , Medee, 1,, etc.
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi i,
ne tolre pas l orgueil (Andr. 1oo8). i et t sont parfois for-
mellement assimils (Hel. i11). L image du daim on comme distributeur
de la u remonte a Pindare: Alcimdon avait remport la victoire aux
jeux par la u du i et grace a sa vaillance (Ol. VIII, o,). Chez
Sophocle, le i peut se maintenir de jour enjour 0j oudevenir
j (Electre, , 11,o11,,), mais le lien entre i et u ne
devient pas frquent avant Euripide. Il s agit en gnral d une u mau-
vaise, comme celle infige par quelque daim on a Mde (Medee, o,1),
ou comme la u de Tse qui dcouvrit le suicide de sa femme (Hipp.
818). Le i d Admte est 0r que celui de sa femme
(Alceste, ,), mais la u favorable est plutot l apanage des dieux: c est
Zeus qui donne la joie douce de la u (Ol. XIII, 11,11o) et ce sont
les dieux qui accordent a Adraste la u de rentrer a la maison (Pyth.
VIII, ,).
A partir d Euripide, on peut constater une certaine tendance a con-
fondre les deux notions
40
. t i u i ' r
s exclame Agamemnon dans Iphigenie Aulis (11o) et, selon une tra-
gdie perdue d Euripide, lorsqu on jouit d une heureuse u, il ne
faut pas penser que l on possdera toujours ce mme daim on, car le
0, s il faut l appeler encore 0, se lasse la plupart du temps de
favoriser les mmes personnes
41
. Est-ce aux dieux ou au 0
qu il faut attribuer ces vnements : s interroge Lysias
42
. Aristophane
s exprime d une manire semblable (Ois. ,). i et u se mlent
et s enchevtrent, on les associe, par habitude ou par scepticisme; dans la
prire qu Ulysse aurait adresse aux dieux pour qu il ne tombe pas vic-
time de Polyphme, il y a plus de doute que de ferveur religieuse, plus
d ironie que de pit: aprs les glorieux travaux de Troie, ne livrez pas,
avec ses matelots, Ulysse aux coups d un homme qui n a cure des dieux
ni des mortels. Si non, il faut tenir la u pour un i, et le pouvoir
des i pour moins que la u
43
.
Enfn, il ne faut pas oublier qu avec Euripide on se trouve a une poque
qui prcde de peu les premiers tmoignages pigraphiques et fguratifs
40
Voir Andres (118), col. i8,i8o; Wilamowitz-Moellendorf (11), I, p. o n. 1;
Dodds (1,,), p. i n. 8o; Von Staden (ioo), p. i.
41
Euripide, fr. 1o,.1: 0 j ' o0t r u r 0
i' i 0i t o o 0 , i 0 j t, o u o o
t 0t 0i.
42
Lysias, Discours, VI, i,: i u u 0u j j 0
i00.
43
Euripide, Cyclope, ooooo, (trad. Mridier).
io uiUxiimi cu.vi1vi
du culte de l Agathos Daim on et de l Agath e Tych e, a la fois comme
paire et comme entits individuelles
44
, ainsi que du culte de Tych e,
l importance de ce dernier pour la religion de l poque hellnistique
n ayant plus besoin d tre souligne
43
.
Dzim o commi isvvi1 viciUv
L image du daim on comme esprit vengeur s exprime en Grce an-
cienne par un ensemble d actions punitives ayant le role de prserver la
0r, les prescriptions sociales et religieuses qui rglent la vie et main-
tiennent l unit du r par la poursuite implacable des ceux qui les
ont transgresses en portant atteinte a son intgrit
46
. Cette reprsenta-
tion, qui voque l ide de justice distributive constitutive a la notion de
i, recoupe d autres fgures mythiques, peu individualises, comme
les Erinyes ou les Kres, avec lesquelles elle se trouve en troite rela-
tion. Homre les associe formellement en Od. ii, 11,, o Tlmaque,
invit par Antinoos a expulser sa mre, craint d tre puni par le daim on
lorsque celle-ci aurait appel sur lui les tristes Erinyes
47
. Hrditaire-
ment attaches aur
48
, les Erinyes ont le role de venger l outrage port
au lien consubstantiel qui unit les membres de la mme famille et, en par-
ticulier, les crimes familiaux. Comme le i, elles sont troitement
associes a la i
49
.
44
Voir Sfameni Gasparro (1,).
43
Voir Allgre (188), encore trs utile notamment pour la documentation fgurative
exceptionnelle runie dans le second tome, et la thse non publie de Villard (18,).
Cf. Bouch-Leclercq (181) ; Wilamowitz-Moellendorf (11), II, pp. i8o8; Strohm
(1) ; Nilsson (1,o), pp. iooi1o; Sfameni Gasparro (1,), pp. 8i88.
46
Voir Sophocle, Antigone, i1, i; Ajax, 11o, ; Euri-
pide, Suppl. ,o, ; Isocrate, Panath enaikos, 1,: u [. . . ]
t t 0 i 0t. Cette dimension sociale et politique
du daim on a t bien mise en vidence par Gernet (11,), pp. 1oi1, i8i. Voir
aussi Detienne (1o), pp. 8,o; Vernant, Vidal-Naquet (1,,), pp. i,o, oi,o.
47
Le meurtre ddipe amne aussi, de manire implacable, les Erinyes de son pre;
voir Eschyle, Sept contre Tbes, ,o; cf. ibid., 88o88,, ,,, 88.
48
Eschyle, Sept contre Tbes, ,oo,o1: o 0 i 'u, o
r u 0i 0i r ; ibid., 1o,,1o,o: 0t j 'u;
Agamemnon, 11o: 'u; cf. ibid., 1,o: i _u 0u;
Euripide, Iphigenie T. 8,88: j oj rr o
r; Pheniciennes, ,i,: u u i; Medee,
1i1o: i ' 0, o o0j i i, 0r.
49
Hraclite, fr. B [=Plut., De exil. oo A] : 'u i ri ; Sophocle,
Ajax, 1o: j ' 'u i i. Il n est pas un hasard si les Erinyes
sont associes a la mmoire (comme le sont aussi les 0o; voir infra, p. i),
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi i,
Dans la tragdie, l image du daim on attach au r prend en efet
un contour trs proche de celle des Erinyes, en particulier chez Eschyle,
o les deux reprsentations gardent encore tout leur relief mythique et
religieux
30
. Dans le dernier dialogue lyrique d Agamemnon, le chur
dplore le daim on qui s est abattu sur la maison de Tantale (1o8
1o), second par Clytemnestre qui l impute galement au i
engraiss a plein aux dpens de cette race ( o i
r) ; c est lui qui nourrit dans nos entrailles cette soif de sang.
Avant que cesse le mal ancien, un abcs nouveau se dclare (1,,
18o). Euripide voque aussi le courroux efrayant (j . . . oj) des
daimones qui agite et trouble la race de Tantale (Iphig. T. 8,88) et
le daimonion qui s tait dchain sur la maison ddipe (Phenic. ,i
,). D une manire semblable, les Erinyes, aux pieds rapides ('0
u), les yeux ternellement ouverts sur toutes les soufrances
des hommes
31
, sont attires par le sang des parents injustement vers
32
,
exigeant du meurtrier le prix de sang
33
. Elles se rassasient du meurtre
qu Oreste est en train de commettre pour venger la mort de son pre
(Esch., Choeph. ,,,,,8), en le guidant pas a pas pour lui faire payer
la souillure par le sacrifce de sa victime (oo,i). LErinys poursuit
galement la maison ddipe jusqua son dernier rejeton
34
.
Le daim on est dpeint sous les traits d un oiseau de proie se perchant
sur ses victimes : perch sur le cadavre comme un corbeau odieux (-
r00), tu te fais gloire de chanter suivant l usage un hymne de
triomphe
33
. On le voit s abattant pesamment, a pieds joints (u
t rj), sur le r des Perses
36
et tomber de tout son poids
sur Cassandre, en la forant a pleurer sa mort proche
37
. De la mme
faon, les Erinyes s lancent d un bond vigoureux vers le ciel , en
car la mmoire a une fonction juridique en Grce ancienne, comme l a montr Darbo-
Peschanski (ioo,), pp. 1iii8.
30
Les difrences qui sparent sur ce point Eschyle de Sophocle et d Euripide ont t
bien mises en vidence par Carrire (1oo).
31
Sophocle, Ajax, 8o8,: 0i 0' ou o 0 t o0, o '0
u.
32
Eschyle, Choephores, i8; Eumenides, ,,o; Sophocle, Electre, 11o11o.
33
Eschyle, Eumenides, 1io et o, ,,,.
34
Sophocle, Antigone, ,oo; cf. Eschyle, Sept contre Tbes, 1o,,1o,o.
33
Ibid., 1,11,: (. . . ) ri r u . . . r00 0i r
I t ru.
36
Eschyle, Perses, ,1,,1o: u t, u 0 u t rj
i _u r.
37
Eschyle, Agamemnon, 11,11,,; cf. Sophocle, dipe-Roi, 1oo1oi.
i8 uiUxiimi cu.vi1vi
laissant leur pied retomber lourdement (0r0 j -
r 0o) sur les meurtriers qui croient pouvoir chapper a
leur malheur (Eum. 8i8).
Le daim on est en mme temps l 0o, le gnie vengeur des
crimes
38
, dont Clytemnestre fait le responsable de son meurtre; c est o
u 0o 'r qui punit le meurtre de ses enfants
(Esch., Ag. 1,o11,o). C est un 0o ou un i qui pro-
tge Athnes et anantit les Perses
39
, en tant qu instrument de la volont
des dieux qui, jaloux de la puissance de Xerxs (Eschyle, Perses, oi) et
ofenss par sa dmesure (ibid. , sq., 8o, sq., 8io sq.), donnennt gain
de cause aux Athniens (,, ,).
Congnitalement attach au r, le daim on, comme les Erinyes et
l 0o, se trouve caractris par le fait qu il dsigne a la fois la puis-
sance divine qui poursuit les descendants d une maison souille par
le meurtre, et l garement d esprit, le dlire qui pousse irrsistiblement
ces derniers vers le crime. En empruntant a Jean Carrire une expression
heureuse, il est la fureur qui enfvre, mais aussi la vindicte qui pour-
chasse
60
. C est lui qui nourrit dans nos entrailles cette soif de sang
(Eschyle, Ag. 1,8, . . . r 0 o r l i r)
et l image est trs suggestive en ce qu elle donne une ide concrte de
la solidarit intime, presque charnelle entre le daim on et sa victime; on
est tent de la mettre en relation avec l pithte j nourri par
la Kre appliqu aux hommes par Hsiode (Tr. 18). L ide de dlire,
de possession dmonique presque dmoniaque est clairement pr-
sente chez Euripide, qui emploie le verbe 0 a propos des fls
ddipe, qui sont u possds du daim on (Phen. 888) qui
les pousse vers le crime. Le sacrilge de Clomne, selon Hrodote (VI,
8), tait attribu par les Argiens a la folie provoque par un daim on.
Polynice et Etocle sont dits galement u 0 possds par
At e (Eschyle, Sept, 1oo1) et le superstitieux de Plutarque attribue ses
malheurs au 0 0 (De superst. 1o8 B). Notion ambigu,
0 est l aveuglement de l esprit , l esprit de vertige qui pousse le cri-
38
Sur la relation entre i et 0o, voir Hild (1881), pp. 1,1oo, 18o1i;
Usener (18o), p. i; Gernet (11,), p. i.
39
Eschyle, Perses, ,; cf. ibid., ,, ,i, ,1,, ,i,.
60
Carrire (1oo), p. . Gernet (11,), p. 1 avait bien soulign cette ambivalence:
On ne peut pas dire que l individu comme tel porte en soi le principe de son crime
puisque le crime atteste la causalit des puissances sinistres [. . . ] ; mais on ne peut pas dire
que l individu soit tranger a son crime puisque sa folie mme, a l occasion, dnoncera
la vengeance de la divinit.
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi i
minel , mais elle dsigne en mme temps la puissance de malheur, le
malheur lui-mme, le crime, son principe, ses consquences et son cha-
timent
61
. Reprsente comme transmise de faon hrditaire, elle est
structurellement associe aux Erinyes : lErinys amne 0 au cur de
ceux qu elle veut anantir (Od. xv, ii) et l garement dont elle
lie ses victimes se poursuit d une gnration a l autre
62
. L ide quasi-
magique denchainement de l esprit est essentielle: 0 rr (Il.
ix, 18), rr 0 (Soph., O.C., ,io), I r 'u, r
u (Esch., Eum. ). Clytemnestre sacrife son poux a la fois a
At e et a lErinys (Esch., Ag. 1).
Cette dualit d un esprit qui a la fois habite et transcende l individu
caractrise galement la fgure de l 0o qu une glose de Galien
nous rend heureusement intelligible sous la forme dans laquelle les
Anciens l expliquaient : 0o: a la fois les hommes eux-mmes
ayant commis des actions qui ne sont pas voues a l oubli (o 0) et
les daimones qui les vengent
63
. De la mme faon, lErinys peut parfois
dsigner la personne mme du coupable: Hlne est
'u (Esch., Ag. ,) et Clytemnestre et Egisthe sont qualifs de
u 'u (Soph., El. 1o81).
Ce complexe de reprsentations qui englobe a la fois la fgure mythique
du gnie vengeur, l impulsion meurtrire animant, gnration aprs g-
nration, la soif de sang du r maudit et le criminel lui-mme, en
tant qu image vivante de la maldiction, est sans doute trs ancien, mais
sa cohrence et sa vitalit se rvlent particulirement dans la tragdie,
notamment chez Eschyle et Sophocle.
A partir d Euripide, on peut suivre cependant une certaine tendance
vers l intriorisation et la psychologisation du daim on
64
, tendance dont
tmoigne dja j0 00u_ i de Hraclite
63
. Euripide met en
61
Gernet (11,), pp. i1i (p. i1 pour le passage cit) a donn une admirable
analyse de la notion. Voir aussi Hild (1881), pp. 1oo1,; Chantraine (1,), pp. 8;
Dodds (1,,), p. 1.
62
Eschyle, Choephores, o1o; Eumenides, .
63
Galien, Linguarum seu dictionum exoletarum Hippocratis explicatio, dans Khn
(1o,), p. ,.o8: 0o 0i l 00 l o 0 ro . . . i
l i 0u i. Le passage est cit par Von Staden (ioo), p. i8 n. 8. Il
est dommage que Gernet (11,) n ait pas connu ce texte lorsqu il crivait : [. . . ] les
mmes termes, d une faon gnrale, peuvent dsigner a la fois un fantome, un esprit de
vengeance et le criminel lui-mme, ainsi o, t, 0j, 0o
(p. io). Pour les 0o, voir aussi Patera (io1o).
64
Sur ce processus, voir Carrire (1oo), pp. 1,18; De Romilly (18), pp. 1o1o,.
63
On est tent de mentionner a ce propos Empdocle, fr. B 11,.18 DK [= Hippolyte,
o uiUxiimi cu.vi1vi
scne, a cot du complexe de reprsentations hrites de ses prdces-
seurs, un rgime causal difrent, fond sur les confits psychologiques,
sur la dialectique des sentiments et de la raison, sur la manipulation sc-
nique des hsitations et des dcisions prises par les personnages
66
. Le
daim on, de fgure mythique devient conscience torture de doutes, incer-
titude et psychose personnifes. C est ainsi qu il apparait dans la prsen-
tation du confit intrieur qui tourmente Oreste:
Ce i est, pour moi, prodigue de maux. Qu as-tu donc: l inter-
roge Mnlas, Quel est le mal () qui te consume: La conscience
(u) ! J ai conscience de mon forfait (u i' ir).
Comment ! L ide sage, c est l ide claire, et non l ide obscure! C est le
chagrin (u), vois-tu, surtout, qui me dvore . . . Dieu terrible (j
. . . j 0), mais dont on peut gurir. Et la folie, qui venge le sang
maternel (i , i i) . . .
67
.
Le daim on est littralement la conscience (u) de son crime, le
confit intrieur qui dchire le hros, la u ou le qui le consume
et auquel il ne peut pas chapper. Mais ce qui fait vritablement l origina-
lit d Euripide c est l initiative de doubler le plan psychologique d un
substrat religieux qui, moins exploit que chez Eschyle et Sophocle, n est
pourtant pas absent
68
. Ce n est pas seulement la notion de i qui
le dnonce, mais aussi celle de 0 et surtout la i qui, charge
de tout son poids religieux, est dite vengeresse du sang maternel. C est
le dlire, l 0 amene inexorablement par les Erinyes quElectre avait
antrieurement voqus a propos des visions de son frre (Or. i8;
cf. io, ,8i). Dans Medee, la fgure du daim on intervient dans la mise
en scne des hsitations prcdant le forfait de l hrone en train de
tuer ses fls : elle se rend bien compte du sacrilge qu elle est en train
d accomplir oui, je sens le mal que je vais oser susciter (0o
r i 0 r o, 1o,8) , mais la passion l emporte sur mes
rsolutions (0 r i u ru o, 1o8o), et
c est elle qui cause les pires maux pour les mortels . Son 0 est
au-dessus de sa u et elle cherche vainement a sy opposer (. . .
Ref., VII, i], mais la seule preuve formelle de l assimilation ji est le
tmoignage tardif d Hippolyte. Cf. Mansfeld (181), p. i8 n. ,8. Dodds (1,,), p. 1,
et n. 111 et Detienne (1,), pp. sont plus optimistes sur cette identifcation.
66
Voir notamment Lesky (1,8), pp. 1i,1o8; De Romilly (18), pp. i1ii.
67
Euripide, Oreste, oo (trad. Mridier). Voir sur ce passage le commentaire de
Carrire (1oo), p. 1,.
68
Voir Rivier (1,8) ; Carrire (1oo), surtout pp. 181; Schleiser (18).
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi 1
j j, 0r, j u ' ro o, 1o,o)
69
; l acte est invitable
(1oo). Mais, comme dans Oreste, la dimension religieuse achve le
caractre dramatique de la scne, car Mde appelle comme tmoins de
son crime les 0o: Non, par les gnies vengeurs de l Hads (o
u r 0o) ! Il ne sera pas dit que moi-
mme j aurai livr mes fls aux outrages des ennemis (1o,1oo1). Leur
sacrifce est une ncessit (0o, 1ooi), ncessit psychologique
sans doute, mais aussi et peut-tre surtout religieuse
70
. Phdre, prise
d Hippolyte, est dite galement victime de la i 0 (Hipp., i1) ;
elle est accule, car redresser sa raison (o000 u) lui semble
alors une soufrance et la folie un mal (i,i8). Et pourtant, la nourrice
la pousse a donner libre cours a sa passion car, dit-elle, une divinit l a
voulu (0 rj0 o, ,o).
La notion de i, de mme que les notions d 0, d 0o et
d 'u subissent chez Euripide un phnomne d intriorisation et de
psychologisation, comme efet de l rosion progressive des reprsenta-
tions religieuses traditionnelles.
Dzimors, 3mis uis mov1s i1 ciiis 1U1ii.ivis
Le plus ancien tmoignage sur la nature dmonique des ames des tr-
passs remonte a Hsiode qui, dans le mythe des races, octroya le titre
posthume de daimones aux hommes de l age d or : Depuis que le sol
a recouvert ceux de cette race, ils sont, par le vouloir de Zeus puis-
sant, les bons gnies de la terre (i . . . r0), gardiens
des mortels (u 0u 00u), dispensateurs de la richesse
()
71
. Ils dispensent charitablement a l intention des hom-
mes les biens dont ils avaient joui durant leur noble et paisible exis-
tence terrestre (Tr. 11i11). Peut-tre pouvons-nous rapprocher ces
daimones des trente milliers d immortels qu Hsiode prsente un peu
69
Voir De Romilly (18), pp. 1o,11o. Sur 0 et u/u en relation
avec les ides de responsabilit et de dlit individuels, voir Vernant, Vidal-Naquet (1,,),
pp. ,8,.
70
Sur la relationentre les notions d 0o, de 0 et de udans ce passage
de Medee, voir Cassanello (1,o) ; Rivier (1,8), pp. ooo,.
71
Hsiode, Travaux, 1i11io (trad. Mazon) : 0o ri j 0 r o t
o, i r i i r0 r0 r0i, 0i, u
0u 00u, ; cf. Tognis, Elegies, ,o: ri ' r0
i, o ' r 0 r o.
i uiUxiimi cu.vi1vi
plus loin comme les surveillants des mortels (u 0u 00u-
) , ceux qui surveillent leurs sentences, leurs uvres mchantes,
vtus de brume, visitant toute la terre
72
.
Le qualifcatif de renvoie a l tymologie de i et a
la tradition littraire qui a fait des daimones des distributeurs de biens
73
,
en particulier de la u, individuelle ou collective, tandis que les attri-
butions juridiques des u 0u 00u rappellent l image
du daim on vengeur des crimes familiaux et l ide, sous-jacente a sa df-
nition tymologique, de distributeur de la justice. La notion de i
rassemble ainsi chez Hsiode deux reprsentations archaques et interd-
pendantes que la tradition littraire a perptues plutot de manire ind-
pendante: gnie minemment favorable, pourvoyeur de biens et aussi
gardien infexible de la justice, vengeur des outrages a la loi divine.
Une extrapolation de la conception hsiodique, selon laquelle le rang
de daim on est accessible de manire posthume a une catgorie limite
d tres humains, a connu une certaine fortune dans la tradition littraire
et au sein des difrents courants philosophico-religieux de l Antiquit.
Selon une tradition qu Hsiode voque dans la Teogonie (8,1),
Aphrodite avait lev au rang de daim on divin (i t) Pha-
thon, le fls d Aurore, dont elle a fait le gardien de sonsanctuaire. Comme
exemples de divinisation posthume on peut mentionner aussi Gany-
mde
74
, Darius
73
, ou Alceste, vnre a titre posthume comme o
i
76
. Isocrate voque la tradition potique concernant les hommes
devenus daimones aprs la mort
77
.
Dans la tradition philosophico-religieuse, Empdocle est l exemple
par excellence de lhomme divin, philosophe, pote et mdecin ayant
revendiqu une forme de divinisation ds son vivant. Le philosophe
d Agrigente dplorait sa condition de daim on exil de sa demeure c-
leste
78
, en professant en mme temps la conviction du retour a sa condi-
72
Hsiode, Travaux, i,i,, (trad. Mazon) : 00o u 0u
00u, i oi i i r r jr ro, o
u r' i.
73
Eschyle, Eumenides, o8: r 0 0 ri
i ; Suppliantes, oi: 0 ' r 0o; Sophocle, dipe Col.,
,o: u 0 o i; cf. Iliade, xvi, 81, 8o,, xviii, 8.
74
Tognis, Elegies, 1,18.
73
Eschyle, Perses, o1oi1.
76
Euripide, Alceste, 1oo.
77
Isocrate, Evagoras, LXXII, ,.
78
Empdocle, fr. B 11,.,o et 1 DK [= Hippolyte, Ref., VII, i] ; cf. fr. B 11 DK.
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi
tion divine au terme d une longue srie de rincarnations
79
. Ce curieux
personnage semble avoir t persuad qu il se trouvait prcisment a ce
moment heureux prcdant son retour parmi les dieux, ce pourquoi il
se considrait en droit de proclamer a ses concitoyens qu il n tait dja
plus mortel, mais dieu immortel (ru ' t 0 0, 0r
0)
80
. Ces daimones au nombre desquels s inscrit Empdocle sont
des i i (fr. B 11,.,) qui meurent et se rincarnent
priodiquement pour renaitre ensuite comme des dieux (fr. B 1o.)
quand la mtensomatose touche a sa fn. Ils sont essentiellement lis au
monde du devenir et donc difrents des 0i par rapport auxquels ils
apparaissent comme des tres infrieurs. A la difrence d Hsiode, chez
Empdocle la qualit de daim on ne reprsente pourtant pas une lection
assimile a une divinisation mais, au contraire, une chute dans le monde
du devenir.
Les Pythagoriciens ont galement dvelopp une thorie de la divi-
nisation des hommes exceptionnels. Selon un fragment du i u
0i d Aristote, certains (de ses disciples) mettaient Pytha-
gore aux cots des dieux, en tant que daim on bon et plein d amour
pour les hommes (00 i i 0)
81
,
tandis que d autres le tenaient pour un des daimones qui habitent la
lune
82
. On a pu remarquer que ces i 00i et 0-
correspondent aux i r0i et u 0u 00u-
d Hsiode, auteur auquel les (no)pythagoriciens ont port un int-
rt tout particulier, pas seulement en ce qui concerne les spculations
dmonologiques
83
. Que Pythagore soit identif a un daim on habitant
dans la lune, il ny a pas lieu de s en tonner, car un fragment du i
u 0i d Aristote consigne la conception selon laquelle les
Iles des Bienheureux sont assimiles au soleil et a la lune
84
. Si Pythagore
est assimil a un i ds son vivant, la plupart ne le sont pourtant
qua titre posthume, comme le prouve un fragment des Memoires pytha-
goriques rapport par Diogne Larce, o les ames des morts qui errent
79
Empdocle, fr. B 1o DK [= Clment, Stromates, IV, 1,o].
80
Empdocle, fr. B 11i.o DK [= Diogne Larce VIII, oi].
81
Jamblique, Vie de Pythagore, o.11, [= Aristote, fr. 1i] : i o u 0u
0 i0 u 00 i i 0.
82
Ibid. o.1,: [. . . ] t r u j j u r.
83
Voir Detienne (1o), pp. 1o. Pour l accueil fait par les pythagoriciens aux
pomes d Hsiode, voir Detienne (1oi).
84
Jamblique, Vie de Pythagore 8i.1i: i r l o j; j i j.
Voir Detienne (1o), pp. 1o,1oo.
uiUxiimi cu.vi1vi
dans l air, guides par Herms, le gardien des ames , sont appeles i-
ou j
83
. Rappelons que, selon Diogne Larce, Tales aussi
aurait amrm que l univers est anim et plein de i
86
.
En relation avec cette thorie de la divinisation ou, plus prcisment,
de la dmonisation des hommes exceptionnels, s est manifeste une
certaine tendance a concevoir le daim on sous la forme d une entit situe
a l intrieur de l individu, assimile a la j. On a pu essayer, avec
une certitude toute relative, d attribuer cette conception aupythagorisme
ancien
87
. Selon un fragment des Memoires pythagoriques cit par Dio-
gene Larce (VIII, i), les hommes ont un bon daim on quand leur
advient une ame bonne (0t 00u o 00j j
r)
88
, o 0i signife sans aucun doute qui a un bon
daim on, ce qui vaut galement pour le clbre 0, rapport par
Jamblique, selon lequel la rponse a la question i 0 serait 0-
i (Vie de Pythagore 8i.1,).
CociUsios
Les rsultats auxquels notre analyse a abouti permettent d tablir une
srie de points de convergence entre les difrentes signifcations de la
notion de i que nous avons dfnies et qui dlimitent, chacune, une
section particulire d un champ smantique trs riche organis autour de
la notion de rpartition (dudestin, des biens et des maux, de la justice).
Au niveau du contenu smantique, on peut remarquer une srie syst-
matique d ambivalences, sinon des ambiguts, qui caractrisent presque
toutes les segments smantiques dlimits et qui concernent le registre
des actions attribues au daim on. Ses interventions sont situes a la fois a
l intrieur et a l extrieur de l individu: en tant que puissance indfnie,
le daim on peut lever le vent sur la mer ou insumer des penses irrf-
chies ; en tant qu esprit vengeur, il se perptue hrditairement et suscite
83
Diogne Larce, VIII, i: ii o 0r u r i u
io i j oo0. Cf. ibid. viii, 1.
86
Ibid. VI, i,: r i j. C tait galement l opi-
nion de Dmocrite qui assimilait les i a des i (fr. A,8 DK), notion dimcile
a traduire, qui semble reprsenter une sorte d entit subtile manant des personnes et des
objets, imprgne de leur caractre, qui est porte par l air et pntre les corps, tant a
l origine de la divination et des rves (fr. A ,, DK).
87
Detienne (1o), pp. oio,.
88
Festugire (1,) a plaid contre l anciennet de cette doctrine. Cf. Dmocrite, fr.
B 1,1 DK, qui anticipe Platon, Timee o a (voir infra, pp. ,o,,).
i. o1io ui uzim o u.s i. ii11iv.1Uvi cvicqUi ,
dans le cur des descendants de la victime le dsir de vengeance du sang
vers, mais il est tout autant la divinit justicire qui punit impitoyable-
ment les coupables ; enfn, les daimones sont a la fois des ames des morts
et des divinits tutlaires. L. Gernet l avait dja remarqu: le daim on est
a la fois hors de l individu et en lui
89
. Il est en mme temps une fgure
objective et le rsultat mme des actions qu elle est cense exercer : il est
une divinit rgulatrice qui punit la dmesure et distribue aux hommes
alternativement la fortune et l infortune, mais aussi le destin lui-mme,
favorable ou dfavorable; il est gnie vengeur, mais en mme temps sa
victime possde par le daim on. C est une ambigut que la notion
de daim on partage avec d autres notions comme t, u, 'u,
0o.
Sur le plan de l volution smantique, on peut dceler une certaine
tendance vers la personnalisation de la fgure du daim on, vers une con-
ception qui l attache fermement a un individu. C est une tendance que
l on peut remarquer a l tat embryonnaire chez Tognis et Pindare
o l ide de gnie personnel se confond pourtant avec celle de destin
individuel. Ensuite les deux aspects se dgagent plus nettement, avec
Euripide, pour ce qui est de l ide de destin individuel u elle aussi
est conue comme individuelle , et avec Empdocle et Lysias, en ce
qui concerne l ide de gnie personnel. Avec Platon, cette tendance est
acheve. La tendance vers la personnalisation est double d une tendance
parallle vers l intriorisation du daim on, tendance atteste au niveau de
la pense philosophique chez Hraclite et dans un registre psychologique
chez Euripide.
Pour ce qui concerne l usage de la notion de daim on dans le discours
philosophique, on peut amrmer qu il prserve des traits que la littrature
n a pas enregistrs ou qu elle n a pas sumsamment explicits. C est a
partir des fragments d Empdocle et Parmnide o le daim on gouverne
la puissance gnratrice de la nature, tant assimil a l lr et a
l 0o, que l on peut saisir la solidarit qui unit, dans la notion de
daim on, les ides d engendrement, de gnration et de destin. Ce n est
srement pas un hasard si d autres divinits du destin, comme les Moires
ou Tych e, peuvent galement tre honores comme des divinits de la
naissance et de la fcondit
90
. Elles sont galement lies, structurellement
89
Gernet (11,), p. 1.
90
Sur les Moires entant que divinits prsidant a la naissance et associes a la fcondit
de la terre, voir Bianchi (1,), pp. o, 1,io. On rapprochera daim on galement
o uiUxiimi cu.vi1vi
et tymologiquement, a l ide de partage, de distribution des lots, distri-
bution heureuse ou dfavorable. Dans toutes les socits traditionnelles,
les forces vitales de la communaut sont en relation avec les ames des
morts et on ne s tonnera pas de ce que les daimones soient assimils aux
ames des trpasss ; ces dernires sont censes veiller sur leurs descen-
dants en tant qu esprits tutlaires et intervenir au besoin pour dfendre
l unit et l intgrit de la communaut.
Il mrite d tre soulign que l usage philosophique de la notion ne
commence pas avec Platon, mais bien avant, avec Hraclite, Parm-
nide et Empdocle. Il est inutile de se demander si ces derniers repr-
sentent autant de moments de passage de la pense religieuse a la pen-
se philosophique (le thme du livre de Marcel Detienne). La distinction
est spcieuse. D une part, le processus de rationalisation de la notion
de i devance les dbuts de la philosophie grecque; il commence
avec Homre et Hsiode. La philosophie ne fera que prolonger et ache-
ver cette tendance. D autre part, la notion de i prserve chez les
philosophes prsocratiques , comme chez Platon et ses successeurs,
un contenu religieux inalinable et c est prcisment en raison de ce
contenu qu elle a pu servir d instrument pour rationnaliser et syst-
matiser l exprience religieuse. La dmarche philosophique n a pas li-
min les valeurs religieuses de la notion et n a pas supprim son
indtermination
91
; elle a sublim certaines de ses signifcations pour
leur confrer une valeur gnrique et universelle. Elle a prserv ainsi
l essentiel de son contenu on le voit bien chez Empdocle et Parm-
nide au prix d une application a l chelle universelle des valeurs reli-
gieuses de la notion. La pense philosophique vhicule des messages avec
un degr lev d abstraction, mais elle continue a faire usage de notions
charges d un contenu religieux. C est prcisment cette tension perma-
nente entre la pense philosophique et les reprsentations religieuses qui
fait l objet de la prsente recherche.
du genius latin qui prside aussi a l acte de la gnration et qui dtermine a la fois le
caractre et le destin de l tre qui vient a la lumire (voir infra, pp. iooio).
91
Cf. Detienne (1o), p. 1,o: Positivement, i pouvait tre un signifant dont
le signif n avait pas de valeur fxe et dtermine. Ce terme couvrait un ensemble de
valeurs qui s enchainaient comme les lments d un systme asyntaxique. Or, dans la
pense philosophique, i va prendre une valeur dtermine a laquelle le pythago-
risme n est pas tranger [. . . ] i, tre ambigu dans la pense religieuse, devient un
tre parfaitement dfni dans la pense philosophique.
1voisiimi cu.vi1vi
LES FIGURES PLATONICIENNES DU DAIM

O^
La notion de daim on est utilise par Platon en relation avec la plupart
des domaines abords par sa philosophie: religion, thique, cosmologie,
psychologie
1
. Les difrentes fgures platoniciennes du daim on peuvent
tre ranges endeux grandes catgories : le daim onEros , intermdiaire
entre les hommes et les dieux (Banquet ioi de), et une classe gnrique
de daimones gardiens qui runit le signe dmonique de Socrate, le
daim on personnel (Republique X, o1, de, oio de, Phedon 1o, d), les
gardiens des mortels d Hsiode (Cratyle , e8 c, Politique i,1 c
i, d, Lois IV, ,1 de), et le daim on assimil a la partie suprieure de
l ame, le 0 (Timee o ac).
Li uzim o Evos
La fgure du daim on Eros est introduite par Platon dans le discours de
Socrate du Banquet. Le discours de Socrate (io1 di1i c) fait partie
d une srie d loges du dieu Eros prsents dans le cadre d un sympo-
sion qui eut lieu une vingtaine d annes auparavant ; Platon crit vers
8, av. J.-C., mais il situe vers 1o av. J.-C. le banquet dont le contenu
est rapport par un certain Apollodore. A ce banquet participent, hor-
mis Socrate, cinq personnages dont l identit mle, comme d habitude
chez Platon, ralit historique et fction: Phdre, jeune disciple de Lysias,
Pausanias, l amant d Agathon, Eryximaque, fgure littraire d un mde-
cin rudit de l poque, Aristophane, l auteur comique bien connu, et
Agathon, jeune pote disciple de Gorgias
2
. Le discours de Socrate sui-
vant ceux prononcs par ses compagnons et prcdant celui imprvu
d Alcibiade, qui rejoint intempestivement le groupe en fn de soire
reproduit la conversation qu il eut avec une certaine Diotime de Man-
tine, personnage d historicit douteuse, dont le nom, comme sa ville
1
Sur la notion de daim on chez Platon, voir Robin (1o) ; Friedlnder (1,), I,
pp. oi; Lvi (1o) ; Jensen (1oo), pp. ,,i; Motte (18); Alt (iooo), pp. iiio.
2
Sur ces personnages, voir Nails (iooi).
8 1voisiimi cu.vi1vi
d origine, renvoient a sa qualit de prtresse. Cette qualit justife par
ailleurs les rvlations sur les mystres dEros qu elle communique a
Socrate et dont celui-ci fait part a ses compagnons.
Eros mystagogue et philosophe
L intervention de Socrate se prsente comme une rfutation des autres
loges dEros (18 b1 b) et en particulier de celui d Agathon (1 c
io1 c), jug par l assistance comme le plus accompli
3
. Socrate reproche
en efet au jeune et talentueux disciple de Gorgias d avoir attribu un
nombre excessif de qualits a l objet de son loge sans se soucier de
savoir s il les possde vritablement. Pour remdier a ces dfauts, Socrate
commence a interroger Agathon a sa manire habituelle: on recherche
d abord si Eros est amour en soi ou amour de quelque chose et on
consent qu il est amour de quelque chose, a savoir du beau. Une fois
cette hypothse admise, l aporie est dja esquisse: si Eros est l amour
du beau et du bien, c est parce qu il en est priv, ce qui amne a df-
nir le dieu par la privation du bien. La conclusion est a l vidence inac-
ceptable et, pour sortir de cette impasse, Socrate demande a ses com-
pagnons la permission de reproduire le contenu d un entretien qu il
eut sur ce sujet avec Diotime, la prtresse de Mantine (io1 di1i c).
La solution propose par Diotime consiste a attribuer a Eros non pas
le statut de dieu, mais celui de daim on, a savoir d un grand daim on
(i r), d un intermdiaire (u) entre les hommes et les
dieux:
Eros est un intermdiaire entre le mortel et l immortel. Socrate: Que
veux-tu dire, Diotime: Diotime: C est un grand daim on (i r-
), Socrate. En efet tout ce qui prsente la nature d un daim on (0
) est intermdiaire (u) entre le divin et le mortel.
Socrate: Quel pouvoir est le sien:, demandai-je Diotime: Il interprte
et il communique (r0 i 00) aux dieux ce qui vient
des hommes, et aux hommes ce qui vient des dieux: d un cot les prires
(j) et les sacrifces (0i), et de l autre les prescriptions (r-
o) et les faveurs que les sacrifces permettent d obtenir en change
(0o u 0u). Et, comme il se trouve a mi-chemin (r r_ )
entre les dieux et les hommes, il contribue a remplir l intervalle, pour faire
en sorte que chaque partie soit lie aux autres dans l univers ( 0 0-
_u r0). De lui, procdent la divination (j) dans
3
Sur la fonction de cette rfutation dans l conomie du Banquet et, en gnral, sur
l importance de la rfutation socratique comme pratique philosophique, voir Brisson
(ioo,).
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o
son ensemble, l art des prtres touchant les sacrifces (0i), les initia-
tions (o), les incantations (r_o), tout le domaine des oracles
(i) et de la magie (i). Le dieu n entre pas en contact
direct avec l homme; mais c est par l intermdiaire de ce daim on, que de
toutes les manires possibles les dieux entrent en rapport avec les hommes
et communiquent avec eux, a l tat de veille ou dans le sommeil. Celui
qui est expert () en ce genre de choses est un homme dmonique
( 0j), alors que celui, artisan ou travailleur manuel, qui est
un expert dans un autre domaine, celui-la n est qu un homme a peine
4
.
QuEros soit plutot un daim on qu un dieu tait certainement une dcla-
ration audacieuse, en contradiction avec la tradition potique et reli-
gieuse
3
. Platonattribue enefet a Diotime unrcit sur la gnalogie dEros
difrent par rapport a ceux transmis par la tradition littraire (io be) :
Eros fut engendr pendant les ftes de la naissance d Aphrodite par Pnia,
Pauvret, et par Poros, Expdient . De sa mre il hrita son tat per-
manent d indigence et de son pre sa hardiesse et sa ferveur pour ce qui
est beau. Intermdiaire, par son origine, entre privation et abondance, il
est situ a mi-chemin entre la mortalit des humains et l immortalit des
dieux, entre le savoir et l ignorance (io e).
La deuxime partie de l entretien entre Socrate et Diotime (io a
io e) expose une doctrine philosophique sur l ros, qui se rapporte de
manire polmique aux discours prcdents (io, e), tout en reprenant
une partie de leurs thmes
6
: la supriorit de l amour masculin par rap-
port aux relations htrosexuelles (tous les discours), la distinction entre
une forme vulgaire et une forme suprieure d amour (Pausanias, Eryxi-
maque), le lien entre le dsir amoureux et la recherche de l honneur
4
Platon, Banquet ioi dio a (trad. Brisson) : [ o , r,] u
00 i 00o. i u, u i; i r, u u. i o 0
u r 00 i 00. i, j ' ru, u r; `0
i 00 0t o 00u i 00u o o 0u, u r
o j i 0i, u r o ro i 0o u 0u, r r_ r
o 0r t, u 0 0 _u r0. o u i j
j 0 t i j u lr r u i o 0i i o i
o r_o i j i 0 i i. 0 r 00u_ 0 i,
0o o u 0o r j oi i j o 0t 00u, i
r i 0u. i o r i o 0 0j, o r
0 u j i r j i o o.
3
Mme si, comme Brisson (ioo,), p. , n. , le souligne opportunment, la mytho-
logie grecque laissait une trs large marge de manuvre a qui voulait raconter un mythe
traditionnel en l accomodant a sa convenance.
6
Pour l ide selon laquelle le discours de Socrate incorpore et corrige les discours
antrieurs, voir Dorter (1o), pp. iiii. Son dcoupage des thmes rcurrents est
difrent de celui propos ici. Voir aussi les observations de Dis (1,i), p. n. .
o 1voisiimi cu.vi1vi
(Phdre, Pausanias), l ducation civique, la justice et la sagesse comme
expressions suprieures de l ros (Phdre, Pausanias), l universalit de
l ros (Eryximaque, Aristophane, Agathon). Ces thmes sont pourtant
subordonns a une ide qui ne se retrouve pas dans les autres dis-
cours : toute forme d ros peut tre reduite au dsir universel de bien et
d immortalit qui s exprime par la fcondit du corps (forme infrieure)
ou de l ame (forme suprieure) (io8 eio a).
La dernire partie de l entretien (io ei1i a) est une rvlation des
mystres dEros , que la prtresse de Mantine dvoile a Socrate: voila
sans doute, Socrate, en ce qui concerne les mystres relatifs a lEros,
les choses auxquelles tu peux toi aussi tre initi (0i). Mais la
rvlation suprme et la contemplation (o r i ro), qui
en sont galement le terme quand on suit la bonne voie, je ne sais si
elles sont a ta porte
7
. Cette initiation amne l ame du monde sensible
a l univers intelligible de la beaut d un corps particulier a la beaut
des corps humains en gnral, et de la beaut corporelle a la beaut
des ames pour aboutir a la contemplation de la Beaut intelligible
8
.
Pour dcrire cette exprience Platon utilise un vocabulaire emprunt aux
mystres (en particulier ceux dEleusis), et on a pu suggrer que la partie
du dialogue qui va de la fn du discours d Agathon a la fn du discours de
Diotime reprsente une transposition philosophique de l initiation aux
mystres dEleusis
9
. Il n est pas indifrent, dans cette perspective, que
trois des personnages qui participent au banquet (Phdre, Eryximaque
et Alcibiade) furent impliqus dans l afaire de la parodie des mystres
dEleusis, sacrilge qui leur a valu l exil temporaire et la confscation
des biens
10
. L vnement eut lieu en 1, av. J.-C., trs peu de temps
aprs la date a laquelle Platon situe le banquet auquel les trois convives
7
Platon, Banquet, io ei1o a (trad. Brisson): 0 r u o ro i, u
u, 0 u 0i. o r r i ro, u r i 0 r, ro
o0u i, 0 i' i i ' 0 i.
8
La structure de cette dialectique ascendante a t analyse par Liberman (1o).
9
Riedweg (18,), pp. ii; cf. Burkert (ioo), p. o, et 88. Cette hypothse admet
cependant des nuances ou des rectifcations ; voir Brisson (ioo), pp. o,1, (iooo),
pp. i,oi,1; Rowe (18), pp. 11, (18b), pp. ,,,.
10
Sur la signifcation de cet vnement historique, voir Murray (1o). Rowe (18a),
p. ioo, fait remarquer que, selon Plutarque (Alcibiades, ii), la profanation des Mystres
et lieu prcisment dans la maisond Alcibiade, maisono, autre concidence, se droule
l pisode de la rencontre entre Alcibiade et Socrate dont le dnouement est (ironique-
ment) dfendu aux r (i18 b). Kern (1ii), p. i,8 rapproche en efet i 0
ri r [. . . ], u o o t ui ri00 (i18 b) du 0r i
0r ri. 0u ' ri00 r (Orph. fr. i,.1).
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o 1
auraient particip, et cette histoire n est peut-tre pas sans relation avec
la prsence des mystres dans l arrire-plan du discours de Diotime.
La dernire partie du dialogue commence par l arrive subite d Al-
cibiade (i1i c) et se clot par le dpart de Socrate (ii d). Ivre, Alci-
biade entreprend de faire l loge de Socrate, devant lequel il ne peut pas
s empcher d prouver des sentiments contradictoires : autant il est sous
son charme, au point de se prtendre encore son amant, autant il cherche
a l viter pour se mettre a l abri du jugement svre qu il pourrait porter
sur lui. L loge de Socrate reprsente un loge dEros et en mme temps
de la philosophie
11
. Eros et Socrate ont en efet beaucoup de traits en
commun: indigence, ruse et sorcellerie, courage et virilit, modration et
sagesse, amour du beau et du savoir ; ils suscitent un esclavage volontaire
et un dsir insatiable de les frquenter ; ils sont dpourvus d un savoir
qu ils dsirent vivement acqurir. L analogie est esquisse dans le dis-
cours de Diotime: la science, sans nul doute, est parmi les choses les
plus belles ; or lEros a le beau pour objet de son amour ; par suite il est
ncessaire que lEros soit philosophe (0t i-
) et, en tant que tel, intermdiaire entre le savant et l ignorant (u
. . . 0 i 000)
12
. Dsireux d un savoir dont il est dpourvu,
Eros est une mtaphore de la condition du philosophe, une allgorie de
Socrate, tandis que le vritable philosophe est, a son tour, un r; il
se laisse animer et guider par Eros pour parvenir, au terme d un parcours
initiatique, a la contemplation de la Beaut intelligible (i1o ai11 c).
Aprs avoir expos les tapes de l initiation aux mystres dEros ,
Platon donne dans le dernier discours du dialogue la cl de ce parcours
philosophico-religieux. Le chemin anagogique dress par le discours de
Diotime ne dsigne en fait autre chose que la pratique philosophique
dans sa forme idale sous laquelle Platon prsente la pdagogie socra-
tique. Socrate se voit enefet attribuer le role d hirophante des mystres
dEros et il n est pas anodin qu il soit dpeint par Alcibiade en silne et
en satyre (il est compar a Marsyas, i1, b), car Platon note l existence des
i au cours desquelles on avait l habitude de se travestir en satyres
et en silnes (Lois VII, 81, c). 0j et r, la fgure de
Socrate illustre le modle de philosophe dcrit par Diotime, le maitre
11
Voir les analyses de Robin (1o), pp. 1o11o; Bury (1o), p. ix-ixiii ; Hadot
(18,a), pp. ,,11o.
12
Platon, Banquet io b (trad. Brisson) : r o j u i j i,
' ri r i , u 0t i, r
u i 0 i 000.
i 1voisiimi cu.vi1vi
susceptible d ofrir a ses disciples un exemple authentique de vertu et
le seul qualif a l enseigner, puisqu il est capable denfanter la vertu
vritable ( . . . 0j 00j, i1i a). En opposant le discours
de Socrate/ Diotime aux autres discours, Platon oppose en efet le modle
pdagogique de la philsophie socratique, la maeutique, illustre par le
dialogue entre Socrate et Diotime, a la forme traditionnelle d ducation
dans l aristocratie athnienne, la i (la transmission du savoir
et du pouvoir politique et conomique d un homme ag a un jeune),
modle illustr dans le dialogue par le couple Pausanias-Agathon
13
.
Eros comme u: et /u
Eros comme u:
Le profl mythologique et cultuel de la fgure dEros tait plutot dis-
cret dans la Grce ancienne
14
. Les exceptions majeures sont Hsiode et
l orphisme o Eros joue un role central dans la thogonie et la cosmo-
gonie. Il s agit d une conception marginale par rapport aux traditions
religieuses de la Grce ancienne o la fgure dEros apparait associe a
celle d Aphrodite a qui il fait escorte. Son role, auxiliaire par rapport a
celui d Aphrodite, est limit au niveau des relations amoureuses entre les
dieux et entre les hommes. C est le role que lui assigne la posie olienne
et ionienne qui fait de l amour un thme littraire, en fxant progressive-
ment les traits et le caractre d une fgure dpourvue d un portrait reli-
gieux consistant. Jusqua la fn de l poque classique, le culte dEros est
rest en efet un culte mineur et fonctionnellement limit
13
. Hormis la
vnration qui lui tait rendue a Tespies, oil est reprsent par un gros-
sier bloc de pierre culte local qui n acquiert sa clbrit que vers ,o av.
J.-C., grace a la statue de Praxitle
16
, le culte dEros est presque exclusi-
vement associ aux gymnases, en raison fort probablement des relations
homophiles auxquelles les activits gymniques taient associes. Un autel
a Eros tait lev a l entre de l Acadmie, a proximit du gymnase, et il
n est pas sans relation avec l importance que la fgure dEros et le thme
13
Comme Brisson (iooo) l a dmontr de manire rigoureuse. Voir aussi Brisson
(ioo), pp. o1o,. Pour les modles pdagogiques du Banquet, dans une autre perspec-
tive, voir aussi Wellman (1o), surtout pp. 1o18.
14
Voir Lasserre (1o) ; Lesky (1,o) ; Brisson (181) ; Rudhardt (18o), (18);
LIMC, III, pp. i,1o; Pirenne-Delforge (18), (18) ; Calame (1o).
13
Voir Lasserre (1o), pp. o,o; Pirenne-Delforge (18), p. i1.
16
Sur le culte de Tespies, voir Pirenne-Delforge (18), pp. 1i1, qui estime qu il
n tait pas, a l origine, indpendant de celui d Aphrodite.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o
de l amour ont chez Platon. Les exercices du gymnase et la beaut du
corps masculin sont plus d une fois voqus dans ce contexte dans le
Banquet o la prminence des relations entre les hommes par rapport
aux autres formes de comportement sexuel, corrlative d une idologie
et d une pratique sociale dont le mythe d Aristophane fournit l tiologie,
n est d ailleurs conteste par aucun des six loges dudieu. Toutefois, cette
image traditionnelle dEros que composent son culte dans les gymnases
et la posie rotique ne justife qu un certain fragment de son portrait
complexe et multiforme dress dans le Banquet. Mme si on laisse de
cot la prsence des traditions orphiques dans le rcit d Aristophane, une
partie importante de ses traits n est pas comprhensible a partir de sa
physionomie traditionnelle: lEros double (Pausanias, Eryximaque), son
universalit (Eryximaque, Agathon) et sa toute-puissance (Agathon), son
caractre d intermdiaire et son statut de daim on (Diotime).
Des antcdents de ce portrait se retrouvent dans la tragdie
17
. Le pre-
mier hymne a Eros dans la tradition grecque est attest chez Sophocle,
dans Antigone (,818oo). Sujet d une vnration religieuse absente de
la tradition lyrique, Eros y apparait comme un dieu souverain et omni-
potent, s abattant sur toutes choses, parcourant les mers et les demeures
humaines et imposant son pouvoir a la fois aux dieux et aux hommes.
Chez Euripide, on trouve pour la premire fois le thme du double Eros,
qui distingue dans la nature du dieu un aspect nbuleux et malin qui
entraine au malheur et un aspect bnfque qui conduit a l 0j (Iphi-
genie Aulis, ,,,1). L ide est reprise dans Medee (oi,o1) et Hip-
polyte (,i,,).
Dieu abstrait , avec une mythologie et un culte plutot inconsistants,
auquel on attribuait de surcroit des efets contradictoires, Eros n a pas
manqu de soulever des questions sur sa divinit. Gorgias pose frontale-
ment le problme dans l Eloge d Helne (1) en relation avec la ques-
tion de la responsabilit d Hlne: quEros soit un dieu ou un gare-
ment de l ame, Hlne elle-mme n en est pas coupable et ne doit pas
tre tenue pour responsable. Si Eros est un dieu, dtenteur de la force
divine, comment le plus faible aurait-il la force de le repousser et de s en
dfendre: Et s il est chose humaine et ignorance de l ame, il ne doit pas
tre condamn comme tant une faute, mais apprci par la loi comme
un mfait de la Fortune
18
. On songe a Mde qu Euripide prsente en
17
Sur la fgure dEros dans la tragdie, voir surtout Lasserre (1o), pp. ,o8o.
18
Gorgias, fr. 11.1io1i DK (trad. Dumont) : o i r 0 u r 0u 0i
u, u 0 o j i 0 0u0 i 0u0 ; i ' ri
1voisiimi cu.vi1vi
proie aux 0o et a son propre 0 qui l emporte sur sa u-
. Les dieux, amrme rsolument Euripide, ne sauraient pourtant tre
mchants (Iphigenie en Tauride, 1). L aporie de la divinit dEros est
pose, et Platon en fera tat, quelques dcennies plus tard, dans le Ban-
quet et le Phdre, o l on dit que si Eros est un dieu ou quelque chose
de divin, il ne saurait tre quelque chose de mauvais (Phdre ii e).
L ide d un Eros dmonique, demi-divin, demi-humain, est dans l air
et avant que Platon ne l introduise dans le discours de Diotime, Euripide
pose explicitement la question: Qu est-ce que dieu: Qu est-ce qui n est
point dieu: Quy a-t-il entre ces deux termes ( r) : (o 0 j
j 0 j r, Helne, 11,).
Mais lErosintermdiaire du Banquet est loin d tre un simple cho
des dbats sur la divinit dEros engags a la fn du V
e
sicle, car la notion
platonicienne de u dpasse largement le cadre dudiscours sur Eros.
L admirable monographie que Joseph Souilh a consacre a cette notion
nous dispense d en faire une analyse dtaille
19
. Produit des thories
mathmatiques et physiques fondes sur les notions de r, r,
u et i qui recoupent la tradition thico-religieuse de la posie
ancienne (r 0), la notion philosophique de u est applique
par Platon a une grande varit de domaines : psychologie (, 0
et r sont des intermdiaires), thique (le i dans le Philbe),
politique (l aristocratie comme u entre monarchie et dmocratie),
cosmologie (la chaine d intermdiaires du Timee), mtaphysique (-
i u u du Sophiste).
La thorie de lErosu, anonce par les ides formules sur la
divinit dEros dans le creuset intellectuel que luvre des sophistes et
la tragdie reprsentent a Athnes dans la seconde moiti du V
e
sicle,
reprsente, chez Platon, une partie d une doctrine des intermdiaires,
complexe et rigoureuse, qui structure tous les niveaux du rl. Tout se
passe en efet comme si, au moment o la rfexion sur la nature et les
00u i j 0, 0 u or 0' u 0u
r; cf. Euripide, fr. io: ' o j 0 i r i u o
r, j r j u 0 u 0 i r
00u 0.
19
Souilh (11). La premire partie de l ouvrage (pp. ,i) est divise en deux cha-
pitres traitant de la formation de l ide d intermdiaire avant Platon et de la nature
et [des] caractres de la notion d intermdiaire dans les Dialogues . La formation de
l ide platonicienne de u est trace a partir d un ensemble de tmoignages litt-
raires, scientifques et philosophiques. La seconde partie de l ouvrage (pp. ,,ii) traite
des applications philosophiques de la notion d intermdiaire chez Platon: psycholo-
giques, thiques, politiques, cosmologiques et mtaphysiques.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,
fonctions dEros se dirigeait, avec l cole de Gorgias et avec Euripide,
vers la conception d un Eros double, situ a mi-chemin entre les dieux
et les hommes, elle a t spontanment distille par Platon dans le moule
de la thorie des intermdiaires labore aux VI
e
V
e
sicles de manire
conjointe par la rfexion mathmatique et philosophique.
Le daim on comme u:
Marcel Detienne a attribu la doctrine du daim onu au pytha-
gorisme ancien
20
. Son analyse se situe dans la continuit des travaux
d Armand Delatte et de Pierre Boyanc qui ont soulign l importance
de l apport pythagoricien a la philosophie de Platon sans ngliger le
domaine de la dmonologie. La dimcult mthodologique principale
avec laquelle se confronte cette dmarche rside dans le caractre tar-
dif des sources concernant le pythagorisme ancien, le plus souvent atta-
ches, directement ou indirectement, a la tradition platonicienne. Il
devient ds lors dimcile de sparer dans ces tmoignages, parfois dses-
prment sommaires, la source pythagoricienne de sa lecture platoni-
cienne.
En ce qui concerne la thorie du daim onintermdiaire, l argumen-
tation de M. Detienne repose essentiellement sur un fragment du i
u 0i d Aristote rapport par Jamblique
21
. Ce fragment
a t mis en relation avec d autres tmoignages attribuant a Pytha-
gore la qualit de daim on dont les plus importants sont encore le i
u 0i d Aristote et les lettres apocryphes d Apollonius de
Tyane
22
. Vu la qualit des sources, les conclusions que l on peut en tirer
sont videmment discutables. Il est en efet impossible de dduire avec
certitude le caractre pr-platonicien d une doctrine sur la base d un
tmoignage post-platonicien et, fort probablement, infuenc par le pla-
tonisme. Si l existence, dja a une poque ancienne, d une croyance rela-
tive a la divinisation post-mortemde Pythagore semble plausible, les l-
ments permettant d amrmer que sonstatut d intermdiaire a t, explici-
tement et exclusivement, associ dans le pythagorisme ancien a sa qualit
de daim on sont faibles.
20
Detienne (1o), pp. 1,1,. Ses conclusions ont t adoptes par Jensen (1oo),
pp. ,,,.
21
Jamblique, Vie de Pythagore, 1 [= Aristote, fr. 1i] : 0 0 _u r r
0, r 00, r i 0.
22
Ibid. o et 1; [Apollonius de Tyane], Epistulae, ,o. Ces fragments sont runis par
Detienne (1o), Appendice , ,, ,.
o 1voisiimi cu.vi1vi
Que la qualit de u convienne a la notion de daim on, cela ressort
notamment de la tradition littraire o les daimones apparaissent comme
des tres infrieurs aux dieux et suprieurs aux hommes. Hsiode a t
sans aucun doute un repre important, mais il faut galement prendre
en compte, d une part, les traditions relatives a la divinisation ou a la
dmonisation posthume des hommes exceptionnels
23
, et, d autre part,
la notion religieuse du daim on , assistant des dieux et de
leurs sanctuaires. L exemple de Phaton, le daim on divin dont Aphro-
dite a fait son est le plus connu
24
, mais cette reprsentation
n est pas du tout isole dans la littrature ancienne
23
. Il y a aussi les tra-
ditions qui font des Corybantes les de Rha
26
, et d Akratos le
daim on de Dionysos
27
. On peut ajouter les daimones qui font cortge
aux dieux
28
et le daim on de l escorte de Zeus Xnios
29
. Les Courtes,
assimils aux Silnes et aux Satyres, sont aussi des daimones ou des -
des dieux
30
. La dfnition du Banquet a t anticipe avant tout par
ces traditions qui prsentent les daimones comme des assistants et des
serviteurs des dieux, comme des divinits de second rang.
La religion dans les limites de la raison
La doctrine du daim on Eros prserve le caractre divin dEros sans
pourtant lui attribuer la qualit de 0. Eros ne peut pas tre un dieu
en raison de l tat d indigence dont il est marqu a la fois par sa nature
(il est dsir de ces choses qui lui manquent ) et par son origine (il est
le fls de l Expdient et de la Pauvret). Un dieu dpourvu de bonnes
et de belles choses ne saurait tre un vrai dieu, mais quelque chose
d intermdiaire, un daim on. La question a un enjeu polmique: dans
la tradition littraire relative a la fgure dEros, Eros apparait comme un
dsir invincible, cotoyant la folie dans le Phdre, l amour est une espce
de i , qui subjugue l tre sur lequel il s abat en lui causant nombre
de malheurs
31
. Ce que rejette Diotime, c est prcisment ce caractre
23
Voir supra, p. i.
24
Voir supra, p. i.
23
Cf. Tognis, Elegies ,o; Euripide, Hecube, 1o; Aristophane, Gupes, ,i,, Paix,
oo, etc.
26
Strabon X, , 1.
27
Pausanias I, i, ,.
28
Platon, Lois VIII, 88 d: u rr 0t ; cf. Phdre io e.
29
Platon, Lois V, ,o a: i 0 _u i i.
30
Strabon X, , ,; Plutarque, Consolatio ad Apollonium, 11, C.
31
Euripide, Hippolyte, ,i,: . . . j i u u i.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,
mauvais et funeste dEros, corrlatif de son tat de privation. Platon ne
cesse de le rpter : la pit ne peut pas admettre que les dieux soient
mchants ni qu ils soient responsables du mal (Phdre i, a, Republique
II, , bc, 8o b, X, o1, e, Teette 1,o a, Timee i d, etc.). LEros
mystagogue et philosophe de Diotime n est sans doute pas mchant, mais
il est undsir, une r0i (ioi d, io, d), unlanqui peut se diriger vers
de bonnes ou vers de mauvaises choses. LEros de Diotime, c est la bonne
r0i, l o0 r de la Republique (III, o a), le seul auquel Platon
consent a accorder une origine divine et une fnalit spirituelle. Mais, de
par sa nature, le dsir amoureux est corruptible (on peut dire galement
qu il est le seul dsir thiquement rcuprable), car il y a galement un
amour bas et mauvais, lEros vulgaire de Pausanias, l amour immodr
et instable dEryximaque ou bien l r u de la Republique (IX,
,, d). Ce dernier n est, pour Platon, ni dieu, ni daim on, mais un dsir
dnatur. Par contre, l autre amour, l o0 r, ne saurait tre un
dieu parce que sa nature est altrable, parce que le dsir peut tre, par
principe, dvi de son but constitutif de manire illgitime et abusive. Ce
n est pas une faute, car il ne s agit en fn de compte que d une possibilit,
d une erreur potentielle, mais c est pourtant une privation, un manque.
C est pour cette raison quEros est, pour Diotime, non pas un dieu, mais
quelque chose d infrieur, un daim on.
En choisissant la qualit de daim on pour dsigner Eros, Platon vise
un double objectif. D une part, il dfend une conception philosophique
du divin, que Xnophane ou Euripide, par exemple, avaient dja expri-
me d une manire moins systmatique, une conception qui reprsente
une critique des traditions religieuses qui prsentent des dieux censs
accomplir des actions rprouvables, indignes de leur nature. La thorie de
lErosdaim on recoupe ainsi la critique philosophique de la mythologie.
D autre part, la thorie de lErosdaim on est une critique de la dmono-
logie. Les daimones mauvais font partie des reprsentations religieuses
de la Grce ancienne, une longue tradition qui va d Homre aux Tra-
giques attribuant aux daimones le pouvoir d garer les esprits des mor-
tels
32
. Euripide dja s tait insurg contre la croyance selon laquelle une
divinit (les Erinyes) pourrait tre a l origine des crimes dont elle tait
Eros est assimil a un daim on chez Alcman, fr. 11o, comme l a signal Lasserre (1o),
p. 1 n. i.
32
Voir supra, pp. 1 et i,i. Sur les croyances populaires relatives aux daimones
mauvais en Grce ancienne, voir Herter (1,,).
8 1voisiimi cu.vi1vi
crdite et Platon reprend cette critique en multipliant les arguments
33
.
Si Eros est un daim on et, d autre part, s il n est aucunement mchant
tout mauvais usage du dsir amoureux tant relgu a la seule responsa-
bilit de l homme , cela signife que les daimones ne sont pas mchants
et qu on leur attribue indment de mauvaises actions qu ils ne sauraient
commettre.
En faisant dEros un daim on, Platon prserve, d une part, l incor-
ruptibilit et la philanthropie des dieux et, d autre part, montre l infond
de la croyance en l existence des daimones mauvais. Par une seule for-
mule, il atteint ainsi deux objectifs : il carte de la sphre du 0 la
notion dangereuse de dsir et il rfute l ide impie des daimones mau-
vais. Il s agit videmment d une critique philosophique de la religion qui
s inscrit dans les dbats contemporains sur la question de la responsabi-
lit individuelle
34
. C est l homme et non pas Eros qui est responsable des
mfaits de l amour ; c est a l homme que l on doit attribuer les crimes
et les autres impits que la croyance commune assigne injustement aux
daimones.
Cet arrire-fond religieux de la thorie dErosdaim on circonscrit
bien l univers traditionnel dans lequel Platon situe, dans le discours de
Diotime, le pouvoir que cette fgure intermdiaire entre les hommes et
les dieux est cens exercer : de lui procde tout l art divinatoire, l art des
prtres en ce qui concerne les sacrifces, les initiations, les incantations,
tout ce qui est divination et magie (ioi e). On peut remarquer avec Fritz
Graf que Platon rassemble manifestement dans cette numration tous
les rites permettant le passage entre notre monde et celui des dieux, sans
tenir compte de la manire dont la socit les considrait
33
. En efet, cet
inventaire des bienfaits accords par le daim on Eros, qui runit toutes
les formes de la religion traditionnelle, a de quoi tonner le lecteur de
Platon, la plupart de leurs protagonistes tant chasss de sa cit idale
par des sanctions svres. Dans la Republique (I, o bo, a), Platon
condamne d une manire trs nette les pratiques d une catgorie de
personnages dsigns comme 0u, prtres mendiants et o,
devins , qui frappent a la porte des riches et les persuadent qu ils
ont obtenu des dieux, par des 0i et des r_, le pouvoir de
les gurir moyennant une j d une injustice qu eux-mmes
33
Platon, Republique II, 8i e, III, 1 e; Lois IV, ,1 d, V, ,i c, X, oo a.
34
Voir Gernet (11,), pp. o8.
33
Graf (1), p. ,.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o
ou leurs anctres auraient commise
36
. Au livre XI des Lois (i ad),
il y a une lgislation spciale destine a sanctionner toute une srie
des procds magiques (u) qui reposent sur la prtention
de pouvoir, par une persuasion emciente (i0), s en prendre aux
ames. Il s agit des sortilges (i), des incantations (r_),
des ligatures (r), des vocations (r), etc. Une bonne
partie de la terminologie voque dans le Banquet se retrouve ainsi
dans les dialogues tardifs dans un contexte renvers, o les mmes
notions qui dsignent dans le Banquet des bienfaits accords par les
dieux, par l intermdiaire du daim on Eros, sont ngativement connotes
et renvoient a des procds pseudo-religieux dviants et subversifs sous
le rapport thique et social.
Il convient de faire sur ce point deux observations. En premier lieu,
il faut dire que la condamnation de ces pratiques par Platon, toute
vigoureuse qu elle soit, n est pourtant ni universelle ni sans recours. Elle
n est pas universelle car elle ne concerne que des procds exercs en
dehors du cadre institutionnel de la religion omcielle. Les agents en sont
des gens qui viennent a la porte des riches , donc qui exercent leur
savoir a titre priv, sans relation avec les cultes reconnus et accrdits par
la cit. Ils mettent en avant quantit de livres de Muse et d Orphe
(Republique II, oe), peut-tre une allusion a des confrries orphiques
dutype dcrit par Tophraste (Caractres, XVI). Ces o ne sont pas
attachs a un certain oracle et les 0i et les i qu ils prtendent
exercer, moyennant une petite rtribution, au proft des citoyens,
ne sont pas du nombre de ceux pratiqus selon un calendrier prcis
auprs des sanctuaires omciels. Il faut donc distinguer dans l apprciation
platonicienne des pratiques religieuses athniennes elle n est d ailleurs
pas seulement platonicienne entre les 0i et les i lgitimes et
celles illgales , exerces en priv, sans l autorisation de la cit.
La condamnation de ces pratiques n est pas sans recours, car mme
les procds dont on ne saurait trouver de correspondant licite dans
l univers de la religion de la cit, comme par exemple la i, sont
apprhends par Platon sous un double aspect : l un pernicieux et con-
damnable et l autre bnfque et recommandable. Socrate est dsign en
efet comme non seulement dans le Banquet (par Alcibiade), mais
aussi par Mnon qui lui reproche de l enchanter, de le droguer, et de
l avoir totalement ensorcel (Menon 8o a i), en ajoutant galement
36
Cf. Platon, Lois, XI, o8 d, o les o sont associ aux tyrans et aux sophistes.
Sur les 0u et les , voir Rudhardt (1,8), p. 1,,.
,o 1voisiimi cu.vi1vi
que Socrate a bien fait de s installer a Athnes, car partout ailleurs il
aurait risqu d tre arrt et accus comme sorcier (8o b o,)
37
. La
maeutique de Socrate est compare a une r_j (Charmides 1,, a)
38
.
La question de la magie du discours socratique est indissociable
de celle du caractre magique dEros. La i socratique repose
sur une forme bnigne de persuasion qui caractrise aussi lEros
philosophique de Diotime, et qui comporte en mme temps un aspect
pervers et nuisible illustr dans les pratiques magiques courantes que
les dieux ne se laissent pas persuader de servir le caprice humain, Platon
l amrme rsolument dans Euthyphron 1 d , mais aussi dans la fgure
platonicienne du sophiste, producteur d illusions et de beaux discours,
enchanteurs et inconsistants (Sophiste i aio e). Le sophiste, comme
le philosophe, est un sorcier , mais un sorcier qui fait un mauvais
usage de la magie de la parole
39
. A son antipode, se situe le philosophe
dont Socrate constitue le modle, le bon sorcier , qui emploie une
persuasion vritable et produit des discours vrais
40
.
Dans le portrait de Socrate dress par Alcibiade magie du discours
et magie de l amour se confondent (i1 e), mais ce n est que parce que
d une manire gnrale le philosophe vritable est un 0j et
un r a la fois. Pierre Hadot a bien mis en vidence cette rela-
tion tablie par Platon entre l ide d une magie vritable et la notion
dros
41
, mais avant Platon dja, toute une tradition potique (Il. iii,
i, Od. xviii, i1i, etc.) voquait l enchantement et l ensorcellement
provoqus par Eros et associait souvent charme rotique et charme du
discours potique
42
. On ne s tonnera pas ds lors de ce quEros pr-
side, en tant que personnifcation du dsir amoureux et de l aspiration
philosophique, a tout ce qui relve de la i (amour, posie, phi-
37
Cf. Platon, Republique X, ,8 d, Sophiste i, a, Politique i1 c. Graf (1), p. ,
explique l amrmation de Mnon par le fait qu Athnes, a la difrence d autres villes
hellniques, n a pas connu une lgislation svre contre la magie, comme tmoigne le
nombre de defxiones et de fgurines d envotement athniennes datant de cette poque.
38
L r_j a galement une fonction pdagogique et curative, associe a celle du
mythe (Lois II, o, e, X, 88, cd; Phedon, ,,d,8a, 11 d) ; voir Brisson (18i), pp. ,
1oi.
39
Voir Belfore (18o) ; Motte (iooo), surtout pp. i8oi8.
40
Platon, Banquet, i1,be: i i urr 0 _uu__uu[. . . ]
u 0u ri. o r oo rj u 00u [. . . ] u
' ri 0 r, o 0 oo t 0 0
t [. . . ] o o 0u, u 0 j u u j i
0 i o rt u u u.
41
Hadot (18i).
42
Voir Lasserre (1o), pp. i,; Prez (iooo).
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,1
losophie) ; en tant que mystagogue, il gouverne galement les -
i, les 0i et la i. Les deux fonctions sont lies, car l amour
est, chez Platon, a cot de l initiation, de la divination et de la posie,
une des quatre formes de la i, la folie divine (Phdre io, b). Les
quatre formes ne sont pas quivalentes, et si les initiations, la posie et la
divination sont subordonnes a Eros dans le discours de Diotime, c est
parce que la classifcation du Phdre les distribue plus ou moins explici-
tement selon une hirarchie qui place la i rj en position de
prminence par rapport aux trois autres formes, en raison notamment
du fait que ces dernires impliquent, a la difrence de l amour, l usage
d un savoir technique
43
; usage ingal a son tour, car le savoir sacerdo-
tal qu engagent les initiations et la divination est suprieur a celui imi-
tatif de la posie. Par contre, par la i rj, l ame est capable
d atteindre les ralits intelligibles de faonimmdiate, sans avoir recours
a la mdiation d une r particulire et aux comptences d un profes-
sionnel.
Il faut encore remarquer que le texte du Banquet ne recoupe pas
parfaitement la classifcation du Phdre. Si Eros est cens gouverner la
j, la i et la i, c est non seulement parce que la forme
de i qu il implique est structurellement suprieure aux autres, mais
aussi parce que la dfnitionqu endonne Diotime exclut de sa sphre tout
l quivoque qu implique la nature corruptible du dsir humain. L amour,
comme l initiation, la divination et la posie, comporte une ambigut
essentielle lie aux dnaturations inhrentes que les quatre formes de
folie sont susceptibles de comporter. Il existe ainsi un r u
tout comme il y a des i illgales et des o mauvais, ou bien
une posie mensongre et dangereuse pour l ducationque Platonbannit
de la cit. Toutefois, lEros philosophique et mystagogue de Diotime ne
couvre pas la sphre de l r u que Platon relgue, dans le
Banquet, au niveau exclusif du monde sensible; autrement dit, entre les
deux Eros, il existe dans le Banquet non pas une difrence qualitative,
lie a l usage que l on en fait, mais une difrence de nature, lie a leur
origine: le premier est une divinit, voire undaim on, l autre est un simple
dsir, un mouvement de l ame. Cela signife que si le daim on Eros prside
l initiation, la divination et la posie, c est essentiellement non pas parce
qu il leur est structurellement suprieur, mais parce que, a la difrence
d elles, il est incorruptible et inaltrable. De ce fait, il est capable de les
43
Comme l explique Brisson (1,).
,i 1voisiimi cu.vi1vi
gouverner, c est-a-dire de les maintenir diriges vers leur but naturel et
de les prserver ainsi de la perversion dont elles peuvent tre afectes et
dont lui seul, par dfnition, est exempt.
On comprend ds lors qu en attribuant a Eros la qualit de daim on,
Platon non seulement prserva l immuabilit et la perfection des dieux,
mais aussi et surtout il carta de la sphre du divin les ambiguts et
le fottement inhrents a toute passion humaine. On comprend encore
que, ce faisant, Platon poursuivit galement un objectif parallle: plier
les formes de la religion traditionnelle a l autorit d une entit rgulatrice
qui ne reprsente autre chose que l illustration idale de la philosophie
personnife par la fgure de Socrate; une rationalisation discrte de la
religion et une apologie de la philosophie comme pratique ducative
totale, englobant a la fois intgration sociale, perfectionnement thique
et accomplissement intellectuel.
Dzimors c.vuiis
Sous la fgure polymorphe du daim on gardien, nous regroupons, pour
des raisons qui ressortiront au long de cette analyse, une srie de fgures
distinctes intervenant dans des contextes difrents et articules a des
questions philosophiques spcifques : le signe dmonique (
t) de Socrate; le daim on personnel que l ame choisit avant de
redescendre dans le monde d ici-bas (Republique X, o1, e, oio de) ;
les daimones gardiens (Hsiode, Tr. 1i11i) que Platon voque dans
le Cratyle (, e8 a), le Politique (i,1 ci, d) et le IV
e
livre des Lois
(,1 de); le daim on assimil a la partie divine de l ame, le 0, qui joue
un role important dans la cosmologie et la psychologie du Timee (o ac).
Le uo ui de Socrate
Le motif du signe dmonique ( t) de Socrate revient
constamment dans les dialogues de Platon
44
, et fait l objet d un long
dveloppement dans le dialogue apocryphe Teags (1i8 d sqq.), rdig
le plus probablement vers ooo av. J.-C.
43
. Le t est,
44
Voici les passages du corpus platonicien o mention en est faite: Apologie 1 ce,
o ac, Euthyphron b, Euthydme i,i e, Phdre ii bc, Republique VI, o c, Teette
1,1 a, Alcibiade 1o ab et 1o, de. Pour la littrature scientifque sur le signe dmonique
dans les dialogues de Platon, voir supra, p. , n. 18.
43
Ce dveloppement a t analys systmatiquement dans Joyal (iooo), pp. ,i1o.
Pour la datation du Teags, voir ibid., pp. 1,1,.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,
au sens propre du terme, un signe, un avertissement que Socrate
est cens percevoir et qui le dtermine il est un i (Apol. 1 c) a
renoncer a une dcision ou a une action qu il est en train d accomplir
ou qu il envisage pour l avenir immdiat, sans jamais le stimuler a
entreprendre quelque chose. Il s agit donc d un lment inhibiteur, d un
empchement mystrieux (0o r, Apol. o a), mais
habituel ( i0 t, Euthyd. i,i e, Apol. o c), qui se produit
de manire frquente (Phdre ii b; cf. Apol. o a), et dont Socrate parle
couramment a ses proches (Apol. 1 c). Il est dcrit parfois comme une
sorte de voix (j , Apol. 1 d, Phdre ii c), est passagrement
prsent comme tant de nature divinatoire (j . . . i0to j
j 0 i, Apol. o a), et est associ a la divinit d une manire qui
permet de supposer qu il est envoy par un 0 ( 0 00 t,
Apol. o b; il est qualif de 0t, 1 c), qui peut tre Apollon (cf. Apol. i
ac)
46
. Dans ces passages, Platon semble distinguer les mots et
0t (et, corrlativement, i et 0) de manire moins nette que
dans le Banquet, en se faisant ainsi l cho de la confusion entre les deux
notions dont tmoigne la tradition littraire et religieuse
47
.
Il convient de prciser ds le dbut que Platon ne parle jamais dans ces
contextes d un daim on et qu il n tablit pas une relation explicite entre
le signe dmonique et les autres fgures dmoniques prsentes dans les
dialogues. Ce rapprochement sera fait par l exgse ultrieure
48
, mais
il faut dire en mme temps qu il n tait pas totalement illgitime, car
Socrate rapporte, sans la contester, l opinion des Athniens selonlaquelle
il croyait aux daimones avec une rfrence directe a son signe dmonique
(Apologie 1 b). A cot de cette quivoque entretenue par Socrate/Platon
lui-mme, il y a aussi une ambigut linguistique qui a pu prter a des
confusions : le signe dmonique est parfois dsign par l expression
(Apologie o a, Euthydme i,i e, Euthyphron b, Phdre ii
b, Teette 1,1 a) qui peut tre interprte soit comme un substantif,
soit comme un adjectif (en sous-entendant t), c est-a-dire comme
une forme elliptique pour t
49
. Adopter la premire
46
Sur Apollon comme source du signe dmonique de Socrate, voir McPherran(1o),
p. 18, n. i,, (ioo,), p. 1o n. 1; Joyal (ioo,), p. 1o.
47
Voir MacNaghten (11), pp. 18,18; Brisson (ioo,), p. ; Brancacci (ioo,),
p. 18 et n. 1,. Cf. supra, p. 1,. Joyal (iooo), pp. 8o8 cherche nanmoins a montrer
que Platon ne confond jamais les deux notions.
48
Il est dja fait dans le Teags, comme l a dmontr Joyal (iooo), p. ,,, 8o, ,,
111.
49
Franois (1,,), pp. i8,i88 et Dorion (ioo), pp. 18118i penchent pour la
, 1voisiimi cu.vi1vi
interprtation revient a admettre que le signe dmonique peut tre (par-
fois) assimil a la divinit ou au divin, entendus dans le sens gn-
rique, indtermin, que l expression revtait a l poque de
Platon
30
. Cela est bien sr possible, mais peu probable. L ambigut est
en efet trop systmatiquement entretenue pour ne pas penser qu elle est
dlibre. Mark Joyal a mme suggr que le soin de Platon d viter toute
prise de position trop nette a l gard de la source du signe dmonique et
surtout son refus d en donner une interprtation strictement dmonolo-
gique sont dtermins par l intention de rpondre a l accusation lance
contre Socrate d avoir introduit r o
31
. Cela explique-
rait certains traits particuliers du signe dmonique, comme son caractre
inhibiteur et son unicit, qui dissocient clairement le signe dont Socrate
bnfcie d autres phnomnes divinatoires. La dimcult a laquelle se
heurte, a notre avis, cette explication est qu une stratgie exactement
oppose a t utilise aux mmes fns par Xnophon. Pour contourner
l accusationd impit, Xnophonassimile enefet le signe dmonique de
Socrate a une pratique divinatoire ordinaire
32
, en montrant que l attitude
de Socrate envers son signe dmonique tait tout a fait conforme aux
usages de la cit et en rien difrente de celle des autres hommes a l gard
des signes envoys par les dieux
33
. Le est, de ce fait, chez Xno-
phon, beaucoup plus clairement substantiv que chez Platon; il est un
quivalent du 0t ou du 0
34
. Le signe ne se contente pas d indiquer
a Socrate ce qu il ne doit pas faire, mais il lui enjoint aussi ce qu il doit
premire solution, tandis que Vlastos (1), p. 8, Joyal (iooo), p. ,o et Brisson (ioo,),
pp. i penchent pour la seconde. Hofmann (18,/18o), p. ii n. 1o explicite bien
cette ambigut a propos d Apol. o a. Ce passage controvers est analys, dans les deux
perspectives, par Franois (1,,), p. i88, Joyal (ioo1), pp. 8, Dorion (ioo),
pp. 1818,, et Brisson (ioo,), p. .
30
L expression, forme sur le modle de 0t, est atteste pour la premire fois
chez Euripide. Sur son usage dans la littrature grecque, voir Franois (1,,), pp. 1,
18, 1,o1,1, 11,, .
31
Joyal (1,), pp. ,,. Cf. Joyal (iooo), p. ,o, (ioo,), p. 1o1.
32
Xnophon, Memorables I, 1, i: 0u o u i o -
r_u i. o0 j i oo 0 0 io0 o
ir. o ' 0r ir u 0, o j i-
it u i j i i 0i. Cf. ibid. I, , 1,; IV,
, 1i; Apol. 1. L auteur du Teags opre lui aussi cette assimilation (1i8 d1i d) ; voir
Joyal (iooo), p. o, 1i8.
33
Voir Hofmann (18,/18o), p. 1, i,; Joyal (iooo), pp. o,,1; Dorion (ioo),
pp. 1,o18o.
34
Comme l explique trs bienL.-A. Dorion, dans Bandini, Dorion(iooo), p. ,o [notes
complmentaires] n. 8, et Dorion (ioo), pp. 1,o1,,. Mais voir dja les analyses de
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,,
accomplir
33
. En outre, a la difrence du Socrate platonicien, le Socrate de
Xnophon met son au service de ses compagnons
36
. Si Xno-
phon a corrig de cette manire la description platonicienne du signe
dmonique, il est vident que cette dernire n tait pas, a ses yeux, sum-
sament convaincante pour dissiper les soupons sur l impit de Socrate.
Dans ces conditions, il serait trange d admettre que Platon avait pour-
suivi le mme but d une manire si peuloquente. Cela dit, si Platon avait
l intention de dfendre Socrate contre l accusation de rejet de la religion
omcielle, on peut admettre que faire prcisment du signe dmonique
une des marques de la singularit de Socrate n tait pas la stratgie la
plus accessible
37
. Une telle explication est pourtant possible, mais nous
sommes tent d opter pour une autre solution, en prenant en considra-
tion, d une part, la fonction philosophique assigne par Platon au thme
du signe dmonique de Socrate, et, d autre part, le rgime narratif des
passages o il intervient.
Dans unnombre considrable de passages qui voquent le signe dmo-
nique, son intervention est troitement lie a la pratique de la philosophie
et au choix du i philosophique
38
. D abord, c est ce signe dmonique
qui dtourne Socrate de la vie politique, en l empchant d adopter le
mode de vie qui correspondait a l idal social de l aristocratie athnienne
(Apol. 1 cd). Le t dmonique le dirige, de manire indirecte,
vers le choix d une vie philosophique qui dfnit son 0idans le cadre
de la vie sociale de la cit (i 0 u 0 i . . . , Apol. 1
c; cf. 1 b). Le signe dmonique est encore associ au choix du i -
dans Rep. VI, o c. Dans le cadre d une numrationdes condi-
tions extrieures qui en favorisent l adoption par le rejet des afaires poli-
tiques, le signe dmonique est mentionn en dernire position comme
MacNaghten(11), pp. 18,18, et de Franois (1,,), pp. iiiii8. L auteur du Teags
procde, plus ou moins tacitement, de la mme faon; voir Joyal (iooo), p. ,i (pour
comme substantif), ,,,, 1o.
33
Xnophon, Memorables I, 1, i,; I, , 1,; IV, , 1i.
36
Ibid. I, 1, 1; Apol. 1. Ce trait se retrouve galement dans le Teags 1i8 d; voir
Joyal (iooo), p. ,.
37
La stratgie de Xnophon n est pourtant pas elle non plus, comme L.-A. Dorion
le souligne a juste titre, dpourvue de certaines maladresses : d une part il assimile le
daimonion a une forme de pratique oraculaire ou divinatoire, mais, d autre part, il ne
prsente aucun exemple d intervention du daimonion qui ncessite un dchifrement
ou une interprtation de la part de Socrate, dans Bandini, Dorion (iooo), p. , [notes
complmentaires] n. 1o.
38
Ce fait a t bien mis en vidence par Hofmann (18,/18o), pp. iio et par
Destre (ioo,). Selon Destre (ioo,), p. ,i, in all passages from Platos dialogues, there
is a link between the daimonion and philosophical activity.
,o 1voisiimi cu.vi1vi
un cas particulier, qui mrite a peine d tre mentionn vu son champ
trs limit d application: Mon cas personnel le signe dmonique ne
mrite pas qu on en parle; parmi ceux qui m ont prcd, il ne s est pro-
duit que rarement, et peut-tre mme chez personne
39
. La mention du
signe dmonique comme lment inhibiteur pour l implication dans la
vie politique s inscrit parfaitement dans le cadre, dress dans l Apologie,
de l origine divine du choix de la vie philosophique. D autre part, le signe
dmonique complte la dfnition du philosophe donne dans le Banquet
et le portrait de Socrate comme 0j
60
.
Un autre aspect important de la relation entre le signe dmonique et
la pratique de la philosophie concerne le choix de Socrate d accueillir
sereinement sa mort. Il raconte a ceux des juges qui avaient vot pour
lui comment cette voix, qui m avertissait si souvent, et qui dans les
moindres occasions ne manquait jamais de me dtourner de tout ce que
j allais entreprendre de mal
61
, ne s tait faite entendre ni avant, ni pen-
dant qu il parlait devant eux au tribunal, signe que ce qui m arrive est
un bien et nous nous trompons tous, sans doute, si nous pensons que
la mort soit un mal (o b). L indice manifeste (r j, Apol.
o c) du bien fond de sa conduite est prcisment la non-manifestation
de la voix dmonique. Il est vident que le choix de Socrate doit avoir
un fondement plus solide que cet argument ex silentio, puisqu il est une
consquence naturelle et ncessaire de son mode de vie et de ses convic-
tions philosophiques ; tout l exercice de la philosophie consiste d ailleurs
dans une r 0o (e.g. Phedon 8o e81 a). De manire plus gn-
rale, on peut observer que les interventions du signe sont en soi neutres
et que c est l interprtation rationnelle qu en donne Socrate qui per-
met de considrer qu elles l empchent de prendre telle ou telle dci-
sion
62
. Dans ce cas, cette rationalisation est d autant plus vidente que
le signe n intervient pas, mais c est Socrate qui suppose que son absence
devrait avoir une signifcation. Mais de quel type de rationnalit s agit-
39
Platon, Republique VI, o c , (trad. Lroux).
60
Voir Hofmann (18,/18o), pp. ioi,; Destre (ioo,), pp. ,o,,.
61
Platon, Apologie o a (trad. Brisson).
62
Brisson (ioo,), p. o souligne cet aspect. Cf. McPherran(1o), pp. 18,18, (ioo,),
p. i. Joyal (1,), p. o remarque pourtant que Socrate est cens avoir peru le signe
dmonique ds son enfance (r 0o, Apol. 1 d), ce qui rend probl-
matique l ide d une interprtation rationnelle. Vlastos (1), pp. 8o8 rpartit les
interventions du signe en deux catgories : celles o Socrate a des raisons indpendantes
pour accepter ce que la voix lui dit de faire ou de croire (Apol. 1 ce, o ac, etc.) et
celles o Socrate a un fash une forte intuition lui indiquant que telle croyance ou
telle action est correcte sans tre capable d exprimer sur le moment les raisons qu il a de
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,,
il : Il semble en efet qu il faille oprer dans ce contexte une distinc-
tion essentielle entre raisonnable et dmontrable: la dcision de
Socrate d accepter la mort comme un bien est raisonnable, puisqu elle
est fonde sur une option intellectuelle mise en pratique depuis long-
temps. Elle n est pas pour autant dmontrable; Socrate n est pas capable,
ni dans l Apologie, ni dans le Phedon, de persuader ses interlocuteurs par
des arguments rationnels irrfutables que la mort n est pas un mal et
que l ame est immortelle
63
. Pour persuader ses compagnons d une vrit
mtaphysique indmontrable, le moyen dont Socrate se sert de manire
habituelle est le mythe, au sens platonicien du mot.
Sans aborder ici le problme complexe du statut et de la fonction des
mythes platoniciens
64
, on peut amrmer, sans trop hsiter, ceci : la mytho-
logie chez Platon a le statut d un discours vraisemblable qui, sans tou-
cher les formes intelligibles, qui sont l objet de l rj, porte sur un
domaine particulier du monde sensible, celui des vnements situs au-
dela du temps et de l espace dont on peut avoir l exprience; sa fonction
est d assurer, par l intermdiaire de ces nobles mensonges que sont
les mythes, la concorde entre les espces rationnelle et irrationnelle de
l ame et entre les classes correspondantes de la socit (les philosophes
et les gardiens), et de justifer ainsi la prminence de la premire sur la
seconde, sans quoi le bon fonctionnement de l ame et de la cit ne saurait
tre possible. Cette prminence de l intelligible sur le sensible est natu-
relle et n est pas fonde sur le discours mythique; le mythe platonicien
ne fonde stricto sensu rien, il ne fait qu alimenter et stimuler, dans la par-
tie irrationnelle de l ame (et du corps social), une conviction sur le bien
fond des dcisions rationnelles que la raison (et le philosophe), par le
seul exercice de sa fonction, ne peut pas fournir.
La fonction du signe dmonique dans les moments prcdant la mort
de Socrate (Apol. o ac) correspondmutatis mutandis a celle des mythes
platoniciens dont le thme est la destine de l ame aprs la mort (Gorgias
,i a,i, a, Phedon 1o, d11 c, Republique o1 boi1 b, Phdre i8 e
i b). Le rcit est destin de manire exclusive a un groupe de personnes
le croire (Teette 1,1 c, Phdre ii bc, etc.). Cette distinction est seulement en partie
justife, car les raisons intrinsques des dcisions de Socrate se dvoilent toujours, plus
tot ou plus tard.
63
Les rvlations sur la nature de lEros dont Diotime fait part a Socrate sont gale-
ment indmontrables ; Socrate est persuad (i0, i1i b) par Diotime. Voir sur ce
point Warner (1i), pp. 1,81,, 1,,.
64
Voir notamment Brisson (18i), (1o), pp. i,. On peut se reporter aussi a
Frutiger (1o) ; Hirsch (1,1) ; Matti (iooi) ; Pradeau (ioo).
,8 1voisiimi cu.vi1vi
(les juges ayant vot en faveur de Socrate) qui, sans tre philosophes,
ont toutefois une o0j, avec l intention de les persuader d une
vrit qu ils ne sont pas en mesure de produire ou d assumer par le
seul exercice de leur raison. C est exactement la situation des gardiens
de la Republique auxquels les mythes sont destins a titre pdagogique.
Le mythe d Er, pour prendre un seul exemple, est destin a inciter a
la pratique de la justice, par l illustration particulirement vivante des
chatiments et des rcompenses posthumes, cette catgorie dames o
la partie rationnelle ne peut pas s imposer d elle-mme, mais dont la
constitution les rend naturellement capables de se laisser persuader par
ce type de discours. C est au mme titre, semble-t-il, que le rcit sur le
signe dmonique est racont par Socrate a ses amis : pour les persuader,
par l allusion au consentement divin implicite donn a son discours au
tribunal, d accepter que la mort ne doit pas tre regarde comme un mal
et qu une mort digne est prfrable a une vie injuste.
Dans cette perspective, on peut comprendre d une manire difrente
la rticence de Socrate, qui va jusqu au refus, d intgrer le signe dmo-
nique parmi les conditions extrieures qui peuvent encourager le choix
d une vie philosophique. L argument de la raret, voire de l unicit de son
exemple, peut tre en fait interprt comme l expression d une impos-
sibilit d ordre structurel : comme il s agit d un mythe, il ne saurait
tre imit, car le role du mythe platonicien est de persuader d une vrit
mtaphysique et non pas d tre copi ad litteram dans la ralit
63
.
Le signe dmonique intervient galement dans le choix des interlocu-
teurs de Socrate, en lui interdisant de frquenter certaines personnes et
en lui permettant, par l absence de son intervention, de s entretenir avec
d autres (Teet. 1,1 a)
66
. Qui plus est, cette alternance de la manifestation
et de l absence du signe dmonique permet a Socrate de choisir le bon
moment pour aborder certains interlocuteurs, comme Alcibiade, quand
ils sont sumsamment prpars pour profter du commerce intellectuel
avec lui (Alcib. 1o a). Sur ce point on peut observer que le choix des
partenaires de dialogue, a savoir la slection des natures philosophiques
et le rejet des caractres rebelles a la pdagogie intellectuelle, s accorde
bien avec la fonction mythique du discours sur le signe dmonique,
qui tablit un lien entre les natures rationnelles (Socrate) et celles domi-
nes par les parties infrieures de l ame mais qui ne sont pourtant pas
63
Sur la fonction persuasive du mythe platonicien, voir Brisson (18i), pp. 1o,.
66
Cet aspect est particulirement dvelopp dans le Teags 1i8 d sqq. ; voir Joyal
(iooo), pp. 8i,.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,
hostiles a la conduite philosophique. Comme le mythe, le signe dmo-
nique sert a sparer les natures ducables de celles qui ne le sont pas et a
familiariser les premires, dans la mesure du possible, a l exercice de la
raison.
Le dernier passage que nous allons examiner, Phdre ii bc, per-
met de relier le thme du signe dmonique a celui du daim on Eros
67
.
Socrate vient de fnir son propre discours sur Eros, aprs avoir cout
celui de Lysias lu par Phdre, et s apprte a traverser l Ilissos pour ren-
trer a Athnes, quand il a l impression d entendre la j dmonique:
comme j allais traverser la rivire, mon bon, le signe dmonique (
t), celui dont j ai l habitude, s est manifest en moi ;
or, il me retient toujours quand je suis sur le point de faire une chose.
J ai cru entendre une voix qui venait de lui ( j r 0-
0 00) et qui m interdisait de m en aller avant d avoir expi pour
une faute contre la divinit
68
. Dans l conomie gnrale du dialogue,
l intervention du signe dmonique a lieu au moment prcis qui spare
les deux premiers discours sur Eros du troisime discours que Socrate
va tenir, aprs y avoir t incit par cet vnement imprvu, et qui est,
en fait, un loge expiatoire du dieu. Il est donc question d un passage
d un type infrieur de discours, portant uniquement sur le monde d ici-
bas, vers un discours vrai qui a pour objet les formes immuables. Cet
interlude reprsente, ici encore, le lieu d un discours vraisemblable, a
mi-chemin entre l univers sensible et les ralits intelligibles, celui du
mythe relatif a des ralits intermdiaires, les daimones. C est prcis-
ment la fonction de l pisode de l intervention du signe dmonique;
c est un intermde qui annonce un changement de registre et pr-
pare un autre type de discours. Dans le Banquet, cette fonction est rem-
plie par le rcit sur la nature et les fonctions du daim on Eros qui pr-
pare le discours de Diotime, la rvlation des mystres dEros ; dans
le Phdre, elle est remplie par l pisode de la j dmonique qui
dtourne Socrate de son chemin et l incite a prononcer un loge vri-
table dEros.
Grace au signe dmonique, Socrate comprend que l ame aussi a bien
un pouvoir divinatoire ( . . . j j, Phdre ii c), et le nou-
veau discours sur Eros qu il va tenir, vridique et expiatoire, va tenir
67
Voir Hofmann (18,/18o), p. i,. Le lien entre les deux thmes est clairement
tabli dans le Teags 1i e1o e; voir Joyal (iooo), 1, et ,.
68
Platon, Phdre ii bc (trad. Brisson). Ce passage a fait l objet d une analyse
circonstancie dans Hofmann (18o/18,), pp. i,o1.
oo 1voisiimi cu.vi1vi
compte de cette suggestion, en partant prcisment de l numration
des capacits divinatoires de l ame, les quatre formes de i (r-
j, j, j et j, i bi, b). Ce sont les quatre
formes par lesquelles l ame est capable d entrer en contact avec le monde
intelligible. A la difrence de la i rj, les trois autres formes
s exercent dans le monde sensible et requirent le recours a une cer-
taine technique et aux comptences d un professionnel : le prtre, le
devin, le pote
69
. Etant donn que leur savoir est produit a l intrieur
de l univers des apparences, soumis aux lois de la gnration et de la
corruption, il ne peut pas dpasser la condition d une o0j. Tout
procd divinatoire rend ainsi ncessaire l exercice critique et exgtique
de la raison, en revenant au philosophe, capable de s lever par intellec-
tion vers les ralits immuables, d interprter les donnes fournies par
ces techniciens de faon a les rendre intelligibles et proftables
70
. De
la mme manire, le message du signe dmonique, qui est present dans
ce contexte comme une espce de divination (ii j u o r,
0 o r t, Phdre ii c ), en lui-mme obscur et inin-
telligible, doit tre dcod et clair par Socrate a l aide de la raison (cf.
Phdre ii c)
71
.
Cette fonction exgtique de la raison est troitement lie au carac-
tre inhibiteur du signe dmonique. Elle prserve la responsabilit indi-
viduelle et la possibilit de l 0j
72
. Si la dcision de Socrate de pr-
frer la mort a une vie injuste tait uniquement l efet de l intervention
du signe dmonique, la responsabilit et la vertu de Socrate auraient t
annules, car ses dcisions se rduiraient aux caprices d un don incontro-
lable. D autre part, l interprtation rationnelle de l intervention du signe
dmonique permet, par extension, de soumettre a l autorit de la raison
des pratiques religieuses qui chappent, par dfnition, a son controle, et
qui se trouvent ainsi ramenes a l intrieur d une hirarchie bien dfnie
des o de l ame.
69
Comme l explique trs clairement Brisson (1,), pp. ii,io.
70
Ibid., pp. i1ii.
71
Dans Menon i c, le o est prcisment quelqu un qui n est pas capable de
fournir a l appui de son opinion (vraie) aucune explication rationnelle (cf. Platon, Ion ,
bd, Apologie ii ac, Lachs 1, e1o a, 18 de). Sur le lien entre le signe dmonique
et la divination chez Platon, voir Dorion (ioo), pp. 181o.
72
Elle n assure pourtant pas l autonomie morale de Socrate (l expression appar-
tient a G. Vlastos), car, comme Luc Brisson l a montr, la rationnalit socratique est limi-
te et oriente par l intervention divine/dmonique et sa pratique de la philosophie est
enracine dans la tradition religieuse; voir Brisson (ioo,), pp. 81i.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o o1
Le daim on personnel
La question de la responsabilit individuelle est, on a dja eu l occasion
de le souligner, indissociable de celle de l intervention divine, en par-
ticulier de l intervention dmonique. Cette problmatique permet de
lier en efet le thme du signe dmonique de Socrate non seulement au
thme du daim on Eros, mais aussi au thme du daim on personnel que
l ame choisit avant de se rincarner et dont la fonction est de veiller a
l accomplissement du choix de l ame (Republique X, o1, e, oio de; cf.
Phedon 1o, d1o8 c).
Reprsentation troitement lie a l image du daim on comme fgure
individualise de destin
73
, ce daim on personnel n a rien des gardiens
des mortels d Hsiode (Tr. 1i11i), mme si l exgse ultrieure a
pu le remodler dans cette direction: il ne surveille pas les uvres des
hommes et il ne dispense pas les richesses ; il ne protge pas au sens strict
du terme. Il veille simplement a l accomplissement implacable du destin
que l on a choisi. La question du choix de l ame et de la responsabilit
qu il engage est essentielle dans la dfnition de son profl.
Selon le mythe dEr, le moment venu de la renaissance, les ames choi-
sissent en efet leur futur destin terrestre sur la base de leur conduite
dans la vie prcdente, et la desse Lachsis leur donne cet avertisse-
ment :
Ce n est point un daim on qui vous tirera au sort, mais c est vous qui
choisirez un daim on (0 0 i j, 0' t i
lj0). Que le premier a tre tir au sort choissise le premier la vie a
laquelle il sera li par la ncessit (_ u r r 0o). De la vertu
(0j) personne n est le maitre, chacun, selon qu il l honorera ou la
mprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilit
appartient a celui qui choisit (ii rr). Le dieu, quant a lui, n est
pas responsable (0 0i) [. . . ]
Aprs que toutes les ames eurent choisi leur vie, elles s avancrent vers
Lachsis en suivant le rang qu elles occupaient pour choisir. La desse
leur assigna a chacune un daim on, celui-la mme que l ame avait choisi
(ri ' ro_ o ii) comme gardien(u) de sa vie
et qui allait veiller a l accomplissement de leurs choix (0j u
l0r). Ce daim on conduisit l ame d abord auprs de Clotho, en la
plaant sous sa main alors qu elle faisait tourner le fuseau engag dans sa
rotation, afn de sceller le destin que chacune avait choisi (i t)
73
Voir supra, pp. 1io.
oi 1voisiimi cu.vi1vi
tout en l ayant tir au sort. Aprs que chacune l eut touch, le daim on la
conduisit au flage d Atropos, pour rendre irrversible ce qui venait d tre
fl (0o o r0r 0)
74
.
Ces deux passages contiennent deux ides fondamentales : la premire
est que l ame est la seule responsable de son destin, tandis que la divinit
n est aucunement coupable, elle est 0i; la seconde est que la vie
que l on vit est l expression et la consquence de la conduite dans la vie
prcdente, conduite qui s est matrialise dans le choix que l on a fait
avant de redescendre dans le monde d ici-bas. Le daim on personnel n est
que l expression de ce choix, du destin que l on s est fx. La fgure du
daim on et la doctrine de la rincarnation se prsentent ainsi comme des
corollaires de cette thorie de la responsabilit individuelle qui modife
radicalement les reprsentations traditionnelles du destin et du daim on
telles qu on les retrouve dans la posie lyrique et dans la tragdie. Le
daim on de la Republique s oppose, pour les mmes raisons, a la fgure
du daim on personnel, encore mal dissoci de l image individualise du
destin, qu on retrouve chez Empdocle et Lysias
73
.
Les gardiens des mortels . Lectures platoniciennes d Hesiode
L ide selon laquelle les daimones exercent auprs des hommes une acti-
vit tutlaire englobant a la fois protection et assurance de la prosprit
remonte a Hsiode et se trouve formule dans le cadre du mythe des
races (Tr. 1i11i). Cette ide a t reprise et modife par Platon, pour
des raisons et selon des principes exgtiques qu il faudra examiner, dans
le Cratyle, le Politique et les Lois
76
. Nous essayerons de dgager le cadre
74
Platon, Republique X, o1, e, oio de (trad. Leroux) : 0 0 i j,
0' t i lj0. u ' o u u li0 i _u r
r 0o. 0j r 0r, j u i 0o r i r 0j
r r. ii rr. 0 0i [. . . ] rj ' u o o o
u i jj0, u r r o r j o. ri '
ro_ o i i, 0 u r 0 i i 0j
u l0r. o u r 0 0j j 0u j ri to
i rj j 0 0o i, 0 j u i t. u '
ro u0 ri j j ' 0 j, 0o o r0r
0.
73
Voir supra, pp. ii.
76
En gnral sur l interprtation des thmes hsiodiques chez Platon, voir Solmsen
(1oi) ; Boys-Stones, Haubold (io1o). L interprtation platonicienne du mythe n exclut
pas nanmoins la possibilit d un philtre hermneutique post-hsiodique (la comdie
ancienne) ; voir sur ce point El Murr (io1o), pp. i8i8.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o o
thorique gnral dans lequel cette exgse est insre, ainsi que ses
signifcations philosophiques, ensoulignant sonlienavec d autres fgures
platoniciennes du daim on, comme le daim on Eros et le signe dmonique
de Socrate.
Cratyle (,, e,8 c)
Le Cratyle contient une citation slective du passage concernant les
daimones du mythe des races (Hsiode, Travaux, 1i11i), suivie
d une interprtation en cl tymologique de ses notions (, e8
c), dans le cadre d un examen gnral sur la signifcation vritable des
mots, examen qui commence par une enqute sur les mots dsignant
les tres qui sont par nature ternels (o 0i i ,
Cratyle , b). Le texte d Hsiode subit dans ce contexte une srie de
torsions hermneutiques dans le cadre d un schma interprtatif qu il
nous faudra examiner de prs.
o 0i i examins par Socrate sont les 0i, les i-
et les j. La distinction entre les i et les j est
emprunte par Platon a Hsiode qu il cite dans ce contexte. V. Goldsch-
midt, P. Boyanc et M. Detienne ont insist sur l importance du relais
pythagoricien dans cette reprise platonicienne de la distinction hsio-
dique entre les difrentes espces de i, et en particulier entre
les i et les j. A en croire Jamblique, un discours attribu
a Pythagore, et connu aussi par Time et Dicarque, faisait tat de la
ncessit de rendre les honneurs selon l ordre de prseance suivante:
0i, i, ji0, j, 00 (Vie de Pythagore, ,). Cette
classifcation prcise des i semble avoir t un lment essentiel du
(no)pythagorisme
77
. En raison prcisment de sa mention par Platon, il
est pourtant dimcile de fxer l poque a partir de laquelle une telle dis-
tinction est devenue courante dans l cole pythagoricienne. D autre part,
elle se retrouve, comme M. Detienne n a pas manqu de le relever, dans
les inscriptions consignant les requtes adresses a l oracle de Dodone
(IV
e
s. av. J.-C.) qui ne semblent pas avoir subi l infuence des spcula-
tions philosophiques et, de ce fait, il est fort malais dy faire la part de
l empirisme et celle de la rfexion thologique
78
. Faut-il ajouter, pour
embrouiller encore cette quation, que G. Dumzil a mis en rapport la
77
Pythagore, Vers d or, 1; Porphyre, Vie de Pythagore, 8; Jamblique, Vie de Pytha-
gore, 1oo. Voir Detienne (1o), pp. 8o.
78
Ibid., p. 1. Voir aussi Goldschmidt (1,o); Nowak (1oo), p. .
o 1voisiimi cu.vi1vi
classifcation hsiodique en 0i, iet j avec les spculations
thologiques indo-europennes sur la tripartition du monde divin:
79
Retournons au texte du Cratyle. Aprs avoir donn a la notion de
0 une interprtation tymologique (0i < 0r), Socrate passe a
la notion de i:
Socrate: Que pourrions-nous examiner ensuite: Sans doute les i-
, les hros et les hommes : Hermogne: Les i. Socrate: En
vrit, Hermogne, quel peut bien tre le contenu de pense du nom i-
: Examine si, selon toi, ce que je dis a du sens. Hermogne: Dis
voir. Socrate: Eh bien, sais-tu qui sont les i d aprs Hsiode:
Hermogne: Je n en ai pas ide. Socrate: Ne sais-tu pas non plus que
selon lui, la premire race d hommes fut la race d or : Hermogne:
Si, je sais cela. Socrate: C est donc de cette race qu il dit : Depuis que
le sort a fait disparaitre cette race, / On appelle les i, saints de la
terre, / nobles, secourables, gardiens des hommes mortels (i 0
r, / r0i, 0i, u 0u 00u). Her-
mogne: Oui, et alors : Socrate: Ce que je crois, c est que, par race d or,
il entend non pas race issue de l or, mais race belle et bonne (00 . . .
i ). J en veux la preuve qu il dit aussi que nous sommes la race de
fer. Hermogne: Tu dis vrai. Socrate: Crois-tu donc que s il est quelque
homme bon parmi les hommes d aujourd hui, il dirait aussi de lui qu il est
de la race d or : Hermogne: C est probable. Socrate: Mais bons veut-
il dire autre chose que raisonnables () : Hermogne: Non.
Socrate: Eh bien, c est avant tout ce qu il entend, d aprs moi, par i-
: parce qu ils taient raisonnables (), autrement dit sages
(j), il les a nomms i ; d ailleurs dans notre ancien par-
ler, c est ce nom mme, j, qui se rencontre. Il a donc bien raison,
lui et tant d autres potes, de dire que lorsqu un homme de bien meurt, il
dtient dusort une haute rputationet devient i, selonla dnomina-
tion que lui vaut la sagesse (o j j j ri). C est
ainsi que, moi aussi, j tablis le nom j: j amrme que tout homme
bon a quelque chose de dmonique ( i), qu il soit mort ou
vivant, et qu il est correct de l appeler i
80
.
Ce passage appelle plusieurs observations. En premier lieu, le texte
d Hsiode cit par Platon difre lgrement de celui transmis par la tra-
dition manuscrite
81
. D une part, le texte donn par Platon ne fait aucune
rfrence au vouloir de Zeus puissant ( o o o, Tr.
1ii) par lequel les hommes de la race d or ont t gratifs de manire
posthume du statut de daimones. Comme Hsiode situe cette gnration
79
Dumzil (1,8), pp. ,8,; cf. Sergent (18), pp. 1,1,.
80
Platon, Cratyle , d8 c (trad. Dalimier).
81
Voir West (1,8), note ad loc.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o o,
dans l age de Kronos dtail d ailleurs essentiel dans l exgse platoni-
cienne postrieure du mythe , la rfrence a Zeus semble en efet rela-
tivement maladroite, c est pourquoi certains exgtes, dont Wilamowitz,
ont pens que Platon tait en possession d un texte d Hsiode meilleur
que celui transmis par la tradition manuscrite. La plupart des diteurs
n ont pas partag cet avis car, d une part, le texte d Hsiode, tel qu il est
donn dans la tradition manuscrite, prsente des problmes vidents de
cohrence
82
, et, d autre part, Platon lui-mme semble avoir des hsita-
tions dans le choix du texte d Hsiode qu il reproduit d une manire dif-
frente dans Rep. V, o a. Qui plus est, Platon ajoute dans le Cratyle deux
nouveaux traits au portrait des daimones hsiodiques, en les qualifant de
saints (i) et de secourables (0i).
En second lieu, l interprtation que Platon donne du texte d Hsiode
lui infige quelques torsions essentielles. La race d or dont proviennent
les daimones est qualife par Platon de belle et bonne (00 . . .
i ) pour mettre ensuite un signe d quivalence entre les attri-
buts d 00, de sens, intelligent (l ' 00i 0 j
; 8 b) et de j sage. Du point de vue de l tymologie
moderne, le rapprochement entre i et j est videmment
fantaisiste. Le mot j, apparent au o apprendre, est un
terme homrique (Od. viii, 1,), plutot rare en prose et utilis notam-
ment en dialecte ionien. Catherine Dalimier a suggr que le rappro-
chement fait probablement dja avant Platon a pu tre favoris par
l ancienne orthographe attique qui ne notait pas les et les longs
ouverts par des signes graphiques particuliers
83
. A cot de cette raison
phontique, l tymologie avance dans le Cratyle a aussi une raison phi-
losophique, car la relation entre la qualit de i et la i est dja
bien tablie dans le Banquet et, d autre, on ne peut pas s empcher dy
voir une allusion a la thorie du Timee qui assimile le daim on au 0
84
.
Une modifcation corrlative impose par Platon au texte d Hsiode
est ralise par le rattachement a la catgorie des i, rserve
par Hsiode a la race d or, des hommes de tout temps (o' 0
. . . u i j, 8 b) pourvu qu ils soient 00 et
, voire j. L interprtation que Platon donne du texte
82
Par exemple, Hsiode, Tr. 11o111, o la cration de la race d or est attribue, aux
temps de Kronos (ri j), aux 00o . . . 'u u' r,
formule dsignant couramment Zeus et ses compagnons.
83
Dalimier (18), p. , n. i et p. ii1 n. i8.
84
Voir Robin (1o), p. 111 qui met en relation ces trois textes.
oo 1voisiimi cu.vi1vi
d Hsiode met ainsi un signe d galit entre la notion de race d or
et celles de bont (00) et de sagesse (, i),
en dcouplant la premire de son rfrent mythique (l age de Kronos)
et de la perspective chronologique qui justifait sa place dans le texte
d Hsiode. La succession chronologique des ages et des races n a pas
d intrt pour Platon dans ce contexte, tant convertie en une hirarchie
anthropologique qui sera dveloppe dans le Politique et les Lois.
Cela dit, ltymologie i < j anticipe confusment la
doctrine du Timee et des Lois, mais cette quivoque rpond bien a la
dmarche du Cratyle et a la dfnition platonicienne de la science ty-
mologique. Il faut souligner que les explications tymologiques fournies
par Socrate n ont, dans l conomie du dialogue, qu un statut provisoire
et relvent d un registre discursif infrieur, portant sur une i de la
ralit et non sur la ralit elle-mme. Il s agit donc d un discours vrai-
semblable, analogue a celui du mythe, qui, du fait mme de ses limites,
ne peut refter qu imparfaitement son objet. Nous avons amrm que
les discours sur les i Eros et sur le signe dmonique de Socrate
s accordent bien avec le statut intermdiaire des ralits sur lesquelles ils
portent en ce que le mythe assure le passage du sensible a l intelligible,
en prparant l accs aux ralits vritables. Le discours sur la nature du
langage, sur la relation entre les mots et les choses peut tre assimil,
mutatis mutandis, a un discours mythologique, vraisemblable et pro-
visoire, car son objet n est pas la ralit vraie, mais une i qui ne
peut pas, par principe, faire l objet d une rj.
Le Cratyle montre que le langage, comme le mythe, est pourtant
capable de prparer le contact avec la nature vritable des choses en
ce qu il la laisse s entrevoir, comme dans un miroir dform, dissimu-
le dans des ralits sensibles le langage en est une soumises aux
contraintes de l espace et du temps. C est ainsi que l quation i-
j, toute insatisfaisante qu elle soit, permet nanmoins
d apercevoir, a travers les transformations que la langue subit au cours
du temps, quelque chose de vrai sur l essence du i. Elle annonce
en efet obscurment la doctrine du Timee. Platon indique cela d une
double manire: par le statut mme dudiscours tymologique, mais aussi
par la source mythologique de l explication tymologique. Entre mythe,
daim on et langage existe ainsi une relation spculaire. Les derniers com-
mentateurs noplatoniciens exploiteront cet aspect
83
.
83
Voir infra, pp. ii,.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o o,
Pour apercevoir les messages qu il reoit du signe dmonique, Socrate
est cens tre dou d un don divinatoire, la relation entre dmonologie et
divination tant bien tablie dans le Banquet. On ne s tonnera pas de ce
que la virtuosit tymologique, qui est une forme de divination, requiert
galement une inspiration divine:
Socrate, j ai tout bonnement l impressionque tute mets a vaticiner comme
ceux qui ont un accs d inspiration divine (l r0u . . . _ -
t). (Socrate:) En tout cas, Hermogne, c est Euthyphron du dme de
Prospalte que je rends surtout responsable de mon accs de savoir. Ds
l aube, j ai t en sa compagnie et j ai prt oreille a ses propos. Il se peut
donc que, dans son tat d inspiration divine (r0u), il ait non seule-
ment empli mes oreilles d un savoir divin (j i i), mais
qu il se soit empar de mon ame (j j rj0)
86
.
Le discours tymologique est une idmonique, unsavoir interm-
diaire qui relie le sensible et l intelligible, comme le fait aussi la divi-
nation. Comme celle-ci, le savoir tymologique, fruit d un irrationnel
d origine divine, requiert ncessairement le controle d une instance rai-
sonnable, la soumission a l exercice critique de la raison:
S il est possible d apprendre les choses au mieux par les noms, mais s il est
aussi possible de les apprendre par elles-mmes, laquelle des deux faons
d apprendre sera la plus belle et la plus claire; partant de l image l tudier
elle-mme en elle-mme, en se demandant si elle est ressemblante, et
tudier du mme coup, la vrit dont elle est l image, ou bien, partant de la
verite, l etudier elle-mme en elle-mme (r j 00i 0j 0j)
et se demander du mme coup si son image a ete convenablement executee
(j i 0j i i) :
87
Technique divinatoire s exerant sur une ralit fuyante, la i dmo-
nique des mots n est pas capable par elle-mme d expliquer les connais-
sances auxquelles elle donne accs. Il revient donc a la science vritable
des ralits immuables de fournir le critre, le r en fonction duquel
on peut valuer son degr de vrit et de fausset, la qualit de sa i.
La race d or. De la Republique aux Lois
Hormis le Cratyle, le mythe hsiodique des races a t repris et utilis par
Platon, a des fns difrentes, dans trois autres dialogues : la Republique, le
Politique et les Lois. De ces trois dialogues, les deux derniers comprennent
une lecture platonicienne de la dmonologie d Hsiode qui dveloppe
86
Platon, Cratyle o d (trad. Dalimier).
87
Ibid. ab.
o8 1voisiimi cu.vi1vi
la direction hermneutique annonce dans le Cratyle. Mme si l expos
de la Republique ne fait pas allusion aux daimones, il sera utile de sy
arrter car il donne une ide claire sur les principes de l interprtation
platonicienne du mythe d Hsiode.
a. Republique (III, ,r, ac)
Dans la Republique (III, 1, ac), le mythe des races est convoqu
pour justifer l organisation tripartite du corps social, organisation qui
correspond a la structure ternaire de l ame: la partie rationnelle le
gouvernement des philosophes (a savoir des daimones au sens indiqu
dans le Cratyle) , la partie irascible (l arme des gardiens de la cit) et
la partie concupiscible (la production assure par les agriculteurs et les
artisans). Dans ce contexte, la partie rationnelle est associe a la race d or,
la partie irascible a la race d argent et la partie concupiscible, partage
par deux catgories sociales distinctes, a la race de bronze et de fer
(Republique III, 1, a).
La structure gnalogique du mythe hsiodique, fonde sur la succes-
sion des ages et des races, est transforme par Platon en une hirarchie
des fonctions assignes dans la cit aux difrentes catgories sociales cor-
respondant aux fonctions respectives des parties de l ame. Cette hirar-
chie dveloppe ainsi le schma embryonnaire du Cratyle, qui associait
dja l exercice de la raison et l intelligence () a la race d or (les
i). Le role de cette interprtation du mythe hsiodique dans la
Republique est de lgitimer la confguration tripartite du corps social et
notamment la supriorit des philosophes, jugs naturellement aptes a
gouverner les deux autres catgories sociales. L incapacit de discerner
entre ces trois classes et entre les parties de l ame, de distinguer entre
les fonctions qui conviennent, par nature, a chacune d elles revient, chez
Platon, a introduire de la confusion dans la cit et dans l ame et a ruiner
leur quilibre (Republique VIII, ,o d,, a).
Il convient de souligner que le mythe des races, interprt de cette
faon, malgr sa fonction lgitimatrice, ne sert pas de fondement a la tri-
partition de la socit, car celle-ci est, pour Platon, naturelle, puisqu elle
est fonde sur la structure invariable de l ame. Lgitimateur, le mythe ne
l est que dans un registre persuasif, dans la mesure o il est destin a des
catgories sociales infrieures (aux races d argent, de bronze et de fer)
qui ne sauraient reconnaitre et assumer, par le seul exercice de leur rai-
son, la prminence de la raison et, corrlativement, des philosophes sur
les autres parties de l ame et du corps social. Il n est presque plus besoin
de souligner que cette interprtation du mythe hsiodique (l assimilation
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o o
de la succession des races a la structure tripartite de l ame et du corps
social), du fait mme de son caractre contingent et minemment prag-
matique (le besoin d inculquer une vrit mtaphysique a des caractres
indociles aux leons de la raison), n a d autre valeur et d autre degr de
vrit que ceux couramment associs par Platon au discours mytholo-
gique, un discours vraisemblable, portant sur des ralits contingentes
qui, n tant ni sensibles (car inaccessibles a l exprience), ni intelligibles,
requirent un particulier, intermdiaire entre la simple et la
i vritable.
b. Le Politique (:,r c:,, d)
Le Politique prsente une nouvelle mise en scne du mythe hsiodique
des races, cette fois-ci en relation avec la recherche d une dfnition du
politique et du philosophe (Politique i,, a). Le dploiement sinueux de
la dmarche engage une dfnition du raisonnement philosophique lui-
mme, a travers la dfnition successive de la mthode analytique (i,8
bio8 d), du mythe (io8 di,, c) et de la mthode synthtique (i,, d
11 c). Ces trois procds qui font avancer progressivement la recherche
philosophique se compltent mutuellement et permettent la formulation
d une dfnition de l objet examin qui intgre les acquis de chacune de
ces tapes.
Le problme du statut du mythe dans la recherche philosophique
se pose ici sur deux plans distincts : celui du mythe en tant que savoir
constitu et celui du mythe en tant qu instrument de connaissance,
d outil intellectuel. Nous allons examiner cette double question pour le
cas concret du mythe des races repris dans la partie consacre a la
recherche de la science politique par l intermdiaire de la mythologie
(io8 di, e) , en relation avec la manire dont l interprtation qu en
donne Platon modife et reformule la dmonologie hsiodique.
Le recours au mythe intervient dans le droulement de la dmarche
philosophique du Politique comme efet de l chec (partiel) de la m-
thode analytique de dfnir la science politique comme une technique
pastorale ayant pour objet l levage en groupe, non pas des chevaux
ou d autres btes, mais des hommes (io, d). A la fois trop vague et
trop gnrale, la dfnition a laquelle la division successive des notions
a men rend ncessaire la reprise de la recherche par un autre chemin.
C est a ce moment que le discours mythique prend le relais de l examen
analytique, par l expos et l interprtation d un rcit cosmologique qui
voque les tats de l humanit depuis les origines, en faisant se succder
une premire priode caractrise par un gouvernement divin (le rgne
,o 1voisiimi cu.vi1vi
de Kronos), une seconde priode d autarchie et une troisime, dont
les interlocuteurs sont encore tmoins, qui mlange autorit divine et
autonomie humaine (le rgne de Zeus), tat intermdiaire entre les deux
tats prcdents
88
.
La description du rgne de Kronos, fonde sur le mythe hsiodique
des races, prsente un tat primitif de l humanit (l age d or du mythe
d Hsiode) o les hommes se trouvent sous la commande directe des
daimones que le dieu avait chargs de prendre soin des vivants rpartis
par race et par troupeau, comme s ils les paissaient. Chacun se sumsait
a lui-mme afn de pourvoir a tous les besoins de ceux qu il paissait, si
bien qu il ny avait pas d espce sauvage et qu une espce n en mangeait
pas une autre
89
. Transposition mythique de la dfnition obtenue par la
dmarche analytique la politique comme technique pastorale concer-
nant les hommes , cette image du daim on pasteur des hommes ren-
voie, de toute vidence, aux u 0u 00u dispensateurs
des richesses du texte d Hsiode
90
; avec cette difrence que, si dans le
mythe d Hsiode ces derniers reprsentaient la race d or dans sa condi-
tion posthume, dans la transposition platonicienne du mythe les dai-
mones ne sauraient tre identifs a la race d or correspondant au rgne
de Kronos, car ils sont prcisment censs pourvoir aux besoins de cette
race. Les daimones du mythe du Politique ne sont pas les hommes divi-
niss d un age heureux, mais les assistants et les collaborateurs du dieu
suprme dans l organisation du monde.
L image platonicienne de cet age d or, tat pr-politique et pr-civilis
de l humanit (i,1 e), est pjorative, sinon rsolument dfavorable
91
:
Eh bien, suppose que les nourrissons de Kronos (l 0 -
), ainsi pourvus d un loisir abondant et de la facult de lier conver-
sation non seulement avec les tres humains, mais aussi avec les ani-
maux, mettaient a proft tous ces avantages pour pratiquer la philosophie
(i), en parlant avec les btes et en discutant les uns avec les
autres, suppose qu ils s informaient auprs de toutes ces btes pour voir si
l une d elles, doue d un pouvoir particulier, aurait une perception sup-
88
La structure du mythe du Politique est pourtant l objet de controverses. Nous
adoptons ici l interprtation avance par Brisson (iooo) et par Brisson, Pradeau (ioo),
pp. 8,. Voir pourtant Rowe (iooi), (io1o) ; El Murr (io1o). Cette interprtation
n afecte pourtant pas notre propos qui concerne exclusivement le rgne de Kronos.
89
Platon, Le Politique i,1 de (trad. Brisson, Pradeau).
90
Mais elle voque aussi l ide du et de la i dmoniques qu on retrouve
dans la tragdie; voir supra, p. io n. o.
91
Sur la transposition platonicienne du mythe hsiodique, voir Dillon (1i), surtout
pp. i; El Murr (io1o), pp. i8i.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,1
rieure a celle des autres afn d enrichir en quelque point la rfexion; dans
un pareil cas, il est ais de dclarer que ceux d alors surpassaient mille fois
ceux de maintenant pour ce qui est du bonheur (0i). Suppose
au contraire que, occups a se gorger de nourriture et de boisson, ils se
racontaient les uns aux autres et aux btes des mythes (u0) du genre
de ceux qu aujourd hui on raconte notamment a leur sujet, il est encore
trs facile, s il me faut la-dessus faire connaitre mon opinion, de rpondre
a la question pose.
Quoi qu il en soit, laissons de cot ces considrations, jusqua ce que se
prsente devant nous uninformateur (j) qui soit enmesure de nous
dire quelle sorte de dsirs (r0i) les gens de ce temps-la avaient pour
ce qui touche aux sciences et aux raisonnements (i ru i
j u i)
92
.
Les hommes de cette poque seraient les hommes les plus heureux
parmi ceux qui ont jamais exist, s ils avaient proft de leur loisir pour
pratiquer la philosophie, mais on pressent sans peine le doute que Platon
prouve a ce sujet. Envers le fruste bonheur de ces gens qui passent tout
leur temps a se gorger de nourriture et de boisson en se racontant
des mythes, il devait manifester en efet peu de sympathie. La raison
de cette attitude est, d une part, leur inaptitude intellectuelle leur
penchant pour les mythes correspond, dans la perspective platonicienne,
a l incapacit de faire un usage adquat du , et, d autre part, l tat
anarchique et dsorganis de leur communaut. Comme les daimones les
nourrissaient, ils n avaient pas de constitution politique (ti
0 j, i,1 e), et vivaient une existence enfantine car, ns de la terre,
ils taient dpourvus de mmoire (0r r u 0, i,i
a).
Les trois aspects, l exercice de la raison, l organisation politique et la
mmoire sont lis et ils caractrisent la maturit de l homme comme
tre rationnel. Cela explique pourquoi l age de Kronos, tel qu il est
prsent dans le Politique, ne peut pas tre considr par Platon comme
un tat idal de l humanit. Toutefois, cette image mythique, comme la
dfnition de la politique comme technique pastorale (io, d), n est pas
entirement inadquate, elle est seulement incomplte: le gouvernement
dmonique, aussi bienautitre individuel qu autitre politique, est unidal
pour l humanit, comme le montrent bien les exposs dmonologiques
du Timee et des Lois, mais a condition que ce gouvernement soit assimil
a l usage appropri de la raison, c est-a-dire que le daim on soit assimil
au 0.
92
Platon, Le Politique i,i bd (trad. Brisson, Pradeau).
,i 1voisiimi cu.vi1vi
Cette thorie se retrouve en efet dans le Politique, dans la dernire
partie du dialogue o la dfnition fnale de la politique, a partir du
paradigme du tissage, corrige la dfnition antrieure (io, d) et, a travers
la descriptions des deux liens que tisse le politique, recoupe la doctrine du
Timee o ac
93
: il [scil. le politique] assemble la partie ternelle de leur
ame avec unliendivin, envertude sa parent avec le divin[cf. Timee o c
,1 a, o a], puis, s tant occup de cette partie divine, il assemble cette fois
la partie animale avec cette fois des liens humains. [ . . . ] toutes les fois que,
a propos du beau, du juste, du bien et de leurs contraires, vient a s tablir
dans les ames une opinion rellement vraie s accompagnant de la fermet
(00j ou), je dclare que c est une opiniondivine
qui s tablit en un tre dmonique (0i i r i_ i0
r)
94
.
c. Lois (IV, ,r de)
La dernire interprtation platonicienne du mythe des races se trouve
dans le IV
e
livre des Lois, dans le contexte de la recherche de la meilleure
constitution de la cit, capable d assurer pour chacun de ses citoyens
l obtention de l 0j (,1i c,1 c).
Insatisfait par les formes de constitution existantes (tyrannie, dmo-
cratie, aristocratie, ,1i de), lEtranger d Athnes imagine une cit me-
ne exclusivement selonles lois et selon les normes de la raison. Le mythe
hsiodique intervient dans ce dbat pour illustrer le type d autorit exer-
ce dans la cit idale (,1 a) : Il est certain que les cits dont nous avons
expos plus haut la formation ont, selon la tradition, t prcdes et de
fort loin par une forme d autorit et d administration particulirement
heureuse, que l on place sous le rgne de Kronos
93
. La suite reprend, en
gnral, la description du mode de vie des gens sous le rgne de Kronos
donne dans le Politique, en faisant pourtant conomie du ton dpr-
ciatif dont elle y tait marque. Gouverns par des tres d une espce
plus divine et meilleure que celle des hommes (,1 d), celle des dai-
mones (,1 e), les gens de cette poque vivaient heureux, car tout leur
venait en abondance et de faon spontane (,1 c), en consentant plei-
93
Voir Brisson (iooo) ; Brisson, Pradeau (ioo), pp. o et io8 n. 8o.
94
Platon, Politique o c (trad. Brisson, Pradeau) : u r o r
0r o j j 0u r 0i_ r _u, o r 0t
_r 0u u0 00i [. . . ] j u u i i r i 00u
i u u ri u 00j o u, o r
[t] t ri, 0i i r i_ i0 r.
93
Platon, Lois IV, ,1 ab (trad. Brisson, Pradeau).
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,
nement a l administration de cette espce suprieure des tres qui leur
procurait avec une grande facilit paix, retenue, bonne lgislation, et
abondance de justice (,1 de). Sachant que la nature humaine est inca-
pable de se gouverner seule sans se gonfer de dmesure et d injustice
(,1 c) on se rappelle l chec du rgime autarchique dcrit dans le Poli-
tique , le dieu aurait mis, en philanthrope (o0 u), a la
tte des cits, en qualit de rois et de chefs (r . . . i 0-
), la race des daimones, pour les faire patre comme nous le faisons
nous-mmes aujourd hui pour le petit btail et pour tous les animaux
domestiques qui vivent en troupeaux
96
.
Comme dans le mythe du Politique, les daimones, bons pasteurs, sont
prposs par le dieu a prendre soin de la race d or, vivant heureuse,
sous le rgne de Kronos, en abondance et quitude. Les dissemblances
par rapport au mythe du Politique sont pourtant saillantes : les daimones
ne sont plus prsents comme les pasteurs d une humanit prosaque
et rudimentaire se complaisant dans un tat primitif, demi-sauvage,
antrieur a l organisation politique, mais comme des rois et des chefs
d une communaut civilise, caractrise par 0i et vivant selon les
normes de la justice. Ce n est plus un tat rvolu de l humanit, mais un
vritable modle de vie sociale et politique vou a tre imit aussi bien au
niveau de la cit, qua celui de l individu:
La leon que l on attribue au mythe est la suivante: nous devons imiter
(t0) par tous les moyens le genre de vie qui avait cours sous le rgne
de Kronos ( ri 0 i) et, pour autant qu il y a
en nous d immortalit (o r jt 00i r), nous devons, en
y obissant (0r), administrer en public et en priv nos maisons
et nos cits, en donnant a cette distribution le nom de loi (). Mais
si un homme seul, une oligarchie ou encore une dmocratie, a son ame
tendue vers les plaisirs qui sont l objet des dsirs (r ju i
r0u or), et que cette ame est avide de s emplir de ces
plaisirs, qu elle est incapable de rien retenir et qu elle se trouve en proie a
une maladie maligne incessante et insatiable, et si une telle autorit s exerce
sur une cit ou sur un particulier en foulant au pied les lois, alors, je le
rpte, il ny a pas de salut possible
97
.
96
Ibid. IV, ,1 cd: u o 0, 0o jt u0, u
00i u 0i lj o 00u 0 0o o, j
0 Iu i 0i 00, 0' u u ri r
i 0 t ju, 0 00u 0o r 0r i
0i, i, i 0 jt u t i i o ji i
0r ; cf. Critias, 1o c.
97
Platon, Lois, IV, ,1 e,1 a (trad. Brisson, Pradeau).
, 1voisiimi cu.vi1vi
L interprtation du mythe de l age d or s loigne ainsi de celle du
Politique, en prenant le relais de celle donne dans le Cratyle et dans la
Republique. La vie associe a l age d or du rgne de Kronos est une vie
rationnelle, caractrise par l exercice de la partie suprieure de l ame,
par la i et la
98
. Comme dans le Cratyle, les daimones (la
race d or divinise post mortem) sont assimils aux de tout
temps et de tout lieu, les contemporains de Platon sont appels dans les
Lois a imiter le genre de vie qui avait cours sous le rgne de Kronos , en
s identifant ainsi, par la soumission aux leons de la raison (c est-a-dire
des daimones) a la race d or. Age d or, gouvernement des daimones et
vie rationnelle sont des termes quivalents. Avec deux lgers dsaccords
pourtant : d une part, dans les Lois (et dans le Politique), les daimones ne
sont plus, a la difrence du Cratyle, formellement identifs a la race d or ;
d autre part, dans la Republique, l age d or est identif a la vie rationnelle
sans rfrence aux soins des daimones (celle-ci est pourtant associe a
leur omce tutlaire dans Republique X, oio d).
Au prix de ces mineures dissemblances, le texte des Lois ralise une
synthse des interprtations prcdentes du mythe d Hsiode, en juxta-
posant le mythe du Politique aux thories formules dans le Cratyle et
la Republique. Il faut souligner dans ce contexte le role fondamental du
texte d Hsiode dans la formation et la dfnition d une thorie dmono-
logique qui assigne aux daimones, en tant qu entits intermdiaires entre
les dieux et les hommes, la fonction d agents de la providence divine, ide
voue a une fortune durable dans la tradition platonicienne. Cette fonc-
tion est troitement lie, dans l interprtation platonicienne, a la dimen-
sion politique de l activit des daimones, dimension qui se dfnit essen-
tiellement par la notion d rr (Politique io1 d, io, d, i,o b; Lois,
I, o1 e, etc.) et qui se traduit notamment par leur fonction lgislative
et ducative. Le daim on Eros et le signe dmonique de Socrate ont ga-
lement une fonction pdagogique, et on notera a cet gard que Socrate,
le 0j par excellence, est le vritable
99
, car il est
le seul capable d amliorer ses concitoyens et de les mener vers la vertu
(Apologie 1 b).
Il faut souligner encore la continuit, de la Republique aux Lois, de la
fonction positive du mythe en tant qu instrument de persuasion, appel
98
Cette interprtation peut tre mise en relation avec l tymologie de Kronos (
0 0) dans le Cratyle o b, comme le propose Dillon (1i), p. i n. io.
99
Cf. Platon, Gorgias ,i1 d. Pour l cho de ce thme dans le Teags, voir Joyal (iooo),
pp. ,i et oi.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,,
a inoculer dans les esprits infrieurs la certitude de la supriorit de la
raison et la ncessit dy obir (Lois ,1 e). On ne saurait pour autant rel-
guer l interprtation platonicienne du mythe de l age d or au niveau de
la fable; le mythe est un discours intermdiaire, situ a mi-chemin entre
opinion et vrit, qui se rapporte donc aux ralits intelligibles de faon
spculaire, sans atteindre pourtant leur essence, objet de l rj. Il est
en mme temps un vhicule de la tradition religieuse et un fondement de
l unit religieuse et sociale de la cit. De ce fait, l image des daimones du
rgne de Kronos ne peut aucunement tre regarde comme une simple
allgorie morale, comme une convention illusoire. Les lois de Platon pr-
voient un culte spcial rserv aux daimones (IV, ,1, b), qui vient, dans
l ordre de prsance, aprs le culte rendu aux Olympiens et aux divinits
chtoniennes et avant le culte des hros.
Harmonisant les interprtations du mythe hsiodique donnes dans
les dialogues antrieurs, le texte des Lois reprend et prcise deux l-
ments noncs de manire moins nette dans le Politique : l identifcation
du 0 (,1 a) a la partie immortelle de l ame (,1 e) et a la loi,
conue comme un principe rationnel gouvernant a la fois l activit de
l ame et de la cit (,1 a). En se pliant a son autorit, l ame se rsorbe
dans sa partie immortelle, en devenant, selon la formule du Cratyle,
un i, ou, mieux encore, le 0 dont lEtranger d Athnes convie
ses interlocuteurs a chercher le nom (,1 a). L assimilation du 0 a
un i nous ramne invitablement, au terme de notre enqute, au
Timee.
La tte accrochee du ciel . Le /u
L une des ides essentielles de l anthropologie du Timee est celle selon
laquelle l homme est un microcosme, une reprsentation rduite et ri-
goureuse de l univers
100
. A l instar du macrocosme dont il reproduit le
modle a une chelle infrieure, l homme est essentiellement une ame
provisoirement installe dans un corps. Son corps est form a partir
des mmes lments que le corps du monde (Timee d), son ame
tant faonne par le dmiurge a partir du mme mlange que l ame
du monde (1 d). Leur union est provisoire, comme l est aussi l union
entre le corps du monde et l ame du monde. Le corps humain est une
runion transitoire de particules lmentaires rassembles selon des lois
100
Pour un expos clair et prcis de l anthropologie du Timee, voir Brisson (18),
pp. 1,o,.
,o 1voisiimi cu.vi1vi
mathmatiques, tout comme l ame humaine reprsente une dissociation
passagre de l ame du monde voue a prendre fn aprs un certain
nombre de cycles de rincarnations.
La psychologie du Timee, qui nous intresse ici particulirement, est
fonde sur la distinction fondamentale entre l espce immortelle, uvre
du dmiurge, et l espce mortelle, rsultat du travail de ses coopra-
teurs. Cette dernire se divise a son tour entre deux sous-espces, le
0 (,o bc) et l r0i (,o b, o b). L espce immortelle, le 0,
a une forme sphrique et est place dans la boite cranienne (, e). A
l instar de l ame du monde, elle est compose, d un mlange de deux
lments, a savoir des deux cercles du mme et de lautre ( e
b), sauf que, dans le cas de l ame humaine, le mlange est impur
(1 d). Psychologie et cosmologie se recoupent, car le mouvement circu-
laire des astres reprsente la rvolution (i) de l ame du monde
(i c, d, b) et, a l instar de l ame du monde, l espce immor-
telle de l ame humaine est anime par un mouvement circulaire (,
b)
101
.
Platon ne donne pas des prcisions supplmentaires sur la ralit
psychique de ce mouvement, mais on peut lgitimement supposer qu il
reprsente l oppos du brouillage introduit dans les rvolutions de l ame
par l amux linaire de sensations ( a), qui est une source constante
de disproportion entre les cercles du mme et de lautre (, bd,
o d). On peut imaginer en efet le mouvement circulaire caractrisant
l espce immortelle de l ame sous la forme d un tat psychique o cette
disproportion dtermine par l amux linaire de sensations serait abolie,
l activit intellective n tant plus soumise aux impressions produites
par les objets extrieurs et les sensations internes, et o le 0 se
mouvrait conformment a sa nature, d une faon circulaire, en imitant
les mouvements de la vote cleste. Cette espce immortelle de l ame est
dcrite de la manire suivante:
En ce qui concerne l espce dame qui en nous domine (0 o
jt j i), il faut se faire l ide que voici. En fait, un
dieu a donn a chacun de nous, comme daim on (u 0 0 i
0 ro_r), cette espce-la dame dont nous disons, ce qui est
parfaitement exact, qu elle habite dans la partie suprieure de notre corps
(r' 0_ _ u u), et qu elle nous lve au-dessus de la terre vers ce
qui, dans le ciel, lui est apparent (j r 0_ u r), car nous
sommes une plante non point terrestre, mais cleste ( 0 r
101
Cf. Aristote, De anima I , oo bo, b. Voir Sedley (1,), pp. io.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,,
0o 0o). C est a cette rgion en efet, a partir de laquelle poussa
la premire naissance de l ame (j u j j r), que l espce
divine accroche notre tte, c est-a-dire nous enracine, et maintient ainsi
tout notre corps droit
102
.
Ce passage contient deux ides essentielles et correles : la parent (-
r) entre le 0 et le ciel et l assimilation de la partie la plus leve
de l ame (0) a un i
103
.
L origine divine du 0 est amplement dveloppe dans le Premier
Alcibiade, sans relation cependant avec la notion de r. Celle-
ci apparait, en revanche, dans Phedon 8o a et dans Rep. o b et o11
e. Selon Ed. Des Places, chez Platon coexisteraient trois signifcations
difrentes de cette notion
104
: a) un sens physique, racial, emprunt a la
posie lyrique et aux Tragiques ; b) un sens mtaphorique, damnit
ou de similitude; c) un sens philosophique qui n est attest qua partir
de Platon, de parent de l ame avec les Ides et le divin. Entre ces
trois signifcations il existe cependant des recoupements et le Timee est
particulirement rvlateur a cet gard. La notion de rse trouve
en efet rattache a des notions comme , it ou u. Il
y a d une part l aspect d exemplarit, notamment au sujet du rapport
entre les choses sensibles et leur modle ternel ; il y a d autre part
l aspect d amnit, de lien () qui caractrise les relations entre le
microcosme et le macrocosme
103
. Le est rgi dans le Timee par
unrseaud amnits et de parents trs complexe et nanmoins rductible
a une srie limite de fgures et de rapports arithmtiques simples. Au
mme type de rapport renvoie galement la r entre l espce
suprieure de l ame humaine et le ciel. Cette amnit est justife par
une amrmation dont le sens n est pas vident : car nous sommes une
102
Platon, Timee o ab (trad. Brisson) : r j i 0 o jt
j i t0 t j, u 00 i0 ro_r, 0
o j it r ju r' 0_ _u u, r j r 0_u r
0 j j0 i u 0 r 0o 0o, o0 r.
rt0 o, o0 j u j j r r, 0t j j i i
ju 0u o0t 0 u.
103
Pour des antcdents de cette conception, voir Euripide, fr. 1o18: o 0 o ju
r r ro_ 0.
104
Des Places (1o) ; voir aussi Festugire (1), pp. i,i,.
103
Il existe dans le Timee une parent entre la conformation (j) du cosmos et le
dmiurge ( b), entre les vivants particuliers et le monde (i8 b), entre l ame du monde
et l ame humaine (, c), entre les ames humaines et les ames astrales (1 d, o c), entre
l ame et l astre qui lui a t assigne (1 e), entre les mouvements de la pense et les
mouvements clestes (, cd), etc.
,8 1voisiimi cu.vi1vi
plante non point terrestre, mais cleste
106
. L assertion s claire par ce
qui est dit dans le Timee au sujet des relations de parent subsistant entre
la substance des plantes et celle de l homme (,, a). A la difrence de
la plante terrestre, l homme est, par analogie, une plante cleste, dont
la racine n est pas dans la terre, mais dans le ciel, d o sa tte a t
suspendue (0u, o a).
On peut ainsi remarquer a quel point les trois signifcations de la
notion sont enchevtres. L usage mtaphorique dont tmoigne la com-
paraison de l homme avec une plante n exclut ni la teneur philosophique
de l ide ni l acception physique du mot. La parent qui relie la partie
suprieure de l ame et le ciel renvoie, dans le Timee, a une solidarit sup-
posant une cohsion physique et un contact continu, a la manire dont
une plante se nourrit de la terre par sa racine: la solidarit qui rgit la rela-
tion entre l activit intellective et les mouvements des astres. Cette image
donne a la notion de r un contenu thique, car, pour retrouver
et maintenir la parent de l ame avec l lment divin, il faut tendre autant
que possible vers l imitation de Dieu (oi 0_u, Rep. X, o1 a; cf.
Teette 1,o b, Lois IV, ,1o ad)
107
, ide reprise ensuite et dveloppe par
Aristote, dans le X
e
livre de l Ethique ^icomaque, et par les Stociens,
contribuant ainsi a la dfnition de l idal hellnistique du 0i 0j.
Plusieurs consquences dcoulent de cette reprsentation de l espce
immortelle de l ame dans le Timee, sur le plan gnosologique et thique.
En premier lieu, l activit de connaissance, l acte propre du 0, est
dcrite comme un acte d imitation et, plus prcisment, comme un acte
de superposition, de concidence entre deux fgures. Les lments du
domaine du sensible doivent ncessairement concider avec leur modle
pour former un acte de connaissance pleinement constitu. Faute d une
superposition parfaite, une disproportion intervient entre les deux
sphres, l objet sensible tant pris pour autre chose que pour ce qu il
est en ralit. Cette disproportion entre les sphres du mme et de
lautre apparait comme la source primaire de l ignorance. C est l es-
sentiel de la thorie de la connaissance du Teette (1 bd) et du
Sophiste (i, bio e, io1 cio b).
En deuxime lieu, l ide d une activit d imitation suppose un proces-
sus visant l accomplissement d une concidence relative entre l imit et
106
L image sera reprise par Plutarque (Amatorius, ,,, E) qui la rattachera au thme de
la fcondit de l ame aiguillonne par Eros. Sur cette image, voir Aubriot (ioo1).
107
Voir Merki (1,i), pp. 1,; Sedley (1,), pp. i,i8; Annas (1), pp. ,i,1;
Pradeau (ioo).
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o ,
l imitant, en l occurrence entre le 0 individuel et les rvolutions de
l ame du monde. Il est important de remarquer que tout l enjeu thique
se rduit, en dernire analyse, a un problme de connaissance. Le mal
n a pas une origine difrente de celle de l ignorance, les deux repo-
sant sur une dviation lmentaire intervenue dans le processus intel-
lectif. L efet de cette aberration optique est la confusion qui se produit
quand les objets de la connaissance sensible sont rapports a un modle
difrent de celui auquel ils correspondent en ralit. Ils sont pris pour
autre chose que ce qu ils sont. Le non-tre n est ni pure ngation,
ni ralit vritable, mais l efet d une erreur d orientation du regard.
Dans le Timee, cette perspective est projete sur le plan cosmologique.
Pour chapper au mal et a l ignorance, il faut constamment rediriger
l activit de l intellect vers son modle cleste, a savoir vers les mouve-
ments circulaires des astres, analogon visible des rvolutions de l ame du
monde. C est pourquoi Platon propose comme remde la pratique de
l astronomie
108
:
Les mouvements qui sont apparents a ce qu il y a de divin en nous (_u '
r jt 0i_ t i j), ce sont les penses (j)
et les rvolutions de l univers (i). Voila bien les mouvements en
accord avec lesquels chacun, par l tude approfondie des harmonies et des
rvolutions de l univers, doit, en redressant les rvolutions qui dans notre
tte ont t dranges lors de notre naissance, rendre celui qui contemple
ces rvolutions semblable a ce qui est contempl (_u r_
0 ru) en revenant a son tat naturel antrieur (o
j 0i u), et, aprs avoir ralis cette assimilation, atteindre le
but de la vie meilleure propose aux hommes par les dieux pour le prsent
et pour l avenir
109
.
Pour souligner l ide selon laquelle le r de la vie humaine peut
tre rduit a l efort de ressembler au divin o , l espce
immortelle de l ame individuelle est associe par Platon a un daim on.
En tenant compte des conclusions formules sur la fonction du 0
dans la psychologie et la cosmologie du Timee, le sens qu il faut attribuer
a cette association ressort avec clart. Le 0-daim on est un
ou un u qui relie l ame humaine a l ame du monde et l intellect
humain a l intellect divin, en servant ainsi d intermdiaire entre, d une
part, l homme et le monde et, d autre part, entre l homme et la divinit.
108
Voir Festugire (1), pp. 1,1; Carone (1,). Cf. Epinomis 88 eo b;
Marc Aurle, XI, i,.
109
Platon, Timee o cd (trad. Brisson).
8o 1voisiimi cu.vi1vi
La doctrine du Timee dveloppe ainsi la dimension psychologique et
cosmologique de la notion qui se retrouve a l tat embryonnaire dans
le Banquet et le Cratyle
110
.
Le 0-daim on n est pas a confondre a un daim on personnel conu
sous la forme d une entit divine attache a l ame a la naissance, mme
s il prolonge la tendance d intriorisation du daim on, en tant que fgure
individuelle du destin, bauche par Hraclite et Euripide
111
. Le 0
ne s identife au daim on que dans la mesure o il arrive a chapper a
l tat de dpendance auquel il est fatalement amen et tenu par sa condi-
tion
112
, et o son activit reproduit le mouvement circulaire de l ame
du monde, rtablissant la juste proportion entre les cercles du mme
et de lautre. Dans cette perspective, le daim on ne reprsente autre
chose que l 0t u que l ame individuelle est appele a recouvrir
par l assimilation a l ame du monde, par l exercice naturel de sa partie
immortelle. Ce processus de dsindividualisation (on pourrait dire de
dmonisation) progressive de l ame individuelle n est jamais achev
pendant la vie terrestre, son aboutissement quivalant a sa rsorption
complte, au terme d un certain nombre d incarnations, dans la matire
de l ame du monde. Le daim on dsigne, en dernire analyse, cet tat
de l ame individuelle dans lequel son 0, dlivr d irrgularit et de
dsquilibre, est raccroch par une redirection constante du regard a
la motricit cleste qui constitue sa propre nature et le principe de sa
conversion.
Cette harmonie des mouvements internes du 0, le regard dirig
perpetuellement vers le ciel reprsentent, dans le langage mythique du
Cratyle, du Politique et des Lois, la vie philosophique caractrisant le
rgne de Kronos et l age d or du gouvernement des daimones; dans
le langage du Banquet, ils reprsentent la contemplation des ralits
intelligibles a laquelle aboutit l ame leve par le daim onEros, et encore le
110
Voir Robin (1o), pp. 111i.
111
Voir supra, pp. i, io.
112
Cf. Platon, Lois IV, ,i e: r j u 00u o ji i 0
i r0i, r u 0o 0 0 _u 0u i rj0i i
ro i t t i. Ce n est peut-tre pas un hasard si le
mme verbe, r, suspendre, qui sert dans le Timee a dfnir le rapport entre
le 0 et le ciel ( 0t j j i i ju 0u, o a), est utilis
dans ce contexte pour exprimer la triple dpendance de la nature humaine de plaisirs ,
de douleurs et de dsirs . Cf. Aristote, Ethique ^icomaque X, 1, 11,i a 1i1: o
r 0 i jj i r 0t. o o t _u0 _ur
ju, u u r ii jj i u.
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o 81
divin
113
, la part d immortalit impartie a l homme que lEtranger
d Athnes avait cherch a dfnir en prenant un chemin difrent , dans
la mesure ola nature humaine est capable d avoir part a l immortalit
(Timee o c).
CociUsios
La premire partie de notre enqute, consacre a la fgure du daim on
Eros, telle qu elle apparait dans le Banquet, s est attache a mettre en
vidence sa place dans la structure du dialogue, ses sources et les fonc-
tions que Platon lui assigna. Nous avons d abord soulign le role de la
fgure du daim on Eros dans la dfnition de la mthode philosophique.
La philosophie, personnife dans la fgure dEros, se concrtise dans une
dmarche ascendante, qui va progressivement du particulier au gnral
et des ralits sensibles a celles intelligibles, critique, car engageant ga-
lement une slection raisonne des solutions prcdentes, et initiatique,
en tant que technique spirituelle, le parcours philosophique tant model
sur la structure gnrale de l initiation aux mystres.
Le daim on Eros, comme le type de discours qui le met en scne (le
mythe), est une fgure intermdiaire dont le role est d amnager le pas-
sage d un savoir contingent () vers la science vritable (rj),
en prfgurant, a un niveau infrieur de discours dpourvu de clart et
de prcision, le contenu de cette dernire (le mythe est une o-
0j). La fgure de lEros-daim on reprsente l quivalent mythique de la
i (dfnie comme un savoir intermdiaire qui aspire a la i
sans pouvoir l atteindre), une reproduction de la mthode philosophique
dans un registre discursif infrieur, ayant le role de stimuler l exercice de
la raison et d inciter a une connaissance vritable. Cette mthode repr-
sente prcisment la pratique philosophique dont la fgure de Socrate,
le philosophe par excellence, sert de paradigme. Le dernier discours du
Banquet, celui d Alcibiade, assimile en efet la fgure de Socrate a celle du
daim on Eros Socrate est un 0j et un r en met-
tant ainsi en miroir le modle rel du philosophe et son image mythique.
113
est un driv de r, qui signife, entre autres, faire paitre (Od. ix,
i, . . . j rj0 r), tant le paturage (Od. x, 1,) et, par exten-
sion, division de territoire, rgion, ce qui voque l image platonicienne du daim on
pasteur des hommes et des cits. D autre part, l ide de loi exprime par
recoupe la reprsentation du daim on comme gardien de la 0r (supra, p. io). Sur les
signifcations du , voir Laroche (1), pp. 1oio,.
8i 1voisiimi cu.vi1vi
En ce qui concerne les sources de la fgure du daim on Eros, nous
avons mis en vidence, d une part, la contribution de la posie lyrique,
de la tragdie et des sophistes a la dcantation des diverses fgures dEros
qui apparaissent dans le Banquet, et, d autre part, l apport de certaines
traditions religieuses et philosophiques dans la formation de la fgure du
daim on comme divinit intermdiaire entre les dieux et les hommes et
comme patron des pratiques religieuses permettant la communication
entre les deux mondes.
Platon a mis la fgure du daim on Eros, telle qu elle est dcrite dans le
Banquet, au service de deux objectifs rpondant a des proccupations
constantes et essentielles de sa dmarche philosophique: d une part,
prserver l immuabilit et la perfection des dieux par le refus d assigner
a la passion (0 ou r0i) une place dans le monde divin (le
divin n est pas cause du mal) ; d autre part, subordonner les formes
traditionnelles de contact entre les dieux et les hommes a l autorit et au
controle d une raison promue en instance exgtique et corrective des
pratiques religieuses.
La fgure du daim on Eros rpondait bien au premier objectif dans la
mesure o Eros ainsi que les daimones taient couramment associs par
la tradition potique et religieuse aux malheurs attachs a l existence
humaine; avec une notable exception, Hsiode, que Platon considre
dans le Cratyle comme une autorit en matire dmonologique. Divinits
et passions humaines a la fois, Eros et les daimones le daim on, on l a
vu, est, en mme temps, la puissance divine, l garement de l esprit et
la victime risquent ainsi d introduire l imperfection et le mal dans le
monde des dieux; en rabaissant, d une part, Eros au statut de daim on et
en prsentant, d autre part, le daim on sous des couleurs minemment
favorables, Platon dchargea les deux fgures des dimcults que leur
nature fuctuante soulevait. La fgure du daim on Eros tait galement
approprie au deuxime objectif dans la mesure o elle est prsente
comme un analogon mythique de la philosophie. Faire du daim on Eros
le patron de la religion (initiations, divination, prire, etc.) revient a
placer cette dernire sous l autorit d une rationalit normative, a savoir
a intgrer la religion dans les limites de la raison.
La seconde partie de notre tude, consacre a une srie htrogne de
fgures regroupe dans la catgorie gnrique des daimones gardiens
le signe dmonique de Socrate, le daim on individuel du Phedon et de la
Republique, les daimones gardiens des mortels du Politique et des Lois,
le daim on0 du Timee , a tent de montrer la place que ces fgures
occupent dans les dialogues o elles interviennent, les thmatiques et
iis iicUvis vi.1oiciiis uU uzim o 8
les types de discours auxquels elles sont associes et a essay en mme
temps de dgager leurs fonctions. Cette srie de fgures est attache a des
thmatiques aussi nombreuses que varies comme la vie philosophique
(Apologie, Republique), la pdagogie socratique (Alcibiade, Teette), le
destin et la responsabilit individuelle (Republique), la structure de l ame
(individuelle et du monde) (Republique, Timee) ou la politique (Politique,
Lois).
Le type de discours qui met en circulation cette gamme varie de
fgures du daim on est le mythe (ou un rcit ayant un role analogue) et
ce dtail n est pas fortuit. Le mythe platonicien est un genre de discours
intermdiaire entre l opinion et la science vritable, portant sur des rali-
ts qui chappent au domaine de l exprience, et qui a la capacit de fgu-
rer, de manire confuse, l objet intelligible dont il ne donne qu une image
imparfaite. Le mythe platonicien n est pas un discours autonome au sens
strict du terme, son role tant d inculquer, sous une forme accessible
et familire, une vrit rationnelle autrement inaccessible a des natures
inaccoutumes a l exercice de la raison. Il reprsente donc un mythe
corrig en accord avec des exigences rationnelles. Les mythes plato-
niciens traitant de difrentes sortes de daimones gardiens rpondent
prcisment a cette exigence. Le signe dmonique de Socrate sert ainsi a
persuader un public non-philosophique de la supriorit d un mode de
vie philosophique ou de la justesse d une dcision rationnelle (celle de
subir la mort). D une manire analogue, le daim on imparti par Lachsis
rend acceptable auprs de la foule l ide que la divinit (le destin) n est
pas cause du mal, que l homme seul est responsable de ses actes et qu un
bon destin est l quivalent d une vie vertueuse. Enfn, l interprtation
platonicienne du mythe des races l age d or = gouvernement des dai-
mones = vie rationnelle est voue a faire passer une thorie dont la
raison seule ne saurait fournir la lgitimit: la supriorit naturelle de
l intellect, la partie divine de l ame, sur ses autres parties (mortelles), qui
justife la prminence des philosophes sur les autres parties du corps
social et leur lgitimit comme gouverneurs et lgislateurs.
Le Timee complte cet usage de la notion par l assimilation formelle
du 0 a un daim on dans le cadre d une thorie psychologique et
cosmologique o l exercice naturel de l intellect est assimil a l union de
l ame individuelle et de l ame du monde. La notion de daim on contribue
ainsi a lier, de manire plus rigoureuse et plus systmatique que dans le
Banquet, le monde divin et le monde humain, et a dfnir la pratique de
la philosophie comme exercice de la partie divine de l ame (le 0),
comme oi 0_u. C est a travers cette partie suprieure de l ame
8 1voisiimi cu.vi1vi
que s exerce la providence divine, ce qui permet de comprendre que
le 0 est le vritable daim on gardien et que les difrentes fgures
platoniciennes du daim on, comme intermdiaire, comme gardien des
mortels et comme 0 sont indissociables. Intrieur et extrieur a la
fois, sa fgure se multiplie galement en fonction du type de discours qui
la vhicule. La tradition ultrieure, mdio- et noplatonicienne, s en fera
l cho mais, plus proccupe de justifer les mythes que de prciser leur
statut, ngligera le vhicule pour retenir la doctrine.
qU.1viimi cu.vi1vi
DEMONOLOGIE, COSMOLOGIE
ET THEORIES DE LA PROVIDENCE
Le mot de Diotime, selon lequel le daim on se trouve a mi-chemin entre
les dieux et les hommes, il contribue a remplir l intervalle, pour faire en
sorte que chaque partie soit lie aux autres dans l univers (rr_r o
0r t, u 0 0 _ ur0, Banquet
ioi e) fut lu dans l Ancienne Acadmie, du vivant mme de Platon, dans
un sens cosmologique, pour devenir par la suite le locus classicus de toute
rfrence a la positionoua la fonctiondes daimones dans le . Cette
lecture fut sans doute conditionne par le role important que la thorie du
u, du moyen terme qui lie les termes extrmes et assure l unit du
compos, joue chez Platon dans tous les compartiments de la philosophie
(e.g., Timee 1 bc). Dans cette perspective, les disciples directs de Platon
mirent presque naturellement en relation ce texte avec la cosmologie du
Timee, en incorporant les daimones a la fois dans la srie des espces
d tres vivants associs aux quatre lments du Timee eo a, et dans
le groupe des dieux traditionnels du Timee o de.
A partir de ces collages textuels, la tradition platonicienne a formul,
pendant quelques sicles, des thories sur la nature, la topographie et la
fonction cosmologique des daimones, en prcisant leurs rapports avec
les lments et les rgions du dans le cadre d une reprsentation
mathmatise de l univers
1
. De Xnocrate a Calcidius, les platoniciens
ont labor des structures thologiques calques d aprs des reprsenta-
tions du monde physique inspires par l arithmtique et par la gom-
trie
2
. Cela n a pas t bien videmment un simple jeu d esprit, car ces
thories ont servi a formuler une rfexion philosophique sur la religion,
a dmontrer l existence d une providence qui s tend jusqu au monde
sublunaire. Avec les noplatoniciens, ces problmes n ont pas disparu,
1
Pour une approche gnrale de la dmonologie mdio-platonicienne, voir Brenk
(18o) ; Donini (1o) ; Moreschini (1,) ; Dillon (iooo), (ioo).
2
La dpendance de la dmonologie mdio-platonicienne de la lecture thologique
de Platon, et en particulier du Timee a t souligne par Donini (1o), pp. ,. Sur
l importance du Timee dans l Ancienne Acadmie, voir Reydams-Schils (1) ; Dillon
(ioob).
8o qU.1viimi cu.vi1vi
mais les moyens philosophiques de les aborder se sont diversifs et la
place de la notion de daim on dans cette rfexion, malgr la continuit du
recours aux textes platoniciens traditionnels, a chang substantiellement.
Par dela les variations et les changements qu une tradition philosophique
s tendant sur un millnaire ft intervenir dans cette thmatique, il existe
une continuit indniable des problmes, de la terminologie, des textes
et des passages utiliss et de la manire de les interroger que le prsent
examen aimerait arriver a mettre en vidence.
L Aciii Ac.uimii. L. .iss.ci ui i. uimooiocii
La religion cosmique de lEpinomis
L auteur de l Epinomis probablement Philippe d Oponte
3
n a pas
labor, au sens propre du terme, une dmonologie, mais il est le
premier a avoir assign aux daimones une place et une fonction dfnies
dans le cadre de sa cosmologie. La doctrine de l Epinomis est fonde
essentiellement sur une interprtation thologique de la cosmologie du
Timee, notamment de la partie consacre aux dieuxastres ( eo b),
qui a intgr le passage du Banquet (ioi e) concernant la nature et les
fonctions du daim on
4
.
L tablissement d une hirarchie des tres vivants correspondant a la
srie des lments reprsente une proccupation centrale de l Ancienne
Acadmie qui opra de bonne heure une articulation de la thorie du
Banquet au cadre cosmologique et thologique du Timee. L auteur de
l Epinomis est probablement le premier a avoir assign la rgion arienne
non pas aux oiseaux (Timee o a, 1 b), mais a une espce d tres
intermdiaires trs proches de daimones, composs d une forme pure de
l air (l ther)
3
.
L Epinomis prsente une hirarchie des tres divins en ordre dcrois-
sant qui prcise, de manire non-systmatique, la nature et les fonctions
de chaque catgorie. La hirarchie des tres est calque sur une hirar-
chie des lments dont les tres divins sont composs, a chaque catgorie
correspondant l lment prdominant dans sa constitution:
3
Voir Taran (1,,), pp. ,; Brisson (ioo,b).
4
Sur l usage du Banquet dans l Epinomis, voir Robin (1i), p. ixxviii; Des Places
(1,), pp. iii; Taran (1,,), pp. i8i8.
3
Sur la hirarchie des tres vivants de l Epinomis et sa relation avec la dmonologie,
voir Heinze (18i), pp. i; Taran (1,,), pp. o,; Dillon (iooa), pp. 11.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 8,
[. . . ] parmi les dieux visibles (0u . . . u ou), les plus grands,
les plus vnrables, ceux qui portent de tous cots les regards les plus
perants, il faut placer en premier lieu les astres et tous les corps dont
nous les voyons escorts ; aprs eux et au-dessous d eux, il faut, dans
l ordre, mettre les daimones; quant a l espce arienne (0r r),
qui occupe la place intermdiaire (r) et vient en troisime lieu, qui
fait l omce de messagre (j ri i), c est un devoir instant
de l honorer par des prires, en reconnaissance de sa mdiation favorable
(j 0j i) [cf. Banquet ioi e]. De ces deux espces de
daimones, celle qui est d ther (i0r) et celle qui vient ensuite, faite
d air (0r), disons que chacune est tout entire diaphane (u) ;
en fait, si prs qu elles s approchent, elles ne deviennent pas perceptibles ;
que toutes deux participent a une intelligence admirable (r . . .
j 0j), parce qu elles apprennent facilement et ont la
mmoire en partage (000 . . . i j) ; qu elles connaissent
toutes nos penses et aiment singulirement celui d entre nous qui est
vertueux, tandis qu elles hassent l homme profondment perverti. C est
que les daimones sont dja accessibles a la douleur (u r) ; car
le dieu, lui, qui possde la perfection de la nature divine, reste tranger a
ces afections, douleur ou plaisir, mais participe a l intelligence et au savoir
dans toute leur plnitude; et comme l univers est entirement rempli
de cratures vivantes (j . . . _ u 00 ) [cf.
Banquet ioi e], ils se renseignent (ru0) entre eux et renseignent
les dieux les plus haut placs sur tous les hommes et sur toutes choses, parce
que les tres intermdiaires (o r) se portent d un lan lger vers la
terre et vers toutes les rgions du ciel. Quant aux tres de la cinquime
espce, forms de l eau, on les reprsentera sans erreur comme les demi-
dieux (ji0) ns de cet lment, qui tantot tombent sous les regards,
tantot se cachent en devenant invisibles et provoquent l tonnement par
leurs apparitions incertaines
6
.
6
Epinomis 8 d8, b (trad. Des Places) : 0u r j u ou, i
i o i ou ou o, u u j u 0 u
r i oou i00, or u i u
rj i, 0r r r, r r i i r, j ri i,
0t 0 o u o j 0j i. u r u u _u,
0 ' r i0r rj 0r , u o 0u ro i
j i 0 o jt i0 r r j 0j, 0
r 000 i j, u r u j jr 0o
o r, i ju i 00 0 0u 0o0
i t, 0 u r j 0 r o j r
r j 0i i ru i, u i jj, 0 r t i 0
u o o r. i j j _u 00 ,
ru0 0j i u 0o 0u o i o, o
r0 o r u _u ri j i ri o 0 r0
u. r I r o ji0 r 0o 0 o0u 0o r
00 r, i 0' i r r ou, 0 r 00r 0
, 00 ' 0o .
88 qU.1viimi cu.vi1vi
Il s agit d une hirarchie des tres qui peuplent l univers au sommet
de laquelle sont situs les dieux visibles, c est-a-dire les corps clestes
les toiles fxes et les sept plantes conus comme des tres divins
parfaits et ternels (Timee, o ab, Lois, X, 8 b)
7
. Aux dieux-astres
correspond, dans la srie des lments, le feu qui prdomine dans leur
constitution. Au-dessous des dieux visibles se placent trois espces de
vivants les i, l espce arienne ( 0r r) et les demi-
dieux (ji0) auxquels correspondent trois lments : l ther, l air et
l eau. Enfn, les hommes et les btes correspondent a la terre. En ce qui
concerne les fonctions de ces espces, l activit des dieux visibles est par
excellence l intellection. L intelligence que les dieux-astres possdent au
plus haut degr dcroit de haut en bas et a partir du deuxime degr elle
est obscurcie par la passion.
Exerant une activit intellective infrieure par rapport aux dieux-
astres, les trois catgories intermdiaires accomplissent un role de mdia-
tion et de communication dont la description est largement emprunte
au Banquet
8
. L auteur de l Epinomis ajoute, par rapport au texte du Ban-
quet, la communication rciproque des daimones (ru0
0j, 8, b). Cette hirarchie peut tre reprsente de la manire
suivante:
Espces de vivants Elments Nature Fonction
0i oi feu intellect visibles intellection
i ther intellect ()
9
passion (amour, haine)
invisibles
intellection ()
mdiation
communication
0r r air intellect ()
passion (amour, haine)
invisibles
intellection ()
mdiation
communication
ji0 eau intellect ()
(passion)
visibles et invisibles
intellection ()
hommes, btes terre intellect ()
passion
visibles
7
Sur la divinit des astres dans la tradition platonicienne, voir Festugire (1) ;
Boyanc (1,ia) ; Taran (1,,), pp. io.
8
Voir Des Places (1,), p. i; Dillon (iooa), pp. 11,.
9
Nous avons not par () la rgression progressive de l activit intellective chez les
espces infrieures aux dieux-astres.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 8
Dans quelle mesure cette hirarchie est-elle platonicienne: La rponse
a cette question n est pas dimcile. La source d inspiration de l auteur de
l Epinomis est sans aucun doute la hirarchie des vivants du Timee e
o a: la race divine des dieux, les cratures ailes de l air, les tres vivant
dans l eau et ceux qui se meuvent sur la surface de la terre. Dans chacun
des quatre genres de vivants prdomine un certain lment (feu, air, eau
ou terre), chacun tant compos d un mlange des quatre lments
10
. Par
rapport a la doctrine du Timee, l auteur de l Epinomis a opr pourtant
trois modifcations essentielles : il a introduit un cinquime lment
(l ther), auquel il a fait correspondre le cinquime genre de vivants ; il
a transform radicalement la classifcation du Timee en compactant trois
catgories en une seule et en ajoutant trois catgories nouvelles (les trois
espces d tres intermdiaires) ; enfn, la classifcation des lments a t
utilise comme fondement de la hirarchisation des tres vivants, tandis
que, dans le Timee, ce ne sont pas les lments, mais l ame qui constitue
le fondement de leur constitution.
L ther est mentionn parfois par Platon comme la partie la plus pure
de l air sans pour autant en faire un lment a part entire (Timee ,8 d;
cf. Phedon 1o b, 111 ab; Cratyle 1o ac). L origine de l innovation
de l Epinomis se trouve fort probablement dans le souci de symtrie
de son auteur qui a voulu faire correspondre cinq lments aux cinq
fgures lmentaires du Timee
11
. La thorie du Timee tablit en efet une
correspondance entre les quatre lments et les polydres rguliers (feu
ttradre, terrecube, airoctadre, eauicosadre), en laissant de cot le
dodcadre auquel aucun lment ne correspond.
Quoique la position de l ther entre le feu et l air pose quelques pro-
blmes du point de vue de la thorie platonicienne de la transformation
des lments, il se peut en efet que l auteur de l Epinomis, peu intress
par les subtilits de la thorie des fgures lmentaires, ait voulu simple-
ment homologuer les deux sries en ajoutant l ther a la srie platoni-
cienne des quatre lments. Il faut mentionner que l ther apparait dja
chez Aristote comme lment indpendant (De caelo i,o b 1 sq.), et il est
fort possible que l auteur de l Epinomis l ait adopt en lisant le Timee a la
lumire d Aristote.
Quoiqu il en soit, l introduction de l ther comme lment distinct
dans la hirarchie des tres reprsente seulement une partie, et nonla plus
10
C est la conclusion qui dcoule ncessairement du Timee o a; cf. ibid., 1 bi c.
11
Sur la raison et les consquences de l introduction de l ther dans la srie des
lments du Timee, voir Taran (1,,), pp. oi.
o qU.1viimi cu.vi1vi
importante, de la transformation profonde que l auteur de l Epinomis a
impose a la classifcation du Timee. En mentionnant les vivants peu-
plant l air et l eau dans le Timee, Platon ne laisse nullement entendre
qu il s agit d tres divins et incorporels, et de toute faon ils ne sont pas
hirarchiquement ordonns. Il s agit d oiseaux et de poissons et non de
daimones. Dans l Epinomis, les premiers sont relgus, avec toutes les
btes, au palier ontologique infrieur, alors que l air et l eau et, au-dessus
d eux, l ther reprsentent un espace assign a des tres intermdiaires,
gnralement invisibles, mme si certains tres (les nymphes :) peuvent
faire l objet d apparitions fulgurantes. L auteur de l Epinomis a fort pro-
bablement juxtapos ici a la classifcation des vivants du Timee la srie
des tres divins du cursus honorum platonicien, 0iij
(Cratyle , d, Rep. IV, i, b, Lois IV, ,1, b, V, ,8 d, VII, 8o1 e, etc.),
les j tant remplacs par les ji0 probablement sous l infuence
du Cratyle 8 c, o les deux catgories sont assimiles formellement.
Les daimones de la hirarchie tripartite platonicienne furent distribus
en deux espces distinctes par souci de symtrie avec la hirarchie des
lments, mais les deux espces, habitant respectivement l ther et l air,
et dont seule la premire est qualife de daimones, ne prsentent pas de
traits distinctifs et l on peut dimcilement faire la difrence entre elles.
L auteur de l Epinomis utilise ainsi une classifcation des lments
pour structurer une hirarchie ontologique qui permet de faire le lien
entre les tres terrestres et les dieux-astres a travers une srie d espces
d tres divins intermdiaires inspire par le cursus honorum platonicien.
La doctrine du daim on intermdiaire et mdiateur du Banquet est mise
a contribution pour dessiner une reprsentation globale de l univers qui
difre pourtant de sa source platonicienne aussi bien par sa structure
que par les enjeux qu elle soulve: d une part, Platon n aurait jamais
pu assigner aux dieux-astres le plus haut degr de la hirarchie des
tres divins, ces derniers tant videmment infrieurs au dmiurge;
d autre part, la notion de daim on intervient chez Platon en contexte
cosmologique soit pour dsigner mtaphoriquement la divinisation de
l ame humaine dans le Timee (le daim on est le point de fusion de l ame
individuelle avec l ame dumonde), soit pour prserver l impassibilit des
dieux dans le Banquet. Dans la hirarchie de l Epinomis, il n est question
ni de l ame, ni des dieux traditionnels, mais uniquement des dieux-astres
par rapport auxquels les daimones se situent a un niveau infrieur.
Qui sont pourtant ces daimones : Ils ne sont pas formellement identi-
fs aux dieux des cultes civiques, mais la suite du fragment cit montre
clairement que c est plutot dans ce sens-la qu il faut les comprendre:
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1
Alors qu il existe rellement ces cinq espces d tres vivants, de quelque
faon que tel d entre nous les ait rencontrs, que ce soit pour les avoir vus
dans le sommeil, en songe, ou que, par manire de prsages ou d oracles,
des paroles aient frapp les oreilles de gens bien portants, ou mme de
malades, ou encore de gens qui touchaient a leur dernire heure, sur
les croyances qui, a l endroit de toutes ces espces, se sont fait jour en
particulier ou opciellement, qui ont suscite bien des cultes en bien des
pays et en susciteront encore, le lgislateur, pour peu qu il ait de sens, se
gardera bien d innover et de porter ses concitoyens a une religion sans
titres srs ; il n interdira pas non plus les sacrifces que prescrivent les lois
traditionnelles, puisqu il ne sait absolument rien, comme d ailleurs il n est
pas possible a la race humaine de rien savoir en de telles matires
12
.
Aucun doute ne peut subsister au sujet de la nature de ces cultes. Il s agit
des cultes civiques rgls par la loi et consacrs aux dieux traditionnels.
Ils sont fonds, selon une conception que l auteur emprunte fort proba-
blement aux Lois V, ,8 bd, sur les rvlations reues en songe par des
tres humains exceptionnels, par des malades ou des moribonds. C est
un objet de la croyance commune, fondement de l unit de la cit, qui
chappe a l emprise de la raison et sur lequel on doit, de ce fait, viter
d oprer des modifcations.
L auteur de l Epinomis semble, implicitement, mettre un signe d qui-
valence entre les dieux traditionnels qu il laisse, du reste, a chacun
la libert de ranger a sa guise
13
(cf. Timee o d) et les espces d tres
divins infrieurs aux dieux-astres
14
. A peine suggre, cette quivalence
ne semble avoir d autre role que de permettre l introduction d une cat-
gorie d tres divins (les dieux-astres) suprieure aux dieux tradition-
nels et, corrlativement, d un culte civique dont l importance dpasse-
rait celle des cultes tablis. Cette proccupation fondatrice de l auteur de
l Epinomis ressort nettement de la suite du texte:
12
Epinomis 8, cd (trad. Des Places).
13
Ibid. 8 d: u r j, i i i u 0 o, o
r0r, u o 0 0r0 i o rr 0 -
. L amrmation est ambigu, car aucun principe de classement n avait t formul
antrieurement.
14
Cf. Festugire (1,/18), p. ,: Or, c est aux tres dmoniques des trois rgions
intermdiaires que s adressent, semble-t-il, les cultes traditionnels, dont l origine a d
tre quelque piphanie obtenue en tat de veille ou en songe (8, c 1 ss.) . Le doute
est cependant permis, car l Olympe est assimil formellement au ciel et au cosmos dans
un contexte o il est question de la science du nombre enseigne par les astres (i
i i 0 r jj _ r, ,, b), passage que Boyanc
(1,ia), p. , a voqu pour illustrer, au contraire, l assimilation des dieux-astres aux
dieux de l Olympe.
i qU.1viimi cu.vi1vi
Par contre, en ce qui concerne les dieux qui nous sont rellement visibles,
le mme raisonnement ne dmontre-t-il pas que la pire lachet est de ne
pas oser nous en parler et nous rvler qu ils sont des dieux autant que les
autres, mais privs des crmonies et des honneurs qui leur reviennent :
En fait, c est la ce qui se passe aujourd hui, en cette matire galement ;
c est comme si l un d entre nous, ayant un jour vu le soleil ou la lune
venir a l existence et nous surveiller tous, ne les signalait pas, impuissant
qu il serait en quelque sorte a les signaler, et en mme temps, les voyant
exclus de tout honneur, ne s eforait pas, au moins pour sa part, de
les amener en un lieu honorable pour les y mettre en evidence, leur faire
orir des ftes et des sacrifces, et de determiner des periodes plus ou moins
longues, d aprs leurs revolutions, comme un temps reserve chacun d eux
plusieurs fois dans l annee. Celui qui omettrait cela ne mriterait-il pas, de
son propre aveu et de l avis de tous les tmoins, d tre enfn appel un
lache:
13
Le fragment montre trs clairement le caractre de rforme religieuse de
la dmarche de l Epinomis
16
. L tablissement sur des bases rationnelles
d une hirarchie des tres divins a pour but l instauration dans la cit
d Athnes d un culte nouveau consacr aux dieux-astres, culte bnf-
ciant d un sanctuaire propre, de ftes et de sacrifces comme toute autre
divinit du panthon
17
. On comprend ds lors l importance de la clas-
sifcation des tres divins et de la place des daimones dans cette hi-
rarchie, comme fondement philosophique lgitimateur de cette rforme
religieuse. Les dieux vritables sont les dieux-astres, car leur minence et
le culte qui leur est rserv sont fonds non sur la croyance commune,
mais sur l vidence rationnelle.
Platonicien en apparence prminence de la raison sur l opinion,
caractre irrationnel de la croyance religieuse , l argument avanc par
l auteur de l Epinomis pour dfendre et justifer le culte des dieux-astres
est platoniquement htrodoxe pour au moins deux raisons. En premier
lieu, l objet propre de la raison est, chez Platon, la ralit intelligible et
immuable, les Ides, inaccessibles aux sens. Pour cette raison, l ide d une
religion fonde sur l vidence rationnelle n a pas de sens
18
. Les dieux-
astres, du fait mme de leur visibilit et de leur place dans le ,
13
Epinomis, 8, d8o a (trad. Des Places).
16
Sur le caractre de rforme religieuse du culte des dieux-astres pron par l auteur
de l Epinomis, voir Festugire (1,/18) et (1), pp. ioiio. Sur la religion
cosmique de l Epinomis, voir aussi Des Places (1,) ; Nilsson (1,o), pp. ,8,;
Taran (1,,), pp. io.
17
Voir Festugire (1), pp. ioiio.
18
Voir Taran (1,,), pp. i.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici
sont, chez Platon, essentiellement des dieux infrieurs. En deuxime lieu,
l ide d une rforme religieuse fonde sur la raison philosophique est,
du point de vue platonicien, un non-sens. Enracine dans la croyance
commune, dans une ayant pour objet des ralits en dehors du
temps et de l espace accessible aux sens, la religion ne saurait par nature
se fonder sur la raison.
La rforme religieuse envisage par l auteur de l Epinomis se prsente
ainsi comme le rsultat d un contre-sens exgtique; un contre-sens reli-
gieusement et philosophiquement fertile, qui tmoigne de l mergence a
Athnes, dans la seconde moiti du IV
e
sicle, d une pit nouvelle, apa-
nage d une lite intellectuelle qui, attache a la religion civique, cherche
pourtant dans la contemplation et l tude du ciel l essence d une religion
suprieure fonde sur le raisonnement et sur le calcul mathmatique. Les
dieux traditionnels restent en place, mais ils tendent petit a petit a devenir
des daimones.
La demonologie de Xenocrate et son echo chez Plutarque
Contemporainde Philippe d Oponte, Xnocrate est probablement le plus
important reprsentant de l Ancienne Acadmie. N en o a Chalc-
doine et mort en 1 a Athnes, il s est joint a l Acadmie dont il est
devenu le scolarque en comme successeur de Speusippe. Son uvre,
qui fut sans doute considrable, nous est parvenue sous la forme d une
srie de fragments runis a la fn du XIX
e
sicle par R. Heinze et, plus
rcemment, par M. Isnardi Parente
19
.
Les tmoignages que nous possdons sur luvre de Xnocrate pro-
venant notamment d Aristote et de Plutarque attestent l importance
prise par la rfexion dmonologique dans l Acadmie ds le vivant de
Platon. Allant encore plus loin que l auteur de l Epinomis, Xnocrate
accorde aux daimones un role essentiel dans la cosmologie, en systmati-
sant les rfrences parses dans les dialogues de Platon. Son infuence sur
la formation d une vulgate dmonologique platonicienne ne saurait tre
surestime
20
. Un bon point de dpart pour dgager la thorie dmono-
logique de Xnocrate est le fragment suivant rapport par le doxographe
Atius :
19
Heinze (18i) ; Isnardi Parente (18i).
20
Sur la place de Xnocrate dans la dmonologie mdio-platonicienne, voir Heinze
(18i), pp. ,81i, surtout pp. 8; Isnardi Parente (18i), pp. 118; Dillon
(1,,), pp. 1, (1), (iooa), pp. 81,; Schibli (1).
qU.1viimi cu.vi1vi
Xnocrate, fls d Agathenor de Chalcdoine, considrait la monade et la
dyade comme des dieux. La premire, en tant que principe male, a le
role de pre, rgnant dans le ciel, et il l appelle Zeus [cf. Phedre io e],
Impair et Intellect et le considre comme le dieu suprme. La dyade est le
principe fminin, entant que Mre des Dieux rgnant sur l espace situ au-
dessous du ciel, et il l appelle l ame du monde. Il regarde le Ciel galement
comme un dieu, et les toiles ardentes comme des dieux olympiens, et
il amrme galement l existence d autres daimones invisibles sublunaires
(rr j i 0o). Il exprimait aussi l opinion
selon laquelle les lments matriels sont pntrs par certains pouvoirs
divins. Parmi ceux-ci, celui qui habite l air, il l appelle Hads, car l air
est invisible (0j), celui qui habite l eau, Posidon, et celui qui occupe
la terre, Dmter la Semeuse-de-graine
21
.
Le fragment soulve une srie de dimcults
22
. Nous laissons de cot les
problmes de l identifcation de la monade avec le 0 et de la dyade
avec l ame du monde, pour nous concentrer sur l analogie tablie par
Xnocrate entre les plans cosmologique et thologique: la monade, assi-
mile a Zeus, correspond a l espace supracleste (o ,
Phdre i, c), le dieu ciel a l espace cleste, tandis que la dyade, identi-
fe a la Mre des Dieux (j 0u), corresponda la rgion sublunaire
situe au-dessous du ciel. Dans cette structure cosmologique tripartite,
les daimones se trouvent dans la rgion situe au dessous du ciel, dans
l espace sublunaire (r i) rgi par l ame du monde
23
.
Dans cette rgion se trouvent galement les 0t o associes aux
dieux olympiens (Hads, Posidon, Dmter) qui correspondent aux l-
ments (l air, l eau et la terre)
24
.
Cette division tripartite du est confrme par un autre frag-
ment, rapport par Sextus Empiricus
23
, selon lequel Xnocrate aurait
pos l existence de trois formes d existence (0i) : sensible (0i i-
0j), intelligible (0i j) et opinable (0i j) qui est
un mlange des deux premires. L 0i i0j corresponda la rgion
supracleste, l 0i j a l espace sublunaire, et l 0i j au
21
Xnocrate, 1, Heinze (dornavant H) = i1 Isnardi Parente (dornavant IP) [=
Atius, Placita I, ,, o].
22
L interprtation de ce fragment a suscit de nombreux commentaires ; voir Isnardi
Parente (18i), pp. oooo; Dillon (18,), (iooa), pp. 1oi1o,, 111i; Baltes
(188) ; Schibli (1), pp. 11o; Drozdek (iooi/ioo).
23
Sur la localisation des daimones dans l espace sublunaire, voir Baltes (188), pp. ,o
oo; Dillon (iooa), p. 1o; Mansfeld, Runia (ioo), p. ,i n. 8.
24
Ces 0t o ne sont pas assimiles aux daimones; voir l analyse de Baltes
(188), pp. ooo8.
23
Xnocrate, fr. , H = 8 IP [= Sextus, Adv. math. VII, 1,].
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici ,
ciel, visible par la perception sensorielle, mais intelligible par la science
de l astronomie. En superposant les deux classifcations, on obtient le
schma suivant :
Hirarchie thologique Hirarchie cosmologique Hirarchie mtaphysique
Monade, Zeus Rgion supracleste 0i j
Dieu Ciel Rgion cleste 0i j
Dyade, Mre des dieux Rgion infracleste 0i i0j
Daimones
Une division difrente du , o la lune occupe une position
mdiane entre le ciel et la terre, est attribue a Xnocrate par Plutarque
dans De facie E A
26
. Selon Plutarque, Xnocrate aurait profess
une doctrine inspire par Platon (Timee 1 bi b) qui combine le
schma des quatre lments air, feu, eau, terre avec une srie de trois
degrs de densit physique ( ), notion que Xnocrate emprunte
a Anaximne. Conformment a cette doctrine, la lune, compose de l air
et du deuxime , est un intermdiaire entre le soleil, compos
du feu et le premier , et la terre, forme de l eau, du feu, et du
troisime
27
. Cette division ducosmos prsente un correspondant
prcis dans une autre thorie attribue a Xnocrate et rapporte par
Plutarque, o la rgion intermdiaire est assigne aux daimones :
(. . . ) il n en est pas moins prouv par des tmoins clairs et anciens qu il
existe des natures se situant comme dans une zone limitrophe entre dieux
et hommes, recevant les afections mortelles des hommes (o0 0o) et
les changements qui proviennent de la ncessit (o 0i),
qu il est correct que nous vnrions, conformment a la coutume ances-
trale, en les considrant comme des daimones et en les nommant ainsi.
Usant du raisonnement, Xnocrate, le disciple de Platon, avait pris les
difrents triangles pour paradigme, reprsentant le divin par le triangle
quilatral, le mortel par le triangle scalne, et le dmonique par le triangle
isoscle; car le premier est gal en toutes parts, le second ingal en toutes
parts, et le troisime gal en certaines, ingal en d autres, de mme que la
nature des daimones possde tant l afection du mortel que la puissance
du dieu (u j u r i o0 00 i 00
u)
28
.
26
Xnocrate, fr. ,o H = 1o1 IP [= Plutarque, De facie E A].
27
Sur ce fragment et la thorie des trois densits , voir Dillon (1,,), pp. o1,
(iooa), pp. 1i,1i8.
28
Xnocrate, fr. i H= iii IP [= Plutarque, De defectu 1o CD (trad. Ildefonse)].
o qU.1viimi cu.vi1vi
Le passage montre que Xnocrate a conu les daimones, selon le
modle du Banquet, comme des natures intermdiaires entre l humain et
le divin, en partageant avec les hommes les o0 et les i par-
gnes aux dieux
29
. Il montre galement que Xnocrate a donn a cette
doctrine une expression mathmatique en oprant une analogie entre la
hirarchie tripartite des tres et la hirarchie des triangles, analogie inspi-
re de la correspondance tablie dans le Timee entre les lments naturels
et les fgures lmentaires. En confrontant ces deux hirarchies avec le
schma cosmologique on obtient une quivalence entre la lune et les dai-
mones en tant que fgures intermdiaires
30
. Cette quivalence est opre
formellement par Plutarque dans la suite dupassage cit. SelonPlutarque,
ce que Xnocrate aurait exprim par le recours aux rapports mathma-
tiques, la nature elle-mme aurait expos a travers des images sensibles
et des ressemblances visibles : pour les dieux, le soleil et les astres ; pour les
mortels, les mtores, les comtes et les toiles flantes [ . . . ] mais le corps
mixte qui reprsente les daimones c est en ralit la lune, du fait qu elle
s accorde avec les allers et venues de ce genre, du fait qu elle connait des
dclins manifestes, des accroissements et des changements
31
. La tho-
rie de Plutarque est en fait un dveloppement de la doctrine de Xnocrate
qui avait dja situ les daimones et la lune en position intermdiaire dans
les deux hirarchies, thologique et cosmologique.
Xnocrate fournit ainsi a Plutarque la matire sur laquelle reposent les
deux arguments avancs dans le De defectu pour dmontrer l existence
des daimones : un argument tir du Banquet et pour lequel Xnocrate
a servi de relais, fond sur la ncessit d un terme intermdiaire a un
double niveau cosmologique et thologique, et un autre argument, fond
sur l analogie entre l chelle des tres et celle des lments, rinterprte
a travers un fltre hermneutique o l on peut saisir l infuence conjointe
de l Epinomis et de Xnocrate. Les deux arguments se trouvent runis
dans la suite dudiscours de Clombrote, dans un vritable plaidoyer pour
la dmonologie fond sur des arguments cosmologiques :
Donc, de la mme manire qu enlever et soustraire l air ( 0r) inter-
mdiaire entre la terre et la lune (u j i j) reviendrait a
dtruire l union et la communaut du tout (j r u i j
i 0 ), en raison de l espace vide et non reli qui se trou-
verait cr au milieu (r r_ ) [cf. Banquet ioi e], de mme ceux qui ne
29
Xnocrate, fr. ,o H = ioo IP [= Todoret, Terapeutique, V, 1]. Cf. Schibli (1),
pp. 11oo.
30
Voir Babut (1o), pp. oo,; Dillon (1), p. 11, (iooa), pp. 1i81o.
31
Plutarque, De defectu, 1, 1oDE (trad. Ildefonse).
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici ,
laissent pas en place le genre des daimones font que les afaires des dieux
et des hommes n admettent plus aucun mlange ni aucune relation les
unes aux autres [Banquet io a], puisqu ils suppriment la nature des inter-
prtes (rj), comme disait Platon [Banquet ioi e], et des servi-
teurs (j) ; ou bien ils nous contraignent a tout brouiller et bou-
leverser a la fois, en faisant entrer le dieu dans les afections et les afaires
humaines, en l attirant et en le faisant descendre par ici afn qu il rponde
a nos besoins
32
.
La ncessit des daimones en tant qu entits intermdiaires est fonde,
d une part, sur l argument de l unit du cosmos et de l absence du vide,
et, d autre part, sur l argument de l absence de contacts directs entre les
dieux et les hommes. Les deux arguments reprennent, dans les mmes
termes ou dans des termes quivalents, les arguments exposs dans le
discours de Diotime dans le Banquet.
L apport de Xnocrate a cette dfnition de la nature et de la fonction
des daimones est double: d une part, l accent mis sur leur caractre
passible associ aux changements de la lune; d autre part, l analogie
entre la position intermdiaire des daimones et celle de l air qui occupe,
dans la hirarchie des lments, une position moyenne entre le feu et
la terre, et qui constitue, en mme temps, l lment principal dans la
compositionde la lune. Une certaine dissemblance entre les deux thories
est nanmoins perceptible, car l air occupe chez Plutarque la rgion
intermdiaire situe entre la terre et la lune et non entre la terre et le soleil,
comme chez Xnocrate. Mais l ambigut subsiste dja chez Xnocrate
o les daimones semblent tre associs tantot a la lune, tantot a la rgion
sublunaire
33
. On peut rsumer ces tmoignages par la srie suivante
d quivalences :
Echelle des tres Cosmologie Elments Types de triangles
dieux ciel feu quilatral
daimones lune/ rgion sublunaire air isoscle
hommes terre terre scalne
Les tmoignages relativement pauvres sur la pense de Xnocrate ne per-
mettent pas de mieux dvelopper ces quivalences, en raccrochant, par
exemple, ce schma aux quivalences qui ressortent des fragments 1, H
= i1 IP et , H = 8 IP. Quoiqu il en soit, ces fragments montrent que la
32
Ibid. 1, 1o EF.
33
Voir Dillon (iooa), p. 1o.
8 qU.1viimi cu.vi1vi
pense de Xnocrate est marque par un souci de formalisation du -
par la mise enplace d analogies entre les difrentes structures tho-
logiques, cosmologiques et mathmatiques. Dans cette tendance, Xno-
crate recoupe la dmarche contemporaine de l auteur de l Epinomis, avec
lequel il partage un nombre non ngligeable de traits dont une partie
essentielle de la dmonologie: l analogie entre la hirarchie des tres et
la hirarchie des lments, la position intermdiaire des daimones entre
les dieux et les hommes, leur caractre passible et leur association avec
l air, le cinquime lment, etc.
34
Nanmoins, les dissemblances qui sparent Xnocrate de l Epinomis
ne sont pas moins signifcatives : en premier lieu, l absence chez Xno-
crate de toute rfrence a la religion cosmique qui est au cur de la
dmarche de l Epinomis. Les dieux-astres ne reprsentent pas chez Xno-
crate, fdle a l enseignement du Timee, les dieux suprmes. A la suite
du Timee, et a la difrence de l Epinomis, Xnocrate tablit une relation
entre les hirarchies respectives des tres et des lments et la hirar-
chie des fgures gomtriques. En ce qui concerne la dmonologie, les
daimones ne sont pas expressment associs a la lune dans l Epinomis.
D autre part, dans l Epinomis, comme chez Platon, il n est jamais ques-
tion des daimones mauvais, tandis que Xnocrate est crdit de la concep-
tion selon laquelle la participation au o0 humain peut corrompre la
nature des daimones
33
.
Xnocrate a contribu plus que l auteur de l Epinomis a tablir une
place dfnitive pour les daimones dans la reprsentation de l univers. Sa
proccupation pour la formalisation de la cosmologie et de la thologie,
proccupation commune dans l Ancienne Acadmie, l a conduit a ta-
blir des divisions hirarchiques pour la plupart des domaines du rel et
a les relier par l intermdiaire d une srie d quivalences dans le cadre
d une reprsentation mathmatique du , qui n est peut-tre pas
sans relation avec son intrt particulier pour le pythagorisme
36
. Dans
le cadre de cette dmarche, les daimones dtiennent une fonction essen-
tielle dans la mesure o ils assurent et maintiennent, en tant qu entits
intermdiaires, l unit du . Non seulement ils occupent dans la
hirarchie des tres cette position mdiane que l air et la lune occupent
34
Voir Taran (1,,), p. 1,i.
33
Xnocrate, fr. i H=ii, IP [=Plutarque, De Iside oo DE] ; fr. iio IP [=Plutarque,
De defectu, 1 A] ; fr. i, H = ii IP [= Plutarque, De Iside, o1 B]. Cf. Heinze (18i),
pp. ,,; Schibli (1), pp. 1,18 n. ii, 1,, n. ,.
36
Voir Dillon (iooa), pp. 1,1,.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici
dans la srie des lments et des parties de l univers, mais ils sont enga-
gs dans la prservationde l ordre cosmique grace a leur passibilit qui
permet d assurer un lien permanent et mutuel entre le monde humain et
le monde divin.
L. 1uioiocis.1io ui i. uimooiocii.
Livi ii Timrr X i. iUmiivi uU Bzqcr1
Avec Arcsilas de Pitane, qui succda a Crats en io8io av. J.-C.,
l Acadmie, devenue Nouvelle Acadmie, se dtourna du platonisme
dogmatique reprsent par les synthses de Speusippe et de Xnocrate,
pour revenir a une pratique de type socratique de la philosophie. Un
retour a une forme dogmatique de platonisme est enregistr avec Antio-
chus d Ascalon, mais l institution de l Acadmie et l enseignement qui
lui tait associ de manire ininterrompue depuis Platon prirent fn, fort
probablement, en 8, av. J.-C. avec la prise d Athnes par Sylla. Une
certaine forme de tradition platonicienne semble pourtant avoir conti-
nu a Alexandrie, avec des fgures notables comme Eudore et Philon
d Alexandrie.
La renaissance duplatonisme un sicle plus tard en difrents points du
monde romain est lie a une srie htrogne de fgures trs difrentes
comme culture et ducation philosophique: d abord Plutarque, puis, au
II
e
sicle, Albinus, Alcinoos, Apule, Maxime de Tyr, Celse
37
. Parmi ces
fgures commodment runies sous le nom conventionnel de mdio-
platonisme, Alcinoos, Apule et Maxime de Tyr ont accompli une syn-
thse dogmatique et systmatique de l enseignement de Platon. Entre ces
auteurs il existe pourtant des difrences signifcatives en ce qui concerne
a la fois le traitement de la doctrine platonicienne (plus rigoureux et plus
technique chez Alcinoos, plus simplif et moins systmatique chez Apu-
le et Maxime de Tyr) et les objectifs poursuivis (simple expos doctri-
nal chez Alcinoos, engagement moral et religieux chez Apule). Ce n est
pas un hasard si l attention prte aux daimones est, corrlativement,
beaucoup plus consistante chez Apule que chez Alcinoos. La thorie
dmonologique d Apule dpasse le cadre cosmologique qui correspond
a l expos dogmatique de la cosmologie du Timee, en faisant l objet d un
trait a part, De deo Socratis, l expos dmonologique le plus approfondi
37
Voir Dillon (1,,) ; Glucker (1,8) ; Donini (18i) ; Whittaker (18,) ; Drrie,
Baltes (18,iooi).
1oo qU.1viimi cu.vi1vi
de l Antiquit. Le commentaire au Timee de Calcidius (IV
e
sicle), mal-
gr sa date de composition, se rattache a la mme tradition et fait une
place importante a la dmonologie.
Philon d Alexandrie.
La demonologie platonicienne au miroir de lEcriture
Philon reprsente sans aucun doute une des plus intressantes fgures
intellectuelles de l poque hellnistique. Situ chronologiquement (ca
io1, av. J.-C.,, ap. J.-C.) a la jonction de ce que l on appelle conven-
tionnellement la fn de la Nouvelle Acadmie et le dbut du mdio-
platonisme, il appartient a cette culture foisonnante d Alexandrie a
laquelle se rattachent galement d autres fgures importantes de cette
priode comme Eudore, Arius Didyme, Ammonius, Origne, etc. Li a
la tradition judaque par ses origines et imbu de la paideia hellnistique
a laquelle, par famille et ducation, il tait profondment attach, Phi-
lon reprsente un pont essentiel entre les deux cultures dont son uvre
ralise la symbiose, une des plus signifcatives synthses intellectuelles de
l Antiquit.
L intrt de Philon pour la dmonologie s inscrit dans le cadre prcis
de son interprtation philosophique du Pentateuque, selon des principes
exgtiques o l interprtation allgorique pratique par les Stociens et
les Pythagoriciens rencontre le midrash rabbinique, et dans un cadre
thologique et cosmologique platonicien o se retrouvent des lments
stociens, aristotliciens et pythagoriciens. Dans ce contexte, une thorie
dmonologique fonde sur la relation entre la o des tres vivants et
celle des lments est introduite par Philon dans De Gigantibus o18, De
Somniis I, 11 et De plantatione, 1i1.
De Gigantibus or8, De Somniis I, r,r,, De plantatione r:r,
Le plus complexe et le plus dvelopp de ces trois exposs se trouve dans
De Gigantibus, o18. Son point de dpart est Gen o, i: Les anges de
Dieu
38
ayant vu que les flles des hommes taient belles, se prirent des
femmes parmi toutes celles qu ils avaient choisies . L exgse de ce verset
permet a Philon de dmontrer l existence des anges (0), assimils
38
Philon adopte la leon l 0 0 00, conserve dans un seul manuscrit de
la LXX, a la place de l i 0 00 qui est la traduction littrale de l hbreu, pour les
raisons de cohrence exgtique explicites par Nikiprowetzky (18o), pp. o. Voir
aussi Calabi (ioo), p. n. i.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1o1
aux i grecs (,), en rfutant le scepticisme de ceux qui pensaient
que les rcits qui en traitent seraient des mythes . Pour ce faire, Philon
procde a une dmarche exgtique et dductive en deux temps : d abord
il va montrer que l air est rempli dames et ensuite que les anges en font
partie.
La premire partie de cette dmonstration occupe les ,11. Chaque
partie de l univers contient, selon Philon, des tres anims pour que le
soit ainsi pourvu dames dans sa totalit: sur la terre les animaux
terrestres, dans l eau les animaux aquatiques, dans le feu les i
des insectes qui vivent dans le feu et qui se trouvent en Macdoine , dans
le ciel les astres qui sont des intelligences pures (,). Il en rsulte que l air
aussi doit avoir ses tres vivants qui soient adapts a sa nature, c est-a-dire
qu ils soient invisibles (8). Etant des natures intelligentes, leur nature se
laisse apprhender uniquement par l intelligence, par raisonnement. On
peut ainsi constater que l air entretient la vie de tous les tres vivants ().
Il est lgitime d en conclure que le Crateur a donn a l air le privilge
de contenir les semences de l ame (j r) (11).
Aprs avoir dmontr l existence des ames dans l air, Philon passe a la
seconde partie de sa dmarche, pour prouver que cette espce dames sont
les anges, voire les i de la philosophie hellnique. Les ames se
divisent en efet en deux catgories : dans la premire se rangent les ames
qui ne se sont jamais incarnes, en se consacrant uniquement au service
de Dieu; ces ames sont des anges (0) ou, plus prcisment, sont
des ames qui n ont jamais cess d tre des anges (1i). Dans la seconde
catgorie se rangent les ames qui sont descendues dans des corps, en
plongeant dans le feuve du sensible. Cette catgorie se divise encore
en deux sous-classes : celle des ames qui, incapables de s opposer au
courant sensible, ont t emportes par lui, et celle des ames qui ont
pu y chapper en remontant vers leur lieu d origine (1). Ces ames,
qui sont celles des philosophes ayant fait de leur vie une prparation
de la mort au monde sensible, sont redevenues des anges (1). Les
autres sont celles du commun des mortels, les habitants de la Caverne
(Republique) qui ont ignor leur ame au proft des choses corporelles
(1,). Ces considrations amnent a la conclusionque les i et les
0 dsignent, sous des noms difrents, une seule ralit (1o), et
qu il ne faut donc pas croire qu il y a des daimones ou des anges mauvais
(1,).
L expos du De Somniis, I, 11 rsume, en gnral, le schma du
De Gigantibus. Il prend pour point de dpart Gen i8, 1i1 (l chelle de
Jacob). L exgse de ce verset est fonde sur l assimilation symbolique de
1oi qU.1viimi cu.vi1vi
l chelle a l air dont la base est la terre et le sommet le ciel (o r
r j, j '0, 1). Philon dveloppe ensuite les argu-
ments physiques enfaveur de l existence des tres vivants dans l air non-
cs dans le De Gigantibus : le Crateur ayant plac dans toutes les parties
de l univers une espce particulire de vivants, dans l air aussi doit exister
une espce d tres vivants (1,). L air nourrit et entretient tous les tres
vivants, il est principe de vie et principe de cohsion des corps immobiles
(1o). Il serait ds lors surprenant que l lment dont le reste des tres
reoit la vie ft priv dames vivantes (0 0 u, u o 0
ru0, u 0t, 1,). Pour prouver que ces ames habitant
l air sont des anges, Philon fait appel, comme dans le De Gigantibus, a une
division des ames en deux catgories : une espce dames (les ames incar-
nes) lies a des corps mortels en raison de l attraction qu elles ressentent
pour la terre et la matire (181) et une espce dames, 0u-
i 0, qui n prouvent pas de dsir pour les choses terrestres et
restent dans l air en s levant jusqua l ther oelles s adonnent a jamais
aux choses clestes (11o). Ces ames, les les appellent
i et lEcriture 0 (11). On passe ensuite a l exposition de
leurs fonctions : ces i gouvernent pour le compte du Souverain
Maitre de l univers (I 0 ) (1o), font omce de
messagers entre le Dieu Pre et les hommes (11) et sont galement des
mdiateurs et conciliateurs (t i i) a la disposi-
tion des hommes (1i1).
Un autre rsum, plus concentr, de cette doctrine qui rassemble des
thories physiques et des classifcations thologiques se retrouve dans De
plantatione, 1i1. Le point de dpart est ici Gen , io: No commena
a cultiver la terre, et planta de la vigne. Philon assimile symboliquement
No au Crateur et la vigne au (i) et attribue de la mme
manire le nomde plante () a tous les tres vivants qui peuplent
le . Les 111 sont consacrs a l examen des espces particu-
lires de plantes attaches a chacune des parties de l univers. Une pre-
mire distinction est opre entre les o qui restent immobiles et atta-
chs a la terre (11), et les autres o qui se meuvent et qui se trouvent
dans toutes les parties du : les animaux terrestres sur la terre, les
animaux aquatiques dans l eau, les oiseaux dans l air, les i dans
le feu (les insectes observs en Macdoine) et les astres dans le ciel, car
ceux qui pratiquent la philosophie amrment qu ils sont des tres vivants
pourvus d intellect (1i).
Une seconde distinction permet a Philon d insrer les anges dans cette
classifcation: sur la terre et dans l air, a la difrence des autres parties
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1o
de l univers, le Crateur a install deux catgories d tres vivants : les
plantes et les animaux terrestres sur la terre, les oiseaux, qui sont visibles,
et d autres puissances (o) qui sont inaccessibles aux sens, dans
l air. Ces puissances sont des ames, car les ames a leur tour sont de deux
espces : une espce attache aux corps mortels et une espce pure, non
attache aux corps, a laquelle fut assigne une rgion suprieure: elle
loge dans l air, mais peut s lever jusqua l ther. Cette espce les Grecs
l appellent j, mais Mose l a dsigne, de manire plus adquate,
par le nom d 0. Leur fonction est de servir d ambassadeurs et
de messagers ( i r) auprs du Souverain
suprme (jr), en faisant parvenir les biens a ses sujets et en lui
transmettant galement leurs besoins (1).
L argument de lhabitant naturel . Origines et variations
Les trois exposs sont conus selon le mme schma gnral dmons-
tration de la ncessit de la prsence d une espce de vivants dans l air,
identifcation de cette espce avec les ames pures, non-incarnes , mais
prsentent une srie de traits distinctifs
39
. Nous allons examiner leurs
schmas argumentatifs en essayant de dgager, autant que faire se peut,
l origine des doctrines ou des formules utilises par Philon et leur fonc-
tion dans le contexte exgtique respectif.
Pour prouver l existence d une espce d tres vivants dans l air (les
0i), Philon utilise un genre d argument qui dduit, par
analogie, l existence d une forme de vie dans une certaine partie de
l univers de la prsence, empiriquement vidente, des formes de vie dans
les autres rgions de l univers. Ce genre d argument a t utilis pour la
premire fois par Aristote pour dmontrer l animation des astres :
Alors que la terre, l eau et l air sont le lieu d origine d tres anims, il
parait absurde a Aristote de supposer que dans l lment le plus propre a
produire des vivants ne naisse aucun animal. Or les astres sont situs dans
la rgion de l ther, le plus subtil des lments, toujours en mouvement,
toujours actif, qui ncessairement doit donner naissance a quelque forme
de vie se distinguant par l acuit de ses perceptions et sa promptitude
incomparable. Les astres ont l ther pour origine, il est conforme a la
logique de leur attribuer le sentiment et l intelligence d ocette conclusion
qu il faut les compter parmi les dieux
40
.
39
Les points de divergence entre les trois passages ont t mis envidence par Lameere
(1,1).
40
Cicron, De natura deorum II, 1,, i [= Aristote, fr. i] (trad. Appuhn).
1o qU.1viimi cu.vi1vi
Le mme argument fut utilis par Aristote pour prouver l existence
des tres vivants dans le feu et dans l air
41
et, dans un curieux passage
du De generatione animalium, d une catgorie d tres vivants sjournant
dans la lune:
On peut en efet attribuer les vgtaux a la terre, les animaux aquatiques a
l eau, ceux qui vivent sur la terre a l air. Mais le plus ou le moins, le degr de
proximit ou d loignement introduisent des difrenciations multiples et
tonnantes. Quant au quatrime genre, il ne faut pas le chercher ici-bas : il
doit pourtant en exister un qui corresponde a la place du feu dans la srie
des lments, puisque le feu occupe la quatrime place dans cette srie.
Mais le feu ne se prsente jamais avec une forme qui lui soit propre: il se
manifeste dans un autre des lments. Ce qui est en feu apparait comme
tant de l air, de la fume ou de la terre. ^on, ce quatrime genre, il faut
le chercher dans la lune. Cet astre, en efet, participe manifestement du
quatrime degr d loignement
42
.
Cette espce singulire d tres lunaires devrait, probablement, tre iden-
tife aux daimones lunaires
43
, lecture que les commentateurs noplato-
niciens d Aristote admettront sans rticences
44
.
Une certaine parent entre les schmas argumentatifs de Philon et
d Aristote est indniable
43
. Comme Aristote, Philon utilise l argument
par analogie pour montrer l existence des tres vivants dans plusieurs
rgions du : dans l ther (les astres) et dans l air (les habitants
de la lune = daimones:) chez Aristote; dans le ciel (les astres) et dans
l air (les daimones) chez Philon. Comme Aristote, Philon utilise alter-
nativement une application naturaliste de l argument, dans De Plan-
tatione 1i, o les habitants de l air sont les oiseaux et ceux du feu les
i, et une explication thologique, apparente mais difrente
de celle du De generatione animalium, o les habitants de l air sont les
41
Aristote, De l me I, ,, 11 a ,11; cf. Meteorologiques, IV, , 8i a 8; Physique,
VIII, 1, i,o b 1.
42
Aristote, De la generation des animaux III, 11, ,o1 b 1i (trad. Louis) : o r
o o 0i 0 j, I r o r, o r o 0r. r 0 i
j i ru i u j t i 0j o. r
r r 0 ri u u t t. i ui r o j
0 i o. 0 o r 00t u o. 0o r 0
0i i j j 0 ii r, 0' r rr_ u o. j o 0j j
j j i r. 0o t 0 r t ri j
j. I o i 0 j o 0o.
43
Voir Lameere (1) ; Detienne (1o), pp. 1o1,.
44
Voir Lameere (1), pp. o11, qui analyse Olympiodore, in Aristot. Meteor.
p. o1, et Jean Philopon (apud Michel dEphse), in Aristot. De gen. anim., pp. 1,1oo.
43
Voir Jaeger (1i), pp. 1,18; Festugire (1), p. io, ,o; Lameere (1),
pp. ,o8o.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1o,
daimones. L exemple des _u i, les insectes vivant dans le feu,
provient d Aristote qui le mentionne dans Historia animaliumV, 1, ,,i
b 1o, bien que leur lieu d origine ne soit pas la Macdoine, mais Chypre.
Qui plus est, Philon semble avoir conu, a la suite d Aristote, cinq parties
du (terreeauairfeuther ou ciel), a la difrence de Platon et
des Stociens qui ont profess une hirarchie quadripartite: terreeau
airfeu (Timee eo a) et terreeauairther, l ther tant assimil
au ciel (SVF I, ,o; II, 1o1) ou au feu (SVF II oo; cf. SVF II, ,i,, ,8o,
oi, 1oo,).
Sur ce point, les trois exposs ne font pourtant pas l unanimit: De
Gigantibus , et De Plantatione 1i font mention de cinq parties de l uni-
vers (terreeauairfeuciel) avec ses vivants correspondants, alors que
De Somniis I, 1, n voque que la terre, l eau, l air et le ciel, le ciel tant,
semble-t-il, assimil a l ther en I, 1 (de mme dans De Plantatione
1). D autre part, les espces de vivants assignes a chacune des cinq
parties de l univers ne sont pas les mmes dans le De Gigantibus et dans
le De Plantatione : animaux terrestres, animaux aquatiques, anges (i-
), _u i et astres dans le De Gigantibus (le De Somniis
conserve le mme ordre, mais, en omettant le feu de la srie des lments,
ne mentionne pas les i) ; plantes/animaux terrestres, animaux
aquatiques, oiseaux/anges (j) et astres dans le De Plantatione. Le
De Plantatione double ainsi la hirarchie des vivants d une srie compl-
mentaire qui fait correspondre a la terre et a l air, non une, mais deux
espces de vivants (une visible et l autre invisible). Cette dernire espce
brouille encore la hirarchie par sa capacit de passer du niveau de l air
a celui de l ther (De Somniis 1o; De Plantatione 1).
L ide d assigner a l air et, subsidiairement, a l ther, une espce
d tres divins assimils aux daimones rapproche Philon non seulement
d Aristote, mais aussi d Epinomis 8 b8, b, o l on retrouve une hi-
rarchie pentadique des lments o l air et l ther sont assigns, comme
lieux de rsidence, a deux espces d tres divins intermdiaires apparen-
ts dont la premire est formellement qualife de i. Mais les res-
semblances s arrtent la: l Epinomis n assimile pas le ciel a l ther, qui est
un lment a part entire, situe tous les animaux (terrestres, aquatiques
et ariens) au niveau de la terre, et surtout conoit la hirarchie des tres
vivants comme un ordre fg, sans la possibilit de passer d un niveau a
l autre.
La doctrine de Philon se prsente donc comme une tape interm-
diaire entre la perspective naturaliste du Timee eo a et la cosmolo-
gie thologique de l Epinomis. Tout se passe comme si dans l Ancienne
1oo qU.1viimi cu.vi1vi
Acadmie avaient coexist deux manires difrentes de concevoir la dis-
position des tres vivants dans l univers : selon une perspective phy-
sique ou naturaliste, fonde sur Timee eo a, dveloppe par Aris-
tote (fr. i, De l me I, ,, p. 11 a ,11, etc.) et exploite par Philon
dans De plantatione 1i, ou selon une perspective thologique attes-
te dans le De generatione animalium, dans l Epinomis, chez Xnocrate
(fr. ,o H= 1o1 IP), et reprise par Philon a plusieurs reprises qui a accol
la classifcation du Timee a la hirarchie platonicienne des tres divins,
0i i j, et au Banquet ioi e, en relguant les espces
d animaux auniveauinfrieur de la hirarchie
46
, et en assignant les autres
niveaux a des espces d tres divins. Cette perspective fut, semble-t-il,
adopte galement par certains Stociens comme Chrysippe
47
, Clanthe
48
et Posidonius
49
. Les tenants de cette thorie ont pu utiliser l argument
aristotlicien par analogie pour dmontrer l existence des daimones dans
l ther, dans le feu ou dans l air (Aristote:, Chrysippe, Philon), applica-
tion thologique o il n est pas interdit de percevoir une infuence pytha-
goricienne
30
.
Dans le cadre de cette perspective thologique coexistaient deux cou-
rants de pense difrents selon lesquels la disposition des tres divins
dans le tait conue soit comme une hirarchie statique,
fge, soit comme une structure dynamique permettant, dans certaines
conditions, la transition d un niveau a l autre, en particulier celle des
ames du niveau humain a celui dmonique
31
. Dans le premier cas, les
daimones sont considrs comme des tres essentiellement suprieurs a
l ame humaine, tandis que, dans le second, ils sont assimils a des ames
46
La runion des espces du monde animal dans une seule catgorie est fonde
probablement sur les observations d Aristote (Parties des animaux, I, , o a 1i1, o
b 1i, o, b ,, etc.).
47
SVF II, 1o1 [= Sextus, Adv. math., IX, 8o] ; cf. SVF II, 11o, [= Sextus, Adv. math.,
IX, 8o] ; Babut (1o), p. 88 n. i.
48
SVF I, ,o [= Plutarque, Com. not., 1o,, AB].
49
Posidonius, fr. i [= Macrobius, Saturnalia I, i, ,].
30
Si le passage du De generatione animalium (III, 11, p. ,o1 b 1i) concerne
les daimones lunaires, il est assurment un cho pythagoricien; voir Boyanc (1),
pp. 1i; Detienne (1o), pp. 1o1,. L intrt d Aristote pour la dmonologie
pythagoricienne est par ailleurs bien attest (cf. Aristote, fr. 1i1, 1o, o,). La
tripartition du (espace sidralair sublunaireterre) tmoigne probablement elle
aussi d une infuence pythagoricienne, comme l a suggr Beaujeu (1,), p. io n. , en
s appuyant sur un passage du i j 0 u (III, 1) attribu a Ocellos de
Lucanie.
31
Sur la distinction entre les deux perspectives, statique et dynamique, voir
Dillon (iooo), pp. 1o11oi.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1o,
humaines non-incarnes qui, dtaches duliencorporel, se trouvent dans
les rgions suprieures de l univers.
L Epinomis se range dans le premier courant, tandis que Philon fait
partie du second (De gigantibus 11; De somniis I, 11o). Les
Stociens envisageaient galement la possibilit que les ames humaines
deviennent aprs la mort des j ou des daimones
32
. Cette concep-
tion se retrouve chez Plutarque, dans le discours de Clombrote, qui
l attribue en premier lieu a Hsiode, mais aussi a d autres auteurs (r-
, 1, B) qui admettent une transformation pour les corps tout aussi
bien que pour les ames ; de mme en efet qu on voit l eau engendre
de la terre, l air de l eau, le feu de l air, la substance se trouvant dplace
vers le haut, de mme les meilleures ames connaissent une transforma-
tion (j) qui les fait passer d hommes en hros, de hros en dai-
mones, mais seul un petit nombre d entre elles, en y mettant beaucoup de
temps, de l tat de daimones, purifes par leur excellence, en viennent a
participer compltement a la divinit
33
. Les auteurs auxquels Plutarque
attribue l analogie entre la transformation des lments (Timee bd)
et la j des ames (i j i 0i) peuvent
tre, videmment, les Stociens et, ventuellement, Xnocrate dont Plu-
tarque expose la doctrine dmonologique un peu plus loin dans le cadre
du mme expos (1, 1o CD)
34
. Ala difrence de Xnocrate et de Phi-
lon, Plutarque insre pourtant entre les ames et les daimones les hros,
qui correspondent au niveau de leau dans la hirarchie des lments
selon une analogie qui voque les ji0 issus de l eau de l Epinomis,
8, b.
32
Voir, e.g., SVF II, 81i [= Sextus, Adv. math., IX, ,1]. Cf. SVF II, 81o [= Atius,
IV, ,, ]. Sur cette conception, voir Algra (ioo), pp. o,i. Les Stociens admettent
cependant l existence d une catgorie de daimones qui ne proviennent pas des ames
humaines ; cf. Posidonius, fr. i [=Macrobius, Saturnalia I, i, ,] ; SVF II, 11o1 [=Atius,
I, 8, i], 11oi [= Diogne Larce, VII, 1,1]. Voir Algra (ioo), pp. ,i,,.
33
Plutarque, De defectu, 1o, 1, B (trad. Ildefonse) : r r j t
u oi 0 i t t. u o r j I r ' I
0j r ' 0r 0 u o0 j 0i 0 r, I r r
00u i j r ' ju i i l i i j j
o, r r oi r r _ _u 0j 00t
o 0 r.
34
Heinze (18i), p. 8 et Dillon (iooo), p. 1o1 sont de cet avis. La conception
dynamique de la hirarchie thologique contredit pourtant la vision gomtrique du
fr. i H = iii IP [= Plutarque, De defectu, 1o CD]. Soury (1ia), pp. ii,, pensait,
assurment a tort, qu elle remonte a l Epinomis o il n existe aucune trace de la doctrine
de la j, tandis que Babut (1o), p. o n. 1, l attribue aux Stociens. Selon
Balaud (1i), p. oo1, cette conception est inspire par Empdocle.
1o8 qU.1viimi cu.vi1vi
Le point de dpart de la doctrine de la dmonisation posthume de
l ame est, comme Plutarque l indique, Hsiode (Tr. 1i11io), lu sans
doute a la lumire du Cratyle , e8 c, mais l ide d une transfor-
mation progressive de l ame qui s lve par des degrs sucessifs jusqu au
statut de dieu s inspire galement non seulement de la thorie de la gn-
ration des lments (Timee bd), mais aussi de la thorie platoni-
cienne de la mtamorphose des tres vivants (Timee 1 di c)
33
. L ide
de la difcation des hommes d exception deviendra un lieu commun
a l poque hellnistique quand elle sera popularise par la pratique de
l hrosation et par les apothoses impriales.
36
Les angesdaimones et la providence divine
L originalit de Philon dans cette histoire contourne du dialogue entre
cosmologie, thologie et dmonologie consiste dans l assimilation des
0 de lEcriture aux i (et aux j) de la philosophie
grecque
37
. n est pas dans la culture hellnique, a l poque
de Philon, un terme utilis de manire spcifque pour dsigner une
classe d tres divins, mme s il a pu tre accessoirement appliqu a
certaines divinits, telles Herms ou Nmsis
38
. L ide d une espce
d tres divins ayant pour caractre principal la qualit de messagers de
Dieu fut, trs probablement, introduite dans le monde grco-romain
a travers la culture judaque. Cette quivalence repose sur une srie
de traits communs. La description des fonctions des 0i
dans De Somniis I, 1o1 prsente en efet une certaine analogie avec
le fameux passage du Banquet ioi e: la qualit de i (De Somniis
I, 1i) rpond au u du Banquet et leur omce de messagers est
prsent en termes similaires
39
.
33
Cf. Hraclite, fr. B ,o DK; Aristote, De la generation et de la corruption, o a ob
1, 1 a ,i a i; Plutarque, De defectu, 1o, 1, B; Maxime de Tyr, Dialexeis, IX, , ad.
36
Voir Pippidi (1,/18). Pour la difcation posthume des dfunts dans l pi-
graphie funraire de l poque hellnistique, voir Festugire (1i), pp. 11oo.
37
Voir Brhier (1,o), pp. 1io1; Cumont (11,), pp. 1o,1o8. Sur les traces de
Heinze (18i), pp. 1111, Cumont pensait que Philon avait emprunt cette conception
a Posidonius, car elle se retrouve, a la fn du I
er
sicle ap. J.-C., chez un crivain indpen-
dant de la tradition judaque, Cornlius Labon (Augustin, De ciuitate Dei IX, 1); voir
Mastandrea (1,), pp. 11.
38
Voir Cumont (11,). Sur le culte paen des 0, voir Sokolowski (1oo) ;
Sheppard (18o/181) ; Belayche (ioo1), pp. o1o, (ioo8/ioo), pp. 1o,1o, (io1o) ;
Cline (io11), pp. ,,o.
39
Philon, De Somniis I, 11, o 0 ru t r i o u
r i _u i r rpond au r0 i 00 0t
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1o
En ce qui concerne la fonction des thories dmonologiques dans la
dmarche exgtique de Philon, les trois exposs du De gigantibus, De
somniis et De plantatione ont pour objectif, d une part, de prouver que
les angesdaimones reprsentent une espce relle d tres divins et non
un rcit mythologique et, d autre part, de rfuter les croyances aux esprits
mauvais et nuisibles, comme Philon l explique dans un passage cl du De
Gigantibus 1o1, qui fait suite a l expos dmonologique prcdent :
Ds que tu auras conu quames, i et 0, sous des noms
difrents, sont une seule et mme ralit, tu auras rejet le faix accablant
de la superstition (i). Car de mme que le vulgaire parle de
bonnes et de mauvaises ames, de mme, pour les anges, tu ne te tromperas
pas en pensant, toi aussi, que les uns sont dignes de leur appellation, car
ils sont la porte-parole des hommes auprs de Dieu et de Dieu auprs
des hommes, ministre dont le caractre impeccable et sublime les rend
inviolables et sacrs, tandis que les autres sont impies et indignes de leur
appellation.
Et tmoignent en faveur de mon propos ces mots du Psalmiste dans
un de ses chants : Il lana contre eux la violence de sa colre, fureur,
courroux, dtresse, expdition d anges mauvais (0 i) (Ps.
,,, ). Ceux-ci sont les ames mauvaises qui, assumant le nom d anges
(l i 0r ), ne se sont pas attaches
aux flles de la raison droite, a savoir aux sciences et a la vertu, mais se
sont diriges vers les rejetons mortels des hommes mortels, a savoir vers
les plaisirs, qui ne peuvent donner aucune beaut vritable, qui est perue
par l intelligence seule, mais uniquement une sorte batarde d lgance de
la forme par laquelle les sens extrieurs sont enjols
60
.
La dmonstration qui conduit a la conclusion de l existence des anges
daimones et de leur identit avec les ames humaines a donc pour but de
rejeter la i, la croyance populaire pernicieuse en l existence
des esprits mauvais. Une fois que les angesdaimones sont assimils aux
ames incarnes, il ny a plus de raison de redouter une espce nuisible
d angesdaimones. Les 0 i seraient en ralit des i
i qui ont assum le nom d anges mais dont la conduite (leur
mauvais choix) dmentit cette qualit
61
.
o 00u i 00u oo0u (Banquet ioi e). D autre part, l image
des anges qui prient et plaident pour les hommes auprs de Dieu, image courante dans le
judasme hellnistique (Tobie, 1i, 1i et 1,; r Henoch, 1,, i; ,, i; 1o, 1; Testament de
Levi, III, ,; V, o), a pu s accommoder sans dimcults avec celle du daim on du Banquet.
60
Philon, De gigantibus 1o1, (trad. Moss).
61
Nous adoptons ici les conclusions de la dmonstration de Nikiprowetzky (18o),
pp. ,,,o, acceptes galement par Dillon (18), p. io,, Decharneux (18), p. 1,,, et
Calabi (ioo), p. o.
11o qU.1viimi cu.vi1vi
La croyance aux daimones mauvais tait largement rpandue en Grce
ancienne. Platon la rejeta fermement, tandis que des philosophes comme
Xnocrate, Chrysippe ou Plutarque essayrent de la rationnaliser
62
. En
combattant le fau de la i avec les armes de la philoso-
phie, Philon ne vise pourtant pas les i i des croyances
populaires grecques, mais des 0 i (Ps ,,, ). Or la notion
dange mauvais n est pas atteste en milieu grec, tandis qu elle est
relativement courante dans le judasme hellnistique
63
. Il est ainsi fort
probable que c est contre cette notion vhicule par la littrature judo-
hellnistique qui fssurait les fondements de la providence divine, ide
directrice de l exgse philonienne
64
que Philon dirigea sa critique,
arm de la dmonologie thologique de l Ancienne Acadmie.
Pourtant, il ne s agissait pas seulement de rfuter l ide impie des
angesdaimones mauvais et nuisibles, mais aussi de montrer qu ils
exercent une action bnfque sur les hommes, qu ils font partie de la
providence divine. La thorie de la providence anglique/dmonique
sera dveloppe par Plutarque pour devenir, au II
e
sicle ap. J.-C., un
lieu commun dans le mdio-platonisme
63
. Cette thorie s inspire de
quelques textes fondamentaux: Hsiode, Travaux 1i11io, i,ii,,;
Odyssee xvii, 8,8,; Platon, Lois IV, ,1 de, Politique i,1 ci, d;
Pseudo-Aristote, De mundo VI, 8 a8 b. Chez Philon, elle est lie
galement a la doctrine des anges des nations (Deut. i, 8; cf. Dan. 1o,
1i1; Is. i, 1i) selon laquelle la terre a t partage par Dieu entre
ses anges chacun d eux ayant reu en lot un territoire qui correspond
a une nation
66
. Cette doctrine recoupe en efet l ide de la rpartition
territoriale des daimones que l on retrouve dans les Lois (IV, ,1 cd) et
dans le trait pseudo-aristotlicien
67
.
62
Xnocrate, fr. i H = ii, IP [= Plutarque, De Iside, oo DE] ; SVF II, 11o [=
Plutarque, De defectu, 1,, 1 A] ; II, 11,8 [= Plutarque, De stoic. repugn., 1o,1 CD] ;
Plutarque, De defectu, 1, 1, CD; De facie, o, D, etc. Pour un relev utile de textes
concernant cette question, voir Puiggali (18ia), pp. 11.
63
r Henoch o, ,; o,, o; : Henoch 18, ; Ascension d Isae i, ; ,, 1i. Cf. Michl
(1oi), col. 8i8; Nikiprowetzky (18o), p. ,.
64
Voir Frick (1), en particulier pp. ,,o, pour les anges comme symbole de la
providence.
63
Voir infra, pp. 1io1o.
66
Cf. Livre des jubiles 1,, 1i; r Henoch 8, ,; Testament de ^ephtali 8, . Sur
l interprtationde cette doctrine chez Philon(cf. De post. Cain. io), voir Danilou (1,1),
pp. 11,; Dogniez, Harl (1i), p. io.
67
Voir supra, p. i, et Turcan (ioo), p. . L ide de rpartition (des richesses,
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 111
Dans le De gigantibus 1i, Philon qualife les angesdaimones de -
r ou o du dmiurge, envoys sur la terre pour sur-
veiller les hommes ( j u 0u ri). Le passage
voque les u 0u 00u d Hsiode (Tr. 1ii1i), mais
aussi l cho platonicien des vers hsiodiques dans l image des daimones
comme pasteurs des hommes, dans le Politique i,1 ci, d, Critias
1o bc, et Lois IV, ,1 de, o elle sert, comme chez Philon, a illustrer
l ide de la 0i divine, d une providence qui intervient dans
la vie des hommes pour les surveiller et les diriger.
L image homrique des dieux qui viennent visiter les mortels en pre-
nant l aspect des trangers (Od. xvii, 8,8,) est assimile dans De
somniis, I, iii, a celle des anges auxquels Dieu emprunte les traits
pour se montrer aux hommes et pour chatier leurs injustices. Une autre
image de la providence est celle des gouverneurs du Souverain
suprme (I 0 ), du o u (De somniis
I, 1o), qui provient du trait pseudo-aristotlicien De mundo que Phi-
lon connaissait et, fort probablement, considrait comme authentique
68
,
peut-tre par l intermdiaire d Aristoboulos d Alexandrie qui eut un
role important dans la difusion des ides du De mundo dans le judasme
alexandrin
69
. Dans De mundo 8 a 18i, le monde est dcrit sous la
forme d une cour orientale ol empereur gouverne a travers ses satrapes.
Le terme de o u est emprunt par Philon au De mundo 8
a 1o (o il est utilis comme un synonyme de et de 0, 8 a
ii), de mme l image des gardiens et des serviteurs du roi ( r
i 0o, 8 a io) et surtout leur assimilation aux
yeux et aux oreilles du roi (o r r, o r 0u, 8 a
iii)
70
.
L analogie avec le De mundo a pourtant des limites prcises : c est non
parce que Dieu qui est dja prsent partout a besoin d informateurs (De
somniis I, 1i) que les angesdaimones remplissent l omce de messagers,
du destin, du territoire, etc.) est d ailleurs constitutive a la dfnition tymologique de la
notion de i (supra, pp. 11,).
68
Voir Runia (ioo1), pp. 1ii1i, 1. Sur l infuence du De mundo sur ce texte
et sur d autres textes de Philon, voir Peterson (1,), pp. i1io, qui supposait eine
peripatetische Quelle comme intermdiaire (p. i,).
69
Voir Radice (1).
70
Sur l image des anges comme serviteurs du o u, voir aussi Philon, De
specialibus legibus, I, 11; De decalogo o1; De Abrahamo 11,; De vita Mosis I, 1oo.
Sur les anges comme oreilles du u, voir les parallles signals par Lewy (1,8),
p. 1o.
11i qU.1viimi cu.vi1vi
mais pour le seul bnfce des hommes qui ne pourraient pas recevoir
ses bienfaits, immenses et sans mlange, s Il nous les dispensait lui-
mme de sa propre main, sans passer par ses serviteurs
71
a cause de
l efroi qui nous paralyse devant le GrandPrytane de l univers et la force
immense de son pouvoir
72
. Fidle a la tradition judaque qu il transpose
dans les termes de la philosophie grecque, Philon justife la qualit de
messager qui caractrise l omce des 0 par le thme biblique de la
fragilit de la nature humaine inapte a entrer en contact immdiat avec
Dieu (Ex io, 1 est voqu a l appui). L argument a un correspondant
prcis dans le texte du Banquet (0 r 00u_ 0 i), mais
l absence de la communication directe entre humain et divin est due chez
Philon moins a l impassibilit de Dieu qua l excs de son pouvoir.
Apulee. L eloge de la demonologie
De deo Socratis couvre un domaine plus vaste que ne le laisse entendre
son titre. Cette confrence remarquable est conue sous la forme d une
sorte de manuel qui, sans abuser de trop d lments techniques, se pro-
pose de prsenter a un public cultiv, sous une forme systmatique,
l ensemble des connaissances sur les daimones transmises par la tradi-
tion platonicienne, prenant prtexte du thme bien connu du daim on de
Socrate, auquel d autres auteurs, comme Plutarque et Maxime de Tyr,
consacrent des traits spciaux
73
. L expos suit un plan clair et prcis :
Apule dfnit d abord les caractres gnraux de l espce, en dtermi-
nant sa place dans le et la substance dont elle est compose,
pour passer ensuite a la classifcation des daimones, en distinguant deux
catgories : les daimonesames et les daimones suprieurs , catgorie a
laquelle appartient aussi le daim on de Socrate dont la prsentation clot
l expos.
La premire partie de la confrence, consacre a la topographie et a
la nature des daimones, intgre les daimones dans un cadre thologique
et cosmologique qui reprend en gnral les acquis de la dmonologie de
l Ancienne Acadmie, avec parfois des rfrences directes aux dialogues
71
Philon, De somniis I, 1 (trad. Savinel) : u i 0o 0-
i j o0, 0 0 0 i r0 j u r
0.
72
Ibid. I, 1i: o 0r i r u i r
0j 00 o.
73
Sur la dmonologie d Apule, voir Moreschini (1o,) ; Beaujeu (1,), pp. io1
i,; Siniscalco (1o) ; Bernard (1) ; Habermehl (1o) ; Regen (1), (iooo).
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 11
de Platon. L essentiel de cet expos se retrouve dans son pitom de la
doctrine platonicienne, De Platone et eius dogmate, conu galement
selon un plan explicite et comprhensible, dpourvu cependant de la
clart et de l lgance du discours du De deo Socratis.
Physique et theologie dans le De Platone
Dans la partie consacre a la physique, les ioio, du De Platone
prsentent, selon un modle remontant a l Ancienne Acadmie, une
hirarchie des tres vivants fonde sur une division tripartite du ,
et une hirarchie complmentaire des tres divins :
Les races d tres anims, pour leur part, sont rparties en quatre espces,
dont l une a la nature du feu telle que nous la voyons dans le soleil, la lune
et les astres du frmament, la seconde est de nature arienne il l appelle
aussi espce des daimones , la troisime est compose d eau et de terre;
aussi l ensemble des tres mortels et matriels se divise-t-il en race vivant
en terre et race vivant sur terre car c est ainsi que j ai cru devoir traduire
r et ri , la race vivant en terre comprenant les arbres et toutes
les plantes qui passent leur vie fxes au sol, et la race vivant sur terre tant
celle que nourrit et supporte la terre.
Platon nomme trois espces de dieux, dont la premire n a qu un seul
et unique reprsentant, ce dieu suprme, transcendant au monde, imma-
triel, en qui nous avons montr plus haut le pre et l architecte de ce
monde divin; une autre race est celle des astres et des autres puissances que
nous appelons divinits clestes ; a la troisime appartiennent les dieux
que les anciens Romains appelaient mdioximes (= intermdiaires), en
songeant que leur condition, et aussi leur rsidence et leur puissance les
mettent au-dessous des dieux suprieurs, mais fort au-dessus de la nature
humaine
74
.
La structure des deux hirarchies, physique et thologique, est la sui-
vante: une hirarchie quadripartite des tres vivants (dieux-astres
daimonesanimauxvgtaux) double d unclassement parallle des l-
ments (feuairterre et eau) dont ils sont constitus, et une hirarchie
tripartite des dieux (dieu suprmedieux-astresdieux mdioximes =
daimones) qui reprsente en fait une reprise plus dtaille de la partie
suprieure de la hirarchie des tres vivants dote en complment d un
terme premier, la divinit suprme. Les dieux mdioximes doivent cer-
tainement tre identifs aux daimones, comme leur commune qualit
d intermdiaires le suggre. Dans la premire hirarchie, aux dieux astres
74
Apule, De Platone, I, 11, ioio, (trad. Beaujeu).
11 qU.1viimi cu.vi1vi
(visibles) il faut sans doute ajouter, au niveau du ciel, les dieux tradition-
nels (invisibles)
73
.
Etres vivants Elements
Dieux-astres (soleil, lune et les autres astres) Feu
Daimones Air
Animaux (et l homme) (terrestria) Terre et eau
Vgtaux (terrena) Terre et eau
Hierarchie theologique
Dieu suprme, transcendant au monde
Dieux-astres et autres numina (divinits clestes)
Dieux mdioximes (daimones)
Apule s inscrit ainsi dans le courant thologique de la cosmolo-
gie mdio-platonicienne a mi-chemin entre la position de l auteur de
l Epinomis, avec lequel il partage l ide d une hirarchie statique des
tres vivants, et celle de Xnocrate a laquelle Apule se rattache par l ide
d une seule nature intermdiaire (les daimones), mais dont il s carte
par le rejet de la thorie qui assimile les daimones a des ames dsincar-
nes.
Le principal problme de la classifcation d Apule concerne la troi-
sime et la quatrime espce, dont l une vivant au-dessus du sol (les ani-
maux) et l autre enracine dans le sol (les vgtaux), et dont la nature
serait forme d un mlange de terre et d eau. Selon Platon, Aristote et
Chrysippe
76
, les vivants terrestres sont composs d un mlange, en pro-
portion variable, de tous les quatre lments, et non seulement de terre et
d eau, ce qui a amen certains exgtes a postuler un dveloppement ori-
ginel d Apule
77
. Toutefois, une hirarchie quadripartite des tres vivants
dont les deux derniers degrs sont associs respectivement a l eau et
a la terre se retrouve dans le Timee eo a, dont l infuence dans
ce contexte est vidente, mme si la formule r et ri est
73
Apule, De deo Socratis, I, 11o; IIIII, 1i11i.
76
Platon, Timee i e; Aristote, De la respiration, ,, a ioo; SVF II, 1 [= Stobe I,
p. 1i.i1o.1].
77
Barra (1oo/1o1), pp. 88,. Beaujeu (1,), pp. i,oi,1, a signal un dvelop-
pement parallle dans un texte byzantin du XIV
e
sicle inspir du o
de Dmocrite, en envisagant l hypothse selon laquelle Apule aurait pu avoir accs a
cette thorie a travers un ouvrage d Aristote ou de Tophraste conservant des extraits
du philosophe d Abdre.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 11,
emprunte a la Republique VIII, ,o e
78
. La classifcation quadripartite
des tres vivants et des lments dans le Timee a pu tre transforme en
une classifcation bipartite suite a sa collision avec la hirarchie tholo-
gique: l ther et l air assigns aux tres immortels et l eau et la terre aux
tres mortels. Une telle interprtation se retrouve en efet chez Varron et
il y a peu de chances qu Apule l ait ignore:
Il (scil. Varron) ajoute que le monde se divise en deux parties, le ciel et
la terre; le ciel en deux autres, l ther et l air, et la terre aussi, en eau
et continent (terram uero in aquam et humum) ; que l ther occupe la
premire rgion, l air la seconde, l eau et la terre les dernires ; que ces
quatre parties sont pleines dames; l ther et l air, dames immortelles; l eau
et la terre, dames mortelles (in aqua et terra mortalium)
79
.
Si, selon cette thorie que Varron a peut-tre emprunte a Antiochus
d Ascalon
80
, la partie infrieure de l univers est forme d eauet de terre
(aqua et humus), il a pu paraitre naturel a Apule d en dduire que les
tres mortels habitant cette rgion sont composs d un mlange de ces
deux lments.
En ce qui concerne la hirarchie tripartite du monde divin (dieu
suprmedieux astresdieux mdioximes = daimones), Apule lui a
donn probablement la forme la plus claire, mais il n est pas le premier a
l avoir formule. Elle remonte a Xnocrate (fr. 1, H = i1 IP) o elle est
double, comme chez Apule, d une hirarchie complmentaire des tres
vivants (fr. i H=iii IP). La positionintermdiaire des daimones dans la
hirarchie des tres vivants n est pas en efet incompatible avec leur posi-
tioninfrieure dans la hirarchie dumonde divin. Les daimones occupent
la position la plus basse dans la hirarchie dumonde divin, tout en restant
des entits intermdiaires entre les dieux et les hommes. Cette ambiva-
lence est clairement perceptible dans le qualifcatif de medioximi
81
. Terme
archaque utilis dans le langage religieux pour dsigner les dieux de la
surface terrestre, par opposition aux di superi et aux di inferi, il semble
curieux de le voir qualifer le dernier terme d une hirarchie, mais c est
78
Comme l a montr Beaujeu (1,), pp. ioi,o. Le rapprochement entre la for-
mule de la Republique et la thorie du Timee a pu dja tre opr dans la source utilise
par Apule.
79
Varron apud Augustin, De ciuitate Dei, VII, o (trad. Moreau).
80
Sur l infuence d Antiochos d Ascalon sur Varron, voir Boyanc (1,,).
81
Cf. Martianus Capella, De ^uptiis Philologiae II, 1,: etiam Angelus poterit nuncu-
pari. Hos omnes Graeci daemonas dicunt 0 0 r, latine Medioximos vocita-
runt ; Servius, in Aen. IX, 1,,.
11o qU.1viimi cu.vi1vi
parce que les daimones, situs a la basse limite du monde divin (Timee)
sont conus en mme temps comme des entits intermdiaires entre les
dieux et les hommes (Banquet).
L existence des daimones. Arguments theologiques et physiques
Si le De Platone se borne a prsenter de manire didactique la topographie
thologique et cosmologique des daimones, le De deo Socratis pose rso-
lument la question de la raison de l existence des daimones, en relation
avec le but parntique de l ouvrage. En faveur de leur existence, Apu-
le fournit deux genres de preuves : thologique et physique. Le principal
argument thologique, tir du Banquet, dduit la ncessit d un inter-
mdiaire de l absence d un lien direct entre le divin et l humain (De deo
Socratis IV, 1i,1i8). ^ullus deus miscetur hominibus (IV, 1i8) est une
traduction littrale de 0 00u_ 0 i (Banquet ioi e). La
marque de leur maiestas, c est prcisment quod nulla adtrectatione nos-
tra contaminantur (IV, 1i8), nullus . . . deus humanis rebus interuenit (V,
1o). Une telle image de la divinit saperait pourtant le fondement de
la religion, en rendant inutiles et vides de contenu les prires, les rites,
la divination, les sacrifces (V, 1o; VII, 1,1,). Il est alors ncessaire
de supposer l existence d un lien, d un conexus (nullone conexu natura
se uinxit ? IV, 1i,) qui, assurant la communication entre les dieux et les
hommes, puisse les lgitimer. Ce conexus est prcisment le u du
Banquet (hos Graeci nomine daemonas nuncupant . . . ut Plato in Sympo-
sio autumat . . . , VI, 11).
L argument physique en faveur de l existence des daimones intresse
ici particulirement en raison du lien qu il tablit entre dmonologie et
cosmologie. Cet argument s appuie sur le principe selon lequel chaque
lment a son espce propre d tres vivants son habitant naturel
pour en dduire que l air doit avoir la sienne. Cette espce d tres vivants
est l espce dmonique:
En efet il existe quatre lments bien connus de tous, comme si la nature
avait t partage en quatre grands domaines ; or la terre a ses tres anims,
les eaux ont les leurs, les fammes aussi puisqua en croire Aristote, dans
les fournaises ardentes voltigent des animaux pourvus d ailes minuscules,
qui passent toute leur vie dans le feu, naissant et mourant avec lui , en
outre une riche collection d astres, je l ai dja dit prcdemment, est la-
haut bien visible, dans l ther, c est-a-dire au sein de la plus pure ardeur du
feu; pourquoi donc le quatrime lment, cet air, qui occupe au milieu des
autres un si vaste espace, serait-il le seul que la nature laissat vide de tout,
priv des habitants qui lui reviennent : Pourquoi des tres ariens (aeria
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 11,
animalia) ny naitraient-ils pas, comme il s en forme d igns dans le feu,
de fuides dans l eau, de terreux au sol : Car si l on attribue les oiseaux a
l air, on aura bien mrit le reproche d erreur, puisqu aucun d entre eux
ne dpasse la hauteur du sommet de l Olympe
82
.
L argument de l existence des daimones dans l air fond sur l existence
des tres vivants dans les trois autres rgions du est analogue
a l argument avanc par Philon dans De Gigantibus ,8 et De somniis
I, 1 sq.
83
. Apule, comme Philon, a probablement utilis une source
antrieure ayant exploit l argument aristotlicien par analogie pour
montrer l existence des daimones en tant que habitants naturels de
l air, dtournement dmonologique opr peut-tre dja par Aristote
sous l infuence du pythagorisme, et pratiqu galement par Chrysippe
et Philon.
Dans ce contexte, l argument avanc par Apule sur l existence des
daimones prsente deux particularits notables : la mention des _u
i (animalia pennulis apta . . . totumque aeuum suum in igni
deuersari, VIII, 18) comme un tmoignage en faveur de l existence de la
vie dans tous les lments, et la srie de preuves physiques voues a rfu-
ter l ide selon laquelle l air serait habit de manire spcifque par les
oiseaux (VIII, 181; cf. Timee eo a). La mention des i,
voqus dja par Philon au mme efet
84
, est superfue, sinon contradic-
toire dans ce contexte pour au moins deux raisons : d abord parce que les
i font double emploi, dans la hirarchie des tres vivants, avec
les dieux astres qu Apule place dans l ther, la partie la plus pure du feu
(VIII, 18) qui n est pas conu, comme chez Aristote et dans l Epinomis,
comme un lment spar; d autre part, parce que la prsence d une
espce infrieure de vivants dans le feu ne saurait justifer l existence
d une espce suprieure (les daimones) dans un lment infrieur (l air).
Ces inexactitudes laissent supposer qu Apule a emprunt cet exemple
d cole a une source inconnue, dans laquelle Philon a peut-tre puis a
son tour, sans trop se proccuper d harmoniser le contexte d origine avec
l ensemble de son argumentation.
En ce qui concerne la rfutation de l opinion selon laquelle les habi-
tants naturels de l air seraient les oiseaux (VIII, 11o), elle est impli-
cite chez Aristote, dans le De generatione animalium, dans l Epinomis
82
Apule, De deo Socratis VIIVIII, 1,1 (trad. Beaujeu).
83
Cf. Dillon (18), p. 1; Calabi (ioo), p. 1.
84
Les i sont galement mentionns par Cicron, De natura deorumI, ,, 1o,
mais sans en dduire l existence des tres divins dans les lments suprieurs.
118 qU.1viimi cu.vi1vi
8 b8, b, et chez Xnocrate (fr. i H = iii IP). Il est fort probable
qu Apule se soit inspir d une de ces sources ou d une autre source qui
les avait dja utilises.
Les daimones et les trois degres de la providence
La dmonstration de l existence des daimones s inscrit dans une thorie
de la providence dont le but est de montrer, a travers l exemple dudaim on
de Socrate, le caractre personnel et immdiat de l intervention divine
dans les afaires humaines (De deo Socratis XVIIXX, 1,,1o,). Cette
doctrine de la providence dmonique avait au II
e
sicle des antcdents
notables : Philon et surtout Plutarque. L ide d un palier intermdiaire
de la associ a l activit des daimones est dveloppe dans le De
defectu (1 E1, A) dans un contexte polmique o elle sert a rfuter
aussi bien la thse stocienne d une providence universelle qui dcoule
de la lecture thologique du Timee, que la position picurienne qui nie
l existence de la providence
83
.
L originalit d Apule par rapport a cet hritage est la classifcation
de la prouidentia en trois paliers difrents et, corrlativement, la relation
prcise tablie entre l actionprotectrice des daimones et le palier infrieur
de la providence. La thorie de la triple providence, dveloppe par
Apule dans De Platone I, 1i, io,ioo, est une doctrine labore dans
le mdio-platonisme qu on retrouve, sous des formes similaires, dans
le trait De fato IX, ,,i F,, A, attribu faussement a Plutarque, et
dans De natura hominis XLIII, p. 1i,.i11io.1i de Nmsius
86
. Cette
doctrine distingue entre trois degrs de la providence qui correspondent
respectivement a la cration des dieux et des hommes (le niveau du dieu
suprme), a la prservation de l ordre universel (le niveau des dieux
secondaires ) et a l activit protectrice et mdiatrice exerce auprs des
hommes (le niveau des daimones) :
Et a coup sr la providence suprieure (primam prouidentiam) appartient
au plus grand et au plus minent de tous les dieux (summi exsuperantis-
simique deorum omnium), lui qui n a pas seulement organis la race des
dieux clestes (deos caelicolas), en les rpartissant a travers toutes les par-
ties du monde, pour les surveiller et les embellir, mais qui a aussi cr pour
toute la dure des temps des tres mortels par nature, suprieurs en sagesse
au reste des tres anims terrestres ; lui qui, aprs avoir fond les lois, remit
aux autres dieux le soin de disposer et de surveiller tout ce qui doit nces-
83
Voir Babut (1o), pp. o,1,, ,8; Opsomer (1,).
86
Voir Sharples (ioo). Cf. Dillon (1,,), pp. iio; Sharples (18), (ioo,).
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 11
sairement s accomplir chaque jour. En consquence, les dieux ayant reu
la charge d une providence de second rang (secundae prouidentiae) sy
attachent avec tant de zle que tout ce qui, dans le ciel, est expos aux
regards des hommes conserve aussi l ordonnance immuable que le pre
lui a donne. Quant aux daimones (daemonas), que nous pouvons appeler
Gnies et Lares (Genios et Lares), Platon les tient pour les ministres des
dieux (ministros deorum), les gardiens des hommes et les interprtes (cus-
todesque hominum et interpretes) quand ils veulent obtenir quelque faveur
des dieux
87
.
Le point de dpart de cette doctrine est le Timee: la distinction entre la
premire et la seconde providence repose en efet sur Timee 1 c et i
e, tandis que l ide d une providence particulire qui concerne les
afaires humaines est fonde sur Timee i e, quoique sa relation avec
l activit des daimones assimils aux Genii et aux Lares prenne appui
sur d autres textes, notamment Timee o a, lu a la lumire de l Epinomis
8 b8, b, et peut-tre aussi de Xnocrate (fr. 1, H = i1 IP)
88
. Dve-
loppe dans le contexte des dbats sur la providence dans les diverses
coles philosophiques a l poque impriale
89
, cette doctrine avait le role
de donner une solution satisfaisante au problme de la relation entre
providence, destin et hasard (De Platone I, 1i, io,), en conciliant la
conception d une providence ordonnatrice universelle, qui dcoulait de
l interprtation thologique du Timee et qui avait t dveloppe notam-
ment par les Stociens
90
, avec la fonction mdiatrice des daimones dans le
monde sublunaire, accrdite par les mdio-platoniciens sur la base de la
lecture dmonologique du Timee pratique dans l Ancienne Acadmie.
L ide d une providence particulire qui agit a titre individuel
exploita l image platonicienne des daimones comme pasteurs des
hommes qu ils guident, inspirent et protgent, en l insrant dans l in-
terprtation thologique du Timee. Philon tmoigne dja de ce brassage
exgtique qui a sans doute t opr avant lui, et qu on retrouve chez
Apule (De deo S. V, 1i). Toutefois, dans luvre de Philon il ny a aucune
trace de la conception des trois degrs de la providence
91
, qui a t la-
bore probablement au II
e
sicle ap. J.-C. (aprs Plutarque) sur le fond de
l engouement gnral pour les formes personnelles de religiosit et pour
87
Apule, De Platone I, 1i, io,ioo (trad. Beaujeu).
88
Voir Dillon (1,,), pp. ii,; Sharples (ioo), p. 1o.
89
Voir Dragona-Monachou (1).
90
Sur les doctrines stociennes de la providence, voir Mansfeld (1,) ; Dragona-
Monachou (1), pp. i,i; Reydams-Schils (1).
91
Comme l a soulign Runia (18o), p. i,1 n. 1i.
1io qU.1viimi cu.vi1vi
les rvlations divines, a une poque marque par un besoin passionn
de sentir Dieu a cot de soi
92
, o la notion de Dieu, qui se confond a peu
prs avec celle de Providence, est avant tout envisage sous l angle de son
rr
93
, de son action concrte, protectrice et secourable.
Gouverner et ptir. La demonologie d Alcinoos Celse
i 0 /u . . . . Le Didaskalikos sur le Time ,c d
Le u o o dont la paternit, long-
temps mise en question, a t attribue par John Whittaker a cette obs-
cure fgure du mdio-platonisme qui est Alcinoos est un expos de la
doctrine platonicienne selon les divisions scolastiques de la philosophie
de Platon: dialectique, thortique, physique et morale. A la difrence
d Apule et de Maxime de Tyr, Alcinoos ne semble pas avoir manifest
un intrt particulier pour la dmonologie qui se limite a un excursus
sur la topographie des daimones (Didask., p. 1,1.1,io) insr dans la
prsentation de la physique platonicienne qui est en fait un rsum
du Timee. Cet excursus fait suite au passage concernant la cration de
l homme confe par le dmiurge aux dieux infrieurs.
Le dbut de cette digression dmonologique, ii r i 0 i-
, I i i 0 u 0u (Didask., p. 1,1.1,1o)
renvoie au passage du Timee o d o il est question des dieux tradition-
nels situs au plan ontologique au mme niveau que les dieux visibles
et engendrs , mais dont la gense ne peut pas faire l objet d un expos
rationnel, ce qui rend ncessaire le recours aux enseignements de la tra-
dition
94
. Le rapport qu Alcinoos tablit entre ce passage et le texte du
Banquet
93
montre que les 0 i du Timee ont t assimils aux
daimones dudiscours de Diotime. Cette interprtationtait dja implicite
92
Caster (1,), p. i1,, et pp. i1iii, pour l importance religieuse des dmons
dans le contexte des dbats sur la providence.
93
Voir Nock (1i,), p. 8,: without seeking to impose a general formula on a mass
of varied phenomena, we may assert that one of the notes of much belief in its evolution
under the Empire is that it is directedtodivine power, rather thantodivine personalities .
Sur le problme de la puissance de Dieu dans la philosophie antique, voir Aubry
(iooo).
94
Platon, Timee o d: i r u 0 it i u j r
t j 0' j0, r r t i r0 . . . en ce qui concerne les
autres divinits dire et clbrer leur naissance, voila une tache qui est au-dessus de nos
forces. Il faut faire confance a ceux qui en ont parl avant nous . . . (trad. Brisson).
93
Alcinoos, Didaskalikos, p. 1,1.iio: u r 0 l ri t j0,
o j ri rj i i o o o, 0' u
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1i1
dans l Epinomis 8 b8, b et chez Xnocrate (fr. 1, H = i1 IP), mais
elle n est pas exprime explicitement avant la traduction cicronienne du
Timee o i du Timee o d est rendu par Lares
96
. Il est fort pos-
sible qu Alcinoos se soit sur ce point inspir en particulier de l Epinomis,
car son expos sur la rpartition des daimones dans le (Didask.,
p. 1,1.1,io) prsente plus d un point en commun avec l Epinomis 8
b8, b
97
:
Il existe aussi d autres divinits (i 0 i) que l on pourrait
appeler prcisment des dieux engendrs (u 0u) ; il en existe
pour chacun des lments (0' r u i) ; les uns sont
visibles, les autres invisibles (l r oi, l r 0) ; il y en a dans
l ther, dans le feu, dans l air et dans l eau, de sorte qu aucune partie du
monde n est prive dame (u r r j 0 i)
ni du vivant suprieur a la nature mortelle (r _ u i 0j
u). Ces divinits ont reu l empire sur toutes les choses sublunaires
et terrestres
98
.
L ide selon laquelle les 0i i l r oi, l r 0
sont distribus dans chaque lment et dans chaque partie de l univers
voque videmment l Epinomis, 8 e8, a: les dieux oi dans le
feu et les trois espces d tres intermdiaires 0 assigns a l ther,
a l air et a l eau. Comme l auteur de l Epinomis, Alcinoos omet la terre
de sa hirarchie, qui n est pas physique, comme celle du Timee e
o a, mais thologique. ` r r j 0 i
(p. 1,1.18) voque galement j j_u 00
(Epinomis 8, a)
99
.
La seconde partie de l expos dmonologique du Didaskalikos
(p. 1,1.ioio) reprsente une juxtaposition, typique pour la physique
mdio-platonicienne, de la thorie du Banquet ioi e sur la cosmologie
du Timee. L ide que les divinits cres par le dmiurge sont indisso-
lubles (p. 1,1.ioi) est un hritage du Timee 1 a
100
(cf. ibid. 8 b). Par
i ot i oi i i i o o i 0u -
u ; cf. Platon, Banquet ioi e.
96
Cicron, Timee, XI: Reliquorum autem, quod Graeci i appellant, nostri
(opinor) Lares, si modo hoc recte conuersumuideri potest, et nosse et nuntiare ortumeorum,
maius est quamut profteri scribere nos audeamus. Sur l assimilationdaimonesLares, voir
infra, pp. io,ioo.
97
Sur l infuence de l Epinomis sur ce passage, voir Dillon(1,,), pp. i8,i88, (ioo),
p. 1 n. 1,.
98
Alcinoos, Didaskalikos, p. 1,1.1,io (trad. Louis).
99
Cf. Philon, De Gigantibus, ,: 0o o o o ru0.
100
Platon, Timee 1 a: 0i 0u, u ru j r, r0
1ii qU.1viimi cu.vi1vi
contre, les lignes suivantes, osont exposes les fonctions chues aux dai-
mones, empruntent auBanquet (ioi e) l ide durole des daimones dans la
divination: C est d eux que viennent les prsages, les voix, les songes,
les oracles et tout ce que les mortels pratiquent en fait de divination
(p. 1,1.iio).
On peut ainsi amrmer que la dmonologie du Didaskalikos appartient
a un courant difrent de celui illustr par Philon et Apule. Alcinoos
n opre pas avec deux hirarchies, physique et thologique, et n utilise
pas l argument aristotlicien de lhabitant naturel pour dmontrer
l existence des daimones. Leur existence est dduite, comme dans l Epi-
nomis, de la ncessit que le soit compltement anim. A la
suite de l Epinomis, Alcinoos conoit galement trois espces d tres
intermdiaires vivant respectivement dans l ther, l air et l eau. Enfn,
Alcinoos assimile les 0i i du Timee aux daimones du Banquet
sans faire pourtant de la dmonologie un chapitre de la thorie de la
providence
101
. Sur ces deux points aussi, il s carte de Philon et d Apule
et rejoint la dmonologie de l Ancienne Acadmie.
Maxime de Tyr. Le daim on, un dieu u0j
La conception de Maxime de Tyr sur la place, la nature et les fonctions
des daimones est concentre en deux discours, le VIII
e
et le IX
e
. Le
VIII
e
discours dveloppe le thme du daim on de Socrate en exposant
brivement une thorie gnrale sur les daimones fonde essentiellement
sur la thorie du Banquet, tandis que le IX
e
est entirement consacr au
problme de la nature et des fonctions des daimones.
Le VIII
e
discours runit une srie de preuves en faveur de l existence
des daimones, du daim on de Socrate en particulier, tires du fonction-
nement des oracles (1), de la hirarchie des tres vivants () et des
pomes homriques (,o), pour ddier sa dernire partie a une thorie
des daimones comme agents de la providence (,) et a un expos gnral
sur la nature et les fonctions des daimones (8).
La conception mdio-platonicienne de la hirarchie des tres vivants
y est trs peu dveloppe, Maxime se contentant d une simple allusion
qui voque l argument de lhabitant naturel , comme un prambule a
l expos sur la nature du daim on de Socrate: pensez-vous qu il existe
0 r0 j r0r; cf. ibid. 8 b: ' u ' 00
r, i 0 0r 0 i 0u, 0 u 0u i.
101
Sur la conception d Alcinoos sur la providence, voir Mansfeld (1).
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1i
dans la nature un i r, comme il existe des dieux, des
hommes et des animaux (u 0u, u 00u, u 0i) :
102
.
Dans cette srie, les daimones occupent une position mdiane entre
humain et divin, thse fonde videmment sur le Banquet: 00 r
00r, 00u ' i (Dialexeis VIII, 8 b). Comme
les daimones du Banquet, ils sont aussi les interprtes des hommes
auprs des dieux (VIII, 8 d).
Le IX
e
discours reprend, d une faon plus dveloppe, la question
de la nature des daimones (1o) en combinant d abord la hirarchie
des tres vivants, dieudaim onhommeanimalplante, d une part, avec
deux binomes forms de termes opposs : mortel (0)immortel
(00o) et passible (r0r)impassible (00r), et, d autre
part, avec deux proprits dont le terme oppos n est pas intgr dans
la hirarchie: i0 et r (1i). On obtient une hirarchie
pentadique des tres vivants caractriss par des couples de traits dis-
semblables qui permettent l individualisation de chacune des espces de
vivants par rapport aux autres :
tres vivants immortalit/ mortalit impassibilit/ passibilit
dieu 00o 00r
daim on 00o r0r
homme 0 r0r
animal (0) 0 (r0r) i0
plante (0) r 00r
L ide de dfnir la nature intermdiaire du daim on par sondouble carac-
tre d tre immortel et accessible a la passion remonte a Xnocrate
(fr. i H = iii IP, . . . j u r i o0 00 i
00 u) qui a formalis l ide centrale dudiscours de Diotime. On
trouve, en efet, chez Maxime (Dialexeis, IX, ) une autre version, sim-
plife, de la hirarchie des tres vivants, qui est trs proche du schma
de Xnocrate: dieux (immortels et impassibles) daimones (immor-
tels et passibles) hommes (mortels et passibles)
103
. Aprs Xnocrate,
l ide de la passibilit et de l immortalit des daimones est devenue
102
Maxime de Tyr, Dialexeis VIII, b.
103
Maxime de Tyr, Dialexeis IX, e: i j j u r0j i
i 00o, i 0 r 00o j _u0_u, 0 r r00 _u00u_.
1i qU.1viimi cu.vi1vi
un lieu commun dans la tradition mdio-platonicienne
104
, bien que l im-
mortalit ne ft pas un article de foi
103
.
Si le cadre gnral de l expos de Maxime est sans conteste platonicien,
l ide d une descente graduelle du niveau le plus minent jusqu au terme
le plus bas par l intermdiaire des termes moyens, d aprs le modle
de l harmonie musicale
106
, est d inspiration aristotlicienne. Le principe
aristotlicien de la continuit naturelle
107
rejoint, dans ce contexte, la
thorie platonicienne des mdits . La tentative de dfnir les espces
d tres vivants a partir des difrences spcifques s inspire elle aussi
d Aristote
108
, et le
e
chapitre est un rsum de la thorie aristotlicienne
de la gnration rciproque des lments
109
. '0r est galement un
terme a rsonance aristotlicienne
110
, mais il est utilis par Plutarque
pour dfnir le caractre passible du medium dans un contexte qui
n est pas sans relation avec la dmonologie
111
.
Les lments aristotliciens sont intgrs par Maxime dans un cadre
thorique et conceptuel platonicien dont l essentiel (le daim on comme
tre intermdiaire 00o et r0r) remonte a Xnocrate. On peut,
donc, considrer qu il illustre un troisime courant de la dmonologie
platonicienne qui n utilise pas l argument de lhabitant naturel pour
prouver l existence des daimones (Philon, Apule) et qui ne admet pas
plusieurs espces de daimones associs aux lments (Epinomis, Alci-
noos), mais qui dmontre l existence des daimones et dfnit leur nature
a partir du principe aristotlicien de la continuit progressive des espces
d tres vivants selon le modle thologique formalis par Xnocrate.
Maxime dfnit le daim on galement comme une ame libre du
corps (j 0r u, Dialexeis IX, , d), et en cela il se
rattache encore a l opinion de Xnocrate, mais aussi a celle de Philon, des
104
Plutarque, De defectu, 1, 1o D [= Xnocrate, fr. i H = iii IP] ; Apule, De deo
Socratis, XIII, 1,18; Origne, Contre Celse, VIII, ,; Calcidius, Commentaire sur le
Timee, 11.
103
Cf. Plutarque, De defectu, 1o, 18 F; 1,, 1 AD(le rcit sur la mort du grand Pan) ;
Porphyre, De abstinentia, II, .
106
Maxime de Tyr, Dialexeis, VIII, 8 cd; cf. ibid., IX, 1 d; IX, 1 e; IX, b.
107
Aristote, Histoire des animaux VIII, 1, ,88 b,8 a; Physique IV, o, i1 a8, i1o b;
Metaphysique X, 1oo a ,1o.
108
Aristote, De l me, II, , 1 a i1, a 1i; Ethique ^icomaque, I, ,, 1o, b
1o8 a ,.
109
Aristote, De la generation et de la corruption, o a ob 1, 1 a ,i a i;
Meteorologiques, I, , a 1 a ,.
110
Cf. Alexandre d Aphrodise, in Arist. Top., p. 1o. et p. ,i.i1.
111
Plutarque, De defectu oraculorum, , D; cf. Mulierum virtutes, i,8 E; De supersti-
tione, 1o, B.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1i,
Stociens et de Plutarque
112
. Il s agit d un point de doctrine o le premier
et le troisime courant de la dmonologie mdio-platonicienne Philon
et Apule (qui distingue plusieurs espces de daimones) vs. Xnocrate et
Maxime se rencontrent, en se dlimitant en mme temps de l Epinomis
et d Alcinoos, les tenants d une dmonologie statique.
Enfn, sur les traces de Plutarque, Maxime assimile les daimones aux
dieux du panthon traditionnel : Athna (Dialexeis VIII, , a), Hra (VIII,
, d) et Asclpios (IX, , i). Immortel mais afect par les passions hu-
maines, par l amour et par la colre, le dieu homrique ne pouvait tre,
dans cette perspective, qu un daim on, un dieu r0j.
Proteger, guider et punir
Chez Maxime, comme chez Philon et Apule, la dmonologie est troite-
ment lie au problme de la providence
113
. Sans dvelopper la thorie des
trois degrs de la providence, Maxime envisage l activit des daimones
comme une forme de providence spcifque au monde sublunaire, qui se
manifeste de manire directe et immdiate dans les afaires humaines.
Les daimones sont des immortels de second rang (00o u-
) placs dans l intervalle qui spare la terre du ciel : plus faibles que
le dieu, mais plus puissants que l homme; ministres des dieux (0u r
r), mais assistants des hommes (00u r ro); pla-
cs a proximit de dieu, mais veillant sur l homme avec le plus grand soin
(00u r rr)
114
. En assumant une parties des taches
attribues ordinairement aux dieux, ils prodiguent des secours appro-
pris aux ncessits de la vie d ici-bas ; ils sont les mdecins des malades,
les conseillers de ceux qui sont dans l embarras, les messagers (0)
des choses invisibles, les assistants des artisans, l escorte des voyageurs
(VIII, 8 f). Les daimones sont partout, dans les cits, a la campagne, sur
la mer et sur la terre, certains sont terrifants (), d autres bien-
veillants (o0) ; certains s occupent de la politique, d autres
de la guerre; autant de natures ont les hommes, autant galement les
daimones (o u 0u, 0 i ) (VIII, 8 f).
Leur monde est fait a l image de l homme: tous les daimones n ont
112
Plutarque, De defectu, 1o, 1, B; De genio, , DE, etc.
113
Sur le thme de la providence chez Maxime, voir Soury (1ib), pp. ii,.
114
Maxime de Tyr, Dialexeis, VIII, 8 b; cf. ibid. VIII, , cd. On peut rapprocher ces
deux passages du texte hermtique suivant : i o i i 0 i
i i i r l . . . u i u 00o 0 ii ,
r0 r j u u o u 00u ru (CH XVI, 1o).
1io qU.1viimi cu.vi1vi
pas les mmes taches (0' 0i 0 o 0), mais
chacun remplit sa fonction dans un domaine bien dfni (IX, , a)
113
.
Cette communaut afective qui unit l univers dmonique et le monde
humain est une consquence de leur consubstantialit; les daimones
sont des ames divinises ayant acquis le privilge de l immortalit,
mais qui prouvent de la compassion pour les ames restes dans le
monde d ici-bas, et qui descendent auprs d elles pour les secourir et les
rconforter :
Elle [scil. l ame devenue daim on] prouve de la compassion pour les ames
apparentes (ii r i o t o) qui sjournent sur
la terre; mue par la philanthropie (0i), elle dsire les rejoindre,
et redresser celles qui vacillent. Elle a en efet reu de dieu ( 0
00) la tache de se rendre sur terre (r0 j j) et de se mler
(0i0) aux hommes, quelle que soit leur nature, leur condition,
leurs opinions, et leur profession, en venant en aide aux gens de bien, en
vengeant les opprims, en punissant les injustes
116
.
L ide d une providence dmonique qui gouverne les afaires humaines,
en administrant la justice et en secourant les hommes de bien n est
pas une originalit de Maxime. On l a retrouv chez Philon, Plutarque
et Apule. Elle s inspire des mmes sources (Hsiode, Homre, Pla-
ton, De mundo), mais elles ne sont pas utilises partout de la mme
manire.
Le passage dmonologique d Hsiode (Tr. i,ii,,), dont Maxime ne
cite que les deux premiers vers, lui permet d assimiler les daimones aux
i u . . . 00o, (Dialexeis IX, o fg). Leur
fonction juridique (Tr. i,i,,) est galement voque (IX, o g), et il faut
souligner le role que ce deux vers d Hsiode ont jou dans la transposi-
tion thologique de la croyance en l existence des esprits vengeurs. Ce
passage de Maxime mrite en efet d tre mis en relation avec De defectu
1, A, o les daimones, en tant que r 0u
117
, vengent les 0-
i
118
, et avec un texte hermtique selon lequel le 0, une fois qu il
113
Cf. Apule, De deo Socratis VI, 1: . . . proinde ut est cuique tributa prouincia.
116
Maxime de Tyr, Dialexeis, IX, o fg: ii r i o t o, t
i j r r, i 0i r0r 0t o0,
i r00 r. r r 0j 0 00 r0 j
j, i 0i0 o r 0u u, o r 00u u i u
i r. i t r t o, t r 0r t, t
r 00 0r j i.
117
Cf. Maxime de Tyr, Dialexeis VIII, 8 b; Apule, De Platone I, ioo (ministros deorum).
118
Plutarque, De defectu 1, A; cf. De facie D. L expression r 0u est
emprunte aux Lois VI, ,, a; cf. aussi De facie i A, 1 F.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1i,
est devenu daim on, reoit un corps de feu pour tre plac au service de
Dieu et que, s tant introduit dans l ame trs impie, il la fagelle des fouets
rservs aux pcheurs
119
.
Les vers d Odyssee (xvii, 8,8o), les dieux prennent les traits de
lointains trangers et, sous toutes les formes, s en vont de ville en ville
(trad. Brard) sont sollicits par Maxime pour illustrer la multiplicit des
fonctions et des aspects sous lesquels se prsentent les daimones (VIII,
8f). La citation est tout aussi slective que celle d Hsiode (et dans le
mme sens), car elle omet de mentionner le vers suivant qui insiste pr-
cisment sur le caractre punitif de leur activit (00u I
i 0i ru). En faisant allusion au mme passage, Philon
(De somniis I, i) avait retenu, au contraire, prcisment cette dimen-
sion, en ngligeant le caractre charitable de la thophanie soulign par
Maxime.
Il est signifcatif que ces vers d Odyssee avaient t utiliss par Platon
dans un but tout a fait difrent, a savoir pour critiquer l ide selon
laquelle les dieux peuvent se montrer aux humains (Rep. II, 81 d,
dans la polmique anti-homrique), ou pour en faire une allgorie de
la fgure des philosophes (Sophiste i1o c). La promotion progressive
d Homre en autorit thologique a partir du I
er
sicle av. J.-C. et l intrt
particulier port par les mdio-platoniciens aux piphanies divines
120
et
a la providence dmonique ont modif cette perspective, en favorisant
une lecture dmonologique et thologique des vers homriques
121
.
Toutefois, la principale source d inspiration pour la thorie de la
providence dmonique est l interprtation platonicienne d Hsiode (Tr.
1i11io, 1,o1oo) dans le Politique i,1 ci, d, Critias 1o bc et
Lois IV, ,1 de. Dans Dialexeis (VIII, 8 b), Maxime s inspire videm-
ment des Lois IV, ,1 d, passage auquel il emprunte les ides du soin
que les daimones prennent des hommes et de la 0i divine.
Comme Philon, Maxime puise galement dans le Politique (i,1 e), pour
en tirer l ide de l ri dmonique (Dialexeis VIII, 8 b). Ces pas-
sages platoniciens et les vers hsiodiques ont inspir galement d autres
119
CH X, i1 (trad. Festugire). A comparer r o 0 00 i
avec r r 0j 0 00 (Dialexeis IX, o g). Voir aussi Plotin o (IV, 8),
,.ii; Jamblique, De mysteriis II, ,, p. 8.1, etc. Selon Denys d Halicarnasse, ce sont les
dieux et les daimones qui envoient les Erinyes pour punir les impies (Antiquites romaines,
VIII, i8, ; cf. ibid. III, i, io) ; voir Puiggali (ioo,), p. oi8.
120
Voir infra, pp. iooio, et i,i8o.
121
Voir, e.g., Plotin i (VI, ,), 1i.1.
1i8 qU.1viimi cu.vi1vi
textes de cette poque, comme le De fato, en relation prcisment avec le
thme de la triple providence
122
.
Le passage relatif a l analogie entre le gouvernement divin et le gou-
vernement imprial du De mundo (VI, 8 a ,b ,) reprsente un autre
texte de rfrence pour la thorie mdio-platonicienne de la providence
dmonique. Ce passage a pu tre mis en relation avec l image du daim on
comme u et 0 des cits dans le rcit mythique relat dans
les Lois ,1 de. La comparaison entre la cour cleste et la cour impriale
du o u dans Dialexeis XI, 1i be
123
s inspire de ce genre de
reprsentations : le o u partage son pouvoir avec plusieurs
dieux, visibles et invisibles ; les uns runis autour du vestibule de la salle
du trone, comme des vizirs (ir) et des parents du roi (t
o), qui partagent sa table et son foyer, les autres, subor-
donns a ceux-ci (u r), et ayant eux-mmes des subal-
ternes. Voila la successionet l ordre de cet empire qui s tenddepuis Dieu
jusqua la terre
124
. Le passage voque De mundo 8 ab:
Outre cela, il y avait toute une hirarchie des premiers et plus illustres
personnages ( i 0o), les uns attachs a la per-
sonne mme du roi comme gardes du corps ou omciers de la maison, les
autres chargs de surveiller chaque enceinte, nomms gardiens des portes
ou couteurs, oreilles du Roi, en sorte que le roi lui-mme (o u),
qui tait appel souverain maitre et dieu ( i 0), vit et enten-
dit tout ce qui se passait. En plus de ces omciers, d autres taient tablis
comme intendants des revenus, commandants a la guerre et aux chasses,
receveurs des prsents, ou pour prendre soin, chacun a son poste (r
o o i ri), de toutes les autres fonctions requises pour
les services publics.
Quant au gouvernement gnral de l Asie, dont les frontires allaient
depuis l Hellespont a l Ouest jusqua l Inde a l Est, il tait distribu, selon
122
[Plutarque], De fato, ,, A: i ' 0 i 0i o i -
j0 u o i j i r u 00i o ur
i rii i. Voir aussi Porphyre, Lettre Marcella i1, p. 118.ioii; Denys
d Halicarnasse, Antiquites romaines III, i, i1; IV, 11, ; VI, o8, i; XIII, ,, i; XIII, o, ;
voir Puiggali (ioo,), pp. oi8oi.
123
Sur le dieu suprme comme (o) u, voir Peterson (1,), p. i, n. i;
Drrie (1,o) ; Pleket (181), pp. 1,11,.
124
Maxime de Tyr, Dialexeis XI, 1i d: [r r 0 j r 00,
u , r t 0r i o r 0_u]. i -
u j 0j u r ou 0u, u r 0t, u r i
o 0 0o lr, i ir o i t o,
or 0u i i, u r u r, u r r u
r. j o0 i o 0j i r 0 00 r
j.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1i
les races, entre des gouverneurs, des satrapes et des rois (i i
o i t), eux-mmes sujets du Grand Roi (0 0
o r), sans parler des courriers, de veilleurs, de messagers,
et de prposs aux feux qui servaient des signaux. Si parfaite tait cette
organisation, celle en particulier des sentinelles qui de poste en poste se
transmettaient les signaux de feu depuis les frontires de l Empire jusqua
Suse ou Ecbatane que le roi apprenait le jour mme toutes les nouvelles de
l Asie
123
.
En comparant les deux textes, il ressort que Maxime a lu le passage
du De mundo en cl thologique (et dmonologique) en associant les
personnages placs a proximit du o u (les 0o)
aux dieux-astres (les dieux oi) et les gouverneurs des difrentes
rgions de l empire (i i o i t) les 0-
0 o r aux daimones, les dieux 0 (0u
r) selon le schma thologique de Xnocrate. De somniis I,
1o est le premier tmoignage de cette lecture dmonologique du De
mundo qui a probablement son origine dans le judasme hellnistique
alexandrin, qui a associ spontanment les messagers du o -
u aux anges de lEcriture, assimils par Philon aux daimones du pla-
tonisme.
Celse a interprt le passage du De mundo dans la mme perspec-
tive
126
. Dans son '0j , il a soutenu l ide selon laquelle les
difrentes parties de la terre (o r j j) ont t ds l origine
attribues a difrentes puissances tutlaires (r) et rparties en
autant de gouvernements (ri)
127
. Ces puissances tutlaires
sont assimiles aux o du roi perse (cf. De mundo 8 a i) qui
deviennent des satrapes de l air et de la terre (l 0ri i ri-
o): le satrape (o), le gouverneur (I), le
gnral (), le procurateur (ri) du roi de Perse ou de
l empereur de Rome, voire ceux qui exercent les charges, omces ou ser-
vices infrieurs (ri j i), auraient le pouvoir de causer
de graves dommages si on les nglige, tandis que les satrapes et ministres
de l air ou de la terre (l ' 0ri i ri o i o-
) n en causeraient que de lgers si on les outrage:
128
. La mme ide
123
[Aristote], De mundo, 8 a 1, (trad. Festugire).
126
Les passages essentiels sont rpertoris par Puiggali (18,), pp. 18ii. Voir aussi
Puiggali (18ia), p. o,, pour l cho de cette conception chez Julien ( Temistius, i,8
b, Sur la royaute o b, etc.).
127
Origne, Contre Celse, V, i,.1o (trad. Borret).
128
Ibid. VIII, ,.i,. Sur l infuence du De mundo sur ce passage, et en gnral sur
1o qU.1viimi cu.vi1vi
est reprise en relation avec la ncessit de rendre un culte aux daimones
et la providence divine (Contre Celse VII, o8.,1).
Comme Maxime, Celse a interprt la classifcation des serviteurs
du roi du De mundo en deux catgories (0o et o)
comme une allusion a la distinction platonicienne entre les dieux o-
i et 0 (les daimones), entre la providence premire et seconde
et la providence dmonique. Une des particularits notables de cette ver-
sion de la thorie mdio-platonicienne de la providence dmonique est
qu elle souligne moins la 0i des daimones ide directrice de
l interprtation mdio-platonicienne d Hsiode et d Homre (Od. xvii,
8,8,) que leur fonction de gouverneurs (I) du monde d ici-
bas, leur role d administrateurs des difrentes parties de la terre. Cette
ide de la rpartition rgionale de la fonction tutlaire des daimones est
fondamentale chez Celse et il est fort probable, qu elle drive, comme
chez Philon, d une contamination du De mundo avec la doctrine des
anges des nations, assimile par le christianisme et dveloppe en parti-
culier par Origne
129
, qui ajuste la thorie des daimonessatrapes de Celse
prcisment pour la rendre compatible avec celle des anges des nations
(Contre Celse VIII, ,o)
130
.
Selon Celse, chaque lment, chaque produit de la terre est gr par
un daim on, ce qui justife et rend ncessaire le culte consacr aux dai-
mones: le pain qu ils mangent, le vin qu ils boivent, les fruits qu ils
gotent, l eau mme qu ils boivent et l air mme qu ils respirent ne sont-
ils pas autant de prsents des daimones qui ont chacun pour une part la
charge de leur administration (o r rr ro -
r) :
131
. L origine de cette doctrine est attribue aux iu
qui auraient profess la doctrine selon laquelle chacune des parties du
corps humain est gouverne par un daim on
132
. Echos de cette concep-
tion se retrouvent dans la littrature hermtique (e.g., CH IX, ) et chez
l association entre daimones et satrapes, voir Cumont (1i), p. i; Peterson (1,),
p. i, n. o; Mac Mullen (18,), p. 1 n. o; Turcan (ioo), pp. 8. En particulier
sur la formule 0ri i ri o, voir les rapprochements indiqus par
Festugire (1,), p. 118 n. i.
129
Voir Danilou (1,1), (1,i), pp. i,o; Blanc (1,o), pp. 88i; Culianu (18i),
pp. 11,; Dogniez, Harl (1i), pp. i,io; Monaci Castagno (iooo), pp. 11,.
130
Origne, Contre Celse I, i; V, ioi,; Homelie sur Luc XII, ; Homelie sur josue
XXIII, ; cf. Homelies pseudo-clementines, X, 1; Clment d Alexandrie, Stromates, VII,
i, o, ; Eusbe, Preparation evangelique, XI, io, qui met en accord Deut. i, 8 avec Platon,
Lois X, oo a.
131
Origne, Contre Celse VIII, i8.1o1 (trad. Borret).
132
Ibid. VIII, ,8.111.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 11
Denys d Halicarnasse
133
. Plotin et Porphyre associent galement les dai-
mones au gouvernement du monde d ici-bas, en tant qu auxiliaires de la
providence, ide qu ils mettent explicitement en relation avec la doctrine
du Banquet :
Quant aux autres daimones
134
, ils proviennent, eux aussi, d une ame, a
savoir de l ame du monde (0 j . . . 0 ), mais cette fois,
ils sont engendrs par des puissances autres que le dsir du bien, dans la
fonction, mise au service de l univers (o i 0 o), de rem-
plir (0) et de gouverner () toutes les choses par-
ticulires dans l intrt du Tout (_u i r). Car il tait ncessaire
que l ame du Tout subvint aux besoins de celui-ci, en engendrant ces puis-
sances que sont les daimones, qui prcisment, sont appropries et utiles a
l univers qui est son univers a elle ( _u rj o_ )
133
;
Les ames issues de l ame universelle (o . . . i j o r-
t) qui administrent des vastes parties des rgions sublunaires (o
r u j ) [. . . ] doivent tre considres
comme des bons daimones (io 00u r) qui mettent
tout en uvre au service des tres qu ils gouvernent (r' ui u 0-
r o u0), soit qu ils rgissent des animaux, soit
qu ils rgissent des rcoltes dont ils ont reu la charge, soit qu ils rglent
les phnomnes dont dpendent ces dernires les pluies, les vents mod-
rs, le beau temps et tout ce qui agit dans le mme sens, ainsi que la juste
temprature des saisons soit enfn qu ils prsident a nos techniques, et
notamment aux arts libraux, a l ducation dans son ensemble, a la mde-
cine, a la gymnastique et a toute autre discipline semblable
136
.
Cette conception qui associe les daimones aux phnomnes atmosph-
riques du monde sublunaire a encourag, par contamination avec leur
fonction de justiciers, l ide que tous les dommages causs par ces ph-
nomnes ont un caractre punitif et pdagogique, ide qu on retrouve
dans les Hermetica: et ils mettent en uvre ce que leur commandent
les dieux (o r u 0u r r0), au moyen des
133
Denys d Halicarnasse, Antiquites romaines I, 8, 1; I, ,8, ; III, ii, ,; VI, o8, i; VIII,
1, ; XII, 1o, i; XII, 1i, i, rpertoris par Puiggali (ioo,), p. oi8.
134
Dans le trait ,o (III, ,), les daimones sont conus comme des personnifcations des
dsirs de l ame, et Plotin distingue entre les daimones qui personnifent le dsir du Bien
(l r inn de l ame), et ceux qui personnifent les dsirs des biens particuliers (voir
o, i8,). Dans ce contexte, il est question de cette deuxime catgorie de daimones.
Une certaine confusion subsiste pourtant dans le texte de Plotin entre la nature de ces
daimones qui sont a la fois ns par ces dsirs particuliers (o, 1), alors que dans la
phrase suivante ils sont eux-mmes ces dsirs (ou o) ; sur cette ambigut, voir
le commentaire de Hadot (1o), p. i1.
133
Plotin, ,o (III, ,), o, o, (trad. Hadot).
136
Porphyre, De abstinentia II, 8, i (trad. Boufartigue, Patillon).
1i qU.1viimi cu.vi1vi
temptes, de cyclones, d ouragans, de vicissitudes dans l lment ign,
de tremblements de terre, et encore de famines et de guerres, chatiant
l impit
137
.
De la jusqua soutenir l ide des daimones malfaisants qui rgissent le
monde et dont le dessein est de nuire aux hommes il ny avait qu un pas.
Porphyre juge en efet que les daimones malfaisants, incapables de domi-
ner leur afectivit, sont a l origine des soufrances qui svissent sur la
terre, pidmies, mauvaises rcoltes, tremblements de terre, scheresses
et autres calamits semblables
138
. Mais Porphyre ne fait que rationnali-
ser une croyance que beaucoup de ses contemporains partageaient. La
littrature hermtique
139
, les Oracles chaldaques
140
, le christianisme et
les Gnostiques s accordent pour considrer que le monde d ici-bas est
domin par le pouvoir malfque des daimones, par les cosmocrates de
ce monde de tnbres (Ephes o, 1i; cf. rCor i, o8)
141
.
Calcidius, le dernier medio-platonicien
En dpit de sa date tardive (IV
e
sicle)
142
, le commentaire de Calcidius
au Timee appartient, par son horizon doctrinal, a la tradition mdio-
platonicienne
143
. Nous ne connaissons quasiment rien sur cet auteur ;
il tait probablement chrtien, mais son christianisme est quivoque
et objet de controverse
144
. Les chapitres 1i,1o de son commentaire
contiennent un expos ample et systmatique sur la nature, la position
et les fonctions des daimones
143
. Le discours sur les daimones intervient
dans son endroit conventionnel, a savoir en relation avec la question de la
naissance des dieux traditionnels (Timee o de) qui fait suite a l expos
137
CH XVI, 1o (trad. Festugire).
138
Porphyre, De abstinentia II, o, 1 (trad. Boufartigue, Patillon) ; cf. Plutarque, De
defectu, 1, D; Porphyre, De philosophia ex oraculis haurienda, II, p. 1,o.
139
Voir, e.g., CH IX, ,; XIII, i; XVI, 11,; Asclepios, i,io. Cf. Festugire (1),
pp. ,,,,1.
140
Voir, e.g., Oracles chaldaques, fr. 8, o.
141
Voir Danilou (1,o) ; Ptrement (1,o) ; Culianu (1,), (18i) ; Mansfeld (181),
pour les antcdents grecs de l ide du mauvais dmiurge. En gnral, sur la dmo-
nologie chrtienne et gnostique, voir Bcher (1,i) ; Filoramo (1o) ; Boulhol (1) ;
Monaci Castagno (1,) ; Lange, Lichtenberger, Diethard Rmheld (ioo), pp. o1oo.
142
Voir Waszink (1,,), p. ix-xvii.
143
Voir Dillon (1,,), pp. o1o8; Reydams-Schils (ioo,a), (ioo,b).
144
Sur le christianisme de Calcidius, voir Ratkowitsch (1o) ; Moreschini (iooi) ;
Reydams-Schils (iooi), qui relve l existence de certains lments doctrinaux, comme
la thorie de l origine du monde (i), qui rendent ce christianisme problmatique.
143
Sur cet expos, voir Den Boef (1,,) ; Bakhouche (1) ; Somfai (ioo).
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1
de la cration des dieux visibles par le dmiurge ( eo d), et qui
prcde l expos de la cration par les dieux engendrs des trois espces
de vivants mortels (1 ad).
Demonologie et theorie des elements. Sources et innovations
L expos dmonologique dbute, comme il est d usage dans la tradi-
tion mdio-platonicienne, par la prsentation d une hirarchie des tres
vivants qui fait place aux daimones. Au sujet de la nature et de la position
de ces derniers dans la hirarchie, Calcidius se rattache au courant repr-
sent par l Epinomis et Alcinoos qui a assimil les dieux traditionnels du
Timee o d aux daimones du Banquet
146
, et a ajout l ther a la srie des
quatre lments, en lui attribuant soit une position intermdiaire entre le
feu et l air (Epinomis), soit la premire position, au-dessus du feu (Alci-
noos). La thorie de Calcidius recoupe celle de l Epinomis, a laquelle il se
rfre d ailleurs de manire explicite (1i8), en attribuant a l ther une
position intermdiaire entre le feu et l air (1io, 1i) :
Platon dit qu il existe cinq rgions ou places dans l univers qui peuvent
contenir des tres vivants et que leur position difrente est due aux
difrences qui existent entre les corps habitant ces rgions. Il dit en efet
que le lieu le plus lev appartient au feu pur ; a cot de lui se trouve l ther
dont la substance est galement forme du feu, mais considrablement
plus dense que le feu cleste suprieur, ensuite l air, puis la substance
humide (humecta essentia), que les Grecs appellent hygra usia, qui est un
air plus dense, comme l air que respirent les hommes ; la dernire et la plus
loigne rgion est celle de la terre
147
.
La conception de Calcidius s loigne pourtant de la doctrine de l Epi-
nomis sur deux points importants. En premier lieu, l ide de la consub-
stantialit des lments a partir de la notion de densit (crassitudo) :
l ther est un feu plus dense (aetherum, cuius corpus esse ignem aeque,
146
Porphyre (De abstinentia II, ,, ,) entend galement i r u 0 -
it (Timee o d) comme une allusion globale a la fois aux dieux traditionnels et
aux daimones en tant que divinits intermdiaires, avec cette difrence que Porphyre dis-
tingue les deux catgories (cf. ibid. II, ,, ,; , ,; o, 1,; 1, 1i; i, i) afnde prserver
et dfendre la religion civique.
147
Calcidius, Commentaire sur le Timee, 1i, p. 1,1.i11,i.,: Quinque regiones uel
locos idemPlato esse dicit in mundo capaces animaliumhabentes aliquaminter se dieren-
tiam positionum ob dierentiam corporum quae inhabitent eosdem locos. Summum enim
esse locumait ignis sereni, huic proximumaetherum, cuius corpus esse ignem aeque, sed ali-
quanto crassiorem quam est altior ille caelestis, dehinc aeris, post humaectae substantiae,
quam Graeci hygran usian appellant, quae humecta substantia aer est crassior, ut sit aer
iste quem homines spirant, imus uero atque ultimus locus terrae.
1 qU.1viimi cu.vi1vi
sed aliquanto crassiorem quamest altior ille caelestis), tout comme la sub-
stance humide reprsente une forme plus condense de l air (humecta
substantia aer est crassior). En second lieu, la notion de humecta substan-
tia, dont Calcidius donne l quivalent grec (hygra usia), qui reprsente
un air plus dense, l air commun que nous respirons (ut sit aer iste quem
homines spirant), et qui remplace l eau dans la hirarchie des lments.
On obtient ainsi une hirarchie tripartite (feuairterre) o le feu et
l air se prsentent sous deux formes de condensation difrentes, mais
l intention sous-jacente de ce passage semble tre plutot de brouiller et
a la limite de remplacer une hirarchie statique des lments, telle que
l on trouve dans l Epinomis, par une hirarchie dynamique, permettant
le passage d un lment a l autre a travers des tats de condensationdif-
rents. La notion de densit est employe comme un outil oprationnel
pour expliquer l unit des lments (de la matire) et l individualit des
corps physiques.
Cette ide d une gnration rciproque des lments a partir du prin-
cipe de la condensation, popularise par Aristote (De la generation et cor-
ruption o a ob 1, 1 a ,i a i, etc.), remonte au Timee bc.
Calcidius traduit 0r i u (Timee c) par aer
crassior factus, en utilisant le mme mot qu il emploie dans le passage
relatif a la hirarchie des vivants pour dsigner les degrs difrents de
densit entre les lments. La notion de u n est pourtant pas un
terme technique dans le Timee o d autres synonymes sont utiliss pour
dnommer l tat de condensation d un lment. Elle le deviendra avec
Aristote qui l utilise de manire systmatique en couple avec u
rarfaction (De la generation, o b 1, etc.).
Toutefois, il est certain que l auteur de l Epinomis ignorait cette tho-
rie qui contredisait en efet sa conception de l irrductibilit des espces
d tres vivants (la substance des daimones est difrente de celle des
ames humaines), et qui tait de toute manire secondaire par rapport a
l objectif de l ouvrage. Dans l Ancienne Acadmie, cette thorie fut sys-
tmatise par Xnocrate auquel Plutarque attribue la conception d une
hirarchie des lments correspondant a des degrs dcroissants de den-
sit matrielle
148
. La thorie des trois densits de la matire, qui repr-
sente un dveloppement de la thorie du Timee c, permet a Xno-
crate de justifer la solidit du monde physique (par leur association
aux trois fgures gomtriques lmentaires) et de lier le premier et le
148
Xnocrate, fr. ,o H = 1o1 IP [= Plutarque, De facie, F A].
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,
troisime terme de la hirarchie des lments (soleilfeu vs. terre) par
l intermdiaire d un moyen-terme, la lune et l air qui l entoure ayant une
densit infrieure au premier et suprieure au second.
La thorie de Calcidius peut se comprendre comme une application de
cette thorie dveloppe dans l Ancienne Acadmie au schma penta-
dique de l Epinomis, application qui fut opre par un auteur ignor
par le courant de la tradition mdio-platonicienne a laquelle se rat-
tache Calcidius
149
. Alcinoos, qui dpend galement de l Epinomis dans
sa hirarchie des tres vivants, l ignore, mais Maxime de Tyr, dont la
hirarchie difre pourtant de celle de l Epinomis, utilise cette thorie
pour en dduire la nature intermdiaire des daimones (Dialexeis IX, ).
L ide de l harmonie (harmonia) du monde par l interconnexion des
lments lis par des intermdiaires et par l ordonnance des lments
et des tres vivants selon le principe de la proportion continue (Com-
mentaire sur le Timee, 11) rapproche encore Calcidius de Maxime de
Tyr
130
.
Il n est pas exclu que cet auteur dont nous faisons l hypothse se soit
inspir galement de la physique stocienne qui a donn une expression
particulire de cette doctrine de la gense des lments par condensation
et rarfaction a partir du feu qui, en tant que premier principe, informe
tout et est a la base de toutes les espces de vivants (SVF I, 1oi, ,;
II, ,,), doctrine qui, au moins sous la forme donne par les Stociens,
remonte ultimement a Hraclite (fr. B 1 DK). De toute manire, c est en
milieu stocien (Chrysippe) que la notion d , qu on retrouve dans
le commentaire de Calcidius, semble avoir t intgre dans la hirarchie
des lments, en relation avec la thorie de leur gense rciproque par
condensation
131
. Si Calcidius a emprunt cette notion aux Stociens, il
est cependant fort probable qu il ne l a pas fait directement, mais par
l intermdiaire d une source mdio-platonicienne qui l avait incorpore
dans la hirarchie des lments associe a la cosmologie du Timee. Avec
Maxime de Tyr (Dialexeis IX, ), ce processus est dja achev.
149
Den Boef (1,,), p. i1, pense que la source d inspiration de Calcidius serait
Porphyre, mais les arguments avancs sont faibles (voir aussi ibid. p. i).
130
Cf. Maxime de Tyr, Dialexeis IX, 1: u r i 0 j o 0
oi j r t.
131
SVF II, ,i, [= Stobe, I, p. 18.8] : r ' rr o 0, 0' o j
i i 0. 0 r o j r
r i i r, ' r. r
i0r, r r j j i o r' 0j o i 0r; cf. SVF II ,.
1o qU.1viimi cu.vi1vi
De la physique la theologie
Quoi qu il en soit, la raison pour laquelle Calcidius a plac, dans la
hirarchie des lments, entre le feu et la terre, l ther et deux formes de
condensation de l air relve moins de la physique que de la thologie.
Les trois lments intermdiaires (ther, air et humecta essentia) sont,
selon le modle fourni par l Epinomis, associs a trois espces d tres
intermdiaires, sur la base d un raisonnement par analogie l existence
des tres raisonnables dans les rgions mdianes est dmontre a partir
de leur prsence dans les rgions extrmes
132
, qui est un remaniement
de l argument aristotlicien de lhabitant naturel :
Ainsi, comme les limites extrmes de l univers, a savoir la suprieure
et l infrieure, sont remplies d tres vivants en accord avec leur nature,
a savoir d tres dous de raison la rgion cleste d astres et la terre
d hommes , il s ensuit que les autres lieux, a savoir les rgions mdianes,
doivent tres remplis d tres raisonnables de sorte qu aucune partie du
monde ne reste dserte (ne quis mundi locus desertus relinquatur)
133
.
Calcidius rejoint ainsi Alcinoos qui avait plac galement les tres dous
de raisondans tous les lments, en omettant pourtant la nature humaine
(Didask., p. 1,1.1). Il s agit d un courant de la tradition mdio-
platonicienne qui avait conu, a la suite de l Epinomis, trois catgories
d tres intermdiaires assignes a l espace sublunaire correspondant aux
rgions mdianes situes, dans la scala naturae, entre le ciel et la terre.
Quelque part au long de ce flon, l eau a pu tre remplace par l air
humide (humecta essentia) sans doute pour mieux adapter la hirarchie
des lments a l chelle des tres vivants, en faisant correspondre aux
trois genres d tres divins intermdiaires trois lments a nature arienne
et thre.
132
La suite du raisonnement (1o) concerne non les daimones, comme on aurait
pu s y attendre, mais les astres, dont la rationalit tait prise pour assure au dbut de
l argument. Il ne s agit pourtant pas d une erreur de logique, comme le suggre Den
Boef (1,,), pp. ii et i,io, mais plutot du fait que le commentaire est adress a
un destinataire chrtien qui ne considrait pas, fort probablement, comme videntes la
rationalit et la divinit des astres (ce dont tmoigne galement le recours de Calcidius
a lEcriture a cet efet). Pour que l argument par analogie garde son sens, il fallait donc
d abord dmontrer la rationalit des astres, celle des hommes ne faisant pas de doute.
133
Calcidius, Commentaire sur le Timee, 1o, p. 1,i.1i1o: Cum igitur extimi limites,
id est summus atque imus, celebrentur conuenientibus animalibus naturae suae, scilicet
ratione utentibus, caelestis quidem stellis, terrestris autemhominibus, consequens est etiam
ceteros locos regionesque interiectas plenas esse rationabilibus animalibus existimari, ne
quis mundi locus desertus relinquatur.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,
L argument par analogie, utilis par Calcidius pour dmontrer l exis-
tence des natures raisonnables intermdiaires est appliqu galement,
selon un modle qui remonte a Xnocrate, mais qui a t dvelopp
notamment par Apule et par Maxime, a la dmonstration de leur
passibilit:
Car de mme qu il y a dans les lments eux-mmes des intermdiaires
qui, interposs, joignent de faon continue le corps du monde entier (quae
interpositae totius mundi corpus continuant iugiter), et de mme qu il y
a, entre le feu et la terre, les deux mdits (medietates) de l air et de
l eau qui, places au milieu, touchent et relient les limites extrmes, de
mme, puisqu il y a un tre immortel (immortale animal), impassible
(impatibile), dou aussi de raison(rationabile), qui est dit cleste, alors qu il
y en a galement un autre, mortel et sujet aux passions (passionibusque
obnoxio), notre espce, il est ncessaire qu il y ait une espce intermdiaire
qui participe de la nature cleste comme de la mortelle, et qu elle soit
immortelle et sujette a la passion (immortale esse et obnoxium passioni)
134
.
Les traits distinctifs de ces tres rationnels intermdiaires que Calcidius
appelle globalement daemones (11) sont traditionnels : immortalit
et passibilit. Ce qui distingue pourtant Calcidius de Xnocrate, en le
rapprochant, en mme temps, d Apule et Maxime, est le lien entre
l activit des daemones et la providence
133
. Ils font connaitre nos prires
a Dieu et annoncent aux hommes la volont de Dieu (nuntiantes deo
nostras preces et item hominibus dei uoluntatem intimantes, 1i). Une
thorie physique de l espace continu, de l absence du vide matriel
est double, comme chez Maxime, d une doctrine thologique de la
communication, de l absence du vide spirituel (1io).
A la difrence de la plupart des mdio-platoniciens (Xnocrate, Phi-
lon, Maxime, etc.), Calcidius refuse d assimiler la nature des daemones
a celle de l ame (1o), tout en acceptant que les ames de quelques
lus puissent tre leves a la rgion arienne ou mme thre, n tant
plus ds lors soumises a la ncessit de l incarnation (1o). A travers
l ide selon laquelle les ames et les daimones ont deux natures difrentes,
134
Ibid. 11, p. 1,.1o1,: Ut enim sunt in ipsis materiis medietates, quae interpositae
totius mundi corpus continuant iugiter, suntque inter ignem et terram duae medietates
aeris et aquae, quae mediae tangunt conectuntque extimos limites, sic, cum sit immortale
animal et impatibile idemque rationabile, quod caeleste dicitur, existente item alio mortali
passionibusque obnoxio, genere nostro, necesse est aliquod genus mediam fore, quod tam
caelestis quam terrenae naturae particeps, idque et immortale esse et obnoxium passioni.
133
Voir Bakhouche (1), pp. i,i,,. Pour la thorie de la providence chez Cal-
cidius, voir Den Boef (1,o), pp. 8io; Dragona-Monachou (1), pp. o,1;
Reydams-Schils (ioo,a).
18 qU.1viimi cu.vi1vi
Calcidius rejoint l Epinomis et Alcinoos, mais aussi la doctrine que les
noplatoniciens, a partir de Jamblique, ont voulu retrouver dans les
Oracles chaldaques
136
.
Daimones et anges
L ide centrale de la digression dmonologique de Calcidius est l quiva-
lence entre les daemones suprieurs (l espce thre) et les saints
anges (sanctos angelos) de lEcriture (1i) :
De cette espce relve la classe thre d tres qui, comme nous l avons
dit, est place dans la seconde place, tres que les Hbreux appellent les
saints anges (sanctos angelos), disant qu ils sigent devant Dieu, digne de
vnration, tres dous de la plus leve sagesse et d une vive intelligence,
d une mmoire merveilleusement forte, montrant leur obissance envers
les choses divines avec la plus haute intelligence, aidant sagement les
afaires humaines, servant galement comme surveillants et excuteurs
(speculatores et executores) ; ils sont appels daemones, je crois, en tant
que daemones; les Grecs en efet appellent daemones ceux qui savent tout
(daemones, opinor, tamquam daemones dicti, daemones porro Graeci scios
rerum omnium nuncupant)
137
.
L assimilation des daimones aux anges de lEcriture remonte au moins
a Philon et fut adopte aussi par Celse dont Origne (Contre Celse,
VIII, i,) rfute rsolument l opinion
138
. Augustin se range aussi du
cot des contestataires
139
. Il est remarquable dans ce contexte qu en se
rclamant explicitement de lEcriture en ce qui concerne les attributs des
anges, Calcidius s inspire, en fait, plutot de l Epinomis 8 e8, b, texte
auquel il emprunte une partie importante de leurs traits : intelligence,
sagesse et mmoire (cf. Epinomis 8, a). L tymologie daemones scios
rerum omnium renvoie au Cratyle, mais aussi a l Epinomis (8, a,
136
Oracles chaldaques, fr. 18 [= Olymp., in Phaed., p. 1.81o]. Sur cette doctrine,
voir Finamore (iooi). Cf. Lewy (1,8), pp. i1iio.
137
Calcidius, Commentaire sur le Timee, 1i, p. 1,.i11,.i: Huius porro generi est
illud aethereum, quod in secundo loco commemorauimus positum, quos Hebraei uocant
sanctos angelos stareque eos dicunt ante dei uenerabilis contemplationem, summa pru-
dentia atque acri intelligentia, mira etiammemoriae tenacitate, rebus quidemdiuinis obse-
quium nauantes summa sapientia, humanis uero prudenter opitulantes idemque specula-
tores et executores, daemones, opinor, tamquam daemones dicti , daemonas porro Graeci
scios rerum omnium nuncupant.
138
Voir supra, pp. 1o11o et 1o811i.
139
Augustin, De ciuitate Dei, X, 1: ^os autem, sicut scriptura loquitur, secundum
quamChristiani sumus, angelos quidempartimbonos, partimmalos, numquamuero bonos
daemones legimus , sed ubicumque illarumlitterarumhoc nomen reperitur, siue daemones,
siue daemonia dicantur, non nisi maligni signifcantur spiritus ; cf. ibid., IX, i.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1
r r j 0j, 0 r 000
i j). Le recours a l autorit de lEcriture est vou a lgitimer
la thorie qu il est en train d exposer et a tromper ainsi la vigilance
du destinataire chrtien de l ouvrage qui devait assurment se montrer
mfant a l gard d une doctrine sans couverture dans lEcriture
160
. Sa
circonspection est en efet habilement conjure: Que ce nom, attribu
indifremment aux bons et aux mchants, ne nous efraie pas, puisque
celui des anges ne nous efraie pas non plus, bien que les anges soient
en partie ministres (ministri) de Dieu ceux qui sont tels sont appels
saints , en partie serviteurs de la puissance ennemie, comme tu le sais
parfaitement. Ainsi, selon l habitude de parler en usage chez les Grecs, il
y a des daimones aussi bien saints que souills et corrompus
161
.
L habilet de Calcidius consiste a faire en sorte que soit accrdite
l quivalence angesdaimones a partir de l ide, dja accepte par son
destinataire, de l existence des daimones mauvais qu il peut, avec beau-
coup plus de facilit, assimiler aux anges dchus pour en dduire ensuite,
par analogie, que les anges vritables doivent corrlativement corres-
pondre a la classe des daimones suprieurs de l ther (1). Il est vident
que l ide de l existence des anges dchus passagrement voque dans
lEcriture (Mt i,, 1; Apoc 1i, ,; cf. :Cor 1i, ,), mais courante dans les
apocryphes intertestamentaires
162
ny est mentionne que pour mieux
faire accepter l ide des daimones mauvais et, partant, des daimones bons
et favorables, les seuls qui suscitent vritablement l intrt de Calcidius
en tant qu illustrations de l omniprsence de la providence divine.
La description des daimones mauvais (exsanguium quoque simulacro-
rum umbraticas formas induuntur obesi corporis illuuiem trahentes, 1,,
p. 1,o.,8) est, probablement, au moins en partie, inspire par Por-
phyre
163
, mais leur assimilation a des saepe etiam scelerum et impietatis
ultores iuxta iustitiae diuinae sanctionem (1,, p. 1,o.1o) n est qu une
transposition philosophique des esprits vengeurs de la croyance popu-
laire, transposition courante dans le mdio-platonisme
164
. Ce qui fait
160
Voir Den Boef (1,,), p. 1.
161
Calcidius, Commentaire sur le Timee, 1, p. 1,.118: ^ec nos terreat nomen
promisce bonis et improbis positum, quoniam nec angelorum quidem terret, cum angeli
partimdei sint ministri qui ita sunt sancti uocantur , partimaduersae potestatis satellites,
ut optime nosti. Igitur iuxta usurpatam penes Graecos loquendi consuetudinem tam sancti
sunt daemones quam polluti et infecti.
162
Voir, e.g., : Henoch 18, ; Ascension d Isae ,, 1i.
163
Voir Den Boef (1,,), p. 1.
164
Voir supra, pp. io1 et infra, pp. 1,1,.
1o qU.1viimi cu.vi1vi
l originalit de l expos de Calcidius est qu il assimile ces daimones mau-
vais a la troisime espce de vivants raisonnables intermdiaires, associe
a la humecta essentia (1,), en rservant l air et l ther aux deux pre-
mires espces, individualises uniquement par topographie et par une
lgre difrence de passibilit. Cette systmatisation des espces de
daimones a subi sans doute, directement ou indirectement, l infuence de
l Epinomis, qui distribue galement deux espces similaires de daimones
dans l air et dans l ther, en associant l eau a une espce infrieure, les
ji0, qui r r ou, 0 r 00r 0 -
, 00 ' 0o (8, b), passage que
Calcidius traduit de faon presque littrale: nec inuisibiles semper, sed
interdum contemplabiles, cum in diuersas conuertuntur fguras (1,)
163
.
Il est superfu de prciser que l assimilation opre par Calcidius est fon-
de sur un contre-sens, car le texte de l Epinomis ne fait pas allusion a
des daimones mauvais, mais a des ji0 issus de l eau (8, b). Sur ce
point, il n est pas interdit de penser que Calcidius ait pu subir l infuence
des Oracles chaldaques qui, dans un fragment rapport par Proclus (fr. i
Des Places), attestent l existence de certains daimones qui habitent dans
l eau
166
.
La relation que Calcidius tablit entre la malignit de l espce inf-
rieure de daimones et le commerce excessif avec la matire que les
anciens appelaient l ame mauvaise (1,, p. 1,o.111i) est due, comme
l a relev J. den Boef
167
, a l infuence de Numnius a qui Calcidius attri-
bue formellement la thorie des deux ames du monde, une bonne et
l autre mauvaise, cette dernire tant identife a la matire (i,). La
doctrine de Numnius est reproduite en dtail dans i,i (= Num-
nius, fr. ,i Des Places). Enfn, l assimilation des daimones mauvais a
des desertores angelos (1,) est probablement une allusion aux 0
i du Ps ,8, que Philon voque prcisment pour combattre
l ide de l existence des anges/daimones mauvais.
163
Cf. Porphyre, De abstinentia II, , 1: . . . 0u i r r ri,
r r 0t ii.
166
Oracles chaldaques, fr. i [=Proclus, in Tim. III, p. 11o.,] : j. Voir aussi
fr. i1o [= Jean Lydus, De mens., III, ,, p. 1.,] : u t i ru u
o/ i 0 i jr i I, avec le commentaire de Lewy
(1,8), p. io,. Voir aussi fr. 1 [= Damascius, in Phaed. II, o,,] : ji ro
u 0i i u; cf. Lewy (1,8), p. i,1 et n. 1.
167
Den Boef (1,), pp. . Voir une discussion rcente chez Phillips (ioo), qui
rtablit, sur la base de nouveaux arguments, l infuence de Numnius, en rpondant aux
critiques de W. Deuse.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 11
L expos dmonologique, comme l ensemble des doctrines prsentes
dans le Commentaire sur le Timee rattachent Calcidius a la tradition
mdio-platonicienne. Chez Calcidius, l expos dmonologique, attach
a l exgse du Timee o d, demeure une rfexion sur la providence,
en accord avec une tradition qui remonte au moins a Philon et dont
Calcidius est le dernier reprsentant. Dans le but avou de persuader son
destinataire de la bont et de l utilit des daimones, assimils aux anges
de lEcriture, Calcidius mobilise tous les arguments essentiels, physiques
autant que thologiques, que lui fournissait cette tradition.
Li iovi.1oismi vos1-vio1iii:
ui i. 1uioiocii X i. 1uiUvcii
A partir de Jamblique, dont la doctrine a pass ensuite a Syrianus et a
son lve, Proclus, la rfexion philosophique sur la nature, la position
et la fonction des daimones prit une tournure difrente par rapport a
la tradition mdio-platonicienne. D une part, elle gagna en complexit
par l incorporation des daimones dans un rseaucomplexe de hirarchies
thologiques, d autre part elle perdit beaucoup de son importance, tant
sensiblement dpouille de sa spcifcit et de sa porte thologique.
Les deux traits ne sont que les deux facettes d un mme phnomne: la
thologisation progressive duplatonisme a creus l abime entre le monde
divin et le monde sublunaire, en rendant ncessaire la multiplication
des intermdiaires, avec la dvalorisation subsquente de leurs fonctions
et de leur spcifcit. Saloustios, au IV
e
sicle, le dit clairement : plus
grande est la distance de notre nature au premier Dieu, plus nombreuses
doivent tre ncessairement les puissances interposes entre nous et
Lui
168
.
jamblique.
La critique de la circonscription spatiale des incorporels
La dmonologie de Jamblique est lisible notamment dans sa Reponse a
Porphyre ouvrage mieux connu sous le titre qui lui fut donn au XV
e
sicle par son traducteur, Marsile Ficin, De mysteriis Aegyptiorum , et
168
Saloustios, Des dieux et du monde XIII, , (trad. Rochefort) : i o_ j jr
u o u r , u_i i o u ju 0i
o 0o.
1i qU.1viimi cu.vi1vi
dans son Commentaire sur le Timee qui nous est parvenuen tat fragmen-
taire
169
. Son commentaire est a la base des commentaires homonymes de
Syrianus et Proclus.
Par un retour au cursus honorum platonicien, 0i i
j, Jamblique pose dans le De mysteriis l existence de deux catgo-
ries d tres intermdiaires, infrieurs aux dieux et suprieurs aux ames
humaines : les j et les i (I, ,, p. 1o.o1,.,). La dfnition de
leurs fonctions s inspire essentiellement du Banquet : ces genres, tant
intermdiaires, remplissent (0) l espace entre les dieux et
les ames en formant un lien entre eux
170
, par ce lien tablissent une
seule continuit depuis le haut jusqua la fn; ils font que la communaut
de l ensemble est indivisible
171
, ils placent toutes choses en accord et
en harmonie avec toutes
172
.
Etant donn la place privilgie que le Banquet occupe dans la codif-
cation de l interprtation thologique du platonisme illustre par le pro-
gramme de lecture des dialogues de Platon systmatis par Jamblique
173
,
ce retour au Banquet dans la dfnition des classes intermdiaires apporte
un changement essentiel dans le processus de thologisation de la dmo-
nologie, opration exgtique fonde sur une interprtation thologique
de Platon base non sur le Timee, comme dans la tradition mdio-
platonicienne, mais sur le Banquet et le Phdre.
La thse fondamentale de la dmonologie mdio-platonicienne selon
laquelle les tres suprieurs peuvent tre classifs utilisant un critre
topographique, chacune rgion du ayant sa propre espce par-
ticulire d tres vivants thse assume galement par Porphyre dans sa
Lettre Anebon (De mysteriis I, 8, p. i.1) est rfute par Jamblique
sur la base de trois sries d arguments : (1) la nature incorporelle ne peut
tre circonscrite dans l espace, car elle est compltement spare de corps
(I, 8, p. i.1,i.1, et p. i,.1oi8.1) ; (i) la nature incorporelle est plus
digne que la nature corporelle; ce sont les dieux, en efet, qui ont cr le
monde corporel (I, 8, p. i.1,io.1, et p. i8.1) ; () la thorie de Por-
phyre rend inutile le rituel sacr et la thurgie qui supposent la pr-
169
Voir Dillon (1,), pp. 8,i; Rodrguez Moreno (18), pp. ,118.
170
Jamblique, De mysteriis I, ,, p. 1,.8 (trad. Broze, Van Lieferinge) : 0 j
u o r r u u 0u i u; cf. I, o,
p. 1.1o11: ui o i r00 u 0 j 0i 0i.
171
Ibid. I, ,, p. 1,.1o1i: i r 00 r 0 0 i, i
t u o j i i 0i.
172
Ibid. I, ,, p. 1,.181: o 0 j i .
173
Voir l tude classique de Festugire (1o).
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1
sence des dieux dans toutes les parties du (I, 8, p. i8.oi.)
174
.
Examinons de prs chacun de ces trois arguments :
(1) La conception selon laquelle la hirarchie des tres divins suit la
division physique des lments ou des parties du les dieux
dans l ther, les daimones dans l air, les ames sur la terre repose sur
une analogie entre l ordre physique et l ordre thologique qui est, selon
Jamblique, compltement dpourvue de fondement, car la nature des
i r n est pas lie au corps et ne saurait tre circonscrite
par lui. Elle est entirement indpendante de l espace physique et de ses
divisions :
Rendre les corps souverains pour donner une forme a leurs propres causes
premires manifeste une terrible absurdit (j 0i ri) ;
cela reviendrait a dire que ces dernires sont asservies aux corps (u
o 0 ri) et qu elles sont a leur service pour la gnration. Et
en plus, les genres des tres suprieurs ne sont mme pas dans les corps,
mais les dirigent de l extrieur (r0 '0u ju). Donc, ils ne
changent pas en mme temps que les corps (0 0 0 t
u). En outre, ils font don a partir d eux-mmes aux corps de tout
ce que ceux-ci peuvent recevoir de bien, mais eux ne reoivent rien des
corps (0o r 0 u o 0r r), de sorte qu ils
ne pourraient en recevoir aucune proprit. Si, en efet, ils taient de forme
corporelle, soit comme qualits des corps, soit comme formes matrielles,
ou d une autre faon, ils pourraient peut-tre eux aussi subir avec eux les
difrentes modifcations des corps. Mais s ils existaient pralablement,
a l cart des corps (o 0 u o) et fondamentalement
sans mlange (0j), quelle distinction venant des corps pourrait-on leur
attribuer dans un discours parfait :
173
Comment, en efet, diviser l essence fondamentalement incorporelle en
fonction de tels ou tels corps, elle qui n a rien de commun avec les corps
qui ont une part d elle (j r r o r 0j
u) : Comment discriminer celle qui n est pas prsente en un lieu
dans les corps en fonction des lieux corporels (u r j j j u
0 t u t t i), et comment
celle qui n est pas circonscrite dans les contours qui partagent les tres
subordonns (j j r t t r)
peut elle tre contenue, a la manire d une partie, par les parties du
cosmos (r u u u 0 ) : Qu est qui
peut empcher les dieux de s avancer partout (r 0) et
refouler leur puissance dans les limites de la vote cleste:
176
174
Sur cette chaine argumentative, voir Sodano (18), pp. i,oi,1. Notre dcoupage
du texte est lgrement difrent par rapport a celui propos par A.R. Sodano.
173
Jamblique, De mysteriis, I, 8, p. i.1,i.1 (trad. Broze, Van Lieferinge).
176
Ibid. I, 8, p. i,.i1o.
1 qU.1viimi cu.vi1vi
L ide selon laquelle Dieu n est pas circonscrit dans l espace et qu il
ny a pas de lieu propre pour Dieu car Dieu contient tout est un lieu com-
mun de la littrature hermtique
177
. On la retrouve aussi chez Philon (De
somniis I, 18), mais le trait caractristique de l argument de Jamblique
est l amrmation selon laquelle non seulement Dieu, mais tous les i-
r (dieux, hros et daimones) participent de la nature divine et
sont, de ce fait, indpendants des corps et de l espace physique. Dans la
forme donne par Jamblique, cet argument deviendra un postulat dans
le noplatonisme tardif
178
.
Cette ide est fonde, chez Jamblique, sur une doctrine thologique
du contact entre la nature divine et la nature corporelle qui non seule-
ment rvoque le fondement de l analogie entre la hirarchie des tres
vivants et la hirarchie des lments, mais aussi rend inutile la dmo-
nologie comme thorie globale de la relation entre le monde divin et
le monde humain. Dans cette doctrine, la relation entre l incorporel et
le corporel est conue sous la forme d une lumire (u) ou d une
illumination (r) dans laquelle la nature incorporelle reste
compltement spare du corps
179
. L application de cette thorie aux
natures incorporelles infrieures conduit Jamblique a des expressions
oxymoroniques : je pose donc que la classe dmonique possde la mul-
tiplicit dans l unit, se mle sans mlange [ . . . ]
180
.
(i) Le deuxime argument utilis par Jamblique dans la critique de la
thorie de la distribution des natures incorporelles dans l espace repose
sur l antriorit causale des incorporelles par rapport aux natures corpo-
relles. Si les corps peuvent servir de lieu aux natures incorporelles, donc
leur fournir une proprit essentielle, il en rsulte qu ils leur sont ant-
rieurs, ce qui est videmment faux, car ce sont les incorporelles qui sont
les causes des corps. Corrlativement, ce parce que les natures incorpo-
relles s tendent a travers tout le que les corps peuvent recevoir
des proprits et des dterminations spcifques :
177
Voir, e.g., CH V 1o; XII, i; cf. Festugire (1), pp. ,,,o.
178
Cf. Saloustios, Des dieux et du monde II, i: 0r _ r [i.e. l u
0u 0i], o o 0 ; Proclus, Teologie platonicienne I, 1: j
i 0 l 0i o oi rj, i o r '
0 0 u r, 0' ii 0t o i 0 ;
Commentaire sur le Timee, I, p. 1,.,1, etc.
179
Jamblique, De mysteriis III, 1, p. 1i.18; cf. aussi ibid. I, , p. 1.11o; I, 1i,
p. o.11.; II, i, p. o.1o, etc. Sur le dployment de la providence sous la forme d une
r, voir Proclus, Elements de theologie, 1ii, p. 1o8.o1o et 8, p. 8o.i,1.
180
Jamblique, De mysteriis I, o, p. 1.1i1 (trad. Broze, Van Lieferinge) : i0 j
u r 0 r _u ri 0 i u 0u.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,
En outre, les discours que tu rapportes rend les corps plus vnrables
que les genres divins, s ils fournissent leur sige aux causes suprieures
(0o j r r t i ii) et placent en elles leurs
proprits selon essence (o ' 0i iu r 0t ri0)
[. . . ] Donc, tant donn que les genres secondaires se tournent toujours
vers les premiers, et que les tres suprieurs guident les infrieurs comme
des modles, l essence et la forme viennent aux tres infrieurs depuis les
suprieurs (0 u t i j 0i i i
i). C est dans les meilleurs eux-mmes que sont produits
primordialement les suivants, de sorte que de ceux-la proviennent pour
les infrieurs l ordre, la mesure et ce qu ils sont chacun prcisment eux-
mmes. Mais il n est pas vrai que dans un sens inverse, les proprits
s coulent des infrieurs vers ceux qui les dirigent
181
.
() Le troisime argument de Jamblique est un vritable plaidoyer qui
donne la justifcation de ce dbat et permet de le placer dans le contexte
de l ensemble de la dmarche du De mysteriis. Etablir les dieux dans
un certain lieu ( i r _ u 0u, I, 8, p. i.o)
anantirait, en efet, la thurgie, qui est l enjeu mme de l ouvrage
182
, car,
en situant les dieux dans le ciel, on rendrait inutile le rituel sacr fond
prcisment sur la prsence du divin dans le monde d ici-bas :
Cette opinion est la ruine totale du rituel sacr (l0 i) et de la
communaut thurgique des dieux avec les hommes (0j -
i 0u 00u), car elle bannit de la terre la prsence des
tres suprieurs. En efet, elle ne signife rien d autre que ceci : les choses
divines sont tablies loin des choses de la terre (0_u u i j
o 0t) et ne se mlent pas aux hommes (00u 0 i),
et le lieu d ici-bas en est comme vide (r 0u r o j )
[. . . ]
Mais rien de tout cela n est correct : en efet, ni les dieux ne sont domins
dans certaines parties de l univers (u o l 0i 0 r
0 r), ni les choses terrestres ne sont tablies sans en
avoir une part (u o i j 0 0u 0r). En ralit,
les tres suprieurs dans le monde, comme ils ne sont envelopps par
rien, enveloppent tout en eux-mmes (r o r rt).
Quant aux choses terrestres, qui ont leur existence dans la plnitude et la
perfection des dieux, ds qu elles sont devenues aptes a la participation
divine, elles ont aussitot en celle-ci les dieux prexistant a leur propre
essence
183
.
181
Ibid. I, 8, p. i.1,18 et p. io.,1,.
182
Sur la thurgie chez les noplatoniciens et enparticulier chez Jamblique, voir Dodds
(1,) ; Safrey (181), (18a) ; Van Lieferinge (1), surtout pp. i1i,.
183
Jamblique, De mysteriis, I, 8, p. i8.oi. (trad. Broze, Van Lieferinge).
1o qU.1viimi cu.vi1vi
Ce passage montre clairement que la critique de la thse de Porphyre,
qui rsume une doctrine standard du mdio-platonisme, est faite au nom
de la thurgie qui prtend prcisment de mettre en contact les mondes
humain et divin par l intermdiaire des u ou des 0j
divins, des signes rvls (o u t) qui attestent la
prsence de la nature incorporelle dans le monde d ici-bas
184
. Cantonner
les dieux dans la rgion du ciel reviendrait ainsi a nier l emcacit de la
thurgie et le contact rituel avec le monde divin.
D autre part, la thurgie rcuse le principe mme de la dmonologie
platonicienne, fonde sur la formule du Banquet, 0 00u_ 0 i-
. La thse que Jamblique combat est en efet une paraphrase de la
formule du Banquet: 0_ u u i j o 0t i o 00u-
0 i (I, 8, p. i8.1o)
183
. Le lien que le daim on tablit
entre les dieux et les hommes est ralis, chez Jamblique, par la thurgie,
par la 0j i 0u 00u (I, 8, p. i8.o,). En
contestant la circonscription spatiale du divin et, partant, la dmonolo-
gie telle qu elle est dfnie dans le mdio-platonisme, Jamblique rvoque
en efet toute une conception philosophique et thologique fonde sur
l absence des contacts directs entre les mondes divin et humain. Il n est
pas impossible que cette critique de la circonscription spatiale du divin
soit une allusion polmique antichrtienne
186
. De toute manire, il n est
pas dpourvu d intrt qu Augustin, qui a bien saisi les consquences
qu une telle conception entrainait pour la thologie chrtienne, a pris
rsolument la part de Porphyre dans ce dbat
187
.
Daimones et dieux sublunaires. Les trois arguments de Syrianus
L hritage de Jamblique marqua lourdement le noplatonisme tardif qui
reprit ses arguments et ne rserva aux daimones qu un role accessoire.
Il est symptomatique, de ce point de vue, qu aucune rfrence explicite
aux daimones ne soit faite dans les Elements de Teologie et que ces der-
184
Voir Rodrguez Moreno (18), pp. 1oo1o; Safrey (1).
183
Sur cet aspect de l argumentation de Jamblique, voir Clarke, Dillon, Hershbell
(ioo), p. , n. ,i; Broze, Van Lieferinge (ioo), p. , n. i.
186
Comme l estimait Nock (1io), p. xiiii.
187
Augustin, De ciuitate Dei X, 11: Melius sapuit iste Porphyrius, cum ad Anebontem
scripsit Aegyptium[=Lettre Anebon, 1, i a, p. .1i1,], ubi consulenti similis et quaerenti
et prodit artes sacrilegas et euertit. Et ibi quidem omnes daemones reprobat, quos dicit ob
imprudentiam trahere humidum uaporem et ideo non in aethere, sed in aere esse sub luna,
atque in ipso lunae globo.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,
niers soient a peine voqus dans la Teologie platonicienne
188
. Ce sont
les commentaires des uvres de Platon qui font place a un discours sur
la nature et les fonctions des daimones, en relation avec les dmarches
exgtiques dans lesquelles ce discours est insr. Les plus systmatiques
exposs dmonologiques se trouvent dans le Commentaire sur le Pre-
mier Alcibiade (p. o8.8,.1,) et dans le Commentaire sur le Timee (III,
p. 1o,.io11o.1i, p. 1,i.1o1.o et 1oi.11o,.i) o, selonune tradition
qu on retrouve chez Alcinoos, Porphyre et Calcidius, l exgse du pas-
sage du Timee (o d) consacr aux dieux traditionnels porte galement
sur les daimones. L expos du Commentaire sur le Premier Alcibiade, plus
complexe et plus systmatique, est articul en trois parties traitant res-
pectivement des daimones en gnral (o8.,o.18), du daim on qui nous
a reu en lot (,1.1,8.o) et du daim on de Socrate (,8.,8,.1,)
189
.
Renouant avec la tradition de la dmonologie mdio-platonicienne,
Proclus introduit dans l exgse du Timee o d un discours sur les
daimones. La prsence du mot i a cet endroit est explique
pourtant difremment : il ne s agit ni d une assimilation aux daimones
du Banquet (comme chez Alcinoos), ni d une classe d tres divins qui
runit a la fois les dieux traditionnels et les daimones sur la base de leurs
traits communs (comme chez Porphyre et chez Calcidius), mais d un
usage analogique du mot appliqu de faon circonstancielle aux dieux
(in Tim. III, p. 1,.i1,o.).
L amrmationselonlaquelle la tache de parler de ces i dpasse
nos forces (Timee o d) est ainsi interprte par Proclus, sur les traces
de son maitre, Syrianus, comme le moyen de signifer le passage vers un
ordre suprieur de discours (III, 1,o.11), et en mme temps comme
l aveu d une dimcult paradoxale il n est pas vident en efet en quoi il
pourrait tre plus dimcile de parler des dieux engendrs que du dmiurge
lui-mme (I, oo.o sqq., cf. Timee i do c) , dimcult attribue par
Calcidius au caractre sotrique du discours sur les daimones (allu-
sion peut-tre aux rvlations de Diotime)
190
, ou bien, comme cherche a
le montrer Proclus, aux inconvnients particuliers que soulve le discours
sur le multiple par rapport a celui sur l unit, car l Un se montre avec
plus d vidence que la pluralit (in Tim. III, 1,.1o11) ; amrmation
ambigu et paradoxale elle-mme dont Proclus se sert non seulement
188
Proclus, Teologie platonicienne I, 11,; III, ,; IV, 1; IV, i1.
189
D autres dveloppements dmonologiques sont a retrouver dans le Commentaire
sur la Republique, passim, et dans le Commentaire sur le Cratyle, p. ,,.,o.1.
190
Calcidius, Commentaire sur le Timee 1i,, p. 1,o.o1i.
18 qU.1viimi cu.vi1vi
pour rendre raison du texte du Timee, mais aussi pour faire un grief
discret aux chrtiens
191
pour avoir ignor l existence des dieux et des
daimones les causes les plus proches et l tendue de la providence
divine
192
. Si l existence de l Un et de la cause premire est l objet d une
intuition commune, le dploiement des causes secondaires dans l univers
(les dieux engendrs et les daimones) n est pas tout aussi facile a saisir.
C est mme une des taches les plus dimciles et les plus importantes de la
philosophie, car de cette explication dpend la cohrence de l explication
globale de l univers (in Tim. III, p. 1,.11o).
L expos sur les dieux et les daimones reprsente galement, comme
dans la tradition mdio-platonicienne, un discours sur le dploiement
de la providence dans le monde sublunaire. Mais l argument de Proclus,
selon lequel traiter de ce sujet est en efet plus dimcile, parce qu il n est
mme pas possible, dans ce cas, de raisonner a partir des choses visibles
(ibid. p. 1,.1i1), est videmment forc, sinonmme fallacieux, car les
dieux traditionnels et les daimones ne sont pas les seules ralits divines
sur lesquelles on ne peut pas raisonner a partir des choses visibles ,
le raisonnement tant valable uniquement pour la comparaison avec les
dieux clestes qui sont efectivement accessibles par la vue; a moins que
l on ne comprenne ce passage, a la lumire du in Tim. III, p. 1,o.i8
o, dans le sens que le traitement des ralits qui dpassent les limites
du monde physique serait inadquat dans un expos ayant pour objet la
physique, comme est le Timee.
En ce qui concerne les arguments avancs pour justifer l quivalence
que Platon aurait tablie dans le Timee entre dieux et daimones, Proclus
reprend les trois explications proposes par son maitre Syrianus (in Tim.
III, p. 1,.i1,o.) dont les deux derniers remontent assurment a
Jamblique:
(1) Le premier argument (III, p. 1,.ii) justife cette quivalence
par la relation de dpendance qui existe entre les dieux traditionnels et les
dieux clestes (les astres), en raison de laquelle les premiers sont appels
daimones; daim on est ainsi utilis comme un terme relatif, a la manire
dont Plotin l utilise dans le trait 1, (III, ), dsignant l tat de dpen-
dance d un tre divin par rapport a un autre tre divin: cependant
mon maitre estimait tout d abord qu il fallait entendre par eux les dai-
mones eu gard aux dieux clestes : car ils dpendent (rj) de ces
dieux-la et c est conjointement avec eux (' ri) qu ils prennent
191
Cf. Safrey (1,,).
192
Proclus, Commentaire sur le Timee III, p. 1,.111.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1
soin de leurs propres lots
193
. Pour illustrer cette ide, Syrianus voque
l exemple dEros qui serait un daim on prcisment en tant que compa-
gnon d Aphrodite
194
.
(i) Le deuxime argument de Syrianus (in Tim. III, p. 1,.i1,,.1i)
est une reprise de l argument de Jamblique (De myst. I, 8, p. i.1,
i.1 et p. i,.1oi8.1) sur l omniprsence des dieux dans toutes les
parties du . Dans la version de Syrianus, l argument prend la
tournure suivante: si tout le est un dieu (Timee b), chacune
de ses parties doit avoir une part de divinit et tre prside par une
certaine classe de dieux, dieux qu on appelle ici-bas i et la-bas
0i.
() Le troisime argument de Syrianus (in Tim. III, p. 1,,.1o)
reprend l argument thurgique de Jamblique (De myst. I, 8, p. i8.o
i.) : si la tlestique fonde sur la terre des lieux d oracles et des sta-
tues animes des dieux (j i 0o 0u) et par certains
symboles (o ) rend les choses faites de matire par-
tielle et prissable bien disposes a participer a un dieu, a tre excites
par lui et a prdire l avenir, ceci aussi serait absurde que le Dmiurge
universel ne mit pas a la tte des lments, qui sont les constituants imp-
rissables du Monde, des ames divines, des intelligences et des dieux
193
.
L argument n est pas d une clart absolue, mais il dit en essence ceci : si le
Dmiurge a assign a un corps compos les 0o et les u,
par exemple une divinit, il l a fait d autant plus pour les lments eux-
mmes dont ce corps est form
196
.
L ide fondamentale qui commande le deuxime et le troisime argu-
ment de Syrianus est que chaque partie du monde est rgie par une
espce de dieux encosmiques. A chacune de ces espces de dieux est
assigne une certaine classe de daimones qui partage leurs caractris-
tiques, a savoir une classe de daimones lis a la gnration (in Tim.
III, p. 1o,.1o,.1) : les uns ont autorit sur les lments tout entiers,
d autres sont gardiens de rgions gographiques, d autres commandent
qui a des peuples, qui a des cits, qui a certaines classes d tres, et d autres
veillent mme sur les individus : car la vigilance des daimones descend
jusqu au particulier le plus infme
197
.
193
Ibid. III, p. 1,.ii,.
194
Ibid. III, p. 1,.i8i.
193
Ibid. III, p. 1,,.1ii.
196
Cf. Proclus, Elements de theologie, 1,, avec le commentaire de Dodds (1), p. i,o.
Voir aussi Lewy (1,8), pp. ioi; Safrey (181), p. 1o8.
197
Proclus, Commentaire sur le Timee III, p. 1,,.i1,o.i (trad. Festugire).
1,o qU.1viimi cu.vi1vi
L expos sur la nature et l ordonnance des dieux sublunaires (r-
) (III, 1oi.11o,.), que Proclus distingue soigneusement de la race
des daimones (III, 1,i.1o1.o), rendclairement manifeste la perte consi-
drable de spcifcit que les daimones subissent par cette introduction
dans le monde sublunaire d une espce particulire de dieux qui rem-
placent dans leurs fonctions traditionnelles les difrentes catgories de
daimones qui se voient rduits a la condition de simples pardres des
dieux sublunaires auxquels ils sont attachs.
Syrianus et Proclus sur la classifcation des tres vivants
La classifcation des quatre espces d tres vivants dans le Timee
eo a est un autre point o Proclus prend ses distances par rapport
a l interprtation mdio-platonicienne traditionnelle de ce passage, en
suivant la ligne trace par Syrianus et Jamblique. Le commentaire de
Proclus sur ce passage (in Tim. III, p. 1o,.io11o.1i) expose en efet
deux tendances suivies par ses prdcesseurs dans l interprtation de ce
passage (p. 1o,.io1o8.,) et leur rfutation par Syrianus dont Proclus
assume et dveloppe l exgse (p. 1o8.o11o.1i).
La prsentation des interprtations antrieures du Timee eo a
est fort instructive en ce qu elle met en vidence les courants exg-
tiques auxquels se rapportaient Proclus et Syrianus (et peut-tre dja
Jamblique), le type d interprtation du texte platonicien qui, dans le pla-
tonisme athnien de la fn de l Antiquit, avait sumsamment d autorit
pour mriter d tre combattu.
Les trois interprtations retenues sont les suivantes : (1) l interprta-
tion naturaliste (p. 1o,.i1) qui se tient a la lettre du texte plato-
nicien et assimile l espce cleste aux dieux et les trois autres espces
arienne, aquatique et terrestre aux tres mortels qui vivent dans les
trois lments (oiseaux, poissons, btes et hommes) ; (i) l interprtation
thologique (p. 1o,.11o8.i) qui identife les quatre espces a des
catgories difrentes d tres suprieurs ; () l interprtation mixte
(p. 1o8.i,), qui joint les deux thses et suivent ce qui a t crit dans
l Epinomis (8 b sqq.) , en assimilant les quatre espces respectivement
a des genres d tres mortels et immortels.
L identifcation de ces trois interprtations n est pas dimcile. L inter-
prtation naturaliste et littrale peut tre attribue, en toute certitude,
a Aristote (fr. i et De anima, I, ,, p. 11 a ,11). L interprtation
thologique runit globalement les difrents courants exgtiques du
mdio-platonisme qui ont assimil les quatre espces du Timee a une
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,1
hirarchie thologique comprenant les dieux et un oudeux genres d tres
suprieurs a l homme (daimones, hros). Les reprsentants de cette inter-
prtation sont nombreux (Xnocrate, Philon, Plutarque, Apule, Maxime
de Tyr). L interprtation mixte, identife formellement a l Epinomis
8 d8, b, a t suivie par Alcinoos, Porphyre et Calcidius.
De ces trois interprtations, Proclus penche naturellement vers l inter-
prtation thologique nous admirons, certes, celui qui se plait a
contempler les ralits divines (0o r 0ou
o, p. 1o8.,) , mais s en remet fnalement a l exgse de son
maitre, Syrianus, qui suit, en fait, l exgse de Jamblique, telle que l on
retrouve dans De mysteriis I, 8 o la critique de Porphyre est en efet
une critique de l interprtationmixte remontant a l Epinomis , et telle
qu elle a peut-tre aussi t formule galement dans son commentaire
au Timee. Tout le dveloppement exgtique qui va de p. 1o8. a p. 11o.1i
(d. Diehl) est en efet une paraphrase du plaidoyer de Jamblique (De
myst. I, 8, p. i8.oi.) pour la prsence des dieux dans toutes les
parties de l univers, repris par Proclus dans son commentaire (in Tim.
III, p. 1,.i1,o.)
198
. Fonde par Jamblique sur la thurgie, la thse
de l omniprsence des dieux repose, chez Syrianus et Proclus, sur la
distinction entre les dieux r et
199
. Cette distinction
permet a Syrianus et a Proclus de montrer que la rgion infracleste est
peuple des dieux (les dieux sublunaires) qui sont chacun accompagns
par une escorte de daimones. De cette manire, la distinction mdio-
platonicienne entre une espce d tres suprieurs (les dieux) qui se
trouve dans le ciel et une autre espce (les daimones) qui se trouve dans
la rgion intermdiaire entre le ciel et la terre perd videmment toute sa
pertinence, puisque les dieux sublunaires remplacent ces derniers dans la
hirarchie thologique, les daimones devenant une catgorie thologique
auxiliaire.
Dans le Commentaire sur le Premier Alcibiade, Proclus prcise cepen-
dant que c est grace aux daimones que les plantes et les animaux reoivent
l image de tel ou tel dieu (in Alc. p. o.,o), de mme que les objets inani-
ms, les tres de tout dernier rang (o r) (p. o.1i). Mais la
suite du passage (p. o.o) ne prouve que trop clairement que ce sont
bien les dieux qui donnent cette image et que les daimones ne font rien
198
Voir aussi Proclus, Commentaire sur le Timee III, p. 1o.1i,, et I, 1o1.i8, o il est
question des classes dmoniques qui se sont partages l espace.
199
Cette distinction, que l on retrouve chez Saloustios (Des dieux et du monde VI),
remonte probablement elle aussi a Jamblique; voir Dillon (18,), p. 8 n. 8o.
1,i qU.1viimi cu.vi1vi
d autre que la dispenser
200
. La dmarche philosophique, lamour de la
sagesse dont le Banquet avait fait le caractre par excellence de l espce
dmonique, est encore attribue par Proclus non aux daimones, mais aux
dieux
201
.
Le rapport de subordination directe entre les dieux et les daimones,
dfni dja par Jamblique (De myst. I, io, p. o.i; II, , p. ,o.1o sqq.),
peut-tre non sans relation avec les Oracles chaldaques
202
, est formul
par Proclus essentiellement dans les termes de la relation entre l unit et
la pluralit:
De fait l Univers est gard par les dieux, mais gard aussi par les daimones,
par ceux-la de faon unitaire et transcendante, par ceux-ci de faon par-
ticulire, pluralitaire (u i 0r) et plus proche des
objets qu ils gardent. Car chaque dieu a, range autour de lui, une mul-
titude de daimones (j0 . . . ) qui en fragmente l unique
et l universelle providence ( 00 j i i o -
)
203
.
L ide selon laquelle les daimones sont les adjuvants des dieux est cou-
rante chez Proclus
204
, comme l est aussi la dfnition des daimones
comme j0
203
. Le Commentaire sur le Premier Alcibiade utilise gale-
ment les qualifcatifs jet j (p. o8.1), iayant
chez Jamblique la valeur d un terme technique pour qualifer l activit
des daimones
206
. Proclus distingue entre les caractres difrents des dai-
mones selon qu ils se rattachent respectivement aux dieux supraclestes,
au nombre de douze (les douze dieux olympiens), ou aux dieux encos-
miques.
200
Sur les activits mdiatrices des dieux chez Proclus, voir en gnral Trouillard
(1,,).
201
Proclus, Commentaire sur le Timee, I, p. o.1o.
202
Comme le suggre Sodano (18), p. io,, en se fondant sur Proclus, Commentaire
sur la Republique I, p. 1.1ii1. Cf. Porphyre, De philosophia ex oraculis haurienda, I,
p. 1i8 [= Eusbe, Preparation evangelique, V, o, 1], sur les daimones comme 0o
des dieux.
203
Proclus, Commentaire sur le Timee I, p. .oo. (trad. Festugire).
204
Proclus, Commentaire sur le Timee I, p. 1,i.iio (daimones d Artmis) ; I,
p. 1o,.1i (daimones du chur d Athna) ; Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. o.1
(daimones d Apollon, de Zeus, d Herms). Cf. Julien, Contra Heracleios iio d, ii1 b; A
Temistius i,8 b. Sur cette conception, voir aussi Rodrguez Moreno (18), pp. 1o1,o.
203
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. o8.i: i r u 0u
j0 r 0u0.
206
Voir la notice de Segonds (18o), ad loc. Cf. Julien, Contra Galilaeos 1 ab. Sur
les omces d et r, voir Pleket (181), pp. 1o11o, 1oo1,1.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,
L origine de cet efacement de la fgure des daimones devant le profl
des dieux auxquels ils sont ncessairement attachs est a chercher sans
doute dans un cadre de pense religieuse en relation avec des repr-
sentations traditionnelles des daimones pardres, lies a des impratifs
rituels concrets (prires, invocations, etc.)
207
. Ces reprsentations, cou-
rantes dans l Antiquit, ont t introduites dans le discours philoso-
phique par l intermdiaire de la thurgie, qui devient, avec Jamblique, la
forme suprieure et le but mme de la philosophie. C est chez Jamblique
que l on retrouve pour la premire fois dans la tradition platonicienne
ce type de reprsentations, dans des exposs luxuriants sur les difrentes
espces d apparitions divines et sur les processions divines (De myst. II,
, p. ,1.11 sqq.), des exposs qui ont pu tre mises en relation avec les
Oracles chaldaques
208
. Ds lors les daimones serviront plutot aux invoca-
tions des thurges qu aux arguments des philosophes ; d o la ncessit
de les classifer et de prciser leurs formes, leurs actions et leur utilit (De
myst. V, i1i, p. ii8.1ii.).
Les classes de daimones
L expos sur les daimones est introduit dans le Commentaire sur le Timee
de Proclus (III, 1o,.1o,.1) par l amrmation du caractre interm-
diaire des daimones entre le divin et l humain, mais le sens de la rf-
rence traditionnelle au locus classicus de la dmonologie platonicienne
est videmment dtourn, car les dieux dont il est question ici couvrent
plusieurs genres d tres divins dont en premier lieu les dieux sublunaires
(encosmiques) qui remplissent prcisment la fonction d intermdiaire
assigne traditionnellement aux daimones
209
.
L essentiel de cet expos dmonologique consiste dans l application
du principe de la triple conversion selon les trois causes principielles ,
l Intelligible ( ), la Vie (j j) et l Intellect ( 0) (in Tim.
III, p. 1o,.1i sqq. ; Elements de theologie, et 18) a la fonction mdia-
trice des daimones. En accord avec ce principe, la race des daimones est
207
Cf. PGM I, 1i, trad. Betz (1i), pp. . Pour les i o dans
les textes magiques grecs, voir Ciraolo (1,). Voir aussi Dion Cassius, LXVII, , 1,;
LXXVIII, , ,, passages comments par Puiggali (18b), pp. 8,88o.
208
Voir Cremer (1o) ; Safrey (18b).
209
La fonction mdiatrice des daimones est pourtant souligne dans le Commentaire
sur le Premier Alcibiade qui reprend des expressions du Banquet (in Alc., p. o.1i,o.i)
comme le fait galement Jamblique, De mysteriis I, ,.
1, qU.1viimi cu.vi1vi
divise en trois sous-espces, anges, daimones et hros
210
, qui remplissent
chacune une fonction spcifque conforme a son principe correspon-
dant : l espce anglique ( 0) est attache a l Intelligible
(p. 1o,.1,1o) ; l espce dmonique ( ) a une analogie avec
la Vie infnie ( j j j 0), c est pourquoi elle s avance
partout selon une multiplicit de classes et elle prsente beaucoup de
types et de formes (p. 1o,.1,1) ; enfn, la race hroque ( j-
) procde selon l Intellect et la conversion, c est pourquoi elle est
gardienne de la purifcationet dispensatrice d une vie aux grands exploits
et sublime (p. 1o,.ioii). La race dmonique est subordonne a la
race anglique: un seul et mme lot divin embrasse beaucoup de lots
angliques et un plus grand nombre encore de lots dmoniques, puisque
chaque ange a commandement sur plusieurs dmons (r 0-
ro )
211
. L unit correspond aux dieux, le
nombre aux anges et la pluralit aux daimones qui, dpourvus de fgure
individuelle, sont dfnis par le caractre de j0 (in Tim. I, p. 1,.1
1o).
L ide de diviser l espce des tres intermdiaires en trois sous-espces
hirarchiquement distribues n appartient pas a Proclus. Elle remonte a
l Epinomis et nous l avons retrouve galement chez Alcinoos et Calci-
dius, mais non sous la forme 0 i j sous laquelle
elle apparait chez Proclus, dcouple de son lien traditionnel avec la
hirarchie parallle des lments. Dans le cursus honorum platonicien,
les j apparaissent en troisime position aprs les i et les
0i, mais ils ne fgurent pas dans toutes les hirarchies thologiques
mdio-platoniciennes. Jamblique attribue a Pythagore une classifca-
tion des espces d tres divins en 0i i ji0 j
(Vie de Pyth. ,), o l on retrouve trois espces d tres intermdiaires
dont les i et les ji0 qui apparaissent aussi dans l Epinomis.
C est dans la traditionnopythagoricienne, semble-t-il, que l onretrouve
la premire mention des 0 a cot des i comme deux
espces distinctes
212
, mais l ordre 0 i j appar-
210
Proclus, Commentaire sur le Timee III, p. 1o,.1,ii. Une conception analogue est
expose dans le Commentaire sur le Cratyle, p. ,,.,o.1. Sur les classes de daimones chez
Proclus, voir aussi Rodrguez Moreno (18), pp. 1,,1i.
211
Proclus, Commentaire sur le Timee, I, p. 1,.1o1i (trad. Festugire).
212
[Jamblique], Teologoumena arithmeticae, p. i.io: u r 0o i o
j j j, 0 i u o, t 0. -
t 0 est videmment une rminiscence du Banquet ioi e.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,,
tient, apparemment, aux Chaldens
213
. De toute faon, au II
e
sicle elle
se retrouve dja chez Celse
214
.
Cette classifcation a pu tre largie par Porphyre et ensuite par Jam-
blique (De myst. II, p. ,1.11 sqq.) ce dernier connait pourtant la hi-
rarchie 0 i j
213
, pour inclure, peut-tre sous
l infuence des Oracles chaldaques, les archanges et les archontes
216
. On
retrouve les anges, les daimones et les hros chez Julien (Sur Helios-
Roi, 1, c), o les trois espces apparaissent cependant le plus souvent
en couples, diversement assembls : j et i (Contre Heracleios,
i1o), j et i (Contra Galilaeos 1o1), 0 et i a
cot de Dieu et des hommes, (ibid. 1o1 a1o8 b) et a cot des dieux (ibid.
ii e)
217
.
Dans le Commentaire sur le Timee, Proclus assimile les fonctions par-
ticulires de ces trois espces aux fonctions gnrales attribues aux
daimones dans le Banquet, en faisant en sorte que la premire et la
dernire espce assurent le passage respectivement a la classe d tres
immdiatement suprieure et a celle immdiatement infrieure
218
: les
anges font omce de messagers divins, tant censs interprter et trans-
mettre (ru i 0u) les paroles divines aux entits
infrieures ; l espce dmonique, procde selon la Providence univer-
selle du Dmiurge
219
, ralise et maintient l ordonnance du monde, en
faisant en sorte que le Tout soit li a lui-mme (t 0 -
)
220
; les hros ont une fonction essentiellement de conver-
sion (rj), ils lvent les ames humaines qui se trouvent, dans
la hirarchie des tres, juste au-dessous de l espce des daimones.
213
Psellos, Hypotyposis, i1, p. ,,.11, (p. ioo Des Places) : 0' I l u 0u
oi 0. r' i l u 0r [. . . ]. Voir Festugire (1,), p. i,;
Cremer (1o), p. .
214
Origne, Contre Celse VII, o8: i 00 r i' 0r i' 0
i ju. L ordre 0 i j est connu aussi par Hirocles (Com-
mentaire aux Vers d Or, p. 1.1,ii) ; voir Aujoulat (18o), pp. o811; cf. Rodrguez
Moreno (18), pp. 111.
213
Jamblique, Commentaire sur le Parmenide, fr. i: j r i 0 r i j,
u l 0u, 0o i u ju u, 0r, , ju.
216
Voir Sodano (18), pp. i,ii,; Lewy (1,8), pp. 11, et io1. La classifcation
de Jamblique sera exploite par Martianus Capella; voir Turcan (1,8), p. i,.
217
Les passages sont rpertoris par Puiggali (18ia), p. o8.
218
Proclus, Commentaire sur le Timee III, p. 1o,.18o.
219
Cf. ibid. I, p. 1i.1,ii.
220
Cf. ibid. I, p. .1o: l . . . i r 0 j r _u _
r.
1,o qU.1viimi cu.vi1vi
Ces fonctions ne sont pas gnrales, les trois espces servent de mes-
sagers, ordonnent l univers et lvent les ames humaines en accord avec
la spcifcit du dieu (supracelste, cleste ou encosmique) auquel elles
sont attaches, car chaque dieu a son cortge propre d anges, de hros
et de daimones :
Car chaque dieu marche en tte d une cohorte qui a reu son type a lui,
et, pour cette raison, aux dieux clestes sont suspendus les anges et les
daimones clestes, aux dieux gnrateurs des anges et des daimones gn-
rateurs, aux dieux lvateurs des lvateurs, aux dieux dmiurgiques des
dmiurgiques
221
, aux dieux vivifants des vivifants, aux dieux infexibles
des infexibles et de nouveau, parmi les lvateurs, aux dieux Kroniens
sont suspendus des anges et des daimones Kroniens, aux dieux Hliaques
des Hliaques, et, parmi les vivifants, aux dieux Slniaques sont suspen-
dus des anges et des daimones Slniaques, aux dieux Aphrodisiaques des
Aphrodisiaques. Car anges et daimones sont dnomms d aprs les dieux
dont ils dpendent, parce qu ils sont en continuit avec eux et qu ils ont
reu le mme type, bien que sous un mode infrieur
222
.
La hirarchie 0 i j est double chez Proclus
d une seconde hirarchie, plus complexe, qui divise les daimones en
six sous-espces selon leur relation respective avec les tres suprieurs
et, corrlativement, selon leurs fonctions, hirarchie expose dans le
Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,1.,i.1.
Selon cette division, la premire classe de daimones (l u i
0 0t i, p. ,1.,) est la plus proche des dieux, raison
pour laquelle ils sont souvent assimils avec eux
223
. Elle participe au
plus haut degr a l unit et au divin, c est pourquoi elle est nomme
rr . . . i 0t (p. ,1.11). La deuxime classe est forme de
daimones qui participent a la proprit intellective (l j 0
i r, p. ,1.1i1) et qui prsident a la monte et a
la descente des ames (cf. Rep. X, o1 aoi1 d)
224
, en faisant parvenir
tout ce qui vient des dieux aux tres situs a un degr infrieur de la
221
Sur les difrents degrs d activit dmiurgique correspondant aux difrentes cat-
gories d tres divins, du Dmiurge Universel jusqu aux daimones dmiurgiques et les
genres des ames partielles qui accompagnent le chur des crateurs , voir ibid., I,
p. io.1i,o.. Sur l activit dmiurgique des daimones, voir galement ibid., I,
p. i.1,1, et o.i,i.
222
Ibid., III, p. 1oo.1.
223
Cf. Proclus, Elements de theologie, 11i: o o o u j r
u 0u; cf. ibid., 1o8, 11o et Jamblique, De mysteriis I, o, p. io.i8.
224
Sur l espce des daimones qui prside aux descentes des ames dans le monde du
devenir, voir aussi Proclus, Commentaire sur le Timee I, p. ,i.i,.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,,
hirarchie. La troisime classe est charge d assurer le lien (-
0 u) entre les ames divines et les tres infrieurs
qui reoivent les emuences venues d elles (p. ,1.1,1,). La quatrime
espce a le role de transmettre (0u) autre cho du
Banquet les puissances des natures universelles (u o u
o o) dans les tres soumis a la gnration et a la corruption, en
leur insumant vie, ordre et raison (j i o i , p. ,i.1
). La cinquime classe est compose de daimones corporiformes
(t) ayant la fonction de rendre compatible, par leur vertu
mdiatrice, la coexistence des corps ternels et des corps prissables
(,i.,8). Enfn, la sixime classe, celle des daimones attachs a la matire
(l i j I ), prside aux puissances qui viennent de
la matire cleste (0 j 0i I o) vers la matire
d ici-bas et protgent l illusoire reprsentation des formes qui est en
elle (p. ,i.1o1)
223
.
L espce des daimones, en raison de sa qualit d intermdiaire entre
le divin et l humain, permet ainsi de lier les dieux aux natures inf-
rieures de difrentes manires. La porte de leur fonction mdiatrice
est pourtant ici encore diminue, car ils ne peuvent tablir des relations
qu avec l espce immdiatement suprieure, en accord avec leur o
dans l chelle des tres. Selon le principe qui veut que le premier terme
de chaque classe conserve la forme de ce qui la prcde, la premire classe
de daimones participe au plus haut degr au divin dont elle garde encore
les traits. Les deux classes suivantes gardent encore une relation avec les
dieux dont elles transmettent les emuences aux natures infrieures. Les
trois dernires classes sont, au contraire, orientes vers l autre versant de
la hirarchie, vers les natures infrieures aux daimones. Selon leur degr
d attachement a la corporalit, ces dernires exercent les fonctions tradi-
tionnellement assignes aux daimones assurance de la cohsion, main-
tien de l ordre, protection respectivement dans les ames partielles, dans
les corps et dans la matire.
Cette classifcation des daimones en six sous-espces jouit, semble-t-il,
d une autorit considrable, car elle fut reprise a la fois par Olympiodore
223
La cinquime et la sixime classe sont peut-tre a assimiler aux i 0
dont Proclus admet l existence, car amrme par les Turges , voire par les Oracles
chaldaques, et qu il qualife d immortels, car le Dmiurge donne a tous part a l intel-
ligence, qui est immortelle et dont une dernire trace se trouve aussi dans cette espce
de daimones sous la forme de limagination (i), qui est le dernier refet de
l intelligence (0j 0 0 t) (ibid., III, p. 1,,.i,1,8.1i).
1,8 qU.1viimi cu.vi1vi
(in Phaed., p. 1,.,io.1) et par Damascius (in Phaed. I, ,,8o,
II, 1o1)
226
. Ce fut le dernier mot de l Antiquit sur la nature, les
fonctions et la place des natures dmoniques dans le .
CociUsios
L intrt pour la nature, les fonctions et la position des daimones dans le
a son origine dans une lecture thologique et dogmatique des
dialogues platoniciens, soucieuse d harmoniser les difrentes fgures du
daim on sans prter attention au registre discursif o elles sont introduits
et a la fonction illustrative et pdagogique que Platon avait assigne a ces
doctrines exposes sous forme de rcits mythiques.
En vertu de ce brassage exgtique, le rapport entre les quatre espces
d tres vivants et la srie des quatre lments du Timee eo a fut rac-
croch a la hirarchie thologique 0i i j (Cratyle ,
d, etc.) o les daimones reurent une position privilgie sous l infuence
exerce par le clbre passage du Banquet (ioi de). Une srie de quatre
ou cinq lments avec ou sans ther comme lment a part entire fut
mise en relation avec une hirarchie thologique o les daimones dte-
naient le role d intermdiaires et de mdiateurs que le Banquet leur avait
assign. Sous des formes et pour des raisons difrentes, cette interpr-
tation thologique du Timee se retrouve dans l Epinomis et chez Xno-
crate. Dans l Epinomis, il s agit d une classifcation destine a consolider
la place minente que la rforme religieuse envisage par son auteur avait
rserve aux dieux astres, alors que pour Xnocrate la proccupation
de mathmatisation et de gomtrisation de l univers, sur le modle du
Timee, semble avoir t dominante. Comme l esprit est beaucoup moins
durable que la lettre, les aspirations de l auteur de l Epinomis furent
oublies aussi vite que les subtilits des mythes platoniciens, mais leurs
doctrines, o la dmonologie est devenue un lment essentiel de la cos-
mologie, ont marqu pour plusieurs sicles la philosophie platonicienne.
Aprs quelques sicles de recul, l interprtation thologique du pla-
tonisme renait a Alexandrie au I
er
sicle av. J.-C. et, par des voies dif-
rentes, les platoniciens des sicles suivants redcouvrent et dveloppent
la dmonologie thologique de l Ancienne Acadmie. Trois courants de
226
Sur les classes de daimones chez Damascius, voir Rodrguez Moreno (18),
pp. io,i1o. Sur l infuence de cette classifcation sur Michel Psellos, voir Svoboda
(1i,), pp. ,1,.
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1,
pense peuvent tre distingus : un courant qui utilise l argument aris-
totlicien de lhabitant naturel pour prouver l existence des daimones
(Philon, Apule, certains Stociens, et probablement dja Aristote dans le
De generatione animalium), un autre qui conoit plusieurs espces de dai-
mones associs aux difrentes rgions du (Epinomis, Alcinoos,
Calcidius), et un troisime courant qui se revendique de Xnocrate et qui
dmontre l existence et dfnit la nature des daimones a partir duprincipe
de la continuit progressive des espces de vivants (Maxime de Tyr).
Les mdio-platoniciens se sont encore diviss entre ceux qui profes-
saient une hirarchie statique des tres divins (Epinomis, Apule, Cal-
cidius) et ceux qui plaidaient pour un ordre dynamique, en consid-
rant que les daimones seraient les ames des hommes vertueux redescen-
dus sur la terre au bnfce des hommes (Xnocrate:, les Stociens, Phi-
lon, Plutarque, Maxime de Tyr), doctrine fonde sur l interprtation pla-
tonicienne d Hsiode, Tr. 1ii1i, associe galement aux thories pla-
toniciennes de la mtamorphose des tres vivants (Timee 1 di c) et
de la gnration des lments (Timee bd).
Un autre contre-sens exgtique fcond est intervenu par l interpr-
tation du discours du Timee, o d sur les dieux traditionnels comme une
rfrence aux daimones ou concernant aussi les daimones. L ambigut
de la notion et l volution de la langue y ont partie lie, mais les dieux
traditionnels taient absents de la hirarchie thologique de l Epinomis,
raison sumsante pour certains lecteurs non-avertis de les retrouver dans
l ther sous les traits des daimones. Alcinoos est le premier auteur qui
ait procd formellement a une telle lecture; il fut suivi par Porphyre et
Calcidius qui se sont ingnis a trouver une explication sur la manire,
pour le moins curieuse, dont Platon s tait drob dans le Timee a
parler de l origine des dieux traditionnels, en avouant, avec une ironie
a peine camoufe, qu un tel discours, dont l objet se montrait rebelle
aux exigences de la raison, dpassait ses forces.
Par la relation troite tablie entre les tres vivants et les divisions du
, la tradition mdio-platonicienne a transpos dans le domaine de
la thologie des reprsentations et des principes emprunts a la physique:
le principe de la continuit et de la plnitude du monde associ a une
reprsentation de l univers comme une structure harmonieuse lie par
des intermdiaires. Les daimones servaient, dans cette reprsentation
du monde physique applique a la thologie, a dmontrer, d une part,
l unit et l homognit du et, de l autre, l harmonie qui rgit les
relations entre les dieux et les hommes lis par leur prsence mdiatrice.
Parce qu il y a des daimones, entre le monde des hommes et celui des
1oo qU.1viimi cu.vi1vi
dieux comme dans l univers physique, il ny a pas d espace vide:
toute prire est coute, car si les dieux sont loigns, les daimones sont
toujours la pour la porter, tout sacrifce est utile, tout oracle est vrai.
Mais il y a plus que cela. La dmonologie mdio-platonicienne est
troitement lie a partir de Philon a une thorie de la providence qui
permet d amener l action des dieux et le soin qu ils portent a l humanit
jusqu aux dtails les plus humbles sans les faire descendre dans le monde
du devenir et sans porter ainsi aucun prjudice a leur majest. Cette tho-
rie, bauche dja dans les mythes platoniciens du Politique et des Lois,
prolonge en efet la relation constitutive, bien tablie dans la tradition
potique, entre la notion de i et celle de destin. Le daim on est,
entre autres, le destin individualis et cette image se retrouve encore dans
l arrire-plan de la thorie de la providence dmonique.
Si l essentiel de cette thorie est rest relativement inchang des sicles
durant, les accents ont vari cependant et on voit ainsi Apule ou Maxime
se soucier moins de l atteinte que l on pourrait porter a la majest divine,
que de l oubli et de l abandon dont les hommes, incapables de retrouver
les dieux dans leur malheur quotidien, pourraient se sentir afects.
L inquitude de l interlocuteur d Apule, beaucoup moins fctive que
la fgure a laquelle elle est attribue, n tait certes pas une exception:
Aucun dieu, dis-tu, n intervient dans les afaires humaines : a qui donc
adresser mes prires : A qui faire un vu: A qui sacrifer une victime:
Qui appeler toute ma vie durant pour secourir les malheureux, pour
soutenir les bons, pour combattre les mchants : Qui prendre enfn a
tmoin de mes serments : (De deo S., 1o). Ce sont prcisment cette
inquitude et ces questions brlantes que vient apaiser l expos d Apule
sur les daimones, en rassurant son interlocuteur de ce que les dieux,
par l intermdiaire de ces tres intermdiaires, ont toujours souci des
hommes, en venant promptement a leur aide, en les conseillant et en les
rconfortant.
Encore pour Calcidius, qui s eforce de persuader un vque de la
bont des dmons , ceux-ci reprsentaient l expression directe de la
providence divine qui descend jusqu aux derniers degrs de l chelle
des vivants. Mais avec Jamblique, c est la thurgie qui prend son relais,
en transformant les daimones d agents de la providence en pales adju-
vants des dieux et en une foule d esprits anonymes que l on distingue
dimcilement du vaste nombre d espces similaires les entourant et les
concurrenant. La philosophie a chang de style et en partie de patron.
On se revendique encore de Platon, mais ce dernier est cens n avoir
fait que rpter, et encore dans un langage infrieur, des vrits rvles
uimooiocii, cosmoiocii i1 1uioviis ui i. vvoviuici 1o1
avant lui par Orphe et Pythagore et, par dessus tout, par les Chaldens
dont les Oracles marquent la pense des noplatoniciens. Avec Proclus,
la dmonologie s panouit, ses hirarchies se multiplient, ses fonctions
se divisent et se prcisent avec une virtuosit dialectique jamais atteinte,
mais elle ne rpond plus ou presque a une ncessit, car les dieux (sub-
lunaires, clestes, supraclestes) sont partout et la thurgie revendique a
partir de Jamblique le pouvoir exclusif de les approcher. La majestueuse
providence de la thologie proclenne peut se dispenser de daimones sans
pertes irrparables et, dans un univers satur de dieux et de leurs nom-
breux compagnons, leur prsence n est plus qu un ornement de renfort.
ciqUiimi cu.vi1vi
DEMONOLOGIE ET RELIGION
DANS LE MONDE GRECO-ROMAIN
Le Banquet avait postul l existence d un lien troit entre dmono-
logie et religion, en faisant du daim on le patron du culte civique, a
savoir cet tre divin intermdiaire grace auquel tout rite est accompli
et toute prire parvient a son destinataire: il (scil. le daim on) inter-
prte et il communique aux dieux ce qui vient des hommes, et aux
hommes ce qui vient des dieux: d un cot les prires et les sacrifces,
et de l autre les prescriptions et les faveurs que les sacrifces permettent
d obtenir en change [ . . . ] De lui procdent la divination dans son
ensemble, l art des prtres touchant les sacrifces, les initiations, les
incantations, tout le domaine des oracles et de la magie (Banquet,
ioi e).
Ce texte clbre lgitima dans l Ancienne Acadmie une interpr-
tation dmonologique de la religion: que ce soit du panthon hom-
rique, de la mythologie ou des cultes. Plusieurs facteurs contriburent a
l assimilation des dieux aux daimones: d abord l volution de la langue,
car la spcialisation de la notion pour qualifer une espce d tres divins
intermdiaires est un phnomne tardif ; d autre part, le mythe des races
et soninterprtationplatonicienne rendaient relativement foues les fron-
tires entre les difrentes espces d tres suprieurs, frontires brouilles
de surcroit par les apothoses impriales et par l hrosation hellnis-
tique. De plus, les Stociens amrmaient qu il y a un seul dieu unique et
ternel (Zeus), les autres dieux tant des tres changeants et corruptibles
(SVF II, 1o1o,o) : leur assimilationa des daimones ne se heurtait donc
a aucune dimcult.
Cette assimilation stimula l interprtation dmonologique du patri-
moine religieux de la Grce ancienne, justife par la ncessit de prser-
ver la majest divine et de rendre raison, en mme temps, des lgendes
et des rites traditionnels. Xnocrate semble avoir t le premier a avancer
une telle explication (fr. ii, H = ii,io IP), mais elle ne deviendra
pas un lment central du platonisme avant Plutarque.
1o ciqUiimi cu.vi1vi
L uivmiiU1iqUi uimooiociqUi ui PiU1.vqUi
L intrt constant de Plutarque pour l interprtation dmonologique des
traditions religieuses s est dvelopp notamment en relation avec trois
ralits religieuses : l oracle et la mythologie delphiques (De defectu),
le mythe d Osiris (De Iside) et les cultes a mystres (De defectu, De
Iside).
La rationalisation philosophique de la mythologie avait dja, a l -
poque de Plutarque, une longue histoire
1
. L interprtation physique et
morale des mythes par les premiers allgoristes (Tagne de Rhgium,
Anaxagore, Mtrodore de Lampsaque, etc.) visait a carter les critiques
auxquelles le mythe avait t soumis par les premiers historiens et philo-
sophes de la Grce ancienne, mais elle se heurta a l opposition de Platon
qui en dnona l inemcacit et le caractre pernicieux. Remise en circu-
lation par les Stociens, l allgorie physique des mythes suscita une nou-
velle vague de critiques de la part des Epicuriens et de la Nouvelle Acad-
mie. Avec Plutarque, qui est un de ses premiers thoriciens, l allgorie fut
adopte par le langage philosophique et mise au service de la mtaphy-
sique et de la thologie, a un moment o le platonisme se pliait progressi-
vement a l engouement gnral pour les langages secrets et les rvlations
codes
2
. Quand ce moment arriva, la dmonologie tait dja la, bien pr-
pare par une longue tradition pour tre employe dans la dfense d une
religion rode par ses propres mythes.
L interprtation dmonologique de la divination oraculaire avait elle
aussi des prcdents notables et, qui plus est, des points d appui fermes
dans luvre de Platon. L interprtation divinatoire du daim on de Socrate
avance par Xnophon a des fns apologtiques a pu croiser l explication
dmonologique de certains rites d inversion avance par Xnocrate (fr.
i, H = ii IP) et que Plutarque dveloppera. C est toujours Xnocrate,
semble-t-il, qui se trouve derrire l interprtation dmonologique des
cultes a mystres propose par Plutarque.
1
Sur l interprtationdes mythes dans l Antiquit, voir Bumre (1,o) ; Ppin (1,o) ;
Brisson (1o).
2
Voir l tude classique de Nock (1i8). Plus rcemment, voir Zambon (iooi),
pp. ioi81, et notamment Bousine (ioo,), pp. i1o.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1o,
Mystres et mythologie delphique
Demonologie et mystres
La principale difrence qui spare les daimones et les dieux, c est, selon
la communis opinio du mdio-platonisme, le fait d tre accessibles a la
passion, plus prcisment la capacit de soufrir. Or, dans les cultes a
mystres (d Eleusis, d Isis, de Dionysos, etc.), les dieux prouvent des
passions humaines, ils sont des dieux soufrants
3
. Ces 0i r-
0t ne sauraient donc tre que des daimones. Selon Aristote, l essentiel
pour les initis, ce n est pas d apprendre une doctrine, mais dprouver
des passions (0t)
4
, et c est justement en raison de cette commu-
naut afective que les mystres tablissent entre les hommes et les dieux
qu ils peuvent tre compris comme un analogon rituel de la mdiation
dmonique. Le daim on rassemble (o) et soude (o)
la communaut (j i) que nous formons avec les dieux
(De defectu 1o, 1, A), comme le font aussi les initiations aux mys-
tres
3
.
La dmonologie permet de cette manire d viter a la fois d attribuer
a la divinit les passions humaines, en la faisant responsable du dsordre
et du mal qui y sont associs
6
, et de nier la providence, en refusant
d admettre que les dieux peuvent prouver les soufrances rserves aux
mortels et peuvent prendre part aux i
7
:
Ceux qui ne laissent pas en place le genre des daimones font que les afaires
des dieux et des hommes n admettent plus aucun mlange ni aucune
relation les unes aux autres [. . . ] ou bien ils nous contraignent a tout
brouiller et bouleverser a la fois, en faisant entrer le dieu dans les afections
et les afaires humaines (t 00i o0 i o), en
3
Sur la relationentre dmonologie et les cultes a mystres, voir Turcan(ioo), pp.
,.
4
Aristote, fr. 1, [= Synsios, Dion, VIII, ,8] : 0o 'r 0t u
r 0 0t t 0o 0t i 0j, r
ri. Voir sur ce passage clbre les remarques de Burkert (ioo), pp. 8,8o, et
de Borgeaud (ioo,), pp. 11o.
3
Cf. Saloustios, Des dieux et du monde, IV, o: 0 j j0
i u 0u o r0r.
6
L ide que la divinit n est pas responsable du mal est un leitmotiv de la pense
platonicienne: Platon, Republique, II, , c, X, o1, e, Timee, i d, Phedre, i, a; Origne,
Contre Celse, IV, o,; Porphyre, Lettre Marcella, i; Jamblique, De mysteriis, I, 18,
p. ,,.1; IV, o, p. 18.1o.i, etc.
7
Sur la notion de j chez Plutarque et sa relation avec les mystres, voir Bernab
(1) ; Jimnez San Cristobal (ioo1) ; Schuddeboom (ioo), pp. ,o.
1oo ciqUiimi cu.vi1vi
l attirant et en le faisant descendre par ici afn qu il rponde a nos besoins,
comme le font les Tessaliennes, a ce qu on raconte, avec la lune
8
;
Mais nous, n coutons pas ceux qui disent que certains oracles ne sont
pas inspirs par la divinit ou que les dieux ne se soucient pas des rites
d initiation et des clbrations des mystres (o i ou), et,
a l inverse, ne jugeons pas que le dieu y circule, y soit prsent et y prenne
part
9
.
En alliant dmonologie et passibilit, Plutarque se rclame, dans le De
Iside, d une liste d autorits qui inclut, bien sr, Platon, mais aussi Xno-
crate, Chrysippe et Pythagore
10
. Dans le De defectu, la mme doctrine
est attribue aux mages de l entourage de Zoroastre, a la Trace, a
lEgypte ou a la Phrygie comme nous le conjecturons d aprs les rituels
d initiation (t) de chacun de ces deux pays, en voyant beaucoup
de manifestations touchant a la mort et au deuil mles aux clbrations
des mystres et aux rites sacrs
11
. Cette srie, qui est plutot une srie
de rgions que d autorits, renvoie videmment aux lieux d origine des
mystres auxquels la dmonologie est lie: orphico-dionysiaques (Tra-
ce), isiaques (Egypte) et mithriaques (Phrygie)
12
. La liste est complte
par la mention d Homre et d Hsiode: le premier parce qu il emploie
encore les deux noms indifremment, et qu il appelle parfois les dieux
des daimones
13
, et le second parce qu il fut le premier a tablir la dis-
tinction entre les dieux, les daimones et les hros, et notamment parce
qu il formula la thorie de la j des ames
14
.
8
Plutarque, De defectu, 1, 1o E1, F (trad. Ildefonse) : I l r
j 0i 0i o u 0u i 00u 0 i 0o
[. . . ] j o u 0 i o 0o j0 t 00i o0
i o 0 ro i u ri o i, u l
i r j j.
9
Ibid., 1, 1, A: jt r j i o 00o i r j o
i ou 0r 0u 0u j' u o 0 r u
0r0 i t i u0 o.
10
Plutarque, De Iside, i,, oo DE. Voir infra, p. 1, n. i.
11
Plutarque, De defectu, 1o, 1, A (trad. Ildefonse). Sur les rites de deuil en Egypte,
voir Volokhine (ioo8). Denys d Halicarnasse (Antiquites romaines, II, 1, i), attribue ce
genre de rituels aux Grecs (les cultes de Dmter, de Dionysos), mais les Romains les
connaissaient aussi (le culte de Crs).
12
La mention des mages et de Zoroastre est, semble-t-il, lie aux sacrifces 0-
i 0o consacrs a Arimanios (Angra Mainyu) (De Iside, o, o E) ; voir
Bidez, Cumont (18), II, p. i81 n. i, ii n. 1o. Turcan (ioo), p. , est plus sceptique a
cet gard.
13
Plutarque, De defectu, 1o, 1, AB (trad. Ildefonse).
14
Ibid., 1o, 1, B. Voir supra, pp. 1o,1o8 et 1,.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1o,
La doctrine de la j des ames a dans le De defectule role de lgi-
timer l interprtation dmonologique des mystres, en permettant que
les fgures divines impliques dans les drames mystriques (Dmter, Isis,
Osiris) soient considres a la fois comme des daimones et comme des
dieux. Leurs 0j sont non seulement la marque de leur caractre
dmonique, mais aussi la preuve de l 0j exceptionnelle qui leur a valu
la promotionaurang des dieux. Cette difcation 0j des daimones
est inspire, probablement, de l apothose impriale, mais elle permet de
rendre raison des crmonies mystriques en prservant la divinit des
fgures divines et en expliquant en mme temps leurs passions .
Il faut souligner cet aspect essentiel de l exgse dmonologique de
Clombrote dont le point de dpart, difrent de celui de l interprtation
allgorique notamment stocienne
13
, mais Plutarque la pratique aussi
n est pas le souci de rendre raison des aspects philosophiquement embar-
rassants de la mythologie homrique, mais d une catgorie bien dtermi-
ne de traditions religieuses, les cultes a mystres. Ce n est pas l immora-
lit ou l invraisemblance des dieux olympiens qui rend ncessaire la
dmarche exgtique, mais l ide de la passion et de la mort d un dieu
dans les crmonies mystriques, ide troublante pour la conscience phi-
losophique, de toute faon plus troublante que celle de la mort d un
daim on qui, elle non plus, ne manque pas d appeler certaines rserves
(De defectu, 11, 1, E). Le rcit de la mort dugrandPan(ch. 1,) et celui de
la mort d un daim on dans une ile de Grande-Bretagne (ch. 18) viennent
illustrer et lgitimer cette ide
16
, et renforcer le tmoignage d Hsiode
dont Plutarque mentionne l allusion a la dure de vie d une nymphe a
titre de preuve en faveur de la mortalit des daimones
17
.
La legende delphique d Apollon
Tout ce qui est racont dans les mythes et dans les hymnes, d une part les
rapts commis par les dieux, d autre part leurs courses errantes et caches,
leurs sjours en exil et en servitude, tout cela n est pas le fait des dieux;
ce sont des preuves (0j) et des aventures (u) arrives aux
daimones, et dont on garde la mmoire en raison de la qualit (0j)
13
Sur les interprtations allgoriques des stociens, voir Ppin (1,o), pp. 1i,11,
1o1o,; Brisson (1o), pp. o,,i.
16
Sur ces deux rcits, voir Soury (1ia), pp. i. Sur le rcit de la mort de Pan, en
particulier, voir Borgeaud (18) ; Tusa Massaro (1o).
17
Plutarque, De defectu, 11, 1, C.
1o8 ciqUiimi cu.vi1vi
et de la puissance (u) de ceux qui les subirent
18
. Courses errantes,
retraites caches, exils, tout cela peut s appliquer a bien des lgendes
mythologiques (les errances de Dmter, les exils de Dionysos, etc.), mais
ce que Clombrote vise, comme le montre la suite du passage, ce sont les
lgendes concernant Apollon:
Et Eschyle n a pas eu raison de dire: le saint Apollon, dieu exil du ciel
[Suppl. i1], pas plus que l Admte de Sophocle: Et mon coq l amenait
lui-mme a la meule [Soph., fr. ,o, Nauck]. Mais ceux qui manquent le
plus la vrit, ce sont les thologiens de Delphes, lorsqu ils considrent
qu autrefois un combat en vue de la possession de l oracle opposa ici le
dieu a un serpent et lorsqu ils laissent le raconter potes et prosateurs
qui concourent dans les thatres ; c est alors comme s ils tmoignaient a
dessein contre ce qu ils pratiquent dans leurs rites les plus saints
19
.
Le vers d Eschyle est cit par Plutarque aussi a la fn du De exilio encadr
de la faon suivante: Maintenant, sur ce qu Eschyle donne a entendre
d une manire voile lorsqu il parle du chaste Apollon, dieu exil du
ciel, que ma bouche reste muette, comme dit Hrodote (II, 1,1)
20
.
L expression d Hrodote apparait aussi dans le De defectu (1, 1, C)
o le silence de l auteur est associ au secret gard par les initis aux
mystres. Dans le De exilio, Plutarque semble attribuer au vers d Eschyle
un sens sotrique, car la suite de la citation (oo, CD) qui est une
interprtation des vers d Empdocle (fr. B 11, DK) concerne prci-
sment l exil de l ame sur la terre, et particulirement dmonologique,
car, comme dans le De defectu, les vers d Hsiode sont suivis d une
rfrence a des textes concernant directement ou indirectement les dai-
mones: directement dans le De exilio, o les vers d Empdocle font rf-
rence aux daimones qui errent loin des Bienheureux exils sur la terre
Empdocle lui-mme est cens en tre un et dans lesquels Plutarque
voit une mtaphore de la condition de l ame en gnral ; indirectement
dans le De defectu, o le vers d Eschyle est suivi du rcit d un rituel del-
phique dont l interprtation dmonologique ne sera donne que plus
tard
21
.
Ce rituel delphique les rites les plus saints dont Clombrote donne
un bref aperu dans le De defectu, ch. 1,, 18 AB tait une reprsen-
tation dramatique, accomplie une fois tous les neuf ans, du mythe fonda-
teur de l oracle, le combat d Apollon contre Python et sa fuite ultrieure a
18
Ibid. 1,, 1, E (trad. Ildefonse) ; cf. De E Delphico, A; De Iside, o1 B.
19
Plutarque, De defectu, 1,, 1, E18 A (trad. Ildefonse).
20
Plutarque, De exilio, oo, C (trad. J. Hani).
21
Voir Soury (1,), (1ia), pp. o8,o; Balaud (1i), pp. ,oo,.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1o
Temp e pour expier la mort de sa victime. Aux yeux de Clombrote, cette
version des faits tait inacceptable, car il est ridicule (r) de
penser qu Apollon, aprs avoir tu une bte froce, s enfuie aux limites
de la Grce parce qu il a besoin d une lustration, ensuite qu il y verse
des libations, et qu il accomplisse ce qu accomplissent les hommes qui
cherchent a dtourner par une expiation et a adoucir le courroux des dai-
mones
22
.
La theologie barbare . Le daim on Apollon
Clombrote propose une interprtation dmonologique du rituel del-
phique qu il prtend lui avoir t communique par un homme ins-
pir qu il aurait rencontr au cours de ses voyages au bord de la mer
Rouge (i1, i1 AE). Ce mystrieux barbare polyglotte se laissait voir
aux hommes une seule fois par an au bord de la mer pour y prophtiser,
en passant le reste de son existence dans la socit des nymphes et des
daimones
23
. A cette occasion Clombrote l aurait rencontr et se serait
entretenu avec lui au sujet des questions qui le proccupaient, parmi les-
quelles celle du sens du rituel de Delphes. Au sujet de ce rituel et des rcits
delphiques, cet homme-la aurait amrm qu il s agissait non des passions
des dieux, mais de grandes preuves (o0 o) vcues par des dai-
mones (i1 C). Selon lui, l exil du meurtrier aprs le crime n avait pas
dur neuf ans, et ne l avait pas men a Temp, mais, banni, il tait parti
pour un autre monde, et plus tard, de la, se trouvant purif au terme de
neuf cycles de grandes annes et rellement resplendissant (t), il
tait revenu prendre en charge l oracle, gard jusqu alors par Tmis
24
.
L interprtation sotrique avance par l tranger de la mer Rouge
prsente, comme l ont remarqu G. Soury et R. Flacelire
23
, de remar-
quables amnits avec les conceptions pythagoriciennes et stociennes
concernant la grande anne et la multiplicit des mondes, qui est
implicite dans l amrmation de l tranger selon laquelle Apollon serait
pass, aprs avoir tu Python, dans un autre monde. Au terme de ce
22
Plutarque, De defectu, 1,, 18 BC (trad. Ildefonse). Sur les rites apotropaques
consacrs aux daimones, voir Lewy (1,8), pp. i88i; Rudhardt (1,8), p. i, io;
Iles Johnston (iooi), pour les textes magiques grecs. Voir aussi infra, pp. 1, n. , 18o,
et i1 n. 1o,.
23
Sur les rvlations barbares dans le platonisme, voir Drrie (1,i) ; Baltes (1) ;
Szumyn (ioo). Sur l image idalise des ermites a cette poque, voir Festugire
(1), pp. ,.
24
Plutarque, De defectu, i1, i1 C (trad. Ildefonse).
23
Soury (1ia), p. ,i; Flacelire (1,), p. 1io n. .
1,o ciqUiimi cu.vi1vi
sjour, Apollon serait devenu dieu du daim on qu il tait, ayant conquis ce
rang par sa vertu a la manire d Hracls ou de Dionysos, et serait ainsi
entr vritablement en possession de l oracle.
L ide de l quivalence entre dieux et daimones dans les rcits mytho-
logiques et celle de la j des tres sont troitement lies nonseule-
ment dans la thorie expose par Clombrote, mais aussi dans la pra-
tique exgtique, car, pour Plutarque, il est essentiel non seulement de
prserver la majest des dieux (De defectu, 1 E, 1o F, 1, A, etc.)
en appliquant aux daimones les lgendes qui leur attribuent des actions
et des tats d esprit incompatibles avec leur divinit, mais aussi de gar-
der le lien traditionnel entre la fgure divine et les rcits mythiques. La
solution propose par Clombrote consiste a attribuer la lgende del-
phique d Apollona sa priode dmonique auterme de laquelle il serait
devenule dieuet le vrai maitre de l oracle, vnr par Plutarque lui-mme
qui tait, il ne faut pas le perdre de vue, prtre d Apollon au moment o
il crivait De defectu
26
. Tous les daimones ne se transforment pourtant
pas en dieux et tous les dieux ne sont pas a l origine des daimones. Cela
veut dire que l intrt a prserver la divinit d une fgure de la mytholo-
gie aprs l avoir qualife de daim on dans ses exploits piques est dif-
rent en fonction de son importance cultuelle. Attribuer a des daimones
les crimes dont Typhon et Kronos se seraient rendus coupables a l gard
d Osiris et d Ouranos (i1 CD) ne rclamait pas une promotion ult-
rieure des tueurs au rang des dieux, comme c tait le cas d Apollon,
car les profls mythologique et cultuel de Typhon et de Kronos taient
relativement faibles, malgr la rcupration de ce dernier par l orphisme
et le noplatonisme
27
. C est dans ce cas une des victimes, Osiris, qui sera
promue au rang de dieu, en raison videmment de la popularit de son
culte en Egypte a cette poque
28
.
Il est intressant que Plutarque attribue a l tranger de la mer Rouge
galement la conception selon laquelle la confusion des dieux et des dai-
mones, qui fait que l on appelle certains daimones de noms habituelle-
ment rservs aux dieux, est due a ce que chaque daim on aime a tre
26
Il est tentant de mettre en relation cette interprtation avec l oracle d Apollon
de Claros a Oinoanda selon lequel les dieux traditionnels, et d abord Apollon, sont,
en ralit, des anges et une partie du Dieu suprme (00 i 0 jt) ;
voir Robert (1,1), p. ooi, pour le texte et la traduction de l oracle. Son interprtation
est pourtant sujet de dbat ; cf. Guarducci (1,) ; Mitchell (1), pp. 81i; Bousine
(ioo,), pp. io8io; Belayche (io1o), pp. o1o; Cline (io11), pp. 11.
27
Voir Soury (1ia), p. 8o; Brisson (iooi).
28
Voir Gwyn Grimhs (18o).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1,1
appel du nom du dieu auquel il est rattach et a la puissance et au culte
duquel il participe
29
. L ide que les daimones sont rattachs aux dieux
et a leurs sanctuaires est une des plus courantes en Grce ancienne, mais
cette relation n est pas en gnral exprime en termes de confusion des
noms
30
. L ide de l identit des noms des dieux et des classes divines
infrieures se retrouve chez Proclus, qui reprend galement l ide de
l analogie avec les noms que les hommes prennent ordinairement d aprs
le nom des dieux (cf. De defectu, i1 E), ide qui explique, chez Proclus,
la continuit de la chaine dieuxdaimonesames humaines
31
.
La theologie delphique. Le daim on Typhon
Une interprtation difrente de la lgende delphique d Apollon est expo-
se dans le De E delphico. Le thme du trait est la signifcation de
l ofrande place dans le pronaos du temple d Apollon Pythien qui sert
de prtexte narratif pour exposer, par l intermdiaire d Ammonius, le
maitre de Plutarque transform en personnage, une thologie apol-
lonienne. Selon cette doctrine, dont on a pu montrer l inspiration
pythagoricienne
32
, l univers serait gouvern par deux principes opposs,
l un unique et lumineux, Apollon, assimil au Soleil, l autre multiple et
tnbreux, Dionysos ; auprs de l un se tiennent les Muses et Mnmo-
syne, auprs de l autre l Oubli et le Silence
33
. Les avatars mythologiques
que la tradition delphique attribue a Apollon sont assigns au principe
tnbreux () (De E delphico, BC). La notion de daim on
occupe une place centrale dans cette thologie delphique a fort accent
hnothiste
34
, mais elle dsigne cette fois-ci nonpas untre intermdiaire
entre les hommes et les dieux, mais le principe du mal :
29
Plutarque, De defectu, i1, i1 E (trad. Ildefonse). Cette ide prend une tournure
particulire chez Porphyre (De abstinentia, II, i) o les daimones sont censs usurper la
place des dieux. Voir Soury (1ia), pp. 818i, et infra, pp. i11i1i.
30
Les noms des daimones taient utiliss en Egypte dans les invocations qui leur
taient adresses a des fns thrapeutiques (voir Origne, Contre Celse, VIII, ,8). Est-
ce d ailleurs un hasard que l ide de la confusion des noms entre dieux et daimones est
attribue prcisment a un ermite gyptien:
31
Proclus, Commentaire sur la Republique, I, p. 1.1oi,. Sur les noms des dieux chez
Proclus, voir Criscuolo (ioo,).
32
Whittaker (1o). Voir infra, pp. 18818.
33
Plutarque, De E delphico, A. Sur le discours d Ammonius, voir Chlup (iooo),
qui limite ce dualisme au monde sublunaire, et Bonazzi (ioo8), qui souligne le caractre
zttique du dialogue.
34
Voir Boulogne (1,). En gnral sur les thologies hnothistes dans l Antiquit
grco-romaine, voir Moreschini (18) ; Versnel (1o) ; Belayche (ioo,), pp. 1o.
1,i ciqUiimi cu.vi1vi
Et, me semble-t-il, en s opposant le plus a ce discours et en apportant
contre lui le tmoignage le plus fort, le verbe amrme, a l adresse du
dieu, Tu Es, avec la pense qu il n est au grand jamais concern par
une sortie de lui-mme et une transformation, mais qu il convient a un
autre dieu, ou plutot a un daim on prpos par son rang a la nature situe
dans la corruption et la gnration, d avoir cette action et de subir ce
changement
33
.
On aura l occasionde revenir sur cette nouvelle signifcation de la notion
de daim on a propos de l exgse du mythe d Osiris dans le De Iside
36
.
Rituels d inversion et prodiges
Lamentations, blasphmes et sacrifces humains
L interprtationdmonologique de la religionne se limite pas a la lgende
delphique d Apollon a laquelle on comprend aisment que Plutarque a
d porter un intrt tout particulier. A part les cultes a mystres, dont on
a soulign l importance dans l interprtation dmonologique de la reli-
gion civique, d autres traditions religieuses sont galement attribues aux
daimones dans la mesure o elles comportent des manifestations juges
irrationnelles ou inexplicables : coups et lamentations
37
, blasphmes
38
,
sacrifces humains
39
. Cette interprtation et la distinction entre les bons
et les mauvais daimones sur laquelle elle est fonde appartiennent a Xno-
crate:
33
Plutarque, De E delphico, F A (trad. Boulogne, Broze, Couloubaritsis) : i
t o 0 0 j i
i o 0, u 0r r i 0 ro i j,
0' rr_i 0_u0 r i r_ i j r 00 i r u
0 t i o j.
36
Voir infra, pp. 18o18.
37
Plutarque semble faire allusion a des pratiques attestes dans les cultes a mystres,
o les mystes imitaient de cette manire le deuil des desses (Dmter, Isis) ; voir Burkert
(ioo), p. ,. Une allusion gnrale a des rites funraires n est pourtant pas exclue. Pour
les lamentations funbres enGrce ancienne, voir Rudhardt (1,8), pp. 18118; Alexiou
(iooi). L attitude de Xnocrate (et de Plutarque) corrobore le rejet des 0j et des
oi par Platon (Lois XII, , b) ; voir Bouvier (ioo8).
38
Aux ftes en l honneur de Dmter (Tesmophories, Haloa) on lanait des injures
(ii) accompagnes de gestes outrageants. Les anciens les mettaient en relation
avec le rire de la desse a la vue des gestes impudents de Iamb/Baubo (cf. Hymne
homerique Demeter, ioiio,; Orph. fr. ,i), pisode voqu dans les mystres dEleusis.
Voir Reinach (11i) ; Richardson (1,), pp. i1i1,. Le culte de Dionysos comportait
galement un aspect licencieux. ARome, des rites similaires taient caractristiques pour
les Saturnales et les Floralia.
39
Sur les sacrifces humains en Grce ancienne, voir, en gnral, Hughes (11) ;
Bonnechre (1), avec les remarques critiques de Georgoudi (1) ; Nagy (ioo).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1,
Xnocrate pense que les jours nfastes et toutes les ftes qui comportent
coups, lamentations, jenes (o j u j i), blas-
phmes, indcences de langage (i j ii) n appar-
tiennent pas au culte des dieux ou des bons dmons ; il y a selon lui, dans
l espace qui entoure la terre, des tres grands et forts (u . . . o-
i io), mais malveillants et farouches ( r i -
0o), qui se satisfont de tels hommages (t i t u)
et, pourvu qu ils les obtiennent, n entreprennent rien de pire
40
.
La doctrine de Xnocrate est galement a la base de la thorie selon
laquelle, chez les daimones, comme chez les hommes, existeraient des
difrences de vertu (0j i), et, chez les uns, de la part pas-
sible et irrationnelle (0 00 i 0) il ne demeure plus
qu un reste faible et indistinct, comme un rsidu, alors que chez les
autres il est important et dimcile a teindre de cela, en de nombreux
endroits, sacrifces, crmonies religieuses et mythologies conservent et
prservent des traces et des morceaux sous forme disperse
41
. Interm-
diaires entre les hommes et les dieux et capables de s lever au rang de
ces derniers, les daimones seraient susceptibles de se dgrader en rai-
son de l afectivit qu ils partagent avec la nature humaine, en deve-
nant ainsi farouches et malfaisants
42
. Cette thorie permet ainsi de rendre
compte de la croyance en l existence des esprits vengeurs, croyance lar-
gement rpandue en Grce ancienne et que Platon s tait eforc de rcu-
ser.
C est a ces esprits que Clombrote attribue les sacrifces humains
(000i) qui taient jadis oferts ; il n est probable ni que ce
soient des dieux qui les exigeaient ou accueillaient, ni que des rois et
des gnraux aient support en vain de livrer leurs propres enfants,
40
Plutarque, De Iside, io, o1 B [= Xnocrate, fr. i, H = ii IP] (trad. Froidefond).
Voir Isnardi Parente (18i), pp. 11; Turcan (ioo), pp. ,o.
41
Plutarque, De defectu, 1, 1, B (trad. Ildefonse) [= Xnocrate, fr. i H = ii, IP] :
ii o, u r 00u, i i 0j i i 0 00 i
0 t r 00r i 0 r i u i t r u
i o r, u i i u 0 0i i i i
0i _u i o rr.
42
Cf. Xnocrate, fr. i H = ii,ii8 IP [= Plutarque, De defectu, 1, 1, B; 1,, 1,E
F] ; fr. i, H = io IP [= Plutarque, De defectu 1, 1, C]. Cette ide semble avoir t
partage par Chrysippe (SVF II, 11,8), mais la prsentation de sa conception par Plu-
tarque (De Stoic. repugn., 1o,1 CD) est tendancieuse, comme le montre Algra (ioo),
pp. i8ii8. Voir ibid., pp. ,88, pour la conception stocienne sur les daimones
mauvais.
1, ciqUiimi cu.vi1vi
en les immolant et les gorgeant
43
; ils entendaient ainsi dtourner et
assouvir par une expiation la colre et le mcontentement de daimones
vengeurs (0), dimciles et intraitables
44
. C est a eux que sont
consacrs aussi les jours nfastes et sombres (jr 0o i
0o), pendant lesquels on mange de la chair crue, on met des
victimes en pices (ui i i), on jene et on se
frappe la poitrine
43
, allusion, trs probablement, a l ui et au
pratiqus dans les rites dionysiaques
46
.
La conscration et l immolation des animaux contre la scheresse sont
galement interprtes comme des pratiques destines a apaiser ou a
punir des daimones que l on ne saurait qualifer de bnins (De Iside 8o
D; cf. oi F). Agits par de folles et tyranniques amours (u i
u r, De defectu, 1, 1, D) cho de l r u
de la Republique IX, ,, d ils infigent des faux aux cits, la strilit
a la terre et agitent guerres et sditions
47
.
Toutefois, tous les daimones infrieurs ne sont pas malfaisants. Cette
restriction permet de rendre raison d une foule de traditions locales
situes en marge de la religion omcielle et tenues pour indignes d tre
assignes aux dieux. C est le cas, par exemple, de la nymphe Egrie
(^uma IV, i), de Picus et Faunus, des gnies forgerons et guerriers des
montagnes minires (^uma XV, ; V, i), de Genita, daim on respon-
sable de la vie et de la mort des enfants qui viennent au monde
48
, de
43
Le passage doit tre mis en relation avec les lgendes relates par Plutarque dans
Pelopidas XX, XXII, et Agesilas VI, o11. Cf. Soury (1i), pp. ,,; Bonnechre
(1), pp. i,ioo. Pour des histoires similaires, voir Hughes (11), pp. ,,;
Bonnechre (1), pp. 1,1,o.
44
Plutarque, De defectu, 1, 1, CD[=Xnocrate, fr. i, H=io IP] (trad. Ildefonse).
Cf. Porphyre, De abstinentia, II, ,,,; Eusbe, Preparation evangelique, IV, 1o, 11;
1,, 8; V, , . L ide selon laquelle les daimones peuvent tre apaiss par des rites
propitiatoires remonte a l Ancienne Acadmie; cf. [Platon], Teags 11 a. Voir infra,
pp. 18o et i1 n. 1o, et supra, p. 1o n. i.
43
Plutarque, De defectu, 1, 1, C (trad. Ildefonse) ; cf. Plutarque, De Iside, io, o1 B
[= Xnocrate, fr. i, H = ii IP].
46
Voir Bonnechre (1), pp. i1oi1,; Burkert (ioo), p. 1o; Nagy (ioo), pp.
1ii1i. A partir du II
e
sicle, des accusations d anthropophagie furent lances contre
les chrtiens ; voir Belayche (ioo), pp. ,i,,1.
47
Plutarque, De defectu, 1, 1, D(trad. Ildefonse). Voir aussi Tesee XV, ; Coriolan,
XIII, i (le daim on mauvais d une ville) ; Romulus, XXIV, i (un daim on poursuit deux
cits pour un meurtre) ; Pericls, XIII, 1o; Lucullus, XIX, o.
48
Plutarque, Aetia Romana et Graeca, i,, A. Sur la croyance selon laquelle la nais-
sance des enfants dpend de l infuence des daimones, car leur courroux provoque la st-
rilit, voir Origne, Contre Celse, VIII, ,,.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1,,
l Agathos Daim on
49
, oubiendes entits collectives comme les Lares, asso-
cis aux Erinyes
30
, ou les Sirnes
31
. Parfois, il s agit d expliquer un vne-
ment merveilleux dont on refuse l explication tiologique traditionnelle:
l apparition d un phallus dans le foyer de Tarchtius, le roi des Albains,
qui selon l oracle de Tthys devait s accoupler avec une jeune flle, est
attribue a l intervention du daimonion
32
.
Deux bonnes raisons de croire aux daimones mauvais
Il est signifcatif que dans la plupart des cas similaires voqus par Plu-
tarque, l explication dmonologique est accompagne d une interprta-
tion naturaliste du phnomne. Les pluies exceptionnelles suivant les
grandes batailles sont considres a la fois comme l efet de l intervention
d un daim on qui veut laver et nettoyer la terre et le rsultat d une
exhalaison des vapeurs humides et lourdes qui condensent l air pro-
voque par les cadavres en dcomposition (Marius, XXI, 8). Les statues
versant des larmes ou laissant chapper des gouttes de sang sont expli-
ques galement tantot comme un phnomne ayant une explication
naturelle, tantot comme des signes envoys par le daimonion (Coriolan,
XXXVIII, 1i). La mutilation des herms, qui comporte une explication
toute naturelle, est interprte elle aussi comme un mauvais prsage d a
une infuence dmonique (^icias, I, ). Alexandre lui-mme prend pour
un signe divin un vnement dont personne n ignore cependant le carac-
tre naturel (Alexandre, LVII, ,8). Les exemples peuvent continuer
33
.
49
Plutarque, Timoleon, XXXVI, ,; cf. De laude ipsius, ,i E; Quaestiones convivales,
o,, E et ,, D.
30
Plutarque, Aetia Romana et Graeca, i,, A. L assimilation des Lares aux Erinyes,
comme le fait remarquer Boulogne (iooi), p. ,, n. io, est due a la confusion avec les
Larves.
31
Plutarque, Quaestiones convivales, ,, C.
32
Plutarque, Romulus, II, ,; cf. Amatoriae narrationes, ,,i B. Les reprsentations
de l Agathos Daim on taient souvent remplaces a l poque hellnistique par celles de
Tych on, dieu dont les attributs taient justement le phallus, symbole de la fcondit,
et le serpent (Diodore IV, , ; Strabon XIII, ,8, 8; Pausanias IX, , ,). Un serpent
est assimil a un bon daim on dans Amatorius, ,,, E. Cf. Orr (1,8), pp. 1,,
1,,,.
33
Plutarque, Ciceron, XIV, ; Dion, XXIV, ; Mulierumvirtutes, i BC. L ide selon
laquelle c est un daim on qui inspire les dcisions infortunes revient couramment dans
les Vies (Cesar, LXVI, 1; Phocion, XXX, ; Dion, IV, ; Brutus, XL, ,; Galba, X, et XIV,
1), mais elles peuvent tre galement attribues aux passions ou au mauvais caractre
(Comparatio Tesei et Romuli, III, 1). La i est ainsi considre comme le daim on
le plus malfaisant (Sylla, IV, , citant Euripide, Phenic. ,1,).
1,o ciqUiimi cu.vi1vi
Une interprtation n exclut pas l autre. L explication naturaliste ne con-
teste pas le caractre miraculeux de l vnement, ils apparaissent plutot
comme complmentaires, en tout cas parallles.
Il se pose alors la question lgitime de savoir jusqua quel point Plu-
tarque a donn crdit a l ide de l existence de ces 0 i.
A ce sujet, qui a plus d une fois divis l exgse moderne
34
, il nous
semble que malgr la rticence que Plutarque, en bon platonicien, a
d prouver a leur sujet, on peut dceler au moins deux raisons pour
lesquelles l explication dmonologique ne devrait pas tre ignore. En
ce qui concerne les rserves, le qualifcatif mme de 0o (De
defectu 1o A) assign a Clombrote, l rudit dfenseur de la dmo-
nologie, en dit dja long sur la circonspection que ses rcits rclament
aux yeux de Plutarque, des rcits anims sans doute par une vraie pit
et par les meilleures intentions, mais dont l esprit critique n est certes
pas la principale qualit
33
. En tout cas, dans ses premiers crits, puisque
le De superstitione est unanimement considr comme un ouvrage de
jeunesse (ca ,o8o ap. J.-C.), Plutarque tait sceptique a l gard de la
ralit de telles apparitions qu il attribuait a l imagination maladive des
natures atteintes par une afection plus grave que l athisme, la -
i
36
. C est toujours dans un contexte d inspiration platonicienne que
Plutarque prsente le roi Numa sduisant le peuple incapable de s lever
a une conception intellectuelle du divin, et lui parlant des motifs de
frayeur de la part des dieux, d tranges apparitions de daimones et des
voix menaantes
37
. Dans la Vie de ^uma, IV, ,, un daim on peut ser-
vir de prtexte pour imposer une loi, et Tmistocle est cens avoir eu
34
Selon Soury (1i), p. oo, la conception des mauvais Gnies, telle qu elle ressort
des deux textes parallles du de Iside et du de defectu, est donc prcise et cohrente
et rpond bien a la maturit de la pense de Plutarque. Cette ide, conteste par
Brenk (1,), (1,,), pp. 8,11i, (18,), pp. i,,i, a t reprise, avec de nouveaux
arguments, par Babut (1b). Voir aussi Babut (1o), pp. ,oi. L importance des
0 i dans la pense thologique de Plutarque a t soutenue galement par
Santaniello (1o), pp. ooo.
33
Sur la fgure de Clombrote, voir Flacelire (1), p. ,i; (1,), pp. 8,88; Brenk
(1,,), pp. 881. Babut (1b) a pourtant montr que le personnage n est pas trait
avec ddain par ses partenaires de dialogue et que sa dmonologie est bien prise au
srieux par Plutarque. Ses conclusions sont anticipes par les observations judicieuses
de Goldschmidt (18), notamment p. o1.
36
Plutarque, De superstitione, 1o, B. Sur la idans le De superstitione, voir
Meijer (181), pp. i,ioi; Cerezo Magan (1) ; Baldassari (1o).
37
Plutarque, ^uma, VIII, . Pour d autres apparitions similaires, voir ibid.,
XV, ,o; Ciceron, XIV, ; Apophthegmata Laconica, io D. Les mensonges utiles
sont voqus dans Rep. III, 8i cd; V, , cd; Lois, II, oo a. Le thme des grands
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1,,
recours a des t aprs avoir chou a convaincre la foule
par des raisonnements (Temistocle X, 1). Ce serait donc pour des raisons
pdagogiques et un peu par machiavlisme que ces apparitions dmo-
niques sont voques par leurs tmoins
38
. Au sujet des daimones qui
jouiraient du sang et des crimes humains, ide bien accueillie par Clom-
brote, Plutarque semble faire preuve du mme scepticisme dans la Vie de
Pelopidas (XXI, o)
39
.
L attitude de Plutarque semble pourtant changer dans la Vie de Dion.
Le paralllisme qui lie les destins de Dion et de Brutus est illustr par
leur ducation philosophique commune et par les vnements que la
Fortune leur a rservs, dont le plus surprenant c est que la divinit
leur ft entrevoir leur mort a tous deux par l apparition semblable d un
fantome menaant
60
. Dans le cas de Dion, il s agit de la visionterrifante,
au coucher du soleil et a l tat de veille, d un fantome gigantesque et
monstrueux sous la forme dune femme de grande taille, semblable en
tout point pour le costume et le visage a une Erinye tragique (Dion, LV,
i), apparition qui aurait prcd de quelques jours le suicide inattendu de
son fls. Dans le cas de Brutus, il est question d une apparition toujours
a l tat de veille, mais qui aurait eu lieu pendant la nuit, quand l esprit
de Csar, conjur par Brutus de dvoiler son identit, se serait prsent
comme son mauvais daim on (i ) en lui annonant sa fn
proche aprs la bataille de Philippes (Brutus, XXXVI, o,)
61
. Aprs avoir
rapport la tradition qui tmoignait des deux apparitions, Plutarque se
lance dans une srie de considrations sur leur vracit, en les plaant
tantot du cot de la superstition, tantot du cot du plausible
62
:
personnages s appuyant sur la crdulit populaire pour entrainer leurs concitoyens dans
leurs entreprises se retrouve aussi chez Xnophon, Memorables, IV, i, 1,, Polybe, X, i,
81o et Tite-Live, I, 1, o.
38
Ou par ignorance. Alcibiade aurait indment attribu ses malheurs au daim on
envieux et a la u mchante (Vie d Alcibiade, XXXIII, i). Mithridate aurait galement
rejet, pour se dfendre, la responsabilit de la guerre sur les daimones (Sylla, XXIV, i) ; cf.
Crassus, XXII, ; Fabius Maximus, XVII, 1; Pompee, LXXVI, o; De tranquillitate animi,
,1 D.
39
Cf. Plutarque, ^icias, IV, 1; Brutus XXXVII, o. L existence des rapports directs
entre les daimones et les hommes est repousse galement dans ^uma, IV, et dans De
superstitione, 1o8 C.
60
Plutarque, Dion, II, (trad. Flacelire, Chambry).
61
Cf. Plutarque, Brutus, XLVIII, 1. L apparition de l ombre de Csar est galement
mentionne dans Cesar, LXIX, o1i.
62
Selon Brenk (1o), (1,), (1,,), pp. 1oo111, Plutarque aurait exprim a l gard
de ces rcits, emprunts a une source stocienne, un scepticisme radical. Ses arguments
ont t rfuts par Babut (1b), pp. ,,8.
1,8 ciqUiimi cu.vi1vi
Il est vrai que certains rejettent ce genre de phnomnes en prtendant que
jamais un homme sens n a eu la vision d un daim on ou d un spectre, et
que seuls les petits enfants, les femmes et les gens dont l esprit est drang
par la maladie, trainent avec eux, dans l garement de l ame ou le dsqui-
libre du corps, ces imaginations vaines et tranges, parce qu ils ont en eux-
mmes la superstitionenfait de mauvais daim on(i r -
t [i] i r). Mais si Dion et Brutus, des hommes
pondrs (0 r0t), des philosophes (), peu enclins a
se laisser surprendre ou duper par une impression quelconque ( 0-
r 0t 0' 0o o0), furent si vivement afects par
une apparition qu ils racontrent a d autres, je ne sais si nous ne devons
pas admettre cette tradition, si trange qu elle soit, reue de la plus haute
Antiquit (u o u 0u 00u r-
0 ), selon laquelle les daimones mauvais et envieux (o 0
i o), jaloux des hommes de bien et s opposant a leurs
actions, suscitent en leur esprit des troubles et des frayeurs qui agitent et
branlent leur vertu, pour les empcher de rester inbranlables et purs dans
leur belle conduite et d obtenir ainsi aprs leur mort une destine meilleure
que la leur.
63
Plutarque oppose ici deux attitudes : d une part, le rejet de la -
i au nom du bon sens, attitude qu il adopte plus d une fois a l gard
d pisodes similaires ; d autre part, une tradition vnrable, remontant
a Xnocrate, a laquelle vient s ajouter dans ce contexte la crdibilit des
personnages (0 r0t i ). Si Plutarque refuse pour
une fois d adopter la premire et de rcuser la seconde, ce n est pas
pour se rallier simplement a l opinion de Xnocrate, mais en raison de
l enseignement thique qu il en tire et qui justife son introduction dans
le rcit dans la mesure oces histoires permettent de mieux mettre envi-
dence l 0j difrente des personnages. Dion est prsent vivement
frapp et pouvant devant l apparition, faisant venir auprs de lui ses
amis et les priant de rester auprs de lui, car il tait tout a fait boule-
vers et craignait que l apparition ne se montrat de nouveau a ses yeux,
quand il serait seul (Dion, LV, ), tandis que Brutus, imperturbable,
demande a l ombre de Csar de se prsenter, et aprs avoir entendu les
mots funestes du spectre, Je suis, Brutus, ton mauvais daim on; tu me
verras a Philippes , lui rpond sans se troubler Je ty verrai, donc
(Brutus, XXXVI, ,). C est un peu paradoxal en efet que le rcit dmono-
logique est justif par le fait qu il met mieux en valeur l 0j d un per-
sonnage prcisment par son attitude digne et rserve a l gard de telles
63
Plutarque, Dion, II, o (trad. Flacelire, Chambry).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1,
apparitions
64
. Autrement dit, l importance des apparitions rside moins
dans leur vracit historique que dans la raction qu elles suscitent, dans
leur fonction thique.
Une autre raison pour ne pas rejeter ces histoires est la pit (rr,
0o)
63
. Mieux vaut croire par excs de pit a un rcit fabuleux
que de repousser par impit une histoire vraie. Dans la Vie de Coriolan,
Plutarque semble en efet admettre que ceux qui poussent a l excs la
dvotion et l amour envers la divinit et qui sont par la mme hors d tat
de rejeter et de rvoquer en doute aucun prodige de ce genre, ont pour
fonder leur foi le caractre merveilleux de la puissance divine, qui est
sans commune mesure avec la notre. Car elle n a aucune ressemblance
avec ce qui est humain, ni en nature, ni en activit, ni en moyen, ni en
force, et, qu elle fasse quelque chose qui est pour nous infaisable et ralise
l impossible, cela n est pas contraire a la raison
66
. Si dans le domaine
religieux la prudence est requise, elle concerne donc plutot la raison que
la pit
67
. Faire preuve de prudence, c est, pour Plutarque, plutot croire au
nomde la pit que de s en remettre de manire prcipite a la raison qui,
de toute manire, n est pas en mesure de porter un jugement adquat sur
les ralits religieuses. En somme, la superstition est moins dangereuse
que l athisme, ce qui est prcisment le contraire de la thse avance
dans le De superstitione.
Le mythe d Isis et Osiris
Le trait Sur Isis et Osiris reprsente la plus signifcative tentative de
Plutarque d interprtation philosophique et thologique de la mytholo-
gie
68
. Qu il ait choisi pour cette vaste et ambitieuse entreprise un mythe
64
C est un peu le role des rencontres avec les dmons dans l hagiographie chrtienne
que ces histoires anticipent en quelque sorte, comme le fait remarquer Brenk (18,),
p. 1,.
63
Il ne faut pas oublier que les daimones font partie, enGrce ancienne, de la dfnition
de l rr; voir, par exemple, Rudhardt (1,8), p. 1.
66
Plutarque, Coriolan, XXXVIII, ,o (trad. Flacelire, Chambry).
67
La prcaution en matire religieuse permet d viter que le doute soit pouss jusqua
l athisme, comme l a bien vu Veyne (1), pp. io. La ncessit de concilier la
raison et la pit dans l analyse des phnomnes religieux est un aspect essentiel de la
pense de Plutarque; voir Babut (1c) ; Burkert (1o) ; Moreschini (1o) ; Opsomer
(18), pp. 1,818o; Jaillard (ioo,).
68
Voir Froidefond (188), pp. o,i; Brenk (1), (ioo1) ; Richter (ioo1). En
gnral, sur l interprtation des mythes chez Plutarque, voir Ppin (1,o), pp. 1,8188;
Hardie (1i) ; Brisson (1o), pp. 11oo.
18o ciqUiimi cu.vi1vi
gyptien reconstitu a partir de sources diverses, cela est justif par une
srie de raisons : la difusion et la popularit des cultes gyptiens dans
l Empire romain, en particulier celui d Isis, le syncrtisme religieux
grco-gyptien, l existence d une riche littrature grecque d i-
o, et l idalisation de la religion gyptienne, de vieille date en Grce,
comme religion mystrique par excellence
69
. Pour une dmarche qui
se donnait pour objectif le dchifrement du sens thologique cach des
mythes, la mythologie gyptienne s ofrait d emble comme la matire la
plus approprie.
Principes de l interpretation du mythe
L objectif de la dmarche exgtique est clairement dfni par Plutarque
ds le dbut du trait: Sans doute, Cla, les gens senss doivent-ils
demander aux dieux tous les biens : mais par-dessus tout nous Les prions,
eux et eux seuls, d accorder a notre recherche, dans la mesure o
l homme peut y atteindre, la connaissance de leur propre nature. Car
l homme ne saurait rien recevoir de plus important, la grace divine
rien octroyer de plus magnifque que la Vrit
70
. L interprtation ne
vise pas l explication et l interprtation philosophique du rcit mytho-
logique mais, a travers une opration de chifrage thologique du mythe,
d atteindre a la connaissance de la nature des dieux et a la vrit. Cela
signife non seulement que l exgse des mythes est subordonne a
la thologie, mais que la thologie elle-mme se prsente comme une
dmarche exgtique, dans la mesure o la nature des dieux, autrement
inaccessible a la raison, a t rvle dans des mythes qu il faut interpr-
ter.
Entre cette dmarche exgtique associant interprtation des mythes,
thologie et rvlation et les commentaires noplatoniciens existe un
paralllisme qui mrite d tre approfondi
71
. Cette parent, qui fait du
De Iside un point de transition entre l exgse allgorique des Stociens
et l exgse thologique du noplatonisme
72
, peut tre tablie a partir
d une srie d lments : l assimilation de l exgse a la thologie, la
69
Voir Froidefond (188), pp. 1o,1,o; Casadio (1o) ; Chiodi (1o) ; Burkert
(iooi).
70
Plutarque, De Iside, 1, ,1 CD (trad. Froidefond).
71
Pour l interprtation des mythes dans le noplatonisme, voir Bumre (1,o), pp.
i,,8; Lamberton (18o) ; Brisson (1o), pp. 811,.
72
Voir Brisson (1o), p. i.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 181
fonction religieuse de l interprtation (l exgse comme acte sacerdo-
tal, associe a la prire), l accord thologique entre Homre, Platon,
l enseignement orphique et la sagesse orientale.
L assimilation de la dmarche exgtique a la thologie est souligne
ds le dbut du trait, la dclaration qui ouvre le De Iside ayant le
role de fxer son objectif anticipation du des commentaires
noplatoniciens qui est la connaissance de la nature des dieux et de
la vrit, objectif poursuivi progressivement et atteint dans la dernire
partie de l ouvrage, dans l interprtation thologique du mythe osirien.
Cette dclaration s accorde bien en efet avec les principes de l exgse
noplatonicienne. La mtaphore dont Plutarque se sert pour illustrer
la manire dont le mythe se fait porteur d un sens thologique est
particulirement signifcative: Et, de mme que, selon les savants, l arc-
en-ciel est une image du soleil qui doit d tre diapre a ce que le rayon
visuel est rfract et revient se fxer sur le nuage, de mme le mythe
est, dans le cas qui nous occupe, l image de quelque tradition vridique
qui rfracte notre pense vers des ralits d un autre ordre
73
. Le mythe
refte indirectement la vrit, le divin (le soleil), a travers une
multiplicit d objets et de faits sensibles, si bien qu il peut induire en
erreur faute d une interprtation adquate
74
. Il ne faut pas oublier que
le soleil est l image d Apollon.
La fonction de la prire adresse aux dieux pour qu ils accordent
a l exgte la grace de les connaitre et d avoir part a leurs rvlations
n est pas, elle non plus, essentiellement difrente du role assign aux
prires qui ouvrent les commentaires noplatoniciens
73
. A la difrence
de la prire du dbut du Timee i, cd, qui est le modle des prires
pralables dans la tradition noplatonicienne, dans le De Iside, comme
chez les noplatoniciens ultrieurs, l exgte qui se prpare a parler des
ralits divines ne demande pas que son propos convienne a la matire
traite et soit agrable aux dieux, mais qu ils l inspirent, le guident et lui
rvlent les mystres cachs du monde divin a la manire d une initiation
religieuse.
La dmarche exgtique elle-mme a, chez Plutarque, comme chez
les commentateurs noplatoniciens, une dimension religieuse
76
. Elle est
73
Plutarque, De Iside, io, ,8 F, A (trad. Froidefond).
74
Cf. Plutarque, De Pythiae oraculis, o C; Amatorius, ,o, EF.
73
Voir, a titre d exemple, Proclus, Commentaire sur le Parmenide, p. o1,.1o18.io. Sur
la fonction de la prire initiale en rhtorique, voir Pernot (1), II, pp. oi1oi,.
76
Voir Hadot (18,b) ; Hofmann (iooo).
18i ciqUiimi cu.vi1vi
associe a une initiation ayant pour but la rvlation des ralits tho-
logiques : La qute de la vrit, j entends : de la vrit qui concerne les
dieux, est par suite aspiration au divin. Sa rvlation, elle l obtient par
l tude et la recherche, dont la pratique sanctife davantage que toute
lustration, que tout service sacerdotal
77
. La recherche philosophique
et thologique est le culte vritable adress aux dieux: il complait tout
particulirement a cette desse [scil. Isis] que tu sers, desse sage entre
toutes et vraiment philosophe, dont l amnit particulire avec le savoir et
la science semble bien atteste par son nom
78
. Le vritable prtre d Isis
est le philosophe, celui qui sait extraire du rituel qu il accomplit un ensei-
gnement thologique (,i C)
79
.
Une ressemblance notable entre le De Iside et la dmarche exgtique
noplatonicienne peut tre galement remarque au niveau de la struc-
ture dialectique de l exgse, dans sa capacit d intgrer d autres inter-
prtations du mythe que celle thologique: les interprtations philoso-
phique (ch. i) et dmonologique sont en efet associes a l expli-
cation fnale pourvu qu elles ne contestent pas la dimension thologique
du rcit et ne rcusent pas la divinit des fgures mythologiques. C est
pourquoi l interprtation dmonologique peut tre admise a certaines
restrictions, tandis que l hypothse vhmriste (ch. iii) est rsolu-
ment rejete, de mme qu une explication naturaliste des mythes qui
identiferait les dieux a des phnomnes naturels (ch. o,o,). La critique
de l interprtation vhmriste reproche a cette dernire en premier lieu
son impit: elle rabaisse les dieux sur la terre, dtruit les traditions, la
vnration religieuse et la foi (ch. i).
Toute interprtation est au fond permise a cette seule condition qu elle
puisse tre subordonne a l explication thologique globale. Les allgo-
ries physiques sont ainsi subordonnes a la thologie a partir d une repr-
sentation du inspire du Timee. Qualife de u
(o D) par rapport a l exgse dmonologique, l interprtation philo-
sophique (ch. i) est illustre par une srie d exemples qui voquent
l exgse allgorique stocienne: Kronos reprsenterait le Temps, Hra
l air, la naissance d Hphastos la transformation de l air en feu, Osi-
ris le Nil qui s unit a la terreIsis, et Typhon la mer dans laquelle
77
Plutarque, De Iside, i, ,1 E (trad. Froidefond).
78
Ibid. i, ,1 EF.
79
Anoter sur ce point l alliance dans la pratique exgtique entre philosophie et pit
(De Iside, 11, ,, C). L association entre i et 0r, qui remonte a l Epinomis
8 e, est un lieu commun dans la littrature hermtique; voir Festugire (1), p. io1,
i1.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 18
le Nil se disperse et disparait sauf la part retenue par le sol (Isis) qui
en est fcond (o D). La difrence essentielle et peut-tre la seule
entre l interprtation philosophique et celle naturaliste est que la pre-
mire n assimile plus les dieux aux lments du monde physique, mais
a leurs principes.
La dmarche exgtique a la forme d unprocd dialectique ascendant
qui s achve par une explication thologique en passant par une srie
d hypothses successives distribues hirarchiquement en fonction de
leur amnit avec l explication thologique fnale: l allgorie naturaliste
est infrieure a l interprtation dmonologique; au plus bas niveau se
place la rduction de certaines coutumes gyptiennes a des principes
d hygine, par exemple l abstinence de poisson (ch. ,) et la pratique
des fumigations (ch. ,), dans la mesure o l hygine est comprise
comme une forme lmentaire de pit. Cette dmarche prsente une
certaine amnit avec le Banquet de Platon, notamment ence qui concerne
l association de la philosophie a l initiation mystrique
80
. Isis, comme
Eros du Banquet, est patronne de la philosophie et de la science, c est
pourquoi est la flle d Herms, patron de l criture et des arts des Muses,
et de Promthe, inventeur de la science (,i A) ; comme Eros, elle
aiguillonne l esprit en le dterminant a chercher le divin et a pratiquer la
philosophie (,i A). Cette amnit n est pas sans relation avec la place et
l importance de l hypothse dmonologique dans l conomie du trait.
Comme le rcit sur le daim on Eros, l interprtation dmonologique du
mythe d Isis et Osiris a le role de faire avancer l enqute philosophique
et de prparer la rvlation thologique fnale.
L interpretation demonologique
L interprtation dmonologique (ch. i,1) dveloppe l hypothse
avance dans le De defectu et attribue les rcits relatifs aux aventures
d Osiris, d Isis et de Typhon, comme toutes les passions racontes
dans la mythologie et les mystres, a des fgures dmoniques, hypothse
mise sous l autorit globale de Platon, Pythagore, Xnocrate et Chrysippe
qui n auraient fait que rpter ce qui avait t dit par les thologiens
anciens (r t o 0, oo D) :
80
L importance des images et du vocabulaire mystriques dans la dfnition de la
dmarche philosophique chez Plutarque a t souligne par Roskam (ioo1). Cf. Drrie
(181), pp. ,8,; Brisson (1o), pp. i1oo; Burkert (ioo), pp. 8o81.
18 ciqUiimi cu.vi1vi
Mieux vaut donc l opinion selon laquelle ce qu on raconte de Typhon,
d Osiris et d Isis est arriv, non point a des dieux ni a des hommes, mais
a de grands dmons, dont Platon, Pythagore
81
, Xnocrate [= fr. i H
= ii, IP]
82
et Chrysippe [= SVF, II, 11o]
83
, a la suite des thologiens
anciens, disent qu ils sont plus forts que les hommes et ont des pouvoirs
plus tendus que ceux de la nature humaine, qu ils n ont pourtant pas
en eux l lment divin pur et sans mlange ( r 0t 0 0r 0'
0 r), mais uni a la fois a la nature de l ame et a la sensibilit
corporelle, lesquelles sont susceptibles de plaisir, de peine et de toutes les
afections inhrentes a ces changements (jj r i i
o u r t t o0), ce qui est la cause de
perturbations plus ou moins graves : car les dmons connaissent, comme
c est le cas pour les hommes, tous les degrs de la vertu et du vice (0j
i i i). Les exploits des Gants et des Titans, qu on chante
en Grce, certains crimes de Kronos, la lutte de Python contre Apollon,
les malheurs de Dionysos et les errances de Dmter ne difrent en rien
des aventures d Osiris et de Typhon ni des autres mythes que tout le
monde peut entendre librement. Et tout ce qui se dissimule dans les rites
et les crmonies mystriques et qu on drobe aux oreilles et aux yeux de
profanes admet la mme interprtation
84
.
L explication dmonologique permet, comme dans le Banquet, de rendre
raison des passions attribues aux dieux, avec quelques difrences essen-
tielles : Platon accorde peu de crdit aux mythes traditionnels qui ne
valent pas, a ses yeux, la peine d tre interprts, la fgure dEros l int-
ressant en raison de sonstatut particulier, dans la mesure o il s agit d un
dieu qui dsigne en mme temps un tat d esprit. Pour illustrer soninter-
prtation dmonologique, Platon invente un mythe de l origine du dieu
destin a remplacer les mythes traditionnels et dveloppe une transpo-
sition philosophique des mystres dont il ne propose pas une interpr-
tation: c est la philosophie qui est la vritable initiation et non, comme
dans le De Iside, la rvlation du sens cach du rite. Platon, comme Plu-
tarque, reste pourtant attach aux traditions religieuses, mais ici encore
pour une raisondifrente: pour Platon, mythes, rituels et mystres repr-
sentent le fondement de la cohsion de la socit et un moyen pdago-
gique irremplaable pour les natures rfractaires a la raison. Le mythe est
81
Detienne (1o), p. 1 n. 1, met en relation ce passage avec Atius II, o, 1, mais
le rapprochement se limite uniquement a la grandeur suprieure des daimones.
82
Cf. Xnocrate, fr. i H = iioii8 IP; fr. i, H = iiio IP; fr. i H = iii IP. Voir
Isnardi Parente (18i), p. 1.
83
Cf. SVF II, 11o [= Plutarque, De defectu, 1 A] ; II, 11,8 [= Plutarque, De Stoic.
repugn., 1o,1 CD] ; Plutarque, Aetia Romana et Graeca, i,o Fi,, A, non retenu dans
les SVF, mais signal par Babut (1o), p. 8 n. ,. Voir Algra (ioo), pp. ,88.
84
Plutarque, De Iside, i,, oo DF (trad. Froidefond).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 18,
socialement et psychologiquement utile, mais il n est pas indispensable
pour le philosophe. Ychercher un sens cach, ce serait donc mconnaitre
sa nature et adopter au sujet des ralits intelligibles un discours qui leur
est structurellement inadquat.
La situation est difrente chez Plutarque: il considre que les rcits
mythologiques et les rites auxquels ils servent de support sont un moyen
vritable d accs aux ralits divines et que l interprtation thologique
est la voie royale vers cette connaissance
83
. Dans le De Iside, la tradi-
tion religieuse est l instrument par excellence de connaissance du divin.
Parmi les mythes, Plutarque attache naturellement plus d importance a
ceux qui sont directement lis a des traditions religieuses auxquelles il
est particulirement attach (par exemple, le mythe fondateur de l oracle
de Delphes : la lutte d Apollon avec Python). Interprter ces rcits, c est
redonner a ces traditions leur sens thologique cach, envitant enmme
temps d attribuer aux dieux des sentiments humains, incompatibles avec
leur majest.
Chez Plutarque, comme chez Platon, le recours a la dmonologie a le
role de prserver la majest divine, mais l usage est quantitativement bien
difrent : dans le Banquet, la notion de daim on rend raison de la fgure
problmatique dEros, tandis que, dans le De Iside, la dmonologie per-
met de reconsidrer une bonne partie de la mythologie grecque et gyp-
tienne. La notion de o0 est centrale dans les deux cas, mais Plutarque
emprunte a Xnocrate l ide selon laquelle les daimones connaissent des
degrs de vertu et de vice (oo E) et celle corrlative de l existence des
daimones mauvais. En suivant Xnocrate, Plutarque oppose cette espce
d esprits malveillants aux bons daimones dont la description s inspire du
Banquet et d Hsiode (Tr. 1i, i,)
86
. Bons et mauvais daimones forment
en fait une mme espce qui peut a la fois se pervertir et se purifer,
comme le montre la rfrence a Empdocle (fr. 11, DK)
87
. Cette mobi-
lit de l espce dmonique, due a son caractre passible, permet aux dai-
mones a la fois de se pervertir en devenant mauvais et malveillants avec
la possibilit de regagner, moyennant chatiment, leur tat naturel et de
s lever par la vertu au rang des dieux.
83
Sur les difrences entre la conception de Plutarque et celle de Platon sur la fonction
philosophique des mythes, voir Brisson (1o), pp. 88,, i1oo; Bernab (1).
86
Plutarque, De Iside, io, o1 BC; cf. De defectu, 1, B, 1 E.
87
Plutarque, De Iside, io, o1 C; cf. De facie C. Sur la place d Empdocle dans la
dmonologie de Plutarque, voir Balaud (1i), pp. ,8o,,; Santaniello (ioo1).
18o ciqUiimi cu.vi1vi
Ce schma dynamique permet ainsi a Plutarque de rendre raison
d une grande varit de fgures et rcits mythologiques : les crimes et les
chatiments de Seth assimil a Typhon (o1 D) daim on perverti et
malveillant, lgitimement chati, qu on tend par des sacrifces a apaiser
et qu on insulte pendant certaines ftes en souvenir de ses crimes (oi
E) ; les errances et les actes de vaillance d Isis (i,, o1 D), assimile
a Persphone (o1 E), leve, a cot d Osiris assimil a son tour a
Dionysos, a Hads et a Sarapis (oi B) au rang des dieux, a l instar
d Hracls et de Dionysos (oi E).
L interpretation theologique
L interprtation thologique (ch. ,8), attribue aux plus clairs
d entre les prtres (l u u lr, o A), se situe a un
niveau de gnralit suprieur par rapport aux interprtations prc-
dentes. Elle assimile les divinits a des principes (0i) et des puissances
(o) universelles se manifestant dans la nature (o A) : Osiris est
le principe et le pouvoir humidifant , cause (ii) de la gnration
et substance (0i) de tout germe, tandis que Typhon dsigne tout
ce qui est aride, ign, desschant, tout ce qui s oppose a l humidit, ou
bien tout ce que la nature comporte de nuisible et de destructeur (o
A).
Cette approche de la mythologie rappelle, de l aveu mme de Plu-
tarque (o, C = SVF II, 1o), la thologie stocienne, qui utilise de
manire systmatique ce genre d allgories. Dnonce quand elle tend
a rduire les dieux a des phnomnes naturels, l allgorie stocienne est
bien reue lorsqu elle les assimile a des principes ou a des puissances uni-
verselles. Avec un important codicille: le nombre d interprtations pos-
sibles pour une mme fgure n tant pas limit, c est leur trait commun
le plus gnral qui rend justice de la nature du dieu: on peut dire sans
absurdit que chaque thorie, prise sparment, a tort, mais que toutes
ont raison en bloc, amrmation a valeur de prcepte illustre tout de
suite aprs par un cas particulier qui n est pas anodin: ce n est pas en
efet la scheresse, ou le vent, ou la mer, ou l ombre, mais tout ce que
la nature comporte de nuisible et de destructeur qu on doit considrer
comme tant une part de Typhon
88
.
88
Plutarque, De Iside, o, o A (trad. Froidefond).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 18,
Typhon reprsente, donc, un principe universel oppos au principe
positif illustr par Osiris
89
, dont le role est de justifer la prsence du mal
sans en rendre la divinit responsable: en efet, aucune forme du mal
ne saurait apparaitre la o Dieu est responsable de tout, aucune forme
de bien la o il n est responsable de rien (o A). Les cibles de cette
critique sont les atomistes et les Stociens : les premiers nient indment
la Providence, les autres tendent trop son infuence
90
. L action de ce
principe limite et s oppose a la providence de sorte que le rsultat de
leur conjonction soit un mlange indivisible de bien et de mal : deux
principes antagonistes (t ri 0u) sont en action, deux
forces opposes (t 0o o), dont l une mne vers la
droite, sans carts, et dont l autre cherche a faire rebrousser chemin et
tire en arrire. C est a elles que notre vie doit d tre un mixte (),
et le monde, sinon dans sa totalit, du moins dans cette partie terrestre
et jusqua la lune inclusivement, d tre irrgulier, divers et susceptible de
toutes sortes de changements
91
.
L ide de l existence de deux principes antagonistes est ramene par
Plutarque a une philosophia perennis o se rencontrent mythes gyptiens,
thologie iranienne et philosophie grecque (ch. o8)
92
. Les deux prin-
cipes sont assimils par cette doctrine a des dieux en quelque sorte
rivaux, l un artisan du Bien, l autre artisan du Mal , ou bien respec-
tivement a un dieu et a un daim on
93
. L ide d un daim on prin-
cipe du mal rejoint l interprtation dmonologique du mythe osirien
89
Sur le role de la fgure de Typhon dans la dfnition du mal, voir Brout (ioo).
90
Voir Opsomer (1,), pp. o; Algra (ioo), pp. 8i8.
91
Plutarque, De Iside, ,, o C (trad. Froidefond). L ide du mlange rsultant de
l quilibre entre le bien et le mal a, dans les Vies, une fonction thique, puisqu elle est
lie a l ide de la rsistance morale aux caprices de la Fortune (cf. Paul-Emile, XXXVI,
1; Demosthne, XXII, o). Le sage peut et doit se placer par son 0j au-dessus des
inconstances de la Fortune (voir, e.g., De Alexandri Magni fortuna, E). L inconstance
de la fortune peut cependant entrainer le changement de l j0 ou de l 0j de celui
qui la subit (cf. Vie de Sertorius, X, o). Sur la relation entre daim on, u et 0j chez
Plutarque, voir Brenk (1,,), pp. 1,18; Prez Jimnez (1) ; Rodrguez Alonso
(1).
92
Sur les sources du dualisme de Plutarque, voir Whittaker (1o) ; Mansfeld (1i),
pp. i,8io; Donini (1), pp. ,o,,,o8i; Opsomer (ioo,), pp. 1881, (ioo),
pp. 1o11,i.
93
Plutarque, De Iside, o, o D: i o l r 0u i u 0o
0r, r 00u, r u . l r r [o] 0i-
0, ' r i 0. Cf. o, o A, o Typhon, l analogon
d Arimanios, est considr par les Pythagoriciens comme une puissance dmonique.
188 ciqUiimi cu.vi1vi
qui rend les daimones responsables des troubles associs au monde sub-
lunaire. Une thologie dualiste assignant au principe du mal le quali-
fcatif de daim on complte et rectife ainsi l interprtation prcdente
o les avatars mythologiques des fgures divines taient expliqus par
l intervention d une multiplicit de daimones
94
.
Cette doctrine dualiste recoupe la doctrine du De E delphico ( F
A). La continuit entre l interprtation thologique de la lgende
delphique d Apollon dans le De E delphico et l interprtation dmo-
nologique avance dans le De defectu est pourtant plus nette que dans
le De Iside, o le lien entre les deux interprtations du mythe osirien
n est pas formel, mais l assimilation d Arimanios a TyphonSeth montre
assez clairement l intention de Plutarque d tablir une continuit entre le
daim on de l interprtation dmonologique et le daim on principe du mal
de l interprtation thologique.
Ce n est pas anodin que la thorie qui attribue au principe du mal
le qualifcatif de daim on est attribue en premier lieu a Zoroastre o
o qui appelait le premier H oromaz es [Ahura Mazda] et le second
Arimanios [Angra Mayniu] (o, o D)
93
. Aristote avait galement
attribu aux i la conception selon laquelle il existe u . . . 0o,
00 i i i, appels Zeus et H oromaz es, ou
Hades et Arimanios
96
. Une doctrine dualiste similaire qui assimile le
premier principe au Bien ou au dieu, et le second au mal ou au daim on,
est assigne par Atius a Pythagore
97
, ce qui n est pas un hasard, car
Zoroastre et les 0i se retrouvent dans la doxographie de cette
94
Il est signifcatif que Plutarque, retrouvant dans la mythologie iranienne la fgure
d un i plac a distance gale entre H oromaz es et Arimanios, Mithra (De Iside o
E), hsite a le qualifer de daim on car il avait dja rserv ce qualifcatif pour Arimanios.
Sur Mithra comme i, voir Turcan(1,,), pp. 1ii; De Jong (1,), pp. 1,1,,;
Belayche (ioo1), p. 1o n. 18. Sur le daim on comme i, voir Philon, De Somniis I,
1i. Dans le Nouveau Testament, le i par excellence est le Christ (Gal , 1; Hebr
, 1,; rTim i, ,) ; cf. Siniscalco (1o), pp. i,i.
93
Cette doctrine est bien atteste dans le mazdisme; voir Bidez, Cumont (18), I,
pp. 1,818o, II, p. i,, sqq. Le fragment du De Iside, le plus important tmoignage grec sur
la thologie et la mythologie zoroastriennes, a suscit depuis de nombreux commentaires ;
voir Hani (1o), pp. 8,i,; Ries (18i) ; Bianchi (18,) ; De Jong (1,), pp. 1,,io.
96
Aristote, fr. o [= Diogne Larce, I, 8] : 'r ' r u_ i i-
i r i (u o) u ii. i u ' 0u i
0o, 00 i i i, i _u r i u i '-
o, _u r i 'o. Voir Mansfeld (1i), p. io n. o, i81 n. 1i.
97
Atius, Placita I, ,, 18; cf. ibid., I, , 8. Les deux fragments sont tudis par Mansfeld
(1i), pp. iooio8.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 18
doctrine telle qu elle est prsente dans le De Iside (,o DE), a cot
d Hraclite, Empdocle, Anaxagore, Aristote et Platon
98
. La table des
termes opposs dsignant les deux principes assigne aux 0i
(,o E) l Un, le Limit, l Immobile, le Droit, l Impair, le Carr, lEgal,
le Dextre, le Brillant et la Dyade, l Illimit, le Mobile, le Courbe, le
Pair, l Oblong, l Ingal, le Snestre, le Sombre concide a peu prs
avec celle qu Aristote attribue aux Pythagoriciens dans le livre de la
Metaphysique (V, 8, b i sqq.). Une table similaire se retrouve dans
le De animae procreatione in Timaeo (i,i8, 1oio A1oi, A), auto-
rise par a peu prs la mme liste d autorits (sans les Chaldens et
Pythagore, mais avec Parmnide)
99
. Non seulement la table pythago-
ricienne, mais aussi la doxographie des philosophes dualistes peuvent
tre dduites en efet du premier livre de la Metaphysique (8 b88
a)
100
, mais il est trs probable que Plutarque n ait pas puis directement
dans le texte d Aristote, mais plutot dans une source intermdiaire, peut-
tre Eudore
101
, ou un autre reprsentant de ce flon pythagorisant du
platonisme auquel se rattache galement Ammonius, le maitre de Plu-
tarque
102
.
Conclusions
Dans le De Iside et dans le De defectu, l interprtation dmonologique
intervient dans l exgse mythologique comme une tape intermdiaire
entre, d une part, les hypothses vhmriste et naturaliste qui situent
les fgures divines au niveau du monde d ici-bas en les assimilant a des
hommes ou a des phnomnes naturels, et, d autre part, les hypothses
philosophique et thologique caractrises par un degr suprieur de
98
Pythagore et les i sont associs aussi par Hippolyte (Ref. I, i, 1i1) selon
lequel Pythagore aurait appris de Zaratas le Chalden la doctrine des deux principes. Voir
Mansfeld (1i), p. i81 et n. 1i,, qui met en relation ce texte avec les passages d Atius
et de Plutarque.
99
Voir Mansfeld (1i), pp. i8oi8,; Donini (1), pp. ,o,8,o,.
100
Comme l a montr Donini (1), p. ,o,,.
101
Cette hypothse a t avance par Whittaker (1o), pp. 111i, et a t reprise
et dveloppe par Mansfeld (1i), pp. i,i,8, qui fait pourtant remonter l origine de
la doctrine des deux principes a l Ancienne Acadmie, o l interprtation du Timee par
Tophraste aurait fusionn avec la thologie de Xnocrate [fr. 1, H = i1 IP] (p. io8),
et par Donini (1), pp. ,o,o,o,,, ,o,,o8o.
102
Voir Opsomer (ioo,), pp. 1,1, et (ioo), pp. 1o11,i, qui souligne les dif-
frences entre la prsentation de la doctrine pythagoricienne par Eudore et le discours
d Ammonius (pp. 1,o1,1).
1o ciqUiimi cu.vi1vi
gnralit et d abstraction, qui identifent les fgures divines a des prin-
cipes universels. Cette structure dialectique peut tre reprsente de la
faon suivante:
Interprtation
vhmriste
Les mythes parlent
des exploits des
hommes
Niveau humain
(infrieur) de l inter-
prtation (rfute
comme impie)

Interprtation
naturaliste
Les mythes sont une
allgorie des lments
et des phnomnes
naturels
Niveau naturel
(infrieur) de l inter-
prtation (rfute
comme impie)

Interprtation
dmonologique
Certains mythes
concernent non
des dieux, mais des
daimones
Niveau dmonique
(intermdiaire) de
l interprtation
Multiplicit illi-
mite des causes
Interprtation
philosophique
Les mythes sont
une allgorie des
principes qui
gouvernent l univers
Niveau philosophique
(suprieur) de l inter-
prtation
Multiplicit limi-
te des causes
Interprtation
thologique
Les mythes sont
l expression de
l opposition entre
deux principes
universels
Niveau thologique
(suprieur) de l inter-
prtation
Deux causes
Cette construction rend peu plausible l ide selon laquelle Plutarque
aurait vis par l interprtation thologique fnale a carter et a rfuter
l interprtation dmonologique, car la logique de cette structure veut
justement que chacune des hypothses avances ait son role dans la
prparation de la rvlation thologique fnale, y compris la refu-
tatio des deux premires hypothses, les seules d ailleurs qui soient
efectivement repousses en raison de leur impit. Dans ce contexte,
l hypothse dmonologique a une fonction prparatoire par sa place
intermdiaire entre les deux registres, infrieur et suprieur, qui struc-
turent les cinq hypothses. Cette fonction est mise en vidence galement
par la reprise de la notion de daim on dans la dfnition du principe nga-
tif de l hypothse thologique, reprise qui souligne la continuit formelle
entre les deux hypothses : la multiplicit des daimones malveillants est
rduite a un seul principe ngatif. On peut amrmer que la dmonolo-
gie contribue dans le De Iside, comme dans les dialogues pythiques, a
structurer et a dfnir une thologie dualiste et un hnothisme labor
alternativement a partir des fgures d Osiris et d Apollon.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 11
Du daim on Eros au dieu de Tespies
Il est particulirement tonnant que malgr les amnits entre le De Iside
et le Banquet de Platon, Plutarque n ait pas emprunt a ce dernier la
fgure centrale du dialogue, le daim on Eros. Si la fgure dEros n est pas
absente du De Iside, elle n est jamais qualife de daim on. Ce fait n est pas
dpourvu de signifcation et il mrite, croyons-nous, d tre examin de
prs.
La mythologie dEros joue un role important dans le De Iside dans la
tentative de concilier le Banquet avec les mythes gyptiens et la tholo-
gie d Hsiode. Eros est assimil, avec une relative incohrence, a Osi-
ris, a Horus et a Isis sur la base de la confrontation du mythe d Isis
et Osiris avec la Teogonie (, BC) et avec le rcit sur la naissance
dEros du Banquet (, CE). L interprtation du mythe d Isis et Osi-
ris est ainsi ramene par Plutarque a un schma thologique universel
qu on retrouve chez Hsiode, o Gaa devient l quivalent d Isis et Eros
l analogond Osiris
103
, et dans le mythe platoniciende la naissance dEros,
o Poros rpond a Osiris et Pnia a Isis, tandis quEros est l homologue
d Horus
104
.
Dans cette perspective exgtique, Eros est assimil respectivement a
Osiris et a Horus. Il est associ aussi a Isis avec laquelle il partage les fonc-
tions de mdiateur cosmologique, de mystagogue et de patron de la phi-
losophie. Comme le daim on Eros relie le Tout a lui-mme, Isis parvient
a reconstituer (), en errant de tous cots a sa recherche
le corps d Osiris, dmembr par Typhon et dispers dans le monde (,
A). Comme le daim on Eros, elle sert de guide dans la qute de la vrit,
puisque tous les bienfaits de la science sont attribus a sa mdiation,
desse sage entre toutes et vraiment philosophe, dont l amnit parti-
culire avec le savoir et la science semble bien atteste par son nom
(,1 E). On notera aussi l analogie, emprunte au discours de Dio-
time, entre l acte de l intellection et l poptie mystrique, employe par
Plutarque pour opposer les vtements isiaques , multiples et multico-
lores, correspondant a la perception sensible, au vtement d Osiris qui
103
Lecture gyptisante, car, comme le fait remarquer Boulogne (1), p. i18 n. ,,
Hsiode (Teog. 1io1ii) ne fait pas dEros l objet des dsirs de Gaa.
104
Nous n abordons pas ici le problme complexe de l interprtation de cette allgorie
qui dpasse l objet de cette analyse. Il sumt de dire qu elle a connu une fortune consid-
rable dans l Antiquit dont tmoigne, par exemple, Plotin ,o (III, ,) ; io (III, o), 1, o18;
,1 (I, 8), 1, ; Origne, Contre Celse, IV, ; Eusbe, Preparation evangelique, XII,
11. Voir Teiler (1o8) ; Chevrolet (18).
1i ciqUiimi cu.vi1vi
correspond a l illumination provoque par la vision intellective (8i C
E), mme si l aboutissement de l intellection est conu, sous l infuence
du Timee, sous la forme d un tat rserv a l ame afranchie du corps
(8i F). Ce n est pas une concidence si le principal trait mythologique
d Isis est prcisment lamour inn (u r, ,i E) qui l unit
a Osiris, et qui traduit en termes mythologiques la propension de la
matire vers l intelligible (,i EF). Ce n est pas non plus un hasard
si Eros est associ aussi a l r conjugal du dialogue Sur l amour auquel
il sert de paradigme thologique (, F,, A).
Aucune des trois fgures de la mythologie gyptienne, Horus, Osiris
et Isis, auxquelles Eros est plus ou moins formellement identif, n est
pourtant qualife de i, malgr leurs attributs dmoniques vi-
dents : Horus n est ni ternel, ni impassible, ni indestructible (0
0i 0' 00j 0' 00, , D), Osiris fait partie, a cot
d Hracls et de Dionysos, des daimones levs au rang de dieux (o1
E, oi E), tandis qu Isis est par excellence la desse mdiatrice, mysta-
gogue et patronne de la philosophie. Cette hsitationa pour le moins trois
raisons. Premirement, l hermneutique thologique de la mythologie
gyptienne se situe a un tage suprieur par rapport a l interprtation
dmonologique. Le qualifcatif de daim on attribu a certaines divinits
est, de ce fait, une appellation restrictive, inapte a rendre raison de la tota-
lit de la fgure divine. Deuximement, la notion de daim on est passag-
rement rserve dans la section thologique du De Iside pour dsigner le
principe ngatif et destructeur de l univers de sorte que tout autre usage
du terme a ce niveau du discours pouvait prter a des malentendus. Troi-
simement, Eros est pour Plutarque, comme le montre le dialogue Sur
l amour, un dieu et non pas un daim on.
Le dialogue Sur l amour (Amatorius) semble tre l un des derniers
composs par Plutarque. Il s agit d unr , ungenre littraire
rpandu dja a l poque classique, mais qui a connu une nouvelle vogue
a l poque impriale quand Plutarque lui donne la forme littraire et
philosophique la plus aboutie. Imprgne de l hritage platonicien, cette
littrature se rapporte constamment au Banquet et au Phdre qui servent
de rfrence pour toute une srie de discours sur lr dans lesquels
la part d innovation est gnralement rduite. Plutarque fait pourtant
exception a cette rgle.
L hritage platonicien qui sous-tend la composition du dialogue est
mis en question ds le dbut. En le plaant a Tespies, au moment des
ftes en l honneur dEros, Plutarque annonce dja, indirectement, que
ce dont il va tre question par la suite, ce ne sera ni le daim on Eros
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1
du Banquet, ni lEros du Phdre, vaguement dfni comme 0 j
0t (Phdre ii d), mais le dieu d une tradition vivante, clbr par
des ftes religieuses et en honneur duquel on apporte des sacrifces (,,
D, ,,o B,,, C). Mettre en question sa divinit signiferait branler les
fondements inbranlables de notre croyance sur les dieux, l antique foi
de nos anctres (o i o i, ,,o B)
103
, car chaque fois
que, sur un dieu, on trouble et on branle sa solidit et l accord qui se fait
autour d elle, c est pour tous les dieux qu elle perd sa stabilit et devient
suspecte
106
. L existence de l ancien culte botien dEros rend, de par son
vidence, inutile et dangereuse toute interrogation philosophique sur sa
nature. Eros ne saurait tre ni un daimon, ni encore moins une passion,
mais un dieu vivant qu on prie et qu on honore moyennant plerinages
et sacrifces.
LEros du Banquet n est pas pour autant vacu; tout l enjeu de la
dmarche de Plutarque consistera, au contraire, a concilier sa dfnition
platonicienne avec son profl religieux vivant, en mettant ainsi en accord
lEros mystagogique de Diotime avec lEros de Tespies, la o i
o i avec la doctrine de Platon. Le daim on Eros devait pourtant
quitter temporairement la scne et, pour une fois, la dmonologie n tait
pas appele a prsider la concorde entre la religion et la philosophie.
Oracles et daimones
L intrt de Plutarque pour les rcits mythologiques et pour les rites
traditionnels est li, en bonne partie, a sa proccupation gnrale pour
le patrimoine religieux delphique mythes fondateurs, rites, oracle, la
fgure d Apollon auquel il tait particulirement attach a partir du
moment o il tait devenu prtre d Apollon a Delphes. Il tait ds lors
naturel que Plutarque porte un intrt spcial a l oracle de Delphes
d autant plus que la rfexion sur le fonctionnement des oracles et sur
la divination en gnral avait une place a part a la fois dans l Acadmie
et dans la philosophie du Portique. Cet intrt s est matrialis par la
composition d une srie de trois 0i (De defectu oraculorum,
103
Cette i, suprieure a la raison, est difrente de la i platonicienne, assi-
mile a la . Sur la notion de i chez Plutarque, voir Babut (1o), p. ,1, n. ,;
Frazier (1) ; cf. Hofmann(io1o), pour la i noplatonicienne. Sur la notionde i-
dans le vocabulaire religieux de l poque impriale, voir Belayche (ioo,), pp. ,8o.
Pour sa signifcation en Grce ancienne, voir Rudhardt (1,8), p. 1i.
106
Plutarque, Amatorius ,,o B (trad. Gotteland, Oudot) : ro r' r o i
u r 0j i r, rj i 0 i I.
1 ciqUiimi cu.vi1vi
De Pythiae oraculis, De E delphico) datant de la dernire priode de la
vie de Plutarque, et ayant pour thme, comme leurs titres respectifs le
montrent dja, la question de l afaiblissement de l activit des oracles
(en particulier celui de Delphes), de la cessation de la versifcation des
oracles et de la signifcation de la lettre E (epsilon) inscrite sur le fronton
du temple d Apollon
107
.
Entre les trois dialogues existe une difrence signifcative: De Pythiae
oraculis et De E delphico s achvent, a la difrence du De defectu, par une
doctrine thologique expose respectivement par Ammonius, le maitre
de Plutarque, et par Ton, personnage fctif mais dont le nom montre
l importance prte a ses propos qui semble donner une rponse
dfnitive a la question souleve au dbut du dialogue.
De defectu oraculorum. La demonologie de Cleombrote
L hypothse dmonologique de Clombrote est introduite dans le De
defectu pour expliquer les changements dont l oracle delphique tait
afect
108
. Cette hypothse, qui tente d viter l implication directe de
la divinit dans le fonctionnement de l oracle tout en prservant son
infuence, est troitement lie a la question de la providence: elle s op-
pose, d une part, a la position picurienne qui nie son existence et,
d autre part, a la position stocienne qui rend la divinit prsente dans
le moindre dtail. Selon la thorie avance par Clombrote (ch. 1o a
i), le fonctionnement de l oracle et ses changements seraient dus non
pas a l intervention directe de la divinit, mais a des daimones
109
, tres
intermdiaires entre les dieux et les hommes, accessibles a la passion et
soumis au changement, et surtout mortels, ce qui explique la disparition
de certains oracles ou, selon le cas, l afaiblissement de leur activit:
Mais nous, n coutons pas ceux qui disent que certains oracles ne sont
pas inspirs par la divinit ou que les dieux ne se soucient pas des rites
d initiation et des clbrations des mystres, et, a l inverse, ne jugeons pas
que le dieuy circule, y soit prsent et y prenne part ; mais attribuant ces pro-
prits a ceux auxquels il est juste qu elles appartiennent, a des ministres
des dieux, qui sont comme leurs serviteurs et leurs gremers, reconnaissant
que des daimones patrouillent, certains surveillant les sacrifces oferts aux
107
Sur l unit des trois dialogues pythiques , voir Babut (1i).
108
La thorie de Clombrote a t difremment value par la critique moderne.
Flacelire (1,), pp. 1o, 8, et Brenk (1,,), pp. 8,11i, lui prtent une importance
limite. Babut (1o), pp. oiii et (1a) a montr cependant qu elle est l expression
d une rfexion thologique srieuse que Plutarque n a gure l intention de discrditer.
109
Cf. Plutarque, Coriolan, XXIV, 1; Agesilas, XXX, i.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1,
dieux et prenant part a la clbration des mystres, d autres vengeurs des
fautes d orgueil et de grandes injustices
110
;
[. . . ] et ayons l audace, aprs beaucoup d autres, de dire nous aussi que,
lorsque les daimones assigns a la divination et aux oracles en viennent
a disparaitre, ces oracles disparaissent avec eux compltement, lorsqu ils
sont enexil ou migrent, eux perdent leur puissance, puis, lorsque aprs un
long intervalle de temps, les daimones sont a nouveau prsents, ils se font
entendre, comme des instruments de musique lorsque ceux qui savent en
jouer sont prsents eux aussi
111
.
L interprtation dmonologique de la lgende delphique d Apollon, se-
lon laquelle l exil du dieu s appliquerait a sa priode dmonique,
est mise a contribution pour expliquer la priode d afaiblissement de
l activit de l oracle qui a d accuser l exil temporaire de son maitre.
Corrlativement, la promotion d Apollon au rang de dieu justiferait
implicitement l clat ultrieur de l oracle.
Le discours de Clombrote suscite la raction d un jeune mgarien,
Hraclon, qui amrme que si l ide selon laquelle les oracles sont gou-
verns non pas par des dieux auxquels il convient d tre afranchis de ce
qui se passe sur la terre, mais par des daimones, serviteurs des dieux
ne lui semble pas fausse, il serait, par contre, hardi et de nature plus
barbare (0u i u) d attribuer aux daimones,
suivant Empdocle, des fautes, des malheurs et des errances, et, pour
fnir, soutenir qu ils sont mortels comme les hommes
112
. A cette prise
de position, qui n est pas sans rappeler celle de Plutarque lui-mme
dans le De superstitione, Clombrote rplique que si on la refuse, on
risque d efacer la distinction entre les dieux et les daimones qui seraient
eux-mmes parfaits et immortels comme les dieux. Hraclon reste a
rfchir en lui-mme silencieusement (1,, 1 A), ce qui parait vou-
loir dire que, sans y donner son assentiment et sans encore la rfu-
ter, Hraclon consent que la doctrine mrite d tre prise en consid-
ration.
Un autre personnage du dialogue, Philippe, intervient a ce moment
en faveur du propos de Clombrote, en invoquant une tradition que
dja la Vie de Dion faisait remonter a la plus haute Antiquit et a
110
Plutarque, De defectu, 1, 1, A (trad. Ildefonse).
111
Ibid., 1,, 18 CD.
112
Ibid., 1o, 18 E. La doctrine d Empdocle des daimones exils sur la terre comme
punition pour des meurtres, est voque galement dans De Iside, o1 C et De exilio, oo,
C.
1o ciqUiimi cu.vi1vi
laquelle se rattachent non seulement Empdocle, rfut par Hraclon,
mais aussi Platon, Xnocrate, Chrysippe (SVF 11o) et Dmocrite
113
.
L intervention n est pourtant pas faite pour trancher le dbat qui, au
moins en ce qui concerne l hypothse dmonologique, prend fn par le
silence d Hraclon. En la qualifant d 0 par la bouche de Clom-
brote lui-mme a nous non plus, il ne nous chappe pas, Hraclon,
a quels discours tranges ( 0) nous sommes arrivs (18
F) , Plutarque semble montrer qu il n tait pas insensible a tout ce que
cette doctrine devait avoir de troublant pour un platonicien.
Malgr cette rserve, Plutarque attribue assez souvent dans les Vies au
daim on ou au daimonion le grand nombre de prodiges et de signes divins
de la tradition historiographique romaine. C est a l infuence du daim on
que sont, par exemple, attribus les signes reus en songe auxquels Sylla
conseille a Lucullus de croire absolument (Sylla VI, o). Les mauvais pro-
diges que les Romains interprtent habituellement comme des signes du
dsaccord des dieux ncessitant une expiation, sont galement pris pour
des t annonant tantot des vnements dfavorables
114
,
tantot des circonstances propices
113
.
Aprs une longue digression sur la pluralit des mondes (ch. i a
,), une autre explication de la rarfaction des oracles est avance dans
le discours de Lamprias, le frre de Plutarque, qui expose une tho-
rie physique de l inspiration prophtique avec des amnits aristotli-
ciennes et stociennes (ch. o)
116
. Selon cette thorie, l ame humaine
devient capable de prophtiser suite au contact avec un fuide tellurique
(0). Si ce fuide vient a tre intercept par un phnomne golo-
gique comme les sismes, le prophte ou la prophtesse ne reoit plus
l inspiration et le fonctionnement de l oracle cesse.
Juge impie par Ammonius, qui reproche a son interlocuteur de r-
duire le rituel delphique a des causes matrielles (ch. o), la thse de Lam-
prias sera dfendue par son auteur (, E, A) qui tente de montrer
que, mme s il avait mis en vidence l action du principe matriel dans
113
Plutarque, De defectu, 1,, 1 A. De Iside, oo D leur ajoute Pythagore.
114
Plutarque, Pyrrhos, VI, ; Sylla, VII, i et ,; ^icias, I, ; Tiberius et Caius Gracchus,
XXXII, i; XXIV, ,; Ciceron, XIV, ; Galba, XXIII, i.
113
Plutarque, Paul Emile, XXIV, ; Marius VIII, ; XXXVIII, ; ^icias, XIII, o; Sylla,
XI, 1; XIV, ,; Alexandre, LVII, ,.
116
Sur cette thorie, voir Boyanc (18) ; Verbeke (1,), pp. iooi8,; Soury (1ia),
pp. 1oi11; Flacelire (1,), pp. o,; Brenk (1,,), pp. 111i,; Vernire (1o) ;
Babut (1i), (1), pp. iioii1; Zagdoun (1,), pp. ,8,o; Sfameni Gasparro
(1o).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1,
le fonctionnement de l oracle, il n avait pas pour autant nglig la divi-
nit qui en est la cause premire. S autorisant de Platon (Phedon, , b
d), Lamprias s en prend a son tour a la fois aux potes qui parlent des
dieux (les Orphiques) qui ont choisi de ne prter attention qua la cause
suprieure et aux i, qui se sont carts du beau et divin prin-
cipe et ont tout rduit a des corps et des afections corporelles chocs,
changements et mlanges (o DE). Sa thse repose sur l ide selon
laquelle toute chose dans l univers sensible procde de la coalescence de
deux causes, la divinit (0) et la matire (I), dont le mlange
(0) est a la base du (, Fo A), ide qui expliquerait les
dfaillances de l oracle par la conjonction entre la cause premire, qui est
le dieu, et la cause secondaire, l ame humaine, qui en est la matire (o
EF).
La thorie de la double causalit annonce confusment la doctrine des
deux principes opposs professe dans le De E delphico et le De Iside,
encore que, d une part, la notion d I est prise ici dans un sens relatif,
et que, d autre part, elle n est de toute manire pas assimile a un principe
ngatif, ni a une cause du mal. La thorie de la double causalit a plutot
le role de souligner la complmentarit des explications thologique
et philosophique selon le mme procd utilis dans le De Iside
galement acceptables pour autant qu elles notent pas a la divinit la
qualit de cause premire.
La dfense de Lamprias face a la critique d Ammonius s achve par
deux arguments qui tentent de restituer au 0 son caractre divin:
d une part, par le recours a la coutume ancestrale qui veut que la
terre, qui est la source des exhalaisons, et le soleil qui octroie a la terre
toutes ses puissances de mlange et de changement , soient des dieux
117
;
d autre part, par la subordination de la 0 rsultant de la fusion des
deux causes au controle des daimones, conus comme des ri,
des i et des u de l harmonie du mlange (i
j o) (o F). Les daimones veillent a ce que le mlange soit
constamment ajust selon la constitution de ceux qui le reoivent, deve-
nant tantot plus faible, tantot plus fort, afn qu il ne leur soit jamais nui-
sible. Cette convenance fait que la vertu de l exhalaison ne cesse d tre
divine et dmonique (0i . . . i ), sans pour autant tre
exempte de dclin, de corruption et de vieillissement (8 C).
117
Plutarque, De defectu, 8, o F; cf. ibid., ,1, 8 CD. Aristote (Metaphysique IV,
1o1, b ) et Chrysippe (SVF II, ,i,) semblent galement admettre le caractre divin de
la matire.
18 ciqUiimi cu.vi1vi
La thorie de Lamprias recoupe l hypothse de Clombrote, laquelle,
loin d tre rejete, se trouve renforce par une explication scientifque
du role des daimones dans le fonctionnement de l oracle
118
. D autre part,
le corollaire dmonologique de la thorie Lamprias rejoint l ide, cou-
rante dans la tradition potique, du daim on rgulateur des destins indi-
viduels qui fait succder le malheur aux succs phmres, en mlan-
geant proportionnellement le bien et le mal. La ressemblance n est sans
doute pas fortuite, car cette ide revient plus d une fois dans les Vies
119
,
et est bien rsume dans ces mots attribus a Paul-Emile: une divi-
nit (daim on) a pour fonction, apparemment, de rabaisser les grandes
prosprits quand elles dpassent la mesure, et de varier les circons-
tances de la vie humaine, de faon qu elle ne soit pour personne pure
et exempte de maux, et que, comme le dit Homre [Il. xxiv, ,i,,],
ceux-la paraissent les plus heureux dont le destin penche alternativement
dans l un et l autre sens
120
.
Il est particulirement intressant de constater comment Plutarque
articule ainsi deux hritages difrents et en partie confictuels : d une
part, la thorie, qui remonte au Banquet, concernant le role des daimones
dans la divination et, d autre part, l ide du daim on maitre dudestin, ide
vulgarise par la posie, mais que Platon avait rfute dans la Republique
au nom de la philanthropie divine et de la libert individuelle. Chez
Plutarque, les deux thories ne font qu un, la fonction de gardiens et
de rgulateurs qu il attribue aux daimones ayant prcisment le role
de leur oter la responsabilit d un mal qu ils ne feraient que limiter et
ordonner, et qui revient en fait aux causes secondaires.
De Pythiae oraculis. La theologie de Teon
Le De Pythiae oraculis, dialogue apparemment postrieur au De de-
fectu
121
, reprend le fl du dialogue prcdent dans le cadre d un ample
dbat sur la question de l abandon de la versifcation des oracles a
Delphes o, aprs qu une srie d explications sont avances, l un des
personnages du dialogue, un certain Ton, expose une thorie de l in-
spiration prophtique (ch. i1ii) qui dveloppe et reformule une partie
des conclusions du De defectu.
118
Comme l a montr Babut (1i), p. i1,.
119
Plutarque, Paul-Emile, XXVI, 11; XXVII, o; XXXIV, 8; Pericls, XXXIV, ; Pompee,
XLII, o.
120
Plutarque, Paul-Emile, XXXIV, 1 (trad. Flacelire, Chambry).
121
Flacelire (1,), pp. o, propose une date de composition aux environs de 1i,.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i 1
Une certaine ressemblance entre la structure des deux dialogues est
incontestable. Le constat de Diogenianos (, CD) de la mdiocrit
formelle des oracles attire la conclusion de l picurien Bothos selon
laquelle elle montrerait que le dieu ne peut en tre l auteur, ide qui
voque l argument du cynique Didyme dans le De defectu (1i F1 B).
Cette position suscite la rplique du pote stocien Sarapion qui dnonce
l impit des deux positions en attribuant les prtendues dfaillances de
l oracle aux garements dujugement humain (o F, B; cf. oi DE).
L opposition entre l picurien Bothos et le stocien Sarapion recoupe a
sontour la critique adresse dans le De defectupar Clombrote aux picu-
riens et aux stociens d avoir respectivement ni ou trop largi l action de
la providence. Une position moyenne entre les deux hypothses est expo-
se par Ton (ch. 1 a o) qui professe une thorie de l inspiration pro-
phtique (ch. i1ii) qui recoupe sur certains points la deuxime thorie
de Lamprias.
A la difrence de Lamprias, Ton ne laisse pourtant plus de place
aux daimones dans son explication thologique et une partie de l exgse
moderne s est accorde sur l ide selon laquelle sa thorie reprsente-
rait la position dfnitive de Plutarque sur la question de la divination
oraculaire et rendrait, de ce fait, caduques les interprtations antrieures
avances dans le De defectu
122
. Cette manire de voir les choses nglige
les lments de continuit entre les difrentes thses avances au cours
du dialogue et leur role dans la progression de la dmarche dialectique.
Les solutions thologiques fnales, la thorie de Ton et celle attribue
aux prtres gyptiens dans le De Iside, sont des visions qui englobent les
thories antrieures en tant que descriptions partielles de la ralit ayant
chacune sa lgitimit pourvu qu elle soit rapporte a la vision tholo-
gique gnrale. Les seules perspectives rejetes sont celles qui, contestant
l infuence de la divinit, ne sauraient l intgrer (l picurisme et une cer-
taine interprtation du stocisme).
Examinons le fl de l argumentation de Ton (o BE) : 1 Le corps
se sert de nombreux instruments, alors que l ame se sert du corps et des
parties du corps comme instrument ; l ame a son tour est l instrument
() du dieu (o B). i L excellence (0j) d un instrument
consiste dans le fait de se conformer au mieux a celui qui s en sert, autant
qu il est naturellement en son pouvoir ; du fait mme de sa nature,
122
Flacelire (1) ; Vernire (1,,), pp. 8o, iioi; Brenk (1,,), pp. 1111.
Cette position ne fait plus autorit depuis les tudes de Babut (1i), pp. i1,iio et
(1a), pp. ,8,1.
ioo ciqUiimi cu.vi1vi
il ne saurait rendre l intention () de l utilisateur que de manire
imparfaite (o BC). L image qui ressemble le plus a cette convenance
est la faon dont le soleil rpand les rayons et la chaleur. De mme que
le soleil doit se rfchir sur la lune pour atteindre nos yeux, le dieu se
sert de la Pythie pour faire parvenir sa pense jusqua nous (o D
E). Sur l ame humaine agissent ainsi deux types de mouvements : un
mouvement circulaire imprim par l impulsion lui venant de la divinit
et un mouvement propre a son tat naturel correspondant a l agitation
des passions. Ce qu on appelle r0 est une i de ces deux
mouvements (o F). , La divinit ne peut se servir d un tre anim que
conformment a l habitus (r), la puissance (u) ou la nature
(u) qui prexiste en lui (o F).
Les points de recoupement avec l argumentationde Lamprias sont vi-
dents : l ame comme de la divinit, la convenance entre agent et
ressources, l image des rayons du soleil comme analogon de l action de
la divinit, la production de l r0 par la synergie de la divi-
nit et de l ame. D autre part, il est vidente dans le discours
de Ton une certaine tendance vers l abstrait dans la description de la
divination oraculaire qui prend un caractre mcanique. L infuence de
la divinit sur l ame n est plus exprime en termes de mdiation dmo-
nique ou d exhalaison inspiratrice, mais sous la forme d une impulsion
physique. La i qui en dcoule n est pas, elle non plus, conue comme
le rsultat de l action rgulatrice des daimones ou comme une variation
du 0, mais comme la rsultante gomtrique de deux mouvements
difrents.
On aurait pourtant tort dy voir une rfutation ou un dpassement
de la dmonologie et cela non seulement pour les raisons structurelles
dja voques, mais aussi parce que la description physique et l hypo-
thse dmonologique fusionnent dans un autre ouvrage de la mme
priode, De genio Socratis, o l on retrouve une thorie de l infuence de
la divinit sur l ame o le du daim on agit sur le 0 humain en
lemeurant comme un coup imperceptible (,88 DE)
123
. Il n est plus
besoin de rappeler que dans le Timee (o d), l intellect humain qui est
capable de reproduire les mouvements circulaires de l ame du monde est
qualif prcisment de daim on.
Tout cela pour dire que, de par son hritage platonicien, qui ne se
limite pas au clbre passage du Banquet, la notion de daim on et sa porte
123
Voir infra, pp. ioi,.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i io1
explicative possdent une lgitimit et une autorit que Plutarque, en
bon platonicien, ne pouvait ignorer et que, de fait, il n a jamais ignores.
L activit des daimones reprsente chez Plutarque, comme chez la plupart
des mdio-platoniciens, une partie de la , et si parfois Plutarque
en fait l conomie pour se concentrer sur la cause premire et donner une
vue synthtique plus souple de l unit de la providence, cela ne signife
pas qu il l aurait ignore ou rcuse.
Dimooiocii i1
cUi1i civiqUi u AvUiii X Povvuvvi
L interprtation dmonologique des traditions religieuses mythes, rites
et oracles que l on trouve thorise et applique de manire systma-
tique dans le De defectu et le De Iside deviendra au II
e
sicle un lieu com-
mun. Apule et Maxime de Tyr sy rfrent sans sy attarder comme a
un lment de doctrine bien tabli et sans qu il engage apparemment les
doutes et les critiques auxquels Clombrote s eforait de rpondre dans
le De defectu.
L heritage de Plutarque . Apulee et Maxime de Tyr
Apulee. Divination et providence demonique
Que le domaine de la divination appartienne aux daimones ne faisait
pas de doute pour un platonicien. Le Banquet avait une fois pour toutes
dfni leurs fonctions et son autorit ne fut jamais mise en question en
milieu platonicien jusqua la fn de l Antiquit. Pour Apule, la divination
est la fonction essentielle des daimones: c est par eux aussi, comme
l amrme Platon dans le Banquet, que sont opres toutes les rvlations,
que sont rgls les divers prodiges de la magie et les prsages de toute
espce. Ce sont en efet des individus pris dans leurs rangs qui sont
chargs de fonctions, chacun dans le ressort qui lui a t assign: songes a
faonner, viscres a fssurer, vols d oiseaux a gouverner, chants d oiseaux
a moduler, devins a inspirer, foudres a lancer, nues a entrechoquer,
sans compter tous les autres signes qui nous permettent de discerner
l avenir
124
.
124
Apule, De deo Socratis, VI, 11 (trad. Beaujeu). L importance de la divination
dans la dmonologie d Apule a t souligne par Moreschini (18).
ioi ciqUiimi cu.vi1vi
En mme temps, Apule, sur les traces de Plutarque
123
, subordonne la
dmonologie a la thologie et fait des daimones un instrument de la pro-
vidence (De deo Socratis VI, 1). Apule introduit dans ce vaste pano-
rama des pratiques divinatoires des techniques de divination inconnues
en Grce, d origine romaine ou trusque, comme l augure ou les harus-
pices :
Car c est leur mission, leur uvre, leur afaire que les songes menaant
Hannibal de la perte d un il, les entrailles annonant a Flaminius le
risque d un dsastre, les augures adjugeant a Attus Navius le prodige de
la pierre a aiguiser ; de mme les signes prcurseurs rvlant a d aucuns
leur royaut future: l aigle qui couvre de son ombre le bonnet de Tarquin
l Ancien, la famme qui baigne de lumire la tte de Servius Tullius ;
enfn, la srie entire des prdictions de devins, crmonies expiatoires
des Etrusques, sacrifces aux lieux frapps de la foudre, oracles en vers des
Sibylles. Tout cela, comme je l ai dit, ce sont des puissances intermdiaires
entre les hommes et les dieux qui y pourvoient
126
.
Il s agit d une innovation relative, car, d une part, les exemples mention-
ns par Apule sont tous des exemples d cole couramment employs
dans les discours sur la divination (notamment le De diuinatione de Cic-
ron)
127
, et d autre part, l ide que les prodiges et les signes divinatoires
de la tradition romaine sont luvre des daimones avait dja t soutenue
par Plutarque.
Qui plus est, l argument pro maiestate dei intervient, comme chez
Plutarque (De defectu, 1, A), pour rfuter l opinion, attribue aux
Stociens dans le De defectu, selon laquelle le dieu intervient directement
dans les oprations divinatoires : en efet la majest des dieux clestes
ne permettrait a aucun d entre eux de forger un songe pour Hannibal,
de plisser l organe d une victime pour Flaminius, de guider le vol d un
oiseau pour Attus Navius ou de scander les vers d un oracle pour une
Sibylle, ni de vouloir prendre le bonnet de Tarquin pour le lui rendre, ou
enfammer le front de Servius sans le brler. Les dieux d enhaut n ont pas
a tache de descendre si bas ; c est le lot des divinits intermdiaires
128
.
L ide que la responsabilit des vers oraculaires n incombe pas directe-
123
Sur l infuence de Plutarque sur Apule, voir Barra (1oo/1o1), pp. ,,,; Mores-
chini (1o,), pp. ,.
126
Apule, De deo Socratis, VII, 1,1o (trad. Beaujeu). Voir Montero (1), surtout
p. 1io, et Briquel (1,), pp. 1, et pp. 8o81, pour l interprtation dmonologique
de l haruspicine dans le christianisme.
127
Voir Beaujeu (1,), p. i18.
128
Apule, De deo Socratis, VII, 1o1, (trad. Beaujeu).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i io
ment aux dieux rappelle encore le De Pythiae oraculis, mais Apule est,
semble-t-il, le premier a avoir attribu les oracles sibyllins a l infuence
des daimones.
Outre les pratiques divinatoires, Apule s est montr galement sen-
sible aux cultes civiques dont l explication dmonologique voque le
discours de Clombrote dans le De defectu. A ce sujet, Apule tablit
une relation entre la fonction religieuse des dmons et leur caractre
passible, relation qui joue un role central dans sa dmonologie:
Car ils sont au mme titre que nous passibles de tous les apaisements
comme de tous les soulvements de l ame: ainsi la colre les soulve, la
piti les fchit, les prsents les allchent, les prires les attendrissent, les
outrages les irritent, les hommages les apaisent, et tout le reste les fait
changer de la mme manire que nous
129
.
En raison de leur sensibilit, de cette capacit de rsonner aux messages
humains, ils seraient plus en mesure que les dieux dont la nature
suppose libre de toute passion (ab omnibus animi passionibus liber)
les rendrait insensibles a des afects humains (De deo S. XII, 1,) de
recevoir les demandes et les honneurs qui leur sont adresss
130
:
De la vient aussi que les mille formes d observances religieuses et toutes
les varits de sacrifces mritent confance. Soyons srs qu au nombre de
ces tres divins, il en est qui se rjouissent d tre honors la nuit et d autres
le jour, certains en public et d autres en secret, certains dans l allgresse et
d autres dans la tristesse, par des victimes ou par des crmonies ou par
d autres rites : par exemple, les divinits dEgypte aiment en gnral les
lamentations, celles de la Grce prfrent le plus souvent les danses, celles
des Barbares le vacarme des cymbales, des tambourins et des ftes. De
mme les autres articles de la liturgie varient considrablement selon les
pays : marche des processions, silence des mystres, fonctions des prtres,
prescriptions a observer dans les sacrifces ; mme chose pour les emgies
et les ornements des dieux, la conscration et l orientation des sanctuaires,
la mise a mort et la couleur des victimes
131
.
Cette explication des cultes civiques par la dmonologie voque videm-
ment le De defectu, avec une difrence signifcative d accent : ce n est
plus le contenu des rituels qui rend ncessaire le recours aux daimones,
129
Ibid. XIII, 1,18: ^am proinde ut nos pati possunt omnia animorum placamenta
uel incitamenta, ut et ira incitentur et misericordia fectantur et donis inuitentur et precibus
leniantur et contumeliis exasperentur et honoribus mulceantur aliisque omnibus ad similem
nobis modum uarient.
130
L importance de la relation entre le caractre passible et la rceptivit des dai-
mones chez Apule a t souligne par Habermehl (1o), pp. 1i11ii.
131
Apule, De deo Socratis, XIV, 181 (trad. Beaujeu).
io ciqUiimi cu.vi1vi
mais leur diversit. Certains rituels sont accomplis le jour, certains pen-
dant la nuit, certains dans la joie, certains dans les lamentations et chaque
pays a ses coutumes difrentes ; attribuer leur origine aux dieux signife-
rait, selon Apule, accuser les dieux d inconsquence et de changements
afectifs. Le contenu efectif des cultes est relativement peu important
pour Apule, d o galement son apparent dsintrt pour les types par-
ticulirement tranges de rituels (les sacrifces humains, les imprcations,
etc.) qui lgitimaient, aux yeux de Clombrote, le recours a l hypothse
de l existence des daimones mauvais.
Mais cet apparent dsintrt a peut-tre une explication plus profonde.
C est que la justifcation des cultes civiques par la dmonologie est, chez
Apule, a la difrence de Plutarque, plutot un corollaire qu une proccu-
pation en soi. Ce qui est au cur de son discours, c est l ide que les dai-
mones sont l expression d une providence qui touche l individu et que,
par leur nature et par leurs fonctions, ils garantissent la communication
immdiate entre l homme et les dieux. Touchs par tous les afects qui
caractrisent la vie humaine et sujets aux mmes troubles intrieurs que
nous (quibus nos, turbationibus mentis obnoxii, XIII, 18), les daimones
sont non seulement un destinataire plus adquat que les dieux pour
les sacrifces et les rites qu on accomplit a leur intention, mais aussi et
peut-tre surtout un partenaire de dialogue et de soufrance. Les prires
les attendrissent car, a la difrence des dieux, ils partagent les passions
humaines, les prsents les allchent parce que, par comparaison avec les
dieux, ils en ont besoin puisque cela peut leur apaiser une humeur ph-
mre. Les dieux ne se laissent contracter par aucune angoisse (nullo
angore contrahi, XII, 1,), a la difrence des daimones que les alas de la
vie troublent et irritent, qui sont prouvs par le doute et par l inquitude.
Autant dire que le souci d Apule de justifer et de lgitimer les pratiques
rituelles par le recours a la dmonologie est subordonn a ce brlant
besoin, qui est un signe de l poque, d un compagnon cleste, d un dieu
familier dont on puisse recevoir a tout moment un secours discret et un
rconfort spirituel.
Maxime de Tyr. Oracles et visions
Maxime de Tyr ne fait pas exception a cette vulgate mdio-platonicienne
qui a attribu les difrentes formes de la religion civique en premier
lieu non aux dieux, mais aux daimones. Chez le philosophe de Tyr,
comme chez Apule, cette interprtation fait partie d un discours sur
le daim on de Socrate (Dialexeis VIII et IX) un autre thme d cole
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i io,
du mdio-platonisme et est de ce fait lie a des questions spcifques
de cette thmatique, comme la divination et, en particulier, la mantique
oraculaire
132
.
Chez Apule, le lien entre le thme du daim on de Socrate et l inter-
prtation dmonologique de la religion est pourtant plutot implicite, tan-
dis que chez Maxime, comme chez Xnophon
133
, les deux thmes sont
non seulement mis en relation, mais aussi interdpendants, puisque c est
le role des daimones dans la divination et dans la mythologie qui lgitime
et rend plausible l existence du daim on de Socrate et, partant, du daim on
personnel. L argumentation de Maxime, structure en deux tapes, dont
la premire concerne la divination et la seconde la mythologie hom-
rique, a la structure suivante:
Argument tire de la divination oraculaire (VIII, 1) : il ne faut pas
s tonner de ce que Socrate jouissait toujours de la compagnie d un
daimonion prophtique ( . . . ) insparable de son
intellect, puisque beaucoupd autres gens entrent habituellement encom-
merce intime avec le domaine dmonique, non seulement pour rgler
leurs afaires personnelles, mais aussi pour prophtiser aux autres, en
public ouen priv (a Delphes, a Dodone, a Claros, a Xanthe, a Ismens). Il
ny a aucune difrence entre l inspiration dmonique de Socrate et celle
de la Pythie assise sur son tripode et prophtisant remplie de soume
dmonique (rr i u). En Botie, a Lba-
de, on consultait galement le daimonion en descendant dans l antre
de Trophonios. Aprs avoir t retir de l antre, le consultant tait lui-
mme son propre oracle (j 0o). Si ces histoires sont
vraies, il serait trange en efet qu on s tonne de ce que la divinit a jug
bon d accorder a un philosophe, a un homme accompli en science et en
vertu, ce qu elle a octroy a tout le monde.
Argument tire de la mythologie homerique (VIII, ,o) : que les gens qui
expriment des doutes au sujet de l existence du daimonion de Socrate
n ont pas lu Homre lorsque, pendant la querelle opposant Achille a Aga-
memnon, il prsente Achille arrt dans le geste de sortir l pe par un
daimonion qui n est autre que la desse Athna (Il. i, 1,), ou lorsqu il
prsente Tlmaque, embarrass de devoir rencontrer son pre, rassur
par Athna qu un daim on lui viendra en aide pour qu il trouve les bons
mots (Od. iii, ioi,), alors qu ailleurs c est la desse Hra qui sug-
gre une pense a Achille (Il. i, ,,). Le daimonion homrique a la
132
Sur la divination chez Maxime, voir Soury (1ib), pp. ,o.
133
Voir supra, p. , n. ,i.
ioo ciqUiimi cu.vi1vi
difrence du daimonion de Socrate prsente des formes et des noms
multiples et intervient a difrentes occasions et de difrentes manires,
tous les dieux homriques tant des reprsentations allgoriques des dai-
mones. Si l on refuse de l admettre, on renie du mme coup Homre,
l emcacit des oracles et toutes les formes de divination. Si l on admet
l assimilation des dieux homriques aux daimones, l inspiration dmo-
nique des oracles et la dignit de Socrate, alors il faut admettre ncessai-
rement aussi l existence du daimonion de Socrate.
Sur ces deux raisonnements qui partent d une explication de la reli-
gion par la dmonologie pour prouver l existence du daim on de Socrate,
on peut faire trois types de remarques. En premier lieu, en ce qui con-
cerne l interprtation dmonologique de la divination, la version de
Maxime, qui reprend l argumentation de Xnophon (Memorables I, 1,
1,), difre de celle d Apule en ce qu elle s intresse uniquement a la
divination oraculaire, alors qu Apule se rfre a toute technique divi-
natoire sans exception, avec une mention spciale pour les prodiges de
la tradition romaine, et sans mentionner formellement les oracles. Les
exemples mentionns, l oracle de Delphes et le sanctuaire de Trophonios
a Lbade, se retrouvent aussi chez Plutarque.
En deuxime lieu, a la difrence de Plutarque, qui a montr peu
d intrt pour l interprtation dmonologique de la posie homrique
qu il connaissait bienpourtant (cf. De genio, ,8o CD) , et a la difrence
d Apule, qui n aborde le sujet que d une manire tangentielle, Maxime
tire ses preuves sur l quivalence entre les dieux et les daimones prcis-
ment des pomes homriques.
Enfn, au sujet de l assimilation des dieux du panthon hellnique a
des daimones, le IX
e
discours de Maxime largit le champ de slection
des exemples, en mentionnant aussi d autres divinits, comme Ascl-
pios ou Dionysos, ou des hros diviniss comme Hracls ou Achille,
dans un contexte difrent, o il est question de la diversit des fonc-
tions et des taches assignes aux difrents daimones (Dialexeis IX, , b
c). L quivalence dieuxdaimones a cette fois un autre enjeu. Il ne s agit
plus de prouver l existence du daim on de Socrate, suppose admise par
le public, ni, comme chez Plutarque, de rationaliser la religion civique.
L assimilation a pour fondement, chez Maxime, les visions dans les-
quelles, selon la tradition, ces dieuxdaimones se manifestaient a leurs
fdles, une tradition au-dessus de tout soupon, car de pareilles visions
le philosophe de Tyr tmoigne lui-mme en avoir eues, lorsqu il a vu les
Dioscures sur la mer sous forme d astres brillants , ou encore lorsqu il
a vu Asclpios et Hracls a l tat de veille:
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i io,
Des navigateurs ont souvent vu un homme a l allure d un dieu, aux
cheveux blonds et couvert d armes d or. D autres ne l ont pas vu, mais ils
l ont entendu chantant des pans. D autres l ont vu et entendu a la fois. Si
quelqu un s endort involontairement dans l ile, Achille l veille, l amne
dans sa tente, et le rgale. Patrocle verse du vin, Achille joue de sa lyre,
on dit que Ttis est elle aussi prsente, ainsi que d autres daimones. Les
Troyens amrment aussi qu Hector est rest dans sa patrie et peut tre vu se
promenant dans la campagne, lanant des clairs. Quant a moi, je n ai vu ni
Achille, ni Hector, mais j ai vu Castor et Pollux au-dessus d unnavire, sous
forme d astres brillants qui dirigeaient le navire ballott par la tempte.
J ai vu Asclpios et ce n tait pas en songe. J ai vu aussi Hracls et j tais
a l tat de veille
134
.
Que les dieux peuvent se montrer aux hommes, non pas a tous, mais
seulement a certains lus, qu ils les guident et les accompagnent en
se tenant a leurs cots , c tait une croyance qui a persist, malgr
les rserves de quelques philosophes, depuis l poque d Homre jusqua
la fn de l Antiquit, les apparitions des dieux tant lies en gnral
a des priodes et a des sanctuaires dtermins
133
. Les voyageurs et les
malades taient, pour des raisons faciles a imaginer, des visionnaires
privilgis. C est en voyageur que Maxime vit les Dioscures et c est en
malade qu Aelius Aristide, son contemporain, garda des annes durant
un sentiment exalt de la prsence d Asclpios. Mais a l poque de
Maxime et d Aelius Aristide, cette forme d exprience religieuse connait
dja son apoge, le dsir de voir Dieu ou les dieux s illustrant a tous
les niveaux de la vie religieuse, de la dvotion populaire jusqua la pit
philosophique
136
.
Maxime, dont luvre n est pas encore touche par la mode herm-
tique et par la littrature de rvlations, vit en quelque sorte dans deux
mondes a la fois. Homme de son temps, il ne ddaigne pas d avouer
ses expriences mystiques, mais en platonicien de stricte observance il
ne saurait admettre que le divin puisse avoir un commerce direct avec
l humain et que la nature divine puisse se laisser voir par les yeux des
mortels. Ce que l on voit, ce sont non des dieux mais des daimones.
L assimilation des dieux traditionnels a des daimones n est, certes, pas
une innovation de Maxime, mais elle trouve ici un appui particulier et
un fondement supplmentaire dans la tradition des rvlations divines.
134
Maxime de Tyr, Dialexeis, IX, , bc. Selon Porphyre, De philosophia ex oraculis
haurienda, II, pp. 1i81i [= Eusbe, Preparation evangelique, V, ,, 8], Pan, bon
daim on serviteur de Dionysos, se serait montr a des campagnards.
133
Voir Dodds (1,,), pp. 1oi1i1; Lane Fox (1,), pp. 1111.
136
Voir infra, pp. iooio, et i8i8o.
io8 ciqUiimi cu.vi1vi
Si les dieux traditionnels sont en ralit des daimones, c est aussi parce
que l onsait depuis Homre qu ils se laissent parfois voir par les humains,
une espce de philanthropie que le philosophe de Tyr, en bon platonicien,
refuse de concder a la divinit.
Porphyre. Culte demonique et culte philosophique
Porphyre partage avec ses prdcesseurs la conviction, fonde sur le
passage classique du Banquet, que la mantique est luvre des daimones
qui sont des intermdiaires entre les dieux et les humains. Ils portent
aux dieux les prires et rapportent leurs conseils et leurs admonitions
grace aux oracles ; ils patronnent aussi les arts libraux: l ducation, la
mdecine, la gymnastique (De abst. II, 8, ).
Porphyre retient galement une autre doctrine qui est un lieu com-
mun chez les platoniciens du II
e
et du III
e
sicle: celle du gouvernement
dmonique du monde sublunaire
137
. Les daimones gouvernent les ani-
maux, les rcoltes et des phnomnes atmosphriques comme les pluies
ou les vents (De abst. II, 8, i). A cot de ces 00i i, il existe
des daimones i : les bons daimones sont des ames qui dominent
leur 0 par la raison, les mauvais sont des ames domines par leur
partie pneumatique, subissant des troubles afectifs (agitations, colre)
causs par cette dernire (II, 8; cf. II, ,8, i). Cette distinction entre les
daimones bons et mauvais permet a Porphyre, a l instar de Xnocrate
(fr. i, H = iiio IP) et de Plutarque (De defectu, 1, CD), de rendre
raison des pratiques religieuses juges aberrantes (les sacrifces humains,
par exemple)
138
, et des calamits naturelles comme les tremblements de
terre ou les pidmies. Localiss dans la rgion proche de la terre (
i )
139
, les daimones i sont a l origine de toutes
les soufrances qui svissent la terre: pidmies, mauvaises rcoltes,
tremblements de terre, scheresses et autres calamits semblables (II,
137
Voir supra, pp. 1i1i.
138
Porphyre, De abstinentia, II, ,,,; cf. Eusbe, Preparation evangelique, IV, 1o, 1
1; 1,, 8; V, , ; Todoret, Terapeutique des maladies helleniques, X, .
139
Selon Lewy (1,8), p. i,, i8 n. , et Boufartigue, Patillon (1,), p. , le
i est un terme chaldaque (cf. Oracles chaldaques, fr. 1). Philon, De
specialibus legibus I, 8, oppose pourtant le caractre raisonnable et harmonieux du ciel
au 0 qui caractrise le i u, et Porphyre associe galement l espace
dmonique au domaine du 0 (De abst. II, i, 1). Celse connait lui aussi les i
(Origne, Contre Celse, VIII, oo) et l ide se retrouve galement chez Maxime
de Tyr (Dialexeis, IX, o).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i io
o, 1) ; ils se rjouissent des sacrifces sanglants (II, i, )
140
, et patronnent
les pratiques de sorcellerie (II, i, 1)
141
. L ide d associer les calamits
naturelles a l infuence des daimones se retrouve dans les Hermetica, o
il ne s agit pas cependant de daimones proprement mauvais, mais plutot
de daimones justiciers, les calamits qu ils sont censs produire ayant une
fonction minemment punitive et pdagogique
142
.
La dmonisation du monde sublunaire et du culte civique n est pas un
phnomne isol a l poque de Porphyre. La conception selon laquelle
le monde d ici-bas est le domaine des puissances malignes auxquelles
seul le sage ou l initi peut chapper est un lieu commun partag par de
nombreux courants religieux et philosophiques
143
. La religion civique,
avec ses rites ancestraux et sa mythologie, n y joue qu un role secondaire
quand elle n est pas formellement dnonce, comme c est le cas chez les
gnostiques et les apologistes chrtiens.
Porphyre rejoint sur ce terrain ses adversaires, mais le paradoxe n est
qu apparent ou superfciel. La religion omcielle est rejete en bloc par
ces derniers, tandis que la critique de Porphyre, qui s inspire sur ce point
de Tophraste
144
, n en vise qu une partie bien circonscrite, a savoir le
140
Cf. Origne, Contre Celse, III, ,; Eusbe, Preparation evangelique, IV, 1o, ; IV, 1,,
1; IV, 1o, i1; IV, 1, ,, etc. Sur la place de la thorie porphyrienne du sacrifce dans le
discours apologtique d Eusbe, voir Simonetti (iooi). L ide selon laquelle ce sont les
dmons, au sens chrtiendu mot, et nonles dieux qui se plaisent aux sacrifces se retrouve
aussi chez Cyrille d Alexandrie, Contre julien, IV, 1i,, PG,o, col. oi AC(cite Porphyre,
De abst. II, 1i et la Lettre Anebon, i, , a), et chez Todoret, Terapeutique des
maladies helleniques, III, ,o1 (cite Porphyre, De abst. II, 1i) ; X, (cite Plutarque, De
defectu, 1, C). Clarke (ioo1), p. 1 n. 1i, replace la positionde Porphyre dans une longue
tradition qui met en cause l ide selon laquelle les dieux se plaisent aux sacrifces. Sur
les sacrifces consacrs aux daimones dans la doctrine chaldaque, voir Lewy (1,8),
p. i8 n. 11. La relation entre les daimones et le sacrifce, qui remonte au Banquet, drive
ultimement de l tymologie du i (voir supra, p. 1).
141
Cf. Eusbe, Preparation evangelique, IV, ii, 1o11; Todoret, Terapeutique des
maladies helleniques, III, ,oo.
142
CH I, 1; XVI, 1o; voir supra, p. 1i n. 1,. Soury (1ia), p. ,, avait not
l existence d un certain nombre de parallles lexicaux entre le passage du CH et De
defectu, ,1 BD. L associationdes tremblements de terre a l interventiondes daimones a
pu de surcroit tre favorise par l ambigut du mot u qui peut dsigner a la fois
les vents souterrains qui, selon l ancienne sismologie (cf. Aristote, Meteorologiques, II,
8, o8 a io), sont a l origine des tremblements de terre et les daimones souterrains
dans les Oracles chaldaques ; voir Lewy (1,8), p. i, n. i.
143
Voir supra, p. 1i.
144
Le livre II du De abstinentia contient de larges extraits du i 0i de
Tophraste (cf. Eusbe, Preparation evangelique, IV, 1, 1). Sur les difrences entre
les conceptions sur le sacrifce de Porpyhre et de Tophraste, voir Boufartigue, Patillon
(1,), pp. 1,i. Mais l ide selon laquelle les dieux n ont pas besoin de sacrifces
i1o ciqUiimi cu.vi1vi
sacrifce sanglant ( lo 0i)
143
, et surtout la consommation
de la viande, pour des raisons vgtariennes
146
. D autre part, sa critique
ne concerne que la pratique religieuse des philosophes, l abstinence des
tres anims n tant pas un prcepte valable pour tous les hommes (De
abst. I, i,, 1; II, , 1). Cette critique ne remet pas en question le culte
civique tel qu il est pratiqu selon les lois de chaque cit
147
, elle vise
seulement a le modrer et a montrer la supriorit de la disposition
intrieure par rapport au geste rituel
148
.
La dmonisation de la religion civique est donc, chez Porphyre,
relative, car, d une part, mme si les sacrifces d animaux sont consacrs
aux daimones et non aux dieux, cela ne signife pas que ces daimones
sont ncessairement i, et, d autre part, une partie essentielle du
culte civique (les oracles, les prires) concerne a titre premier les dieux et
non les daimones. La distinction opre entre les deux types de daimones
est ainsi double d une distinction entre les difrents paliers du culte:
un palier infrieur, qui correspond a des pratiques impies (sorcellerie,
sacrifces sanglants) attribues a des daimones malfaisants (De abst. II,
i, 1) ; un palier moyen, reprsent par la divination (II, 1, ; II, ,)
et par certains sacrifces modrs d tres anims (II, o, ,; II, ,8, i),
assign a de bons daimones
149
; enfn, le palier suprieur, qui correspond
en premier lieu au sacrifce intellectuel (o 0i) du philosophe
se retrouve dja chez Platon, Republique II, o, c; Lois X, 88, b, oo bc. Voir aussi
Martin, Primavesi (1), p. ,, pour la relation entre le refus des sacrifces sanglants
et la dmonologie chez Empdocle; cf. Balaud (1i), pp. ,o1,o, ,,,8o.
143
Porphyre, De abstinentia, II, 1i, iii et ,8. Sur les sacrifces sanglants en Grce
ancienne, voir, en gnral, Rudhardt (1,8), pp. ioo.
146
Sur la conception de Porphyre sur le sacrifce et le vgtarisme, voir Boufartigue,
Patillon (1,,), p. ixi-ixviii ; Camplani, Zambon (iooi), pp. oi,; Nagy (ioo),
pp. i8; Belayche (io11).
147
Porphyre, De abstinentia, II, ; II, o1, 1; Lettre Marcella 18, p. 11o. 11,: u
o r 0i 0 0t o o o; cf. ibid., i, p. 11.i1
ii. Voir sur ce point Camplani, Zambon (iooi), pp. ,o,.
148
Porphyre, De abstinentia II, o1, 1: 0t r 0i r 0j 0 0 i
j 00j, it r i i r 0o0 u 0, j r r,
0o u o 0i.
149
C est Eusbe (Preparation evangelique, IV, 1, ) qui interprta le texte de Porphyre
comme preuve en faveur de l ide selon laquelle la divination hellnique est luvre des
dmons mauvais. Sur ce dtournement du sens du texte de Porphyre, voir Zink (1,),
pp. 1 et ioi n. . Voir aussi Zambon (iooi), pp. i,i,. Cf. Origne, Contre Celse,
IV, i, avec le commentaire de Fdou (188), pp. o; Mhat (18,). Porphyre est
galement a l origine de la thorie augustinienne de la divination dmonique; voir Ppin
(1), pp. ,,,8.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i11
(II, ,, )
130
, prtre du dieu suprme (II, ), mais qui n exclut pas
nanmoins certains sacrifces matriels trs simples, comme ceux d tres
inanims (II, 1, 1; II, o1, 1).
La distinction entre les bons et les mauvais daimones et entre leurs acti-
vits est essentielle pour la dfense de la religion civique. Une partie des
fonctions octroyes aux bons daimones dans la tradition platonicienne
basculent ainsi, pour les besoins de la polmique, dans le domaine du
mal. Les 0j des dieux homriques ne concernent pas les bons
daimones, comme Plutarque et Maxime l avaient amrm, mais des dai-
mones i, accessibles a la passion (De abst. II, 1, 1). L enjeu est
vident, car tout un pan de la critique chrtienne de la religion hellnique
se trouvait ainsi sans objet : si les adversaires de l hellnisme condam-
naient les pomes homriques pour leur indcence et leur impit, ils ne
faisaient que rpter ce que les philosophes, a commencer par Platon lui-
mme, avaient depuis longtemps amrm. Porphyre se refuse ici la voie
commode de reprocher a ses opposants l ignorance du sens cach de la
posie homrique, mais Homre le thologien, que Porphyre n ignore
pas par ailleurs, est absent du De abstinentia.
Mais les fabulations des potes ne sont pas la seule source de la confu-
sion sur la nature et les activits des dieux et des daimones (De abst. II,
1, 1i) ni d ailleurs la plus importante. L origine de l ignorance tho-
logique rside, selon Porphyre, surtout dans l infuence nfaste des dai-
mones (mauvais) eux-mmes : alors qu ils (scil. les daimones -
i) sont les causes des soufrances qui svissent la terre [ . . . ] ils nous
inspirent l ide que les auteurs de ces maux sont ceux-la mmes qui pro-
voquent les vnements exactement opposs
131
. Les daimones mauvais
nous abusent de propos dlibr en nous faisant croire que leurs actions
et leurs apparitions sont celles des dieux: ils prennent le masque des
autres dieux (u o u 0 0u , II, o, ) ;
d o la rticence de Porphyre a l gard des visions qui va a l encontre
de l esprit de son poque. Si Maxime de Tyr prtend avoir vu des dai-
mones en songe et a l tat de veille, Porphyre est plus circonspect : ce sont
les mauvais daimones qui s attachent a tromper notre i en nous
130
L ide du sacrifce spirituel se retrouve aussi dans les Hermetica (CH I, 1), dans le
judasme hellnistique (Testament de Levi III, o; Rgle de la Communaute IX, ,), et dans
le christianisme (Rom 1, ; 1i, 1i; r Pierre i, ,) ; cf. Epitre Diognte, II, 81o; Eusbe,
Preparation evangelique, IV, 1o, ,o; 11, 1. Voir Camplani, Zambon (iooi), pp. ,8.
131
Porphyre, De abstinentia, II, o, 1 (trad. Boufartigue, Patillon).
i1i ciqUiimi cu.vi1vi
faisant croire qu il s agit d apparitions divines
132
. Ici encore Porphyre rai-
sonne en accord apparent avec ses adversaires les prtendues visions
des dieux sont, sinon toujours au moins trs souvent, des illusions dmo-
niaques
133
mais ce n est que pour mieux distinguer les apparitions des
daimones des rvlations vritables. En ce qui concerne l ide, tout a fait
nouvelle en milieu platonicien, que les daimones mauvais veulent tre
dieux et que la puissance qui se trouve a leur tte (j uu-
) veut passer pour le dieu suprme
134
, elle a pu tre emprunte aux
Oracles chaldaques qui utilisaient, a leur tour, une source mazdenne
133
.
Dans la Philosophie tiree des oracles cite par Eusbe, les chefs des dai-
mones mauvais sont SarapisPluton et Hcate
136
. Les daimones mauvais
rendent responsables de leur mfaits non seulement les dieux, mais aussi
le dieu suprme ( 0 0), en disant que par lui tout est bou-
levers et mis sens dessus dessous (_u j i o0 i o'
0 o, II, o, ), en trompant ainsi non seulement les profanes, mais
aussi un bon nombre de ceux qui consacrent leur temps a la philoso-
phie (0o i u r i 0 oi, II, o, ,).
Ce n est pas facile a deviner a quels philosophes pense Porphyre, car
l ide selon laquelle le dieu suprme peut tre une cause de bouleverse-
ments n a jamais t professe par une cole philosophique hellne. Peut-
tre a-t-il en vue ici les chrtiens
137
, mais l ide d un dmiurge mauvais
s accorde galement avec la thologie gnostique.
L ide selon laquelle la confusion entre les dieux et les daimones est
luvre des daimones est donc applique par Porphyre a trois ordres
132
Porphyre, De abstinentia, II, i, 1. Cf. Jamblique, De mysteriis II, 1o, p. o.1o1i:
r r o t i oo i 0t
i i i t i r 0. Sur la conception de Jamblique sur la
i, voir Sheppard (1,). Sur les tromperies des daimones, voir aussi les textes de
Julien analyss par Puiggali (18ia), pp. o1oi.
133
Voir, e.g., Homelies pseudo-clementines, IX, 1, i; IX, 1,, 1; Justin, r
e
Apologie,
XIV, 1, PG, VI, col. 8.
134
Porphyre, De abstinentia, II, i, i (trad. Boufartigue, Patillon) : u o
i 0i i j u 0u u t 0 i o r. Cf. Origne,
Contre Celse, III, ,.,; Eusbe, Preparation evangelique, IV, i1, o et ii, 1i; IV, 1o, ,;
VII, 1o, 1o; Todoret, Terapeutique des maladies helleniques, III, oio.
133
Voir Lewy (1,8), p. i8,. Pour une origine iranienne plaidaient dja Bidez, Cumont
(18), II, pp. ooo1 et i8o n. , qui voyaient dans j u u un quivalent
d Ahriman. Un relev des opinions avances a ce sujet chez Boufartigue, Patillon (1,,),
p. xiixiii.
136
Porphyre, De philosophia ex oraculis haurienda, II, pp. 1, et 1,1 [= Eusbe,
Preparation evangelique, IV, i, 1 et o]. Cf. Lewy (1,8), pp. ,,,.
137
Comme le pensent Boufartigue, Patillon (1,), p. i18 ad loc.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i1
de ralits : aux calamits naturelles, aux visions et aux sacrifces san-
glants. Ce sont les trois domaines privilgis o l intervention nuisible
des daimones malfaisants passe indment pour luvre des dieux ou, pire
encore, de la divinit suprme. A l exception des calamits, qui sont par-
tout causes par les daimones mauvais, les visions et les sacrifces san-
glants prsentent deux aspects opposs, bnfque et malfque, selon
qu ils soient luvre des daimones mauvais ou de la divinit. Dans le
cas des sacrifces, comme dans celui des visions, Porphyre transfre en
registre ngatif, a des fns polmiques, une fonction couramment attri-
bue dans le mdio-platonisme aux bons daimones pour en faire une
uvre des daimones i. Ces derniers prennent plaisir aux liba-
tions et a l odeur des viandes (Il. ix, ,oo) dont s engraisse la partie
pneumatique de leur nature qui se nourrit des vapeurs et des exhalai-
sons produites par le sang et la chair brle
138
, conceptionpartage gale-
ment par Celse et Clment d Alexandrie
139
. Les sacrifces sanglants et les
prires que l on voue indment aux dieux comme si ceux-ci taient des
tres passibles (r0t) et courroucs
160
, ce sont les mauvais daimones
qui nous suggrent de les leur adresser car ils veulent nous convertir a
eux (r' ru rr, De abst. II, o, i). L ide selonlaquelle les
mauvais daimones nous loignent de Dieu et nous incitent a leur consa-
crer le culte destin a la divinit, ide sans prcdent dans la tradition pla-
tonicienne, se retrouve dans le judasme hellnistique
161
, et notamment
dans les Homelies pseudo-clmentines
162
, avec lesquelles la dmonologie
de Porphyre prsente d ailleurs des amnits remarquables
163
. Une doc-
trine analogue est attribue par Jamblique aux prophtes chaldens
164
.
On comprend que, selon Porphyre, il est bien inutile de pratiquer
des sacrifces propitiatoires a l gard de ces daimones pour les apaiser
163
,
mais cela non parce qu il s agit d une uvre des daimones mauvais, mais
138
Porphyre, De abstinentia II, i, . Cf. Lettre Anebon, i, 8 b, p. 18.,1.i [=
Eusbe, Preparation evangelique, V, 1o, i]. Jamblique (De mysteriis V, 1o, p. i1i.,)
rfute nergiquement cette ide.
139
Origne, Contre Celse, VIII, oo.,; Clment, Protreptique, II, 1, ; III, i, 1.
160
Porphyre, Lettre Anebon, 1, i c, p. .111i [= Eusbe, Preparation evangelique, V,
1o, 1o]. Cf. De abstinentia II, o, i; Jamblique, De mysteriis I, 1i, p. o.1o1.
161
r Henoch, 1, 1; cf. ibid., 8, i. Voir aussi Oracles chaldaques, fr. 1,.
162
Homelies pseudo-clementines, IX, 1, i. Cf. rCor , io; Apoc , io.
163
Comme le relevait dja Bousset (11,).
164
Jamblique, De mysteriis, III, 1, p. 1,o.i. Voir infra, pp. iioii,.
163
Porphyre, De abstinentia, II, , i: i r t 0t i u
0i0, 0r j0; cf. Jamblique, De mysteriis I, 1, p. .1i et 1o.
Voir supra, pp. 1o n. ii, 1, n. et 18o.
i1 ciqUiimi cu.vi1vi
parce que les bnfces que l on peut en obtenir seraient exclusivement de
nature matrielle
166
. L ide que les daimones malfaisants peuvent procu-
rer des avantages peut paraitre bien trange, mais il faut tenir compte de
ce que la matire, le corps et les biens matriels sont, chez Porphyre, des
biens infrieurs, mprisables et, compars aux biens de l ame, ils appa-
raissent plutot comme des maux que des biens. La foule ne se proc-
cupe pas de l ame, mais des biens matriels (De abst. II, , i; II, ,,
,), alors que le philosophe, ignorant autant que possible ces biens par
la pratique de l 0o0, mettra tout en uvre pour se rendre sem-
blable a Dieu, en se sparant des hommes et des daimones mchants, et
d une faon gnrale de tout ce qui se complait dans le mortel et le mat-
riel
167
. L 0o0 est la marque du sage, le tmoignage de sa ressem-
blance au divin, alors que les mauvais daimones sont attachs au o0 a
travers lequel ils s attirent les hommes intemprants, incapables de domi-
ner leurs passions : plus nous ngligeons d extirper de notre ame les pas-
sions, plus nous nous lions a la puissance mauvaise, et plus il nous faudra
tenter de l apaiser
168
. Cette thorie se retrouve dans la littrature herm-
tique (CH XVI, 1,), et les Homelies pseudo-clmentines en dveloppent
une version particulire selon laquelle les daimones s introduisent dans
le corps humain par l intermdiaire des sacrifces
169
, d o l interdiction
chrtienne de consommer la viande consacre aux idoles
170
.
Les daimones mauvais patronnent galement les pratiques de sorcel-
lerie (i), tandis que la mantique est rserve aux 00i, qui
ont, entre autres, le role de mettre en garde contre les daimones mauvais
(De abst. II, 1, ). Les daimones mauvais dterminent les ignorants a
prparer les liqueurs malfques et les philtres d amour (II, i, 1),
ils sont vnrs par les sorciers (II, 1, ,), ide dont l origine est a
166
Porphyre, De abstinentia, II, , i. Jamblique est d accord avec Porphyre sur ce
point (De mysteriis, II, , p. 8.1o1i et II, o, p. 8i.1o1,) ; cf. Origne, Contre Celse, VIII,
oo.,.
167
Porphyre, De abstinentia, II, , (trad. Boufartigue, Patillon).
168
Ibid. II, , : 0' o j u 0u rr 00 j j, o
0 j 0 o 0, i j i u 0i0.
Cf. Lettre Marcella , p. 11o.1i1, 1, p. 11.oi; Lettre Anebon, 1, i c, p. .1o
[= Jamblique, De mysteriis I, 1o, p. .1i1,] ; Jamblique, De mysteriis, I, 11, p. ,.,;
Eusbe, Preparation evangelique, IV, 1, 1i; Evagre, Traite pratique, ,,. Sur l idal de
l 0o0 dans la patristique grecque et latine, voir Spanneut (1o), surtout pp. ,i.
169
Homelies pseudo-clementines, IX, , i; IX, 1, ; cf. ibid. VIII, io, 1 et i, 1i.
Voir aussi Lewy (1,8), pp. ioio,, i,oi,8.
170
Actes 1,, io et i; i1, i,; rCor 8; cf. [Clment de Rome], Reconnaissances, II, ,1,
.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i1,
chercher, peut-tre, dans le judasme et le mazdisme hellnistiques
171
,
mais l opposition entre la thurgie et la i, objet des daimones
trompeurs, est un trait caractristique de la littrature chaldaque
172
.
En guise de conclusion, on peut amrmer que si les calamits naturelles,
les sacrifces sanglants et la sorcellerie sont, chez Porphyre, les activits de
prdilection des daimones mauvais, le domaine du divin n est pas aussi
bien dfni. Si l on laisse de cot les rvlations divines et la mantique,
domaines traditionnellement assigns aux (bons) daimones dans la tra-
dition platonicienne, il reste toute une partie de la religion civique qui,
sans tre dmonise, ne semble pas s accorder aux exigences de la reli-
gion philosophique. Les prires
173
et les ofrandes
174
s adressent en efet
aux dieux comme a des tres r0t et l on peroit bien, au-dela de la
dfense du culte civique, une certaine rticence sur son adquation aux
ralits intelligibles.
Li iovi.1oismi 1.vuii.
L. 1uioiocis.1io ui i. uimooiocii
jamblique. La critique de la tradition demonologique
Jamblique a labor sa dmonologie de manire polmique, en rponse
aux questions formules par Porphyre dans sa Lettre Anebon. Tenace
dfenseur de la religion traditionnelle, Jamblique s est ainsi assign la
tache de dissiper, dans le De mysteriis, les doutes de son interlocuteur
sur la convenance entre le culte civique et la religion philosophique. Le
culte divin (la thurgie) est entirement pur de toute passion comme
le sont galement les tres auxquels il s adresse: on ne peut pas admettre
qu une quelconque partie du culte s adresse aux dieux ou aux daimones
qui en font l objet comme a des tres soumis au patir (r0t)
173
.
171
Voir, e.g., r Henoch 8, . Pour cette ide dans la doctrine des o, voir Bidez,
Cumont (18), II, p. oi, 1 et i8o n. i.
172
Voir Lewy (1,8), p. i,,, i8,; Cremer (1o), pp. o; Boufartigue, Patillon
(1,), p. . Cf. Jamblique, De mysteriis, III, o, p. 1,.1,,.1; III, 1, p. 1,o.11,.1i,
etc.
173
Porphyre, Lettre Anebon, 1, i b, p. o.i [= Jamblique, De mysteriis, I, 1,, p. o.1o
1i] : j o 0 0i i 0t i0t iu i u 0u
0t, i t 0u u0 ; ibid. i, , a, p. 1,.1i1 [=Jamblique, De mysteriis,
I, 1i, p. o.1o1] : 0' l j, i, u r0t u 0u i.
174
Ibid. 1, i b, p. o [= Jamblique, De mysteriis, I, 1,, p. 8.11,] : 0o o -
, i, u i0u i u o.
173
Jamblique, De mysteriis, I, 11, p. ,.1o1 (trad. Broze, Van Lieferinge) ; cf. I, 11,
i1o ciqUiimi cu.vi1vi
Jamblique rcuse de cette manire un des axiomes de la dmonologie
platonicienne selon lequel les daimones sont des tres accessibles a la
passion:
En efet, aucun des genres suprieurs (u u) n est sou-
mis aux passions ni n en est exempt (r0r 0' 00r) dans le sens
o il se distingue du passible ( 0) par opposition, ni dans le sens
o il est dispos naturellement a recevoir les passions ( r r-
0 o o0) mai s en dlivre par sa vertu ( 0j) ou par quelque
autre disposition excellente. Mais parce qu ils sont entirement spars de
la contrarit du patir et du non-patir (u r j j r-
u 0 o j j o), parce que par nature ils ne patissent
absolument pas (0r r o o), et que par essence ils pos-
sdent une fermet infexible (0), selon cela, je pose en eux tous
l impassibilit et l infexibilit ( 00r i 0)
176
.
Un tel renversement qui s oppose nettement a une tradition vnrable
qui, de Platon a Porphyre, n a cess de jouir d une autorit incontestable,
n est assurment pas anodin et a d tre dtermin par des raisons
solides.
L apologie de la thurgie, qui est enmme temps une explicationet une
lgitimation philosophique de la religion omcielle, est l enjeu principal
du De mysteriis. Il s agit d un discours apologtique qui, en rpondant
aux questions d un dfenseur modr du culte civique, entend renforcer
ses fondements en le rendant, a ses yeux, philosophiquement immunis
contre les critiques venues de la part de ses adversaires. Ceux-ci ne sont
jamais nomms formellement, mais parmi eux se rangent sans doute les
chrtiens dont la mention est vite de propos dlibr a une poque (fn
du III
e
dbut du IV
e
sicle) qui prcde de peu la conversion omcielle
de l empire.
L ro0 est un concept cl dans ce dbat dont l enjeu n est pas
moins que la lgitimit mme de la religion hellnique. On croyait,
dans ce temps enfamm de polmique, que si les rites et les invoca-
tions s adressaient a des tres r0t, tout l difce du culte civique
s efondrerait, et la religion, rabaisse au niveau des 0j humains,
ne vaudrait pas plus que ces derniers. La religion est purement intellec-
tuelle ou n est point. Jamblique, platonicien imbu de ces rvlations
chaldaques qui prtendent fournir aux Hellnes ce Livre sacr dont ils
p. 8.1i1; I, 11, p. ,.i1; III, 1, p. 1,o.,; V, ,, p. io8.1o, etc.
176
Ibid. I, 1o, p. .1i.,.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i1,
se trouvaient dpourvus, cde a l impratif de l heure et s adonne avec
enthousiasme a cette double tache, que Plutarque avait prpare dans
le De Iside et le De Pythiae oraculis, qui est la thologisation du culte
civique et la sacralisation du platonisme. Les sacrifces, les ofrandes, les
rites, les prires, les visions, en un mot tout dans la religion omcielle est
entirement intellectuel, satur de thologie et pur de toute ingrence
afective, exempt de tout o0.
Dans cette tentative de rapporter tout lment du culte civique a la
divinit suprme, la dmonologie ne pouvait jouer, par principe, qu un
role limit, restreint de surcroit par la multiplication des tres interm-
diaires (anges, archanges, hros) qui diminuent une fois de plus l identit
fonctionnelle des daimones. Certains schmas dmonologiques hrits
du mdio-platonisme persistent nanmoins dans la thologie de Jam-
blique, preuve a la fois de leur exceptionnelle fexibilit et de la complexit
des liens qui unissent le noplatonisme et ses prcurseurs.
La theologisation du culte civique
L laboration d une conception thologique du sacrifce est un lment
essentiel de la thologie du De mysteriis. Ala difrence de Porphyre, Jam-
blique ne rcuse pas les sacrifces d tres anims et lui reproche d avoir
manqu leur sens thologique profond dans sa critique des sacrifces
sanglants
177
. Non seulement Jamblique amrme que les dieux ne sau-
raient tre afects par les exhalaisons, comme ils ne le sont pas non
plus par les passions (De myst. V, , p. io1.1iio,.1), mais reconsi-
dre en mme temps la conception traditionnelle du sacrifce pour le
fonder sur une o0 suprieure, la 0i i ou la i qui
relie par la providence divine sacrifant et destinataire du sacrifce (V,
1).
Les ofrandes (o ), elles non plus, ne s adressent pas a
des tres sensibles, comme Porphyre l avait suggr (I, 1,, p. 8.11,),
car les participent a des formes incorporelles (0o-
iu r) et a des relations et mesures plus simples (
u i r r) [ . . . ]. Ce n est donc pas comme s a-
dressant a des tres sensibles et anims (i0u j u),
mais selon les formes divines elles-mmes (' 0o o 0t i)
177
Cette adhsion sans rserves de Jamblique a la pratique du sacrifce recoupe la
doctrine chaldaque qui admettait, semble-t-il, les sacrifces d tres vivants ; voir Lewy
(1,8), p. i8, o. Cf. Camplani, Zambon (iooi), pp. 81.
i18 ciqUiimi cu.vi1vi
et s adressant aux dieux eux-mmes ( 0u u 0u), que
se ralise le meilleur entrelacement (rj) que permettent les of-
frandes
178
.
La colre (j) des dieux que les rites propitiatoires sont censs
apaiser n est pas elle non plus, au sens propre du mot, une colre
179
,
car les dieux ne sauraient tre capables d un tel afect, mais plutot notre
propre aveuglement, le dtournement insens de la providence divine,
dtournement qui, lui, est l efet de la passion (I, 1, p. .i1,)
180
.
Un df pour l hermneutique de Jamblique est l usage rituel des
propos obscnes (ii) dont l interprtation dmonologique,
remontant a Xnocrate, faisait autorit dans le mdio-platonisme
181
.
L interprtation du philosophe d Apame, qui est une vraie preuve de
virtuosit thologique, rompt une fois de plus avec cette tradition:
Je pense que les paroles obscnes (iu) attestent la pri-
vation du beau dans la matire et la grossiret antrieure aux tres qui
vont tre ordonns (j 0u u -
t0) et qui, justement, soufrant d un manque d ordre, y aspirent
d autant plus qu ils condamnent leur propre inconvenance (0i).
Par retour donc, ils poursuivent les causes des formes et du beau en com-
prenant l obscne a partir de l nonciation des choses obscnes (0 j
u iu j i 0o). Ils en cartent la
pratique, mais, par le biais de ces paroles, ils en manifestent la connais-
sance et portent leur dsir vers le contraire ( ri 0i
j r)
182
.
Cet usage homopathique de l ii transpose en efet en lan-
gage thologique une explication psychologique et morale des rites, ins-
pire par Aristote (Poetique VI, 1 b i,i8) : C est pourquoi dans
la comdie et la tragdie, par le spectacle des passions d autrui, nous
178
Jamblique, De mysteriis, I, 1,, p. 8.1,. (trad. Broze, Van Lieferinge). Sur la
thologie du sacrifce dans le De Mysteriis, voir Van Lieferinge (1), pp. 1oi11o;
Clarke (ioo1), pp. 1, ,,1. Selon Lewy (1,8), p. i18 n. 1o,, elle trahirait une
infuence chaldaque.
179
Sur la j des dieux chez Homre, voir Irmscher (1,o) ; Adkins (1o) ; Most
(ioob). Sur ira deorum dans la littrature latine, voir Fantham (ioo). Pour le dbat sur
l afectivit divine que ce thme a suscit dans l Antiquit, voir Pohlenz (1o).
180
L explication de Jamblique prsente des amnits remarquables avec l interprtation
de la colre de Dieu dans la thologie chrtienne, en particulier celle d Augustin,
comme l a montr Fredouille (1o8).
181
Xnocrate, fr. i, H = iiio IP (voir supra, pp. 1,i1,). Cf. Porphyre, Lettre
Anebon 1, i c, p. .111i [= Eusbe, Preparation evangelique, V, 1o, 1o] ; Eusbe,
Preparation evangelique, IV, 1,, 1 et 1o; V, , o; Todoret, Terapeutique des maladies
helleniques, X, .
182
Jamblique, De mysteriis, I, 11, p. .1 (trad. Broze, Van Lieferinge).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i1
stabilisons nos propres passions, nous les modrons et nous les puri-
fons. Dans les rites, par certains spectacles et audition des obscni-
ts, nous nous dlivrons du dommage qu elles occasionneraient a nos
actes
183
.
La theologie de la prire
Parmi les lments du culte civique, la prire rituelle se plie le plus faci-
lement a une explication thologique
184
. Si Porphyre pense que les j-
s adressent aux dieux comme a des tres r0t
183
, Jamblique lui
rpond que l illumination qui se ralise au travers des invocations (j
o u j r) apparait d elle-mme et selon son propre
vouloir (0j . . . i 00j), elle est loin d tre attire vers
le bas, et grace a l activit et a la perfection divines (o j 0i r-
i i ), elle s avance jusqua se rendre manifeste
186
.
Elle n implique pas la passibilit et ne saurait contraindre les tres aux-
quels elle est adresse: comment ds lors lui attribuer des passions : Car
une telle invocation ne fait pas descendre les tres impassibles et purs
(00t i 0u) vers le passible et l impur (i 0 i
0o0) ; aucontraire, elle nous rend, nous qui sommes ns passibles
(r0t) du fait de la gnration, purs et infexibles (0u i
0r)
187
. Une autre critique adresse a une partie importante du
culte civique restait ainsi sans objet.
La rponse de Jamblique dbouche sur un beau plaidoyer montrant la
capacit de la prire de mettre par elle-mme en accord les dieux et les
hommes (V, io, p. i,.8io.1o), sans engager la passion, en les reliant, a
183
Ibid. I, 11, p. o.8.
184
Sur les difrents types de prire, voir Rudhardt (1,8), pp. 18,ioi; Versnel
(181b) ; Pulleyn(1,), surtout pp. ,oo, et notamment les recherches sur la rhtorique
de la prire ralises dans le cadre du Centre d Analyse des Rhtoriques Religieuses de
l Antiquit de l Universit de Strasbourg, dont le corpus de prires grecques et romaines
rassembl par Chapot, Laurot (ioo1) et les textes runis par Goeken (io1o).
183
Porphyre, Lettre Anebon 1, i c, p. .111i [= Eusbe, Preparation evangelique, p. V,
1o, 1o] : i r l r 00t, l r r0t, i o u u ro
i t0 iu, o l 0u j; De philosophia ex oraculis
haurienda, I, pp. 1ii1i, II, pp. 1,1oo [= Eusbe, Preparation evangelique, V, ,, 1; V,
8, 111]. Cf. Todoret, Terapeutique des maladies helleniques, III, oo; X, i1i.
186
Jamblique, De mysteriis, I, 1i, p. o.11.i (trad. Broze, Van Lieferinge). Sur la
thorie de la prire chez Jamblique, voir Van Lieferinge (1), pp. 11o11,.
187
Jamblique, De mysteriis, I, 1i, p. 1.18i., (trad. Broze, Van Lieferinge). Sur
la conception de Jamblique selon laquelle les dieux ne peuvent pas tre l objet d une
contrainte, voir Van Lieferinge (1), pp. ,,oi.
iio ciqUiimi cu.vi1vi
l aide d une persuasion mlodieuse (o 00 r0)
188
, par le
lien indicible qui rside dans les noms des dieux et dans les 0t 0j-
(I, 1i, p. i.o1,). L 0j non seulement est adquate a la nature
de la divinit, mais elle est congnre a l intellect, qui s veille naturel-
lement vers ce qui lui est suprieur (I, 1,, p. o.11o). La conscience
de notre infriorit absolue par rapport aux dieux nous met spontan-
ment dans l tat de prier, la prire tant notre instinct de conversion,
l intuition native de la divinit: car la perception de notre propre nant
(j r o i0 j i ru 0i), si l on nous juge
en nous comparant aux dieux, entraine que nous nous tournons natu-
rellement vers les prires (r0 o o 0u). Par la
supplication, petit a petit, nous nous levons vers l tre suppli et nous
acqurons la ressemblance avec lui par sa frquentation continuelle et
partant de l imperfection, nous nous adjoignons peu a peu une perfec-
tion divine
189
.
Les epiphanies. Classifcations et defnitions
Unlong expos sur les apparitions divines (ro) (II, 1o, p. ,o.
,.1) prcde et taye ce plaidoyer thologique en faveur de la religion
grco-romaine, a un moment o le platonisme, sduit par les Oracles
chaldaques, succombe a la mode des rvlations. La Reponse a Porphyre
touche directement la dmonologie, car l expos vise a montrer que
l apparition de chaque espce d tres divins a sa propre spcifcit et que
prcisment les piphanies des daimones ne sauraient tromper le thurge
averti sur les difrences qui les sparent des apparitions des dieux ou des
autres catgories d tres suprieurs
190
.
De surcroit, les 00i i de Porphyre sont remplacs par les
0, par rapport auxquels les daimones se situent dans une posi-
tion infrieure, proches du monde d ici-bas et de la matire a laquelle
ils sont structurellement lis. Gouverneurs du monde sensible, a cot des
archontes, l apparition des daimones chatie le corps en l alourdissant et
en lui infigeant des maladies, elle tire l ame vers la nature et ne l loigne
pas des corps ni de la sensation qui leur est apparente, elle retient dans
188
Sur l emcacit de la parole rituelle (du carmen en particulier) et l efet magique de
la persuasion, voir le beau livre de Guittard (ioo,).
189
Jamblique, De mysteriis, I, 1,, p. ,.1,8. (trad. Broze, Van Lieferinge).
190
Sur cette thorie, voir Rodrguez Moreno (18), pp. 88o; Clarke (ioo1), pp. 1oo
11. Sur les piphanies des dieux en Grce ancienne, voir Piettre (1o), en particulier
pp. oo et oo, sur la notion d ro et son volution.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i ii1
le lieu d ici-bas ceux qui se hatent vers le feu et ne les dlivre pas des
liens de la fatalit (u r j lr u)
191
. Par contre, les
apparitions des anges sont dispensatrices de biens, quoique plus par-
ticuliers et d une espce infrieure a celles des dieux
192
. Les appari-
tions des daimones tirent vers la nature, alors que les anges dlient
des liens de la matire (II, ,, p. ,.1o) ; celles des daimones dif-
fusent un feu trouble (0u i 0), alors que celles
des anges sont brillantes (II, , p. ,,.1i1) ; trouble et dsordre
(j i 0i) accompagnent les visions dmoniques, alors que
celles des anges, bien qu elles soient aussi mouvementes, sont carac-
trises par l ordonnancement la tranquillit (r i
jt) (II, , p. ,i.11,) ; les daimones se manifestent a la vue tan-
tot sous une forme, tantot sous une autre, et les mmes manifestations
peuvent tre grandes et petites (II, , p. ,i.,o)
193
, alors que les appa-
ritions des anges sont immuables (0o, II, , p. ,i.,), leur
luminosit tant pourtant infrieure a celle des dieux (II, , p. ,,.1
,o.1).
Il y a trois espces difrentes de daimones d aprs une classifca-
tion bauche par Plutarque et Porphyre: 00i, i et -
i. Dans leurs apparitions, les bons daimones ofrent a la contempla-
tion leurs propres crations et les biens qu ils donnent ; les daimones
vengeurs manifestent les formes de vengeance, les autres, qu elle que
soit leur mchancet, sont environns de btes nuisibles, sanguinaires et
sauvages
194
. Jamblique distingue donc, a la suite de Plutarque et Por-
phyre
193
, entre les daimones qui provoquent le mal en accomplissant en
tant que serviteurs de Dieu les punitions infiges aux hommes malfai-
sants et ceux qui en sont la cause de leur propre gr, par leur mauvaise
nature.
Nanmoins, tous les daimones sont, chez Jamblique, plus ou moins
mauvais pour autant qu ils soient lis au monde sensible et a la matire,
la distinction entre les 00i et les i tant beaucoup moins nette
191
Jamblique, De mysteriis, II, o, p. 8i.1o1, (trad. Broze, Van Lieferinge).
192
Ibid. II, o, p. 8i.o.
193
Description qui voque Epinomis 8, b: r I r o ji0 r
0o 0 o0u 0o r 00 r, i 0' i r r
ou, 0 r 00r 0 , 00 ' 0o
.
194
Jamblique, De mysteriis, II, ,, p. 8.1o8. (trad. Broze, Van Lieferinge).
193
Voir supra, pp. 11 et io. Pour un relev de textes qui font tat de cette conception,
voir Puiggali (18ia), pp. ioo.
iii ciqUiimi cu.vi1vi
que chez Porphyre. D autre part, aucun daimon n est assez mauvais pour
procurer des apparitions trompeuses, et il n est pas question chez Jam-
blique, a la difrence de Porphyre, que les daimones puissent vouloir tre
pris pour autre chose que ce qu ils sont. Toute tromperie dans les appari-
tions divines est l efet d une faute (0o) rituelle commise dans
l opration thurgique (II, 1o, p. 1.1o). En premier lieu, les daimones
sont des tres suprieurs, nonaccessibles a la passionet par principe inca-
pables de tromperie; en second lieu, le thurge, en tant que thologien, ne
saurait se tromper sur des ralits qui lui sont familires et dont il saura
reconnaitre les traits caractristiques.
La theologie de la divination
Le dernier bastion de l explication dmonologique de la religion civique
tait la mantique, traditionnellement attribue aux daimones. Jamblique
consacre pas moins d un tiers de son uvre apologtique a rejeter cette
vnrable tradition platonicienne
196
.
Jamblique rcuse de manire explicite l explication dmonologique de
la mantique: l r0 prophtique n est pas un mouvement de
la pense sous une inspiration dmonique (j i o -
i ri) ; car si l on est vraiment possd, la pense humaine
ne se meut pas et l inspiration ne vient pas des daimones, mais des dieux
(u , 0u r i ri)
197
. La possibilit d erreur
des oracles, qui est une des raisons principales du recours philosophique
a la dmonologie, est ramene a une explication proche de celle avance
par Lamprias dans le De defectu
198
: c est le dieu lui-mme qui accom-
plit toute luvre de la mantique ( r 0 r j i), et
sans mlange (0u), spar du reste, sans que l ame ne se meuve
aucunement, ni le corps, il la met en uvre par lui-mme. Par cons-
quent, les oracles qui se ralisent correctement, ainsi que je le dis, ne sont
pas mensongers. Mais quand l ame prend l initiative ou se meut pen-
196
Sur la thorie de la divination de Jamblique, voir Shaw (1,), pp. i1io; Van
Lieferinge (1), pp. 11,1i; Clarke (ioo1), pp. ,8o.
197
Jamblique, De mysteriis, III, ,, p. 11.o (trad. Broze, Van Lieferinge) ; cf. ibid., III,
1, p. 1o1.81,.
198
Plutarque, De defectu, ,,1, o D8 D; cf. De Pythiae oraculis, i1ii, o B
o, D. Clarke (ioo1), p. oi, souligne pourtant le dsaccord entre la thorie de la divina-
tion de Jamblique et la thorie des deux causes avance par Lamprias dans le De defectu.
Leur ressemblance se rduit, en fait, a l explication de l erreur des oracles. La thorie de
Jamblique prsente galement des amnits notables avec la positionthologique exprime
par Ammonius (De defectu 8, 1 DF).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i ii
dant le processus, ou que le corps s insre de quelque manire et per-
turbe l harmonie divine, les oracles deviennent troubles et mensongers,
et l enthousiasme n est plus vrai ni rellement divin
199
.
Une autre raison du recours a la dmonologie tait l argument, avanc
par Clombrote dans le De defectu et repris par Porphyre dans la Lettre
Anebon, selon lequel la divination doit tre conue comme un omce
des daimones car les dieux ne sauraient s abaisser jusqu au monde d ici-
bas : ensuite, tu te demandes si le divin descend pour le service des
hommes au point que certains dieux n hsitent pas a tre des devins de
farine
200
. La justifcation thologique de la divination combat nergi-
quement cette position: Le dieu ne se partage pas selon les difrents
modes de la mantique, mais les accomplit toutes sans division (0i-
0 0o). Il n accomplit pas non plus sparment,
en fonction d une temporalit, tantot les uns, tantot les autres, mais les
cre tous en bloc, ensemble, d un seul jet (o i rj)
201
. La
providence divine, immobile et indivisible, s tend jusqu aux tres inani-
ms, ce qui permet par ailleurs a Jamblique de lgitimer les formes les plus
humbles de divination (III, 1,, p. 11.11i.1,).
La theologie du culte civique. Addenda demonologiques
Aprs avoir rejet l argument dmonologique au proft de la thologie,
Jamblique fait nanmoins place aux daimones dans l explication de la
divination, en leur rservant une place subordonne en accord avec leur
position dans la hirarchie des tres suprieurs :
Il n est possible d accomplir aucune uvre divine conformment a l art
sacr (lu) sans que soit prsent undes tres suprieurs y surveille
(ti u r) et accomplisse l activit sacre.
Lorsque la russite des rites accomplis est parfaite, se sumt a soi-mme et
ne manque de rien, des dieux en sont les guides. Lorsqu ils sont moyens et
manquent de peules sommets, ce sont des anges qui les accomplissent et les
199
Jamblique, De mysteriis, III, ,, p. 11,.,1, (trad. Broze, Van Lieferinge) ; cf. ibid.,
III, 8, p. 11,.i,, et l expos sur la divination continue et universelle des dieux, ibid., III,
1i, p. 1i8.11i.1.
200
Porphyre, Lettre Anebon i, a, p. 11.11 [= Jamblique, De mysteriis, III, 1,,
p. 1.111] : r 0t i 0 u o i i 00u
0t, u j ot o i 0o i ; voir aussi Jamblique, De mysteriis,
III, 1,, p. 1.111.. La conception qui fait l objet de la critique de Porphyre est celle
que raille l picurien Bothos dans le De Pythiae oraculis, 8, 8 BC.
201
Jamblique, De mysteriis, III, 1,, p. 11.o1o (trad. Broze, Van Lieferinge) ; cf. ibid.
III, 1, p. 1o.81o.
ii ciqUiimi cu.vi1vi
manifestent ; quant au plus bas, il est dvolu aux daimones de les accomplir.
Entout cas, l accomplissement correct des actions convenant aux dieux est
conf a l un des tres suprieurs
202
.
Il est remarquable que cet appendice dmonologique de la doctrine
de la divination renoue en efet avec le fl conducteur de la thorie
dmonologique de la divination de la tradition mdio-platonicienne: les
imperfections des oracles et, en gnral, de toute forme de culte ne sont
pas dues aux dieux, mais aux daimones, et, a un degr infrieur, a l ame
humaine.
Un appendice dmonologique analogue achve galement la doctrine
thologique du sacrifce. Le sacrifce concerne a titre premier les dieux,
mais les daimones y ont galement leur place selon leur rang dans la
hirarchie des tres suprieurs, entre les anges et les ames humaines :
Ces causes sont nombreuses, les unes sy rattachent immdiatement,
comme les daimones, les autres sont places a un rang plus lev comme les
causes divines, la cause unique, la plus vnrable, les domine, et toutes ces
causes sont mises en mouvement ensemble par le sacrifce parfait (t-
r j i 0i o o i). Selon le rang que chacune
a reu (0' j i r r o), elle est appropriee au sacrifce par
la parente [. . . ] C est pourquoi beaucoup croient que les sacrifces sont des
ofrandes aux bons daimones (i 00t), beaucoup aux dernires
puissances des dieux, beaucoup aux puissances pricosmiques et terrestres
des daimones ou des dieux. Pour une partie (r) de ce qui concerne les
sacrifces, ce n est pas faux, mais ils ne savent pas que l ensemble de la puis-
sance mme et tous les biens tendent galement vers tout le divin
203
.
Aprs avoir restitu aux daimones la place qui leur convient dans la man-
tique, Jamblique les rinsre dans la structure pyramidale du sacrifce, en
leur rservant ses tages infrieurs, a savoir ses aspects matriels, subor-
donns aux dieux auxquels ils sont rattachs. Les daimones sont des tres
suprieurs et tous les tres suprieurs ont droit a leur part d honneur
(V, i1, p. ii8.1ii.1i). Les sacrifces, en raison de leur matrialit,
sont ainsi destins aux dieux infrieurs qui prsident a la matire (V, 1,
p. i1,.ii18.1,), mais les daimones sont galement concerns : pour
les sacrifces aux dieux, un dieu en est le gardien, pour les anges, un ange,
pour les daimones un daim on, et pour les autres, de mme, ce qui selon
le genre propre a t assign par parent a chacun
204
.
202
Ibid. III, 18, p. 1.11o.
203
Ibid. V, , p. io.1i1o.1. Cf. Van Lieferinge (1), p. o8.
204
Jamblique, De mysteriis, V, i,, p. io.81i (trad. Broze, Van Lieferinge).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i ii,
A l instar de Porphyre
203
, Jamblique se sert de daimones pour expli-
quer des rites tranges, philosophiquement aberrants, comme les me-
naces contre les dieux en usage chez les Egyptiens
206
: elles ne seraient
pas profres contre les dieux, mais contre les daimones (VI, ,, p. i,.11
io.1,; VI, ,, p. i.8).
La demonologie chaldaque (De mysteriis, III, r)
La pire interprtation de la mantique que Jamblique se charge de rejeter
est celle selon laquelle la cause en est non les daimones de la tradition pla-
tonicienne, mais un genre de nature trompeuse, de toute forme et ver-
satile (0j u i u), revtant la
masque des dieux, des daimones, des ames des morts
207
, opinion assi-
gne par Porphyre, dans sa Lettre Anebon, aux athes, qui pensent que
toute la mantique est accomplie sous l impulsiondumauvais daim on
208
,
qui sont fort probablement les chrtiens, les athes par excellence, cri-
tiques farouches de la divination hellnique qu ils attribuent couram-
ment a l infuence des daimones mauvais
209
. Jamblique conforte Porphyre
dans la rfutation de cette opinion impie, en reprochant cependant a son
interlocuteur de l avoir introduite dans le dbat, car il n est pas digne
de les (scil. l 00) mentionner dans les observations pourtant sur les
dieux. Et en mme temps, ils ignorent la discrimination du vrai et du
faux, parce que, fondamentalement, ils sont nourris dans les tnbres
et ils ne peuvent jamais reconnaitre les principes a partir desquels cela
advient
210
.
A ce sujet, Jamblique s en remet a l autorit des t j,
sans doute une allusion aux Oracles chaldaques (III, 1, p. 1,o.1i)
211
.
203
Porphyre, Lettre Anebon, i, 8 c, p. io.i1.i [= Eusbe, Preparation evangelique,
V, 1o, ,]. Cf. Jamblique, De mysteriis, VI, ,, p. i,.1oio.,.
206
Sur cette pratique, voir Broze, Van Lieferinge (ioo), p. 1 n. oi.
207
Jamblique, De mysteriis, III, 1, p. 1,,.1o1,o.1 (trad. Broze, Van Lieferinge).
208
Porphyre, Lettre Anebon, i, ,, p. 1,.1i1 [= Jamblique, De mysteriis, III, 1,
p. 1,.1i1] : o u ro j 0 u 00r , u 0 j 0
t 0 0 0 i j0 rt0.
209
Cf. Homelies pseudo-clementines, IX, 1o, 1i; Origne, Contre Celse IV, .1o8;
IV, , 1io; V, o, 1,, VIII, ,, o; Athanase d Alexandrie, Sur l incarnation du Verbe,
o,; Vie d Antoine , 1; Grgoire de Nysse, De Pythonissa, PG ,, col. 1o811.
210
Jamblique, De mysteriis, III, 1, p. 1,.1,18o. (trad. Broze, Van Lieferinge). Cf.
ibid. X, i, p. i8,.,8. Sur l athisme des chrtiens, voir aussi Julien, Lettre 8, b i88 ab,
analys par Puiggali (18ia), p. oi.
211
Sur la terminologie chaldaque de cette sectiondu De mysteriis, voir Lewy (1,8),
pp. i,i,,; Cremer (1o), pp. i,o; Sodano (18), pp. 11.
iio ciqUiimi cu.vi1vi
Le discours chalden brouille le schma thologique labor dans les
chapitres prcdents dans la mesure o il expose une doctrine dualiste
qui prsente des analogies notables avec la thorie du De abstinentia et
avec celle attribue aux thologiens gyptiens dans la section fnale du
De Iside
212
. Cette doctrine oppose les esprits purs (les dieux) aux esprits
mauvais, la thurgie a la i autre rappel porphyrien de probable
origine chaldaque , le culte des dieux au culte des daimones mauvais,
la pit a l athisme:
Seuls les dieux dispensent les biens vritables, ils frquentent les seuls
hommes bons, et entretiennent des relations avec ceux qui ont t puri-
fs par l art hiratique; ils en radiquent toute mchancet et toute pas-
sion (0 i i 0 o0). Lorsque les dieux irradient, le mau-
vais et le dmonique ( i ) deviennent invisibles et
cdent la place aux tres suprieurs (t i) comme l ombre a
la lumire; quels qu ils se prsentent, ils ne troublent pas les thurges. De
la, ils reoivent toute vertu, leurs murs deviennent excellentes et har-
monieuses, ils sont dlivrs des passions et de tout mouvement dsor-
donn (0u 0o i o 0o j) et sont
purifs des comportements athes et impies (u 00r i 0i
0u). Tous ceux qui sont coupables et qui s lancent
sans rgle ni ordre sur les choses divines, a cause du relachement de
leur propre activit et de l indigence de la puissance qui est en eux, ne
peuvent atteindre les dieux, ou, a cause de certaines souillures, ils sont
tenus a l cart de l union avec les pneumata sans souillure, et ainsi ils
s attachent aux pneumata mauvais, remplis par eux du pire soume de
l inspiration et deviennent mchants et impies, pleins de plaisir licen-
cieux, remplis de mchancet, sectateurs de murs trangres aux dieux,
bref, proches des mauvais daimones (t i) avec lesquels ils
s unissent
213
.
Les t j distinguent de manire dichotomique entre,
d une part, le culte divin, le thurge, la vertu, le bien et la lumire,
et, d autre part, le culte des daimones i, le sorcier, la passion,
le mal et les tnbres. Il s agit bien de cette doctrine dualiste adopte,
dans la tradition platonicienne, par Plutarque, dans le De E delphico et
le De Iside, et par Porphyre, et qui contredit sur un nombre de points
la doctrine thologique du De mysteriis. Les daimones, en tant qu tres
212
Toute une section du De mysteriis (VII, 18, p. i.11i,i.1,) est d ailleurs consa-
cre a l interprtation thologique des mythes et des rites gyptiens dans l esprit de
l hermneutique thologique du De Iside.
213
Jamblique, De mysteriis, III, 1, p. 1,o.1,,.o (trad. Broze, Van Lieferinge).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i ii,
suprieurs, sont censs tre 00t, tandis que le discours chaldaque
met en scne des daimones mauvais et pervers accessibles a la passion.
Jamblique avait montr que les daimones, en tant qu tres suprieurs, ne
sauraient tromper les hommes, puisqu il tait exclu que, par mchancet,
ils veuillent passer pour des dieux. Les t j amrment
bien au contraire que les daimones i sont trompeurs (III, 1,
p. 1,8.o), et qu ils rendent ceux qui les vnrent 0 et i
0o
214
. L attachement est en fait mutuel, car ceux-la (scil. l
0, 00), pleins de passions et de mchancet, attirent a eux
par parent (o r) les mauvais pneumata et sont eux-mmes
veills par eux a toute malice ( i 0) ; ils s accroissent
les uns par les autres, comme un cercle qui runit le dbut et la fn et
reproduit la mme alternance
213
.
La thorie mdio-platonicienne de l amnit entre les daimones et les
hommes fonde sur la capacit de patir est applique dans le discours
chaldaque, comme chez Porphyre, aux daimones i. Le culte
qui leur est consacr est un culte impie et athe. Si Jamblique ne pense
pas, ou pas seulement aux sacrifces traditionnels d animaux que rcu-
sait Porphyre, il est pourtant dimcile de prciser a quel type de culte il fait
rfrence. Les sorciers adversaires des thurges (III, 1, p. 1,8.
o) peuvent dsigner les pratiquants d un culte mazden htrodoxe,
l opposition thurgiesorcellerie tant un trait caractristique de la litt-
rature chaldaque
216
. Ces derniers tantot font qu un dieu fait irrup-
tion a la place d un autre, tantot introduisent de mauvais daimones
(i u) a la place des dieux, que l on appelle aussi anti-
dieux (00r)
217
. On peut songer galement au culte chrtien, un
des griefs principaux contre les chrtiens tant prcisment l accusation
de sorcellerie, en raison notamment des pratiques d exorcisation et
d invocation des noms des daimones, Jsus tant bien un daim on aux
yeux des paens
218
.
214
Sur les daimones mauvais dans la doctrine chaldaque, voir Lewy (1,8), pp. i,
i8, i,i,.
213
Jamblique, De mysteriis, III, 1, p. 1,,.,1 (trad. Broze, Van Lieferinge).
216
Cf. Lewy (1,8), p. i,,, i8,; Cremer (1o), pp. o.
217
Jamblique, De mysteriis III, 1, p. 1,,.1,1 (trad. Broze, Van Lieferinge). 'i0-
(cf. Porphyre, De abstinentia II, i, 1i) est, probablement, un terme chaldaque;
voir Lewy (1,8), pp. i8i8,. Cf. Bidez, Cumont (18), II, p. i81 n. 1. Il se retrouve
pourtant, sans connotation ngative, dans les textes magiques ; voir Clarke (ioo1), p. ,.
218
Voir Origne, Contre Celse VIII, .8; cf. Julien, Lettre 8, b i88 ab.
ii8 ciqUiimi cu.vi1vi
Avec cet appendice chalden, la dmonologie retrouve chez Jam-
blique la fonctionpolmique dont Porphyre l avait investie pour rpudier
une partie du culte civique et mieux le distinguer de la religion phi-
losophique. Au-dela de ce role polmique circonstanciel, les daimones
sont mis a contribution par Jamblique, dans l esprit sinon dans la lettre
des uvres tardives de Plutarque, dans le vaste projet de thologisation
de la religion civique o s ils perdent incontestablement la plupart des
fonctions et de l importance dtenues dans le mdio-platonisme, force
est de constater que leur nouvelle dfnition innove assez peu et qu ils
prservent, a une chelle difrente, leurs traits distinctifs hrits de la
tradition mdio-platonicienne.
Proclus. La religion demonique
L heure de la polmique tait passe au V
e
sicle quand Proclus crivait
ses commentaires et ses compendiums de thologie. On vivait depuis
deux sicles dja dans un empire chrtien et, en attendant que cet ga-
rement temporaire de l humanit prenne fn par la providence divine,
les continuateurs de la tradition platonicienne, a Athnes et a Alexan-
drie, s taient adonns avec tnacit et dvotion a prparer le retour
triomphant de l hellnisme. Malgr le contexte politique et religieux
peu favorable, c tait pourtant une poque particulirement fconde
du point de vue philosophique et marque, a n en juger que par les
hymnes composs par Proclus, par une authentique religiosit philo-
sophique qui faisait pendant au recul progressif du culte civique
219
.
L immense uvre thologique et hermneutique de Proclus, un des
crivains les plus prolifques de l Antiquit, tmoigne bien de cet tat
d esprit.
Si la dmonologie ne pouvait plus avoir, dans le noplatonisme tardif,
la fonction polmique qu elle remplissait chez Porphyre et encore chez
Jamblique dans la section chaldaque du De mysteriis, elle a pourtant
continu a servir d outil intellectuel dans la lgitimation philosophique
de la religion hellnique, en premier lieu de la divination, mais aussi des
mythes et des rites autochtones ou trangers. Toutes ces tendances se
trouvent runies chez Proclus dans un remarquable efort de synthse qui
prolonge et dveloppe luvre fondatrice, hermneutique et thologique,
de Jamblique.
219
Voir Festugire (1oo) ; Drrie (1,) ; Dillon (ioo,).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i ii
L exegse demonologique de la mythologie. L heritage de Plutarque et de
jamblique
La tradition de l exgse allgorique de la mythologie hellnique avait
postul l existence d un bon et d un mauvais usage des mythes en accord
avec le sens qui leur tait attribu. Pratique dans la tradition platoni-
cienne notamment par Plutarque, Porphyre et Jamblique, l exgse des
mythes occupe une place importante dans les commentaires de Proclus
a la Republique et au Timee. Dans le sillage de cette tradition, Proclus
amrme l existence d une vrit inhrente du mythe, inaccessible au vul-
gaire, qui prte attention exclusivement a l aspect visible, au sens lit-
tral du rcit (in Resp., I, p. ,.,o.1,). Il distingue entre les mythes
ducatifs, a savoir ceux qui ne posent pas des problmes moraux et phi-
losophiques particuliers, et ceux qui sont plus divinement inspirs et qui
ont regard au Tout plus qua la disposition dame des auditeurs , a savoir
ceux qui, en raison de leur contenu, rendent ncessaire l intervention de
la dmarche hermneutique (I, p. ,.1881.i,). Rien de surprenant donc
qu Homre soit enparfait accordavec la thurgie (I, p. 11o.i111i.1i)
220
.
Dans l hermneutique thologique des mythes, Proclus reprend le
principe appliqu par Jamblique et par son maitre Syrianus, selon lequel
tout lment de la religion doit ncessairement tre ramen a son origine
premire et jamais rduit a des causes intermdiaires comme, entre
autres, les daimones. Il rejette, par consquent, dans son commentaire
sur le Timee (I, p. ,o.o,,.i), l exgse dmonologique du mythe de
la guerre entre les Athniens et les Atlantins (Timee io de) avance
par Origne et Porphyre. Origne l avait rduite a un combat entre les
daimones
221
, alors que Porphyre, ayant mlang l opinion d Origne
[ . . . ] et celle de Numnius , y voyait une opposition entre les ames et
les daimones
222
. Ces daimones seraient des daimones i, attachs a
la r, une espce mauvaise et destructive dames infrieure par
rapport aux daimones divins et aux daimones o r
223
. Tous ces
gens-la ont t aussi, a mon jugement, trs nergiquement rfuts par le
trs divin Jamblique (I, p. ,,.i,io) qui en a propos une interprtation
thologique retenue aussi bien par Syrianus que par Proclus.
220
Voir Van Lieferinge (iooi).
221
Proclus, Commentaire sur le Timee, I, p. ,o.o,,..
222
Ibid. I, p. ,,.,.
223
Ibid. I, p. ,,.1o1. Sur les daimones lis a la r, voir aussi Proclus, Commen-
taire sur la Republique, II, p. ,.,.
io ciqUiimi cu.vi1vi
Les interprtations d Origne, de Porphyre et de Numnius ne sont
pas les seules mentionnes par Proclus et la succession des interprta-
tions (I, p. ,,.o8o.8) rfutes par Jamblique est en soi signifcative.
Elle forme une srie comparable avec celle des explications du mythe
osirien exposes dans le De Iside. Un premier couple d interprtations
qui soit rduit le mythe a des vnements historiques (Crantor), soit
lui conteste tout rfrent rel en le considrant une pure fction, un 0-
0 (selon d autres ), est suivi par une allgorie naturaliste du mythe
(Amlius) qui voque les allgories stociennes, par une interprtation du
mythe fonde sur des principes universels (Hraclite) et par deux autres
interprtations dmonologiques (Origne et Porphyre via Numnius).
La srie s achve par l exgse thologique de Jamblique et de Syrianus
que Proclus assume. L amnit avec la srie des interprtations du De Iside
est vidente. La seule dissemblance signifcative est la place difrente de
l interprtationqui rduit le mythe a des principes universels, situe aprs
l interprtationdmonologique chez Plutarque et avant celle-ci chez Pro-
clus. Plutarque apparait, ici comme ailleurs, comme un prcurseur des
noplatoniciens dans la tentative de thologisation systmatique de la
religion traditionnelle
224
.
A la suite de Jamblique, Proclus rintroduit l explication dmonolo-
gique dans l exgse mythologique par une restriction de son rfrent et
de sonaire de validit. Les guerres des dieux dans les pomes homriques
sont ainsi rapportes a des classes divines infrieures o la guerre est
interprte comme une allusion a leur amnit avec les derniers niveaux
de la ralit:
Parmi ces dieux qui se sont diviss a partir du Pre, les uns, qui sont
rests dans le Pre et sont insparables de leur Monade ce sont ceux
que la posie homrique dit avoir t tablis au-dedans de Zeus [Iliade
xx, 1] et, avec le Pre, prendre soin de l Univers tout en en restant
spars , le mythe n admet pas que, mme en apparence, ils guerroient
ensemble ou soient en opposition l un a l autre. Les autres en revanche,
qui, a partir du Pre, se sont dgrads en des classes toujours plus basses,
qui sont devenus plus partiels, plus en continuit avec les tres adminis-
trs, et qui composent les armes des anges et des daimones, le mythe
les montre guerroyant ensemble a cause de leur grande communaut
224
Une version simplife de cette propdeutique hermneutique, qui exclut l inter-
prtation dmonologique, est livre par Proclus a propos du mythe de Phaton (Com-
mentaire sur le Timee, I, p. 1o.11.i1) : explication historique (p. 1o.1o1o), physique
(p. 1o.1o11o.ii) et thologique (p. 11o.ii11.i1).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i1
d afect (o0) avec les ralits infrieures et de la distribution
partitive du soin (j j i j) qu ils en prennent
223
.
Il y a donc guerre () en de tels genres et division de forces de toute
espce, et tantot familiarit (i) de l un a l autre tantot hostilit,
et ils sont individuellement en sympathie avec les tres administrs (o
u j o0), et ils se lancent discours contraires et
se vengent par leur moqueries, et tout ce qu on imagine a bon droit de
pareil a propos des dernires extrmits des classes divines. Aussi, quand
les mythes dcrivent de telles Puissances (o) en lutte et en discorde
pour la dfense de leurs administrs, ils ne sauraient frapper loin de la
vrit qui les concerne: car ils ne font que rapporter immdiatement a ces
Puissances ce qu prouvent (o o0) les administrs
226
.
Pour illustrer cette concession exgtique faite a la dmonologie, Proclus
donne l exemple du daim on accompagnant le dieu Hphastos, daim on
auquel a t prpose la tache de surveiller le feu matriel sur la terre,
notamment celui de la forge (in Resp., I, p. i.1,), ou celui de l arme
des dieux et des daimones de la suite de Zeus du Phdre, io e (ibid. I,
p. .11,)
227
.
L attribution des exploits des dieux homriques aux daimones est
explique par le recours a la thorie de l identit des noms des dieux
et des catgories infrieures qu on retrouve chez Plutarque (I, p. 1.1o
i,). Chez Porphyre, la confusion entre les dieux et les daimones est attri-
bue a la tromperie des daimones, tandis que chez Proclus, qui refuse
d ailleurs l ide des daimones trompeurs, elle reprsente l efet spon-
tan de leur connaturalit. Cette connaturalit justife non seulement
l identit des noms, mais aussi celle des formes. Les dieux peuvent ainsi
apparaitre sous les traits des daimones, ce qui permet videmment de
rendre compte facilement de toutes les mtamorphoses des dieux dans
la mythologie, les dieux prenant les formes des classes dans lesquelles ils
descendent, en particulier des daimones
228
: c est dans ce sens en efet
que les mythes disent qu Athna s est rendue semblable a Mentor, Her-
ms a une mouette (Od. v, ,1), Apollon a un faucon, montrant ainsi
les classes d ordre plus dmonique (o r) dans lesquelles
les dieux ont fait procession a partir des classes universelles
229
. Tout ce
223
Proclus, Commentaire sur la Republique, I, p. o.ii1., (trad. Festugire).
226
Ibid. I, p. i.1i.
227
Une interprtationdmonologique est avance galement a propos de l eschatologie
platonicienne, o interviennent plusieurs classes de daimones: vengeurs, punisseurs,
purifcateurs et juges (ibid. I, p. 1i1.i,1ii.8).
228
Ibid. I, p. 11.ioi.
229
Ibid. I, p. 11.i11..
ii ciqUiimi cu.vi1vi
qui comporte de changement, notamment au niveau des individus par-
ticuliers, concerne galement l ordre dmonique, car au divin convient
le simple (_u 0i_ j 0), a l anglique l universel (_u
0_u 0), au dmonique le particulier (_u i_
). Et au premier convient l intellectif ( ), au second le
rationnel ( ), au troisime le genre de l irrationnel ( j 0-
i r) : car la vie irrationnelle aussi est troitement lie a la classe
des daimones
230
.
Les larmes des dieux et l irreverence des heros
La dmonologie thologique que Proclus hrite de Plutarque et de Jam-
blique lui permet galement de rendre raison de toute une catgorie
d lments mythologiques et rituels qui soulvent de srieux problmes
thologiques et philosophiques : les larmes ou le rire des dieux, l inso-
lence des hros, l indcence de certains rcits mythiques.
Les dieux de la thologie noplatonicienne ne pleurent pas. Leurs
larmes ne sont que l expression mythologique de la providence divine:
Dans le cas des dieux eux-mmes, quand ceux-la aussi sont dits pleurer
(u) ou gmir sur leurs bien-aims (ou0 u o),
autre est le mode de l explication, et il est depuis longtemps reu chez les
mythoplastes, qui ont coutume de signifer par les larmes la providence
des dieux sur les tres mortels (i o 0o ), qui naissent et
prissent
231
. Cette interprtation permet galement d expliquer la tra-
dition des lamentations sacres de Kor, de Dmter et de la Grande
Desse (in Resp. I, p. 1i,.i), df traditionnel de la thologie platoni-
cienne que Plutarque avait relev par le recours a la dmonologie.
Les larmes des dieux sont l expression symbolique d une providence
qui s tend jusqu aux tres particuliers et qui, de ce fait, peut tre quali-
fe de dmonique, car lindividuel associ a la passion convient pr-
cisment au genre dmonique
232
. La posie est prise pour tmoin de
l motivit dmonique pour autant que les nymphes sont considres des
daimones: les nymphes pleurent quand il ny a plus de feuilles sur les
chnes, les nymphes en retour se rjouissent quand la pluie fait croitre
les chnes , avait chant Callimaque (Hymnes, iv, 88,), cit par Pro-
clus
233
.
230
Ibid. I, p. 11.iio.
231
Ibid. I, p. 1i.ii.
232
Ibid. I, p. 1i,.o11 et ii8.
233
Ibid. I, p. 1i,.io.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i
Si les larmes sont des providences dmoniques particulires, le rire
est divin, car il symbolise la providence universelle qui englobe tout et
prend soin de tout : il faut dfnir le rire des dieux ( r u
0u) l infuence surabondante que les dieux exercent sur le Tout (i
0 rr) et la cause du bon ordre des ralits cosmiques
234
.
Deux trs beaux vers orphiques sont voqus pour montrer que le rire est
assign a la gnration des tres divins, tandis que les larmes se rfrent
a la gnration des hommes ou des animaux: Tes larmes sont la race
misrable des mortels / Mais c est par un sourire que tu as fait jaillir la
race sainte des dieux
233
.
La ides hros a l gard des dieux par exemple, Achille insul-
tant Apollon
236
est galement explique par le recours a la dmonolo-
gie, a savoir a la thorie de l identit des noms des dieux et des daimones.
Les paroles injurieuses d Achille ne sauraient concerner le dieu Apollon,
mais un membre d une classe Apolloniaque infrieure, voire un daim on
qui n est autre que le daim on gardien d Hector
237
. Explication facile, ins-
pire par Jamblique, qui permet aussi de rendre raison de la i
rituelle des dieux applique aux daimones
238
.
Au sujet de l i des mythes d Homre, Proclus opte pour
une interprtation thologique lgrement difrente de celle, plus com-
plique, de Jamblique. La laideur du contenu de certains mythes cor-
respond, selon Proclus, a la laideur de la matire et des choses mat-
rielles sur lesquelles prsident les daimones, laideur pourtant ncessaire
a l achvement du
239
.
Tout tre divin doit recevoir la part de culte qui lui est due, mais
cela non au sens o certaines crmonies sacres seraient rserves
uniquement aux daimones, comme l amrmaient les mdio-platoniciens,
mais parce que tout rite est consacr a la fois aux dieux et aux daimones
par les squences difrentes dont il est compos: les symboles et leur
signifcation cache concernent les dieux, tandis que la partie matrielle,
234
Ibid. I, p. 1i,.ii,; cf. ibid. I, p. 1i,.i1i8.,. Sur le rire des dieux homriques,
voir Collobert (iooo).
233
Proclus, Commentaire sur la Republique, I, p. 1i8.1o [= Orph. fr. ,] (trad.
Festugire) : o r r0 ri j r 0u/ j r 0u
l r ro.
236
Ibid. I, p. 1o.1,18.i [= Il. xxii, 1,; Republique III, 1 a].
237
Ibid. I, p. 1,.,1,; cf. ibid. I, p. 18.81o.
238
Ibid. I, p. 18.1i1. Voir supra, p. ii,. Sur la i rituelle dans la magie, voir
Festugire, note ad locum.
239
Ibid. I, p. ,8.,18.
i ciqUiimi cu.vi1vi
passionnelle du rituel vise les daimones, en raison d une connatura-
lit entre daimones et o0 que Proclus hrite de la tradition mdio-
platonicienne et que Jamblique s est eforc d abolir.
Les daimones et les mythes
Les mythes sont a la fois divins et dmoniques selon que l on se rapporte
a leur sens thologique secret ou a leur apparence narrative, a savoir a
leur aspect visible, matriel , correspondant aux classes d tres divins
proches de la matire:
De mme donc que l art des rites (j u lu r), ayant distribu
comme il faut l ensemble du service cultuel entre les dieux et leurs compa-
gnons, afn qu aucun des tres qui ternellement accompagnent les dieux
ne soit priv de la part du culte qui lui revient, de mme donc que cet art
s attire la bienveillance des dieux par les initiations les plus saintes (t
o t) et les symboles mystiques (t t -
), mais, par les passions prsentes dans les crmonies (u t -
r 0j), cherche a se concilier les faveurs des daimones en
vertu d une sorte inefable de communaut d afect (o j 0j-
0i), de mme aussi les pres de ces sortes de mythes, ayant
eu regard a toute l tendue, pour ainsi dire, de la procession des tres
divins et soucieux de rapporter les mythes a toute la chaine issue de chaque
dieu, ont produit le revtement visible des mythes et leur aspect fguratif
comme un analogue des classes les plus basses, de celles qui prsident sur
les tats de vie les plus extrmes et les plus enfoncs dans la matire, mais
ont livr le noyau cach et inconnaissable au vulgaire comme une rv-
lation, pour ceux qui aspirent a contempler les Etres, de l essence trans-
cendante des dieux cache dans un secret inviolable. Et ainsi donc, cha-
cun des mythes est appropri aux daimones selon son aspect visible (u
u0 r r r o ), et appropri
aux dieux selon sa doctrine secrte (0t r o j 0 0-
i)
240
.
Proclus tablit une relation troite entre daimones et mythes : les mythes,
comme les daimones, fascinent et incitent a la recherche de la divi-
nit par leur nature fuctuante et trompeuse, par leur dconcertante
varit
241
. Cette relation rpond a une amnit plus profonde, car les rv-
lations des daimones, en songe ou a l tat de veille, se servent, comme
celles des mythes, de symboles et du langage fguratif (in Resp. I, p.
240
Ibid. I, p. ,8.18,..
241
Ibid. I, p. 8,.1,8o.1o.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i,
1oo.iii). La vrit du mythe et des messages des daimones est troi-
tement lie a la i, car elle ne peut pas se dispenser de fctions et
d analogies, voire de limaginaire:
Or la parent (r) de ces mythes avec la race des daimones, on
peut la constater surtout par le fait que les rvlations de ces daimones
se font le plus souvent aussi par la manire des symboles (u),
par exemple toutes les fois que certains d entre nous ont, en tat de
veille, rencontr des daimones ou quand, en songe, on a joui, de la part
des daimones, d une inspiration (ri) qui nous rvle nombre des
choses passes ou a venir. Parent, dis-je, car, en toutes ces sortes de
fctions imaginaires (i) des mythoplastes, certaines choses sont
indiques par d autres choses, et il n est pas vrai que, dans ce que les
mythoplastes signifent par ces fctions, certaines choses soient copies,
celles-la modles, non, les unes sont des symboles, les autres, en vertu
d une analogie (r 0i), ont amnit avec ces premires (r j
0 o0)
242
.
Autrement dit, la divinit, comme les potes thologiens, se plait a parler
en nigmes et a cacher une vrit rserve a un nombre limit d initis
sous l apparence des fgures et des symboles. u u0 t
aurait dit Hraclite (B 1i DK) et rien d tonnant que Proclus voque le
clbre dicton du philosophe dEphse pour montrer prcisment que
ce revtement fctif du rcit est de quelque manire conforme a la nature
des choses, car la Nature se plait a se tenir cache
243
, citation qu on
aimerait verser au riche dossier des interprtations de cet nigmatique
fragment rassembl par Pierre Hadot
244
.
La theologie de la divination. Les trois types de mantique
C est en fdle lecteur de Jamblique que Proclus aborde galement la
question de la divination. Les erreurs des oracles et la discontinuit appa-
rente des efets de la providence sont expliqus a partir d une perspec-
tive thologique analogue a celle expose par Jamblique et par Plutarque
dans le De Pythiae oraculis
243
. Il ny a pas de discontinuit de l action
242
Ibid. I, p. 8o.11io.
243
Ibid. II, p. 1o,.o,.
244
Hadot (ioo), en particulier pp. o,o et n. 8, pour un passage parallle du
Commentaire au Songe de Scipion de Macrobe (I, i.11,), fond sur le commentaire
perdu de Porphyre a la Republique.
243
Ce n est pas la seule analogie entre les solutions respectives de Proclus et de
Plutarque aux questions religieuses. L explication du retard de la punition divine, dans
le De decem dubitationibus VIII, ,,, est galement inspire par les rponses donnes
par Plutarque dans le De sera.
io ciqUiimi cu.vi1vi
providentielle car l action divine ne faiblit jamais , mais seulement
une diminution de la participation assume, la rceptivit du sujet tant
difrente au fur et a mesure que l on descend dans l chelle des tres
246
.
Pour illustrer cette mdiation humaine de la providence, Proclus se
sert de la mme mtaphore que Plutarque, a savoir celle de la lumire
du soleil se reftant sur la lune avant de parvenir jusqua nous : ainsi
dit-on que la lumire que le soleil difuse sur la lune s loigne d elle pour
aller vers nous
247
. Comme chez Plutarque, cette explication thologique
de la diminution apparente de la providence n exclut pas la dmonolo-
gie. Une des consquences de l afaiblissement du pouvoir rceptif est
prcisment la ncessit pour tous les tres qui ne sont pas directement
en relation avec le premier principe d avoir recours a des intermdiaires
(anges, daimones, hros), pour bnfcier, conformment a leur aptitude,
des bienfaits de la providence
248
.
Proclus tablit, a la suite de Jamblique, trois types de mantique: une
mantique divine, elle-mme divise en plusieurs sous-types selon les
espces de dieux impliques, une mantique dmonique et une autre
humaine, conjecturale: il faut poser la mantique (j) comme
autre dans les dieux intellectifs (r t t 0t), autre dans les
dieux hypercosmiques (r t i), autre dans les dieux en-
cosmiques (r t ri), et de celle-ci poser comme autre celle
qui descend des dieux, autre celle qui vient des daimones (0 u
), autre celle qui rsulte de l entendement humain (0 j
00i i), laquelle est plutot d ordre technique (j)
et conjectural (ij)
249
.
La mantique dmonique, comme les mythes et les drames myst-
riques, est symbolique, fgurative et nigmatique: les daimones qui
prsident sur la Nature (l i l o j u) nous
rvlent leurs dons, en songe ou dans l tat de veille, au moyen de cer-
taines apparences fctives (o j u o), rendant
des oracles obscurs (o 0), signifant une chose par une
autre ds la qu ils nous font voir des similitudes doues de forme de
ce qui n a point de forme, reprsentant telles vrits caches au moyen
des fgures qui leur correspondent, tous procds dont sont remplis les
246
Proclus, De decem dubitationibus IV, ii.1,,.
247
Ibid. IV, ii.,o (trad. Isaac). Sur la difrence entre l illumination provenant du
dieu et celle provenant des tres infrieurs, ibid. IV, i,.18io et ,1.
248
Ibid. IV, i,.11o.
249
Proclus, Commentaire sur le Timee, I, p. 1,8.11, (trad. Festugire).
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i,
crmonies sacres (o lo) et les drames mystiques (o u)
dans les lieux d initiations (r t i), drames qui prcis-
ment agissent sur l ame des initis par cela mme qu ils ont de secret et
d inconnaissable (_u i_ i 0u_)
230
.
L ide d une mantique dmonique complmentaire a celle des dieux
grefe la conception platonicienne traditionnelle de la fonction divina-
toire des daimones sur la thologie de Jamblique o le role des daimones,
sublim et considrablement limit, est rduit a celui des conducteurs de
la providence divine. Cette association des deux conceptions est rendue
possible par la distinction, que Proclus emprunte a Syrianus, entre deux
espces de daimones: ' 0i et o r (in Resp., I, p. 1.11
i). Cette dernire est susceptible de toutes sortes de changements et
trompe ceux avec qui il est devenu ami (p. 1.1,1o) ; par contre, le
daim on ' 0i est soit et o 00, soit 0-
et alors il n est rceptif ni de vrit ni de mensonge (p. 1.1,18).
Une fois lgitime la thse du daim on trompeur, la porte tait ouverte
pour une interprtation porphyrienne de la mantique en termes de
dguisement et de tromperie, sans pour autant cder a l ide, cen-
trale chez Porphyre, de l existence d une classe de daimones mauvais
231
:
toute la race des daimones dont on raconte dans les lieux d oracle ou
qu ils se dguisent en la personne du dieu pour dlivrer les oracles, ou
qu ils exaucent les invocations, ou encore qu ils entrent d eux-mmes en
commerce avec certains, est du nombre des daimones o r
232
.
La distinction tablie par Proclus entre plusieurs espces de j,
assigne respectivement aux dieux, aux daimones (' 0i ou o
r) et a la raison humaine, a t probablement a la base de la distinc-
tion similaire entre les difrents types de i j, -
j, j qu on retrouve dans une homlie apocryphe attribue
a Jean Chrysostome
233
, et qui jouira d un certain succs dans la tradition
byzantine
234
.
230
Proclus, Commentaire sur la Republique, II, p. 1o,.,1, (trad. Festugire).
231
Pour la rfutation de cette ide, voir notamment Proclus, De malorum subsistentia
II, 1o1,. La mme conception chez Saloustios, Des dieux et du monde I, i; XII, 1i;
XIV, 1.
232
Proclus, Commentaire sur la Republique, I, p. 1.iii, (trad. Festugire). Sur les
capacits prophtiques des daimones, voir aussi Dion Cassius LXXVIII, ,, ; Philos-
trate, Vie d Apollonios IV, ; Tertullien, Apologetique XXII, 1o; Minucius Felix, Octauius
XXVII, 1; Origne, Contre Celse IV, i.
233
[Jean Chrysostome], Commentaire sur jeremie, PG o, col. ,1,.
234
Le fragment en question a t repris dans la Chronique de Georges le Moine, I,
pp. i8i, et dans la Souda, s.u. i.
i8 ciqUiimi cu.vi1vi
CociUsios
L quivalence entre les dieux et les daimones tablie par les traditions
potique et philosophique, ainsi qu une longue tradition d exgse phi-
losophique de la mythologie ont permis la naissance d une interprta-
tion dmonologique de la religion, bauche par Platon dans le Banquet
et tablie dans l Ancienne Acadmie par Xnocrate. Cette interprtation
a t pour la premire fois dveloppe de manire systmatique par Plu-
tarque, qui est aussi le premier thoricien de l exgse philosophique des
mythes.
Les mystres, o les dieux soufrent, meurent et renaissent, sont le
point de dpart d une interprtation dmonologique de la religion tradi-
tionnelle fonde sur l amnit entre les 0i r0t des drames myst-
riques et les daimones qui se distinguent des dieux prcisment par leur
capacit d tre afects, d prouver des sentiments humains. La dmo-
nologie contribue galement a prserver le lien entre les dieux et leur
geste qui est souvent la lgende fondatrice d unsanctuaire, comme le sont
par exemple les lgendes delphiques d Apollon. La lecture platonicienne
d Hsiode permet a Plutarque, prtre d Apollon a l poque, de concilier
la mythologie locale avec la thologie delphique.
En dveloppant une ide exprime par Xnocrate, Plutarque utilise,
dans le De defectu, la notion de daim on pour rendre raison de toute une
catgorie de rites choquants pour le philosophe, comme les sacrifces
humains ou les rituels d inversion. Cette partie de la religion est attri-
bue a des daimones mauvais, domins par les passions. Les punitions
infiges par la divinit aux pcheurs seraient elles aussi luvre de cer-
tains daimones i, sublimation des esprits vengeurs (0o)
de la mythologie, une espce infrieure de daimones qui sont afects par
les passions qu ils dchainent dans l accomplissement de leur fonction.
A cot de la mythologie et des rites, les oracles sont le troisime
domaine d application de l exgse dmonologique et d ailleurs le plus
commun, car depuis Platon, les daimones sont ordinairement associs
a la mantique. L explication dmonologique de la cessation des oracles
parait dpasse par le discours de Lamprias, mais elle en sort en fait
conforte, car ce dernier n exclut pas les daimones de sonexplicationphy-
sique de la divination oraculaire et, par la thorie du daim on rgulateur
de la 0 rsultant de la double causalit, divine et humaine, il associe
l ide du patronage dmonique des oracles a la conception traditionnelle
dudaim on comme maitre des alternances (fortune et malheur) qui carac-
trisent les destins individuels.
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i
La dmonologie sert donc, chez Plutarque, d une part, a rationaliser
et a lgitimer le culte civique en conciliant la religion et la raison phi-
losophique et, d autre part, a rpondre aux critiques formules par cer-
taines coles philosophiques (surtout les picuriens) qui niaient le carac-
tre religieux de certains rites ou de certaines institutions traditionnelles
comme les oracles. La dfense dmonologique de la religion permettait
en mme temps d viter la thorie stocienne d une providence univer-
selle qui rendait les dieux responsables des moindres dtails des cultes,
de leurs afaiblissements et inconsquences.
Dans les dialogues pythiques et dans le De Iside, l hermneutique
philosophique de la mythologie et de la divination oraculaire englobe
la dmonologie dans un vaste et ambitieux programme de thologisa-
tion de la religion traditionnelle et de sacralisation du platonisme les
rvlations communiques symboliquement par les mythes et les oracles
deviennent la source premire de la philosophie qui s inspire ulti-
mement du Banquet et qui anticipe, par un certain nombre de traits,
l exgse noplatonicienne. Axe sur les fgures d Apollon et d Osiris,
cette exgse thologique lgitime philosophiquement un hnothisme
que la dmonologie a la fois rend possible et stimule en tablissant une
quivalence entre les daimones et les dieux traditionnels.
La notion de daim on est galement employe dans le De Edelphico et le
De Iside pour dsigner le principe ngatif et la divinit dumal (Ahriman),
dans le cadre d une vision dualiste tributaire de ce flon pythagorisant du
platonisme auquel se rattache la thologie de Plutarque. Porphyre et le
discours chaldaque duDe mysteriis (III, 1) partagent la mme vision.
Apule et Maxime de Tyr ignorent cet emploi de la notion et dve-
loppent, a partir des principes formuls par Plutarque, une interprtation
dmonologique de la religion de la divination hellnique et romaine
chez Apule, de la mythologie homrique et des oracles chez Maxime ,
en relation notamment avec le thme platonicien de la providence par-
ticulire. Cette dmonologie mdio-platonicienne se prsente comme
l apologie philosophique d une religion a la fois civique et personnelle,
apte a rpondre aux besoins ordinaires de chaque individu. Ce n est
certes pas un hasard si, chez Apule comme chez Maxime, elle est troi-
tement lie au thme du daim on de Socrate, fgure paradigmatique du
daim on personnel.
L ide des daimones malfaisants, thme plutot priphrique chez Plu-
tarque et compltement absent chez Apule et Maxime, occupe une place
centrale chez Porphyre qui s en sert pour rsoudre les contradictions
entre le culte civique et le culte philosophique. L enjeu polmique est a
io ciqUiimi cu.vi1vi
peine dissimul, car la critique de la religion opre par la dmonologie
est en mme temps une puration et une dfense du culte civique face
aux attaques venues aussi bien de l intrieur que de l extrieur notam-
ment des chrtiens qui attribuent le culte civique a des daimones mauvais
et pervers de manire qu il puisse continuer a tre pratiqu par les phi-
losophes sans se renier et tout en sachant que le vrai culte est immatriel
et intellectuel.
Avec Jamblique, le role de la notion de daim on dans la lgitimation
ou la critique du culte civique diminue considrablement. La thologisa-
tion systmatique du culte civique (sacrifces, prire, mantique, pipha-
nies) annule l autonomie d une dmonologie devenue ancilla theologiae,
mais qui prserve nanmoins des domaines particuliers d application
hrits de la tradition mdio-platonicienne. Deux lments cls de cette
tradition, la passibilit des daimones et l ide que certains cultes leur
soient consacrs en cette qualit lments adopts et employs aussi
par les adversaires du culte paen y sont nergiquement combat-
tus, l intervention des daimones dans les sacrifces et le fonctionnement
des oracles tant limite uniquement aux tages infrieurs du culte, a
leur dimension matrielle. La nouveaut de cette reprsentation du culte
civique consiste dans la multiplication des perspectives sur l acte rituel
de faon qu une certaine partie, suprieure, soit ddie aux dieux, et
que d autres parties soient rserves aux classes infrieures d tres divins
(anges, daimones, hros).
Sur ce point, Proclus et son maitre Syrianus sont en parfait accord
avec Jamblique, dont ils hritent d ailleurs les principes thologiques
d interprtation de la mythologie et des rites traditionnels. Une provi-
dence universelle qui se dploie de l Un jusqu aux derniers degrs du
monde physique englobe les daimones dans sa structure pyramidale, o
ces derniers prservent, a une chelle difrente, la plupart des fonctions
hrites de la traditionmdio-platonicienne. La dernire grande synthse
philosophique de l Antiquit se sert encore de la notion de daim on pour
classifer les difrentes espces de mantique, pour rendre compte de rites
et de dtails mythologiques troublants les larmes des dieux, les pro-
pos injurieux adresss aux dieux par les hros homriques, la iet
l ii rituelles , et pour mettre en accord la mythologie hom-
rique avec la philosophie, preuve de l importance du mdio-platonisme,
et notamment de Plutarque dans la dfnition de l exgse noplatoni-
cienne de la religion.
Selon Proclus, entre les daimones et les mythes existe une amnit pro-
fonde fonde sur leur langage fguratif commun les daimones parlent en
uimooiocii i1 viiicio u.s ii moui cvico-vom.i i1
oracles comme les potes (thologiens) s expriment par les mythes , sur
les nigmes et les symboles dans lesquels la nature aime a se cacher ,
selon un mot clbre d Hraclite, dont la fortune antique, particulire-
ment riche en cette sorte de msusages hermneutiques, prend fn pr-
cisment avec son Commentaire sur le Timee. Les daimones, les oracles
et les mythes sont conus a la fn de la tradition platonicienne antique
comme des revtements semblables d une nature divine qui se plait a se
cacher dans le mystre pour mieux se faire dsirer par ceux, peu nom-
breux, qui savent en dchifrer les traces. Selon Proclus, la religion est,
dans son essence, dmonique.
sixiimi cu.vi1vi
LE CULTE DU DAIM

O^ INTERIEUR.
DU DAIM

O^ DE SOCRATE AU DAIM

O^ PERSONNEL
Si le daim on personnel est devenu un thme de rfexion philosophique
dans la tradition platonicienne, c est notamment en raison de la popu-
larit du thme du daim on de Socrate dformation du signe dmo-
nique (Platon, se souvient-on, ne parle jamais d un daim on)
1
et de
la proccupation de l harmoniser avec les difrentes fgures platoni-
ciennes du daim on personnel (Phedon 1o, d1o8 c, Rep. X, o1, e, oio
de, Timee o ac). Cette rfexion s est dveloppe essentiellement sous
la forme d une dmarche exgtique autorise par le prjug fonda-
teur du mdio-platonisme selon lequel toute divergence ou contradic-
tion dans les dialogues de Platon cache en ralit une unit doctrinale
profonde.
L Ancienne Acadmie, malgr l intrt de Xnocrate pour la dmono-
logie, ne semble pas avoir t proccupe de systmatiser les rfrences
platoniciennes au signe dmonique de Socrate, quoique, au milieu du IV
e
sicle av. J.-C., le thme ait pu jouir d un certain succs comme le montre
les Memorables de Xnophon et le Teags
2
. Il s agit nanmoins plutot
d un intrt apologtique (Xnophon) ou littraire (Teags)
3
, peu sen-
sible aux implications philosophiques du thme. Mais avec le dveloppe-
ment de la dmonologie et l intrt croissant port a la fgure de Socrate
en tant que modle de vie philosophique
4
, le daim on de Socrate devien-
dra, aux deux premiers sicles de notre re, un sujet privilgi des dbats
philosophiques et un passage oblig des exposs de la philosophie plato-
nicienne
3
. Plutarque, auteur d un dialogue Sur le daim on de Socrate, est
1
Sur le processus par lequel cette dformation sest produite, voir notamment Joyal
(1,).
2
Voir supra, pp. ,i,,.
3
Voir Joyal (iooo), pp. 11,. Sur l infuence limite des spculations dmono-
logiques de l Ancienne Acadmie (Xnocrate et l Epinomis) sur le Teags, voir ibid.,
pp. 1i1.
4
Voir en gnral Dring (1,). Cf. Hershbell (188), pour l image de Socrate chez
Plutarque; Donini (ioo), pour Socrate pythagoricien et mdio-platonicien.
3
Voir Willing (1o), pp. 1o18; Hofmann (18,/18o), (18,/188) ; Joyal
(1,) ; Alt (iooo), pp. iii,; Donini (ioo).
i sixiimi cu.vi1vi
le premier tmoin de cet intrt et, un peu plus tard, Apule et Maxime
de Tyr exploiteront le sujet, devenu en quelque sorte un thme d cole,
dans des discours a dominante parntique. Une tension s installe ds le
dbut dans ce dbat entre la croyance en l existence d un daim on gar-
dien assign a chaque individu et l unicit du daim on de Socrate. Une
question brlante se posait alors : tout le monde bnfcie-t-il du secours
d un daim on ou uniquement les sages : Et encore, ce daim on est-il ext-
rieur (Phedon, Republique) ou bien est-il plutot une partie de notre ame
(Timee) :
Des questions particulires lies a cette thmatique entrent galement
dans le curriculum platonicien: la divination, la typologie des daimones,
le langage dmonique
6
. Aces questions s ajoutent d autres problmes lis
aux tentatives de conciliation des textes platoniciens traitant du daim on
personnel : la structure de l ame, les genres de vie, la mtensomatose.
Ces problmes sont abords, par exemple, dans le trait Sur le daim on
qui nous a reus en partage de Plotin (III, ), qui continue le processus
de rationalisation philosophique de la croyance au daim on personnel
amorc par Hraclite et continu dans le Timee et la Republique. L impact
de ces deux textes sur la tradition platonicienne fut considrable et le
thme du daim on intrieur connut galement une importante fortune
dans le stocisme imprial, parfois en relation avec l quation i
0i (Xnocrate, fr. 81 H = ioi8 IP)
7
.
Le noplatonisme tardif prendra le relais de cette rfexion qui n occu-
pera pourtant pas la place de choix qui lui avait t faite dans le mdio-
platonisme. Le thme du daim on de Socrate sera abord dans un cadre
strictement exgtique dans les commentaires consacrs aux dialogues
platoniciens (Alcibiade, Timee, Phdre).
PiU1.vqUi, Dr crio Socvz1is. Li s.ci i1 so uzim o
Le trait Sur le daim on de Socrate (De genio Socratis) occupe une place
particulire dans luvre de Plutarque en ce qu il est le seul a associer
le dveloppement d un thme philosophique (le daim on de Socrate)
6
Nous avons tudi rcemment le problme du langage dmonique dans La voix
des dmons dans la tradition mdio- et noplatonicienne, tude qui va paraitre chez
Brepols dans les Actes du colloque Langage des hommes, langage des demons, langage des
dieux organis a lEcole Pratique des Hautes Etudes (Paris) en novembre io1o.
7
Voir Willing (1o), pp. 1,11,,; Haussleiter (1,,), col. 8o8o,; Von Staden
(ioo), pp. o8; Algra (ioo), pp. o,o.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
a un rcit historique, relatif a la libration de Tbes (, av. J.-C.),
dont une version difrente est relate dans la Vie de Pelopidas (ch. o
1)
8
. Le dialogue entrelace le rcit de l insurrection des dmocrates
thbains contre la domination spartiate, racont par un certain Caphisias
a un cercle distingu d Athniens, et les discussions philosophiques
des conjurs dans la maison de Simmias, disciple de Socrate. Quatre
personnages (Galaxidoros, Tocritos, Simmias et Tanor) cherchent a
dfnir la nature du daim on de Socrate selon un schma dialectique que
l on retrouve dans le De defectu et le De Iside.
Le discours de Simmias. Le toucher du daim on
Le prtexte de cette discussion est fourni par l indignation de Galaxi-
doros qui est peut-tre le personnage mentionn par Xnophon (Hell.
III, ,, 1) comme l un des principaux hommes politiques de Tbes au
sujet des pratiques superstitieuses d un adepte du pythagorisme arriv
a Tbes pour ramener en Italie les restes de Lysis, un autre pythago-
ricien, cens avoir signif sa mort a ses amis dans une apparition noc-
turne. Aux superstitions des pythagoriciens, Galaxidoros oppose rso-
lument la formation rationnelle et la simplicit de Socrate (, ,8o B),
quand le devin Tocritos intervient pour lui rtorquer que Socrate avait
nanmoins un daim on. Le mot est prononc et a partir de ce moment
une discussion s engage sur le sujet. Galaxidoros va d abord essayer
de rduire le daim on de Socrate a un phnomne de divination ordi-
naire (i et ), en dveloppant une explication rationaliste
d inspiration stocienne (1o11, ,8o F,81 A)
9
, pour cder ensuite du
terrain en concdant que la raison ne peut sumre en toutes circonstances
et que Socrate avait eu raison de parler d un daim on et non d un simple
ternuement, car il visait ainsi l agent et non l instrument de l action.
A la fn, Galaxidoros s en remet a l avis de Simmias, disciple direct de
Socrate.
L intervention de Galaxidoros voque l explication de la divination
oraculaire avance par Lamprias dans le De defectu. Comme Lamprias,
8
Sur le rapport entre les deux rcits de la libration de Tbes, voir Corlu (1,o),
pp. iii,; Pelling (io1o).
9
L explication divinatoire du daim on de Socrate prte par Plutarque a Galaxidoros
renoue avec une tradition qui remonte a Xnophon (Memorables I, 1, i,) et qui fut
dvlope par les Stociens (voir infra, p. , n. ,i). Sur l inspiration stocienne de
l explication de Galaxidoros, voir Corlu (1,o), pp. 8,o; Dring (1,), p. o; Schrder
(io1o), p. 1o1.
io sixiimi cu.vi1vi
Galaxidoros distingue entre deux types de causes, primaires et secon-
daires, enprenant soind attribuer la divinationnona la cause secondaire,
mais a l agent divin qui s en sert
10
.
La question est reprise sous un autre jour par Tanor (1o, ,8, E
,8o A) dont le portrait s accorde a celui d un reprsentant typique du
pythagorisme
11
. Il raconte qu une voix lui a rvl, au tombeau de Lysis,
que l ame du dfunt dja juge, avait t renvoye pour une autre
naissance, unie par le sort a un autre daim on (1o, ,8, F), tandis que
son daim on est pass chez Epaminondas qui avait t instruit par lui.
Cette image du daim on familier (it i, i, , A) lie au
jugement de l ame rappelle Phedon 1o, d et Rep. X, o1, e, oio de.
A la reprise de l entretien, Simmias prsente la dernire explication
du daim on de Socrate, la plus dense philosophiquement (io, ,88 C
,8 F)
12
. Sous l autorit de Socrate, Simmias rfute l opinion de ceux
qui prtendent avoir des visions () grace auxquelles ils avaient
communiqu avec un tre divin (,88 C) et amrme que le daim on de
Socrate tait plutot la perception d une voix (j; cf. Phdre, ii
c; Apol. 1 d) ou l intuition () d une parole qui lui parvenait de
manire extraordinaire (,88 D). Ce message inefable serait perupar le
commun des hommes en rve, a cause de la tranquillit et du calme que
le sommeil procure au corps , par opposition au tumulte des passions
qui caractrise l tat de veille (,88 D), mais Socrate, dont le 0 tait
pur et exempt de passions (0 u i 00j)
13
, tait capable
de le percevoir mme a l tat de veille:
Chez Socrate, au contraire, l esprit, pur et exempt de passions, n ayant
gure de commerce avec le corps que pour les besoins indispensables, avait
assez de sensibilit et de fnesse pour ragir immdiatement a l objet qui
venait le frapper. Et cet objet n tait vraisemblablement pas un langage
articul (0), mais la pense d un daim on ( i)
10
Plutarque, De genio, 1i, ,8i C; De defectu, ,8, , E, A.
11
Pour les chos pythagoriciens dans le De genio, voir les rvaluations critiques de
Donini (ioo,) et Dillon (io1o), pp. 11.
12
Sur la thorie expose par Simmias, voir Willing (1o), pp. 1,1,,, 18o18,
qui l attribue, sans raison solide, a Posidonius ; Corlu (1,o), pp. ,oo, qui rfute sa
suppose inspirationstocienne ou pripateticienne, et soutient soncaractre platonicien,
en se rapportant uniquement au Banquet io a et a Rep. VII, ,1 a,18 b; Dring (18),
pp. ,81 et Schrder (io1o), pp. 1o11o, analysent la thorie de Simmias sans traiter
cette question.
13
L idal de l 0o0 de l intellect est un lieu commun chez Plutarque; voir Babut
(1o), pp. i1. Son origine est platonicienne (Philbe, e; Lois I, o, d), mais il
fut dvelopp notamment par les Stociens ; voir Spanneut (1).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
qui, sans le truchement d une voix (0 j), entrait en contact
(r) avec l intelligence du philosophe par le seul contenu de
son message (0_u _ u r_ 0 0). En efet, le son de la
voix ressemble a un coup (j) qui, par l organe de l oue, fait passer
jusqua l ame les paroles que nous prononons dans la conversation, la
contraignant a les recevoir, mais l intelligence de l tre suprieur (o 0
i 0) conduit (0) une ame bien doue (j 00 j)
simplement en l emeurant par la pense qu il a conue (r0o _u
0r), car cette ame n a pas besoin d un coup qui la frappe
14
.
En essayant de dfnir cette forme de communication immdiate par
laquelle le 0 humain libr des passions devient capable de recevoir
le message du 0 dmonique, Simmias opre une distinction entre la
communication ordinaire par l intermdiaire de la voix (j), assi-
mile selon une conception platonicienne a l origine mais qui fut
ensuite adopte par le stocisme
13
a un coup (j) produit par
l air en mouvement, et une forme de langage non-articul, une
par laquelle le 0 du daim on emeure (ro0, r0o) et
dirige le 0 de Socrate, a la faon dont un petit gouvernail fait virer de
gros bateaux, ou comme un simple attouchement du bout des doigts
imprimant une rotation continue au tour du potier (io, ,88 F).
La conception d un langage non-articul, purement intellectif, a pu
trouver un point d appui dans la dfnition platonicienne de la o,
ce dialogue intrieur que l ame entretient, en silence (0 j),
avec elle-mme
16
, mais l ide de l inspiration dmonique, avec des am-
nits pythagoriciennes
17
, voque a la fois le signe dmonique de Socrate et
la lecture dmonologique d Homre adopte dans le mdio-platonisme.
Cette lecture se retrouve in nuce chez Platon qui interprte de cette
manire les vers o Athna rassure Tlmaque en lui disant qu il va
14
Plutarque, De genio Socratis, io, ,88 DE (trad. Hani).
13
Platon, Timee o, b; cf. SVF I, ,. Sur cette dfnition de la j, voir Mansfeld
(ioo,), notamment pp. 8,o.
16
Platon, Sophiste, io e (trad. Cordero) : 00 o r i 0
j o r r j j j o 0 j 0' 0
jt ro0, o; cf. Teette, ioo d. Sur le rapport de ces passages avec
les dfnitions platonicienne et mdio-platonicienne de la j, voir Mansfeld (ioo,),
pp. ,oo.
17
Cf. Aristoxne, 0i 0o, fr. 1 [= Stobe, I, o, 18, p. 8.1o] :
r0 o rio o 0 i u 00u ri ri r
j ri t. Il est a noter que l ide d une j divine n tait pas, elle non plus,
inconnue aux Pythagoriciens ; cf. Elien, Varia historia, IV, 1,: o o ri t
ui j j u , passage comment par Detienne (1o), pp. ,o,1.
i8 sixiimi cu.vi1vi
trouver ses mots a l aide du daim on (Od., iii, ioi,)
18
, mais elle fut
dveloppe par Maxime de Tyr (VIII, ,), qui cite Il., i, ,, et Od., iii, io
i,, v, 1i et 1ii, pour montrer que les dieux, voire les daimones, peuvent
inspirer aux hommes certaines penses
19
.
D autre part, la reprsentation de l inspiration dmonique sous la
forme d un contact immatriel semble inspire par une autre ide plato-
nicienne, celle de la rductibilit de tous les sens au toucher (Timee , b
d), ide fonde sur la conception selon laquelle les cinq sens reposent sur
un contact direct entre deux matires, a savoir l air et les difrentes par-
ties du corps. Parce que la vue est ainsi conue sous la forme d un toucher
subtil, l intellection peut tre considre, par extrapolation, comme une
espce particulire de toucher
20
. Ce qui explique pourquoi un lexique
relevant du registre du toucher a pu tre employ pour caractriser une
communication purement intellective.
Une distinction similaire a celle utilise par Simmias pour distinguer
entre un toucher corporel et un toucher intellectif a t opre par
Platon pour opposer le contact avec les ralits intelligibles aux formes
ordinaires de contact corporel
21
. Une telle distinction, trs proche de celle
du De genio, se retrouve dans Critias 1o c, o le contact immatriel est
associ prcisment a l infuence discrte exerce par les daimones sur
les hommes qu ils protgent. Les dieux gouvernent les hommes, leurs
troupeaux (cf. Lois IV, ,1 d), en les touchant par la persuasion, a la
difrence des bergers qui utilisent le coup (j) de baton:
Ils (scil. les dieux) n usaient pas de corps pour exercer une contrainte sur
des corps, comme les bergers qui mnent leurs troupeaux a coups de baton
(0o r j j r), mais ils les gouvernaient
18
Platon, Lois VII, 8o ab: [. . . ] 0 j i u jr i t
r or ir0u i ij0, or i io
i 0 0t 0j0 0u r i u, ii i o
r ro ir; cf. [Platon], Axiochus, ,1 c: o u r _u
j i 00 rr, i u ru u ii. Detienne
(1o), p. 1i n. i met en relation le passage des Lois avec le texte d Aristoxne. L ide
selon laquelle les dieux ont une emprise directe sur la pense humaine est une ide trs
rpandue en Grce ancienne; voir Rudhardt (1,8), pp. 888.
19
Voir supra, p. io,, et infra, p. i8. Cf. Plutarque, Fabius Maximus, XVII, ,; Septem
sapientium convivium, 1o1 C. Sur l ri divine en rhtorique a l poque impriale,
en particulier a propos de la relation entre Asclpios et Aelius Aristide (Discours sacres,
II, 81; IV, 1,; V, 1, etc.), voir Pernot (1), II, pp. oi,o,, notamment p. oi, n. 1i.
20
Comme l a dmontr Brisson (1,), p. 1oo.
21
Pour le toucher mystique chez Platon, voir Banquet, i1i a; Phdre, i, a; Phedon,
, d; Republique, VI, o b. Sur les chos de cette doctrine dans le noplatonisme (Plotin),
voir Hofmann (1,), pp. ,ooo.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i
en se tenant la d o il est le plus facile de gouverner un vivant. Tel le
pilote qui du haut de la poupe gouverne son navire, les dieux s attachrent
a conduire l ame par la persuasion comme avec un gouvernail selon le
dessein qui tait le leur (i i 0t j r o j
0u o)
22
.
Il est fort possible que Plutarque se soit inspir de ce texte, o l on
retrouve aussi l image du daim onpilote de l ame employe dans le De
genio (,88 C)
23
. Si un tel emprunt a eu lieu, la thorie expose par Sim-
mias n a pu rsulter que par la superposition de l image du gouverne-
ment dmonique du Critias sur celle du 0daim on du Timee.
Le mythe de Timarque. Daim on exterieur, daim on interieur
A la fn de son discours, Simmias voque un mythe (i1ii, ,8 F,i
E) le mythe de Timarque
24
en prenant, en bon platonicien, ses dis-
tances par rapport a ce genre de discours non fond sur le raisonnement
(,8 F). De mme que Tanor, Timarque est un personnage imaginaire,
dont le lieu d origine, Chrone, renvoie a Plutarque lui-mme. Son but
est de s enqurir des pouvoirs du daim on de Socrate (,o A). Pour ce
faire, il descend dans le clbre antre de Trophonios a Lbade pour
consulter l oracle a ce sujet
23
. Une fois entr dans le souterrain, Timarque
est le sujet d une exprience extatique a travers laquelle son ame quitte
le corps et voyage dans l au-dela et a un moment donn entend une voix
qui lui explique le contenu de la vision (,o C,i D). La vision suit le
schma universel de l extase initiatique et du voyage cleste et/ou infer-
nal
26
, et prsente des traits communs avec les mythes platoniciens sur la
destine posthume des ames (Rep. X, o1 boi1 b; Phedon 1o8 e11, a).
La premire vision de Timarque porte sur le monde cleste: des iles
innombrables, fgurant des toiles, en mouvement circulaire (cf. Phedon
111 a) sans doute les Iles des Bienheureux et au milieu d elles une mer
de couleur tincelante. Quittant ces endroits, Timarque a une deuxime
vision, celle d un goufre tnbreux, d o se font entendre des cris et
des gmissements efrayants, qui reprsente le Tartare. A ce moment,
une voix s adresse a Timarque et lui explique le contenu de ses visions
22
Platon, Critias, 1o c (trad. Brisson).
23
Onla retrouve, dans une autre version, chez Plotin, 1, (III, ), o.,; cf. Ferwerda
(1o,), pp. 1,1,o.
24
Sur le mythe de Timarque, voir Hamilton (1) ; Soury (1ia), pp. 1,1,o;
Mautis (1,o) ; Corlu (1,o), pp. oo,o; Hani (1,,) ; Gallo (1) ; Deuse (io1o).
23
Sur cet oracle et la mythologie trophonique, voir Bonnechre (ioo).
26
Voir Hani (1,,).
i,o sixiimi cu.vi1vi
par une thorie mtaphysique et cosmologique dont on a pu montrer les
amnits avec la doctrine de Xnocrate
27
. Le grand nombre d toiles qui
dansent autour du goufre, qui sy plongent , ou qui, au contraire,
s lancent des profondeurs vers le haut (,1 D) sont, explique la voix, les
ames humaines. Celles situes dans les rgions suprieures sont en efet
des daimones, des ames dont le 0 s est libr de la partie corruptible
et irrationnelle. Les toiles qui semblent s teindre sont les ames tout
entires plonges dans le corps , tandis que celles qui se rallument
et rapparaissent, montant des profondeurs , ce sont les ames qui, a
la sortie du corps qu elles animaient, reprennent, aprs la mort, leur
navigation (,1 F). Cette partie de l expos recoupe, dans ses grandes
lignes, la structure de l ame telle qu elle est expose dans le Timee,
en distinguant entre une partie corruptible et irrationnelle, immerge
dans le corps, la j, et une partie pure et incorruptible, le 0, que
le commun des hommes placent a l intrieur, mais qui, en ralit, est
extrieure a l ame et s appelle daim on
28
:
La partie de l tre immerge dans le corps, qui l entraine, s appelle me; la
partie inaccessible a la corruption est appel esprit (0) par le commun
des mortels (l i), qui croient que cet lment se trouve a l intrieur
d eux-mmes, comme on croit dans les miroirs les objets qui sy reftent ;
mais les gens qui pensent juste (l o0u 0) sentent qu il est
extrieur a l homme et l appellent daim on (i)
29
.
La mtaphore platonicienne du cocher et de son attelage (Phdre i, b,
i8 a) est reprise pour distinguer, a l intrieur de l espce dames dont la
partie incorruptible prvalait sur la partie irrationnelle, entre celles o la
j tait, par l ducation, rendue docile aux rnes de la raison, et qui
se mouvaient en ligne droite et de faon rgulire, et celles dont la course
tait irrgulire et confuse, car le 0 avait a se confronter avec un
caractre rebelle et intraitable, faute d ducation (,i AB). Pour cette
seconde catgorie, le u entre la j et le 0 ressemblait a
un mors appliqu a la partie irrationnelle de l ame (,i C).
Cette image est intressante par l interprtation qu elle donne de la
thorie du contact subtil expose dans le discours de Simmias. Rem-
plie de repentir, l ame, comme sous l efet d un coup (j) dou-
27
Corlu (1,o), pp. o8o.
28
Sur la doctrine du 0 spar de l ame et ses implications dmonologiques chez
Plutarque, voir Soury (1ia), pp. 1,18o; Vernire (1,,), 1i1,1; Deuse (18),
surtout pp. ,,; Dillon (ioo1b), pp. ,, qui souligne son caractre platoniquement
htrodoxe et la met en relation avec CH X, 1o18; Deuse (io1o), pp. 18i18,, 111.
29
Plutarque, De genio, ,1 E (trad. Hani).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,1
loureux, devient apte a reconnaitre, sans coup ni douleur, son daim on
a des signes () et des indices (i) (,i C; cf. ,88 D
E). Les t a travers lesquels le daim on0 entre en contact avec la
j lorsque les passions ont t apaises se produisent 0 j, a
savoir sans le truchement de la voix, la voix tant rductible a une sorte
de j. Le repentir est ressenti par l ame comme une j doulou-
reuse infige par le daim on, mais apprivoise, l ame devient capable de
percevoir et de se laisser guider par les t envoys par le daim on.
A l autre espce dames, qui ont t tout de suite ds leur naissance
dociles aux rnes de la raison et obissantes a leur daim on (,i C),
appartiennent les devins et les hommes inspirs ( i
0u r). Comme exemple d un tel caractre, Plutarque
voque la fgure de Hermotimos de Clazomnes (,i CD), personnage
connu dans l Antiquit par ses expriences extatiques. Selon le mythe
de Timarque, l ame d Hermotimos ne quittait pas son corps, comme on
le croyait selon la tradition, mais elle obissait toujours a son daim on
et relachant le lien (u) qui l attachait a elle, elle lui permettait
de circuler et d aller et venir a sa guise, de sorte que le daim on pouvait
voir et entendre une foule de choses du monde extrieur et venir les lui
rapporter (,i D). Son exemple est videmment voqu pour illustrer
in concreto l assertion selon laquelle le daim on0 n est pas intrieur,
mais extrieur a la j (,1 E).
Une certaine tension s installe ainsi entre la doctrine duTimee illustre
par l histoire d Hermotimos, qui transpose l quivalence entre daim onet
0 pose dja en ,1 E, et la thorie expose par Simmias, conforte
ensuite par l intervention de Tanor, o le 0 dmonique ne con-
cide pas avec le 0 humain avec lequel il est cens entrer en contact. Le
daim on de Socrate n est pas, pour Simmias, son 0, mais o 0 i-
0 avec lequel le 0 de Socrate, en raison de sa puret, tait
capable de communiquer. L impression qui se dgage de cette orches-
tration dramatique des opinions avances sur le daim on de Socrate est
que Plutarque a dguis, de propos dlibr, la doctrine du Timee sous le
couvert d un mythe dont l interprtation est donne a titre sotrique
elle est rserve aux o0u 0 par opposition aux i (,1
E) pour viter d branler la croyance largement rpandue en l existence
du daim on personnel
30
.
30
Sur cette croyance, voir supra, pp. ii et o1oi.
i,i sixiimi cu.vi1vi
La conclusion de Teanor. Les gardiens des philosophes
Le mythe de Timarque achev, Tanor reprendla parole pour confrmer
et renforcer les propos de Simmias j amrme que le rcit de Timarque
doit tre consacr au dieu comme un monument saint et inviolable
(, A) , et rsumer l essentiel de la doctrine dmonologique expose
dans le mythe
31
. Les daimones personnels, des intellects afranchis du
lien qui les tenait attachs au monde matriel, seraient l expressiond une
providence qui prend soin des hommes qui s vertuent a mener une vie
selon la raison, alors qu au commun des mortels elle ne s adresse que de
manire indirecte, par le truchement de la divination:
Les rois et les gnraux font savoir et comprendre leurs intentions aux
trangers par des signaux lumineux, par des proclamations ou des son-
neries de trompettes, mais a leurs confdents et a leurs intimes, ils les
exposent eux-mmes ; ainsi la divinit ne s adresse par elle-mme qua un
petit nombre d hommes, et encore n est-ce que rarement ; a la foule, elle
ne parle que par des signes (t), qui constituent la matire de l art
appel divination (j). Les dieux rglent donc l existence d un petit
nombre d hommes, ceux qu ils dsirent rendre parfaitement heureux et
dont ils veulent faire des hommes vritablement divins. Quant aux ames
afranchies de la gnration et dsormais dlivres des tracas causs par
le corps, rendues entirement libres en quelque sorte de leurs mouve-
ments, ce sont, d aprs Hsiode, les daimones qui veillent sur les hommes
(00u rt) [Tr. 1ii]. Ceux-ci sont comme les athltes que
l age a fait renoncer a leur entrainement, mais qui n ont pas perdu compl-
tement le got de la gloire et des prouesses physiques et prennent plaisir a
regarder les autres athltes s entrainer, qui les encouragent et courent a cot
d eux dans le stade; de mme ceux qui ont fni avec les luttes de la vie et ont
mrit par leurs vertus de devenir des daimones ( 0j . . .
i) ne ddaignent pas totalement les actions des hommes ici-bas,
leurs propos et leurs eforts ; ils sont pleins de bienveillance (0t) a
l gard de ceux qui s exercent a atteindre le mme but qu eux, ils secondent
leur ardeur, les excitent a la vertuet s lancent avec eux, lorsqu ils les voient
lutter et dja toucher presqu au terme de leur dsir
32
.
La doctrine du 0daim on est ainsi associe a l interprtation plato-
nicienne des vers d Hsiode, selon un modle que l on retrouve dans
les Lois, IV, ,1 ce, pour en dgager une thorie dmonologique se-
lon laquelle les daimones gardiens d Hsiode seraient les intellects des
hommes qui pendant la vie terrestre se sont eforcs de se librer du corps
31
Sur la convenance entre les discours de Tanor, de Simmias et le mythe du
Timarque, voir Babut (18) ; Dring (18).
32
Plutarque, De genio Socratis, ,i BE (trad. Hani).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
et de vivre vertueusement et qui ont t dlivrs des liens corporels. Ils
se montrent, de ce fait, pleins de bienveillance (0t) a l gard des
mortels qui mnent une vie semblable a la leur et les aident discrtement
dans leurs actions.
Cette conception, qui reprsente un dveloppement de la croyance
traditionnelle selon laquelle les daimones sont les ames des trpasss,
est troitement lie, dans la formulation donne par Tanor, a la doc-
trine eschatologique expose dans les mythes de la Republique et du
Phedon. Dans cette perspective, les daimones personnels ne sont pas
octroys dmocratiquement a la totalit des ames d ici-bas les dai-
mones n assistent pas n importe qui (, E) , mais uniquement a
celles qui, arrives par leur propre efort au terme d un long cycle de
renaissances, les reoivent pour qu elles puissent ainsi gagner la dli-
vrance fnale. Chaque daim on prend alors en charge une ame particu-
lire, sans que cela diminue en rien la libert et la responsabilit indivi-
duelle, car les ames sont libres encore a suivre ou a refuser ce secours,
a se sauver ou a retomber dans le cycle des renaissances. Les daimones
ne viennent au secours qu aux hommes exceptionnels ce qui explique
par ailleurs le daim on de Socrate et ici encore leur aide n est qu un
supplment et une rcompense de la performance individuelle. Le com-
mun des mortels n en bnfcie pas, ayant pour seul secours dans la vie
d ici-bas les diverses formes de divination a travers lesquelles l homme
peut entrer en contact avec la divinit et se laisser guider par ses injonc-
tions.
Inspire par Timee o ac et Lois IV, ,1 ce, auxquels elle emprunte
l ide du daim on0 gardien et pasteur des mortels, la doctrine de
Tanor prsente nanmoins des dissemblances signifcatives par rap-
port a la rfrence platonicienne: en premier lieu, la conception selon
laquelle tous les hommes ne sont pas dirigs par des daimones, ide qui
contrevient a la conception traditionnelle du daim on personnel et que
Platon n a pas modife sur ce point. La raison doit en tre cherche, fort
probablement, dans l enjeududbat philosophique du De genio. La tho-
rie platonicienne du daim on0 est sollicite pour clairer la question
de la nature du daim on de Socrate et c est prcisment cette question la
ncessit de rendre compte de la spcifcit du daim on de Socrate qui
amne Plutarque a modifer la doctrine platonicienne dudaim on person-
nel dans le sens d une doctrine du daim on des hommes divins , sages
et vertueux, assimils aux ames arrives au terme du cycle de la mtenso-
matose. Socrate, lhomme divin par excellence, bnfciait du secours
discret d un daim on personnel, d un 0 dmonique apparent au sien,
i, sixiimi cu.vi1vi
mais libr du lien corporel, alors que le commun des mortels n a pour
secours dans le monde d ici-bas que les signes envoys par la divinit par
l intermdiaire de la divination.
Par la conclusion de Tanor, Plutarque semble en efet chercher une
voie moyenne entre les thories professes dans le discours de Sim-
mias (le 0 dmonique difrent du 0 individuel) et dans le mythe
de Timarque (un seul 0 a la fois dmonique et humain), en labo-
rant, a partir des donnes platoniciennes, une conception synthtique du
daim on personnel assimil au 0 individuel et, en mme temps, ext-
rieur a l ame a laquelle il envoie des signes que l ame ne peut recon-
naitre et suivre qua condition de mener un certain genre de vie, a
savoir de pratiquer la philosophie.
Il faut ajouter que le discours de Tanor ne concilie pas la croyance
commune uniquement avec le Timee, mais aussi avec la conception
stocienne selon laquelle le 0 humain est une parcelle (0)
du 0 divin et, a ce titre, le vrai daim on personnel
33
, conception
modife par Plutarque pour rendre compte du caractre exceptionnel
du daim on de Socrate et pour mettre en accord, ici comme ailleurs, la
croyance religieuse et la philosophie platonicienne
34
.
Liberation de Tbes, liberation de l me
La discussion philosophique termine, la partie fnale du dialogue est
consacre au dnouement du complot qui va mener a la libration de
Tbes. Avec un art dramatique bien maitris, les vnements se suc-
cdent dans un rythme allgre et avec un certain suspens entretenu par
la fausse crainte d une dnonciation prouve par les conjurs et par la
trahison de leurs intentions reste sans suite, car l excs de vin empche
les tyrans spartiates dy prter attention. Aprs l excution des tyrans, la
cit de Tbes est libre et les citoyens se ressemblent prs du temple
d Athna.
Longtemps marque par une perspective rductionniste favorisant
de manire exclusive soit la narration historique, soit le dbat philoso-
33
Diogne Larce, VII, 88 (Chrysippe) ; Posidonius, fr. 18,.; Snque, Lettres,
XXXI, 11; XL, 1i; Epictte, Entretiens, I, 1, 1i; II, 8, 11 et 1; Marc Aurle III, , ; III,
,, i; V, 1o, o; V, i,, 1i; XII, io, i. Voir supra, p. i n. ,.
34
Voir Babut (188). Il ne faut pas non plus oublier que le point d appui traditionnel
de cette croyance est rest, pendant toute l Antiquit, Hsiode (Tr. 1ii1i), auteur pour
lequel Plutarque a toujours gard un penchant particulier ; voir Brenk (1o).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,,
phique
33
, l exgse moderne du De genio semble accorder de plus en plus
de crdit a l ide selon laquelle les deux thmes du dialogue, la libration
de Tbes et la discussion sur le daim on de Socrate, sont troitement lis
et se rpondent l un a l autre, le rcit historique reprsentant en quelque
sorte un laboratoire d application pour les lments du dbat philoso-
phique
36
. On a pu montrer aussi que la fgure dEpaminondas, qui appa-
rait a la fois dans le rcit historique et dans le dbat philosophique, est
essentielle pour l unit thmatique du dialogue
37
.
Comme dans la Republique de Platon, la dmarche du De genio met
en miroir l ame humaine et la cit. A la libration de la cit rpond la
dlivrance des ames, aux signes et aux prsages qui abondent dans le rcit
du complot organis par les conjurs rpondent les signes envoys par
la divinit aux hommes ordinaires par opposition au secours du daim on
rserv a uncercle limit d lus. ASimmias, le disciple de Socrate, rpond
Epaminondas, dpeint en Socrate thbain (1, ,,, E)
38
: attach a la
pauvret, a l instar de Socrate, il refuse l argent qu on veut lui ofrir en
rcompense pour sa conduite
39
; rfractaire a l ide de verser le sang de
ses concitoyens, il refuse de prendre part a la conjuration, mais il promet
aux insurgs de les rejoindre au moment opportun. On le retrouve, aprs
le succs de la conjuration, a cot de ses amis prs du temple d Athna
(, ,8 C).
Les commentateurs plus rcents du dialogue s accordent pour souli-
gner la cohrence de sa structure interne, bien qu ils divergent en ce qui
concerne son enjeu vritable. Selon Daniel Babut, il consiste a montrer,
aussi bien dans le rcit principal que dans le mythe de Timarque, la pr-
minence de la philosophie sur la politique, du 0 i, repr-
sent par Epaminondas, sur le i, reprsent par les conju-
rs
40
. Cette interprtation va contre un important courant exgtique qui
33
Un relev des opinions avances a ce sujet chez Babut (18), pp. o,o,.
36
Voir Stoike (1,,) ; Riley (1,,) ; Aloni (18o); Babut (18), (18) ; Donini
(ioo), pp. o,i; Donini (ioo,), (ioo).
37
Babut (18), (18) ; Barigazzi (188); Donini (ioo,), (ioo).
38
Sur l analogie entre les deux fgures, voir Babut (18), pp. ,,oo; Georgiadou
(1o). Epaminondas, a l instar de Socrate, est cens tre guid par un daim on (1o, ,8o
A) et appartient a la catgorie des hommes divins (i, , A, D).
39
Il se peut que l pisode reproduise une lgende socratique. Selon Diogne Larce
(II, o,), Socrate aurait en efet refus l argent ofert par Aristippe en rcompense pour
ses leons, sous le motif que son daim on ne lui permettait pas de l accepter.
40
Babut (18), notamment pp. ,,,: Il doit tre maintenant clair que le vritable
sujet du De genio n est ni, a proprement parler, la solution apporte au problme du
dmon de Socrate, ni le rcit de la libration de Tbes. La question que Plutarque
i,o sixiimi cu.vi1vi
tend a considrer que le but du trait est, au contraire, d illustrer l union
entre la rfexion philosophique et l engagement politique
41
. Selon Pier-
luigi Donini, l enjeu du dialogue serait a chercher dans la synthse, assu-
me par Plutarque, entre le platonisme acadmique et le nopythago-
risme, synthse illustre par la fgure complexe dEpaminondas qui allie
la prudence socratique (le scepticisme acadmique) et l aura pythagori-
cienne du 0t 0j
42
.
Chacune de ces deux interprtations, fondes sur une excellente con-
naissance de la pense de Plutarque et de son contexte philosophique,
est convaincante et lgitime. Qu il nous soit pourtant permis de pro-
poser ici une lecture difrente du dialogue, en particulier de la fgure
dEpaminondas. La supriorit de la vie philosophique sur l engagement
politique dans le De genio semble hors de doute, malgr le refus de Plu-
tarque de l amrmer de manire unilatrale
43
, et malgr les calculs poli-
tiques a la limite de l opportunisme que Plutarque prte a Epaminondas
(, ,,o F,,, A)
44
. En ralit, l attitude paradoxale dEpaminondas est,
comme l a bien soulign P. Donini
43
, authentiquement platonicienne: le
philosophe doit se limiter, en matire politique, a essayer de persuader
ses compatriotes de ses convictions sans mettre sa vie en danger et sans
utiliser la violence pour changer un mauvais rgime, et surtout il doit
s abstenir de verser le sang de ses concitoyens (cf. Lettre VII, i1 cd)
46
.
s est propos d aborder dans ce dialogue est celle [. . . ] de la relation a tablir entre
science thorique et action pratique, entre philosophie et religion. Il est sr que le
philosophe sort ici vainqueur de cette confrontation, puisque le dialogue apporte la
double dmonstration, abstraite et concrte, de la supriorit que lui confre sur la
politique sa communication directe avec la Divinit.
41
Voir Mautis (1,o), p. io1; Stoike (1,,) ; Riley (1,,), p. i,,.
42
Donini (ioo,), (ioo). Voir, par exemple, Donini (ioo), pp. 18818: [. . . ]
Plutarco presenta Epaminonda come una prova vivente della possibilita di unifcare le due
principali interpretazioni platoniche che ai suoi tempi si contrapponevono e che hanno
infatti lasciato traccia chiarissima anche nelle sue opere, quella che faceva discendere
Platone (e poi anche Aristotele) da Pitagora, o dal pitagorismo, e l altra che presentava
invece Platone come il discepolo di Socrate e il progenitore dell Academia nouva.
Cette conclusion, exprime de faon moins nette dans Donini (ioo), pp. o,i, et
(ioo), pp. 181,i, semble s accorder avec celle formule par Babut (ioo,), pp. 81,
notamment p. o.
43
Comme le montre Babut (18), p. ,,.
44
Bien souligns par Bargazzi (188), p. i.
43
Donini (ioo,), pp. 11i11.
46
A cot de ce passage clbre, Donini (ioo,), p. 11i, cite Criton ,o c,1 c, o
Socrate recommande l utilisation exclusive de la persuasion (i0) et, au cas d chc,
l obdience a l gard des lois. On peut ajouter Apologie, , cd.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,,
On doit remarquer a cet gard que le refus dEpaminondas de prendre
part au complot n est pas motiv par ses doutes relatifs a la justesse
de la cause des conjurs mais par les rglements de compte person-
nels qui suivraient leur ventuel succs (, ,,, A). Il n a pas de doutes
en efet sur le discernement de Phrnicos et Plopidas, mais il craint
la dmesure d Eumolpidas et Samidas, hommes violents et prompts
a s enfammer (00u u oj i 0t).
L attitude ambivalente dEpaminondas a l gard de l action politique des
conjurs s inscrit parfaitement dans les limites de la dfnition platoni-
cienne de l engagement politique du philosophe. Le philosophe thbain
n est pas du tout insensible au sort de la cit, cette sollicitude fait mme
partie de la dfnition socratique de la philosophie (Socrate est le vri-
table
47
), et c est prcisment le souci pour ses concitoyens qui
achve sonportrait socratique dhomme dmonique (io, ,8 B; cf. i,
, A, D), et permet ainsi de rattacher, a travers la dmonologie, le rcit
historique au dbat philosophique
48
. Ce a quoi le philosophe s oppose
rsolument, ce n est pas l action politique en soi, qu il peut assumer au
besoin, mais ses dviations et ses excs qui contreviennent a ses principes
et a son mode de vie.
Cela dit, Plutarque ne semble pas, a travers la fgure dEpaminondas,
mettre en opposition la philosophie et l action politique, mais plutot
deux modles de conduite, deux attitudes fondamentales : d une part, la
sobrit et la prudence rfchie, d autre part, l intemprance et l ardeur
immodre. L homme d action n est pas ncessairement dpourvu des
deux premires qualits par exemple, Caphisias, bien qu il ne soit pas
un , est pourtant tout naturellement conduit par les lois a
faire le bien (u u 0, , ,,o
D) , tout comme le philosophe ne manque pas toujours d audace et
d ardeur
49
. L opposition tablie entre Epaminondas et certains conjurs,
comme Eumolpidas et Samidas, recoupe la distinction platonicienne
entre et (Rep. IX, ,81 c), entre deux genres de
47
Voir supra, p. ,. Sur l cho de cette conception dans le stocisme, voir Dring
(1,), pp. o1, 11o111 et 11,11o.
48
Comme le montre M. Bonazzi dans Teoria and Praxis: On Plutarchs Plato-
nism, a paraitre dans T. Bnatoul, M. Bonazzi (d.), Te Contemplative Life. Teoria
and Bios theoretikos in Hellenistic, Imperial and Late Ancient Philosophy. Je remercie
M. Mauro Bonazzi pour m avoir attir l attention sur cet aspect et pour m avoir envoy
son article.
49
Cela ne semble pourtant pas tre le cas dEpaminondas, caractris prcisment
comme 0u et 00 (De genio, , ,,o E).
i,8 sixiimi cu.vi1vi
vie correspondant a l exercice prpondrant de deux parties distinctes
de l ame, et 0r (IV, de; IX, ,81 a)
30
.
La thorie platonicienne des trois genres de vie ou des trois types
d hommes
31
est essentielle dans la construction de la fgure dEpaminon-
das : les deux pisodes o le philosophe thbain est efectivement impli-
qu le refus de prendre part au complot (i,, , BC) et le refus de
l argent que Tanor veut lui ofrir (11,, ,8 D,8, F) dfnissent
l attitude du , qui se conduit d aprs la raison, a l gard de
deux lments caractristiques des deux autres genres de vie, le -
l ami de la victoire et le r l ami du proft (Rep. IX,
,81 c), qui correspondent aux parties infrieures de l ame, 0-
r et r0
32
. Qui plus est, le seul discours philosophique
attribu a Epaminondas, et qui le recommande en efet comme -
, est, sans doute non par hasard, une thorie sur la maitrise des
passions (1,, ,8 E,8, D), thorie dont on a pu montrer les amnits
picuriennes
33
, mais qui lgitime philosophiquement dans ce contexte
les deux attitudes de refus dEpaminondas a l gard des conjurs et de
Tanor. Elle recoupe, de surcroit, la thorie de Simmias sur l 0o0
comme condition sine qua non et comme preuve de la rception de la
voix dmonique (io, ,88 DF; cf. 1o, ,8o A). Cette perspective justi-
fe pleinement la prsence dans le rcit de la longue digression sur le don
de Tanor, avec l loge de la pauvret dEpaminondas
34
. Cette digres-
sion, qui interrompt apparemment sans raison le dbat philosophique,
et le refus dEpaminondas de prendre part au complot, refus deux fois
argument au dbut et a la fn du dialogue (, ,,o E,,, A; i,, , BC),
forment un couple qui dfnit le profl du philosophe thbain par rapport
aux deux autres genres de vie.
30
Sur la thorie des parties de l ame chez Plutarque, voir Baltes (iooo), pp. i,8i,.
31
Platon, Republique, IX, ,81 ce; Phedon o8 bc. Sur la fortune de cette thorie dans
l Antiquit, voir Joly (1,o), surtout pp. o1o, pour son expression chez Platon. Cf.
Festugire (1,,) ; Dillon (18).
32
Cette analogie est compatible avec celles avances par Babut (18), pp. o,o, entre
les trois types dames du mythe de Timarque et la tripartition des acteurs du scnario
historique du De genio (les philosophes, les librateurs de Tbes et les oligarches), et
par Donini (ioo), pp. io,ioo, entre cette tripartition et la hirarchie platonicienne
des parties de l ame. Toutefois, Plutarque n oppose pas, a notre avis, Epaminondas aux
librateurs de Tbes, mais uniquement a certains conjurs qui illustrent un genre de vie
caractris par les excs de la partie irascible de l ame.
33
Corlu (1,o), p. .
34
Babut (18), p. ,8, interprte ce passage comme une confrmation du parallle
tabli entre Epaminondas et Socrate.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
Que penser du silence nigmatique dEpaminondas sur la question
qui fait l objet du dbat, le daim on de Socrate: Interrog sur le sujet,
aprs que Simmias a fni de raconter le mythe de Timarque, Epami-
nondas s abstient de rpondre (i, ,i F). Certains commentateurs ont
interprt ce silence comme une preuve d r0i, qualit typiquement
pythagoricienne
33
, explication rfute a raison par D. Babut, car le pytha-
goricien Tanor semble l ignorer
36
. Selon D. Babut, le silence exprime-
rait l accord profond dEpaminondas avec les vues exprimes par Sim-
mias et Tanor
37
, tandis que P. Donini y voit un des traits caractris-
tiques de son ethos philosophique, situ a mi-chemin entre la rserve
acadmique et le dogmatisme pythagoricien exprim par le discours
emphatique de Tanor
38
.
Il est pourtant possible que ce silence ait une autre explication: une
rponse de la part dEpaminondas et tranch ncessairement la question
en faveur de l une ou de l autre des thories exprimes antrieurement :
le daim on distinct du 0 individuel (Simmias) et le daim on assimil au
0 (le mythe de Timarque et le Timee). Comme le but de Plutarque
semble avoir t prcisment de concilier les deux perspectives pour
ne pas compromettre la croyance commune au daim on personnel, il
n est pas trs surprenant qu il ne prte pas a Epaminondas une rponse
dcisive a cet gard.
AvUiii, Dr uro Socvz1is.
L. vuiiosovuii i1 ii cUi1i ui so vvovvi uzrmo
L ide d associer le thme du daim on de Socrate a la dfnition du i-
se retrouve galement chez Apule dont la confrence
intitule De deo Socratis est une exhortation a la pratique de la philoso-
phie, un plaidoyer pour la conversion d un auditeur profane a un genre
de vie philosophique. Socrate tant considr comme le philosophe par
excellence et sa conduite comme le genre de vie idal, son daim on est
devenu la marque de l thos philosophique, son identit religieuse. Etu-
dier la nature de ce daim on revenait ainsi, par efet de retour, a lucider
le contenu mme de la pratique philosophique.
33
Mautis (1,o), p. io,; Hani (18o), p. i1 n. .
36
Babut (18), p. , n. .
37
Ibid., p. ,.
38
Donini (ioo,), pp. 11,1i1; (ioo), pp. 181o.
ioo sixiimi cu.vi1vi
Le daemon personnel entre genius et ange
Aprs avoir dfni la nature gnrale des daimones, Apule consacre la
seconde partie de sa confrence (ch. XVXVII) a l tude des difrentes
espces de daimones dans le but d clairer la nature dudaim onde Socrate.
Il distingue trois acceptions du mot daemon qu il associe aux difrentes
espces d tres surnaturels de la religion romaine dans la plus importante
tentative d interpretatio romana de la dmonologie grecque
39
.
Daemon, animus, Genius
La premire acception est celle dame humaine loge dans le corps (ani-
mus humanus etiam nunc in corpore situs daemon nuncupatur, XV, 1,o),
oApule identife animus au0daim on, en s appuyant pourtant non
sur le Timee, mais sur la fgure tymologique 0i, tre heu-
reux = avoir un daemon, voire un animus vertueux (eudaemonas
dici beatos, quorum daemon bonus id est animus uirtute perfectus est, XV,
1,o), qui remonte a Xnocrate
60
, et qui est devenue un lieu commun
dans le mdio-platonisme et dans le stocisme
61
, o elle a t dvelop-
pe en relation avec le thme, typiquement stocien, du bonheur du
sage
62
. Ce daemonanimus est formellement identif par Apule au
genius :
Dans notre langue, en usant d une traduction personnelle, qui n est peut-
tre pas heureuse, mais dont j assume entirement le risque, on peut don-
ner a ce daemon le nom de Gnie (Genium) : car ce dieu, qui n est autre
que l ame (animus) individuelle, bien qu immortel, est d une certaine
manire engendr avec l homme (XV, 1,1).
L quivalence animusdaemongenius pose d emble une srie de pro-
blmes. D abord, l association entre i et genius, qu Apule reven-
dique comme une traduction personnelle (ut ego interpretor), remonte
au moins a Varron selon lequel Genius est l ame raisonnable de
39
Voir Beaujeu (1,), pp. 11,, i1io; Habermehl (1o), pp. 1i1,;
Regen (iooo), pp. ,i.
60
Xnocrate, fr. 81 H = fr. io IP, qui s inspire a son tour du Timee, o c, et,
probablement, de Rep. VII, ,o c.
61
Voir, e.g., Alcinoos, Didaskalikos, i8, p. 18i.i; Julien, Sur la royaute, ,o b; Marc
Aurle, VII, 1,.1; X, 1.i. La fortune de cette conception a t tudie par Mikalson
(iooi).
62
SVF I, 18,, 18,18, etc. Pour des antcdents platoniciens, voir Platon, Alcibiade,
1 a.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv io1
chaque homme
63
. Horace avait voqu sa fgure comme celle d un
compagnon (comes) de l homme, un naturae deus humanae, un dieu
mortel nanmoins et a visage changeant (mutabilis), tantot albus tantot
ater
64
. L ide de l instabilit du genius, a rsonance morale, acquiert
une coloration thique prcise dans la conception d un daemon/genius
double, un bon et l autre mauvais, qui seraient aux cots de chaque
individu, ide que, aux dires de Censorinus, Lucilius aurait emprunte a
un disciple de Socrate, Euclide, en l acclimatant ainsi en milieu romain
63
.
Moralise dans la posie et rationalise par Varron, l ide de genius
tait ainsi rendue prte, a l poque d Apule, a se plier au moule de la
notion platonicienne de daim on. Divinit intimement attache a l indivi-
du, sa personnalit comprise comme un double, physiquement et mora-
lement solidaire de l individu depuis sa naissance jusqua sa mort
66
,
Genius devient ainsi, progressivement, par contamination avec la notion
grecque de i, un compagnon (comes) de l individu, ventuelle-
ment ddoubl (Lucilius, Servius), ou bien son ame rationnelle (ani-
mus/0), au dtriment de ses traits originaires, d hypostase divine de
la personnalit, de double constitu a la naissance
67
. Horace fut, semble-
t-il, le premier a associer l attribut de comes a la notion de genius et
son expression a d faire fortune dans l Antiquit, mais Apule a suivi
l hritage de Varron qui sous l infuence conjointe du Timee et du sto-
cisme avait assimil genius a l animus (quod is deus, qui est animus sui
cuique, De deo Socratis, XV, 1,1), en lui prtant, a la difrence d Horace,
l immortalit (quamquam sit immortalis, ibid.).
63
Augustin, De ciuitate dei, VII, 1: Genium dicit [Varro] esse uniuscuiusque animum
rationalem. Voir Boyanc (1,i), p. i,8; Regen (iooo), p. ,1; Cancik (ioo), pp. ,
,,.
64
Horace, Epist. II, i.18,18: Genius, natale comes qui temperat astrum, naturae deus
humanae, mortalis in unum quodque caput, uoltu mutabilis, albus et ater. Voir Kves-
Zulauf (1), pp. 8.
63
Censorinus, De die natali, III, : Euclides autem Socraticus duplicem omnibus
omnino nobis genium dicit adpositum, quam rem apud Lucilius in libro Saturarum XVI
licet cognoscere, avec le commentaire de Rapisarda (11), pp. 1io1i1; cf. Servius, in
Verg., Aen. VI, ,: cum nascimur, duos Genios sortimur , unus est qui hortatur ad bona,
alter qui deprauat ad mala. Sur cette conception, voir Boyanc (1,) ; Brancacci (ioo,).
66
Dumzil (18), p. 8o. Sur la signifcation du Genius et son culte, voir Hild (18o) ;
Wissowa (11i), pp. 1,,18; Otto (11o) ; Dumzil (1oo), pp. ,o,,; Nitzsche
(1,,), pp. ,io; Orr (1,8), pp. 1,o1,,,, pour le culte domestique; Schilling (1,) ;
Ndiaye, Vilain (io11).
67
Sur l infuence grecque sur la notion de Genius, voir Schilling (1,), pp. ii
i,, qui traite aussi de l infuence des reprsentations de l Agathos Daim on sur celles du
Genius (cf. Servius, in Verg., Georg. III, 1,: 00i i, quos latine Genios uocant).
Cf. Nitzsche (1,,), pp. o.
ioi sixiimi cu.vi1vi
Qu est-ce qui est rest encore du Genius latin originaire dans cette lec-
ture platonico-stocienne de la notion: Sans doute l ide d un caractre
divin attach a l individu, mais aussi la conception selon laquelle il est n
en mme temps avec l tre dont il assume le role de guide (tamenquodam
modo cumhomine gignitur, XV, 1,1), ide trangre a la notionde i
telle qu elle apparait dans la philosophie grecque depuis Platon, mais qui
recoupe des ides religieuses que l on retrouve dans la posie classique
ou chez les philosophes prsocratiques (Parmnide et Empdocle) o
le daim on est associ aux notions de naissance et dengendrement
() dans le cadre d une conception gnrale reliant l individu aux
ressources vitales qui assurent la cohsion et la perptuation du groupe
social.
A la difrence de la notion de i, celle de genius est lie de
manire intrinsque a ce complexe de notions par sa forme linguis-
tique, car genius est driv de la racine gen- qui a produit les verbes
signifant, a l actif, engendrer ou enfanter et, au passif, tre engendr,
enfant, naitre
68
. L tymologie n tait pas ignore par les Latins pour
Apule, la drivation du genius de genere/gignere va de soi (quodammodo
cum homine gignitur, XV, 1,1), de mme pour Censorinus et pour Mar-
tianus Capella
69
a tel point qu elle a pu donner lieu a des spculations
philosophiques sur la fonction dmiurgique du Genius
70
. Linguistique-
ment lie aux ides de naissance et dengendrement , la notion de
genius l tait encore cultuellement, car on clbrait sa fte au jour de la
naissance (natalis), ce qui favorisa les spculations astrologiques : Genius
a pu tre regard soit comme un protecteur cens adoucir l infuence
(maligne) des astres
71
, soit, au contraire, comme un produit du dter-
minisme astral
72
. Corrlativement, dans les crits hermtiques (CH XVI,
1,), le daim on personnel est cens subir l infuence de l astre prsidant a
l instant prcis de la naissance.
Pour Apule, genius n est pourtant qu une personnifcation de l ani-
mus, l esprit divin auquel on adresse des prires et qu on honore par un
68
Dumzil (18), p. 8; cf. Schilling (1,), pp. 1,1,.
69
Censorinus, De die natali, III, 1: certe a genendo Genius appellatur ; Martianus
Capella, De nuptiis Philologiae, II, 1,i: ideoque dicitur Genius, quoniam, cum quis homi-
num genitus fuerit, mox eidem copulatur.
70
Voir, e.g., Varron apud Augustin, De ciuitate dei, VII, 1: Quid est Genius ? Deus,
inquit, qui praepositus est ac uimhabet omniumrerumgignendarum. Sur ces spculations,
voir Nitzsche (1,,), pp. io; Dumzil (18), p. 88.
71
Horace, Ep. II, i, 18,: Genius, natale comes qui temperat astrum.
72
Perse, VI, 181: Geminos, horoscope, uaro/ producis Genio. Sur la relation entre
Genius et l astrologie, voir Nitzsche (1,,), pp. iii.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv io
culte spcifque. Particulirement intressante est l association qu Apu-
le tablit entre genius, en tant que personnifcation de l animus, et
genua, les genoux, en tant que mtaphore du corps, genius et genua
exprimant ainsi, par l union de l ame et du corps, la totalit de l tre
humain: ainsi les prires adresses au Genius et aux genoux (genua)
attestent a mes yeux l assemblage et l entrelacement de notre nature,
en embrassant dans ces deux vocables le corps et l ame, dont l union
et l accouplement constituent notre tre (De deo Socratis, XV, 1,i).
Genius et genu sont en efet symboliquement apparents, car le genou
tait considr par les Romains, comme par la plupart des peuples de
l Antiquit, comme le sige de la force vitale de l individu et, corrla-
tivement, de la paternit et du pouvoir d engendrer
73
. Genius est asso-
ci aux genua dans la pratique dvotionnelle, o les prires par le genius
(per tuum genium) ou par les genua (par tua genua) sont bien attes-
tes, l imploration du genius de quelqu un tant souvent accompagne
du geste d treindre ses genoux
74
. Le genou est le rceptacle de la vitalit
ou de l ame, selon une conception, sans doute trange pour un moderne,
qui la faisait circuler entre la tte et la cuisse par le canal de la moelle
pinire, les genoux comme le fmur tant traits comme l autre sige de
l ame
73
.
Le fait qu Apule associe spontanment genius et genua, en faisant
allusion spcialement aux prires qui leur taient adresses, montre que
cette conception ne lui tait pas trangre, quoiqu il en donne une inter-
prtation difrente en associant genua au corps par opposition au ge-
nius/animus qui dsignerait l ame ou l esprit. Apule distingue ainsi, en
s inspirant probablement du Banquet de Platon, entre deux espces de
gnration, selonle corps et selonl esprit, auxquelles il fait correspondre,
de manire artifcielle, deux caractres difrents, genua et genius qui per-
sonniferaient respectivement la paternit charnelle et la paternit spiri-
tuelle.
DaemonLemure (Lares, Larua, Manes)
La deuxime acception qu Apule assigne a la notion de daemon est celle
dame dans son hypostase posthume: l ame humaine qui, ayant fni
son temps de service terrestre, se retire de son corps (animus humanus
73
Voir Onians (1,1), pp. 1,18o et 1i1o, (sur Genius).
74
Virgile, Eneide, III, oo,: genua amplexus genibusque volutans ; Plaute, Rudens, i,:
nunc tibi amplectimur genua egentes opum.
73
Voir Onians (1,1), pp. 18i18,.
io sixiimi cu.vi1vi
emeritis stipendiis uitae corpore suo abiurans, De deo Socratis, XV, 1,i).
Cette ame dsincarne, Apule la dsigne par le nom de Lmure
autrement inutilis au singulier qu il prtend employer dans le sens
qu il aurait eu dans la vieille langue latine (hunc uetere Latina langua
reperio Lemurem dictitatum, loc. cit.).
Le tmoignage d Apule ne saurait tre dcisif, et mme si Ovide a
pu galement qualifer de lemures les ames des morts en gnral (Fastes,
V, ,), les rites apotropaques nocturnes accomplis pendant les Lemu-
ria (Fastes, V, io), les , 11 et 1 mai jours marqus dans le
calendrier romain comme dies nefasti , visaient des esprits redouts et
potentiellement nuisibles
76
. Asupposer que la notion de lemures, terme a
l tymologie obscure, ait pu dnommer a l origine les ames des anctres
de manire gnrale, il ne fait pas de doute que, a partir tout au moins
du sicle d Auguste, elle ft comprise comme un doublet indistinct des
laruae et dsignat les morts malfaisants
77
. Qu Apule n ignorait pas cet
usage le montre un passage de son Apologie (LXIV), qui voque plai-
samment mais sans hsiter sur le sens des mots, les lemures, a cot des
laruae et des manes, comme des apparitions nocturnes du monde infer-
nal, comme des fantomes efrayants des trpasss. Si Apule refuse pour-
tant d assigner, dans le De deo Socratis, a la notion de lemures cette accep-
tion ngative courante a son poque, c est sans doute pour d autre raison
que son esprit d antiquaire. C est en premier lieu pour le besoin de sys-
tmatisation: Apule tente de mettre de l ordre dans les reprsentations
communes et relativement chaotiques des ames des morts et les ordon-
ner d aprs un schma prtabli. Lemures devient ainsi le nom gnral
d une classe divise en trois catgories : les meilleurs, les anctres pai-
sibles veillant sur la maisonde leurs descendants, sont les Lares familiares;
les ames tourmentes et malfaisantes expiant leurs mfaits aprs la mort
sont les Laruae; enfn, les incerti, dont on ignore s ils sont des lares ou des
laruae, sont les Dii Manes:
Parmi ces Lmures donc, les uns ont reu en partage la mission de veiller
sur leurs descendants et leur puissance paisible et tranquille est maitresse
de la maison: on leur donne le nom de Lar Familiaris ; en revanche,
d autres, pour leurs mfaits sur la terre, sont privs de domicile et condam-
ns a errer au hasard, comme a une sorte d exil : cette catgorie-la, vain
pouvantail pour les hommes de bien, mais faux des mchants, porte
76
Voir Wissowa (11i), p. i,, i; Cumont (1), pp. o8; Dumzil (1oo),
pp. ooo1.
77
Voir l ouvrage classique de Jobb-Duval (iooo), pp. i. Cf. Taniel (1,),
pp. 18o18,.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv io,
gnralement le nom de Larves. Et quand on ne sait pas quel lot est chu
a chacun d eux, s il s agit d un Lar ou d une Larve, on le nomme Dieu
Mane
78
.
On peut y reconnaitre le schma tripartite du Phedon 11 d11 c
79
,
qui distingue trois catgories dames dont le sort dans l au-dela dif-
fre en fonction des mrites acquis durant la vie terrestre: celles qui
se sont conduites dans la vie selon les prceptes de la philosophie res-
tent a la surface de la terre (en tant que i r0) ou, au
meilleur des cas, vont vers la demeure merveilleuse qui leur a t pr-
pare; celles ayant commis des fautes graves et des injustices sont, en
fonction de la gravit de leur crime, soit jetes a jamais dans le Tar-
tare, soit punies temporairement jusqua ce que leurs victimes, qu elles
implorent priodiquement a grand cris, leur pardonnent les pchs ;
enfn, celles ayant vcu une vie moyenne se dirigent vers le lac Achron
pour y tre purifes de leurs injustices et pour tre par la suite rcom-
penses.
Les i r0 qui veillent charitablement sur les mortels
deviennent, dans le schma d Apule, les Lares familiares. Ce sont des
anctres bienveillants qui veillent paisiblement (placato et quieto numine)
sur leur descendance, comme maitres de la maison (domumpossidet). La
notion de lares est associe a Rome a la protection divine des lieux: des
carrefours (Lares compitales), de la maison (Lares domestici), du champ
(Lares rurales), de la ville (Lares praestites), etc. Les Lares familiares au
singulier Lar familiaris dsignent ainsi les protecteurs de la famille et de
la maison prise dans son ensemble, par opposition aux Penates, associs
de manire spcifque au maitre de la maison et a ses proches
80
.
Leur assimilation aux i (r0), qui repose sur la ressem-
blance de leurs fonctions, tait de surcroit favorise par l quivalence
formelle entre i et lares opre par Cicron (Tim. XI, . . . quos
Graeci i appellant, nostri opinor lares)
81
. Cette quivalence pose,
78
Apule, De deo Socratis, XV, 1,i1, (trad. Beaujeu).
79
Voir Beaujeu (1,), p. i.
80
Voir Wissowa (11i), pp. 1oo1,,; Boehm (1i) ; Boyanc (1,ib) ; Piccaluga
(1o1) ; Dumzil (1oo), pp. ,o; Orr (1,8), pp. 1,o1,o; Harmon (1,8),
pp. 1,1,,; Dubourdieu (18), pp. 1oo1o.
81
Voir supra, p. 1i1. Cf. Varron apud Augustin, De ciuitate dei, VII, o: inter lunae uero
gyrum et nimborum ac uentorum cacumina aerias esse animas, sed eas animo, non oculis
uideri et uocari heroas et lares et genios; Censorinus, De die natali, III, i: eundem (scil.
deum) esse Genium et Larem multi ueteres memoriae prodiderunt. Sur cette assimilation,
voir Niebling (1,o) ; Dubourdieu (18), p. 1oo; Cancik (ioo), p. ,,.
ioo sixiimi cu.vi1vi
Apule n a fait qu assimiler les i du Timee o d aux i
r0 d Hsiode, lu bien sr a travers l interprtation platonicienne
du Cratyle, dont l association aux Lares familiares s imposait presque
naturellement. Dans cette perspective, il n est pas tonnant qu Apule,
de manire pourtant un peu incohrente par rapport a la thorie expose
ici, ait assimil galement le Lar familiaris au daemon de Socrate (eius
custos prope dicam Lar contubernio familiaris, XVII, 1,,) qui ne fait
pas partie de la catgorie des daemonesames.
Associs galement a l ide de la peste ou a des divinits a caractre
chtonique ou infernal comme Dis et Proserpina, Mania ou Larunda, les
Lares furent mis en rapport par les rudits latins avec les esprits errants
des morts et lis ainsi aux Lemures et aux Manes
82
, ce qui permettra a
Plutarque, par exemple, de les assimiler aux Erinyes en tant que bour-
reaux publics contre les hommes impies et injustes, chargs de punir et
de surveiller les maisons
83
. Apule, en raison de la place accorde aux
Lares dans son schma, passe soigneusement sous silence ces relations.
L assimilation des Larves (Laruae) a des amesdaimones errantes et
nuisibles (noxiae) qui font pendant aux ames des hommes injustes et
impies du Phedon 11 e11 c a pos, semble-t-il, a Apule encore
moins de problmes que l assimilation des Lares aux i r0-
. Le mot larua reprsente le terme technique qui sert a dsigner la
classe des morts malfaisants, prts a tourmenter les vivants a n importe
quel temps de l anne (les insepulti, les immaturi, les supplicis, etc.)
84
,
encore que des auteurs comme Snque ou Pline l emploient pour dsi-
gner, non sans ironie d ailleurs, des esprits chargs de tourmenter les
ames dans l au-dela
83
, ce qui a pu favoriser leur assimilation a des tres
qui hantent et garent l esprit de leur victime possde des laruae
(laruatus) , comparables aux Erinyes
86
. Apule connaissait cette signif-
cation pour l avoir amplement dveloppe dans la description, trs sub-
tile juridiquement, de la prise de possessiond un meunier par une Larve
(Metamorphoses, IX, o).
82
Voir Piccaluga (1o1), p. 88; Dubourdieu (18), pp. 1o1oo.
83
Plutarque, Questions romaines, i,o Fi,, A; cf. Dumzil (1oo), p. 8.
84
Voir Jobb-Duval (iooo), ,, 1o1oo, 1111,, 1i11,; Kock (1i) ; Ta-
niel (1,), pp. 18o18,.
83
Pline, Hist. nat., Prface, 1: cummortuis non nisi laruas luctari ; Snque, Apocolo-
cyntosis, IX, : qui contra hoc senatus consultumdeus factus, dictus pictusue erit, eumdedi
Larvis.
86
Voir Jobb-Duval (iooo), pp. 1i811, 1,1o, 1,; Dumzil (1oo), p. o1;
Taniel (1,), p. 18,.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv io,
L assimilation des laruae aux daimones n tait pas en efet dimcile si
l on pense, par exemple, a ces daimones mauvais dont la providence se
sert comme de bourreaux pour punir les mchants, hritiers des esprits
vengeurs de la tragdie et que les philosophes adoptrent discrtement
a partir de Xnocrate. Les daimones aussi pouvaient garer les esprits et
laruatus est proprement un possd. Larua est bien sr trs loin du
daim on platonicien, mais la tradition platonicienne (Plutarque notam-
ment), ouverte a des infuences extrieures au platonisme de stricte
observance, lui avait souvent assign des signifcations secondaires qui
n taient pas incompatibles avec la notion latine.
Enfn, Manes ou di(u)i Manes sont les ames des dfunts en gnral,
bien que les rudits aient pu les interprter comme dsignant, par euph-
misme les Bons dieux < manus bon, par opposition a immanis ,
l ensemble du monde divin
87
. Le mot s utilise toujours au pluriel, mme
lorsqu il s applique a une personne particulire, (diui) Manes alicuius
Manes d un tel , ici encore le singulier employ par Apule contreve-
nant, de propos dlibr, a l usage commun. Ce n est pas la seule dfor-
mation: des indfnis, Manes sont devenus, sous la plume d Apule, des
incerti, des Laruae ou des Lares dont on ignore le caractre, funeste ou
bnfque. Encore l appellation de di(u)i n est accepte qua titre honori-
fque (scilicet et honoris gratia dei uocabulum additum est, De deo Socra-
tis, XV, 1,) : car on rserve le titre de dieu aux daemones de cette
espce qui, aprs avoir conduit le char de leur vie avec justice et sagesse,
ont t considrs par les hommes comme des tres divins (pro numine
postea ab hominibus praediti) et honors des sanctuaires et de crmo-
nies que tout le monde peut voir, ainsi Amphiaras en Botie, Mop-
sus en Afrique, Osiris en Egypte, tels autres dans tel ou tel pays, Escu-
lape partout (XV, 1,1,). Ab hominibus praediti indique clairement
qu Apule se dissocie de cette interprtation, que l on retrouve chez Plu-
tarque, dans le De Iside, o Osiris apparait comme un daim on divinis.
Par contre, il partage l opinion de son contemporain, Maxime de Tyr
pour lequel Asclpios ne pouvait pas tre un dieu, mais un daim on ,
mais pour une raison difrente, puisque, chez Apule, la systmatisa-
tion des fgures de l autre monde s inscrit d emble dans une grille de
lecture dmonologique. L assimilation des Di(u)i Manes aux daimones
88
,
87
Voir Dumzil (1oo), pp. ,8,.
88
Cf. Martianus Capella, De nuptiis Philologiae, II, 1oo: Manes, id est corpori humano
praesules, avec le commentaire de Ramelli (ioo1), pp. 8o,8o8.
io8 sixiimi cu.vi1vi
que l on retrouve dja chez Virgile dans un vers clbre (quisque suos
patimur manes, Eneide, VI, ,) inspir par Rep. X, o1, e
89
, a pu tre
infuence galement par l pigraphie, les inscriptions d poque romaine
de type 0i i ou0i j tant inspires par la formule Di(u)i
Manes
90
.
Tout artifcielles et rductives qu elles puissent paraitre, les distinc-
tions et les assimilations opres par Apule partent en gnral d un
noyau smantique qui n est pas arbitraire et suivent une structure lo-
gique. Cette structure consiste essentiellement en la rpartition des
amesdaemones, considres dans leur condition posthume, dans trois
catgories : les bonae associes aux Lares familiares, les malae aux Laruae,
les incertae aux di(u)i Manes. La notion de Lemures est ainsi rserve, de
manire plus ou moins injustife, pour la totalit des ames, sans consid-
ration de leur caractre. Une classifcation tripartite analogue se retrouve
chez Varron
91
, qui associe les Lares respectivement aux heroes, aux Larue
et aux Manes, tmoignant de la confusion tablie entre ces catgories au
I
er
sicle av. J.-C. et de la contamination des notions grecques et latines
concernant la vie d outre-tombe.
Apule s en fait l cho, mais sa classifcation voque plutot celle du
Phedon (11 d11 c), avec une dissemblance signifcative: tandis que
la classifcation de Platon vise a hirarchiser le sort posthume des ames
a travers une double variation, topographique et rtributive (punitions
et rcompenses), celle d Apule concerne leur infuence sur la vie d ici-
bas : bnigne, malfque ou incertaine. Chez Apule, les trois catgories
sont censes intervenir d une certaine manire dans la vie humaine, alors
que dans le mythe du Phedon seules les ames mritoires, encore que non
les meilleures, s tablissent a la surface de la Terre (11 c), o elles
veillent fort probablement sur les mortels (cf. Cratyle, , e8 c; Lois
IV, ,1 ce). Par contre, alors que Platonexpose endtail les gratifcations
89
Voir Magouteux (1,,). Boyanc (1,) a donn une interprtation difrente de
ce vers, fonde notamment sur la scolie, galement clbre, de Servius (ad. Aen. VI, ,).
Sur sa fortune dans le christianisme latin, voir Doignon (181).
90
Voir Nowak (1oo), pp. o et ,1 n. i. Sur le syncrtisme religieux en rapport
avec Di(u)i Manes, voir, a titre d exemple, Pastor Muez (ioo).
91
Varron apud Arnobe, Aduersus nationes, III, 1: Varro similiter haesitans nunc esse
illos Manes et ideo Maniammatrem esse cognominatam Larum, nunc aerios rursus deos et
heroas pronuntiat appellari, nunc antiquorum sententias sequens Laruas esse dicit Lares,
quasi quosdamgenios et functorumanimas mortuorum. Sur l associationtardive des Lares
aux Manes, voir Dubourdieu (18), pp. 1o1oo.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv io
et les chatiments assigns aux difrentes catgories dames
92
, Apule
se contente d une brve mention sur les mfaits accomplis durant leur
existence terrestre par les ames qui sont devenues des Larves aprs la
mort (ob aduersa uitae merita, XV, 1,).
Ces dissemblances reftent videmment une difrence d objectif :
l intention de Platon tait celle d ofrir une fresque mythique des rtri-
butions distinctes des ames dans l au-dela pour lgitimer, au niveau de
l ame irrationnelle, la croyance en l immortalit de l ame et la suprio-
rit d une vie mene selon les rgles de la vertu. Le but d Apule est dif-
frent : tablir l incidence sur la vie d ici-bas de chaque espce de dae-
mones pour mieux dfnir par la suite celle du daemon de Socrate et, par
cela mme, le genre de vie particulier que cette intervention sert a carac-
triser.
Custodes et testes
Le daemon de Socrate fait partie de la troisime espce de daemones ta-
blie par Apule, celle des esprits qui n ont jamais habit un corps humain,
suprieurs en dignit, d une espce plus leve et plus sainte par rap-
port aux amesdaemones (XVI, 1,). La distinction entre les daimones
ames et les daimonestres suprieurs aux ames courante dans le no-
platonisme (i o r et ' 0i) et formellement ta-
blie dja dans le stocisme ancien (Chrysippe)
93
repose sans doute sur
une lecture croise des dialogues de Platon qui a interprt les difrences
entre le discours du Banquet ioi e et les exposs du Cratyle , e8
c et du Timee o ac en tant que deux catgories distinctes et indpen-
dantes.
A la catgorie des daimonestres divins suprieurs aux ames, Apu-
le rattache des fgures comme lAmour (Amor) et le Som-
meil (Somnus), dous de pouvoirs opposs : l Amour tient veill,
le Sommeil fait dormir (XVI, 1,,), probablement en raison de leur
reprsentation conjointe dans l art funraire en tant que divinits
prsidant au repos heureux des morts
94
, non sans relation sans
92
Sur ce systme retributif, voir Saunders (1,) et, dans une perspective comparative,
Burkert (ioo).
93
SVF II, 11oi [= Diogne Larce, VII, 1,1] ; II, 11o1 [= Atius, Placita, I, 8, i].
94
Selon Cumont (1i), p. , n. i, o11 et Beaujeu (1,), p. i, n. . En
ce qui concerne Somnus, Apule a pu penser aussi a l apparition de Hypnos dans Il.
xiv, i1 sqq., i,; voir Habermehl (1o), p. 1ii n. i,; Baltes (ioo), p. 111 n. 18i
18.
i,o sixiimi cu.vi1vi
doute avec le daim on Eros et avec le daim on charg de recevoir l ame du
dfunt voqu dans le Phedon, 1o, d
93
.
L ide apparemment curieuse d Apule de rattacher le daim onperson-
nel a cette espce de daimones plutot qua celle des daimonesames repose
prcisment sur ce passage du Phedon o Platon identife le daim on que
l ame avait reu en partage de son vivant a celui charg de la recevoir au
moment de la mort et de la guider vers le lieu de jugement : C est cette
classe suprieure de daemones qui, au dire de Platon, fournit a chaque
homme des tmoins (testes) et des gardiens (custodes) de sa vie quoti-
dienne
96
. Somnus ne serait, dans cette perspective, qu une hypostase du
daim on personnel, de mme qu Amor uigilandi, auquel on attribue les
injonctions du daim on de Socrate, en vertu d une assimilation a laquelle
dja le texte du Banquet conviait. Apule (Florides X) range encore Amor
a cot des dieux traditionnels (i) du Timee o d qu il assimile,
selon une tradition remontant a l Ancienne Acadmie, aux daimones
tres divins intermdiaires , en suivant un modle de lecture croise du
Timee et du Banquet qu on retrouve chez Alcinoos
97
.
Custos traduit ici u (Rep. X, oio d; cf. Hsiode, Tr. 1i,), mais,
a l poque d Apule, le terme avait t dja adopt par les Latins pour
dsigner le gardien cleste. On a vu que Genius, chez Horace, est devenu
comes, le double compris comme principe vital glissant vers le guide spi-
rituel que Snque qualifera prcisment d obseruator et custos
98
. Ce
sacer spiritus qui rside a l intrieur de nous-mmes , ce dieu int-
rieur (prope est a te deus, tecum est, intus est, Snque, Epist. XLI, 1) se
confond dans le stocisme imprial avec la raison, le ou le 0,
parcelle du divin
99
. Chez Apule, le custos emprunte les traits du
gardien individuel de la croyance populaire que nous rvle l pigraphie
93
Cf. Plutarque, De sera, ,o F et ,oo D. Sur les daimones (et les anges) psychopompes,
voir Cumont (11,), (1) ; Nowak (1oo), pp. o,i; Caseau (1o), pp. ,;
Cline (io11), pp. ,.
96
Apule, De deo Socratis, XVI, 1,,: ex hac igitur sublimiore daemonum copia Plato
autumat (singulis) hominibus in uita agenda testes et custodes singulis additos.
97
Alcinoos, Didaskalikos, 1,, p. 1,1.1,io.
98
Snque, Epist. XLI, i: sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostro-
rum obseruator et custos ; cf. Censorinus, De die natali, III, 1: Genius est deus cuius in
tutela ut quisque natus est uiuit; Martianus Capella, De nuptiis Philologiae, II, 1,i: hic
tutelator fdissimusque germanus animos omnium mentesque custodit. Sur cette tendance,
voir Schilling (1,), p. 1.
99
Marc Aurle, V, i,, i: [. . . ] o i, o ro_ o i j o u
r, 0 r0. u r r o ro 0 i ; cf. supra, p. i,
n. .
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,1
de l poque
100
, daim on ou dja ange
101
, car le christianisme naissant,
prpar dja pour l accueillir (cf. Mt 18, 1o; Actes 1i, 1,), s empare pro-
gressivement de cette religion personnelle du monde grco-romain
que l dit de Todose (i) n arrivera pas a draciner
102
.
Toutefois, la notion de daemon testis n a de correspondant immdiat
ni dans la tradition platonicienne, ni dans le stocisme. Selon le mythe
relat dans le Phedon, le daim on que l ame a reu en partage conduit
celle-ci, aprs la mort, vers le lieu du jugement (1o, d, 11 d), mais il
n est gure questionqu il participe aujugement et qu il y prenne la parole
pour tmoigner en faveur de l ame. Pour Apule, au contraire, cette ide
est centrale dans la dfnition du daemon personnel :
Puis quand, la vie fnie, il faut s en retourner, c est encore ce daemon,
attach a notre personne, qui est charg de l enlever aussitot et de la
trainer comme son prisonnier devant le tribunal (ad iudicium) et, la, de
l assister dans sa plaidoirie (in causa dicunda adsistere) : si nous mentons,
il nous reprend, si nous disons vrai, il nous soutient : en un mot, c est son
tmoignage qui dcide la sentence (si qua commentiatur, redarguere, si qua
uera dicat, adseuerare, prorsus illius testimonio ferri sententiam)
103
.
L ide selon laquelle l ange gardien remplit une fonction de tmoin au
jugement est relativement bien atteste dans l Antiquit tardive, tant dans
l apocalyptique chrtienne et gnostique, que dans la patristique et dans le
100
Voir Pippidi (1), pp. o88i, pour l inscription adiutor a custode sur un
anneau en or provenant (probablement) de Dobroudja (fn du II
e
ou dbut du III
e
s.) ;
Cumont (1i), pp. 1oi1o et Turcan (18), pp. ioi1, pour l angelus bonus de
la tombe de Vincentius a Rome, un prtre de Sabazios (fn du III
e
ou dbut du IV
e
s.) ;
Kiourtzian (iooo), pp. i,i8i, pour l dition des oo inscriptions sur les stles funraires
de l ile de Tra (Cyclades) comportant le mot 0 (II
e
et III
e
s.) Leur origine est
depuis longtemps objet de dbat : Guarducci (1) et (1,) penchait pour une source
paenne, alors que Cumont (11,), p. 18o, Grgoire (1i/1o), et Feissel (1,,), p. i1i,
entre autres, ont opt pour une provenance chrtienne. Kiourtzian (iooo), pp. i,,i8i,
estime que la communaut qui les a produites tait issue du paganisme grec, mais
touche par des spculations gnosticistes nourries d anglologie (p. i81). Cline (io11),
pp. 8o8, les considre religiously ambiguous .
101
Hermas, Le Pasteur, XXV, 1; Origne, Homelies sur les ^ombres, XX, , o, t.
III, p. i.8,i: Adest unicuique nostrum, etiam minimis qui sunt in Ecclesia Dei,
angelus bonus, angelus Domini, qui regat, qui moneat, qui gubernet, qui pro actibus nostris
corrigendis et miserationibus exposcendis cotidie uideat faciemPatris qui in caelis est [Mt
18, 1o] ; XI, ,, i, t. II, p. 8, o; Homelies sur Luc, XXIII, 8, p. io: ego non ambigo et
in coetu nostro adesse angelos, non sollum generaliter omni ecclesiae, sed etiam singillatim;
XXXV, , pp. 118. Cf. Danilou (1,i), pp. 11i; Blanc (1,o), pp. 1o1o;
Kranitz (1i), pp. ioioo; Faure (1,).
102
Sur cette fusion, voir notamment Nitzsche (1,,), pp. 81; Schilling (1,),
pp. 1.
103
Apule, De deo Socratis, XVI, 1,, (trad. Beaujeu).
i,i sixiimi cu.vi1vi
judasme rabbinique, souvent en relation avec la croyance en l existence
de deux anges, bon et mauvais, qui accompagnent chaque individu
104
.
Dans l Apocalypse de Paul, l ange gardien, qui rapporte a Dieu les uvres
de celui qu il a reu en charge, accueille l ame au sortir du corps, la
rconforte et l invite a avancer sans crainte, car il n a pas a redouter
les douaniers clestes
103
. Dans l Apocalypse gnostique de Paul, il s agit
de trois anges tmoins au jugement, qui sont cette fois-ci des tmoins
accusateurs (le troisime est dcrit comme un esprit tentateur), et qui
semblent avoir accompagn l individu; ils se manifestent a la deuxime,
cinquime et douzime heure
106
. La prsence des anges comme tmoins
au jugement est voque aussi dans le Testament d Abraham, o le sort
de celui qui est jug est dcid par Dieu d aprs le rapport prsent par
deux anges, situs a droite et a gauche, qui crivent les bonnes actions et
les pchs, alors qu un troisime ange tient la balance qui pse le bien et
le mal
107
.
Origne, qui connaissait probablement l Apocalypse de Paul
108
, estime
galement que les anges bons et mauvais se disputent le salut et la perte
de l ame qui est examine rigoureusement par les u
109
, thme
104
Pour cette croyance, voir Testament de judas, XX, 1; Philon, Questions sur l Exode,
I, i; Hermas, Le Pasteur, VI, i; Pseudo-Barnab, XVIII ; Origne, Homelie sur Luc, XII,
, etc. Cf. Danilou (1,i), p. 1o; Blanc (1,o), p. 1o; Faure (io11), pp. ,8. Elle
recoupe la croyance grecque en l existence de deux daimones personnels ; voir Boyanc
(1,) ; Brancacci (ioo,).
103
Apocalypse de Paul, XIV, o, p. 18.i1: et uenit ei in occursumangelus qui obse-
ruabat eam singulis diebus, et dixit ei. Viriliter age, anima, ego enim gaudeo in te, quia
fecisti uoluntatem Dei in terris. Ego enim referebam ad Deum omnia opera tua qualiter se
habent [. . . ] Et ait angelus. Vbi curris, anima, et audes ingredi caelum? Expecta et uidea-
mus si est aliquid nostrum in te. Et ecce nihil inuenimus in te. Video etiam adiutorium
diuinum et angelum tuum, et spiritus congaudens est tibi quoniam fecisti uoluntatem Dei
in terris.
106
Apocalypse gnostique de Paul, ioi1, p. 1o,.1,1o,.1. Voir le commentaire de
Rosenstiehl, Kaler (ioo,), pp. ,,88 et iiii. Cette conception, qui renvoie aux
divinits astrales de l astrologie hellnistique, est fonde sur un systme astrologique qui
divide le jour en deux segments de douze heures. Pour cette question, voir Rosenstiehl,
Kaler (ioo,), pp. 8o et ii8. Sur les anges/daimones des heures, voir Greenfeld (188),
pp. oo.
107
Testament d Abraham, 1i1, pp. 1, et 111i, et le commentaire de Delcor
(1,), pp. 1o11, 1o1,.
108
Cf. Carozzi (1), pp. 1o, 1oo; EAC, I, p. ,,. Voir pourtant les rserves de
Piovanelli (1), pp. ,o.
109
Origne, Homelie sur Luc, XXXV, et 1o1, XXIII, ,,, pp. 18io, 11o
et io; cf. Homelie sur les ^ombres, XXV, ,. Voir Danilou (1,i), pp. 1,1o;
Recheis (1,8), pp. 1,o1,,.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
repris et dvelopp dans l hagiographie et l homiltique chrtiennes
110
.
Des chos s en retrouvent aussi dans le judasme rabbinique. Selon une
interprtation du Ps 1, 11 consigne dans le Talmud de Babylone, les
deux anges qui accompagnent chaque homme vont tmoigner pour ou
contre lui
111
.
Il n est pas exclu qu Apule ait eu accs a une ou plusieurs de ces
sources dont il a pu prendre connaissance lors de ses voyages dans le
monde mditerranen (en Egypte, en particulier), et auxquelles il a pu
emprunter des motifs comme l angetmoin ou le jugementtribunal
112
.
Il n est pas exclu non plus que l on ait afaire a un dveloppement per-
sonnel du scnario eschatologique platonicien, fond sur une projection
dans l au-dela des pratiques judiciaires de l Empire romain
113
, bien attes-
te pour une poque plus tardive
114
, et qui rejoindrait les analogies entre
l administration impriale et le monde divin inspires par l apocryphe
aristotlicien i
113
, qu Apule connaissait bien pour l avoir
adapt librement dans son De mundo.
Le daemon personnel et les trois Minerves
Praefectus et obseruator
La suite du texte d Apule dveloppe la conception d un daemon gardien
omniprsent et omniscient, sans relation ncessaire avec le jugement
de l ame et, hormis l Epinomis 8, a, sans prcdent notable dans la
tradition platonicienne
116
:
110
Voir Athanase d Alexandrie, Vie d Antoine, o,; Pseudo-Cyrille d Alexandrie, Ho-
melies, XIV, PG ,,, col. 1o,1o,o; Ephrem le Syrien, Sermo de secundo adventu et
iudicio, dans Assemani (1,o), pp. i,,i,o. Ephrem est rsum par Anastase le Sinate,
Sermo in defunctos, PG8, col. 1ioo. Voir Jugie (11), pp. 1,ii; Rivire (1i) ; Recheis
(1,8) ; Caseau (1o), p. ,.
111
Ta#anith 11a; cf. Shabbath ia, 11b; Berakoth, oob; Midrash sur les Psaumes, I,
p. o8; Pesikta Rabbati, X, , I, pp. 1818o.
112
En particulier sur la relation, faiblement documente, d Apule avec le christia-
nisme, voir Herrmann (1,) ; Simon (1,) ; Gwyn Grimths (1,,), p. 181, ii,, i,8
i,, ,, ,; Hunink (iooo).
113
Sur les particularits locales de l administration judiciaire romaine dans les pro-
vinces hellnophones de l Empire, voir Fournier (io1o).
114
Voir Patlagean (18), p. 1,.
113
Voir supra, pp. 111 et 1i81i.
116
Epinomis 8, a: [. . . ] u r u j jr 0o o
r, i ju i 00 0 0u 0o0. Voir
aussi Porphyre, Lettre Marcella, i1, p. 118.ioii: [0 l r i i i
t 0 0 r rj o j u i j i i
i, sixiimi cu.vi1vi
[. . . ] sachez bien, en vous disposant a chacune de vos actions et de vos
rfexions, qu avec de tels gardiens l homme ne peut avoir aucun secret ni
dans son cur ni au dehors ; le daemon s immisce dans tout avec curio-
sit, inspecte tout, se rend compte de tout, descend au plus profond de
nous, comme la conscience (conscientia). Ce gardien priv (priuus cus-
tos) dont je parle, gouverneur personnel (singularis praefectus), garde du
corps familier (domesticus speculator), curateur particulier (proprius cura-
tor), enquteur intime (intimus cognitor), observateur inlassable (adsiduus
obseruator), spectateur insparable (indiuiduus arbiter), tmoin invitable
(inseparabilis testis), improbateur du mal, approbateur du bien [. . . ]
117
.
Le lexique employ prsente des analogies signifcatives avec la termi-
nologie stocienne concernant le daim on intrieur : adsiduus obseruator
rappelle obseruator et custos de Snque (Epist. XLI, i), et l expression
a d faire fortune puisqu on la retrouve chez Censorinus
118
. Praefec-
tus n est, probablement, qu une traduction de o ou ju
119
.
L image du daemon comme testis devant Dieu, sans contexte eschato-
logique, n est pas elle non plus sans relation avec la conception sto-
cienne du sage-tmoin
120
. Mais plus que le vocabulaire, c est la concep-
tion de l ubiquit et de la vigilance indfectible du daemon qui prsente
des parallles notables dans le stocisme imprial, notamment chez Epic-
tte:
Qui te dit que tu as un pouvoir gal a celui de Zeus : Toutefois, il n en a pas
moins plac auprs de chaque homme, comme gardien (o), un
gnie particulier ( ro i), et il a conf chaque homme a sa
protection, et c est un gardien qui ne dort pas, qui ne se laisse pas tromper
(0i i 0). Aquel autre gardien, en vrit, meilleur
et plus attentif (rr_), aurait-il pu confer chacunde nous : Ainsi,
quand vous fermez les portes et faites l obscurit a l intrieur, souvenez-
0r, o] 00 t o i ii 0 0ti i 00i
i r u r, I i 0t 0j. L ide selon laquelle
l homme ne peut cacher aux dieux aucune de ses penses est pourtant bien atteste dans
la littrature grecque; voir, e.g., Eschyle, Suppl., 1; Sophocle, Electre, o,.
117
Apule, De deo Socratis, XVI, 1,,1,o (trad. Beaujeu).
118
Censorinus, De die natali, III, ,: Genius autem ita nobis adsiduus obseruator adpo-
situs est, ut ne puncto quidem temporis longius abscedat, sed ab utero matris accep-
tos ad extremum uitae diem comitetur, avec le commentaire de Rapisarda (11), p.
1ii.
119
Cf. Marc Aurle, V, i,, 1: o i, o ro_ o i j o u
r; cf. Platon, Phedon 1o8 c.
120
Voir, e.g., Epictte, Entretiens, I, i, ,: r u i u . u o 0
i 0j o; cf. III, i, 11i. Voir Delatte (1,), en particulier pp. 1,181,
sur la conception du philosophe comme o de Dieu chez Epictte.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,,
vous de ne jamais dire que vous tes seuls ; vous ne l tes pas, en efet, mais
Dieu est a l intrieur, et votre gnie y est aussi (o 0 r ri i o
r i ri)
121
.
On retrouve une image analogue chez Marc Aurle, o l accent tombe
pourtant moins sur la vigilance du daim on, que sur sa capacit de contro-
ler les instincts (oi) et les reprsentations mentales (i), de
les dominer et de se soustraire a leur tyrannie en se repliant sur soi-
mme:
Mais si rien ne t apparait meilleur que le gnie qui en toi a tabli sa
demeure (0 rr r i i), qui soumet a son autorit les
instincts personnels (o ii oo), qui controle les reprsentations
de l esprit (o i), qui s est arrach, comme le dit Socrate [Timee
o1 d], aux incitations des sens (u i0u i), qui se soumet
aux dieux et aux hommes s attache; si tu trouves tout le reste plus petit et
plus vil, ne laisse place en toi a aucune autre chose (i u i
rr_), car une fois que tu te serais laiss incliner et dtourner par elle, tu
ne pourrais plus sans relache (0o) honorer (0) plus
que tout ce bien qui t es propre et qui est tien
122
.
Ce dplacement d accent refte en efet une difrence signifcative entre
les conceptions dEpictte et de Marc Aurle sur le daim on intrieur.
Pour Marc Aurle, plus fdle a l hritage du stocisme ancien (et du
Timee)
123
, celui-ci n est rien d autre que la raison () ou l intellect
(0) dans leur hypostase objective, en tant que principes rgulateurs
de la vie afective et 0o du universel. Leur assimilation
est opre formellement : ce daim on, c est l esprit (0) et la raison
() de chacun
124
. Le daim on est une manation de l tre rgisseur
du monde (0 0, II, , i), c est le dieu
qui demeure en toi (o r i 0, III, ,, i), la partie maitresse de l ame,
j (II, i, 1). Chez Epictte, on peut retrouver des formules
similaires
123
, mais la notion de daim on acquiert, en mme temps, une
121
Epictte, Entretiens, I, 1, 1i1 (trad. Souilh). Sur ce texte et, en gnral, sur le
daim on chez Epictte, voir Bonhfer (18o), pp. 818o; Des Places (1o), pp. 1,,1,o;
Long (iooi), pp. 1o1o8.
122
Marc Aurle, III, o, i (trad. Meunier). Sur le repli de la raison sur elle-mme, voir
ibid. III, 1i, .
123
Voir supra, pp. i, n. et i,o n. .
124
Marc Aurle, III, ,, i,: u r r o ro 0 i ; cf. ibid. III, ,, 1:
o o r0 0 i i. Voir Hadot (1,), pp. 1o11.
123
Epictte, Entretiens, II, 8, 1o: u 0 i 0 00. r r _u r
ri; I, 1, o: l i r I ii rr i t _u0_u0 00
u i 0o; I, , : o r i j u u 0u.
i,o sixiimi cu.vi1vi
rsonance thique et religieuse et tend a glisser vers l ide d alter ego
normatif, de soi suprieur qui veille sur nos actions et nous protge,
qui voque la conception traditionnelle du daim on gardien
126
. Au-
dessus du niveau ordinaire du soi existe un niveau suprieur, assimil
a la divinit et ignor par la plupart des hommes, qui nous accompagne
partout, dans nos plus humbles actions et dans nos dfaillances, tel que
le dcrit une de plus belles pages des Entretiens :
Pourquoi ne sais-tu pas d o tu es venu: Ne voudras-tu pas te rappeler,
quand tu manges, qui tu es, toi qui manges, et qui tu nourris : Dans
tes rapports sexuels, qui tu es, toi qui uses de ces rapports : Dans ta vie
sociale, dans tes exercices physiques, dans tes conversations, ne sais-tu pas
que c est un dieu que tu nourris, un dieu que tu exerces (0 r,
0 o) : Tu portes Dieu partout avec toi (0 r),
malheureux, et tu l ignores. Tu crois que je parle d un dieu extrieur d or
ou d argent : C est en toi que tu le portes et tu ne t aperois pas que tu le
souilles et par tes penses impures et par tes actions malpropres. Devant
une image de Dieu, tu n oserais en vrit accomplir aucune des actions
que tu accomplis. Et devant Dieu lui-mme prsent en toi (00 r 0
00 ) et qui voit et entend toutes choses, tu ne rougis pas de les
penser et de les accomplir, homme inconscient de ta propre nature, objet
de la colre divine!
127
Difrentes sous plusieurs aspects, les conceptions d Apule et dEpictte
sur le daemon personnel prsentent nanmoins des amnits remar-
quables concernant notamment la dimension thique et religieuse de la
notion.
Le culte de son propre daemon
Un autre lment du discours d Apule qui prsente des parallles nota-
bles dans le stocisme imprial est l ide du culte rendu par le sage a son
daemon:
Ce gardien priv dont je parle [. . . ] si on lui marque une attention scrupu-
leuse, un vif empressement a le connaitre, une vnration pieuse (religiose
colatur), comme Socrate a vnr le sien par sa justice et sa puret (ita ut a
Socrate iustitia et innocentia cultus est), alors on trouve en lui un claireur
(prospector) dans les situations confuses, un guide prophtique (praemo-
nitor) dans les passes dimciles, un protecteur dans le danger, un secours
dans la dtresse [. . . ]
128
.
126
Sur cette distinction, voir Algra (ioo), pp. ooo,. Long (iooi), pp. 1o,1o8,
tend pourtant a rduire son importance.
127
Epictte, Entretiens, II, 8, 1i1 (trad. Souilh).
128
Apule, De deo Socratis, XVI, 1,o (trad. Beaujeu).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,,
On peut rapprocher cette dclaration, qui associe la pratique de la
philosophie a un culte (cultus) du daemon personnel, de certaines pages
de Marc Aurle, inspires, trs probablement, du Timee o c
129
, qui
assimilent la vie vcue selon les prceptes de la philosophie a un culte
(0i) consacr au dieu qui habite en nous :
Rien de plus misrable que l homme qui tourne autour de tout, qui scrute,
comme on dit (Teette, 1, b), les profondeurs de la terre, qui cherche
a deviner ce qui se passe dans les ames d autrui, et qui ne sent pas qu il
lui sumt d tre en face du seul daim on qui rside en lui ( _
_u r r0 i), et de l honorer d un culte sincre (i
0u). Ce culte (0i) consiste a le conserver pur (0)
de passion, d inconsidration et de mauvaise humeur contre ce qui nous
vient des dieux et des hommes.
130
Le philosophe est comme un prtre (lu) et un serviteur des dieux
( 0u), attach aussi auservice de celui qui a tabli sa demeure
en lui (u i _u r lr_ 00) ; ce culte prserve
l homme de la souillure des volupts, le rend invulnrable a toutes les
douleurs, inaccessible a toute dmesure, insensible a toute mchancet;
il en fait l athlte du plus noble combat, de celui qui s engage pour ne
point se laisser abattre par aucune passion; il l immerge a fond dans la
justice (u r i o0), et lui fait accueillir, de par
toute son ame, les vnements et tous les lots de son destin
131
.
Vivre dignement, c est rendre un culte a la divinit qui sige en nous,
c est le servir et l honorer par nos actes et nos penses, par la faon de
nous conduire, en dominant nos passions, en acceptant de plein gr notre
lot et en ayant une opinion juste sur les dieux. L accent, typiquement
stocien, mis sur l acceptation du destin et sur la thrapeutique des pas-
sions manque chez Apule, mais l ide d un culte rendu au daim on per-
sonnel par une vie mene selon les principes de la vertu le rapproche
129
Platon, Timee o c: 0 r 0i 0u 0t ro 0 u -
r i u r_u, 0i i. 0i r j
i i, o ii ro_ o i j 0 ; cf. Xnophon,
Memorables, IV, , 1; Pindare, Pythiques, III, 1o,1o (v. supra, p. i). Sur la notion de
0i, voir Rudhardt (1,8), p. 11.
130
Marc Aurle, II, 1, 1 (trad. Meunier).
131
Ibid. III, , . Cf. Dion Chrysostome, Discours, IV, ,,, 1: u r i0, r, o
0 r u, i 0 lo 0 i i 0u u
t (cf. ibid. IV, 8o, 1i), cit par Puiggali (18a), p. 1o; Dion Cassius, XLIII, 1o, ,:
i 0u j, cit par Puiggali (18b), p. 881;
Snque, Lettres, CX, 1: Ex ^omentano meo te saluto et iubeo habere mentem bonam, hoc
est propitios deos omnis, quos habet placatos et fauentes quisquis sibi se propitiauit ; ibid.
VI, ,. Voir Hadot (18,a), pp. ii.
i,8 sixiimi cu.vi1vi
de l empereur-philosophe, son contemporain. Les notions utilises sont
similaires : a iustitia rpond la u dans laquelle s immerge
l ame qui se laisse conduire par la raison, a innocentia la 0 de
l intellect qui a disciplin les passions de l ame (0 o0 -
t, II, 1, 1). De mme, animaduersio (si rite animaduertatur, XVI,
1,o) n est qu un quivalent de la j qui est l attitude spirituelle
fondamentale du sage stocien
132
.
L expos d Apule est pourtant difrent de celui de Marc Aurle non
seulement du point de vue du cadre doctrinal gnral, mais aussi par
le genre littraire adopt: confrence mondaine a but parntique chez
Apule, crits pour lui-mme chez Marc Aurle, rfexions philoso-
phiques a usage personnel, exercices spirituels
133
. En qualifant le phi-
losophe de prtre au service du culte de son daim on, c est-a-dire de la
partie divine de son ame, Marc Aurle ne vise qua souligner, a titre
d exhortation personnelle, la dignit et la noblesse de la mission qu il a
assume et dont chaque homme, pour autant qu il vive selonles prceptes
de la philosophie, est investi. L objectif poursuivi par Apule est difrent :
en assimilant la vie vertueuse, c est-a-dire la pratique de la philosophie,
a un culte de son propre daemon
134
, a une vnration pieuse du
gardien divin de l ame, Apule songe avant tout a persuader son audi-
toire de l minence et de la majest de la philosophie, a le dterminer a
sy consacrer srieusement. Le daemon est a la fois le prtexte et l enjeu
de ce pari : celui qui aura commenc a pratiquer la philosophie, voire a
se connaitre soi-mme, a s inspecter scrupuleusement, recevra son assis-
tance bienveillante et ses injonctions, l aura toujours a cot de soi, dans
son intimit, guide prophtique (praemonitor) dans les passes dimciles,
protecteur (tutator) dans le danger, secours (opitulator) dans la dtresse
(De deo S., XVI, 1,o).
En prenant Socrate comme exemple, Apule entend faire, auprs des
hommes cultivs, de la bonne propagande en faveur de la philosophie,
en faisant valoir, par la rfrence au daemon personnel, son utilit a la
fois pratique et spirituelle, les services qu elle peut rendre aux moments
dimciles, le rconfort moral qu elle garantit. De prrogative personnelle
et privilge singulier, marque de l 0i du philosophe dans le cadre
de la cit, le daemon de Socrate devient, chez Apule, un phnomne
132
Voir, e.g., Epictte, Entretiens, IV, 1i. Cf. Hadot (18,a), pp. ioi8.
133
Voir Hadot (1,), pp. , (18), p. xxviixi.
134
Apule, De deo Socratis, XXII, 1,o: sui . . . daemonis cultum, qui cultus non aliud
quam philosophiae sacramentum est.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
universel dont tout un chacun peut faire l exprience
133
. L exhortation
a la philosophie est en mme temps et sur ce point essentiel Apule
et Marc Aurle ne sont pas en dsaccord une exhortation a une vie
meilleure (optime uias, De deo S. XXI, 1o8), digne d tre vcue, une
invitation a cultiver son ame, voire a honorer son daemon.
Ce daemon, guide et tuteur prodigu par la divinit, n est, en ralit
Apule l indique discrtement a la fn de sa confrence que Minerve
(prudentia, ), fgure allgorique de l animus (0). De deo
Socratis s achve en efet par un loge d Ulysse, paradigme du sage
platonicien
136
, a qui Homre aurait donn pour compagnon inspa-
rable la prudence (prudentia) qu il a appele Minerve
137
. L allusion est a
peine voile. Athna/Minerve change progressivement de visage au long
de la confrence: elle est successivement desse de l Olympe (II, 1i1),
daemon (XI, 1,; XX, 1o,) et, a la fn, prudentia qui n est, selon toute
apparence, rien d autre que l animus, a savoir le 0daim on du Timee
fltr par le mdio-platonisme et le stocisme
138
. De mme que Plutarque,
dans le De genio, Apule semble avoir dissimul la doctrine duTimee sous
le couvert d une allgorie qui prserve intacte la croyance traditionnelle
au daemon personnel.
Voir son daim on
Pour souligner le caractre universel du daim on de Socrate, Apule
assimile l exprience socratique a un phnomne divinatoire, qui se
manifeste tantot par des songes, tantot par des signes (tum insomniis,
tum signis), voire mme en personne (tum etiam fortasse coram) si le
besoin l exige, pour dtourner les maux et promouvoir le bien, relever
133
Cette modifcation de perspective a t souligne par Hofmann (18,/18o),
p. 1.
136
Voir Bumre (1,o), pp. 8o1. En gnral sur l image d Ulysse comme idal de
l humanit dans les difrentes coles philosophiques, voir Bumre (1,o), pp. o,1,
118; Ppin (18i).
137
Apule, De deo Socratis, XXIV, 1,8 (trad. Beaujeu) : qui semper ei comitem uoluit
esse prudentiam, quam poetico ritu Mineruam nuncupauit. Sur l assimilation de Minerve
a la prudentia / , voir Nock (1,), p. 111; Bumre (1,o), pp. i,i8.
138
Mais voir dja Platon, Cratyle o, b: u l i ru j
j '00 0 0 i o r, i o o o u
r 0 i 0j t0, r r r 00 ui
r o 0 ri I. En associant la fgure de Minerve a la doctrine du 0
daim on, nous nous rattachons a l opinion exprime par Regen (iooo), p. o1, et par Baltes
(ioo), p. 118 n. ioo. Selon Beaujeu (1,), p. i,, entre les trois fgures de Minerve
existerait une contradiction irrductible (cf. ibid., pp. iiii,).
i8o sixiimi cu.vi1vi
l ame abattue, soutenir les pas chancelants
139
. Ce faisant, il se place dans
le sillage d une tradition qui remonte a Platon (Apol. o a; Phdre ii c)
et qui, a partir de Xnophon, avait interprt les injonctions que Socrate
recevait de son daim on comme une pratique de divination par laquelle les
dieux ne se contentaient pas de lui interdire de s engager dans une action
quelconque, mais lui enjoignaient galement ce qu il devait faire a la fois
a son bnfce et a celui des autres
140
. Il importe pourtant de rappeler que,
par cette interprtation, l intention de Xnophon, auteur d un discours
apologtique, tait celle de dcharger Socrate de l accusationd impit et
non de dmontrer l universalit du phnomne (Mem. I, 1, i). D autre
part, la lecture croise des dialogues pratique dans l Ancienne Acadmie
devait naturellement conduire les disciples de Platon a mettre en relation
le t de Socrate et le daim on du Banquet dont un des
omces tait prcisment la j
141
.
L interprtation divinatoire du daim on de Socrate fut reprise par les
Stociens, notamment par Antipater de Tarse, auteur d un ouvrage sur
la divination (Cicron, De diuin., I, o) et d un recueil de rcits sur les
prmonitions socratiques auquel Cicron a puis dans le De diuina-
tione
142
. Elle est devenue un lieu commun dans le mdio-platonisme: on
la retrouve chez Plutarque, dans le discours de Galaxidoros (De genio,
,8o C), et chez Maxime de Tyr (Dialexeis VIII, o)
143
. La distinction
entre sapientia et diuinatio a laquelle Apule consacre un long dve-
loppement qui prcde l expos sur la nature du daemon de Socrate
(ch. XVIIXVIII) et qui remonte ultimement a Platon (Apol. ii c,
Phdre i ad) se retrouve dans le De diuinatione (II, 1i) o elle
est emprunte a Carnade. Mais en oprant cette distinction, Apule ne
songe pas, comme Carnade et Cicron, a montrer l incapacit de la
divination a rpondre aux questions philosophiques et, d une manire
gnrale, son manque d objet (ibid. II, 1o1i), mais plutot a montrer
leur complmentarit pour peu que l on lui rservat comme domaine
139
Apule, De deo Socratis, XVI, 1,o(trad. Beaujeu) : [. . . ] tibi queat tuminsomniis, tum
signis, tum etiam fortasse coram, cum usus postulat, mala auerruncare, bona prosperare,
humilia sublimare, nutantia fulcire.
140
Voir supra, pp. ,,,.
141
L auteur du Teags procde en efet de cette faon; voir supra, p. , n. ,i.
142
Cicron, De diuinatione, I, 1ii1i. Cf. Willing (1o), p. 1,1; Hofmann (18,/
18o), pp. i,i8; Regen (iooo), p. ,,; Guillaumont (iooo), p. 1oi. Sur l infuence
possible du Teags sur le recueil d Antipater, voir Joyal (iooo), p. 1o n. i.
143
Sur l interprtation divinatoire du daim on de Socrate chez Maxime de Tyr, voir
Hofmann (18,/188), p. i,.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i81
d application les situations rebelles aux conjectures rationnelles
144
. Ce
qui justife d ailleurs, aux yeux d Apule, le caractre inhibitoire du
daim on de Socrate qui, naturellement prompt a s acquitter de tous les
devoirs qui lui incombaient (XIX, 1o), avait besoin non d un adhorta-
tor, mais d un prohibitor pour l avertir sur les risques que l action qu il
tait en train d accomplir entrainait
143
. C est-a-dire que plus le domaine
de la sapientia s largit, plus celui de la diuinatio, voire de l intervention
dmonique, diminue en se limitant a une fonction inhibitrice. Ce qui
laisse entendre que pour des hommes moins accomplis que Socrate cette
intervention pouvait ne pas se limiter a des interdictions, en assumant
galement le role d adhortatio. Le daemon de Socrate devenait alors un
daemon personnel.
Aprs avoir lgitim philosophiquement la divination dmonique et
dlimit son objet, Apule s attache a une question qui a srieusement
proccup les reprsentants du mdio-platonisme: celle de la nature du
signe dmonique (XIX, 1o1o,). Etait-il une voix (j), comme
Platon l avait quelquefois suggr (Phdre ii c, Apol. 1 d) : Com-
ment pouvait-on la percevoir et comprendre son message: La rponse
d Apule a cette question rejoint, avec certaines variations, les expli-
cations avances par Plutarque dans le De genio (,8oC, ,88 DE) et
par Maxime de Tyr (Dialexeis VIII, ,). En s appuyant sur Phdre ii
c, Apule amrme que le t n tait pas proprement une
j, mais une i j, uox quaepiam (XIX, 1o,)
146
, quelque chose
d insolite et de mystrieux (quiddam insolitum et arcanum, XX, 1oo)
qui ressemble a la voix humaine, mais en est pourtant difrente.
La raison immdiate de cette distinction est bien claire: dja assimile
a un signe divinatoire, cette j confnait de trs prs a la u,
au prsage qu on tirait ordinairement des mots entendus au hasard par
144
Apule, De deo Socratis, XVIII, 1oi: sicubi locorum aliena sapientiae opciis consul-
tatio ingruerat, ibi ui daemonis praesagiari egebat.
143
Ibid. XIX, 1o. Cette explication fera encore autorit parmi les noplatoniciens ; cf.
Hermias, Commentaire sur le Phdre, p. o,.11i; Proclus, Commentaire sur le Premier
Alcibiade, p. 8o.i8.io; Olympiodore, Commentaire sur le Premier Alcibiade, i1.,,
p. 1o.
146
La mme explication chez Hermias, Commentaire sur le Phdre, p. o.1: j
r . Il est intressant que pour lgitimer la thse selon laquelle les daimones
peuvent se servir d une voix, Hermias s appuie sur Plotin (p. o8.,) : r u
0u l 0 i i i o 0 l i. `r u t
r _u u_ u i 0u 0r 0 j 0r u i r
0r r [= Plotin, i, (IV, ), 18.iii]. j o o j 0 0r ri
j.
i8i sixiimi cu.vi1vi
cette espce de divination largement rpandue dans le monde ancien,
connue sous le nom de cldonomancie
147
, qui consistait a attribuer une
signifcation prophtique a des mots des phrases entires ou des mots
isols prononcs par quelqu un sans relation (apparente) avec celui qui
les entendait
148
. On comprend bien qu aux yeux d Apule le
t de Socrate ne pouvait pas tre associ a cette espce ordinaire
de divination, mais sa rfutation n tait peut-tre pas inutile car tous les
platoniciens de l poque ne la mprisaient pas. Au contraire, Alcinoos
149
et Maxime de Tyr
130
la rangent a cot des autres formes de divination
patronnes par les daimones ou par les dieux en tant qu expressions
de la providence et, deux sicles plus tard, Calcidius et Hermias ne
procderont pas autrement
131
. Entre le t de Socrate
et ces ou j (fama praescia chez Calcidius), la distinction
n tait peut-tre pas facile a faire et, de surcroit, leur mise sous la tutelle
des daimones (Alcinoos) n tait pas faite pour dissiper l incertitude. Une
certaine confusionsur la question a d subsister a l poque, ce qui justife
la prise de position d Apule.
Mais en dlimitant la divination dmonique de cldonomancie, le
problme de la nature du signe dmonique restait pour autant entier. S il
n tait certes pas une voix ordinaire, que pouvait bien tre ce t
et surtout comment pouvait-on s apercevoir de sa prsence: La rponse
d Apule est tout aussi nette que surprenante: je crois, d ailleurs, pour
ma part, qu il ne percevait pas les signes de son daemon (signa daemonis)
seulement par les oreilles, mais aussi par les yeux. Car bien souvent,
au lieu d une voix, c est un signe divin qui se manifestait a lui (signum
147
Voir Bouch-Leclercq (18,), pp. 1,1oo, 11,; Reiss (1) ; Peradotto
(1o) ; Lateiner (ioo,).
148
Apule, De deo Socratis, XIX, 1o1o,; cf. Cicron, De diuinatione, I, 1oi1o;
II, 88. Si c tait un enfant, une telle prdiction tait juge comme particulirement
vridique (cf. Plutarque, De Iside, 1, ,o E).
149
Alcinoos, Didaskalikos, 1,, p. 1,1.iio: [. . . ] 0' u (scil. i) i
ot i oi i i i o o i 0u u.
130
Maxime de Tyr, Dialexeis, VIII, ,: u i 0t r0r i0i i
o 0 i, r t i r j u,
r it, r oi, r t, r 0i. j (lat. fama), au sens
de prsage, de rvlation divine par la parole ou par signe, est un terme quivalent pour
u, de mme que , att. (cf. Platon, Lois VII, 8oo c).
131
Calcidius, Commentaire sur le Timee, i,,, p. io.1io.1,, passage comment par
Waszink (1,i), p. io; Hermias, Commentaire sur le Phdre, p. o,.1o, o l association
du daim on de Socrate aux formes traditionnelles de divination (lithomancie, cldono-
mancie, brontologie) est particulirement nette. Le texte d Hermias a t tudi par Hof-
mann (18,/188), pp. i,i,,.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i8
diuinum sibi oblatum prae se ferebat)
132
. L ide de la visibilit du signe
dmonique et, par extension, du daim on n tait pas isole a l poque:
Maxime de Tyr la partageait (Dialexeis VIII, o), de mme que Tocritos,
dans le De genio, ,8o C, qui exprime sans doute un courant d opinion
133
.
Calcidius sy ralliera lui aussi
134
. Toutefois, elle manquait d appui ferme
dans les textes de Platon et, d autre part, il est certain que tout le monde
ne lui faisait pas bon accueil. Plutarque, par exemple, ny adhrait pas
comme onpeut dduire de l indignationde Simmias a l gardde ceux qui
prtendent avoir des visions grace auxquelles ils communiquent avec un
tre divin (De genio, ,88 C)
133
.
Dans la dfense de cette ide, Apule avance deux arguments qui
mritent d tre examins de prs : le premier repose sur l autorit d Ho-
mre, le second sur l autorit des pythagoriciens double de celle d Aris-
tote qui rapporte leur opinion. Il est possible, amrme Apule, que
ce signe ait consist dans une apparition du daemon lui-mme (ipsius
daemonis species fuisse), visible pour Socrate seul, comme Minerve pour
Achille d Homre
136
. La rfrence a l pisode o Athna apparait a
Achille pour l empcher de sortir l pe (Il., i, 1,) est donne dans le
chapitre XI, 1,, o le vers homrique est cit en traduction latine, et o
Minerve/Athna est assimile formellement a undaemon: a cette espce
(scil. les daimones) appartient la Minerve d Homre, qui s introduit au
milieu des Grecs assembls, pour contenir Achille
137
.
L analogie n a de quoi surprendre, car les dieux homriques taient
assimils, ds l Ancienne Acadmie, a des daimones au sens platonicien
du mot. Qui plus est, les apparitions d Athna sont voques, dans des
contextes similaires, par Plutarque et par Maxime de Tyr. Maxime de Tyr
(Dialexeis, VIII, ,) voque le mme vers cit par Apule, a cot d autres
rfrences homriques (Il. i, ,,; v, 1i,1i8; Od. iii, ioi8; v, 1i et
132
Apule, De deo Socratis, XX, 1oo(trad. Beaujeu) ; cf. ibid. XI, 1: coalita eoque
nemini hominum temere visibilia, nisi diuinitus speciemsui oerant. Voir aussi Alt (iooo),
p. ii.
133
L ide de la visibilit des daimones remonte a l Epinomis 8, b (voir supra, p. ii1
n. 1).
134
Calcidius, Commentaire sur le Timee, i,,, p. io.811: atque ut in somnis audire
nobis uidemur uoces sermonumque expressa uerba, nec tamen illa uox est sed uocis op-
cium imitans signifcatio, sic uigilantis Socratis mens praesentim diuinitatis signi perspicui
notatione augurabatur.
133
La possibilit d une apparition des daimones semble pourtant avoir t envisage
par Plutarque dans Dion, LV, ii, et Brutus, XXXVI, o,.
136
Apule, De deo Socratis, XX, 1oo (trad. Beaujeu) : id signumpotest et ipsius daemonis
species fuisse, quam solus Socrates cerneret, ita ut Homericus Achilles Mineruam.
137
Ibid. : Hinc est illa Homerica Minerua, quae mediis coetibus Graiumcohibendo Achilli
interuenit.
i8 sixiimi cu.vi1vi
1ii), pour montrer que Socrate avait galement vu son daim on
138
.
Dans le De genio, Tocritos exprime l ide selon laquelle exactement
comme Homre reprsente Athna se tenant aux cots d Ulysse entoutes
ses preuves (Od., xiii, o1), de mme, ds la naissance de Socrate, son
daim on le dota, semble-t-il, pour lui servir de guide dans la vie, d une
espce de vue () qui seule allant devant lui, l clairait (Il. xx, ,)
dans les afaires obscures et impntrables a la sagesse humaine
139
. La
dmonologisation du panthon homrique recoupe ici l image d Ulysse
comme sage platonicien
160
, et si les thophanies homriques four-
nissent le modle des apparitions du daim on de Socrate, c est parce que
dja le profl de Socrate lui-mme se retrouve sous les traits d Ulysse
dpeint en philosophe triomphant des passions.
Il apparait donc que l assimilation du signe dmonique a une pipha-
nie du daim on personnel n tait pas une nouveaut au I
er
sicle ap. J.-
C. lorsque Plutarque la mentionne a des fns polmiques. Les tenants de
cette conception utilisaient comme argument une interprtation dmo-
nologique d Homre (des apparitions d Athna en particulier) dont les
racines se trouvent dans l Ancienne Acadmie. La cause tait pourtant
loin d tre gagne et on voit Apule confront aux doutes de son audi-
toire: il me semble que beaucoup d entre vous hsitent a croire ce que
je viens de dire et s tonnent grandement de cette forme de daemon qui
serait quelquefois apparue a Socrate
161
.
Le second argument mobilis par Apule en faveur de la dmono-
phanie repose sur l autorit de Pythagore: les Pythagoriciens, en re-
vanche, s tonnaient toujours beaucoup des gens qui disaient n avoir
jamais vu de daimones (si quis se negaret umquam uidisse daemonem),
a en croire, l autorit, sumsante je pense, d Aristote [fr. 1]. Si donc
n importe qui peut avoir un jour la facult de contempler une fgure
divine, pourquoi cet avantage n aurait-il pu choir en premire ligne a
Socrate, que l minence de sa sagesse galait aux plus grandes divini-
138
Les apparitions d Athna (voir, e.g., Il. vii, i; Od. ix, i,o, xix, 8) sont souvent
utilises dans la littrature et l art de l poque impriale comme modle pour illustrer
l ide d une protection divine individuelle, notamment en relation avec la personne de
l empereur (e.g., Philostrate, Vie d Apollonius, VII, i, pour Domitien). Voir Nock(1,),
pp. 1oo et 111, sur Apule et Maxime en particulier ; cf. Joyal (1,), p. o n. .
139
Plutarque, De genio Socratis, ,8o CD (trad. Hani).
160
Voir supra, p. i,.
161
Apule, De deo Socratis, XX, 1oo (trad. Beaujeu) : credo plerosque uestrum hoc,
quod commodum dixi, cunctantius credere et inpendio mirari formam daemonis Socrati
uisitatam.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i8,
ts :
162
. Mis a part le contenu de l argument
163
, le recours a l autorit
de Pythagore est en soi signifcatif, car il tmoigne du processus de
pythagorisation de la fgure de Socrate a l poque impriale, proces-
sus dja achev au II
e
sicle, quand, avec Apule et Maxime, cette image
pythagorise de Socrate devient un thme d cole
164
.
Formule pour la premire fois dans l Epinomis 8 b, l ide de la
visibilit des daimones reprise et dveloppe par les noplatoniciens
(notamment par Jamblique) fut, semble-t-il, remise en circulation par
le nopythagorisme. Un sicle aprs Apule, Porphyre raconte l pisode
clbre o son maitre, Plotin, est dit avoir particip a une sance d vo-
cation de son daim on personnel (Vie de Plotin 1o), une pratique dont
on trouve des parallles dans les papyrus magiques
163
. La frontire entre
dieux et daimones tait foue en particulier en milieu platonicien a cette
poque quand on assiste a une demande accrue de voir in concreto les
tres divins (daimones, dieux ou Dieu)
166
. Une mystique philosophique
qui s autorise des textes platoniciens (notamment du Banquet) fait de la
vision de Dieu son objet et son point d achvement
167
. Selon Porphyre,
la thurgie rend l ame capable de recevoir les esprits et les anges et de
voir les dieux
168
, alors qu elle devient chez Jamblique le but mme de la
philosophie. Paens et chrtiens partagent le mme idal, et on voit Justin
passant d une cole de philosophie a l autre dans l espoir d apprendre
quelque chose sur Dieu et s arrtant pour entendre les leons d un
platonicien qui semble rpondre a son brlant besoin en lui donnant
162
Ibid. XX, 1o,: At enim (secundum) Pythagoricos contra mirari oppido solitos, si quis
se negaret umquam uidisse daemonem, satis, ut reor, idoneus auctor est Aristoteles. Quod
si cuivis potest evenire facultas contemplandi diuinam epgiem, cur non adprime potuerit
Socrati optingere, quem cuivis amplissimo numini sapientiae dignitas coaequarat?
163
Au sujet duquel on peut se demander si Apule (ou la source dont il s inspire)
n a pas dtourn, de propos dlibr, sa signifcation. Il est possible en efet que le
tmoignage d Aristote fasse allusion simplement a la qualit de daim on assigne par
les pythagoriciens aux hommes divins dont le modle tait Pythagore lui-mme; cf.
Jamblique, Vie de Pythagore, o.11, et 1.1, [= Aristote, fr. 1i].
164
Voir Donini (ioo), notamment pp. ,o, (ioo), pp. 11o1; Bonazzi (iooo),
pp. i1ii.
163
Cf. PGM, VII, ,o,,,8, traduit et comment dans Betz (1i), pp. 111i.
166
Voir, pour ne citer que trois tudes classiques, Nock (1) ; Lane Fox (1,),
pp. 1o1,8; Veyne (ioo1), pp. ioo1.
167
Voir, e.g., Plutarque, De Edelphico, i1, D; Plotin, 1(I, o), .i,; , (VI, ), .,,,o;
Porphyre, Lettre Marcella, 1o, p. 11,.1,1o. Cf. Dillon (188) ; Brenk (1i) ; Hofmann
(1,), pp. ooo.
168
Augustin, De ciuitate dei X, [= Porphyre, De regressu animae, fr. i] : hanc enim
dicit per quasdamconsecrationes theurgicas, quas teletas uocant, idoneamferi atque aptam
susceptioni spirituum et angelorum et ad uidendos deos.
i8o sixiimi cu.vi1vi
enfn l espoir de voir Dieu face a face (0 0), car
voila, lui dit-il, le but de la philosophie de Platon
169
. La philosophie tait
cherche et pratique prcisment parce qu elle promettait hic et nunc la
contemplation de l invisible, la vision de Dieu ou des dieux. On pouvait
bien croire que Socrate, le philosophe par excellence, avait vu son propre
daim on et on comprend alors pourquoi le thme du daim on de Socrate
convenait plus que tout autre aux aspirations d un public avide de telles
expriences et qu on voulait en mme temps convertir a la philosophie.
Lis iovi.1oiciis sUv ii uzim o vivsoii.
Tuioviis i1 cvi1iqUis
Le lien que le mdio-platonisme a tabli entre le thme du daim on per-
sonnel en particulier de la vision du daim on personnel et la df-
nition de la philosophie comme connaissance du soi trouva un cho
favorable dans le noplatonisme, o il fut dvelopp en relation avec
des procdures exgtiques hrites de l Ancienne Acadmie consistant
en l harmonisation et l interprtation globale des textes platoniciens. La
connaissance, voire la vision du daim on personnel, semble, a en croire
Porphyre (Vie de Plotin 1o), avoir t a l origine de la rdaction du trait
de Plotin Sur le daim on qui nous a reus en partage (1, [III, ]), et la ques-
tion de la distinction entre les difrentes espces d apparitions divines
(daimones, anges, etc.) est centrale dans le De mysteriis de Jamblique.
Le thme philosophique du daim on de Socrate, ignor par Plotin et
Porphyre, reviendra en actualit dans le noplatonisme tardif, en relation
avec les commentaires sur le Premier Alcibiade et sur le Phdre
170
. De ce
fait, les questions philosophiques lies a au thme du daim on personnel
auront un caractre exgtique marqu.
Plotin. Le daim on que l on est et le daim on que l on a
A la difrence de ses prdcesseurs et de la plupart des noplatoniciens,
Plotin a manifest un intrt plutot limit pour la dmonologie qui
occupe une place restreinte et marginale dans son uvre. Toutefois, un
169
Justin, Dialogue avec Tryphon, II, o.1o: [. . . ] i i j 0i
0 0. 0 o r j o i.
170
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, pp. 8; Hermias, Commentaire
sur le Phdre, p. o,.i,o.1; Olympiodore, Commentaire sur le Premier Alcibiade, 1,i,
pp. 11,.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i8,
pisode clbre de la Vie de Plotin (1o.1o) rdige par Porphyre
171
,
prsente Plotin consentant volontiers (ri) a participer a une sance
d vocation de son daim on familier (it i) par un prtre
gyptien, et attribue la rdaction de son trait Sur le daim on qui nous a
reus en partage (1, [III, ]) prcisment a de telles proccupations :
Ainsi, un prtre gyptien qui, venu a Rome, lui avait t prsent par
un ami et voulait donner une dmonstration de son savoir, demanda
a Plotin de venir voir l vocation du daim on familier, son compagnon
(0 0_ u ii i). Plotin ayant accept volontiers
(ri), l vocation (j j) a lieu dans l Ision; car c tait la le
seul endroit que lEgyptien disait avoir trouv dans Rome. Cependant,
appel a se manifester (0r i 0i), le daim on vint : c tait
un dieu et il n tait pas de la classe des daimones; ce qui fait dire a
lEgyptien: Bienheureux es-tu, toi dont le daim on est un dieu et dont le
compagnon n appartient pas a la classe infrieure! Mais il ne fut possible
ni d interroger le daim on, ni de l avoir plus longtemps prsent sous les
yeux, car l ami qui regardait avec eux et qui tenait les oiseaux par mesure
de prcaution les toufa, pouss soit par l envie soit mme par quelque
efroi. Ayant un compagnon qui comptait aussi parmi les daimones les plus
divins, Plotin, de soncot, levait constamment vers lui sonil divin. C est
bien pour une raison de cet ordre (0 j u ii) qu il y a aussi
dans son uvre un livre crit Sur le daim on qui nous a reus en partage o
il essaie de rendre raison de la diversit des (daimones) compagnons
172
.
Cette curieuse histoire nous apprend trois choses. En premier lieu, elle
laisse entendre que cette espce d opration magique qui est l vo-
cation suivie de l piphanie dudaim on personnel 0iest un terme
technique pour dsigner les visions des dieux, daimones, etc.
173

n tait pas inconnue a Plotin et surtout qu il ne la mprisait pas. En

deuxime lieu, le droulement de l opration montre que la fonction du
daim on personnel tait remplie, chez Plotin, par un dieu ou bien par
un daim on divin appartenant a la classe suprieure des daimones
174

qu il avait pour compagnonet vers lequel il dirigeait sonregard intrieur,

son il divin ( 0t ; cf. Rep. VII, ,1 b, , d). Enfn,
on apprend que c est bien pour une raison de cette ordre (0 j
u ii), a savoir pour bien distinguer entre les difrentes
171
Sur cet pisode, voir Brisson (1i). Cf. Eitrem (1i), pp. oio,; Merlan (1,);
Armstrong (1,,) ; Rist (1o) ; Brisson (ioo), pp. iooio1.
172
Porphyre, Vie de Plotin 1o.1, (trad. Brisson et alii).
173
Comme le fait remarquer A.-Ph. Segonds (note ad loc.), dans Brisson et alii (1i),
p. i,. Voir, e.g., Jamblique, De mysteriis II, , p. ,o.1,.
174
Sur cette ambigut, voir les observations de D. OBrien, R. Goulet, J. Ppinet A.-Ph.
Segonds dans Brisson et alii (1i), pp. ioi,.
i88 sixiimi cu.vi1vi
espces de compagnons divins (0 u ), que Plotin
aurait compos son trait Sur le daim on qui nous a reus en partage.
Le rcit de Porphyre se situe dans le prolongement d un certain cou-
rant de la tradition mdio-platonicienne qui dfendait, sur la base d une
interprtation innovatrice de l exemple du daim on de Socrate, la possibi-
lit de voir les daimones
173
, qui hsitait entre les qualifcatifs de daim on
et de dieu attribus au compagnon divin le daim on de Socrate tait
assimil a Athna/Minerve , et qui tendait a assigner au sapiens la com-
pagnie d un dieu, selon le modle d Ulysse guid par Athna.
Que la composition du trait 1, de Plotin ait eu comme point de
dpart cet arrire-plan doctrinal est une amrmation dont la vrifcation
ncessitera un examen dtaill du trait en question.
La place du traite r, (III, ,) dans luvre de Plotin
Dans le trait 1, (III, ), Plotin se propose, selon une procdure exg-
tique pratique aussi dans d autres traits, d harmoniser les fgures pla-
toniciennes du daim on personnel en cherchant une solution qui mette en
accord l ide d un daim on extrieur a l ame qu il accompagne (Phedon,
Republique) avec celle d un daim on intrieur, assimil au 0, la partie
suprieure de l ame (Timee).
Cet objectif gnral n est pourtant pas poursuivi de manire sys-
tmatique, le trait tant organis de manire peu rigoureuse comme
un enchainement de questions et rponses dont le lien n est pas tou-
jours vident et dont la raison n est donne, fort probablement, que par
l intrt particulier que l auditoire de Plotin y portait
176
. Le trait dbute
par un rsum de la conception plotinienne de l ame (1) pour passer
ensuite a l tude de l ame humaine et de ses difrentes facults dans le
but d tablir une correspondance prcise entre les difrents genres de
vie, distingus selon la prdominance dans l ame d une de ses facults,
et la doctrine platonicienne de la rincarnation (Rep. X, o1 boi1 b,
Phedon, 81 e8i c, 1o, d, 11 a) (i). Sans relation ncessaire avec ce
qui prcde, le chapitre suivant traite du genre de vie correspondant a la
qualit de daim on le daim on que l on devient aprs la mort et dfnit
173
Cf. Proclus, Commentaire sur le Timee, II, p. 11.1o1. Dans le De abstinentia,
Porphyre dfend pourtant une conception difrente de celle qui transparait dans la
Vie de Plotin, selon laquelle les daimones seraient absolument invisibles et tout a fait
imperceptibles aux sens (II, , 1: 0i i r 0i0 i0j
00i; cf. ibid. II, ,, ).
176
Sur le public de Plotin, voir Goulet-Caz (18i).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i8
la relation entre ce daim on et celui que l on a comme compagnon ().
Les trois derniers chapitres traitent de la relation entre l ame humaine et
l ame du monde (), du choix du daim on par l ame (Republique o1, e,
oio de) (,) et de la dfnition du sage en relation avec celle du daim on
(o).
Le thme du daim on personnel apparait ainsi gref sur la thorie de
l ame et de ses facults que Plotin avait entreprise dja dans les traits
prcdents notamment i (IV, ,), (IV, i), 1o (V, 1) et 11 (V, i) et qui
se trouve ici lie a une thorie des genres de vie associe a l eschatologie.
L tude du trait 1, (III, ) permet en efet de retracer l volution de
la conception de Plotin sur la nature de l ame et sur sa place dans la
structure dumonde intelligible et de prciser la manire dont la notion de
daim on intervient dans le dveloppement de cette rfexion et contribue
a son articulation.
Les traits 1o (V, 1) et 11 (V, i) dveloppent une thorie de la gn-
ration des ralits a partir de l Un et de la nature de l ame qui sera
reprise en rsum dans le trait 1,. Dans le trait 1o (V, 1), Plotin clarife
la nature des relations entre les trois principes ou hypostases (-
o) : l Un, l Intellect et l Ame. Les principaux lments doctrinaux
exposs dans ce trait seront repris dans le trait 1,: l activit vivifcatrice
et ordonnatrice de l Ame qui, aprs avoir t engendre par l Intellect,
donne naissance et organise l univers sensible (1) ; la gnration de
l Intellect a partir de l Un (,) ; la prsence des trois hypostases au
niveaudes ames individuelles qui permet a l ame humaine de ne pas quit-
ter le monde intelligible tout en restant dans le corps (1o1i).
Le trait 11 (V, i) approfondit cet examen en soulignant que la tripar-
tition du rel n introduit pas une discontinuit entre les niveaux de l tre
qui restent indissolublement lis. Concernant la gnration de l Ame par
l Intellect, le trait 11 (1, 11,) prcise davantage que, de mme que la
gnration de l Intellect par l Un, elle est l efet de la surabondance
du principe qui engendre tout en restant immobile, tandis que l Ame
produit ce qui lui est infrieur en se mouvant (1, 1,18), en avanant
dans une direction difrente et oppose (1, io) par cette audace,
par cette volont de s appartenir a elle-mme voque dans le trait
1o (V, 1), 1.,
177
. Ce que produit l Ame par cette i propre qui
doit tre mise en rapport avec la dfnition de l ame dans le Phdre i, e,
ce n est pas une ralit difrente, mais une image (i, 11 (V, i),
177
Cf. Plotin, o (IV, 8), ,; i8 (IV, ), . Sur la gnration qui spare les ames de leur
propre gniteur, voir Platon, Phdre i8 d, Timee 1 e.
io sixiimi cu.vi1vi
1.1), c est-a-dire ses parties ou ses facults infrieures, la sensation et
la nature, qui est dans les plantes (0 i 0j i0 i
u j r t t, ibid. 1.io)
178
.
Le premier paragraphe du trait 1, reprend brivement cette thorie
de la gnration des ralits expose dans le trait 11: Certaines ralits
(l o) naissent alors que les choses de la-bas restent immo-
biles (), tandis que l ame, elle, c est en se mouvant (j j
r), comme on l a dit, qu elle engendre aussi bien la sensation
(i0) qui a le statut d une ralit que la nature (u), y compris
celle des plantes
179
. En reprenant le mme fond doctrinal, Plotin pour-
suit cependant, dans le trait 1,, un objectif difrent : l accent est mis
cette fois non sur l opposition entre la gnration immobile des ralits
intelligibles de l Intellect par l Un et de l Ame par l Intellect et la
gnration mobile des ralits infrieures par l Ame, mais sur les deux
ralits engendres par l Ame-hypostase (l Ame universelle), l i0
et la u, et leurs rapports mutuels.
La triade psychique
180
forme de la j (o), l i0
et la u recoupe la doctrine platonicienne de la tripartition de l ame
(Rep. IV, a1 d, Timee o d,o b), mais la terminologie employe
par Plotin n est pas platonicienne, puisque Platon n utilise jamais i-
0 et u dans ce sens, mais aristotlicienne. Aristote dfnit
l i0 comme u i0u i 0 j I (De
anima, II, 1i, i a 181) et la u comme 0j j i -
j (Physique III, ioo b 1i), en relation avec u0 croitre d o,
chez Plotin, son lien avec les plantes (u). i0et u dsignent
chez Plotin, de manire analogue, des puissances universelles de l Ame-
hypostase et non les facults de l ame individuelle qui seront examines
dans les traits io, i, et i8
181
.
La terminologie employe par Plotin pour dsigner les puissances uni-
verselles de l Ame ne se superpose pas parfaitement avec celle, relative-
ment foue d ailleurs, utilise pour les facults de l ame individuelle
182
.
178
Cf. Plotin, , (V, ), o.io; i8 (IV, ), 1.18; o (III, 8), .1 sq.
179
Ibid. 1, (III, ), 1.1 (trad. Guyot) : u r l o i
ri, j r j r rr 0 i i0 j r o i u
i r u.
180
La tripartition de l ame est amrme a plusieurs reprises dans les Enneades et
notamment dans le trait i, (IV, ), i.
181
Sur la doctrine plotinienne des facults de l ame, voir Blumenthal (1,1a), pp. io
; Andolfo (1o), pp. 1o1; Szlezak (iooo).
182
Pour dsigner la facult sensitive de l ame individuelle, Plotin utilise couram-
ment i0 (cf. Timee, o, a, o, c, ,o b), mais aussi 0, dans , (I, 1),
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i1
Cette thorie permet a Plotin d oprer une distinction importante et
prcise entre la tripartition de l Ame-hypostase et celle de l ame indi-
viduelle
183
. Dans le premier cas, les trois formes que l Ame peut revtir
restent distinctes et n entrent pas en interaction: elle se prsente soit
sous la forme sensitive (j r i0_u i), soit sous la forme ration-
nelle (j r _u), soit, prcisment, sous la forme vgtative (j r 0-
_u _u _u). En efet, la partie qui domine en elle remplit sa fonction
propre, alors que les autres parties demeurent inactives, car elles lui sont
extrieures
184
. Dans le second cas, les trois puissances de l ame indivi-
duelle agissent simultanment (o t, i.1o), quoique ce soit
une seule qui y prdomine et imprime a l ensemble son caractre parti-
culier : Dans l homme en revanche, mme si les parties infrieures ne
dominent pas, elles restent associes a la partie suprieure. Et ce n est
d ailleurs pas toujours la partie la meilleure qui domine; car les autres
parties sont la et prennent une certaine place
183
.
Dans cette forme, la doctrine de la tripartition de l ame individuelle
s ouvrait naturellement vers une thorie des genres de vie lie intrin-
squement, selon le modle de la Republique (IX, ,8o d,81 e), a une
thorie de la rincarnation et a une thorie du daim on personnel. C est a
partir de cet arrire-plan doctrinal que Plotin tentera d harmoniser dans
le trait 1, les dmonologies de la Republique et du Timee.
Le daim on et les genres de vie
La tripartition de l ame est attache dans le trait 1, a la thorie plato-
nicienne des trois genres de vie ou des trois hommes (cf. Rep. IX, ,81
ce)
186
, et prsente, selon le modle expose dans Rep. X, o1 boi1 b
et Phedon, 81 e8i c, sous la forme d une doctrine de la rincarnation:
,.ii; i8 (IV, ), i8.1o (cf. De anima, i a i, et b ). La facult vgtative est dsi-
gne dans le trait i, (IV, ), i a la fois comme , 0 et comme
0 succession emprunte, fort probablement, a Chrysippe (SVF, II, ,11) , ou
bien comme r0 (cf. Republique, passim).
183
Sur le rapport entre l Ame-hypostase et les ames individuelles, voir Blumenthal
(1,1b).
184
Plotin, 1, (III, ), i.o (trad. Guyot) : j r i0_u i j r _u j r 0_u
_u_u. o 0 0j r_u t, o' 00t.
r o.
183
Ibid. 1, (III, ), i.o,: ' r 00u_ 0 t o i, 0o u. 0r
t 0i. r o i 0 u o r.
186
Voir supra, p. i,8. Sur la prsence de cette thorie chez Plotin [cf. , (V, ), 1], voir
Joly (1,o), pp. 1,818; Dillon (18).
ii sixiimi cu.vi1vi
Mais quand l ame quitte le corps, elle devient celle de ses parties qu elle a
developpee le plus [. . . ] Tous ceux, donc, qui ont prserv l homme (
00 rj) redeviennent des hommes en une autre existence.
Ceux, par contre, qui n ont vcu que par la sensation(i0j r-
) deviennent des animaux. Mais si aux sensations se joint l irascibilit
(00), ils deviennent des animaux sauvages, et la difrence entre les
animaux sauvages qu ils deviennent est en fonction du rapport entre sen-
sations et irascibilit. Tous ceux chez qui cette vie allait avec le dsir et le
plaisir propres a la partie dsirante (r0i i j jj 0 r0-
0) deviennent ces animaux qu on dit intemprants et goulus. Mais
si avec le plaisir et le dsir ils n ont mme pas de sensation, ou si celle-ci
reste dans un tat de lthargie, alors ils deviennent des plantes (o). Car
c tait cette facult vgtative ( ) qui agissait en eux exclusive-
ment ou de faon prdominante, et ces hommes s appliquaient en fait a ses
transformer en arbres
187
.
L ide d une correspondance entre la prdominance d une des trois
facults de l ame, a savoir entre son habitus et les difrentes espces
de rincarnation, se retrouve clairement formule dans Phedon, 8i a, et
est illustre, de manire peu systmatique, dans les mythes eschatolo-
giques exposs dans Phedon, 8i ce et dans Rep. X, oio ad (cf. Timee,
1 di c). Plotin dveloppe cette conceptiondans un systme de corres-
pondances symtriques entre la facult prdominante (rationnelle, sen-
sitive, vgtative) et les trois espces de rincarnation (hommes, ani-
maux, plantes)
188
. La correspondance tablie entre la facult sensitive et
les animaux est de surcroit illustre par une srie d exemples emprun-
ts en gnral aux mythes eschatologiques platoniciens : les
transforms en animaux chanteurs (i.i) voquant le joueur de cithare
Tamyras qui se serait transform en rossignol (Rep. X, oio a), les -
rincarns en oiseaux qui gagnent les hauteurs a tire d aile
(i.ioi8) selon une ide nonce dans le Timee 1 de, et les hommes
qui ont cultiv la vertu civique (j 0j) et qui sont deve-
nus aprs la mort des abeilles (i.io), exemple emprunt au Phedon
8i b.
Platon sert encore de source d inspiration pour la fnalit pdagogique
de la projection eschatologique de la structure tripartite de l ame: C est
par la partie la meilleure que la forme de l ensemble est homme [ . . . ]
C est pourquoi il faut fuir vers le haut (Teet. 1,o ab) pour viter de
187
Plotin, 1, (III, ), i.111i et 1,i (trad. Guyot).
188
Voir Rich (1,,) ; Laurent (1).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i
descendre au niveau de l ame sensitive en nous laissant conduire par
les images sensibles, ou au niveau de l ame vgtative en nous laissant
conduire par un attachement excessif pour la bonne chre, dans le but,
au contraire, de parvenir au niveau de ce qui est intelligent ( ),
de l Intellect (0) et de Dieu (0) (i.1i1,)
189
.
L introduction de la notion de daim on dans cette exhortation platoni-
cienne a la vie philosophique travestie en mythe eschatologique semble,
dans le trait 1,, relativement insolite et sans relation avec l expos pr-
cdent : Qui donc devient un i: Celui qui l est dja ici (o
i r00). Et qui devient un dieu (0) : Celui qui l est dja
ici. En efet, la partie de lui-mme qui guide chaque homme aprs la
mort, c est celle qui tait active durant sa vie, puisque c est elle qui le
dirige (ju) dja ici
190
. La question Qui donc devient un i-
: et la rponse Celui qui l est dja ici supposent la connaissance
de l interprtation platonicienne du mythe hsiodique des races selon
laquelle le sage, a savoir celui qui a toujours exerc pendant sa vie la
meilleure partie de lui-mme, devient aprs la mort un daim on. Plotin
relie cette conception du sagedaim on a la thorie de l ame tripartite en
assimilant le genre de vie correspondant a l exercice de la partie sup-
rieure de l ame au statut de daim on, appliqu a l ame a la fois avant et
aprs la mort.
Ce faisant, Plotin rpond sans doute a une exigence d ordre exg-
tique car la dmonologie tait associe dans les mythes eschatologiques
platoniciens a la thorie de la rincarnation. Le modle de vie (cf.
Rep. X, o18 a) que l ame embrasse en accord avec sa conduite pen-
dant sa vie antrieure, c est prcisment le daim on qu elle choisit (t
i lj0, X, o1, e) avant de redescendre dans une nou-
velle existence
191
. Toutefois, le daim on dsigne dans la Republique cha-
cun des genres de vie que l ame peut choisir et non, comme dans le
trait 1,, uniquement la vie rationnelle. En oprant cette distinction,
189
Plotin, 1, (III, ), i.1o1, (trad. Guyot) : o r t o i 00-
[. . . ] u t 0, ij i j i0j r00 t
i0t iu, r i j j r00 j rr 0 0 i
ru i, 0' i i 0 i 0.
190
Ibid. .1: i u i; o i r00. i r 0; j o r00. o
rj 0 r 0, 0 i r00 ju.
191
Des allusions a ce passage de la Republique se retrouvent dans Plotin, i, (IV, ), 8
et 1i; ,i (II, ), 1,. Pour l ide du choix (i) du genre de vie, voir Platon, Philbe,
a.
i sixiimi cu.vi1vi
Plotin a song videmment a harmoniser la doctrine de la Republique et
celle du daim on0 du Timee
192
.
Dans le trait ,o (III, ,), qui se prsente comme une exgse du
mythe platonicien de la naissance dEros
193
, Plotin tente d viter ce
dsaccord, en appliquant la notion de daim on a tous les genres de vie. Il
oppose le daim on personnel que l ame possde de manire naturelle
l r inn de l ame, qui l amne a se diriger vers le Bien (.1o;
cf. o.i8o) a une espce htrogne de daimones qui reprsentent
les dsirs particuliers de l ame (,.oo; cf. o.o,). A l exception des
hommes qui agissent par la partie suprieure de leur ame et qui se laissent
agguiloner par leur r inn (les t), les autres hommes laissent
inactif ce daim on, qui est un produit spontan de leur ame, et agissent
en conformit avec un autre daim on l r dans l hypostase de o0
(1.i) qu ils ont choisi en raison de sa correspondance avec la facult
infrieure qui prdomine dans leurs ames :
Toute ame dsire le bien (ri 0 000), aussi bien celle qui est
mle (j r) que celle qui est devenue l ame d une ralit particu-
lire (j r), car toute ame vient immdiatement a la suite de
l ame divine et drive d elle. Donc ne peut-on pas en conclure que chaque
ame individuelle, elle aussi, possde un tel Amour (r), c est-a-dire
un Amour qui a lui-mme un statut de substance et de ralit substantielle
(r 0i i o) : [. . . ] Et ne peut-on pas dire que cet Amour
des ames individuelles, c est le daim on, qui dit-on, accompagne chaque
individu: l Amour qui est propre a chacun:
194
[. . . ]
Les hommes d ici bas qui sont bons (u r00 00u) dirigent
leur amour vers le bien qui est absolument et essentiellement le bien (0
u 000), et l Amour qu ils ont n est pas unamour particulier (0
ro r). Au contraire les autres hommes, qui sont vous
a d autres daimones (u r ' 0 i r), sont
vous respectivement a difrents daimones: laissant ainsi dans l inactivit
le daim on qu ils possdaient originellement et par nature (o u i
0 0r), ils agissent (r0) alors selon les lois d un autre
192
En associant la thorie des genres de vie a la doctrine du Timee o a, Plotin se
place dans le sillage de Plutarque (supra, pp. i,8i,) et de Dion Chrysostome (Discours
IV, ,,1), qui met galement un signe d quivalence entre la vie rationnelle et la
vie en harmonie avec le daim on; voir Puiggali (18a). A la difrence de Plotin et de
Plutarque, Dion Chrysostome ne met pourtant pas en relation le statut posthume de
l ame avec sa conduite d ici-bas, sa conception tant en gnral peu infuence par les
mythes eschatologiques platoniciens.
193
Cette exgse introduit pourtant par rapport aux textes platoniciens un certain
nombre d innovations doctrinales qui reposent, comme nous avons essay de le montrer,
sur un arrire-plan polmique anti-gnostique; voir Timotin (io11).
194
Plotin, ,o (III, ,), .,.o (trad. Hadot).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
daim on (' 0 i), celui qu ils ont choisi (o i) [cf.
Republique, X, oio d] a cause de la correspondance que la partie de l ame,
qui est active en eux, a avec ce daim on (o u r 0
r0 r 0t, j)
193
.
Soi-mme comme un autre
Dans le trait 1,, Plotin adopte une stratgie exgtique difrente. Pr-
occup de concilier la conception du daim on0 du Timee et celle du
daim on personnel de la Republique, o le daim on dsigne une ralit dis-
tincte et extrieure a l ame, Plotin dissocie la notion de i de celle
de 0 et l emploie pour dsigner le niveau de ralit immdiatement
suprieur a celui qui est actif dans l ame:
Est-ce donc cela le daim on qui avait reu l homme en partage quand
celui-ci tait en vie [Phedon 1o, d] : Non, ce n est pas cela mais ce qui se
trouve avant cela: ce daim on, en efet, se tient au-dessus, sans agir, tandis
que c est ce qui est aprs qui agit. Si ce qui est actif est ce en vertu de quoi
nous sommes des tres sensitifs, alors le daim on est la partie rationnelle
( ) ; si par contre notre vie se rgle sur le principe rationnel, le
daim on est ce qui se tient au-dessus de lui, inactif ( r 0 ru
0), accordant son consentement a la partie qui agit. C est donc a bon
droit que l on dit : Nous le choisirons (j0 lj0) [cf. Rep., X, oio
d]. Selon la vie que nous choisissons, en efet, nous choisissons ce qui se
tient au-dessus de nous ( i)
196
.
Dans cette perspective, la notion de i ne dsigne plus une ralit
spcifque, mais un rapport de subordination, elle est une notion relative,
sans contenu prtabli. Dsignant une fonction remplie par le niveau
de ralit immdiatement suprieur a celui qui prdomine dans l ame,
ce daim on personnel est notre en tant que notre renvoie a l ame
(jr r, u j r it, ,.i1), mais il nous est extrieur
pour autant qu il reste inactif, en prservant ainsi inaltres l identit
et la responsabilit de nos actes. Cette thorie du daim on suprieur
inactif s explique bien par la doctrine plotinienne de l ame non-
descendue, selon laquelle il existe une partie de l ame qui reste toujours
dans le monde intelligible sans descendre dans le monde d ici-bas
197
,
193
Ibid., ,.oo. Une distinction similaire entre un daim on personnel ternel et
immuable et d autres daimones particuliers se retrouve chez Hermias, Commentaire sur
le Phdre, p. o.1ii; cf. Proclus, Commentaire sur la Republique, II, p. 1o.i.
196
Plotin, 1, (III, ), .1o (trad. Guyot).
197
Voir, e.g. Plotin, o (IV, 8), 8; 1o (V, 1), 1o.
io sixiimi cu.vi1vi
doctrine conteste de manire systmatique dans le noplatonisme post-
plotinien
198
. Selon une dfnition clbre dutrait 1,, qui est un corollaire
de cette doctrine, l ame est plusieurs choses, toutes choses, aussi bien
celles d en haut que celles d en bas . Elle s tend a l ensemble de la vie
et nous sommes chacun un monde intelligible, touchant par les choses
d en-bas a ce monde et par les choses d en haut au monde intelligible. Et
par tout ce qu il y a en nous d intelligible nous demeurons en haut
199
.
Au sens propre de terme, il n existe, chez Plotin, rien qui soit ext-
rieur a l ame, car les ralits intelligibles (l Un, l Intellect et l Ame-
hypostase) sont aussi en nous ( jt 0 i, 1o (V, 1),
1o.o). L extriorit ou l intriorit des niveaux de la ralit relve de la
perception, comme Plotin le montre dans le trait 1o (V, 1)
200
. Un niveau
suprieur de la ralit nous est extrieur dans la mesure o nous ne le
percevons pas, il est pourtant notre dans la mesure o notre ame est
une ralit qui dpasse le niveau de la perception (c est uniquement en ce
sens d ailleurs que ce niveau suprieur reste 0), tant, en un certain
sens, plus large que nous-mmes
201
. Dans cette perspective, il existe
un niveau de l ame auquel nous n avons que trs rarement accs, un
niveau antrieur, plus profond que l identit forme par la conscience
ordinaire
202
. Le daim on dsigne prcisment cet cart qui spare les
niveaux de la conscience, la distance entre les difrents niveaux de la
personnalit
203
.
Le thme du daim on personnel permet a Plotin de situer cette analyse
dans une perspective thique dans la mesure o il est intrinsquement
198
Voir Steel (1,8), pp. ,,1; Dillon (ioo,) ; Opsomer (iooo). Cette doctrine admet
nanmoins des rectifcations signifcatives, comme le montre Daniela Taormina dans
Iamblichus: Te Two-Fold Nature of the Soul and the Causes of the Human Agency (a
paraitre dans E. Afonasin, J. Dillon, J. Finamore (d.), Iamblichus and the Foundations of
Late Platonism, Brill), sur la base de l analyse d un fragment de Stobe (II, 8, ,, p. 1,.
i,). Je remercie M
me
Daniela Taormina pour m avoir permis de lire son article avant sa
publication.
199
Plotin, 1, (III, ), .i1i (trad. Guyot) : r o i o j j i o i
o 0 i o o u r o j, i rr r , t r
o o _u, t r 0 i t _u _u, i r _u r
0_ i _u 0.
200
Plotin, 1o (V, 1), 1i: u u r o 0 0 00,
0' 00 t u ri o o; [. . . ] 0 o 0, o r j, j
i0, 0o r i j0, o i i0 i.
201
La question de la relation entre perception et identit est tudie dans le trait , (I,
1), 11. Voir Aubry (ioo), pp. ,, 1oo1oi (traduction) et io8i1 (commentaire).
202
Sur la pluralit des niveaux du soi chez Plotin, voir Hadot (18o) ; Aubry (ioo),
pp. 1,, iooi,.
203
Cet aspect a t rcemment soulign par Aubry (ioo8b), pp. iooio,.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i,
li a la question du choix (i) des genres de vie
204
. Chaque niveau
du soi dsigne ainsi un certain registre de la personnalit associ a
un ethos dfni : ce genre de vie, ce profl thique de l ame est choisi
par une option libre, mais il est en mme temps dtermin par nos
prdispositions, par notre hrdit morale, comme le montre trs bien
le trait 1, (III, ), ,
203
.
Corrlativement a l intriorisation du daim on, on peut constater une
tendance symtrique d objectivation de la conscience, conue comme un
ego suprieur, idal, mconnu ou insaississable, qui recoupe partielle-
ment le daim on intrieur dEpictte et d Apule. Chez Plotin, comme
chez Epictte et Apule, le traitement du thme du daim on personnel
conduit a une remise en cause tacite de la dfnition traditionnelle de
l identit individuelle et de la vie philosophique.
Daim on ou plutot dieu?
Appliqu de manire systmatique, le principe selon lequel le daim on
personnel dsigne le niveau de ralit immdiatement suprieur a celui
qui est actif dans l ame conduit invitablement a mettre un signe d qui-
valence entre le daim on et respectivement l i0, si c est la uqui
prdomine dans l ame, le 0, si c est l i0 qui prvaut, ou bien le
0 ou l Un lui-mme, si c est l activit du 0 qui l emporte
206
.
Entendue de cette manire, la thse de Plotin amne a identifer le
daim on a une partie de l ame, ce qui suscitera les critiques svres de Pro-
clus, mais la question fondamentale que pose cette thorie est, croyons-
nous, difrente. Il faut d abord remarquer que des trois possibilits que
cette dfnition du daim on permet d envisager, Plotin ne mentionne for-
mellement que deux: celle d un daim on personnel assimil au 0, qui
est la doctrine du Timee, et celle d un daim on personnel assimil a ce
qui se tient au-dessus de lui, inactif , voire au 0-hypostase ou a l Un,
qui ont le rang de dieux. Cette double quivalence donne en efet plus de
prcision a la rponse sommaire et quelque peu nigmatique que Plotin
donne a deux questions : Qui donc devient un i: Celui qui
l est dja ici. Et qui devient un dieu (0) : Celui qui l est dja ici. En
204
Voir Plotin, i, (IV, ), 1.1 (i de la vie intellectuelle) ; 8 (VI, ,), io.1o
(i de la meilleure espce de vertus) ; (VI, 8), ,.1 (i de la vertu).
203
Sur cette apparente contradiction, voir Morel (1). Cette hrdit est lie a la
mmoire qui comporte corrlativement plusieurs niveaux; voir Brisson (iooob).
206
Sur la distinctionentre le 0 et le 0-hypostase par rapport a l ame, voir Plotin,
1o (V, 1), 1o.1i1.
i8 sixiimi cu.vi1vi
efet, la partie de lui-mme qui guide chaque homme aprs la mort, c est
celle qui tait active durant sa vie, puisque c est elle qui le dirige dja
ici (.1). Cette prcision semble voue a clairer ce problme de la
manire suivante: l ame dans laquelle prdomine la partie rationnelle, et
par rapport a laquelle le 0-hypostase ou l Un lui-mme remplissent
la fonction de daim on personnel, devient aprs la mort un daim on ou
un dieu, car elle l tait dja de son vivant, le 0 individuel tant bien
assimil a un daim on
207
.
Cette interprtation du texte est renforce par la dfnition du -
t dans o: Qu est-ce donc que le t: Celui qui agit
par la meilleure partie de lui-mme [ . . . ] Car en lui c est l intellect (0)
qui est actif. Il est donc lui-mme un i (j u i 0), ou
bien il agit en accord avec un i, et un dieu est son i (j o
i i i u_0). Est-ce que cela veut dire qu il y a un
i mme au-dessus de l Intellect (r 0) : Oui, si ce qui est
au-dessus de l Intellect est pour lui un i (i r 0 i
0_ u)
208
. L homme qui agit par le 0 est un i ds son vivant
car le 0 est un i et alors son guide, son i personnel est
situ au dessus du 0, il est un dieu, voire Dieu lui-mme, l Un-Bien.
Une distinction similaire est opre dans le trait ,o (III, ,), .ii,,
pour mettre en accord la doctrine du Banquet, qui fait dEros un daim on,
avec le Phdre, o Eros est un dieu. Selon Plotin, l r qui mne l ame
individuelle vers le Bien peut tre considr soit comme dieu (0),
s il appartient a la partie suprieure de l ame qui reste continuellement
attache aux ralits intelligibles, soit comme daim on, s il appartient a sa
partie infrieure
209
. Cet r, dieu ou daim on, a t assimil par Plotin
au daim on personnel dans ,o (III, ,), .o. En confrontant les deux
passages, on peut dduire que le daim on personnel est a la fois dieu et
daim on selon qu il correspond au dsir de la partie suprieure ou de la
partie infrieure de l ame.
207
Cf. Porphyre, Sentences, i.1: i o r o o o ru
t j 00, o r o o 0o 00 j i
i 00, o r o o 0 0.
208
Plotin, 1, (III, ), o.1, (trad. Guyot). Sur la notion de t chez Plotin, voir
Schniewind (ioo).
209
Plotin, ,o (III, ,), .ii,: 0 i ro u o r j 000
u [Philbe, oo b] o r j 0 0 0 i, o 0i j ri_ o, i
' o j r. La j r est la partie infrieure de l ame mle au
corps ; voir Hadot (1o), p. 11, n. 1o et 1,1.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i
Cette thorie est destine, semble-t-il, a rpondre a une proccupation
qui dominait les esprits de l poque: notre guide invisible est-il bien un
daim on, comme c tait le cas pour Socrate, ou un dieu, comme c tait
pour les hros d Homre, pour Achille ou Ulysse: Cultiver son daim on,
est-ce s assimiler a Dieu
210
, devenir Dieu: Pour Apule, s adonner a
la philosophie, c tait imiter Socrate en rendant un culte a son propre
daemon (De deo S., XXII, 1,o) et en ressemblant autant que lui a la
divinit
211
. Chez Marc Aurle, a l instar du Timee (o cd), les deux
vont galement de pair : honorer son daim on (II, 1, 1; III, , ), c est
aussi ressembler aux dieux (r00 rt, scil. 0u, X, 8).
Cette oi 0_u revt chez Plotin le caractre d une divini-
sation, d un retour a la condition divine: 0_u r0 (, [II, ],
.,o) ou 0 i (1 [II, 1], o.). Etre ou devenir daim on (cf.
Cratyle 8 c), par contamination avec oi0_u, devient chez Plotin
0 i ou 0_u r0, une quivalence postule dans le trait
1,: o i i i u_ 0 (o.,). Porphyre ne l a pas
compris autrement dans l pisode de l Ision o le daim on personnel de
Plotin se rvle tre un 0; on comprend par la que d ordinaire il tait
un daim on et c est prcisment de cette difrence des compagnons
(0 u ) que Plotin aurait rendu compte dans le trait
1,.
Quoi qu il en soit, il est certain qu en crivant le trait 1, Plotin n a pas
ignor cette question d intrt gnral a son poque, relative aux rapports
entre le daim on personnel et le(s) dieu(x), en relation notamment avec
le thme de l oi 0_u. Cette question Plotin ne l a pas trouve, au
moins sous cette forme, dans les dialogues platoniciens et son traitement
ne saurait, de ce fait, tre rduit a un simple problme exgtique.
Celle-ci ne serait pas la seule concession que Plotin aurait faite a son
milieu philosophique. Le trait 1, traite galement de thmes dmono-
logiques pour lesquels Plotin n a pas autrement manifest un intrt par-
ticulier : le changement du daim on personnel : une ame peut tre guide
pendant la vie par une pluralit de daimones ; l existence des daimones
mauvais ; le daim onastre. Si l ame se laisse conduire par sa facult sen-
sitive pour s lever ensuite a la facult rationnelle, en ayant pour guide
210
Voir, e.g., Platon, Teette, 1,o a; Timee o d; Republique, VI, ,oo c. Sur le thme de
l oi 0_u dans le platonisme, voir Merki (1,i), pp. ,; Dillon (1o) ; Baltzly
(ioo).
211
Apule, De deo Socratis, XXI, 1o8: Quia potius non quoque Socratis exemplo et
commemoratione erigimur ac nos secundo studio philosophiae pari similitudini numinum
cauentes permittimus? ; voir aussi De Platone eius dogmate, II, i. Cf. Regen (iooo), p. ,,.
oo sixiimi cu.vi1vi
un daim on suprieur, elle changerait alors de daim on, en passant ainsi
d un daim on personnel a l autre au cours d une mme vie
212
. Si l ame se
rincarne dans un corps de bte, elle aurait comme gardien un daim on
mauvais ou stupide (o.18), alors que celles qui ne redescendent plus
dans le monde d ici-bas vont dans le soleil, dans les astres errants ou dans
la sphre des fxes en fonction du degr auquel son activit s est ici-bas
rgle sur la raison (o.i1). Ces ames-la auraient pour dieu ou pour
daim on l astre o elles sont parvenues et qui correspondau caractre et
a la puissance qui taient les leurs quand elles taient actives et vivantes ,
ou un autre astre plus puissant
213
, conception qui allie la croyance en
l horoscope a la divinit des astres et qui sera nergiquement contes-
te par Jamblique. L ide que chaque daim on rside ou est associ a un
astre prcis apparait dans les textes hermtiques
214
et dans les apocryphes
judaques
213
, et elle avait afect galement, se souvient-on, les concep-
tions latines sur le Genius.
Par contre, une ide largement rpandue parmi ses contemporains
et que Plotin n a srement pas partage est celle de la visibilit des
daimones. Rien dans le trait 1, ou dans d autres traits de Plotin ne
saurait soutenir l authenticit de l pisode de l Ision. Pour autant qu on
puisse en juger, Plotin ne s est jamais intress a l vocation et a la
distinction entre les piphanies des tres divins, des pratiques et des
questions impies ou inutiles a ses yeux, mais qui vont marquer, avec
l essor de la thurgie, le noplatonisme des gnrations suivantes, celui
de Porphyre et notamment celui de Jamblique.
jamblique et Proclus, critiques de Porphyre et de Plotin
Le dsintrt de Plotin pour les piphanies divines a d tre regard
comme une exception en son temps. Son disciple, Porphyre, avait un avis
difrent sur cette question et il ne faisait sans doute qu exprimer une opi-
nion commune. Avec le dveloppement de la thurgie, cet intrt attein-
dra des cots dramatiques, la proccupation de ne pas confondre les dif-
212
Plotin 1, (III, ), .18io; cf. ,o (III, ,), ,.i. Sur les difrentes possibilits
d interprtation de ce passage selon qu on donne a ' 0 i 0 le sens distri-
butif ou successif, voir Hadot (1o), p. ii8. La mme ide chez Hermias, Commentaire
sur le Phdre, p. o.1io et i,i8: o r j j r _u 0_u i_ o o -
rj o 0_ i 0_ o i [. . . ] i I ro
u ru i 0 ri 0 j o.
213
Plotin 1, (III, ), o.ioo; cf. ,i (II, ). Voir Dillon (iooc) ; Adamson (ioo8).
214
Voir, e.g., CH XVI, 1,; cf. CH XVI, 1o et 1. Voir Festugire (1,), p. io.
213
Voir Alexander (ioo), pp. o1oi (sur le Testament de Salomon II, i).
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv o1
frentes apparitions (o) des tres divins, de connaitre leurs noms
pour les invoquer correctement devenant, chez Jamblique (De mysteriis,
III, ,), une question cardinale de la philosophie. Jamblique traite du
culte (0i) du daim on personnel qui n est plus, comme chez Apu-
le ou Marc Aurle, une image de l exercice philosophique, mais un rite
quasi-magique, une invocation adresse a un tre divin bien dtermin
selon des principes qu il est cens avoir lui-mme divulgu au thurge
(ibid. IX, 1o). Sans s attacher a ces problmes pratiques, Proclus conti-
nuera cette tradition. Marqu par ce souci de prcisionthologique et par
l intrt particulier pour les rvlations, le noplatonisme tardif devait
accueillir avec peu de sympathie la dmonologie de Plotin qui fera l objet
des critiques successives et intransigeantes, a tel point que la plupart des
dveloppements dmonologiques des noplatoniciens ultrieurs peuvent
tre regards comme un long commentaire du trait 1, (III, ) de Plo-
tin.
Corrlativement, tout un courant de pense se revendiquant notam-
ment du Timee (o ac) et du Cratyle (8 c) cdera la place a un pla-
tonisme difrent, celui du Phdre (io e) et du Banquet (ioi e) selon
lequel la classe dmonique, intermdiaire entre humain et divin, est stric-
tement subordonne a la classe des dieux , qui va interprter de manire
littrale Phedon 1o, d1o8 c et Republique X, o1, de, en accordant au
daim on personnel le statut d un tre divin distinct et suprieur a l ame.
La critique de la theorie du daim on
L assimilation de la partie suprieure de l ame a un daim on, postule
dans le Timee, adopte dans le mdio-platonisme et partiellement assu-
me par Plotin dans le trait 1, (.1,; o.1,) fut, semble-t-il, accep-
te par son disciple, Porphyre, au moins au moment o il crivait sa
Lettre Anebon. Jamblique prend en efet position, dans le De mysteriis,
a l gard de cette opinion:
Ensuite, laissant cela, tu passes a l opinion des philosophes (j -
) et tu renverses tout le fondement sur lequel repose le daim on
personnel (0iii). Enefet, s il est une partie de l ame (r
. . . j j), par exemple l intellectuelle ( ), et qu est heureux
celui qui possde un intellect sens (0i o 0 r r),
alors il ny a plus aucun autre rang suprieur ou dmonique qui prside au
rang humain comme suprieur
216
.
216
Jamblique, De mysteriis, IX, 8, p. i8i.o1i (trad. Broze, Van Lieferinge).
oi sixiimi cu.vi1vi
Jamblique oppose le raisonnement philosophique a la perspective du
thurge qui possde une connaissance approfondie des ralits divines au
sujet desquelles le philosophe, par principe, ne peut exprimer qu une
qui manque de rigueur thologique et est incapable d atteindre a la
vrit. De surcroit, cette n est pas en accord avec elle-mme, car les
philosophes ont des opinions difrentes sur le mme sujet : l allusion
a l assimilation du daim on personnel a une partie (quelconque) de l ame
vise videmment Plotin, tandis que l ide qu il s identiferait a la partie
suprieure de l ame ( ), associe a la fgure tymologique 0-
i (0i o 0 r r), reproduit une communis
opinio du mdio-platonisme. A cette commune, celle d un plato-
nisme vulgaire, Jamblique oppose un platonisme thologique, celui
du Phdre io e et du Banquet ioi e, qui distingue soigneusement entre
la o dmonique et celle, infrieure, de l ame et de la nature humaine
(0r ri rr o 0i i j , De myst. IX,
8, p. i8i.111i).
Hermias reprend la critique de la thorie du daim on0 que Pro-
clus dveloppera dans son Commentaire sur le Premier Alcibiade, pro-
bablement sous l infuence du commentaire homonyme de Jamblique.
Dans son Commentaire sur le Phdre, Hermias rfute, dans le cadre d un
expos sur la nature dudaim on de Socrate, l ide selon laquelle ce dernier
pourrait tre identif a une partie de l ame ( j j), sur la
base de l observation, relativement banale, que l ame, a la difrence du
daim on de Socrate, tend toujours a accomplir quelque chose et ne saurait,
de ce fait, se limiter a une activit inhibitrice
217
.
La critique de Proclus, plus complexe que celle d Hermias, se dploie
en deux tapes : dans un premier temps, l quivalence 0daim on
qui est rest un lieu commun et dans le noplatonisme postplotinien
218

est rfute avec des arguments tirs du discours de Diotime et du Pre-

217
Hermias, Commentaire sur le Phdre, p. o,.io1: i r 0 i o-
, o r u j j r u j i 0j, u _uj0,
o r i, ru r r 00 i r00. i0 t
rr i j j 00, o 0i, i, 0ri j
i r i rr o, i j j ri 0 t. Il
n est pas vident a qui il faut attribuer l autre thse rfute ici par Hermias, selon laquelle
le daim on de Socrate serait la philosophie elle-mme (j i 0j). Le seul
auteur, a notre connaissance, qui a soutenu une ide semblable est Apule, De deo Socratis,
XXII, 1,o.
218
Cf. Julien, Sur la royaute, o8 do a; Contre les Cyniques, 1o d, 1, b; Tmistios,
XXXIII, o, doo a. Voir Puiggali (18ia), pp. oo,, (18ib) p. 1,i, et (18a),
pp. 1o11o, pour un relev de textes.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv o
mier Alcibiade ; le texte du Timee sur lequel repose cette quivalence fait
ensuite l objet d une exgse fonde sur une distinction d ordre tholo-
gique daimones ' 0i et o0i destine a le concilier
avec le Banquet ioi e:
1 Personne ne saurait accepter l opinion de ceux qui font de notre ame
rationnelle (j j j) un daim on: car le daim on est difrent de
l homme (o i r 00u), comme le dit Diotime [Banquet,
ioi de], qui place les daimones au milieu entre les dieux et les hommes, et
comme Socrate l indique en contre-distinguant damonique et humain (la
raison de cela n est point d ordre humain, dit-il, mais d ordre damonique
[Alcibiade 1o a]) ; or, l homme est une ame se servant d un corps, comme
on le montrera plus loin. Par consquent, le daim on ne se confond pas avec
l ame rationnelle (0 0 o i o 0 r j j j)
219
.
i Et pourtant, l on voit Platon soi-mme, dans le Timee, dire que la raison
est tablie ennous comme le daim on du vivant [Timee o a]. Mais cela n est
vrai qua titre d analogie, car autre est le daim on par essence (o j 0i
i), autre le daim on par analogie (o o 0i i), autre
le daim on par relation (o o r i). En efet, on a accoutum
gnralement d appeler daim on ce qui est immdiatement suprieur (
u i) et occupe par rapport a ce qui est infrieur le
rang de daim on. C est dans ce sens que, chez Orphe [fr. 1,, Kern], Zeus
dit quelque part a son pre, Kronos : Elve notre race, o glorieux daim on. Et
Platon lui-mme, dans le Timee, a nomm daimones les dieux qui mettent
en ordre directement le monde du devenir : A propos des autres daimones
dire et connaitre leur genealogie, cela excde nos forces [Timee o d]. Le
daim on par analogie est donc celui qui exerce directement sur chaque tre
sa providence (o u ro u), qu il s agisse d un dieu
ou de l undes tres rangs aprs les dieux (0 0 j 0 u o0u
r)
220
.
La stratgie de Proclus comporte un double volet : oprer une spara-
tion nette entre les ames (la classe psychique) et les daimones (la classe
dmonique), lgitime par le recours a des textes platoniciens tradition-
nels, et expliquer le passage litigieux du Timee o a sur la base d une
distinction supplmentaire entre deux catgories difrentes de daimones
(' 0i et o 0i).
Le thme du daim onu du Banquet dialogue qui jouit d une
autorit thologique dans l exgse noplatonicienne est ainsi associ
au thme du daim on de Socrate (Alc. 1o a) pour cautionner la rfutation
219
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,.1o18 (trad. Segonds).
220
Ibid. p. ,.1,.11.
o sixiimi cu.vi1vi
de l quation daim on personnel =0 (j j j)
221
. L association
n est pas anodine, car on sait le role essentiel jou par le thme du
daim on0 dans le dbat mdio-platonicien sur le thme du daim on
de Socrate. En raccrochant le daim on de Socrate au daim onu du
Banquet, Proclus a eu, fort probablement, l intention non seulement de
multiplier ses autorits, mais aussi de dcoupler le thme du daim on de
Socrate de sa relation traditionelle avec le thme du daim on0 en le
replaant dans un contexte thmatique difrent.
Lgitime par cette double autorit, la distinction entre le daim on
personnel et le 0 sera reprise dans un autre contexte, en relation avec
le rapport entre la classe intellective et la classe dmonique:
Tous ceux qui identifent l intellect particulier avec le daim on qui a reu
l homme en lot, me semblent avoir tort de confondre la proprit intellec-
tive (o i) avec l existence dmonique (i I).
Tous les daimones, en efet, subsistent dans le plan de l ame et sont inf-
rieurs aux ames divines (u 0i u) ; or, la classe intellective (j
o o) est difrente de la classe psychique (j j) et ni leur
essence ni leurs puissances ni leurs actes ne sont identiques
222
.
Ce passage suppose la distinction entre les trois catgories dames, 0t,
0i 0 et j i, explicite dans les Elements de
theologie (18 et 18), o la deuxime catgorie, celle des ames inter-
mdiaires, non-divines et intellectives, doit sans doute tre associe a
la classe des daimones, subdivise a son tour en 0, i et
j
223
. Cette classe intermdiaire dames, qu on pourrait qualifer de
dmonique, participe a l intellect divin (0) de manire intellective
(18) et elle ne saurait videmment se confondre avec lui, la classe intel-
lective et la classe dmonique (sous-espce de la classe psychique)
tant difrentes. Le daim on personnel ne saurait donc tre assimil au
0.
Ce point tabli, Proclus a d nanmoins rendre compte du Timee
o a, qui oprait formellement cette assimilation. La solution qu il a
choisie ne difre pas essentiellement de celle de Plotin, mais elle a
l avantage d tre formule avec plus de clart et de prcision. Proclus va
221
Avant Proclus, l ide que le daim on personnel est un tre divin distinct de l ame a
t soutenue par Saloustios, Des dieux et du monde, XX, 1: [0 0 i i
u o,] i r i 0, r0 r, u i jt l i j0
i [Phedon, 1o, d].
222
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,o.ioi (trad. Segonds).
223
Voir Dodds (1), p. 1oo note ad loc., iio, et Segonds (18o), p. 1o,. Cf.
Proclus, Commentaire sur le Timee, I, p. 1i.1.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv o,
distinguer entre les daimones par essence (' 0i), qui sont les
daimones proprement-dits, et une catgorie de daimones par analogie
(' 0i) auxquels le qualifcatif de daimones n est appliqu qua
titre circonstanciel ou analogique
224
. De cette catgorie ferait partie cette
espce de daim on que Platon avait assimile, a titre analogique, au 0.
Cette solution rejoint, en essence, celle avance par Plotin dans le trait
1,: le daim on personnel reprsente non une classe d tres divins, mais
plutot une fonction qui peut tre remplie par plusieurs catgories d tres
divins (daimones ou dieux). La similitude entre les deux solutions ressort
nettement de l amrmation de Proclus selon laquelle on a accoutum
gnralement d appeler daim on ce qui est immdiatement suprieur et
occupe par rapport a ce qui est infrieur le rang de daim on qui est une
allusion a la thorie de Plotin a laquelle Proclus emprunte videmment
l ide du daim on comme u i 0 r0.
C est toujours a Plotin que Proclus emprunte l ide que cette fonction
du daim on personnel (' 0i) peut tre remplie a la fois par
un dieu ou par un daim on (in Alc., p. ,.111i). On comprend bien que
Proclus vite pourtant de mentionner le nom de Plotin a ce propos, en
prfrant de fonder sa thorie sur d autres autorits, en premier lieu celle
d Orphe (Orph. fr. 1,,) autorit irrcusable, a cot des Oracles chal-
daques, en matire de thologie et puis sur celle de Platon lui-mme:
le recours au Timee o d lui permet d expliquer l quivalence entre les
dieux sublunaires et les daimones que la tradition mdio-platonicienne
avait tablie dans l interprtation de ce passage clbre (cf. in Tim. III,
p. i,,.1o).
La critique de la theorie du daim on comme o /u

Accepte, a titre d analogie et auprix de l anonymat, comme s appliquant

au seul daim on ' 0i, la thorie de Plotin sur le daim on per-
sonnel comme u i 0 r0 est rsolu-
ment rfute par Proclus pour autant qu elle s applique au daim on '
0i:
Mais si certains, se dtournant de l ame rationnelle, prtendaient que le
principe agissant dans notre ame ( r0 ri j j) est le
224
Olympiodore, Commentaire sur l Alcibiade, 1,.,1o.o, p. 1, opre une distinction
analogue entre les espces de daimones mais, comme A.-Ph. Segonds l a montr, rela-
tivement incohrente en raison de la mcomprhension de la thorie de Proclus ; voir
Segonds (18o), p. 1o.
oo sixiimi cu.vi1vi
daim on par exemple, chez ceux qui vivent selon la raison, la raison;
chez les tres irascibles, le principe irascible , ou si d autres pensent que
le daim on est ce qui prside directement a la facult agissante de notre
ame ( u i 0 r0) par exemple, chez
les irascibles (u 0u), la raison ( ) ou chez les tres qui
vivent selon le dsir (u ' r0i u), le principe irascible
( 0) eh bien, ces gens-la nonplus ne me semblent pas atteindre la
vrit en la matire. D abord, faire de portions de notre ame des daimones
( u i u u t), c est le fait de gens qui
admirent excessivement l ame humaine et qui ne font nul cas du Socrate
de la Republique [V, o ab] qui range les races hroque et humaine aprs
les dieux et les daimones [. . . ]
223
.
Tout le passage est inspir par Plotin 1, (III, ), .18
226
: la premire
thse, daim on = r0 ri j j, repose en efet sur le passage
i u i; o i r00 [ . . . ] o rj 0 r
0, 0 i r00 ju (.1), tandis que la seconde thse,
daim on = u i 0 r0, correspond a
l expos qui va de . a .8. Il importe pourtant d observer que la
prsentation que Proclus donne des deux thses est loin d tre fdle au
texte plotinien. En premier lieu, dans 1, (III, ), .1, Plotin ne fait que
reformuler la rinterprtation platonicienne du mythe hsiodique des
races selon laquelle celui qui a toujours exerc pendant sa vie la meilleure
partie de lui-mme devient aprs la mort un daim on. o rj
0 r 0 est en efet une explicitation de i u i; o
i r00 (et de i r 0; j o r00) et ne peut aucunement
supposer l ide que le daim on pourrait devenir quelqu un qui ait exerc
une autre partie de lui-mme que la meilleure, comme l amrme, a tort
videmment, Proclus (in Alc., p. ,,.1o). Sa lecture de ce passage du trait
1, n est bien sr pas innocente, car elle tend videmment a rduire le
daim on a une partie quelconque de l ame pour faciliter la rfutation de la
thse plotinienne.
Que la vraie porte du texte plotinien ne pouvait pas chapper a
Proclus le montre sa rfutation de la thse du Cratyle , e8 c et
de la Republique V, o ab (in Alc., p. ,o.i11), o il est prcisment
question des ames humaines devenues daimones aprs avoir quitt le
monde d ici-bas. Celles-ci seraient non de vrais daimones (' 0i),
mais des daimones par relation (or), nomms ainsi en raison
223
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,,.1i, (trad. Segonds).
226
Voir Segonds (18o), p. 1o.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv o,
de leur similitude avec l espce dmonique, leurs actions ici-bas tant
trop admirables pour tre celles d un homme
227
, car c est en ce sens,
je pense, que Socrate dans la Republique (V, o ab) a appel daimones
ceux qui ont bien vcu et sont passs dans un sjour meilleur et dans un
lieu plus saint
228
.
On peut alors se demander de manire lgitime pourquoi Proclus n a
pas interprt le texte de Plotin 1, (III, ), .1 correspondant a la
premire thse dans la mme perspective si la rfutation tait en efet
si peu dimcile. Fort probablement parce que Proclus a prfr coupler
les deux thses, daim on = r0 ri j j et daim on =
u i 0 r0, pour faciliter leur rfutation.
Si Proclus interprte en efet r0 ri j j comme se
rfrant a n importe quelle partie de l ame, c est prcisment parce que il
va interprter r0 ri j j comme s appliquant galement
a n importe quelle partie de l ame parmi ses deux parties agissantes, le
(0) et le 0 (in Alc., p. ,,.181).
L ide qui commande les deux interprtations est videmment celle
de faire de portions de notre ame des daimones ( u i
u u t), ide qui dforme le sens du texte plotinien
sous au moins deux aspects : d une part, Proclus passe sous silence l un
des deux exemples que Plotin donne comme ralits quivalentes pour
u i 0 r0, en l occurrence r
0 (scil. ) ru 0 (le 0hypostase et l Un), en
retenant uniquement le 0, sans doute parce que ce dernier pouvait
tre a la rigueur conu comme une partie de l ame; d autre part, Proclus
ajoute a cot du 0, le 0, que Plotin ne mentionne pas, car a
ses yeux daim on, au sens propre, ne peut tre qu une ralit au moins
quivalente au 0. Si Proclus a lgrement dtourn le sens du texte de
Plotin pour se faciliter la tache, il faut dire en mme temps que le texte
plotinien, de par son manque de clart, se prtait a cette interprtation et
que Proclus n a fait au fond que dvelopper ce potentiel exgtique. De
ce fait, son interprtation, tout infdle qu elle soit a l esprit sinon a la
lettre du texte plotinien, n est pourtant pas formellement fausse.
227
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,.1i1: o r o r
i r 0 o o j r 0r j
' 00 ri r.
228
Ibid. p. ,.1,1,: I o i i o r i o i ro
u u i r 0i j o i u.
o8 sixiimi cu.vi1vi
Cela dit, la difrence entre la conception plotinienne du daim on
personnel et celle de Proclus est pourtant considrable et on peut en efet
s tonner de ce que Proclus ait eu recours a ce moyen biais et plutot
facile de rfutation alors qu entre les deux thories les dissemblances
concernaient le fond mme de la doctrine et non des dtails de forme. La
doctrine plotinienne de l ame non-descendue a t conteste et rfute,
a partir de Jamblique, par la plupart des noplatoniciens. Proclus la
conteste efectivement a plusieurs reprises, l expression la plus nette de
sa position se trouvant dans la dernire proposition des Elements de
theologie : Toute ame particulire, lorsqu elle descend dans le monde du
devenir, descend entirement (o o). Il n en existe pas une part
qui reste la-bas et une autre qui descende (0 r 0j 0 r,
r o)
229
.
L ide plotinienne selon laquelle le daim on personnel peut se situer
sur des positions difrentes en fonction de la facult prdominante dans
l ame est fonde prcisment sur cette indtermination fondamentale de
l ame qui, par ses difrentes parties, se situe a tous les niveaux de la ralit
et reste en contact permanent avec eux. La contestation de ce principe
aurait d conduire ncessairement a la rfutation de la thse d un r
0 i (cf. Plotin 1, (III, ), o.,) si l ame descend entirement,
il est en efet impossible que u i soit situ r
0 , sans qu il y ait besoin de rduire de force le daim on plotinien a
une partie de l ame. Il est curieux en efet que Proclus n ait pas choisi
cette voie pour rfuter la thse plotinienne.
Il est possible que Proclus ait simplement suivi, ici comme ailleurs,
l exgse de Jamblique, mais d autres lments de son interprtation de
la dmonologie plotinienne dans le Commentaire sur le Premier Alci-
biade montrent que Proclus n est pas toujours rest fdle a son pr-
dcesseur. Pour rfuter la thse plotinienne corrlative selon laquelle
l ame peut changer de daim on en changeant de principe directeur, Pro-
clus s appuie en efet uniquement sur l autorit du Phedon: jamais
une ame au cours d une seule vie ne change de daim on gardien, mais
c est le mme daim on qui, depuis notre naissance jusqua notre voyage
devant nos juges, nous dirige comme le dit aussi Socrate dans le Phedon
229
Proclus, Elements de theologie, i11: 0 j j 0 i r o
o, i 0 r 0j 0r, r o. Voir Dodds (1), pp. o1o;
cf. Proclus, Commentaire sur le Timee, III, p. i.o et .i8..
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv o
(1o, d)
230
. En rfutant la mme thse, Jamblique ne cite, en revanche,
aucun texte platonicien et s appuie sur un argument difrent, selon
lequel l unit de l individu demande une cause unitaire qui lui soit pr-
pose
231
.
Dans ces conditions, la raison de la stratgie exgtique adopte par
Proclus devrait peut-tre tre cherche ailleurs. Son option de ne pas
mentionner la thse de l ame non-descendue dans la rfutation de la
thorie plotinienne du daim on personnel montre, croyons-nous, que son
intrt tait prcisment d viter de penser le daim on, a la manire de
Plotin, a partir d une thorie de l ame, et de lui assigner, en revanche
en accord avec Jamblique et Syrianus , le statut d une classe distincte
d tres divins, suprieure a l ame humaine et infrieure aux dieux. Ce
qui signifait en mme temps un retour au platonisme du Banquet ioi e,
de la Republique V, o ab et du Phedon 1o, d, et un recul corrlatif
de l importance du Timee o ac, texte qui avait joui d une autorit
et d une infuence considrables dans toute la tradition platonicienne
jusqua Jamblique. Ce qui explique pourquoi la citation de Rep. V, o
ab est place, sans doute non fortuitement, au cur de la rfutation de
la doctrine plotinienne du daim on personnel et pourquoi le recours au
Phedon 1o, d a t jug sumsant pour montrer la fausset de la thse
de la pluralit des daimones personnels.
Les fonctions du daim on personnel. de l astrologie la theurgie
Une conception courante dans les premiers sicles de notre re, que l on
retrouve dans les crits hermtiques et que Plotin a partiellement assu-
me, tait celle selon laquelle le daim on personnel dpend de l horo-
scope, c est-a-dire de la disposition des plantes lors de la naissance d un
individu. Dans le cadre de cette conception, on peut distinguer deux cou-
rants de pense que Jamblique, qui a rfut cette doctrine, a bien dlimi-
ts : un courant qui met le daim on personnel en relation avec tout le -
et avec l ensemble du contexte astrologique (dcans, signes zodia-
caux, position du soleil et de la lune, etc.), et un autre courant, illustr
par Porphyre dans sa Lettre Anebon, qui associe le daim on person-
nel uniquement au maitre de la maison (i), c est-a-dire
230
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,o.1o1 (trad. Segonds) : 0r-
o j o 0' r i j 0 i i, 0' o 0
r r j r j u o i o u j0, u i
0 o r i o.
231
Jamblique, De mysteriis, IX, ; cf. ibid. IX, ,, p. i81.11o.
1o sixiimi cu.vi1vi
a la plante maitresse du zodiaque au moment de la naissance
232
. La thse
expose par Plotin dans le trait 1, (III, ), o.ioo s inscrit elle aussi
dans le second courant de pense.
De ces deux perspectives, seule la premire dtient, aux yeux de
Jamblique, une certaine lgitimit. La thse de Porphyre est, en revanche,
critique pour avoir a tort limit le lien du daim on personnel avec
le a sa relation avec l i, et pour avoir dfendu
l ide selon laquelle la connaissance du daim on personnel au moyen
de la 0i conduirait a la libration de l individu des liens
de la fatalit
233
. Formule de cette manire, la thse de Porphyre est
contradictoire
234
, comme Jamblique ne tardera pas a le rvler, car si
le daim on nous a t assign a partir de la confguration (des astres) a la
naissance (0 0 j j r) et que nous le dcouvrons
de la, comment pourrions-nous nous dlivrer du destin (o lr)
par la connaissance du daim on qui nous a t donn selon le destin:
233
.
Par contre, la conception selon laquelle le daim on personnel dpend
de la totalit des lments qui composent le (De myst. IX, i,
p. i,.1,) n est pas, aux yeux de Jamblique, entirement fausse, seule-
ment elle restreint la nature et la connaissance du daim on personnel au
monde du devenir, a la u, sans prendre en compte les causes sup-
rieures (00 ii), son lien avec le monde divin
236
. Autrement dit,
elle est j, non 0j. L astrologie a donc sa lgitimit Jam-
blique la dfend en efet contre le sceptiscime de Porphyre (IX, ,) ,
mais sa comptence se limite uniquement au monde visible; la perspec-
tive astrologique sur le daim on personnel est, de ce fait, forcment limite
a sa relation avec la u
237
.
Le daim on personnel prside, selon Jamblique, non seulement au
corps, mais aussi a l ame et au 0
238
. Il couvre la totalit de la vie
232
Jamblique, De mysteriis, IX, i, p. i,.1i,.i [= Porphyre, Lettre Anebon, i, 1
b, p. io.]. Sur cette doctrine et sa rfutation par Jamblique, voir Rodrguez Moreno
(18), pp. 11o118; Broze, Van Lieferinge (io11).
233
Jamblique, De mysteriis, IX, , p. i,,.i [= Porphyre, Lettre Anebon, i, 1 d,
p. io.1,1o] : 0u j j 0 r o lr r0u u
r0 i.
234
Sauf si l on envisage une infuence du daim on sur le dterminisme astral comme
celle a laquelle fait allusion Horace dans Ep. II, i, 18,; voir supra, p. io1 n. o.
233
Jamblique, De mysteriis, IX, , p. i,,.,8 (trad. Broze, Van Lieferinge).
236
Ibid. IX, 1, p. i,.1 [= Porphyre, Lettre Anebon, i, 1 a, p. i,.1iio.].
237
Voir Shaw (1,), pp. i1,i18. Sur l attitude des intellectuels face a l astrologie
dans le monde romain, voir Bakhouche (iooi), pp. 1o,11i.
238
Jamblique, De mysteriis, IX, ,, p. i81.1,1o: j i i r u
r j r 0 i.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv 11
individuelle, dans toute sa diversit, il est notre t particulire qui
nous prexiste sous forme de modle (r i) avant que
notre ame ne descende dans le devenir : c est a partir de l ensemble
du monde et du principe vital vari qui est en lui (j j
r 0_u j) et de la diversit corporelle, par lesquels l ame descend
dans la gnration ( u j j o ri j r), qu une
part personnelle (t ii) nous est attribue, rpartie en chaque l-
ment en nous selon une sollicitude personnelle (' ii ri).
Donc, ce daim on existe en un modle (r i) avant mme
que les ames ne descendent dans la gnration
239
. Le passage s inspire
videmment de la Republique X, o1, e, o Lachsis jette les sorts que
les ames vont choisir avant de redescendre dans le monde d ici-bas.
` i r r i voque o u i i-
(Rep. X, o18 a)
240
, les daimones parmi lesquels l ame doit choi-
sir le sien avant de se rincarner (0 0 i j, 0' t
i lj0, X, o1, e). t ii renvoie galement a i
t (oio e), et j j r 0_ u j est un cho de i-
r o (o18 a), qui se rfre a la diversit des modles de
vie.
Dans le Commentaire sur le Premier Alcibiade, Proclus reprend et
dveloppe cette ide du daim on personnel prsidant a la fois a l ame et au
corps (a la difrence du 0qui prside a l ame seule), en distinguant de
manire plus nette que ne le fait Jamblique entre ce qui nous est accord
par le destin (0 j lr) et par le hasard (0 j u) qui
relvent uniquement du monde corporel, et ce qui nous est allou par la
providence (0 j o i) qui nous concerne en tant qu tres
anims et intelligents :
En tant quames, nous dpendons de l intellect seulement (i 0 0
rj0), mais en tant quames usant d un corps, nous avons
besoin d un daim on
241
; les ames ne jouissent de l intellect que lorsqu elles
se convertissent vers lui, reoivent la lumire qui vient de lui et unissent
leur acte a l intellect, tandis que nous avons part au soin du daim on
(0 i ri) pendant toute notre vie et pour toute notre
existence (o 0 ju j j i o i) tant pour
239
Ibid. IX, o, p. i8o.1o (trad. Broze, Van Lieferinge) : 0' o r 0 i
j j r 0_u j i 0 0 u, u j j o
ri j r, 0ii jt t ii r u r jt 0-
r ' ii ri. u j u o i r r i
0 i o o r i r.
240
Cf. Plotin 1, (III, ), ,.1,1o.
241
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,,.81o (trad. Segonds).
1i sixiimi cu.vi1vi
ce qui nous vient du destin (o 0 j lr o) que pour ce
qui vient de la providence universelle (o 0 j o i)
242
;
Car l intellect, comme nous l avons dja dit, est particip par l ame
rationnelle ( j j r j) mais non par le corps, et
la nature par le corps, mais non par la raison, et, enfn, l ame rationnelle
commande a l irascible et au dsir (00 i r0i 0), mais non
plus aux efets du hasard (0' 0r u 0 u) ; seul le daim on
met toutes nos afaires en mouvement (o t), les gouverne toutes
(o 0) et les met en ordre (o t)
243
.
Proclus semble tablir une correspondance entre l infuence que le dai-
m on exerce au niveau des parties de l ame et du corps et son role dans la
distribution individuelle de la , de l lr et de la u: il
parfait la raison ( ), mesure les passions (o o0), emplit de
soume la nature (j u), maintient dans l tre le corps ( u),
dispense les biens de la fortune (o t), accomplit ce qui est fx par
les destin (o lr) et donne ce qui vient de la providence (o r
j i t)
244
.
Sur ce point de doctrine, la thse dfendue par Plotin, notamment dans
le trait ,o (III, ,), o.o,, et par Porphyre dans la Lettre Anebon, selon
laquelle le daim on personnel est intrinsquement li au devenir en tant
que personifcation du dsir des parties infrieures de l ame (Plotin) ou
en tant qu manation de l i (Porphyre) semble s opposer
nettement a celle de Jamblique et, subsquemment, de Proclus, selon
laquelle le daim on personnel concerne galement l ame et le corps, le
monde intelligible et le visible, la et l lr (ou la
u
243
).
En ralit, l cart entre les deux conceptions est moins net qu il ne
parait au premier abord. En premier lieu, Plotin et Porphyre ont ga-
lement soutenu la thse selon laquelle le sage (qui se laisse guider par
le 0) bnfcie d un daim on personnel suprieur, ou plus prcis-
ment d une ralit d ordre suprieur (un dieu) qui remplit dans ce cas
242
Ibid., p. ,o.i,,,..
243
Ibid. p. ,,.1,,8.1.
244
Ibid. p. ,8.i; voir aussi Proclus, Commentaire sur la Republique, II, p. 1oo.1o1:
r r u ri t t r 0 i 0r i i
u i j, j 0 j 0i 0 0o0 0u i
o i 0 ru i u o j i j j i; cf. ibid.
II, p. 8.iii,.
243
Sur le daim on comme gardien (r) de la u (a cot du dieu qu il accom-
pagne), voir aussi Jamblique, Lettres, II, 8, o, p. io.1,, et Taormina, Piccione (io1o),
pp. 8i8.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv 1
la fonction de daim on personnel : l Intellect ou l Un, a savoir (un) dieu
(dans le trait 1,) et Eros (dans le trait ,o) chez Plotin, un dieu (dans
la Vie de Plotin) chez Porphyre. Ce dieu avait prcisment la fonction
de librer l individu des liens de la fatalit auxquels il tait li par son
daim on personnel que l astrologie faisait dpendre d horoscope. C est
fort probablement le sens qu il faut donner a cette amrmation de Por-
phyre, conteste par Jamblique, selon laquelle la connaissance du daim on
personnel exorcise la fatalit, amrmation qu il faut mettre en relation
avec l pisode de l Ision: connaitre son daim on signife que le role du
daim on personnel est rempli non pas par un daim on, mais par un dieu.
Cette thorie du dieudaim on personnel est donc, chez Plotin et Por-
phyre, une rponse a la doctrine astrologique du daim on personnel et
est lie, de ce fait, au dbat, central dans le mdio-platonisme, relatif a la
libert individuelle et aux limites de la providence.
Confronts aumme problme, Jamblique et ensuite Proclus ont choisi
une solution difrente sans pourtant changer le cadre doctrinal de ce
dbat et les termes en lesquels il avait t abord par leurs prdcesseurs.
Ils ont simplement attribu au daim on personnel la fonction que Plotin
et Porphyre avaient rserve a (un) dieu, en lui accordant le role de
prsider a la fois au 0, aux parties infrieures de l ame et au corps.
Jamblique a pourtant envisag la situation o ce daim on personnel serait
remplac par un dieu ou par un 0t i chez Proclus
246
(qui
prend pour exemple, la chose n est pas anodine, prcisment l pisode
de l Ision
247
) , mais dans ce cas le daim on devient simplement un tre
divin infrieur au dieu auquel il cde la place, son intendant
248
. Ce qui
spare essentiellement les deux thses est une conception difrente des
rapports entre les notions de dieu et de daim on notions que la
246
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,1.,: u o
u o r u i r, l r u i 0 0t
ir i. i 0i o o j o o
u 0u; cf. ibid. p. ,.1o1o.
247
Ibid. p. ,.1o: ri i u i 0o o0 j r, u
j i l0 _u ru 0_u, I i o i u
0t, o i u 0o 0 j _u ii_ 0_u. i o iu
t r0u u 0t r i [Porphyre, Vie de Plotin, 1o] .
248
Jamblique, De mysteriis, IX, o, p. i81.1: o j t _u i,
j i j ri, j o u t i 0, j 0 o
t 0_uu ro alors, il (scil. le daim on personnel) cde la place a
l tre suprieur (0, cf. supra, p. i,.1) ou lui transmet la sollicitude ou est command
de faon a l aider, ou d une quelque autre faon, il le sert comme maitre (trad. Broze,
Van Lieferinge).
1 sixiimi cu.vi1vi
traditionmdio-platonicienne a souvent confondues et que Plotinencore
a interchanges mais que, a partir de Jamblique, les noplatoniciens,
soucieux de rigueur thologique, ont strictement dlimites en s auto-
risant des textes tirs du Phdre et du Banquet.
Ce changement opr dans le choix des textes platoniciens de rf-
rence phnomne li a la codifcation par Jamblique du programme
de lecture et d exgse des dialogues platoniciens a marqu gale-
ment la manire de concevoir la nature de l infuence que le daim on per-
sonnel exerce sur l ame, son modus operandi, thmatique que la tradi-
tion mdio-platonicienne a lgue au noplatonisme notamment sous la
forme de la question de la voix du daim on de Socrate.
La voix du daim on
Le texte du De mysteriis qui fait suite au passage relatif a la nature du
daim on personnel illustre clairement cette transformation:
[. . . ] quand l ame le (scil. le daim on personnel) choisit pour guide (j-
), aussitot le daim on ralise l accomplissement des vies de l ame
(00u rr o i 0j u i j j) et la lie
(t) au corps lorsqu elle descend dans le corps, dirige (ru)
son tre vivant commun, mne (0u) lui-mme droitement le
principe vital particulier de l ame, et tous nos raisonnements, nous les
concevons parce qu il nous en donne les principes (o 0o jt r-
u0), et nous faisons ce que lui-mme amne a notre
intellect (ri 0 0 ), et il gouverne ( 0) les hommes jusqua
ce que, par la thurgie hiratique, nous tablissions un dieu comme sur-
veillant et guide de notre ame (r rj i j j
j)
249
.
La rfrence au mythe d Er est prsente a l arrire-plan de l image du
daim on qui accomplit les vies de l ame (o i 0j u
i j j), a savoir les genres de vie choisis avant de redescendre
dans le monde d ici-bas (cf. Rep. X, oio a), bien que rr (< ri-
) soit plutot un cho plotinien
230
. Avec cette exception, les images
et le vocabulaire employs dans ce passage sont emprunts a d autres
249
Jamblique, De mysteriis, IX, o, p. i8o.1oi81. (trad. Broze, Van Lieferinge) : o
ro r j j j, 00u rr o i 0j u i
j j, i uo 0 0j t u, i
_u 0j ru, j j ii j j 0 0u, i o
0, 00 o 0o jt r u0, or 0
i 0 0 jt ri 0 0, i r u 0 u 00u, r 0
o j lj 0i 0 r rj i j j j.
230
Cf. Plotin, 1, (III, ), .,: rr 00; cf. ibid. .8: ru 0.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv 1,
textes platoniciens : ru renvoie a l Alcibiade (1i c, o ri-
o r i ri, a propos du daim on de Socrate), t voque
videmment le Banquet ioi e, et 0 u 00u rappelle a la
fois le pilote de l ame du Phdre i, c passage que Proclus men-
tionne formellement dans un contexte similaire
231
et l image des dieux
qui dirigeaient et gouvernaient l espce humaine pendant l age d or, dans
le Critias 1o c (0 0 0 rr, cf. Lois ,1 ce).
Il n est pas facile, cependant, d tablir le sens exact de cette amrmation
de Jamblique selon laquelle tous nos raisonnements, nous les concevons
parce qu il (scil. le daim on) nous en donne les principes (o 0o),
et nous faisons ce que lui-mme amne a notre intellect (or
0 i 0 0 jt ri 0 0) . John Dillon a mis en
relation ce passage avec la thorie aristotlicienne des u 0i qui
se trouvent a la base de toute connaissance et qui ne requirent pas de
dmonstration (cf. Seconds Analytiques I, 1), en avanant l hypothse
selon laquelle Jamblique apporte ici a theurgical solution to the problem
of the origin of the frst principles of reasoning
232
. Toutefois, la suite de
la phrase, or 0 i 0 0 jt ri 0 0, ne
saurait tre explique a partir de cette conception. Nous serions tent
de mettre en relation ce passage avec l ide, que l on retrouve chez
Porphyre
233
, selonlaquelle l homme pratique le bien ou le mal selon qu il
reoit dans son ame les dieux ou le mauvais daim on. Cette conception
peut tre mise en relation aussi avec le thme mdio-platonicien de
l inspiration dmonique dvelopp en relation avec le thme du daim on
de Socrate
234
. L expression la plus ample de cette conception se retrouve
chez Plutarque, dans le De genio, o Simmias expose la thorie selon
laquelle le daim on communique avec son protg par une forme de
contact intellectif entre le 0 humain et le 0 du daim on (o r
0 i 0 0 j 00 j r0o _u 0r,
231
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,,.1o1; cf. ibid., p. ,8.1: o
i o t, o 0, qui voque galement Parmnide, fr. B 1i. DK.
232
Dillon (ioo1c), p. .
233
Porphyre, Lettre Marcella, i1, p. 118.1: o ' 0 j0 r0 00,
i 0o rt. u o j j, u o0, j 0u
j . i 0u r o o 00o i o u i o u
r. r r j u oi o rt. Cf. CH
XVI, 11,, cit et comment par Alt (ioo,), p. ,o; Augustin, De diuinatione daemonum
V, ; Retractationes, II, o.
234
Voir supra, pp. io, et i,i8. Sur la thorie de l inspiration divine chez Jamblique
(cf., e.g., De mysteriis, III, 1, p. 1i.111,), voir Clarke (ioo1), pp. 88o.
1o sixiimi cu.vi1vi
,88 E). L ide selon laquelle le daim on nous conduit (0) par les
penses qu il insume a notre 0 voque l amrmation de Jamblique
selon laquelle or 0 i 0 0 jt ri 0 0.
Il n est sans doute pas un hasard si Proclus a repris et dvelopp ce
thme en relation avec le thme de la voix du daim on de Socrate
233
.
Comme Plutarque, Proclus privilgie ces tmoignages selon lesquels
le signe dmonique tait une j que seul Socrate tait capable de
percevoir
236
. De mme, comme Plutarque et Jamblique, il conoit cette
communication sous la forme d une intellection, d une ri que
Socrate percevait par sa o
237
.
Proclus rejoint encore Plutarque lorsqu il conoit cette inspiration
comme une illumination (r) ou une lumire (u). Plu-
tarque compare en efet le contact entre le daim on et le 0 humain avec
les refets de la lumire (De genio ,8 B), car , explique Simmias, la
manire dont nous communiquons nos penses par le moyen du langage
parl ressemble a un tatonnement dans les tnbres, tandis que les pen-
ses (j) des daimones, qui sont lumineuses, brillent (ro)
dans l ame des hommes dmoniques
238
. Chez Proclus, l r attei-
gnait l ame de Socrate par son 0 pour s tendre ensuite a travers
toute son ame jusqua l i0
239
, la lumire qui procdait du daim on
tant perue galement par son 0 qui constitue le substrat de la
sensation
260
: car il est vident que, bien que l action du daim on soit
identique, la raison () bnfcie du don d une faon, l imagination
(i) d une autre et la sensation (i0) d une autre encore, et
233
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,.1,8o.ii. Ce texte a t tudi
par Hofmann (18,/188), pp. i,,i,8.
236
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. ,.1,io: r j 0
0 ri _u o i_ u o . u r o
j 0' 00 u r0o. i o r _u o [Teags, 1i8 d]
i r _u i_ [Phedre, ii c] 0 ' 00 r [. . . ] ; cf. ibid. p. 8o.1; cf.
Hermias, Commentaire sur le Phdre, p. o8.i sqq. (sur Phdre ii c).
237
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. 8o.o: r j o u
r o j r0 o o o i j u rj 0j j
ri 0 i.
238
Plutarque, De genio, p. ,8 B (trad. Hani) : _u o o r 0j j
i _ o j u i. l r u r
r t i ro. Voir Eisele (1o), p. o, qui rapproche ce passage
du De Pythiae oraculis ,, , C et du De Iside ,,, 8i CD. Sur un usage similaire de la
notion d r par opposition au chez Plotin, voir Blumenthal (1,1a), p. 1,
n. 1.
239
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. 8o.1.
260
Ibid. p. 8o.11, et Segonds (18o), p. 1o, note ad loc.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv 1,
que chacun des lments nous constituant patit et est mis en branle sous
l efet du daim on sur son mode propre
261
. Proclus s carte de Plutarque
en ce qu il considre que l r dmonique atteint non seulement
la partie suprieure de l ame, mais aussi ses parties infrieures, concep-
tion qui s accorde avec l ide, que Proclus emprunte sans doute a Jam-
blique, selon laquelle le daim on exerce son infuence non seulement sur le
0, mais aussi sur les autres parties de l ame et sur le corps
262
. Quoique
Jamblique n ait jamais employe la notion d r en relation avec le
thme du daim on personnel, l ide selon laquelle lillumination qui
procde des ralits premires afecte l ame dans sa totalit et l ensemble
de ses puissances provient, fort probablement, du De mysteriis
263
.
Par contre, Jamblique, plus proche en cela de Maxime et de Porphyre
que de Plutarque, envisage la communication avec le daim on personnel
sous la forme d une piphanie, d une apparition fulgurante qu il asso-
cie, a la difrence de ses prdcesseurs, a la thurgie, a un culte rendu au
daim on que ce dernier est cens avoir rvl (ri) a son protg, a
cot de son nom et du mode selon lequel il doit tre voqu
264
. Sans rf-
rence a la thurgie et au culte rendu au daim on personnel, l ide d une
vision () associe au signe dmonique de Socrate se retrouve
chez Hermias qui, comme Apule, ne juge pas la vision et la voix
incompatibles ; Hermias parle d une espce particulire de j(j
r ), difrente de la voix ordinaire fonde sur la j, un
genre i 0 0 (in Phaedr. p. o.1) qu il associe aux
i i 0i (p. o.8) et aux 0t o (p. o.11) que
l ame peroit par son 0r (p. o.1, sqq.) le vhicule
pneumatique de l ame
263
grace a la communaut (i) tablie
entre celui-ci et l dmonique (p. o.1).
261
Proclus, Commentaire sur le Premier Alcibiade, p. 8o.11, (trad. Segonds) : j
o o 0 00 rj 0 r o 0u j , 0
r j i, 0 r j i0, i r u r jt ii o i t
o 0 i.
262
Il est intressant a noter qu Olympiodore, qui partage l interprtation de Proclus,
utilise la thorie de l ro pour expliquer la bonne odeur ressentie par les moines
qui l attribuent, a tort selon Olympiodore, a la prsence d un ange (Commentaire sur le
Premier Alcibiade, i1.111, p. 1o) ; voir Segonds (18,), p. 1oo.
263
Voir Jamblique, De mysteriis, III, 1, p. 1i.1o18; cf. ibid. III, 1, p. 1i.i1.io
et I, 1i, p. o.11..
264
Ibid. IX, , p. i8.1o. Sur les apparitions des daimones, en gnral, voir ibid. II.
,.
263
Sur la doctrine noplatonicienne du vhicule de l ame, voir Dodds (1) ; Verbeke
(1,), pp. o,; Finamore (18,) ; Toulouse (ioo1) ; Zambon (ioo,).
18 sixiimi cu.vi1vi
L intrt pour les rvlations dmoniques connait avec Jamblique et
Hermias son apoge, mais il n est que le point de dpart d une longue
tradition philosophique relative aux visions que l Antiquit tardive
lguera a la Renaissance
266
.
CociUsios
La rfexion sur la nature du daim on de Socrate s est convertie progressi-
vement dans la tradition platonicienne en une dmarche exgtique dont
le but tait de concilier les conceptions difrentes que Platon a professes
dans le Phedon, la Republique et le Timee. Cette dmarche, dont le point
de dpart est le De genio Socratis de Plutarque, se dveloppa sous le signe
d une tension durable entre le caractre extrieur du daim on personnel,
croyance commune refte dans le Phedon et la Republique, et son int-
riorisation, efet de la rationalisation philosophique de la notion, dont
tmoigne dja un fragment clbre d Hraclite (B 11) mais que le Timee
acheva et lgua, sous la forme d un point de doctrine fermement tabli, a
la tradition mdio-platonicienne. Apartir de Jamblique, cette dialectique
s estompe, la hirarchie fge des tres divins devenant un point de doc-
trine fondamental dans le noplatonisme tardif, marqu par un retour
irrversible au platonisme thologique du Phdre et du Banquet.
La question a pourtant proccup les esprits plusieurs sicles durant
et des auteurs comme Plutarque, Apule ou Plotin se sont dvous, avec
des moyens et pour des raisons difrentes, a la tache ardue d harmoniser
les textes platoniciens en question. Le daim on personnel est, en fonction
de la perspective o on se situe, a la fois exterieur et interieur, mais
leurs solutions sont difrentes et surtout elles dpendent troitement des
systmes philosophiques distincts de leurs auteurs, en dehors desquels
leur contenu perd son sens. C est pourquoi Jamblique, Hermias ou
Proclus, en partant d autres prmisses et guids par d autres principes
exgtiques, auront peu de comprhension pour cette lecture de Platon
qu ils rfuteront sans concessions.
Chez Plutarque, la croyance au daim on personnel prend un relief par-
ticulier qui s inscrit dans une tendance gnrale de rationalisation des
traditions religieuses qui dpasse le cadre du dbat du De genio. La tho-
rie du daim on0 du Timee a prcisment cette fonction, mais elle
n est introduite que par le truchement d un rcit mythique qui rappelle,
266
Voir, a titre d exemple, Matton (1i), pp. ooo,o.
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv 1
par sa teneur, les mythes eschatologiques platoniciens, tout en s en car-
tant par sa fonction. Le mythe de Timarque qui anticipe, comme le
De Iside, l usage noplatonicien des mythes n est pas fait pour persua-
der la foule des vrits philosophiques, mais pour protger une rvla-
tion sotrique des interprtations triviales des non-initis. Dvoile aux
profanes, elle risquerait d branler une vrit religieuse qui dpasse a la
fois la et la raison commune: la partie inaccessible a la corruption
est appel 0 par les i, qui croient que cet lment se trouve a
l interieur d eux-mmes, comme on croit tre dans les miroirs les objets
qui sy reftent ; mais les o0u 0 sentent qu il est exterieur a
l homme et l appellent daim on (De genio, ,1 E). Rationalisation phi-
losophique, certes, mais qui cherche avant tout a ne pas dstabiliser la
i et a la lgitimer au nom d un platonisme thologique qui prend
ses distances par rapport a la lecture acadmicienne de Platon.
On retrouve cette tension, quilibre difremment, chez Apule.
L ide traditionnelle du daim on personnel est rsolument dfendue dans
le De deo Socratis, textes platoniciens et homriques a l appui a la dif-
rence de Plutarque, chez Apule, le daim on n est pourtant pas identif
a une ame dsincarne, mais a un tre divin suprieur a l ame (comme
Eros ou Hypnos) , mais l enjeu de cet expos a fonction parntique est
la conversion a la vie philosophique, au culte de son daim on. Socrate,
le philosophe par excellence, a honor le sien et bnfci de ses injonc-
tions et n importe qui suivra son exemple en pratiquant la philosophie
jouira galement du secours divin. L image homrique d Ulysse assist
par Athna est convoque a cette fn, mais cet Homre thologien,
qui anticipe le noplatonisme, n a pas ici le role de conforter et autori-
ser le tmoignage de Platon, mais plutot celui de divulguer, sous le cou-
vert de la posie, une vrit qui s adresse moins au public fuyant de
cette confrence mondaine qua son lecteur averti, vers en philosophie,
qui saura dchifrer dans cet pisode l allusion discrte a la doctrine du
Timee (Minerve = prudentia) et comprendre que ce custos divin qui nous
accompagne partout et en tout instant n est rien d autre que notre raison
(0).
Avec Plotin, la tension entre philosophique et vrit thologique
retrouve sa lgitimit. Mais, d une part, elle n engage pas, comme chez
Plutarque, une prise de position a l gard de la i commune, qui
n intervient pas dans ce dbat, et, d autre part, le rapport entre les deux
positions se trouve invers: le caractre extrieur du daim on est cette fois
l attribut de la philosophique et nonde la thologie. Une thorie des
niveaux de conscience rend compte des thses du Timee et du Phedon,
io sixiimi cu.vi1vi
en assignant a la perspective commune le caractre extrieur du daim on
et en rservant la thse de l intriorit a une thologie de l ame qui a
intrioris le monde intelligible. Le daim on gardien, a savoir la ralit
immdiatement suprieure a l ame, ne lui est pas extrieure, car toutes
les ralits divines se trouvent, a un niveau profond et inaccessible a
la conscience ordinaire, a l intrieur de l ame. Pour autant qu elles ne
sont pas perues, on peut les juger inactives et donc extrieures , mais
on comprend bien que la lgitimit que Plotin a pu prter a une telle
perspective n est que purement circonstancielle.
Plotin se dtache galement de ses prdcesseurs en ce qui concerne
le dsintrt pour le thme, trs populaire dans le mdio-platonisme, du
daim on de Socrate. Avec l exception notable de Plotin et de Jamblique,
l examen philosophique des questions lies au daim on personnel fut
men dans la tradition mdio- et noplatonicienne en relation troite
avec ce thme particulier, qui lui imprima un caractre spcifque et
qui diversifa le choix des textes platoniciens de rfrence. Le thme du
daim on de Socrate mit son empreinte sur la rfexion sur le daim on
personnel notamment ence qu il l a reli a des problmes philosophiques
spcifques, comme la divination ou le langage des daimones.
Inspire par Apologie, o a et Phdre, ii c, et dveloppe par Xno-
phon puis notamment par les Stociens, l interprtation divinatoire du
daim on de Socrate fut accueillie difremment dans la tradition mdio-
et noplatonicienne. Plutarque, qui anticipe sur ce point Proclus, rfuta
cette interprtation en rservant la divination au vulgaire et le secours
dmonique au sage dont le modle est Socrate. Par contre, Apu-
le, Maxime et Hermias l ont accepte, Apule considrant la diuina-
tio comme un complment naturel de la sapientia. Si le platonisme tend
pourtant, a partir de Plutarque, a rcuser l interprtation divinatoire du
daim on de Socrate, c est parce qu il est en train de batir une concep-
tion difrente dumodus communicandi entre l ame humaine et le monde
divin. Le signe dmonique tait-il une j ou plutot une : Au
II
e
sicle ap. J.-C., cette question, mconnue par l Ancienne Acadmie, se
pose avec acuit. Apule, sans refuser l ide d une inspiration auditive,
considre que le daim on s est rvl a Socrate a la manire dont Ath-
na/Minerve est apparue a Ulysse, et son contemporain, Maxime de Tyr,
partage son avis : le signe dmonique est une thophanie. Les dieux olym-
piens, pour un mdio-platonicien, ne sont rien d autre que des daimones
au sens platonicien du mot et la confusion, que le noplatonisme cartera
rsolument, persiste chez Porphyre dans le rcit de la sance de l Ision.
L engouement pour les rvlations divines, que ce soit en rve ou a l tat
ii cUi1i uU uzim o i1iviiUv i1
de veille, est un signe du temps (il sumt de penser a Aelius Aristide). La
dvotion populaire et la pit des philosophes se rejoignent dans cette
apptence pour les rvlations visuelles, dans ce besoin irrsistible d un
accs immdiat, concret au divin, de voir Dieu ou les dieux hic et nunc.
La fgure du daim on personnel, par sa dimension individuelle, intime, ne
rpondait que trop bien a cet impratif.
Toutefois, tout le monde n tait pas gagn a cette cause et des esprits
moins exalts pouvaient continuer a rester circonspects a l gard de
cette ferveur visionnaire immodre. Plutarque est certainement l un de
ces esprits, caractriss par un attachement profond aux traditions reli-
gieuses, mais qui devait accueillir avec peu de sympathie ce genre nou-
veau de religiosit qu il voyait se rpandre autour de lui. Que le daim on se
soit rvl au grand jour a Socrate lui paraissait hautement improbable; il
prfrait croire que le daim on avait clair le 0 de Socrate par une r-
divine, prlude de la thorie de l illumination dmonique dve-
loppe dans le noplatonisme, notamment par Hermias et Proclus.
Plotin se trouve lui aussi a la charnire entre deux poques et deux
univers de pense. Porphyre, son disciple, lui attribue un intrt pour
les rvlations thurgiques, mais rien dans son uvre ne nous autorise a
prter foi a son tmoignage. Si Plotin s intresse authme du daim on per-
sonnel, c est essentiellement parce que ce thme est intrinsquement li
chez Platon a celui des genres de vie, auquel Plotin fut naturellement
amen par l tude des facults de l ame, a chaque facult correspondant
uni caractristique (Rep. IX, ,81 ce) prsent, selonle modle fourni
par la Republique et le Phedon, sous la forme d une thorie de la rincar-
nation. La mme association thmatique entre les trois genres de vie
et leur projection dans l au-dela se trouve a l arrire-plan du mythe de
Timarque, dans le De genio, et du discours de Tanor, et elle inspire
galement la classifcation de difrents types de daimones dans le De deo
Socratis d Apule.
L ide commune que partagent Plutarque, Apule et Plotin, en s in-
spirant videmment de Platon, est que le modle de vie idal, celui d une
vie guide par la partie suprieure de l ame (i ), est une
vie dmonique, une vie guide par le daim on. Selon une exgse qui
allie l interprtation platonicienne des i r0 d Hsiode
au daim on0 du Timee, l homme qui vit une telle existence est ou
deviendra lui-mme un daim on. De Plutarque a Plotin, le thme du
daim on personnel est troitement li a la dfnition de la philosophie
qu Apule assimile a un culte du daemon intrieur. La philosophie,
entendue comme i , est surtout une pratique rfchie
ii sixiimi cu.vi1vi
et discipline de la vertu associe a une mthode introspective rigou-
reuse, a un exercice spirituel qui n est pas indpendant du proces-
sus dobjectivation de la conscience, corrlatif a l intriorisation du
daim on, qu on peut observer dans le mythe de Timarque, chez Apule et
aussi chez Plotin. Dfnie par Apule comme culte de son propre dae-
mon, la pratique philosophique reprsente galement une forme de reli-
giosit philosophique, de religio mentis.
Epictte et Marc Aurle ne l ont pas compris autrement et cette con-
ception conservera son autorit jusqua l poque de Jamblique, quand,
avec le dveloppement de la thurgie, le culte du daim on personnel
devient, dans le De mysteriis, une sorte de religion personnelle, une
prire ritualise adresse a un tre divin transposition thurgique du
daim on personnel de l astrologie dont on connait le nom et dont on
reoit des messages qui sont surtout des indications rituelles. Proclus,
pour des raisons exgtiques, allie encore, par intermittence, le daim on
de Socrate a un genre de vie particulier (in Alc., p. 81.,), mais la df-
nition de la vie philosophique, comme le montre la Vie de Proclus par
Marinus, prend une voie difrente en s autorisant d un autre platonisme.
CONCLUSIONS
Histoire d une catgorie religieuse de la philosophie ancienne, ce livre est
en mme temps l histoire d une exgse. La dmonologie platonicienne
reprsente un corps doctrinal qui se rorganise et se redfnit constam-
ment, de l Ancienne Acadmie aux derniers commentateurs noplatoni-
ciens, par la rinterprtation des textes de Platon relatifs aux daimones.
Notre intention a t de dgager le modus operandi de cette exgse et
sa place dans les textes ou les systmes philosophiques o elle intervient.
Cette enqute a procd a une dlimitation de trois axes thmatiques : la
dimension cosmologique de la dmonologie et sa relation avec les tho-
ries de la providence, la place de la dmonologie dans l hermneutique
de la religion, le daim on personnel et son role dans la dfnition de la
philosophie et de la vie philosophique. Ces trois axes nous ont permis de
structurer les documents tudis en suivant chaque fois un ordre chrono-
logique dans l analyse des doctrines, ordre que nous avons jug indispen-
sable pour mettre en vidence les fliations, pour reprer les changements
doctrinaux, pour saisir la continuit d une rfexion.
Au terme de cette analyse, quelques conclusions se dgagent avec
clart. La proccupation de dfnir la nature et la topographie des dai-
mones intervient dans l Ancienne Acadmie en relation avec la tentative
de systmatisation et de dogmatisation de la doctrine de Platon, laquelle
repose sur une lecture globalisante des dialogues, soucieuse de concilier
les contradictions ou les divergences prsentes dans luvre du fonda-
teur de l Acadmie. Une lecture croise du Timee et du Banquet lgitime
ainsi une thorie qui dfnit les daimones comme des tres intermdiaires
entre les dieux et les hommes, partageant avec les premiers la u
et avec les derniers le o0 associ aux changements de l espace sub-
lunaire, caractre qui a permis leur assimilation aux dieux homriques,
accessibles aux passions humaines et identifs par l exgse allgorique
aux lments naturels. Le daim on, tel qu il est dcrit par la thologie
de l Ancienne Acadmie, est un dieu passible (r0j) qui habite
l espace sublunaire et vit a proximit des mortels.
En substance, cette dfnition du daim on est reste inchange dans la
tradition platonicienne des sicles suivants. Nanmoins, les thmatiques
et les problmes auxquels la dmonologie a t associe se sont diversifs
et, corrlativement, sa pertinence philosophique a vari. L intrt pour
i cociUsios
la dmonologie connait en efet un recul sensible pendant la priode
sceptique et probabiliste de l Acadmie pour renaitre au I
er
sicle av. J.-C.,
avec des fgures comme Antiochos d Ascalon, dans le cadre d un courant
exgtique vou a une fortune prodigieuse, mais dont nous connaissons
mal les origines qui tend, par un retour au platonisme de l Ancienne
Acadmie, a mettre l interprtation thologique du Timee au cur de la
systmatisation de la doctrine platonicienne.
De la contribution de la dmonologie a ce processus de thologisation
progressive duplatonisme tmoignent luvre de Philonqui assimile les
daimones aux 0 de lEcriture et surtout, au I
er
sicle ap. J.-C., celle
de Plutarque. Le De genio Socratis et surtout le De Iside et Osiride insrent
la dmonologie dans un systme thologique complexe, fond sur une
dmarche exgtique comportant plusieurs niveaux d interprtation
dont le De defectu oraculorum et le De Pythiae oraculis donnent gale-
ment un exemple instructif et qui anticipe par un certain nombre de
traits l exgse noplatonicienne de la mythologie.
Cette dmonologie, devenue ancilla theologiae, sert a rendre raison
des traditions religieuses comportant des lments dconcertants pour
la raison philosophique: les dieux soufrants dans les cultes a mys-
tres, leurs errances (celles d Apollon, d Isis), le dclin des oracles, le
signe dmonique de Socrate, etc. Contester le caractre religieux de ces
lgendes ou de ces rites, comme le faisaient les Stociens ou les Epicuriens
avec lesquels Plutarque engage une vive polmique, c tait saper le fon-
dement mme de la pit, ruiner la o i. L image du daim on
comme patronde la religionest inspire par le Banquet, mais l attribution
de ces traditions aux daimones tait d autant plus approprie que, dfnie
par la capacit de patir (0t), leur nature ne convenait que trop bien
a des actes rituels et a des rcits caractriss prcisment par l talage des
passions, ou encore a des mystres o, selon le tmoignage d Aristote,
l initi n apprenait pas une doctrine, mais prouvait des passions .
Une communaut afective s tablit ainsi entre les daimones et les
hommes, en comblant la distance qui spare ces derniers d un dieu
impassible, ternel et parfait, dont l minence dcoule prcisment de
l absence de commerce avec les mortels. Ce deus otiosus, c est le dieu de
l exgse thologique du Timee, le dmiurge qui a dlgu ses pouvoirs
aux dieux infrieurs que le mdio-platonisme identifa aux daimones du
Banquet. Le rapprochement n tait en efet pas dimcile, car le dieu du
Banquet, on le sait, ne se mle pas aux hommes (0 00u_
0 i, ioi e) ou, avec les mots d Apule qui traduit mot pour
mot la formule du Banquet, nullus deus miscetur hominibus, nullus . . .
cociUsios i,
deus humanis rebus interuenit. L intervention dans les afaires humaines,
c est la tache des daimones: ils font la navette, chargs de requtes
dans un sens, de secours dans l autre, assurant auprs des uns ou des
autres l omce d interprtes ou de sauveteurs (De deo Socratis, VI, 1) ;
ils reoivent les sacrifces, transportent les vux et font que les prires
soient coutes. Ils sont en un mot les responsables de la communication
entre les hommes et les dieux, ils rendent possible le culte et en assurent
l emcacit.
Ce problme du contact avec le monde divin semble avoir t une
question centrale du mdio-platonisme et, en gnral, de la philoso-
phie de l poque impriale. L ide d un culte inemcace, d un dieu loin-
tain, insensible aux soucis humains ide au dveloppement de laquelle
l picurisme et l aristotlisme ont partie lie hante les contempo-
rains de Plutarque et d Apule et la conception stocienne d une pro-
vidence universelle n tait pas faite pour satisfaire tous les esprits. Par
l interprtation dmonologique de la mythologie et des cultes, le mdio-
platonisme chercha a trouver une voie moyenne, une solution de com-
promis entre les deux positions. Paralllement, il labora une thorie
des trois espces de providence qu on retrouve chez Apule et dans
le De fato du Pseudo-Plutarque o le niveau infrieur, correspon-
dant aux fuctuations du monde d ici-bas, revient a la providence par-
ticulire des daimones assimils par Apule aux Genii et aux Lares ,
responsables de la bonne marche des afaires humaines. Cette tho-
rie, qui prolonge et reformule les croyances anciennes qui faisaient du
daim on une divinit du destin, est associe a l ide du gouvernement
dmonique dumonde, dveloppe par des auteurs comme Celse, Alci-
noos, Porphyre ou Julien et inspire par le trait pseudo-aristotlicien
De mundo ainsi que par l interprtation platonicienne du mythe de l age
d or.
La fgure platonicienne du daim on personnel acquiert dans ce contexte
un role de premier plan en relation avec le thme du daim on de
Socrate dont la popularit refte non seulement l importance crois-
sante de Socrate en tant que modle de vie philosophique, mais aussi
l infuence du nopythagorisme qui imprgne le dbat philosophique du
De genio Socratis et dont Apule s autorise pour dfendre la possibilit
de voir les daimones. La pythagorisation de Socrate a t double d un
processus parallle de platonisation et de thologisation d Homre
dont Apule et Maxime de Tyr tirent les arguments essentiels en faveur
de l existence du daim on de Socrate, processus qui sera poursuivi par le
noplatonisme.
io cociUsios
Corrlativement, une classifcation des espces de daimones qui dis-
tingue entre le daim onpar nature et le daim oname se dveloppe, notam-
ment chez Apule, en anticipant la distinction noplatonicienne entre
les daimones ' 0i et o r. Cette taxinomie repose sur
l ide, dfendue par l auteur de l Epinomis, par Apule et par Calcidius,
selon laquelle les tres divins forment une hirarchie immuable, ide
concurrence dans le platonisme par une conception difrente qui sou-
tient l existence d un ordre dynamique des tres divins permettant, par
exemple, la transformation des ames en daimones et des daimones en
dieux, conceptionprofesse par Xnocrate, Philon, Plutarque et Maxime,
et inspire par l interprtation platonicienne du mythe hsiodique des
races, associe a la thorie (platonicienne et aristotlicienne) de la trans-
formation rciproque des lments.
Cette conception, vulgarise par les apothoses impriales et par la
pratique de l hrosation, rejoint chez Plutarque l interprtation que le
mdio-platonisme et le stocisme ont donne de la fgure du daim on per-
sonnel, assimil au 0 sous l infuence du passage du Timee o a sq.
L ide que le daim on personnel est la partie divine de l ame va de pair
avec la difcation ou la dmonisation du sage, dont le modle est bien
sr Socrate, mais un Socrate qui emprunte les traits du 0t 0j dont
le prototype est Pythagore Epaminondas, dans le De genio, recouvre les
deux fgures a la fois , et accessoirement, chez Apule, ceux d Ulysse
dpeint en sage platonicien selon une exgse qui sera dveloppe
dans le noplatonisme. Corrlativement, la pratique de la philosophie est
associe a un genre de vie, a une forme de religiosit, a un culte du
daim on intrieur qui correspond, chez Apule, a l examen de conscience,
a un exercice introspectif rigoureux qu on retrouve, systmatis et codi-
f, dans le stocisme imprial.
Les dveloppements platoniciens sur le thme du daim on person-
nel sont marqus par une double tension: entre son caractre extrieur
(Phedon) ou intrieur (Timee) et entre son caractre universel (Phedon,
Republique) ou exceptionnel (le daim on de Socrate). La tension entre
l extriorit et l intriorit du daim on est clairement prsente dans les
constructions dialectiques du De genio de Plutarque et du De deo Socra-
tis d Apule, chaque position pouvant prtendre a une certaine lgiti-
mit. La conception, dfendue dans le De genio, selon laquelle le daim on
personnel est rserv uniquement aux sages, tandis que chez le commun
des mortels il serait remplac par la divination l interprtation divina-
toire du daim on est pourtant admise par Apule, Maxime et Hermias ,
rejoint l ide d Apule qui assimile le daim on personnel a la prudentia,
cociUsios i,
apanage des sages, et son culte a la pratique de la philosophie. Le carac-
tre particulier du daim on personnel est, chez Apule, un corollaire de
son intriorit, mais Plutarque corrige, dans le mythe de Timarque, la
thse rationalisante du Timee pour la concilier avec la i commune.
Chez Plotin, cette double tension se structure difremment. Le
daim on personnel, assimil au niveau de ralit suprieur a celui qui pr-
domine dans l ame, se ddouble en un daim on infrieur, assimil a la
partie rationnelle de l ame et chu aux hommes qui se laissent guider
par l i0 par l r-o0 du trait ,o , et un daim on sup-
rieur, assimil a un dieu (a l Intellect ou a l Un lui-mme), qui est uni-
versel, mais qui n est peru que par le sage dans l ame duquel la partie
raisonnable prvaut. Ce daim on suprieur est a la fois intrieur ou ext-
rieur selon que l ame a ou non la perception intrieure des ralits intel-
ligibles. Cette conception, cho thologique de la croyance en l existence
de deux daimones personnels, associe l extriorit dudaim on a la percep-
tion commune et l intriorit a une thologie qui distingue une pluralit
de niveaux de la conscience et qui dsigne par la notion de daim on l cart
qui spare la conscience commune du palier profond du soi , cart qui,
comme le montre le trait ,o, n est autre chose que l espace rempli par le
dsir du Bien (l r-daim on), espace aboli dans l exprience mystique.
Comme chez Plutarque et chez Apule, la thologie du daim on per-
sonnel est marque chez Plotin par une forte connotation thique, tant
lie a la thorie des genres de vie de la Republique (IX, ,81 ce), tho-
rie qui imprgne galement le portrait dEpaminondas et le mythe de
Timarque, dans le De genio, ainsi que la classifcation des types de dai-
monesLemures dans le De deo Socratis. Le i , la vie gui-
de par le daim on (par un daim on suprieur), se prsente chez Plotin, de
manire plus nette et plus complexe que chez Apule, comme une forme
intellectuelle de religiosit, comme une religio mentis.
Il importe encore de souligner le role du mythe dans l interpr-
tation thologique de la fgure du daim on personnel. Dans le De genio,
comme dans le trait ,o de Plotin, cette interprtation est fonde sur un
rcit mythique le mythe de Timarque et le mythe platonicien de la nais-
sance dEros dont le dcryptage permet d amender la lecture littrale du
Timee. La fonctionde l usage philosophique dumythe se modife par rap-
port au mythe platonicien sous l infuence d une tendance a sacraliser
le platonisme (cf. De Iside), a fonder la thologie et le raisonnement phi-
losophique sur la rvlation, sur un savoir sotrique, crypt dans le dis-
cours mythique qui d appendice de la dmonstration rationnelle devient
une source privilgie de connaissance.
i8 cociUsios
Subordonne a la thologie, la dmonologie est nanmoins une arme a
double tranchant. Utilise sans prcaution, elle peut bienruiner ce qu elle
a l air d expliquer. Elle dcharge les dieux des passions que leur prtent
de concert les potes et les rites traditionnels mais, appliqu systmati-
quement, ce principe fragilise la tradition et rode la i. Plutarque est
bien conscient de ce grave inconvnient et, au nom de cette i qui
n est pas la platonicienne, mais une conviction base sur l autorit
de la tradition religieuse refuse d admettre que le dieu Eros vnr a
Tespies tait un daim on, comme portait a le croire le Banquet de Pla-
ton: chaque fois que, sur un dieu, on trouble et on branle la solidit
(de la foi) et l accord qui se fait autour d elle, c est pour tous les dieux
qu elle perd sa stabilit et devient suspecte (Amatorius, ,,o B). Quand
Plutarque crit son dialogue Sur l amour, dans la dernire partie de sa vie,
l 0i tait devenue un danger redoutable, plus redoutable, semble-
t-il, qua l poque de sa jeunesse quand il la jugeait moins pernicieuse
que la superstition. Mais a l poque o Plutarque mettait en garde
contre les tentations de lincroyance, la superstition elle aussi avait
chang de visage. Elle ne dsignait plus en premier lieu la crainte des
dieux qu prouve irrationnellement le vulgaire, mais l exaltation d une
religiosit avide de merveilleux et de visions ; la nouvelle i,
la superstition lettre comme la caractrise P. Veyne, c est la pit de
Tocritos que Plutarque rprimande par la bouche de Simmias pour
avoir prtendu que Socrate a vu son daim on, ide qu Apule et Maxime,
un sicle plus tard, accrditeront sans rticences.
Si l explication dmonologique des traditions religieuses comportait
des risques si graves, c tait aussi parce que la notion de daim on elle-
mme s tait rode, a force d usages abusifs et contradictoires, sous
l infuence des traditions difrentes, extrieures au platonisme, o elle
tait investie d une connotation ngative, dsignant des esprits mau-
vais et malfaisants. La tradition grecque a connu elle aussi des daimones
mauvais que le platonisme a pu accessoirement adopter (Xnocrate, Plu-
tarque), mais l ide d un pouvoir malfque per se associe a la notion de
daim on lui est reste trangre jusqua ce que Plutarque l adopte dans la
thologie dualiste du De Iside et dans le De E delphico. Cette ide est le
patrimoine commun d un climat religieux htrogne o se rencontrent
et s enchevtrent mazdisme hellnistique, nopythagorisme, herm-
tisme, gnosticisme et christianisme. Le platonisme, a partir de Plutarque,
s en ressent et l ide de l existence des daimones malfaisants s impose
dans le noplatonisme post-plotinien notamment sous l infuence des
Oracles chaldaques.
cociUsios i
Dans ce climat, la dmonologie perd beaucoup de sa pertinence expli-
cative et devient chez Porphyre une catgorie polmique dans la dfense
du culte civique contre ses dtracteurs, notamment contre les chrtiens
qui prennent a leur compte l interprtation dmonologique de la religion
en en dtournant le sens : les daimones deviennent des daimones mauvais
et nuisibles et le culte civique une crmonie diabolique. La notion s est
use et ce ne sont pas uniquement les chrtiens qui la comprennent de
cette manire. Les platoniciens en font autant et il n est pas tonnant que
Porphyre ne rcuse pas la dmonisation chrtienne du culte civique,
seulement il lui assigne des limites prcises, en oprant une distinction
entre le palier infrieur de l acte rituel, rserv a des daimones -
i domins par le o0 (cho philosophique des anciens 0o-
), et le vrai culte intellectuel, apanage du philosophe, prtre du dieu
suprme.
Par dela ce climat polmique, le problme est pourtant authentique-
ment platonicien: comment pratiquer le culte civique et prserver les
traditions religieuses sans trahir sa foi philosophique: La solution de
Porphyre n est en efet pas nouvelle. L ide d une stratifcation du culte
corrlative a sa thologisation se retrouve in nuce dans le De Iside. Elle
sera dveloppe par Jamblique qui tablira dans le noplatonisme tar-
dif une conception thologique de l acte rituel o chaque espce d tres
divins y participe en accord avec sa position dans la hirarchie tholo-
gique. Les daimones sont placs a un niveau infrieur de cette hirar-
chie et exercent leur infuence uniquement a ce palier ; leur prsence dans
ce contexte lie toujours a des lments mythologiques ou rituels qui
supposent la passibilit des dieux montre qu ils ont bien gard leur
fonction explicative, seulement la porte de celle-ci a diminu considra-
blement : la dmonologie ne justife ni ne lgitime plus le culte dans son
ensemble, mais uniquement certains dtails narratifs ou rituels. Le culte
est essentiellement thurgique; c est la thurgie qui assure la commu-
nication entre les hommes et les dieux, la communion inefable qui
relie, par la providence divine, le sacrifant au destinataire du sacrifce.
La distinction prcise que le platonisme post-plotinien tablit entre dai-
mones et dieux, distinction s autorisant d un platonisme thologique dif-
frent, fond notamment sur le Banquet et le Phdre, a largement limit
l importance de la dmonologie dans le cadre de la thologie platoni-
cienne.
Le noplatonisme tardif illustre bien cette tendance et ce n est sans
doute pas un hasard si les daimones sont pratiquement absents de
la Teologie platonicienne et des Elements de theologie de Proclus. La
o cociUsios
dmonologie prsente dans ce contexte un caractre essentiellement ex-
gtique en relation avec la ncessit de rendre compte des textes plato-
niciens qui en font mention, dans le cadre des commentaires consacrs
aux dialogues platoniciens (Alcibiade, Timee, Republique, Phdre). Ce fai-
sant, ils ractualisent nanmoins la tradition dmonologique du mdio-
platonisme qui est le fondement de cette exgse: les daimones prservent
leurs fonctions traditionnelles cantonnes rigoureusement au niveau de
l tage infrieur de la hirarchie thologique, selon un principe exg-
tique et thologique, qui n est pas nouveau mais qui est appliqu ici de
manire systmatique, selonlequel les thories platoniciennes difrentes
relatives aux daimones concernent toujours des catgories thologiques
distinctes.
Sdimente par une exgse constamment renouvele au long d un
millnaire de tradition platonicienne, l histoire philosophique de la no-
tion de daim on fait preuve d une remarquable continuit. La transpo-
sition philosophique de la notion de daim on dans les dialogues de Pla-
ton lgua a la tradition platonicienne non seulement un rpertoire th-
matique, mais aussi des problmes philosophiques fondamentaux: la
description rationnelle et la codifcation philosophique du phnomne
religieux, une thorie hermneutique conue comme pratique initia-
tique et totalisatrice, la dtermination d une religiosit philosophique,
la dfnition de la philosophie comme un mode spcifque de conduite et
d attitude spirituelle, comme une religio mentis.
Notion amphibie, appartenant a la fois au vocabulaire religieux et
au lexique philosophique, la notion de daim on tait voue d emble a
devenir un outil intellectuel privilgi de rationalisation des croyances
religieuses, de dfnition philosophique et thologique de la religion.
Amorc en Grce ancienne avec les philosophes prsocratiques , ce
processus s est dvelopp en milieu romain, avec des fgures comme Var-
ron et Apule qui empruntent la notion de daim on a la philosophie pla-
tonicienne et s en servent pour rendre raison d une pliade de fgures
apparentes de la religion romaine. Au I
er
sicle ap. J.-C., les deux proces-
sus respectifs de rationalisation de la religion grecque et romaine se ren-
contrent et s entrelacent pour continuer en symbiose leur chemin com-
mun.
Par son amnit avec les notions d intermdiaire, de milieu, de moyen
terme, amnit que la philosophie prsocratique et platonicienne hrita
de la tradition religieuse et potique, la notion de daim on avait une voca-
tion philosophique importante dans les domaines de la cosmologie et
de la thologie en tant qu lment permettant d assurer la cohsion des
cociUsios 1
lments et l unit du . D autre part, par son association a la
notion de o0, association hrite galement de la tradition potique
et religieuse mais consacre par Platon dans la fgure dEros, la notion de
daim on tait prpare a devenir un lment cl dans le processus de ratio-
nalisation et de lgitimation philosophique de la religion. La dmonolo-
gie rend intelligible la mythologie et les cultes, elle en garantit l emcacit.
Enfn, les passages du corpus platonicien relatifs au daim on personnel
et au mystrieux signe dmonique de Socrate ont pu engendrer dans
la tradition mdio- et noplatonicienne non seulement un dbat tho-
logique, mais aussi un article de foi ; ils ont autoris une redfnition de
l identit individuelle et du mode de vie philosophique.
Il est remarquable qu une si grande diversit de problmes ait pu tre
aborde a partir de l interprtation d un nombre si rduit de textes.
Les innovations et les variations doctrinales intervenues au long de
l histoire de la dmonologie platonicienne reposent sans exception sur
les textes dmonologiques de Platon, preuve de l unit de l cole mais,
en mme temps, de la fcondit exceptionnelle de luvre platonicienne.
Ce n est peut-tre pas le moindre acquis de cette recherche que d avoir
mis en vidence le role que l activit exgtique joue dans l Antiquit
dans la formulation des problmes philosophiques, dans l laboration et
l volution des doctrines, dans la dfnition d un ethos et d une forme
de religiosit spcifques.
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INDEX LOCORUM
AiiiUs Avis1iui
Discours sacres
II, 81 i8n1
IV, 1, i8n1
V, 1, 8, i8n1
Ai1iUs
Placita
I, , 8 188n,
I, ,, 18 188n,
I, ,, o ni1
I, 8, i 1o,n,i,
ion
II, ,, 1 i1ni
II, o, 1 18n81
IV, ,, 1o,n,i
Aiix.uvi u Avuvouisi
in Arist., Topica
p. 1o. 1in11o
p. ,i.i1 1in11o
Aicioos
Didaskalikos
p. 1,1.1,1o 1io
p. 1,1.1,io 1i1, 1i1n8
p. 1,1.1,io 1io, i,on,
p. 1,1.18 1i1
p. 1,1.1 1o
p. 1,1.ioi 1i1
p. 1,1.ioio 1i1
p. 1,1.iio 1ion,, 1ii,
i8in1
p. 18i.i ioono1
A.s1.si ii Si.1i
Sermo in defunctos
PG 8, col. 1ioo i,n11o
Avoczivvsr ur Pzci
XIV, o i,in1o,
Avoczivvsr cos1iqcr ur Pzci
ioi1 i,in1oo
AvUiii
Apologie
LXIV io
De deo Socratis
I, 11o 11n,,
II, 1i1 i,
IIIII, 1i11i 11n,,
IV, 1i, 11o
IV, 1i,1i8 11o
IV, 1i8 11o
V, 1i 11
V, 1o 11o, 1oo
VI, 1 i,
VI, 11 11o, io1n1i
VI, 1 1ion11,, ioi
VII, 1,1o ioin1io
VII, 1,1, 11o
VII, 1o1, ioin1i8
VIII, 18 11,
VIII, 181 11,
VIII, 11o 11,
XI, 1 i8n1,i
XI, 1, i,, i8
XII, 1, io, io
XIII, 1,18 1in1o,
ion1i
XIII, 18 io
XIV, 181 ion11
XV, 1,o ioo
XV, 1,1 ioo, io1, ioi
XV, 1,i io, io
XV, 1,i1, io,n,8
XV, 1, io,, io
XV, 1,1, io,
XVI, 1, io
XVI, 1,, io, i,ono,
i,1n1o
XVI, 1,,1,o i,n11,
o8 iuix iocovUm
AvUiii, De deo Socratis
(cont.)
XVI, 1,o i,on1i8, i,8,
i8on1
XVII, 1,, ioo
XVIII, 1oi i81n1
XIX, 1o i81, i81n1,
XIX, 1o1o, i81
XIX, 1o1o, i8in18
XIX, 1o, i81
XX, 1oo i81, i8n1,i,
i8n1,o,
i8n1,,,
i8n1o1
XX, 1o, i,, i8,n1oi
XXI, 1o8 i,, ini11
XXII, 1,o i,8n1, i,
oini1,
XXIV, 1,8 i,n1,
De Platone eius dogmate
I, 11, ioio, 11
I, 1i, io, 11
I, 1i, io,ioo 118, 11n8,
I, 1i, ioo 1ion11,
II, i ini11
Florides
X i,o
Metamorphoses
IX, o ioo
Avis1ovu.i
Gupes
,i, oni,
Oiseaux
, i,
Paix
oo oni,
Avis1o1i
De anima
I, , oobo,b ,on1o1
I, ,, 11a,11 1on1, 1oo,
1,o
II, , 1ai1,a1i
1in1o8
II, 1i, ia181 io
II, 1i, iai, ion18i
II, 1i, b ion18i
De caelo
i,ob1 sq. 8
De la generation des animaux
III, 11, ,o1b1i
1on1,
1oon,o
De la generation et de la corruption
oaob1 1o8n,,,
1in1o, 1
ob1 1
1a,iai 1o8n,,,
1in1o, 1
De la respiration
,,aioo 11n,o
Ethique ^icomaque
I, ,, 1o,b1o8a,
1in1o8
X, 1, 11,ia1i1 8on11i
Histoire des animaux
V, 1, ,,ib1o 1o,
VIII, 1, ,88b,8a
1in1o,
Metaphysique
IIIVI, 8b88a
18
IV, 1o1,b 1,n11,
V, 8,bisqq. 18
X, 1ooa,1o 1in1o,
Meteorologiques
I, , ab1a,
1in1o
II, 8, o8aio ion1i
IV, , 8ia8 1on1
Parties des animaux
I, , oa1i1 1oono
I, , ob1i 1oono
I, , o,b, 1oono
Physique
III, ioob1i io
IV, o, i1a8 1in1o,
IV, o, i1ob 1in1o,
VIII, 1, i,ob1 1on1
Poetique
VI, 1bi,i8 i18
Seconds Analytiques
I, 1 1,
iuix iocovUm o
Fragments
fr. o 88no
fr. 1, o,n
fr. i 1ono, 1oo, 1,o
fr. 1i n81, ,ni1,
i8,n1o
fr. 1i1 1oon,o
fr. 1 8
fr. 1o 1oon,o
fr. o, 1oon,o
[Avis1o1i]
De mundo
VI, 8a1o 111
VI, 8a18i 111
VI, 8a1, 1in1i,
VI, 8aii 111
VI, 8aiii 111
VI, 8ai 1i
VI, 8ab 11o, 1i8
VI, 8a,b , 1i8
Avis1oxii
0i oo
fr. 1 i,n1,
Avovi
Aduersus nationes
III, 1 io8n1
Ascrsio u Iszir
i, 11ono
,, 1i 11ono,
1n1oi
A1u..si u Aiix.uvii
Sur l incarnation du Verbe
o, ii,nio
Vie d Antoine
ii,nio
o, i,n11o
AUcUs1i
De ciuitate dei
VII, o 11,n,,
io,n81
VII, 1 io1no, ioin,o
IX, 1 1o8n,,
IX, i 18n1,
X, i8,n1o8
X, 11 1on18,
X, 1 18n1,
De diuinatione daemonum
V, 1,ni,
Retractationes
II, o 1,ni,
C.iciuiUs
Commentaire sur le Timee
1io 1, 1,
1i,, p. 1,o.o1i 1,n1o
1i8 1
1i 1
1i, pp. 1,1.i11,i.,
1n1,
1o 1on1,i
1o, p. 1,i.1i1o 1on1,
11 1in1o, 1,,
1,
11, p. 1,.1o1, 1,n1,
1i 1,, 18
1i, pp. 1,.i11,.i
18n1,,
1 1
1, p. 1,.118 1n1o1
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1,, p. 1,o.,8 1
1,, p. 1,o.1o 1
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1o 1,
i,,, pp. io.1io.1,
i8in1,1
i,,, p. io.811 i8n1,
i,i 1o
i, 1o
CisoviUs
De die natali
III, 1 oino,
i,on8
III, i o,n81
III, o1no,
III, , ,n118
,o iuix iocovUm
Cuvvsivvi
SVF II, 1 11n,
SVF II, ,i, 1o,, 1,n1,1,
1,n11,
SVF II, ,, 1,
SVF II, ,8o 1o,
SVF II, , 1,n1,1
SVF II, oi 1o,
SVF II, oo 1o,
SVF II, ,11 ion18i
SVF II, 81o 1o,n,i
SVF II, 81i 1o,n,i
SVF II, 1o1 1o,, 1oon,
SVF II, 1o1o,o
1o
SVF II, 1oo, 1o,
SVF II, 1o 18o
SVF II, 11o1 1o,n,i,
ion
SVF II, 11oi 1o,n,i,
ion
SVF II, 11o 18
SVF II, 11o 11onoi,
18n8, 1o
SVF II, 11o, 1oon,
SVF II, 11,8 11onoi,
1,ni,
18n8
Cicivo
De diuinatione
I, o 8o
I, 1oi1o 8in18
I, 1ii1i 8on1i
II, 1i 8o
II, 1o1i i8o
II, 88 i8in18
De natura deorum
I, ,, 1o 11,n8
II, 1,, i 1ono
Timee
XI 1i1no,
io,
Cii.1ui
SVF I, , 1,
SVF I, ,o 1o,, 1oon8
Ciimi1 u Aiix.uvii
Protreptique
II, 1, i1n1,
III, i, 1 i1n1,
Stromates
VII, i, o, 1on1o
[Ciimi1 ui Romi]
Homelies
VIII, io, 1 i1n1o
VIII, i, 1i i1n1o
IX, , i i1n1o
IX, 1, i i1n1oi
IX, 1, i i1in1,
IX, 1, i1n1o
IX, 1,, 1 i1in1,
IX, 1o, 1i ii,nio
X, 1 1on1o
Reconnaissances
II, ,1, i1n1,o
Covvcs Hrvmr1iccm
I, 1 ion1i
I, 1 i11n1,o
V, 1o 1n1,,
IX, 1o
IX, , 1in1
X, 1o18 i,oni8
X, i1 1i,n11
XII, i 1n1,,
XIII, i 1in1
XVI, 1o 1i,n11,
1in1,,
ion1i,
ooni1
XVI, 1 ooni1
XVI, 11, 1in1
XVI, 11, 1,ni,
XVI, 1, i1, ioi,
ooni1
Asclepios
i,io 1in1
Cvviiii u Aiix.uvii
Contre julien
IV, 1i, ion1o
iuix iocovUm ,1
[Cvviiii u Aiix.uvii]
Homelies
XIV i,n11o
D.m.sciUs
Commentaire sur le Phedon
I, ,,8o 1,8
II, 1o1 1,8
Dimocvi1i
fr. A ,, n8o
fr. A ,8 n8o
fr. B 1,1 n88
Divs u H.iic.v.ssi
Antiquites romaines
I, 8, 1 11n1
I, ,8, 11n1
II, 1, i 1oon11
III, ii, , 11n1
III, i, io 1i,n11
III, i, i1 1i8n1ii
IV, 11, 1i8n1ii
VI, o8, i 1i8n1ii,
11n1
VIII, i8, 1i,n11
VIII, 1, 11n1
XII, 1o, i 11n1
XII, 1i, i 11n1
XIII, ,, i 1i8n1ii
XIII, o, 1i8n1ii
Diouovi
IV, , 1,,n,i
Diocii L.ivci
I, 8 188no
II, o, i,,n
VI, i, n8o
VII, 88 i,n
VII, 1,1 ion
VIII, 1 n8,
VIII, i , n8,
Dio C.ssiUs
LXVII, , 1, 1,nio,
LXXVIII, , , 1,nio,
LXXVIII, ,, i,ni,i
XLIII, 1o, , i,,n11
Dio Cuvvsos1omi
IV, ,,1 in1i
IV, ,,, 1 i,,n11
IV, 8o, 1i i,,n11
Eiii
Varia historia
IV, 1, i,n1,
Emviuocii
fr. B , i
fr. B 11i.o n8o
fr. B 11, ino,, in,8,
, 1o8,
18,
fr. B 11 in,8, 18
fr. B 1ii in,
fr. B 1io i1ni,
fr. B 1o , n,
Evic1i1i
Entretiens
I, , i,,n1i,
I, 1, o i,,n1i,
I, 1, 1i i,n
I, 1, 1i1 i,,n1i1
I, i, , i,n1io
II, 8, 1o i,,n1i,
II, 8, 11 i,n
II, 8, 1i1 i,on1i,
II, 8, 1 i,n
III, i, 11i i,n1io
IV, 1i i,8n1i
Ev|1vr \ DiocI1r
II, 81o i11n1,o
Escuvii
Agamemnon
oo, 1
, i
1 io
11,11,, i,n,,
11o ion8
,i iuix iocovUm
Escuvii, Agamemnon (cont.)
111i in8
1 i
1o81o i,
1,,18o i,
1,8 i8
1,o11,o i8
1,o ii, ion8
1ooi ii
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Choephores
i8 i,n,i
o1o inoi
,,,,,8 i,
oo,i i,
Eumenides
1io i,n,
o i,n,
i, inoi
,,o i,n,i
,,, i,n,
8i8 i8
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Perses
, i8n,
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oi i8
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,1,,1o i,n,o,
i8n,
oo1ooi io
o1oi1 in,,
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8o, sq. i8
8i, i
8io sq. i8
1oo1oo, 1
Sept contre Tbes
,o ion,
,oo,o1 ion8
88o88, ion,
,, ion,
88 ion,
1oo1 i8
1o,,1o,o ion8, i,n,
1,11, i,n,
Suppliantes
1 i,n11o
i1 1o8
oi in,
EUviviui
Alceste
in
, i,
1oo in,o
Andromaque
8 i
1oo8 i,
Cyclope
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Hecube
1o oni,
Helne
i11 i,
11,
Hippolyte
i1 1
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818 i,
Ion
1, i
Iphigenie Aulis
,,,1
11o i,
Iphigenie en Tauride
ioiio i
1
8,88 ion8, i,
Medee
1i,1o ionio
1i1o ion8
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o,1 i,
1o,o 1
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1oo 1
iuix iocovUm ,
1o,8 o
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1, in
Oreste
i8 o
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1,, i1
Pheniciennes
,i, ion8, i,
,1, 1,,n,
888 i8
Suppliantes
o io
,o iono
Troyennes
1o11oi i
Fragments
fr. io n18
fr. i,.i in,
fr. 1o18 ,,n1o
fr. 1o,.1 i,n1
EUsivi
Preparation evangelique
IV, 1o, ion1o
IV, 1o, , i1in1,
IV, 1o, ,o i11n1,o
IV, 11, 1 i11n1,o
IV, 1, 1 ion1
IV, 1,, 1 ion1o
IV, 1o, 11 1,n,
io8n18
IV, 1o, i1 ion1o
IV, 1,, 1 et 1o i18n181
IV, 1,, 8 1,n,
io8n18
IV, 1, 1i i1n1o8
IV, 1, i1on1
IV, 1, , ion1o
IV, i1, o i1in1,
IV, ii, 1o11 ion11
IV, ii, 1i i1in1,
IV, i, 1 i1in1,o
IV, i, o i1in1,o
V, , io8n18
V, , 1,n
V, , o i18n181
V, ,, 8 io,n1
V, ,, 1 i1n18,
V, 8, 111 i1n18,
V, 1o, i i1n1,8
V, 1o, 1o i1n1oo,
i18n181,
i1n18,
VII, 1o, 1o i1in1,
XI, io 1on1o
XII, 11 11n1o
Ev.cvi
Traite pratique
,, 1n1o8
G.iii
Linguarum seu dictionum exoleta-
rum Hippocratis explicatio
p. ,.o8 ino
Giovcis ii Moii
Chronique
I, pp. i8i i,ni,
Govci.s
fr. 11.1io1i n18
Gvicoivi ui Nvssi
De Pythonissa
PG ,, col. 1o811
i,nio
r Hrocu
8, i i1n1o1
8, i1,n1,1
1,, i 1o8n,
1, 1 i1n1o1
o, , 11ono
,, i 1o8n,
o,, o 11ono
8, , 11onoo
1o, 1 1o8n,
, iuix iocovUm
: Hrocu
18, 11ono,
1n1oi
Hiv.cii1i
fr. B 1 1,
fr. B ion
fr. B ,o 1o8n,,
fr. B 11 i
fr. B 1i i,
Hivm.s
Le Pasteur
VI, i i,in1o
XXV, 1 i,1n1o1
Hivmi.s
Commentaire sur le Phdre
pp. o,.i,o.1 i8on1,o
p. o,.io1 oini1,
p. o,.1o i8in1,1
p. o,.11i i81n1,
p. o8.isqq. 1oni,o
p. o8., i81n1o
p. o.1 i81n1o, 1,
p. o.8 1,
p. o.11 1,
p. o.1 1,
p. o.1,sqq. 1,
p. o.1io ooni1i
p. o.1ii i,n1,
p. o.i,i8 ooni1i
Hivouo1i
II, 1,1 1o8
VI, 8 i8
Hisioui
Teogonie
1io1ii 1n1o
8,1 i
Les Travaux et les jours
11o111 o,n8i
11i11 1
1i11i ,i, o1, oi, o
1i11io 1n,1, 1o8,
11o, 1i,
1ii o, i,i
1ii1i 111, 1,,
i,n
1i 18,
1i, i,o
1io 1
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i,ii,, in,i, 11o
i, 18,
i,i,, 1io
1 1
18 i8
8io io
8io8i, 1nii
Hiivociis
Commentaire aux Vers d Or
pp. 1.1,ii 1,,ni1
Homivi
Iliade
I, ,, io,, i8,
i8
I, 1, io,, i8
III, 1i 1,n1o
III, io 1,
III, i ,o
V, 1i,1i8 i8
V, 8 18
V, , 18
V, 88 18
VII, i i8n1,8
VII, i1 18
VII, ,, 18
VII, o 18
IX, 18 i
IX, ,oo i1
IX, ooo 1o
XIV, i1sqq. ion
XIV, i, ion
XV, 18 1,, 1,
XV, o8 1o
XVI, 81 in,
XVI, ,o,, ,8o 18
XVI, ,8 18
XVI, 8o, in,
XVIII, 8 in,
iuix iocovUm ,,
XIX, 188 1,
XX, 1 ii
XX, , i8
XX, ,, 18
XXI, 18, ii, 18
XX, 1, inio
XXIV, ,i,, 18
Odyssee
II, 11, io
II, ,i 1o
III, ioi, io,, i8
III, ioi8 i8
III, i, 1o
III, 1oo 1,
V, 1i i8, i8
V, ,1 i1
V, 1ii i8, i8
V, o 1o
VI, 1,i 1o
VI, 1, 1o
VI, 18818 1
VIII, 1, o,
VIII, i, 1
VIII, , 1
IX, i,o i8n1,8
IX, i 81n11
X, ,, 1o
X, 1, 81n11
XII, 1o 1o
XIII, o1 i8
XIV, i, 1,
XIV, 1o 1,
XIV, 8 1,
XIV, ,, 1,
XV, ii i
XVI, o 1o, 1
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XVI, ,o 1o
XVI, o,o 1o
XVII, o 1o
XVII, 8,8o 1i,
XVII, 8,8, 11o, 111, 1o
XVIII, i1i ,o
XVIII, i,o 1o, 1,, 1
XIX, 1o 1o
XIX, 1i 1,, 1
XIX, io1 1o
XIX, 8 i8n1,8
XIX, ,1i 1,, 1
XXI, 1o 1o
XXI, io1 1o
Hvmr \ Drmr1rv
ioiio, ,in8
i, 8n1
oo ,n11
Hymne Herms
18 ,n11
Hymne Pan
ii ,n11
1 ,n11
Hivvoiv1i
Refutatio omnium haeresium
I, i, 1i1 18n8
Hov.ci
Epistulae
II, i, 18, ioin,1,
1oni
II, i, 18,18 io1no
Isocv.1i
Evagoras
LXXII, , in,,
Panath enaikos
1, iono
J.mviiqUi
Commentaire sur le Parmenide
fr. i 1,,ni1,
De mysteriis
I, ,, pp. 1o.o1,., 1i
I, ,, p. 1,.8 1in1,o
I, ,, p. 1,.1o1i 1in1,1
I, ,, p. 1,.181 1in1,i
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I, o, p. 1.1i1 1n18o
I, o, p. io.i8 1,onii
I, 8, p. i.1 1i
I, 8, pp. i.1,i.1
1i, 1n1,,,
1
I, 8, p. i,.i1o 1n1,o
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J.mviiqUi, De mysteriis (cont.)
I, 8, p. i,.1oi8.1 1i, 1
I, 8, p. i.1,18 1,n181
I, 8, p. i.1,io.1
1i
I, 8, p. io.,1, 1,n181
I, 8, p. i8.1 1i
I, 8, p. i8.oi. 1, 1,n18,
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I, 1,, p. 8.11, i1,n1,, i1,
I, 1,, pp. 8.1,.
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II, , p. ,o.1, i8,n1,
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III, 1, p. 1i.1o18
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III, 1,, p. 1.111
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III, 1,, pp. 1.111.
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III, 1,, p. 11.o1o
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III, 1,, pp. 11.11i.1,
ii
III, 18, p. 1.11o
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III, 1, p. 1o.81o
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i1,n1,i
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III, 1 ii,, i
III, 1, pp. 1,,.1o1,o.1
ii,nio,
III, 1, p. 1,o.1i ii,
III, 1, pp. 1,o.11,.1i
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III, 1, p. 1,o.i i1n1o
III, 1, pp. 1,o.1,,.o
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ii,ni1,
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ii,ni1,
III, 1, p. 1,8.o ii,
III, 1, p. 1,8.o ii,
III, 1, p. 1,.1i1
ii,nio8
III, 1, pp. 1,.1,18o.
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IV, o, pp. 18.1o.i
1o,no
V, , pp. io1.1iio,.1
i1,
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V, , pp. io.1i1o.1
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V, 1o, p. i1i., i1n1,8
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ii
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ii
V, i1i, pp. ii8.1ii.
1,
V, i,, p. io.81i iinio
V, io, pp. i,.8io.1o
i1
VI, ,, pp. i,.1oio.,
ii,nio,
VI, ,, pp. i,.11io.1,
ii,
VI, ,, p. i.8 ii,
VII, 18, pp. i.11i,i.1,
iioni1i
IX, 1, p. i,.1 1onio
IX, i, pp. i,.1i,.i
1onii
IX, i, p. i,.1, 1o
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oi
IX, , p. i8.1o 1,nio
X, i, p. i8,.,8 ii,ni1o
Lettres
II, 8, o, p. io.1,
1ini,
Vie de Pythagore
o ,ni1
o.11, n81,
i8,n1o
o.1, n81
1 ,ni1, ,nii
1.1, i8,n1o
, o
8i.1i n8
8i.1,
1oo on,,
[J.mviiqUi]
Teologoumena arithmeticae
p. i.io 1,ni1i
[Ji. Cuvvsos1omi]
Commentaire sur jeremie
PG o, col. ,1,
i,ni,
JUiii
A Temistius
i,8 b 1in1io,
1,inio
Contra Galilaeos
1 ab 1,inioo
,8 iuix iocovUm
JUiii, Contra Galilaeos (cont.)
1o1 1,,
1o1 a1o8 b 1,,
ii e 1,,
Contre les Cyniques
1o d oini18
1, b oini18
Contra Heracleios
i1o 1,,
iio d 1,inio
ii1 b 1,inio
Letre 8, b
i88 ab ii,ni1o,
ii,ni18
Sur Helios-Roi
1, c 1,,
Sur la royaute
o8 d 8o a i oini18
,o b ioono1
o b 1in1io
JUs1i
r
e
Apologie
XIV, 1 i1in1,
Dialogue avec Tryphon
II, o.1o i8on1o
Livvr urs jcniirs
1,, 1i 11onoo
Lvsi.s
II, ,8 ino
VI, i, i,ni
M.cvovi
Commentaire au Songe de Scipion
I, i.11, i,ni
M.vc AUviii
II, i, 1 i,,
II, , i i,,
II, 1, 1 i,,n1o, i
III, , i,,n11, i
III, , i,n
III, ,, i i,n, i,,
III, ,, i, i,,n1i
III, o, i i,,n1ii
III, ,, 1 i,,n1i
III, 1i, i,,n1ii
V, 1o, o i,n
V, i,, 1 i,n11
V, i,, 1i i,n
V, i,, i i,on
VII, 1,.1 ioono1
X, 8 i
X, 1.i ioono1
XI, i, ,n1o8
XII, io, i i,n
M.v1i.Us C.viii.
De ^uptiis Philologiae
II, 1,i ioino,
i,on8
II, 1, 11,n81
II, 1oo io,n. 88
M.ximi ui Tvv
Dialexeis
VIII, 1 1ii, io,
VIII, 1ii
VIII, b 1in1oi
VIII, , i8, i81, i8
VIII, ,o 1ii, io,
VIII, , a 1i,
VIII, , d 1i,
VIII, o i8o, i8
VIII, , 1ii, i8in1,o
VIII, , cd 1i,n11
VIII, 8 1ii, 1i,
VIII, 8 b 1i, 1i,n11,
1ion11,,
1i,
VIII, 8 cd 1in1oo
VIII, 8 d 1i
VIII, 8 f 1i,
IX, 1 1,n1,o
IX, 1 d 1in1oo
IX, 1i 1i
IX, 1o 1i
IX, 1 d 1in1oo
IX, 1 e 1in1oo
IX, 1,
IX, 1i
IX, b 1in1oo
iuix iocovUm ,
IX, e 1in1o
IX, , ad 1o8n,,
IX, , d 1i
IX, o io8n1
IX, o fg 1io, 1ion11o
IX, o g 1io, 1i,n11
IX, , a 1io
IX, , bc ioo, io,n1
IX, , i 1i,
XI, 1i be 1i8
XI, 1i d 1i8n1i
Mi.uvi
fr. ,1 ino
Miuvzsu scv irs Pszcmrs
I, p. o8 i,n111
MiUciUs Fiiix
Octauius
XXVII, 1 i,ni,i
NimisiUs
De natura hominis
XLIII 118
^ocvrzc Trs1zmr1
Actes des Apotres
1i i,1
1, i,1, i1n1,o
io i1n1,o
i1 i1n1,o
i, i1n1,o
i i1n1,o
Apocalypse
, io i1n1oi
1i, , 1
r
e
Epitre aux Corinthiens
i, o8 1i
8 i1n1,o
, io i1n1oi
:
e
Epitre aux Corinthiens
1i, , 1
Epitre aux Ephesiens
o, 1i 1i
Epitre aux Galates
, 1 188n
Epitre aux Hebreux
, 1, 188n
r
e
Epitre de Pierre
i, , i11n1,o
Epitre aux Romains
1, i11n1,o
1i, 1i i11n1,o
r
e
Epitre de Timothee
i, , 188n
Matthieu
18, 1o i,1, i,1n1o1
i,, 1 1
Oivmviouovi
Commentaire sur l Alcibiade
1,.,1o.o, p. 1 o,nii
1,i, pp. 11, i8on1,o
i1.,, p. 1o i81n1,
i1.111, p. 1o 1,nioi
Commentaire sur le Phedon
pp. 1,.,io.1 1,8
Ovzcirs cuziuziqcrs
fr. 8 1in1o
fr. o 1in1o
fr. 1 1on1oo
fr. i 1o, 1on1oo
fr. 1, i1n1o1
fr. 18 18n1,o
fr. 1 io8n1
fr. i1o 1on1oo
Ovvuicovcm rvzcmr1z
, ini,
,., 1, n. 1i
,i 1,in8
1,, 1, n. 1i, o,
1o8 1, n. 1i
i,.1 on1o
Ovicii
Contre Celse
I, i 1on1o
III, , ion1o
III, ,., i1in1,
IV, .1o8 ii,nio
IV, .1io ii,nio
8o iuix iocovUm
Ovicii, Contre Celse (cont.)
IV, 11n1o
IV, o, 1o,no
IV, i i1on1,
i,ni,i
V, o.1, ii,nio
V, i,.1o 1in1i,
V, ioi, 1on1o
VII, o8 1,,ni1
VII, o8.,1 1o
VIII, i, 18
VIII, i8.1o1 1on11
VIII, , 1in1o
VIII, ,.i, 1in1i8
VIII, ,o 1o
VIII, .8 ii,ni18
VIII, ,.o ii,nio
VIII, ,, 1,n8
VIII, ,8 1on1i,
1,1no
VIII, oo io8n1
VIII, oo., i1n1oo
VIII, oo., i1n1,
Homelie sur josue
XXIII, 1on1o
Homelies sur les ^ombres
XI, ,, i i,1n1o1
XX, , o i,1n1o1
XXV, , i,in1o
Homelies sur Luc
XII, i,in1o
XII, 1on1o
XXIII, ,, i,in1o
XXIII, 8 i,1n1o1
XXXV, i,1n1o1,
i,in1o
XXXV, 1o1 i,in1o
Oviui
Fastes
V, io io
V, , io
Pzvvvi Gvzrczr Mzciczr
I, 1i 1,nio,
VII, ,o,,,8 i8,n1o,
P.vmiiui
fr. A , i1ni
fr. B 1i i1ni8,
1,ni,1
fr. B 8.oi i1ni
fr. B 1o i1ni
P.Us.i.s
I, i, , oni,
IX, , , 1,,n,i
Pivsi
VI, 181 ioin,i
Prsix1z Rznnz1i
X, , I i,n111
Puiio
De Abrahamo
11, 111n,o
De decalogo
o1 111n,o
De Gigantibus
, 1o1, 1o,,
1i1n
,8 11,
81 1o1
11 1o,
11o 1o1
1o1, 1o, 1onoo
1, 1o1
De posteritate Caini
io 11onoo
De plantatione
i 1oi
11 1oi
111 1oi
1i 1oi, 1o,,
1oo
1 1o, 1o,
De Somniis
I, 1 1oi, 11,
I, 1, 1oi, 1o,
I, 1o 1oi
I, 1, 1oi
I, 181 1oi
I, 1 1o,
iuix iocovUm 81
I, 11o 1oi, 1o,
I, 1o 1oi, 1o,, 111,
1i
I, 1o1 1o8
I, 11 1oi, 1o8n,
I, 1i 1o8, 111,
11in,i
I, 1i1 1oi
I, 1 11in,1
I, 18 1
I, iii 111
I, i 1i,
De specialibus legibus
I, 11 111n,o
De vita Mosis
I, 1oo 111n,o
Questions sur l Exode
I, i i,in1o
Piu.vi
Isthmiques
VI, 1o1i 1nii
VI, 1o1 ioni
^emeennes
V, 1o 1
Olympiques
VIII, o, i,
XIII, i8 ii
XIII, 1o, i1ii
XIII, 11,11o i,
Pythiques
III, i
III, 1o,1o ini,
i,,n1i
IV, i8 1
V, 1ii1i iin1
VIII, , i,
VIII, ,o,, ioni
X, 1o 1
XII, i8i ioni
Puiios1v.1i
Vie d Apollonios
IV, i,ni,i
VII, i i8n1,8
Pi.1o
Alcibiade
1o a ,8, o
1o ab ,in
1o, de ,in
1i c 1,
1 a ioonoi
Apologie
ii ac oon,1
ii c i8o
i ac ,
1 b ,,
1 c ,, ,,
1 ce ,in, ,,,
,onoi
1 d ,, ,onoi, ,,
io, i81
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o a ,, ,o.n.o1,
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,,
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o c ,, ,o
Banquet
18 b1 b 8
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ioi de ,, 1,8
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ioi e 8, 8,, 8o, 8,,
o, ,, 1oo,
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11o, 1i1, 1ii,
1,ni1i, 1o,
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1,
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io aio e
io b 1n1i
io, d ,
io, e
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8i iuix iocovUm
Pi.1o, Banquet (cont.)
io ei1i a o
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i1 e ,o
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Charmides
1,, a ,o
Cratyle
o b ,n8
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io8, io, oo
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o1
o, b i,n18
1o ac 8
ab o,n8,
Critias
1o bc 111, 1i,
1o c inii, 1,
Criton
,o c,1 c i,ono
Euthydme
i,i e ,in, ,
Euthyphron
b ,in
1 d ,o
Gorgias
,i1 d ,n
,i a,i, a ,,
Ion
, bd oon,1
Lachs
1, e1o a oon,1
18 de oon,1
Lois
I, o1 e ,
I, o, d ion1
II, o, e ,on8
II, oo a 1,on,,
IV, ,1i c,1 c ,i
IV, ,1i de ,i
IV, ,1 a ,i, ,,
IV, ,1 ab ,in,
IV, ,1 c ,i, ,
IV, ,1 cd ,no, 11o
IV, ,1 ce i,i, i,, io8,
1,
IV, ,1 d 8n, ,i,
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1i8
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IV, ,1 e,1 a ,n,
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IV, ,i e 8on11i
V, ,o a oni
V, ,i c 8n
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VI, ,, a 1ion118
VII, 8oo c i8in1,o
VII, 8o1 e o
VII, 8o ab i8n18
VII, 81, c 1
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X, 88, b ion1
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X, 8 b 88
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XII, , b 1,in,
Menon
8o a
8o b ,o
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Phedon
o8 bc i,8n,1
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111, 1i,
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i,1 e ,o, ,1, 1i,
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Republique
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II, o, c ion1
II, , bc ,
II, , c 1o,no
II, 8o b ,
II, 81 d 1i,
II, 8i e 8n
III, 8i cd 1,on,,
III, 1 a inio
III, 1 e 8n
III, o a ,
III, 1, a o8
III, 1, ac o8
IV, i, b o
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V, , cd 1,on,,
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VI, o b ,,, i8ni1
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VI, ,oo c ini1o
VII, ,1 a,18 b ion1i
8 iuix iocovUm
Pi.1o, Republique (cont.)
VII, ,1 b i8,
VII, , d i8,
VII, ,o c ioonoo
VIII, ,o d,, a o8
VIII, ,o e 11,
IX, ,, d ,, 1,
IX, ,8o d,81 e i1
IX, ,81 a i,8
IX, ,81 c i,,, i,8
IX, ,81 ce i,8n,1, i1,
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X, ,8 d ,on,
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X, oio ad ii
X, oio d ,, i,o, i,
X, oio de ,, ,i, o1,
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io, i8
Sophiste
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i aio e ,o
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1 ad 1
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1 c 11
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bc 1
bd 1o,, 1o8, 1,
c 1
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iuix iocovUm 8,
o c ,,n1o,
o c,1 a ,i
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,o b ,o, ion18i
,o bc ,o
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,8, in1i,
oo
o ab ,,n1oi
o ac ,, ,i, ,i,
i, i,, o1,
o
o b ,o
o c 81, ioonoo,
i,,, i,,n1i
o cd ,, i
o d ,o, ioo,
ini1o
1 de ii
1 di c 1o8, 1,, ii
[Pi.1o]
Axiochus
,1 c i8n18
Epinomis
,, b 1n1
8 b8, b 1o,, 118, 11,
1i1
8 b i8,
8 bsqq. 1,o
8 d 1n1
8 d8, b 8,no, 1,1
8 e8, a 1i1
8 e8, b 18
8, a 1i1, 18, 1,
i,n11o
8, b 88, 1o,, 1o,
ii1n1,
i8n1,
8, cd 1n1i
8, d8o a in1,
88 eo b ,n1o8
8 e 18in,
Lettre VII
i1 cd i,o
Teags
1i8 d ,,n,o,
1oni,o
1i8 dsqq. ,i, ,8noo
1i8 d1i d ,n,i
1i e1o e ,no,
11 a 1,n
Pi.U1i
Rudens
i, ion,
Piii
^aturalis historia
Prface, 1 ioon8,
Pio1i
1 (I, o), .i, i8,n1o,
, (V, ), 1 i1n18o
, (V, ), o.io ion1,8
, (VI, ), .,,,o i8,n1o,
o (IV, 8), , i8n1,,
o (IV, 8), ,.ii 1i,n11
o (IV, 8), 8 i,n1,
1o (V, 1), 1., i8
1o (V, 1), 1o.o io
1o (V, 1), 1o i,n1,
1o (V, 1), 1o.1i1
i,nioo
1o (V, 1), 1i ionioo
11 (V, i), 1.11, i8
11 (V, i), 1.1,1 i8
11 (V, i), 1.io i8, io
1, (III, ), 1 i88
1, (III, ), 1.1 ion1,8, i8
1, (III, ), i.1o i1
1, (III, ), i.o i1n18
1, (III, ), i.o, i1n18,
1, (III, ), i.1o1,
in18
1, (III, ), i.111i
iin18,
1, (III, ), i.1i1,
i
1, (III, ), i.1,i
iin18,
1, (III, ), i.i ii
8o iuix iocovUm
Pio1i (cont.)
1, (III, ), i.ioo
ii
1, (III, ), i8
1, (III, ), .1 in1o, oo,
o,
1, (III, ), .1, o1
1, (III, ), .18 oo
1, (III, ), .1o i,n1o
1, (III, ), ., 1ni,o
1, (III, ), .8 1ni,o
1, (III, ), .18io
ooni1i
1, (III, ), .i1i
ion1
1, (III, ), i8
1, (III, ), , i8, i,
1, (III, ), ,.1,1o
11nio
1, (III, ), ,.i1 i,
1, (III, ), o i8, i8
1, (III, ), o.1, i8nio8, o1
1, (III, ), o., i, o8
1, (III, ), o.18 oo
1, (III, ), o.i1 oo
1, (III, ), o.ioo
ooni1, 1o
1, (III, ), o.,
ini
1 (II, 1), o. i
i (VI, ,), 1i.1
1i,n1i1
io (III, o), 1.o18
11n1o
i, (IV, ), i ion18o,
ion18i
i, (IV, ), 8 in11
i, (IV, ), 1i in11
i, (IV, ), 1.1 i,nio
i, (IV, ), 18.iii
i81n1o
i8 (IV, ), i8n1,,
i8 (IV, ), 1.18 ion1,8
i8 (IV, ), i8.1o ion18i
o (III, 8), .1 sq. ion1,8
, (II, ), .,o i
8 (VI, ,), io.1o i,nio
(VI, 8), ,.1 i,nio
,o (III, ,), 1.i i
,o (III, ,), .,.o
in1
,o (III, ,), .1o i
,o (III, ,), .o i8
,o (III, ,), .ii,
i8, i8nio
,o (III, ,), o.i8o
i
,o (III, ,), o.i8,
11n1
,o (III, ,), o.o,
11n1,, i,
1i
,o (III, ,), o.1 11n1
,o (III, ,), ,.oo
i, i,n1,
,o (III, ,), ,.i
ooni1i
,1 (I, 8), 1. 11n1o
,i (II, ), 1, in11
, (I, 1), ,.ii ion18i
, (I, 1), 11 ionio1
PiU1.vqUi
Aetia Romana et Graeca
i,o Fi,, A 18n8,
ioon8
i,, A 1,n8,
1,,n,o
Alcibiades
ii on1o
Amatoriae narrationes
,,i B 1,,n,i
Amatorius
,,, E 1,,n,i
,,o B 1, 1n1oo,
i8
,,o B,,, C 1
,,, E ,8n1oo
,, D 1
,o, EF 181n,
Apophthegmata Laconica
io D 1,on,,
Comparatio Tesei et Romuli
III, 1 1,,n,
iuix iocovUm 8,
Consolatio ad Apollonium
11, C ono
De Alexandri Magni fortuna
E 18,n1
De animae procreatione in Timaeo
1oio A1oi, A 18
De defectu oraculorum
1o A 1,o
1i F1 B 1
1 DF iiin18
1 E 1,o
1 E1, A 118
1, A 1o,, 1oon11
1, AB 1oon1
1, B 1o,, 1o,n,,
1o8n,,,
1i,n11i,
1oon1
1, C 1o,n1,
1, E 1o,
1o CD ,ni8, 1o,,
1o,n,
1o D 1in1o
1o DE on1
1o EF ,ni
1o E1, F 1oon8
1o F 1,o
1, A 1io, 1ion118,
1oon, 1,o,
1,n11o, ioi
1, B 1,n1i,
18,n8o
1, C 1o8, 1,ni,
1,n,, ion1o
1, CD 11onoi,
1,n, io8
1, D 1in18
1, E 1o8n18
1, EF 1,ni
1, E18 A 1o8n1
18 AB 1o8
18 BC 1onii
18 CD 1,n111
18 E 1,n11i
18 F 1in1o,, 1o
1 A 18n8, 1,,
1on11
1 AD 1in1o,
i1 AE 1o
i1 C 1o, 1oni
i1 CD 1,o
i1 E 1,1, 1,1ni
1 E 18,n8o
, E, A 1o, ion1o
, Fo A 1,
o DE 1,
o EF 1,
o F 1,, 1,n11,
, D 1in111
8 C 1,
o D8 D iiin18
8 CD 1,n11,
,1 BD ion1i
De E Delphico
D i8,n1o,
F A 1,in,, 188
A 1o8n18,
1,1n
BC 1,1
De exilio
oo, C 1o8nio,
1,n11i
oo, CD 1o8
De facie in orbe lunae
1 F 1ion118
i A 1ion118
E A ,
C 18,n8,
D 11onoi,
1ion118
De genio Socratis
,,, E i,,
,,o D i,,
,,o E i,,n
,,o E,,, A i,o, i,8
,,, A i,,
,8o B i,
,8o C i8o, i81,
i8
,8o CD ioo, i8n1,
,8o F,81 A i,
,8i C ion1o
,8 D,8, F i,8
,8 E,8, D i,8
88 iuix iocovUm
PiU1.vqUi, De genio Socratis (cont.)
,8, E,8o A io
,8, F io
,8o A i,,n8, i,8
,88 C io, i, i8
,88 C,8 F io
,88 D io
,88 DE ioo, i,n1,
i,1, i81
,88 DF i,8
,88 E 1o
,88 F i,
,8 B i,,, 1o,
1oni,8
,8 F i
,8 F,i E i
,o A i
,o C,i D i
,1 D i,o
,1 E i,oni, i,1,
1
,1 F i,o
,i AB i,o
,i BE i,ini
,i C i,o, i,1
,i CD i,1
,i D i,1
,i F i,
, A i,i, i,,n8,
i,,
, D i,,n8, i,,
, DE 1i,n11i
, E i,
, A io
, BC i,8
,8 C i,,
De Iside et Osiride
,1 CD 18on,o
,1 E 18in,,, 11
,1 EF 18in,8
,i A 18
,i C 18i
,, C 18in,
,o E i8in18
,8 F, A 181n,
oo D 18, 1on11
oo DE 1oon1o
oo DF 18n8
oo E 18,
o1 B 1o8n18,
1,no,
1,n,
o1 BC 18,n8o
o1 C 18,n8,,
1,n11i
o1 D 18o
o1 E 18o, 1i
oi B 18o
oi E 18o, 1i
oi F 1,
o A 18,n
o D 18i, 18
o A 18o
o, C 18o
o A 18o, 18on88,
18,
o C 18,n1
o D 18,n, 188
o E 1oon1i,
188n
,o DE 18
,o E 18
,i E 1i
,i EF 1i
, A 11
, BC 11
, CE 11
, D 1i
, F,, A 1i
8o D 1,
8i CD 1oni,8
8i CE 1i
8i F 1i
1, D 1,, 1,n,
De laude ipsius
,i E 1,,n
De Pythiae oraculis
, C 1oni,8
8 BC iinioo
o Bo, D iiin18
o F, B 1
, CD 1
oi DE 1
o B 1
iuix iocovUm 8
o BC ioo
o BE 1
o DE ioo
o F ioo
o C 181n,
De sera numinis vindicta
,o F i,on,
,oo D i,on,
De superstitione
1o, B 1in111,
1,on,o
1o8 B i8
1o8 C 1,,n,
De tranquillitate animi
,1 D 1,,n,8
Mulierum virtutes
i BC 1,,n,
i,8 E 1in111
Quaestiones convivales
o,, E 1,,n
,, D 1,,n
,, C 1,,n,1
Septem sapientium convivium
1o1 C i8n1
Agesilas
VI, o11 1,n
XXX, i 1n1o
Alcibiade
XXXIII, i 1,,n,8
Alexandre
LVII, , 1on11,
LVII, ,8 1,,
Brutus
XXXVI, o, 1,,, i8n1,,
XXXVI, , 1,8
XXXVII, o 1,,n,
XL, , 1,,n,
XLVIII, 1 1,,no1
Cesar
LXVI, 1 1,,n,
LXIX, o1i 1,,no1
Ciceron
XIV, 1,,n,,
1,on,,,
1on11
Coriolan
XIII, i 1,n,
XXIV, 1 1n1o
XXXVIII, 1i 1,,
XXXVIII, ,o 1,noo
Crassus
XXII, 1,,n,8
Demosthne
XXII, o 18,n1
Dion
II, 1,,noo
II, o 1,8no
IV, 1,,n,
XXIV, 1,,n,
LV, i 1,,
LV, 1,8
LV, ii i8n1,,
Fabius Maximus
XVII, 1 1,,n,8
XVII, , i8n1
Galba
X, 1,,n,
XIV, 1 1,,n,
XXIII, i 1on11
Lucullus
XIX, o 1,n,
Marius
VIII, 1on11,
XXI, 8 1,,
XXXVIII, 1on11,
^icias
I, 1,,, 1on11
IV, 1 1,,n,
XIII, o 1on11,
^uma
IV, i 1,
IV, 1,,n,
IV, , 1,o
V, i 1,
VIII, 1,on,,
XV, 1,
XV, ,o 1,on,,
Paul Emile
XXIV, 1on11,
XXVI, 11 18n11
XXVII, o 18n11
XXXIV, 1 18,n1,
18n11
XXXIV, 8 18n11
o iuix iocovUm
PiU1.vqUi (cont.)
Pelopidas
XX, XXII, 1,n
XXI, o 1,,
Pericls
XIII, 1o 1,n,
XXXIV, 18n11
Phocion
XXX, 1,,n,
Pompee
XLII, o 18n11
LXXVI, o 1,,n,8
Pyrrhos
VI, 1on11
Romulus
II, , 1,,n,i
XXIV, i 1,n,
Sertorius
X, o 18,n1
Sylla
IV, 1,,n,
VI, o 1o
VII, i et , 1on11
XI, 1 1on11,
XIV, , 1on11,
XXIV, i 1,,n,8
Temistocle
X, 1 1,,
Tesee
XV, 1,n,
Tiberius et Caius Gracchus
XXXII, i 1on11
XXIV, , 1on11
Timoleon
XXXVI, , 1,,n
[PiU1.vqUi]
De fato
IX, ,,i F-,, A 118
IX ,, A 1i8n1i
Poivvi
X, i, 81o 1,on,,
Povvuvvi
De abstinentia
I, i,, 1 i1o
II, , 1 i1o, i,8
II, 1i i1on1,
II, iii i1on1,
II, 1, 1 i11
II, i1on1,
II, o, , i1o
II, ,, i88n1,,
II, ,, , 1n1o
II, ,, , 1n1o, i1
II, 8 io8
II, 8, i 11n1o, io8
II, 8, io8
II, 1in1o,
II, , 1 1on1o,,
i88n1,,
II, , , 1n1o
II, o, 1 1in18, io,
i11n1,1
II, o, 1, 1n1o
II, o, i i1, i1n1oo
II, o, i11
II, o, i1i
II, o, , i1i
II, 1, 1 i11
II, 1, 1i 1n1o, i11
II, 1, i1o, i1
II, 1i ion1o
II, 1, , i1
II, i 1,1ni
II, i, 1 io8n1, io,
i1in1,i, i1
II, i, 1i ii,ni1,
II, i, i 1n1o,
i1in1,
II, i, 1 i1o
II, i, io, i1,
i1n1,8
II, , i i1n. 1o,, i1
II, , i i1n1oo
II, , i1n1o,
II, , i1n1o8
II, ,, i11
II, i11
II, , i1o
II, ,,, 1,n,
io8n18
II, ,8 i1on1,
iuix iocovUm 1
II, ,8, i io8, i1o
II, o1, 1 i1on1,,
i1on18,
i11
De philosophia ex oraculis haurienda
I, pp. 1ii1i i1n18,
I, p. 1i8 1,inioi
II, pp. 1i81i io,n1
II, p. 1, i1in1,o
II, p. 1,o 1in18
II, p. 1,1 i1in1,o
II, pp. 1,1oo i1n18,
De regressu animae
fr. i i8,n1o8
Lettre Anebon
1, i a, p. .1i1, 1on18,
1, i c, p. .1o i1n1o8
1, i b, p. o i1,n1,
1, i b, p. o.i i1,n1,
1, i c, p. .111i i1n1oo,
i18n181,
i1n18,
i, a, p. 11.11 iinioo
i, , a ion1o
i, ,, p. 1,.1i1 ii,nio8
i, , a, p. 1,.1i1 i1,n1,
i, 8 b, pp. 18.,1.i
i1n1,8
i, 8 c, pp. io.i1.i
ii,nio,
i, 1 a, pp. i,.1iio.
1onio
i, 1 b, p. io. 1onii
i, 1 d, p. io.1,1o
1oni
Lettre Marcella
, p. 11o.1i1 i1n1o8
1, p. 11.oi i1n1o8
1o, p. 11,.1,1o i8,n1o,
18, p. 11o.11, i1on1,
i1, p. 118.1 1,ni,
i1, p. 118.ioii 1i8n1ii,
i,n11o
i, p. 11.i1ii i1on1,
i 1o,no
Sentences
i.1 i8nio,
Vie de Plotin
1o i8,, i8o,
1ni,
1o.1o i8,
1o.1, i8,n1,i
Vie de Pythagore
8 on,,
PosiuoiUs
fr. i 1oon,
1o,n,i
fr. 18,. i,n
PvociUs
Commentaire sur le Cratyle
pp. ,,.,o.1 1,ni1o
pp. ,,.,o.1 1,n18
Commentaire sur le Parmenide
pp. o1,.1o18.io 181n,,
Commentaire sur le Premier
Alcibiade
pp. o8.,o.18 1,
pp. o8.8,.1, 1,
p. o8.1 1,i
p. o8.i 1,inio,
p. o.1 1,inio
p. o.,o 1,1
p. o.o 1,1
p. o.1i 1,1
pp. o.1i,o.i 1,nio
p. ,o.i11 oo
p. ,1., 1nio
pp. ,1.1,8.o 1,
pp. ,1.,i.1 1,o
p. ,1., 1,o
p. ,1.11 1,o
p. ,1.11sqq. 1,,
p. ,1.1i1 1,o
p. ,1.1,1, 1,,
p. ,i.1 1,,
p. ,i.,8 1,,
p. ,i.1o1 1,,
p. ,.1o 1ni,
p. ,.1o18 oni1
p. ,.1,.11 oniio
p. ,.111i o,
p. ,.1i1 o,nii,
i iuix iocovUm
PvociUs, Commentaire sur le
Premier Alcibiade (cont.)
p. ,,.1i, oonii,
p. ,.1,1, o,nii8
p. ,,.1o oo
p. ,,.181 o,
p. ,o.1o1 onio
p. ,o.ioi oniii
pp. ,o.i,,,.. 1inii
p. ,,.81o 11ni1
p. ,,.1o1 1,ni,1
pp. ,,.1,,8.1 1ini
p. ,8.1 1,ni,1
p. ,8.i 1ini
pp. ,8.,8,.1, 1,
p. ,.1o1o 1nio
p. ,.1,io 1oni,o
p. ,.1,8o.ii 1oni,,
p. 8o.1 1oni,o
p. 8o.o 1oni,,
p. 8o.1 1oni,
p. 8o.11 1onioo
p. 8o.11, 1,nio1
pp. 8o.i8.io i81n1,
p. 81., ii
Commentaire sur la Republique
I, p. 1.11i i,
I, p. 1.1,1o i,
I, p. 1.1,18 i,
I, p. 1.iii, i,ni,i
I, pp. ,.,o.1, ii
I, p. ,8.,18 ini
I, pp. ,8.18,. inio
I, pp. ,.1881.i, ii
I, pp. 8,.1,8o.1o ini1
I, p. 8o.11io i,nii
I, pp. o.ii1., i1nii,
I, p. 1.1ii1 1,inioi
I, p. 1.1oi, 1,1n1, i1
I, p. i.1, i1
I, p. i.1i i1niio
I, p. .11, i1
I, pp. 11o.i111i.1i
ii
I, p. 11.ioi i1nii8
I, pp. 11.i11.
i1nii
I, p. 11.iio iinio
I, pp. 1i1.i,1ii.8
i1nii,
I, p. 1i.ii iini1
I, p. 1i,.o11 iinii
I, p. 1i,.i ii
I, p. 1i,.ii8 iinii
I, p. 1i,.io iini
I, p. 1i,.ii, ini
I, pp. 1i,.i1i8.,
ini
I, p. 1i8.1o ini,
I, pp. 1o.1,18.i
inio
I, p. 1,.,1, ini,
I, p. 18.81o ini,
I, p. 18.1i1 ini8
I, p. 1oo.iii i,
II, p. ,., iinii
II, p. 8.iii, 1ini
II, p. 1oo.1o1 1ini
II, p. 1o.i i,n1,
II, p. 1o,.o, i,ni
II, p. 1o,.,1, i,ni,o
Commentaire sur le Timee
I, p. .1o 1,,niio
I, pp. .oo. 1,inio
I, p. o.1o 1,inio1
I, p. ,i.i, 1,onii
I, pp. ,,.o8o.8 io
I, pp. ,o.o,,. iinii1
I, pp. ,o.o,,.i ii
I, p. ,,., iiniii
I, p. ,,.1o1 iinii
I, p. ,,.i,io ii
I, pp. 1o.11.i1
iinii
I, p. 1o.1o1o ionii
I, pp. 1o.1o11o.ii
ionii
I, pp. 11o.ii11.i1
ionii
I, p. 1,.1o1i 1,ni11
I, p. 1,.11o 1,
I, p. 1i.1 onii
I, p. 1,.,1 1n1,8
I, p. 1,i.iio 1,inio
iuix iocovUm
I, p. 1,8.11, ioni
I, p. 1o1.i8 1,1n18
I, p. 1o,.1i 1,inio
I, p. 1i.1,ii 1,,ni1
I, pp. io.1i,o.
1,onii1
I, p. oo.o sq. 1,
I, p. i.1,1, 1,onii1
I, p. o.i,i 1,onii1
II, p. 11.1o1 i88n1,,
III, pp. 1o,.io1o8.,
1,o
III, p. 1o,.i1 1,o
III, pp. 1o,.io11o.1i
1,, 1,o
III, pp. 1o,.11o8.i
1,o
III, p. 1o8.i, 1,o
III, pp. 1o8.o11o.1i
1,o
III, p. 1o8., 1,1
III, pp. 1o8.11o.1i
1,1
III, pp. 1,i.1o1.o
1,, 1,o
III, p. 1,.111 18n1i
III, p. 1,.1o11 1,
III, p. 1,.11o 18
III, p. 1,.1i1 18
III, p. 1,.ii 18
III, pp. 1,.i1,o.
18, 1,1
III, pp. 1,.i1,o.
1,
III, p. 1,.ii, 1n1
III, p. 1,.i8i 1n1
III, pp. 1,.i1,,.1i
1
III, p. 1,,.1ii 1n1,
III, p. 1,,.1o 1
III, pp. 1,,.i1,o.i
1n1,
III, p. 1,o.11 1,
III, p. 1,o.i8o 18
III, pp. 1,,.i,1,8.1i
1,,nii,
III, pp. 1oi.11o,.
1,o
III, pp. 1oi.11o,.i
1,
III, p. 1o.1i, 1,1n18
III, pp. 1o,.1o,.1
1, 1,
III, p. 1o,.1isqq. 1,
III, p. 1o,.1,1o 1,
III, p. 1o,.1,ii 1,ni1o
III, p. 1o,.1,1 1,
III, p. 1o,.18o 1,,ni18
III, p. 1o,.ioii 1,
III, p. 1oo.1 1,oniii
III, p. i,,.1o o,
III, p. i.o o8nii
III, pp. .i8.
o8nii
De decem dubitationibus
IV, ii.1,, ionio
IV, ii.,o ioni,
IV, i,.11o ioni8
IV, i,.18io ioni,
IV, i,.,1 ioni,
VIII, ,, i,ni,
De malorum subsistentia
II, 1o1, i,ni,1
Elements de theologie
1,
8 1n1,
1o8 1,onii
11o 1,onii
11i 1,onii
1ii 1n1,
1, 1n1o
18 1,
1818 o
i11 o8nii
Teologie platonicienne
I, 1 1n1,8
I, 11, 1,n188
III, , 1,n188
IV, 1 1,n188
IV, i1 1,n188
Psiiios
Hypotyposis
i1, p. ,,.11, 1,,ni1
iuix iocovUm
PsiUuo-B.v.vi
XVIII i,in1o
Pv1u.covi
Vers d or
1 on,,
RIcir ur iz Commczc1r
IX, , i11n1,o
S.ioUs1ios
Des dieux et du monde
I, i i,ni,1
II, i 1n1,8
IV, o 1o,n,
VI 1,1n1
XII, 1i i,ni,1
XIII, , 11n1o8
XIV, 1 i,ni,1
XX, 1 onii1
SiiqUi
Apocolocyntosis
IX, ioon8,
Lettres
VI, , i,,n11
XXXI, 11 i,n
XL, 1i i,n
XLI, 1 i,o
XLI, i i,on8, i,
CX, 1 i,,n11
Srv1z1r
Daniel
1o, 1i1 11o
Deuteronome
i, 8 11o, 1on1o
Exode
io, 1 11i
Gense
o, i 1oo
, io 1oi
i8, 1i1 1o1
Isae
i, 1i 11o
Psaume
,,, 11o
,8, 1o
1, 11 i,
Tobie
1i, 1i 1o8n,
1i, 1, 1o8n,
SivviUs
in Verg., Aen.
VI, , io1no,,
io8n8
IX, 1,, 11,n81
in Verg., Georg.
III, 1, io1no,
Sovuocii
Ajax
, io
8o8, i,n,1
11o iono
1o ion
Antigone
,oo i,n,
,818oo
i1 iono
Electre
11o11o i,n,i
o, i,n11o
i,
1o81 i
11,o11,, i,
dipe-Roi
1111 in8
1oo1oi i,n,,
1i,1i8 1
dipe Colone
,,,o in8
,io i
,o in,
1,o, io
Fragments
,o, 1o8
S1ovii
I, o, 18, p. 8.1o i,n1,
II, 8, ,, p. 1,.i,
ion18
iuix iocovUm ,
S1v.vo
X, , , ono
X, , 1 onio
XIII, ,8, 8 1,,n,i
Svisios
Dion
VIII, ,8 1o,n
Lr Tzimcu ur Bznvio
Berakoth
oob i,n111
Shabbath
ia i,n111
11b i,n111
Ta#anith
11a i,n111
Trs1zmr1 u Anvzuzm
1i1 i,in1o,
Trs1zmr1 ur jcuzs
XX, 1 i,in1o
Trs1zmr1 ur Lrvi
III, o i11n1,o
III, , 1o8n,
V, o 1o8n,
Trs1zmr1 ur ^rvu1zii
8, 11onoo
Trs1zmr1 ur Sziomo
II, i ooni1,
Tiv1Uiiii
Apologetique
XXII, 1o i,ni,i
Tuimis1ios
Discours
XXXIII, o, doo a
oini18
Tuiouovi1
Terapeutique des maladies
helleniques
III, ,oo ion11
III, ,o1 ion1o
III, oio i1in1,
III, oo i1n18,
X, io8n18,
ion1o,
i18n181
X, i1i i1n18,
Tuiocis
Elegies
1,1 ioni,
1o11o iino
1oo 1
,o 1n,1
,o oni,
o1o8 ioni,
1 1,n1o
1,18 in,
Ti1i-Livi
I, 1, o 1,on,,
Vivciii
Eneide
III, oo, ion,
VI, , io8
Xiocv.1i
fr. 8 IP ni,, ,
fr. 1o1 IP ,nio, 1oo,
1n18
fr. ioo IP oni
fr. i1 IP ni1, ,,
11,, 11, 1i1,
18n1o1
fr. iii IP ,ni8,
1o,n,, 11,,
118, 1i,
18n8i
fr. ii, IP 8n,,
11onoi, 18
fr. iio IP 8n,
fr. iioii8 IP 18n8i
o iuix iocovUm
fr. ii, IP 1,n1
fr. ii,ii8 IP 1,ni
fr. ii,io IP 1o
fr. ii IP 8n,, 1o,
1,no,
1,n,
fr. iiio IP 18n8i, io8,
i18n181
fr. io IP 1,ni,
1,n
fr. io IP ioonoo
fr. ioi8 IP i
Xiovuo
Apologie
1 ,n,i, ,,n,o
Helleniques
III, ,, 1 i,
Memorables
I, 1, 1, ioo
I, 1, i i8o
I, 1, i ,n,i
I, 1, i, ,,n,,, i,n
I, 1, 1 ,,n,o
I, , 1, ,n,i, ,,n,,
IV, i, 1, 1,on,,
IV, , 1i ,n,i, ,,n,,
IV, , 1 i,,n1i
Zio
SVF I, , i,n1,
SVF I, 1oi 1,
SVF I, 18, ioonoi
SVF I, 18,18 ioonoi
INDEX RERUM
Agathos Daim on, io, 1,,, 1,,n,i,
io1no,
Air , 8oo, 8, 1o11o,, 11
11,, 1i11ii, 1i1o, 11,,
1o, 1, 18i, i8
Allgorie 1, ,,, 1oo, 1i,, 1o, 1o,,
1o,n1,, 18o, 18i18, 18o, 1o,
11n1o, ioo, ii, io, i,, i
Ame
du monde ,,,o, ,,n1o,, ,8o,
8, o, , 11, 1o, ioo, i8
en tant que daim on ou ange
(aprs la mort) 1, , 1o,
1o11o, 1oo1o, 11i, 11,
1i, 1io, 11, 1,, 1oo
1o,, io8, i,ii,, :o:,c,
ii, i8, o1oi, oo,
io
parties (facults) de l~ ,, ,i,
,,,8, oo, o8o, ,i, ,,,
i, i,o, i,8, i,8n,o, i88,
io, ion18o18i, i1i8,
oi, ooo8, 1i, 1,, i1,
i,
partie immortelle (divine) de l~
,, ,i, ,i, ,,, 8, o, i,
i,o, i,8, iooio1, i,,, i,8,
i88, i8, o1oi, oo, 1,,
i1, ioi,
pouvoir divinatoire de l~ ,oo,
o,, 1o1,, 1
sort posthume de l~ ,i, ,,,8,
o1oi, 1oo1o8, 1io, 1,o,
ii,o, i,, io8i,, ii
i, oo, 11
Amour i, , 8, 1, o
8, ,o,1, 88, 1i,, 1,i, 1,, 1,,
1i, i1, io, i, i8
Ange
~s des nations 11o, 1o
apparitions des ~s ii1, i8,,
i8,n1o8, i8o, 1,nioi
archange 1,,, i1,
arme des ~s (et des daimones)
io
assimil au daim on 1o1, 1o811i,
1i, 1811, i,1
gardien ii, i,1, i,1n1oo1o1,
i,i, i,in1o,, i,
~s des heures i,i, i,ino
hirarchie hros daimones ~s
1,1,o, io, io
psychopompe i,on,
tmoin (au jugement) i,i, i,
Arme (des daimones) io, i1
Astre ,o, ,,n1o,, ,8, ,, 1n1,
1o11o,, 1111, 11o, 1o,
1on1,i, ioi, oo
daim on astre iooio,, ioo
dieux-astres 8o88, 88n,, 88n. ,
o1, 1n1, i, in1o, o,
8, 1111,, 11,, 1i, 18,
1,8, oo
Astrologie ioi, ioin,i, i,in1oo,
o1, ii
Athisme 1,o, 1,, 1,no,, ii,,
ii,ni1o, iioii,
Bonheur ii, ,1
du sage ioo
Chatiment (posthume) i, ,8, 111,
1i, 18,18o, iio, io
Christianisme 1o, 1i, 1in11,
1in1, 1on1,i, 1, 1o,
1,no, ioin1io, io, ion1o,
i11, i11n1,o, i1, i18n18o, ii8,
io, io8n8, i,1, i,1n1oo, i,,
i,n11i, i8,, i8i
polmique antichrtienne 1o,
18, 1,no, i1i, i1o, ii,,
ii,ni1o, ii,, i
Croyance o, , 11, i, ino, ,, ,,
,ni, 8, ,onoi, 1, 1o
8 iuix vivUm
Croyance (cont.) 11o, 1io, 1i, 1,
1,, 1,n8, 1, io,, i, i,1,
i,1no, i,i,, i,, ioi,o,
i,i, i,in1o, i,, oo, 18, i,,
i,, o
Culte
chrtien ii,
civique , ,,, o1, 1o, io1
i1, iiii,, ii8, iio,
i,, i, 1
de l Agathos Daim on io
des anges 1o8n,8
d Aphrodite in1o
de Crs 1oon11
du daim on intrieur i, i,,
ioiio, i,oi,, i, 1,
i1ii, ioi,
des daimones 1, 1ni, ,,, 1o, 1,,
io8i1,, iioii,, ii,
io, o1, 1,
de Dmter 1oon11
des (dieux-)astres 1i, in1o
de Dionysos 1oon11, 1,in8
d Eros i, in1o, , 1
du Genius io1noo
des hros ,,
d Osiris 1,o
de Tych e io
mazden (htrodoxe) ii,
philosophique 18i, :c8:r,, i
io, i
Dlire i8, o
Delphes 1o81o, 18,, 11,
18, io,ioo
Dsir ,1, 8on11i, 11n1, i18, ii,
i, oo, 1i
amoureux , 1, o8, ,o,1
du Bien o, 11, 11n1, i,
i8, i,
de plaisir ,, ii
de savoir 1, ,1
de vengeance ,
de voir Dieu io,
Destin 1, 11,, r,:,, ,, o1
oi, 11ono,, 11, 1oo, io, 11
1i
divinits du ~ 11,, 1i,, 8,
i,
individuel 1,, 1i,, ,, ,no,
o1oi, 8o, 8, 1oo, 18, io,
i8, i,,, 1o1i
Dieu (suprme) ,, 1o11oi,
1o811,, 118, 1io, 1io1i8,
1,1, 11, 1, 1oo, 1,onio,
1,11,i, 18,, 1o, io,, i11i1,
i18n18o, i,i, i,i,o, i8,i8o,
i,i, 1, i1, ii,, i,,
i
Ahura Mazda 188
Angra Mainyu 1oon1i, 188
Aphrodite 1,, i, , i, in1o,
o, 1
Apollon 1,, 1,1, ii, ,,
,n1o, 1,inio, ro,r,:,
181, 1818,, 188, 1o, 1
1,, i1, i, i8i, i
Ars 1,18
Asclpios 1i,, iooio,, i8n1,
io,
Athna (Minerve) 1,, 1i,,
1,inio, io,, i1, i,, i,
i,,, i,, i8i8, i8n1,8,
i88, 1io
Dmter , 1oon11, 1o,1o8,
1,in,8, 18, ii
Dionysos o, 1o,, 1oon11, 1o8,
1,o1,1, 1,in8, 18, 18o,
1i, ioo, io,n1
Eros ,, ,,:, ,,no, ,, o1, o,
oo, ,, ,8n1oo, 8o8i, 1,
1818, 18,, r,rr,, i,o,
i, i8, 1, 1, i,i8,
1
Hads 1, , 18o, 188
Hcate i1i
Hphastos 18i, i1
Hra 1i,, 18i, io,
Hracls 1,o, 18o, 1i, iooio,
Herms , 1o8, 1,inio, 18,
i1
Horus 111i
Hypnos ion, 1
Gaa 11, 11n1o
iuix vivUm
Isis 1o,, 1o,, 1,in,, r,,r,c,
111i, i
Kronos o,, o,n8i, oo, ,o, ,on88,
,1,, ,n8, ,,, 8o, 1,o, 18i,
18, o
Mithra 1oo, 188n
Moira, Moires 1, i1, ,, ,no
Nmsis 1, 1o8
Osiris 1o, 1o,, 1,o, 1,i, r,,
r,c, 111i, i, io,
Ouranos 1,o
Posidon 1,
Sarapis 18o, i1i
Seth 18o, 188
Tych e i1, io, ,
Typhon 1,o1,1, r8:r8,, 11
Zeus 1,1,, ii, i,, 1, o, oo,,
o,n8i, ,o, ,, 1,inio,
1o, 188, ioi1, i,, o
Divination n8o, 8, 8, ,1, oo,
oon,1, o,, 8i, 11o, 1ii, 1o1o,
1, 1,, r,8:c,, io,, io,n1i,
ioo, i1o, i1on1, :::::, ii
ii,, ii8, :,:,, i8i, i
io, i,ii,, :8c:8:, io, io
Divinisation i, ,o, o, i
Dualisme 1,11,i, r8or8,
Eau 8,o, ,, 1oi1o,, 11
11,, 11,, 1i11ii, 1, 1o1,,
1o
Education, pdagogie oi, in1,
,on8, ,1,i, ,8,, ,, 8,
1oo, 11, 1,8, 1,,, 18, io8io,
ii, i,o, ii
Epiphanie (des dieux, des daimones)
1n1, 1i,, ::c:::, io, i8,,
oo, 1,
Erinyes 1, :oc, ,, 1i,n11, 1,,,
1,,n,o, ioo
Ether 8o,c, rc:rco, 11,11,,
1i11ii, 1, ror,c, 1, 1,8
1,
Ethique ,, , n1, ,, , ,i,
,8,, 1,81,, 18,n1, io1,
i,o, ioi,, i,
Etymologie rr,, i, o,oo, ,n8,
81n11, 18, ion1o, ioi,
io
Feu 888, ,, ,, rcrrc,, rrrr,,
1i1, 1i,, 1i, rr,, 18i, ii1,
i1
Foi 1,, 18i, 1, i8i, 1
Genius 1, ,no, :oc:o, i,o,
i,n118, oo
Gnostiques, Gnosticisme 1i,
1in11, io, i1i, i,1, i,1n1oo,
i,i, in1, i8
Haruspicine ioi, ioin1io
Hnothisme 1,1, 1,1n, 1o,
i
Hermtisme 1i,n11, 1io, 1o1i,
1, 18in,, io,, io, i11n1,o,
i1, ioi, oo, o, i8
Hros 1, 18, o, 1o,, 1,,, ioo, i1,,
iii, i
culte des ~ ,,
hirarchie dieux, ~, daimones 1,
1oo
hirarchie ~ daimones anges
1,1,o, io, io
Heure
daimones des ~s i,in1oo
Horoscope ioin,i, oo, o, 1
Imagination 1,,nii,, 1,o, 1,8, i,,
1o
Immortalit (des daimones) 1,
o, r:r:o, 1,, 1,o, 1,,nii,,
1,, iooio1
Impit 8, ,,,, 1i, 18i, 1o,
1, i11, i8o
Initiation 1, 8, ,1, 818i, 1o,
1o,1oo, 18118, 1, i, i,,
i, o
Inspiration (divine / dmonique) o,,
io,ioo, iii, iio, i,, i,i8,
1,, 1,ni,, 1o, io
Judasme i11n1,o, i1, i1,, i,i
i,, oo
oo iuix vivUm
Justice 1, io, i, , o, ,8, ,, 1io,
18o, io,, i,oi,,
Lamentations 1,i, 1,in,, 1,,
ioio, ii
Lares 11, 1i1, 1,,, 1,,n,o, :o
:o,, i,
Larmes 1,,, iii, io
Larves 1,,n,o, :o:o,, io
Lmures :o:o,, i,
Loi i, , , ,on,, oo, ,ono, ,i
,,, 81n11, 8, 1, 118, 1,o, i1o,
i,ono, i,,, i
Lune , i, ,,,8, 1o, 1111,
1,, 1oo, 18,, ioo, io, o
Magie i, , ,8,c, 1,nio,, 1o,
1onii, io1, iion188, ii,n11,,
ini8, i8,, i8,, o1
Mal 11, 18, i,, o1, ,, ,o,8, ,,
8i8, 1o,, 1,1, 18,188, 1,
18, i11, ii1, iio, i, i,i, i,,
1,, i8
Mathmatique ,, ,o, 8,, , o,
8, 1,8
Mazdisme 188n,, i1i, i1,, ii,,
i8
Mlange ,,,o, 8, , ,, 11i,
1111,, 11, 1o,, 18, 18,,
18,n1, 1,18, iii
Mystagogie 8, ,, ,1, 111
Mystres (cultes a) 1, 1, 81, 1o,
ro,ro,, 1o8, 1,i, 1818, 1
1,, io, i8, i
de Dionysos 1o,1oo
d Eleusis o, on1o, 1o,, 1,in,,
1,in8
d Eros 8, o1, ,
d Isis 1o,1oo, 1,in,
de Mithra 1oo
Mystique io,, i, i8ni1, i8,, i,
Mythe, mythologie
lgendes delphiques d Apollon
ro,r,:, 1818,, 188, 1,
1,, i8, i
mythe d Er ,8, oro:, 1
mythe d Isis et Osiris r,,r,c
mythe de la naissance d Eros ,
11, i, i,
mythe de Timarque :,,:,r,
i,in1, i,i,,, i,8n,i, i,,
1, i1ii, i,
mythe des races 1, o:,,, 8,
1o, i, oo, io
mythe du Politique o,,,, 8o, 111,
1i,, 1oo
mythes eschatologiques plato-
niciens ,,, o1, i1, io, i,
i,, i,8n,1, io,, iooio8,
i,1, i,, i88, i1i, 1,
i1
mythologie iranienne 18,188,
i1i, i1in1,,, i1,, ii,, i8
Nymphe(s) o, 1o,, 1o, 1,, ii
Oiseau i,, 8o, o, 1oi1o,, 11,, 1,o,
io1ioi, i8,, ii
Orphisme 1,, i, , 1oo, 1,o,
181, 1,, i
Passion, passibilit o1, ,i, 8i,
88, ,, 1i1i,, 1,, 1o,
1o,1o,, 1o, 1,, 1,,n,,
1818,, 11, ioo, io
io, i11, :r:r,, i1o, i1,
iii, iioii,, ii, i, i8,
io, ioi,, i,1, i,8, i,,
i,8, i8, 1i, ii, i8
i
Pasteur ,o, ,, 81n11, 111, 11,
i,
Persuasion ,,,c, ,8no,, o8, ,,
iio, iion188, i8i, i,ono
Pit 1,, i,, ,, , 1,o, 1,,
1,no,, 18in,, 18, io,, iio,
i1, i, i8
Plante ,o, ,8, 1oi1o, 1o,, 11,
1i, 1,1, io, ii
Poisson o, 1,o, 18
Prire i,, 8, 8i, 8,, 11o, 1,, 1,,
1oo, 1o, 181, 181n,,, ioio,
io8, i1o, i1, i1,, i1,, :r,::c,
io, ioiio, ii, i,
iuix vivUm o1
Prophtie 1o, 1o, 181, io,,
iii, i,ni,i, i,o, i,8, i8i
Providence , ,, 88,, rc8rr:,
rr8r:c, 1ii, 1iin1o1, r:,r:,
1,, 1,n1,,, 1, 11, 1n1,,
18, 1,i, 1,,, 1oo1o1, 1o,, 18,,
1, 1, :cr:c,, i1,i18, ii,
ii8, iii, i,i,, iio,
i,i, io,, i8i, o, 111, i,
i,, i
Psychopompes (daimones ~) 1n,
o1oi, i,on,, i,1
Punitions (des daimones) ioi1, io,
i8, ,, 1i,, 11, 1,n11i, io,
ii1, i,, i8
Rincarnation , o1oi, ,o, i88,
i1i, oo, 11, i1
Rpartition (fonction des daimones)
1, 11ono,
du destin 1,, , 11ono,
de la justice , 81n11
des richesses 11,, 11ono,
des territoires 1,, 81n11, 11o,
11ono,, 118, 1i1o
de la viande (sacrifcielle) 1,
Rve, songe n8o, 1, 1n1, 1ii,
1o, io1ioi, io,, i11, iio,
io, i,, io
Sacrifce 8, 11o, 1oo, 1o, 1,, 1
1, ioiio, ion1o, ion1,
i1on1o, i11, i1, i1,, io, i,,
i
apotropaque 1oon1i, 18o,
ion1o, i1
humain 1,i, 1,in, 1,, io,
io8, i8
sanglant 1,, 8, 8, 1i,
io, ion1o, ion1, i1o,
i1on1,, i1i1,, ii,
spirituel i1o, i11n1,o
thologie du ~ :r,:r,, ii
Sage, sagesse 1,, io, o1, o,oo,
118, 18, 1,i, 18118i, 18,n1,
11, io, i1, i, ioo, io,, i,,
i,o, i,8i,, i8, i8, i, 1i,
io, ioi,
Satyre 1, o
Silne 1, o
Sorcellerie 1, ,o, ioi1o, i1
i1,, iioii,
Superstition i8, 1o, 1,,1,, i,,
i8
Terre 1i, ,no, o, ,1, ,o, ,8,
8,8, ,,,,, rcrrc,, 11o111,
rrrr8, 1i1, 1i,1io, 1i1o,
r:r,, 1, 1,, 1, 1,1, 1,,
1o8, 1,1,,, 18i, 1,, 1,n11i,
1,, io8, ion1i, i11, i1, io
io,, io8io, i,,
Turgie 1i, 1,1o, 1, 1,1,
1,, 1oo1o1, i1,i1o, iio, iii,
iioii,, ii, i8,, oooi, o,
11,, 1,, i1ii, i
Toucher (mystique) i8, i8ni1,
i,i
Vgtarisme i1o, i1on1o
Vengeance (des daimones) 1, , ii,
:or, i, ,, 1io, 1, 1,
1,, 1,, ii1, i1, i1nii,, i8,
io,
Vents 11, io8, ion1i
Voix (du daim on) ,, ,o, ,onoi,
,, 1ii, 1,o, 1,oni, ioi,,
ii,1, i,8, i81, i81n1o, i8i,
r,r8
Vertu io, i, ooo1, ,, 8, 8,, 1o,
1,,, 1,, 1,o, 1,, 1,8, 1818,,
1,, io,, i1o, iio, i, i,i
i,, ioo, io, i,,i,8, ii, i,,
i,nio, ii
Vision (des daimones, des dieux, de
Dieu) 1,,1,8, iooio,, i11
i1, i1,, ii1, io, i8, i8,i8,,
1,18, i1, i8
INDEX VERBORUM
0 1, 1oo1o, 1o811o, 11i,
1i,, 1o, 1,1,o, 1,onio,
iio, ii, i,1n1oo, i,, o,
i
i0 io, i,, 1o, 1,nio1,
i,
0o 1, ion, i8, i8n,8,
i, 1, 1n,o, ,, , i8,
i
0o i1, 1, ,, o1, oin,,
8on11i
0i0 ii,, ii,ni1,
0o0, 00r i1, i1n1o8,
ion1, i,8
0 i,, i,on, i,,n1i,
0j i, oo, ,i, 1o,, 1,n1,
1,8, 18, 18,n1, 1, i1o, i,i,
ii
u 1,n1i, 111, 111n,o, 1i8
1i, i,,n11
i , ,1, i1i1,, iio
i 1o11o, 1,o,
1,on,o, 1,8, i8
111, 1i8
i, o ,, 111, 1i
i i1, io, ion, ,ono, 1ion11o,
1ini
, ,8, oo, o, ,i, 81, ,
1n1o,, ii,nio8, o1oi, 1,
i8
lr 1, i1, ,, ii1, 1o
1i
r 1, 1n1,, i1, 1o
1,, 1,nioi, i1
r0r 1ii1i,, 1o,, i1, i1,
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