Andrei PLE U, MINIMA MORALIA.

ELEMENTE PENTRU O ETIC A

INTERVALULUI, Humanitas, 1994.
ANDREI PLE U N scut la 23 august 1948, n Bucure ti. Absolvent al Academiei de
Arte Frumoase, sec ia Istoria i Teoria Artei (1971). Doctorat n istoria artei (1980).
Cercet tor la Institutul de Istorie a Artei (19711979; 19841989). Lector universitar n
domeniul arta romneasc modern i istoria criticii de art (19801982). Profesor la
Facultatea de Filozofie (din 1992).
SCRIERI: C l torie n lumea formelor (Meridiane, 1974), Pitoresc i melancolie
(Univers, 1980; Humanitas, 1992), Francesco Guardi (Meridiane, 1981), Ochiul i lucrurile
(Meridiane, 1986), Minima moralia (Cartea Romneasc , 1988), Jurnalul de la Tescani
(Humanitas, 1993), Limba p s rilor (Humanitas, 1994) precum i numeroase articole n
reviste din ar i str in tate.
ANDREI PLE U
MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A
INTERVALULUI
Edi ia a doua
HUMANITAS
Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Foto CATHERINE BERINDEI
Edi ia nti a acestei c r i a ap rut la Cartea Romneasc , Bucure ti, 1988.
Humanitas, 1994
ISBN 973-28-0524-2
Lui CONSTANTIN NOICA.
Dac nu l -a fi cunoscut, n -a fi putut
scrie aceast carte. Dac l -a fi ascultat,
n-a fi scris -o.
CTEVA PRECAU II I L MURIRI
1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz , un tratat, fie i minimal, de etic . Ci doar o
suit de observa ii rapide, n scute n marginile unui teritoriu n care autorul a fost adus nu
prin pricepere profesional sau printr -un neutru interes teoretic, ci prin mprejur rile, de tot
soiul, ale vie ii zilnice: exasper ri i euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc , ntlniri
cu prieteni i cu neprieteni, furii, iubiri, perplexit i i speran e. La un moment dat, am
resim it drept indispensabil identificarea unei minime coeren e n acest vrtej al pluralit ii
care e spectacolul fiec rei vie i, dar pe care ne -am obi nuit, tocmai pentru c e att de
comun, s-l l s m la voia ntmpl rii, ca pe o penumbr subn eleas . Ni s -a atras aten ia,
pe de o parte, c recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezum ioas , i, pe de alt parte, c
imediate ea eticului i didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea speculativ . Am
acceptat c , ntr -adev r, nu sntem n situa ia de a formula ritos o compact criteriologie
moral , dar am r mas la ideea c , nainte de a fi ntr -o asemenea utopic situa ie,
trebuie totu i s g sim o ordine a c ut rii ordinii, o tehnic a a tept rii r spunsului.
Intervalul dintre obnubilare moral i edificare nu poate fi str b tut n suspensia oric rei
exigen e. Trebuie s existe o conduit a drumului c tre, chiar dac adev rata conduit nu se
poate ntemeia dect din perspectiva drumului ncheiat. A nlocui arbitrarul intervalului cu o
pre-ordine, iat ce ni s -a p rut c putem ncerca. Rostit brutal, ntrebarea care ne -a nso it
mereu a fost aceasta: cum s nu te sminte ti, atunci cnd n -ai g sit nc reperul cumin eniei?
Cum se supravie uie te, decent, n interval? n cele din urm , am ajuns s credem c etica
nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu e acas dect n spa iul de
dinaintea op iunii ultime. n spa iul propriu -zis al unei asemenea op iuni, preocuparea
moral nceteaz a mai avea obiect: normele devin sursuri, disciplina devine gra ie. Orice
demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare.
Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne -o asum m cu relativ
dezinvoltur . Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de
impuritate etic , adic pentru felul lor de a plana stncos deasupra abisurilor n care
ntrzie dezbaterea moral a fiec ruia. Repet m, n -am pornit la drum mpin i de o
interogativitate abstract , constituit n spa ii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie,
de la cotidianul cel mai nendur tor, de la o nevoie acut de consolidare mental , de
justificare interioar i de orientare. N -am c utat deci solu ii teoretice, ci sprijin concret,
l muriri imediat eficiente. Alt tip de discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere.
Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei c r i se vor g si n al nou lea ei
capitol (Minimalism etic).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit dispropor ie ntre anvergura problemelor
atacate i tratarea lor laconic , dac nu, adesea, expeditiv . Scris cu un constant sentiment al
urgen ei, textul se complace, tot timpul, n sugestie i ebo , r mnnd, nu o dat , la stadiul
de degrosaj, la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o
indicare de axe i delimit ri elementare dect o expunere sistematic i adncit . La limit ,
ne-am fi putut mul umi cu publicarea sumarului, n eles ca un inventar de probleme
nuan abile la infinit. Totul e efort de prim instan , ton al diapazonului, dinaintea unei
orchestre (deocamdat ) absente. Refuz m, prin urmare, cu toat energia, postura tiutorului
care de ine re ete de via i le poate livra, la cerere.
3. Mul umim oamenilor i circumstan elor care n ultimii ani au putut fi prilejuri
ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale c rui ntruchip ri eticul intr i
iese din lume, ca o respirare f r sfr it. De asemenea, ctorva prieteni i cititori m rinimo i,
dispu i s ne redeschid oricnd, impeniten i, credit n alb. n sfr it, celor potrivnici care,
prin ndrjirile lor agresive sau ascunse, au ntre inut, n adncul nostru, acea iritare fertil , de
care avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu n ultimul rnd, mul umim revistei Via a Romneasc pentru publicarea multora din
textele acestei c r i i Ilenei M l ncioiu, n special, f r ale c rei solicit ri imperative ne -am
fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jum tate de drum.
Valea Vinului, august 1987
I
COMPETEN A MORAL
Competen a moral singura pe care nimeni nu i -o contest Falsa autoritate
moral : judecata i sfatul Competen a moral a specialistului A ezarea paradoxal a
eticii ca tiin Sim ul etic i sim ul comun Irelevan a moral a omului irepro abil
Insuficien a moral ca fenomen originar al eticii
Oamenii snt, adesea, mai mode ti dect par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le
ng dui s - i declare, f r sfial , incompeten a, pn i n teritorii n care nu e tocmai
m gulitor s fii incompetent. A devenit, de pild , un titlu de distinc ie interioar , un semn de
onestitate intelectual s po i admite c n cutare domeniu nu e cazul s te pronun i, c nu
pricepi matematic , art modern , lingvistic structural sau orice alt disciplin , mai mult
sau mai pu in sibilinic . Exist nenum ra i critici literari care par aproape mul umi i s
proclame c filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu
frecventa artele. To i accept m de altfel, n retorica zilnic a conversa iei, c unele lucruri ne
r mn inaccesibile. La limit , sntem chiar dispu i s recunoa tem, n rare momente ale
uit rii de sine, c , n definitiv, exist i oameni mai inteligen i dect noi sau, n orice caz, mai
nv a idect noi. Cu alte cuvinte, to i tim, din cnd n cnd, s admir m, s privim c tre un
altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri.
Suport m s spunem i, la rigoare, s ni se spun c nu sntem destul de harnici, destul de
iscusi i, destul de tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i,
mai cu seam , s ni se spun c sntem moralmente precari, c sntem corup i, necinsti i,
discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj l untric e gata nencetat s - i atribuie
toate defectele, cu condi ia s i se recunoasc n unanimitate m car o calitate: inuta moral .
Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele vie ii noastre, irepro abili, c nu ne
cunoa tem c derile, turpitudinile, mizeria interioar . Socotim ns c , orice am face i orice
am fi f cut, substan a noastr fundamental r mne pozitiv , inalterabil . Culpa etic e
expediat n termenii unei tolerabile gre eli omene ti, distincte de natura noastr adev rat
care e, malgr tout, onorabil .
Pe scurt, singura autoritate pe care con tiin a individual nu i -o pune niciodat sau
aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral . Capacitatea de a distinge ntre bine i r u,
ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la ndemna tuturor. n materie de etic ,
func ion m constant printr -o nedemolabil auto -complezen . Tr im ntr -o infla ie baroc a
competen ei morale, ntr -o lume a c rei principal dezordine risc s fie faptul c to i
membrii ei se simt moralmente n ordine sau c to i resimt dezordinea proprie drept
neglijabil . Lenfer cest les autres p rem a concede cu to ii. Prin urmare, le paradis cest
nous-mmes.
ncrederea fiec ruia n propria autoritate moral nu exprim nici m car ncrederea
ntr-o incoruptibil s mn de bine existent dincolo de accidentele destinului
individual n adncul oric rui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi acceptabil n numele
unei antropologii optimiste, pentru care p catul originar a putut compromite armonia
func ional a firii omene ti, f r a infecta totu i noble ea ei esen ial . Dar abuzul de
autoritate care are drept rezultat abuzul competen ei morale e mult mai pu in dect att: e
sentimentul difuz al propriei ndrept iri, al infinitelor justific ri pe care chiar actele noastre
vinovate le pot c p ta, printr -o rafinat i oarb cazuistic . Asumarea competen ei etice e un
gest tipic al obtuzit ii spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are dou
forme specifice de manifestare: tendin a de a judeca tran ant lumea i oamenii i aplecarea
irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria calitate moral , laolalt cu o
prezum ioas experien de via . Nu e nc momentul s discut m termenii n care se
pun, n mod corect, problema judec ii morale i aceea a sf tuirii. Deocamdat , re inem
pericolul ca ele s cad n pur vanitate etic . Oricum, i judecata i sfatul snt, prin natura
lor, inferioare actului etic. Ele snt practicate, de regul , tocmai ca substitut al actului, ca
eludare a lui, ca modalit i de a refuza s - i aju i semenii, mimnd prin discurs ajutorul
nsu i. Judecata etic e o specie a dezimplic rii, dup cum sfatul fire te ntotdeauna
bun e o specie a suficien ei. Amndou penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie
infatuat i instituie n plan etic o mortal sterilitate.
Exist totu i competen etic real ? i dac da, cine o ntruchipeaz ? Este, de pild ,
specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n materie? R spunsul e
elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i -ai citit pe Aristotel, pe Spinoza
sau pe Kant. Erudi ia etic nedublat de voca ie etic e una din cele mai ridicole forme
de erudi ie: c ci n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant , mai
inconsistent , mai vinovat . Ajun i aci, s amintim, n treac t, minimala distinc ie ntre etic
i moral , o distinc ie de care noi n ine, n rndurile de mai sus, n -am inut, riguros, seama:
etica are conota ia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei
profesionaliz ri savante. Morala e aspectul circumstan ial al eticii, etic particular ,
prelucrare subiectiv a moralit ii generice (Sittlichkeit) de care se ocup etica. Pe temeiul
acestei distinc ii, vom sfr i prin a spune c specialistul n etic poate avea competen etic ,
dar nu are, n chip necesar, autoritate i competen moral . Or, pe noi nu ne intereseaz
dect aceasta din urm . Competen a moral nu se dobnde te prin lectur i prin
hermeneutic istoric . Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiin ei. L snd deschis
disputa socratic din jurul posibilit ii de a nv a virtutea, ne vom refugia, deocamdat , n
pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi
obiectul unei cunoa teri exacte, ntruct ea nu e necesar , nu are loc mereu n acela i fel. Pe
de alt parte, fapta moral nu e nici accidental , n asemenea m sur nct s nu dea nici o
ans ra iunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelor
care au loc de cele mai multe ori n acela i fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna.
Faptele morale circumscriu un domeniu al nuan ei, al variet ii, al relativit ii, a c rui
bog ie nu poate fi cadastrat inginere te. Etica ns i e o tiin oarecum paradoxal , un
amestec neobi nuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd n elepciunea
(phrnesis) dect tiin a propriu -zis . n etic nu se poate geometriza. Discursul ei ezit
ame itor ntre febra aspr a vie ii i efortul ordonator al con tiin ei, ntre imprevizibil i
ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea r bd toare a reflect rii sale. Etica
ne confrunt nencetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Mi carea ei
une te ntr -o singur traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentin a rece a absolutului cu o
universal adiere de toleran . Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul
destinului: n perimetrul ei, surpriza, r sturn rile de situa ie, surparea nea teptat a
eviden elor i victoria perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai
str in de sim ul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde sim ul comun intr n criz ,
constatnd c nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei sale
competen e morale nu mai este valabil . Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere
al sim ului comun, drept o form de nevroz , drept o ne -regul care i tulbur habitudinile.
Sim ul etic e fa de sim ul comun ceea ce e insomnia fa de somnambulism: o ne -adormire
contemplativ , opus adormirii active din jur. Ordinea moral , ca rezultat al veghii morale,
e spre deosebire de ordinea comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se
asociaz cu confortul i cu securitatea l untric ; e o ordine alc tuit din suferin i risc, o
ordine cu grad minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu placiditatea
didactic a sim ului comun, competen a moral e, ntr -un anume sens, incompatibil i cu
existen a neprih nit a omului irepro abil. Nu vom spune c omul irepro abil (eroul etic,
sfntul, ascetul sau cum vrem s-i spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c
ceea ce se poate numi competen a sa e irelevant etic. Omul irepro abil, n m sura n care
exist , e dincolo de etic, ntr -un spa iu n care deliberarea etic e ncheiat . Statica siluetei
sale, imacularea prezen ei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai
pu in un reper eficace. Ascetul e un simbol al cap tului de drum. Drumul propriu -zis r mne
n urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o strategie a
vehiculului. Din unghiul cap tului de drum, ea nceteaz s mai fie o problem , devenind
substan a spontan a vie ii, expresia ei fireasc , nereflectat . E absurd s vorbe ti despre o
moral a ngerilor. Natura angelic e meta -etic . Ea nu poate privi sfera eticului dect cu
uimita candoare cu care z pada ar privi focul. E foarte important s n elegem c , de la
n l imea absolutului, morala e un inut exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea
moral pe care o avem n vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la m runta d sc leal de care are nevoie inarticularea
noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac nu tr im cu
vehemen pn n concretul ultim misterul obnubil rii lui. Iar etica nu e, n fond, dect
efortul de a g si rigoarea normativ a actului uman, n condi iile unei cronice caren e de
absolut. Norma etic ns nu poate avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e
tentativa eroic de a recompune absolutul din fragmentele t cerii sale, de a g si legea n
numele c reia se poate tr i cu demnitate ocultarea legii adev rate. Etica e disciplina n scut
prin ndep rtarea de absolut, e un mod de a administra aceast ndep rtare. n proximitatea
absolutului, ea devine caduc , asemenea unei lec ii de not pentru amfibii... Dezbaterea etic
nu e necesar acolo unde ea e de la sine n eleas . Ea devine ns necesar acolo unde exist
criz moral , defect moral, c dere. Despre toate acestea, ngerii au ncetat de mult s mai
tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceea i sublim ignoran . De aceea spunem c
autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experien a nemijlocit a eticului, iar aceast experien
i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competen a moral adev rat
ncepe, a adar, cu e ecul moral, mai exact, cu asumarea e ecului: cine urmeaz , n liter ,
codul moralei curente poate tr i pn la adnci b trne i avnd aerul de a fi respectabil, dar
moare f r a fi tr it nc n etic. Numai cine a tr it imprudent fascina ia transcenderii
codului, numai cine a resim it relativitatea oric rui cod i, n acela i timp, indispensabila lui
autoritate a ajuns la hotarul experien ei morale. Competen a moral adev rat se cap t
exact n punctul n care e ti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndrept ire
n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al c rui chip e definitiv stigmatizat de pericolul
r t cirii. Caracteristica, ntructva derutant , a competen ei morale ar consta deci n
mprejurarea c , spre deosebire de orice alt tip de competen , ea se ntemeiaz pe o
insuficien , pe o lips . E preg tit s mediteze la o etic cel care tie c niciodat nu e mai
aproape de por ile ei ca atunci cnd st singur dinaintea lor, ca un str in dinaintea propriei
sale str in t i. Adev rata competen moral ncepe cu o experien ne -ipohondr a vinii,
cu sentimentul incompeten ei morale, al excomunic rii de sine. nseamn aceasta c nu
intuie te sensul legii morale dect cine o calc ? Nu neap rat. Ceea ce ni se pare ns evident
e c nu n elege bine o lege cine n -a sim it niciodat n adncul s u ispita de a o contesta sau,
m car, neputin a de a i se supune.
Adaos
COMPETEN MORAL , IERTARE I PROGRES MORAL
Faptul de a resim i ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e
paradigma ns i a vinov iei morale. Defec iunea moral e reductibil , ntotdeauna,
indiferent de chipul ei concret, la o ntrerupere de circuit, la tergerea urmei care leag
con tiin a individual de absolut. Culpa moral echivaleaz , a adar, cu pierderea sim ului de
orientare, cu dispari ia subiectiv a nordului. Cnd aceast dispari ie e ignorat de
cel care o sufer , culpa i e sie i opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic.
Vinov ia moral despre care spunem c e fenomenul originar al eticii e numai aceea n
care vinovatul e simultan dezorientat i con tient de dezorientarea sa. Perimetrul
competen ei morale se stratific , atunci, dup cum urmeaz :
a) competen a moral a omului irepro abil, irelevant etic, ntruct posesiunea sim ului
de orientare se manifest ca o nsu ire fireasc i, ca atare, netransmisibil ;
b) competen a moral a sim ului comun, care legifereaz n chip mecanic, neputnd
avansa n lipsa sim ului de orientare dect pe drumuri dinainte marcate (prin
convenien , tradi ie, reflex social etc.);
c) competen a moral propriu -zis , definit prin con tiin a dezorient rii i, n acela i
timp, prin incapacitatea de a consim i unor marcaje prestabilite;
d) incompeten a moral propriu -zis , echivalent cu dezorientarea incon tient de sine,
nereflectat i, n consecin , inapt a se percepe sub specia culpei.
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c al competen ei
morale, ca experien a r t cirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al c rui
albastru e ntrez rit rar sau doar b nuit.
Se na te, fire te, ntrebarea cum po i ti c ai pierdut ceva pe care nu l -ai avut
niciodat . Cum po i ti c e ti dezorientat, n absen a reperului orientativ? Dar e o ntrebare
strict logic , dintre cele cu care etica nu lucreaz . i nici via a curent . n p dure, tii c te -ai
r t cit nu neap rat pentru c ai tiut, mai nti, drumul: po i foarte bine s nu -l fi g sit nc .
Ceea ce tii e c un drum trebuie s existe, c mi carea nu are sens dect ca tentativ de a
ajunge undeva, de a atinge o int . Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de
incompeten a traseului optim. Con tiin a moral ncepe cu recunoa terea acestei
incompeten e i nu cu ntrzieri speculative asupra existen ei (sau nonexisten ei) cap tului de
drum. E drept c ce -ul scopului e, n etic , att de legat de cum -ul c ii, nct, nu o dat , el
apare ca o simpl mbobocire final , ca excrescen ultim a unei cre teri preformate n
vederea florii. Calea i inta snt coextensive f r ca, prin aceasta, calea s se destrame n
cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul c ii. Calea i inta alc tuiesc,
mpreun cu figura mobil a c l torului, corpul unitar i treimic al c ut rii morale, limita ei
i infinita ei diversificare posibil n untrul acestei limite date.
*
Dac ns competen a moral e culpabilitate con tient de sine, iar culpa care se
autoignor e semnul incompeten ei morale, atunci iertarea acordat celor care nu tiu ce
fac e, n prim instan , inacceptabil . Numai c p catul comis f r con tiin a p catului e
distinct de p catul comis cu con tiin a corectitudinii, respectiv a ndrept irii sale. Trebuie,
cu alte cuvinte, s deosebim ntre p catul inocent i p catul care se ia drept virtute. Cel dinti
nu tie c e p cat: el poate fi iertat, c ci las loc deschis unei ilumin ri corective. Cel de -al
doilea tie c nu e p cat: st deci sub amenin area incorigibilului i e, n consecin , de
neiertat. Iertarea celor care nu tiu ce fac urmeaz a fi, a adar, coroborat f r
contradic ie cu lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de f cut. E sensul
unui fragment apocrif, emannd din aceea i surs cu textul iert rii: Omule, fericit e ti dac
tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, e ti blestemat i stric tor de lege.
Etica circumscrie un spa iu riscant, n care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar n
care con tiin a moral autentic las mereu deoparte solu ia iert rii, ca pe o solu ie care nu
ine de sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea unei rezolv ri niciodat
garantate a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de
necontinuat n termeni strict etici. Chiar practicat la nivelul eticii curente, de la om la om,
iertarea poart , n structura ei, o arom trans -omeneasc : ea e efectul stuporii cu care
absolutul contempl lumea, e ns i aceast stupoare, transformat , pe nesim ite, n
ng duin ...
*
Odat aproximat , competen a moral nu asigur , cu necesitate, progresul moral. A
tr i eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n ce mai atent la registrul binelui i la
evolu ia accidentat a sinelui propriu n raport cu el. n clipa n care crezi c ai devenit mai
bun, ai devenit mai r u. Progresul moral dac progres este e semnalat, mai curnd, de
modificarea perceperii celorlal i, dect de nregistrarea propriei performan e. E ti mai bun
cnd ncepi s-i vezi pe ceilal i mai buni dect i ap reau nainte i pe tine mai discutabil
n compara ie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran , dar, n acela i timp, cu
totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la cap tul drumului cu alt set de determina ii dect cel
cu care a pornit. Determina iile nn scute ale fiec ruia snt materia constant a mi c rii sale
etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceast problem , n limitele
condi iei umane, e a -i ad uga o luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip . Restul
e neprogramabil. Sigur e doar alternan a zilnic a c derii cu redresarea, a puterii nesperate
cu o incredibil ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un imposibil
care se dovede te, uneori, n chip miraculos, realizabil. Sfr im cu limitele cu care am
nceput. Putem doar spera s le identific m, la timp, ca limite i s ne preg tim, n untrul
lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil , a nelimitatului.
II
LEGEA MORAL
Spa iul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca obiect al
legii morale Ad postire i locuire Legea moral nu poate fi ob inut inductiv J. -M.
Guyau i ipoteza moral
n grece te, termenul thos din care s -a alc tuit denumirea trzie a eticii nsemna,
ntre altele, locuin . Componenta spa ial i arhitectural pe care acest termen o implic e
esen ial , din punctul nostru de vedere, pentru n elegerea adecvat a legii morale. C ci
legea moral e abordat n chip potrivit cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau
ca un reper punctual, ci ca desf urare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral
nu se na te din confruntarea static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii
supreme. E nevoie ca ordinea suprem s intre n mi care, s produc , prin alunecarea ei
peste lume, un spa iu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar
limitativ: acesta e spa iul dezbaterii etice. i e mai important s resim i eticul ca pe o
ntindere n care s te po i nscrie printr -o liber evolu ie, dect ca pe un ordin juridic care te
fixeaz ntr -o pur supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul c ruia omul ncearc s
se adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la
umanitate. ntre o umanitate m rginit la propria ei condi ie i un absolut inflexibil nu se
poate na te spa iul moral, ca spa iu al minimei acomod ri existen iale. Spa iul acesta e,
a adar, o colaborare a maximei aspira ii umane cu maxima ng duin a absolutului. El
une te cel mai nalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai
n zona de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adev rat, locuit . Iar etica e
amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spa iu n care sufletul s se poat
sim i ca i cum ar fi acas . Conduita moral nu e, n acest context, dect forma superioar a
acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea destinul p mntesc al omului.
Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei. De aceea,
n eleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, n care se exprim
mai curnd creativitatea omului dect docilitatea lui. Fire te, nu oricine e liber s - i
construiasc propriul cod moral, a a cum i -ar construi o cas pe gustul s u. i, de altfel,
chiar n acest din urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construc iei,
a a nct casa ob inut s nu mearg cu originalitatea pn la pr bu ire. Dar n untrul unei
discipline acceptate, fiecare e dator s dea m sura propriei sale confrunt ri cu arta
construc iei, cu legea. Legea moral nu poate fi o solu ie generic , dat ca atare i preluabil
ca atare n configura ia specific a oric rei existen e individuale. Ea trebuie s fie,
dimpotriv , spa iul de rezolvare al fiec rei ecua ii individuale n parte, riscnd, altfel, s
devin un plat mod de ntrebuin are pentru o categorie nelimitat de mecanisme. Legea
moral e culoarea pe care o cap t absolutul n mediul unui destin individual anumit. E o
rezultant mai mult dect o premis : e o oper individual , o lucrare neobosit a omului,
impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil . Omul individual
nu- i poate da un mai nalt con inut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii
posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte cuvinte,
fiecare individ uman trebuie s- i gndeasc lotul genetic propriu i propriul proiect
existen ial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea con tiin ei sale. Cum se poate
integra expresia caracteristic a fiec rei siluete umane n marele dans al universalului, f r
a- i pierde contururile? iat o formulare posibil a ntreb rii etice. Cum poate un om s
devin statuie, p strndu - i accidentul fizionomic ca pe ns i menirea sa? Omul individual e
sarea absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun re etei
cosmice, elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral spre deosebire de
legile oric rui alt district al cunoa terii nu aspir la impersonalitate. Ea nu vrea s fie o
lege a categoriei, ci una a individualului, a excep iei. Altfel spus, individul uman nu e
chemat pur i simplu s ilustreze legea n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei
de validitate, substan a ei vie, agentul care o modeleaz , instan a care o confirm . F r
participarea con tiin ei individuale, a pigmentului solitar din adncul fiec ruia din noi, legea
moral nu e nimic. Nimic dect ordine sepulcral , delir juridic al unei institu ii care se
nc p neaz s - i impun rigorile ntr -un pustiu...
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca interpretare
individual a rigorii morale, nceteaz s mai apar in unei etici a locuirii, c znd n
mediocritatea pragmatic a unei rudimentare ad postiri. Ad postirea e doar un chip al
locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa de un canon etic nenduplecat reu e te
s fereasc con tiin a de disolu ie moral grav , tot astfel cum a ezarea s lbaticului sub
arcada unei pe teri l protejeaz de impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu
furtuna, pacea domestic , r gazul sublim rilor de tot soiul, pe scurt, for a de a locui n
mijlocul ostilit ii, suspendnd -o i asimilnd -o n loc de a o evita umil printr-un reflex
biologic primar, toate acestea snt posibile numai cnd gestul aproape animal al
ad postirii e mplinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reu esc,
din p cate, mai mult dect s -l pun pe om la ad post fa de vacarmul s u l untric i fa de
conven iile cet ii. E de reflectat la o moral mai ofensiv , o moral n care omul se propune
lumii, nv nd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc de a se ad posti de sine. Cine se
ad poste te de sine pierde contactul cu daimonul s u etic. Cine se decide s locuiasc n
sine, n umbra i n lumina sa, afl , ncet -ncet, ceva despre ordinea universal . Daimonul
ncepe s vorbeasc .
Deosebirea fundamental dintre ad postire i locuire se reduce, pn la urm , la faptul
c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce a doua aduce n spa iul
naturii ceva nou. Ad postirea poten eaz ingenios un deja dat: coroana deas a unui
copac, concavitatea unui perete stncos, denivel rile unei paji ti. Locuirea e radicalmente
creatoare: ea se elibereaz de datul conjunctural pn la a -i impune legea ei proprie, distinct
de imanen a terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi
ob inut inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar
n numele unui postulat care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul
uman curent. n acest peisaj, des vr irea etic nu e de identificat niciunde. Exist doar o
sum pestri de ncerc ri i e ecuri care, laolalt , vorbesc, n cel mai bun caz, despre
urgen a unei preocup ri etice, f r a oferi ns orientarea ei optimal . Efortul de a induce o
etic din registrul contingent al vie ii seam n cu efortul acelui artist din vechime de a
ob ine reprezentarea frumosului ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai
bun . Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care
rezum tenden ios realul, n loc de a -i furniza o norm , un spa iu de emula ie estetic . Prin
compara ie, vom spune c un spa iu al emula iei etice nu poate fi derivat din substan a
existen ial comun : el trebuie dedus dintr -un principiu care, fa de aceast substan , apare
ca nou: pentru a g si ordinea etic a lumii trebuie s venim asupra ei de sus, s ne a ez m,
ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o meta-lume. n aparen ne contrazicem. C ci, pe de o
parte, vorbim de coloratura individual pe care trebuie s o capete legea moral , iar pe de
alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s - i extrag
norma pornind de la bog ia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstra iei noastre
snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual, neavnd sens ca
formul vid , ca obliga ie abstract , impus nediferen iat tuturora, dar, n acela i timp,
aspira ia etic a individului uman nu se poate nscrie n economia confuz a cotidianului, ci
numai n zona de elec ie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e
rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului individual cu arhetipurile comportamentale ale
spiritului universal. Legea moral e urma l sat pe p mnt de pasul cuiva care umbl n
conformitate cu un reper sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr , c legea moral
e goal f r omul individual, dar individul uman e orb f r intui ia unei ordini
trans-individuale.
Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea experimental
a vie ii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la sfr itul secolului trecut,
incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de squisse dune
morale sans obligation ni sanction, publicat la Paris, n 1885, de J. -M. Guyau. Pentru
Guyau, morala trebuie ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre -judec m. Ea trebuie
conceput , prin urmare, ca o tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conserv rii i
dezvolt rii vie ii materiale i intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vie ii nse i, iar
n teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiin ele vii. Dar dac elul
dezvolt rii etice e formularea unor teoreme care s consolideze i s amplifice impulsul
vital al fiec ruia, atunci o recunoa te Guyau nsu i morala sfr e te prin a fi un soi de
igien l rgit . Obliga ia moral nu exprim , n acest caz, dect imanen a for ei vitale a
individului: st n puterea mea s comit actul etic, deci trebuie s -l comit (Je puis, donc je
dois). Iar sanc iunea moral nu e dect consecin a mecanic a actului comis, bun dac actul
e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub -ramur a biologiei generale. Ea
regleaz , pe cale natural , raporturile dintre instinct i ra iune, a a nct decizia etic nu e
obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoa terea i acceptarea legilor vie ii, nscrise n
structura noastr cea mai intim . Dac a a stau lucrurile, atunci natura moral cea mai
coerent e natura animal , iar instinctul de conservare e cea mai nalt norm
comportamental a fiin elor vii. Guyau ncearc , e drept, s nuan eze lucrurile, s
caracterizeze, de pild , sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitalit i sau
s propun o teorie a riscului moral, ca form de manifestare a libert ii umane. Dar
concednd necesitatea riscului nu doar n plan practic, ci i n plan speculativ Guyau
refuz totu i s plaseze legea moral dincolo de spontaneitatea natural a vie ii, n
teritoriul riscant, mai mult b nuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o
lege pornind de la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din
ele legea, proced m tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza ns i a legit ii lor. Conceptul legii
e, n sine, o presupozi ie, o intui ie aprioric : nu am c uta -o dac nu am fi g sit -o... Iar legea
moral e, prin excelen , desf urarea pragmatic a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale
i a rostului specific pe care individul uman l are n untrul acestei ordini.
n introducerea c r ii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei sale printr -o
metafor : Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment dat, s fii nconjurat de
nori care ascund vrful: e ti pierdut n ntuneric. La fel e pe n l imile gndirii: o parte a
moralei poate r mne pentru totdeauna ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel pu in o
temelie solid , s cunoa tem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre
n nori. Metafora lui Guyau e foarte expresiv ; dar r mnnd n termenii ei vom
ad uga c morala e o disciplin a c rei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub
nori e numai t rmul aplicabilit ii ei. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu -l
po i percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist , iar piscul nu.
Adaos
LEGILE CA F PTURI
Prosopopeea legilor din Criton a sfr it prin a fi anulat , n efectul ei, de ndat ce o
stereotip pedagogie liceal a preluat -o facil, ca pe o metafor educativ oarecare: printr -un
artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca ni te fiin e aievea. Dar dincolo de
acest truc socratic, Platon las s se ntrevad un adev r mai grav dect cel sesizabil la
suprafa : legile din Criton nu snt att personific ri ale binelui public, ct persoane, f pturi
autonome, vii, a c ror autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart , de
cod juridic, ci, deopotriv , suflet i spirit, asemenea unor viet i ntregi, de sine st t toare.
Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral , atunci e obligatoriu ca legea moral s
poat intra n dialog, s fie, adic , un organism viu. Legea moral poate da socoteal de
individual numai n m sura n care poart cu sine al turi de prestan a ei generic
structura ns i a individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca ni te fanto e vorbitoare, d legilor
personalitate, ci faptul c ele se manifest printr -un comportament complex i diferen iat,
n func ie de partenerul cu care au de -a face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o
rela ie administrativ , un mecanism orb al supunerii necondi ionate; ntre Socrate i legi,
ntre omul individual i normele ordinii universale e o n elegere, un acord, o
homologia spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). A adar, o comunicare. Legea moral
nu e o lege de care ascul i, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere
obedien a, legile snt dispuse a se l sa puse n discu ie i, eventual, nduplecate: noi nu
impunem nim nui cu brutalitate (agros) hot rrile noastre, ci doar i le propunem, l sndu -i
libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare (52 a).
Respectarea legii morale nu are sens dect dac e precedat de o op iune intim , de libera
recunoa tere a validit ii i suprema iei ei. Legitim e doar legea pe care o alegi n
cuno tin de cauz ; iar pentru a fi eligibil , ea trebuie, pe de o parte, s i se fac pl cut
(51 d: orice atenian este liber ca dup ce a intrat n rndul cet enilor i ne -a cunoscut pe
noi, Legile, precum i rnduielile cet ii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i sntem
pe plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s - i lase dreptul unei alte alegeri (Nici una din
noi, Legile, nu st n calea nim nui...). Obedien a adev rat e ulterioar alegerii i, ca atare,
nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere. Obedien a adev rat e
omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n lege. Situa ia
ideal a moralit ii e aceea n care persoana e normal (de la norm ) i norma e
personal . Omul individual ar spune Kant (vezi prima sec iune din ntemeierea
metafizicii moravurilor) trebuie s fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea
expresia generalizabil a unui destin omenesc? A ac iona n a a fel nct norma proprie s
fie o lege universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza
universalului un trup: a fi via a unei legi, a o transforma din sentin n f ptur .
Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect morale. Dar dac
legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei
dreptului, partea a III-a, sec iunea a III -a, paragraful 269: Statul este organism, adic
dezvoltare a Ideii n distinc iile ei...; i mai departe: Cu predicate, principii etc. nu
ajungem departe n judecarea statului...), atunci cu att mai mult legea moral va avea un
caracter personal, va fi, cu alte cuvinte, emana ia unei instan e vii i nu a unei institu ii.
Nu po i tr i eticul dect imitnd traiul acceptat ca regul al unei fiin e etice. Nu po i
f ptui cu juste e moral , dect contemplnd juste ea moral a unei f pturi. Moralitatea nu e,
a adar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic , la o lege devenit biografie.
Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeu ii iudei din Egipt
pare a fi, pentru oamenii ace tia, un fel de fiin vie (zon). Iat o prelungire alexandrin la
prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis, va merge i mai departe: el va
percepe atributele vie ii nu doar n Legea suprem , ci i n textul care o consemneaz : textul
acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre
Lgos i Zon este perfect : litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei f pturi
plenare; f r aceast plenitudine, legea r mne o prescrip ie vid , un reziduum defunct, un
pretext al nregiment rii, f r temei real i f r orizont.
III
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
...ut omnia sint ordinatissima
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii totale
Conota ia temporal a ordinii R ul ca hipostaziere a episodicului Obsesia i limitele
libert ii Judecata moral i problema timpului
Etica tradi ional alunec , adesea, ntr -un delir al generaliz rii. Ea i construie te
normativitatea pe genul proxim al individualit ii umane, trecnd, totalitarist, peste tot ce e
diferen specific . Or, n plan moral, ca i n patologia medical , nu exist boli, ci bolnavi.
A recomanda unor pacien i diferi i acela i medicament, n acela i dozaj, pronosticnd acela i
tip de vindecare, n aceea i unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala
diagnosticat e, teoretic, aceea i i chiar dac , uneori, procedeul d rezultate. Adev rata
terapeutic e capacitatea de a adapta tiin a general a remediilor la singularitatea cazului. A
vindeca e a avansa printr-o neobosit diferen iere. La fel, n etic , norma trebuie s g seasc
tonul potrivit i pogor mintele necesare pentru a vorbi dramei individuale i nu unei
umanit i abstracte, guvernabil prin statute impersonale. Aceasta a fost marea intui ie a
cre tinismului originar, nerespectat , din p cate, de cre tinismul institu ionalizat de mai
trziu: a nlocui eficacitatea generic a legii prin patosul unui model personal; a nlocui
porunca prin pild . Se recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de
exemplu, de ntruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin
trecerea de la rigoarea unei sentin e la m rturia i martirajul unei biografii particulare
nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a filozofilor. Valoarea moral a
individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii distincte de gndire, n literatur de pild , la
Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, pu ini au sc pat tenta iei de a geometriza. Cu
cteva excep ii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul
cu o obtuz morg categorial , inap i s -l identifice i s -l n eleag n s lbatica lui
nemijlocire.
Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de lhomme. Essai dthique
paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea etic suprem ,
imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsu i, atunci apare riscul amendat
prompt de filozofia speculativ ca etica s cad n re etar contingent, n preceptistic
provincial . Programatic aplicativ , constituit ca solu ie individual de via , etica pierde
din n l ime, tinznd s e ueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac
orientat cum este spre individual etica i poate conserva totu i dimensiunea speculativ .
n cele ce urmeaz , vom ncerca s demonstr m c , bine condus, discursul etic evit , f r
efort, pericolul marginaliz rii. Prin cel pu in trei din temele sale, el intersecteaz decisiv
sfera ontologiei fundamentale; e vorba de tema ordinii, a timpului i de reflexul lor
antropologic: tema libert ii.
Legea moral nu are sens dect ntr -o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi
administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie,
mai nti, s postulezi coeren a lui de principiu. Dac realul e arbitrar, ntmpl tor, haotic, el
nu poate valida nici o lege i nu are nevoie de lege. Numai ntrep trunderea obiectiv a
tuturora cu toate, numai coinciden a neab tut dintre existen i sens ng duie o regie
comportamental consecvent . Pe scurt, nu po i propune legea dect ntr -un teritoriu al
legiferabilului. Rigoarea moral nu e de imaginat dect dac admitem c ne mi c m ntr -un
univers n care nu e posibil dect necesarul. Trebuie s credem, ca alt dat Laplace, ntr -o
ecua ie integral a lumii, pentru a ne pune problema unei evolu ii corecte n cmpul ei. C ci
cea mai mic dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine
axiologic . Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total . Coextensiv cu Fiin a i,
n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A spune c lumea e un amestec de ordine i
haos e totuna cu a spune c lumea e haos, c ci nu se poate sus ine ordinea unui ansamblu ale
c rui p r i snt n afar de ordine. Dac exist fie i cel mai m runt coeficient de
ntmplare, atunci totul e posibil; totul n afar de lege.
Dar tocmai pentru c e total , ordinea adev rat a legii e capabil de o nesfr it
toleran . C ci de la n l imea incoruptibil a anvergurii sale, ea ng duie jocul liber al
p r ilor. Numai falsa ordine e dictatorial : ea se tie att de ubred , nct poate fi r sturnat
de cel mai nensemnat act de indisciplin . Ordinea real e, dimpotriv , att de temeinic
articulat , nct absoarbe n armonia ei toate striden ele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca
un organism s n tos n care orice deviere e adus , printr -o spontan reac ie, la omogenitate
func ional . Cnd ordinea e adnc constituit , libertatea e posibil . Cnd ordinea e precar ,
a adar aparent , ea nu are dect ansa de a deveni tiranic . Ct ordine latent , atta libertate
n act. Ct haos latent, atta samavolnicie legislativ .
Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conota ie temporal . El trimite la
ideea de ornduial , n iruire, succesiune. Pe acest fond e de n eles o sugestie a
Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11), din care rezult c lumea, n
ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine care tocmai se formuleaz . i c nu po i
n elege sensul frazei nainte de a o asculta pn la cap t. nct, ori de cte ori ne ar t m
contraria i de un fragment sau altul al frazei universale, nen elegndu -i sensul sau
atribuindu-i un sens strmb, p c tuim prin ner bdare mental , printr -o gre it raportare la
structura ns i a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu
i afl semnifica ia adev rat dect n untrul unei sintaxe care l dep e te. Ordinea lumii nu
se poate percepe dect pe intervale temporale mari sau, la limit , la sfr itul tuturor
intervalelor, n clipa n care fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul nsu i.
nregistrarea dezordinii, adic a prezen ei r ului n untrul ordinii universale, echivaleaz , n
definitiv, cu un viciu de perspectiv : e o form de blocaj n accidental, o fixare n episodic, o
incapacitate cronic de a dep i staza imediatului, pentru a gndi procesual, ascultnd
macrorespira ia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea r ului (dublat de un vot de
nencredere la adresa ordinii universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intona ie:
se pune punct acolo unde nu e dect virgul , se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate,
desf urare, perpetu redeschidere. A percepe r ul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de
a r sturna efectele n cauze, treapta atins n punct de pornire, rezultatele dobndite n
material de prelucrat. R ul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e
hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului. Iat cum sun acest gnd n
formularea colocvial limpede a lui Augustin: ...dac cineva ar avea vederea att de
scurt nct privind un paviment mozaicat n-ar cuprinde dintr-o ochire dect desenul
unui singur p tr el, l -ar acuza pe lucr tor c ignor ordinea i compozi ia; el i -ar imagina
c buc ile de mozaic s -au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe
dintr-o dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alc tui un singur
tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultiva i: nefiind n stare, datorit sl biciunii
spiritului lor, s cuprind i s n eleag adaptarea reciproc , concertul tuturor fiin elor din
univers, ei i nchipuie, de ndat ce snt contraria i de ceva care, n ochii lor, trece drept
foarte important, c n natur domne te o mare dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat
printr-o metafor spa ial , ca n acest fragment, sau printr -una temporal ca n
Confesiuni ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil .
Dezordinea, n spe r ul, e dimpotriv divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea
unit ii ntr -o multiplicitate isteric , ntr -o legiune de particule care nu- i realizeaz
co-participarea la ntreg.
Odat admis , axioma ordinii universale ridic , necesarmente, grava problem a
libert ii. C ci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n curs de rostire, dac
jocurile snt dinainte f cute, cum se va mai nscrie liber, n aceast ordine, destinul
individual? S constat m, mai nti, c lumea modern , cea european mai cu seam , e
marcat de o tenace i imatur obsesie a libert ii, de un fel de panic vanitoas dinaintea
unui eventual exces al determin rii. Explozia titanic a voin ei individuale, aspira ia c tre un
absolut al neatrn rii, c tre a nu avea alt st pn n afara ra iunii proprii cap t uneori, de la
Rena tere ncoace, o tent u or maniacal : libertatea devine un scop n sine, cnd nu e pur
demagogie sociologic . Din unghiul acestei epidemii a emancip rii, nu e liber nici Zeul
nsu i c ci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat -o, dect
renun nd la atributul n elepciunii. Zeii au toate libert ile, mai pu in aceea de a - i
contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru mul i, dreptul constructorului de a - i surpa construc ia, dreptul
pe telui de a ie i pe uscat. A n elege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrng tor,
ordinea drept o priva iune. Simplul fapt de a tr i e resim it, n acest caz, drept o fatalitate
jignitoare, drept o stare de deten ie, contrar nevoii de op iune a personalit ii. Dar st n
natura op iunii s nu opereze n vid. Nu po i opta dect dac exist alternativ . Iar alternativa
e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstrac ie. Singura libertate pe care o avem e de
a alege ntre a ilustra ordinea prin consim ire la ea, sau prin nc lcarea ei. Libertatea de a tr i
ca i cnd ordinea n -ar exista nu e nim nui dat . Po i decide, n mod liber, s fii agentul
ordinii universale, colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale, excrescen a
pe care ea o modeleaz , o aplatizeaz , o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului
i e dat libertatea de a o c uta, de a gndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul s caute
n lini te, i e dat libertatea s spere. ndr zneala viril a gndirii i combustibilul tonic al
speran ei snt nsemnele cele mai caracteristice ale libert ii umane. Dar, nc o dat ,
libertatea de a tr i independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine,
aceast libertate nu exist .
Posibilitatea de a alege binele nu orbe te, sub un acefal teleghidaj angelic, ci n deplin
convingere, n clara lumin a con tiin ei e marele dar f cut umanit ii, norocul i privilegiul
ei. Darul acesta se pl te te prin posibilitatea de a alege gre it. Etica nu e altceva dect
pelerinajul cutremur tor al sufletului ntre polul plus i polul minus al alegerii, ntre
realizarea de sine n untrul ordinii sau strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de
a teptat: aderen a la ordinea universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul ei
desfigureaz i dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Pre ioasa unicitate a
individualului nu e, cum s-ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei,
oglindirea ei microcosmic .
n Retorica sa, Aristotel vorbe te de trei genuri oratorice, corespunznd celor trei
modalit i ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud sau blam asupra
unor mprejur ri prezente, genul judiciar, care se pronun prin acuz sau ap rare
asupra unor mprejur ri trecute, i genul deliberativ, care se pronun prin sf tuire sau
disuadare asupra unor mprejur ri viitoare. mprumutnd terminologia aristotelic , vom
spune c etica tradi ional ntrzie nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de
retorica blamului i a acuz rii, n loc s z boveasc ntre nuan ele infinitezimale ale
deliber rii, pentru a ob ine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sau
prezente, ci de deschiderea individualului spre o des vr ire n curs de formulare, ca i
des vr irea lumii. A tr i n raza eticului nu nseamn a reflecta cum ai fost i cum e ti
judecat, ci cum vei fi judecat, dintr-o perspectiv care i las mereu deschis evolu ia.
Natura moral se define te prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea perfec ion rii de sine.
Pentru ea, totul e nc de f cut. Nu ireversibilul gre elii trecute sau prezente o preocup , ci
intervalul de autoreglare pe care l are n fa pn la o judecat viitoare, suspendat nc .
Elanul ve nicei renceperi, al unei nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare nu la un cod
moral pietrificat, ci la o finalitate moral vie acestea snt datele adev ratei dezbateri
morale. Tema ei (inepuizabil ) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind
prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei lui finale.
Excurs
FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR
Lui FLORIN MIH ESCU
Banish plump Jack and banish all the world.*
(Shakespeare, Henric al IV-lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pn la nesim ire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i gata de otii,
greoi i u uratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficial ,
un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin excelen , f r complexit i i mistere.
De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i
Hazlitt, veselul cavaler, bufonul z natic manevrat de Shakespeare n Henric al IV -lea i n
Nevestele vesele din Windsor, i -a g sit nenum ra i avoca i, tocmai pe linia firii lui
norocoase, plin de umor, de exuberan a jocului, simpatic la superlativ, chiar dac
surprins , adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar cnd Falstaff nsu i vorbe te despre
sine, la prima lui apari ie n scen , nu o analogie solar i st la ndemn . Dimpotriv :
Noi tia care avem mna cam lung ne c l uzim mai degrab dup lun [...] Sntem
cavalerii nop ii (squires of the nights body). H ita i de -ai Dianei, slujitori ai umbrei
(gentlemen of the shade), r sf a i ai lunii (minions of the moon)...; ca i marea, sntem
st pni i de neprih nita i mndra noastr domni luna... (trad. Dan Du escu). Gr i i cu
tlc observ tn rul Henric, nc bun camarad al lui Falstaff c ci soarta noastr de
oameni ai lunii (the fortune of us that are the moons men) are, ca i marea, flux i reflux...
Falstaff nu e deci ce pare s fie. O spune, de altfel, ap sat, Hal nsu i, la sfr itul primei p r i
din Henric al IV-lea. Om ciudat ca el n-ai mai v zut adaug prin ul, adresndu -se
fratelui s u, John de Lancaster. Un Falstaff ciudat (the strangest fellow) i selenar iese,
a adar, la iveal , dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor,
un crai de Curtea-Veche: Pa adia, Pantazi i Pirgu aduna i laolalt ntr -o singur
ntruchipare; noble e degenerescent i dezm plebeu. O s str lucesc pe lng voi, a a
cum str luce te luna plin n puzderia stelelor declam , gascon, b trnul obez (Henric al
IV-lea, partea II, act IV, scena 3), confirmndu- i, o dat mai mult, ascenden a lunar .
Falstaff e nso itorul nocturn al prin ului Henric (care, ca Henric al V -lea, i va dezv lui
resursele solare). Regalitatea e solar ; bufonul e selenar, e ngerul ei noptatic (ill angel
Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare snt atribute recurente
ale lui Falstaff. Snt melancolic ca un cotoi n prlit spune el (cotoiul e, de asemenea, o
emblem nocturn ). Sau ca miasma mla tinii Moor Ditch (the melancholy of Moor
Ditch) ntrege te, batjocoritor, Hal. Ml tinosul, umidul, informul flasc nso esc mai cu
seam apari iile ultime ale lui Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna
Ford, pletoricul ei curtezan e n chip nes n tos jilav (unwholesome humidity). El nsu i se
declar a man of continual dissolution and thaw (un om n necontenit sub iere i
topire trad. V.Brna), un munte de cear (a mountain of mummy). Pentru abuzurile
sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi, s se travesteasc n femeie (gr sana din
Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i feminitatea n perfect acord cu
simbolismul lunii (ca i coarnele pe care Falstaff le poart n farsa final din Nevestele
vesele...) snt materia lui nev zut , substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i
ntunericul. Om al lunii, eroul e, inevitabil, om al nop ii. ntlnirea unui prieten de
tinere e (Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a
unor nesfr ite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la miezul nop ii. Cei doi crai i
amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic , al c rei nume e, fire te, Nightwork,
Jane Nightwork. Noaptea e i mediul leg turii dintre Falstaff i prin ul Henric. Calit ile
viitorului rege dospesc n pntecul nop ii falstaffiene cum cresc ierburile de var , mai mult
n timpul nop ii, pe furi (Henric al V -lea, act I, scena 1). Pe venirea nop ii conteaz
Falstaff cnd se vede repudiat de prin ul proasp t ncoronat: M va chema din nou, de
ndat ce se va -nnopta (at night). Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei
perfecte a sferei, ct abisului nocturn, haosului. n Henric al V-lea se vorbe te, undeva, de
the foul womb of night. Indistinc ia beznei viscerale, aspectul devorator al pntecului trimit
nemijlocit la originarul nop ii, la febrele ei germinative (cf. Jean -Marie Maguin, La nuit
dans le thtre de Shakespeare et de ses prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford l
compar , nu ntmpl tor, pe Falstaff cu o balen . n m runtaiele lui, ca Iona n m runtaiele
chitului, prin ul Hal trece printr -o suprem prob ini iatic : moare i renvie. Falstaff e,
a adar, prilejul i spa iul unui copios proces l untric. Dup cum lumea ns i, cu lumescul
ei, e unicul prilej i spa iul privilegiat al aventurii morale a omului.
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o rela ie special i cu legile
timpului. C ci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru ritmic, ilustrnd,
prin cre terea i descre terea lui, un destin patetic, o perpetu devenire (cf. Mircea Eliade,
Trait dhistoire des religions, cap. IV). Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu
efect palpabil asupra m rilor i asupra fertilit ii vegetale i animale, predispun selenaritatea
la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea
Eliade au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n-a
fost descoperit dect ulterior.
n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adev rat obsesie a timpului. Eroul
intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of the day is it?). Ce or a zilei
este? sun textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul ntreb torului, nedeprins,
parc , a m sura spa iul diurn. Cte ceasuri s fie? ntreab i punga ul Gadshill, la cea
dinti apari ie a sa. Pn i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovar ilor s i de noapte,
ntreab brusc, la un moment dat: Cte ceasuri snt? ntrebarea e aproape o parol a
grupului, semnul fatalei lui angaj ri n vrtejul vertiginos al timpului. Snt gr bit...
spune Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui ca i aceea
a ntregii lumi se dovede te instabil , inconsistent , fugace. Cine tr ie te n timp st sub
mi carea accelerat a timpului: sub ntmplare (chance), alterare (the cup of alteration),
moarte. Dar, deopotriv , sub o anumit regularitate, care garanteaz , la r stimpuri, eterna
rentoarcere a vie ii. Se vorbe te mereu, n teatrul shakespearian, despre o ordinance of
times, o lege poruncitoare a timpului, ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic
al vremii, care face cu putin repeti ia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri
de ucheate, cnd anotimpurile i schimb firea, i exist o mplinire a vremilor (a
perfectness of time), cnd omul nceteaz a mai fi times subject, pentru a intra, prin poarta
cea strmt a clipei atemporale, ntr -o condi ie etern .* Drumul c tre aceast condi ie etern
a umanit ii trece ns , necesarmente, prin condi ia ei temporal . Drumul spre aurita grij
(golden care) a regalit ii trece prin precipitarea dezordonat a lipsei de grij , a r t cirii
sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V-lea, prin ul Hal trebuie s fie, mai
nti, ucenicul lui Falstaff:
C p una cre te -adesea sub urzici.
Semin elor de soi le merge bine
Cnd snt vecine cu vreo buruian .
Sub v lul neastmp rului, prin ul
Ascunsu- i -a lucrarea min ii lui...
(Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea)
S-ar p rea deci c lumea e n a a fel alc tuit , nct, n limitele ei, nu po i ob ine
claritatea i lini tea dect la cap tul unui ocol ce trece pe sub v lul s lb ticiei (the veil of
wildness). Ocolul acesta este t rmul eticului. Pentru a ie i deasupra timpului, trebuie
neap rat s intri, mai nti, n joaca lui. We play fools with the time, ne inem de ag cu
timpul recunoa te Hal iar duhurile n elepciunii stau n nori i - i rd de noi. Situa ia
aceasta nu e ideal , nu e, poate, nici fireasc , dar e necesar . Ea e rezultatul unei str vechi
c deri a omului n registrul temporalit ii. S ne reamintim cuvintele rostite, naintea mor ii,
de agitatul Hotspur (replic n sfera lui Marte a soarelui eclipsat pe care l
ntruchipeaz Hal):
... via a e paia a timpului (times fool)
i timpul care e m sura lumii
Se va curma cndva (time... must have a stop).
Regula vie ii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalit ii e suspendarea
final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul s u, cu circularitatea lui lunar , cu ame itorul
s u balans ntre extreme, e, prin defini ie, o instan temporar : are un nceput i un sfr it.
nceputul timpului c z tor este potrivit tradi iei postdiluvian. Ct va fi p mntul, nu
va nceta sem natul i seceratul, frigul i c ldura, vara i iarna, ziua i noaptea (Gen. 8, 22).
Iar sfr itul poate surveni oricnd, de ndat ce n alternan a aceasta de contrarii intervine o
bre , o nire pe vertical . Ct vreme alternan a subzist , a adar ct vreme tr im n
intervalul dintre nceputul timpului i sfr itul lui, emblema noastr e Falstaff: lunarul,
umbrosul, gr bitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii: corporalitate
supra-abundent (am mai mult carne dect oricine...), supralicitarea pntecului (my portly
belly, my womb, my womb...) cu corolarul decrepitudinii i al mor ii (pntecele m duce la
pierzare), deriv mereu repetat , urmat de o mereu repetat c in (Monsieur Remorse
e, pentru Poins, o posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntreb ri i a orient rii spre
adev r (nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adev rat), infla ia necesit ii pe
socoteala actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia nevoii), excesul musturilor
trupe ti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor (n burta asta a mea e
o babilonie de limbi...), pe scurt, o structural discontinuitate, de aceea i natur cu a
timpului nsu i. Eticul ca nfruntare a erorii cu recuperarea l untric nu e justificat
dect prin efectul c derii sub timp, al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul
discern mntului. A trece pragul eticului e, n prim instan , a deveni con tient de
caracterul falstaffian al contingen elor i al sinelui propriu: realizezi, dintr -o dat , c
plenitudinea vie ii imanente poate coincide cu disolu ia existen ial , cu o alunecare
imperceptibil n jocul secund al visului, n extazul unei solarit i false, de mprumut, ca
aceea a lunii. Via a imanent poate fi somnolent i exsangu , tocmai atunci cnd se arat
mai sanguin i mai trepidant . ntr -un fel, tocmai ceea ce trece drept str lucirea
imediatului i atenueaz transparen a i adncimea. Imediatul e perceput corect cnd e
perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa existen ei sale, ci cnd e perceput ca luminat,
ca primindu- i justificarea din afar , de la nivelul unei instan e superioare, d t toare de sens.
Imediatul e lumin mediat , efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas . Ca Luna
fa de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i Falstaff se
complace a r mne b trn i profan (cf. Henric al IV -lea, partea II, act V, scena 4), gata
oricnd s r spund con tiin ei cu o glum de bufon. Primul gest al con tiin ei morale e,
de aceea, citirea lumii n negativ: str lucirile devin obscure, iar palorile luminoase.
Solaritatea lui Falstaff e perceput , deodat , n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv , efortul
(lui Hal) de a se lep da de vivacitatea compact a tovar ilor s i de devergondaj. Ceea ce
trebuie s re inem, oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etic
ntr-un univers al luminii omogene. Eticul nso e te lumina deficient : e epifenomenul unei
lumi umbrite, e, a adar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini ntre care se mi c
Falstaff, punga ul vulgar i regele triumf tor, r mn n afara sferei etice. Numai Falstaff e
n sc tor de problematic moral , de disput , de ov ire ntre bine i r u, ntre zi i noapte,
ntre flux i reflux. i atunci nu ne mai mir m cnd, n Nevestele vesele din Windsor, afl m
c odaia sa de la Hanul Jartierei e zugr vit , de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor
(act IV, scena 5). Zugr veala e proasp t i nou spune textul, pentru a nu l sa nici o
ndoial c e aleas de Falstaff i nu mo tenit ntmpl tor de la un alt locatar. Nu e doar o
aluzie la prin ul Hal un fiu risipitor la propriu. Falstaff nsu i i o dat cu el ntreaga
umanitate st sub aceea i legend . Etica e ndreptarul fiului risipitor, un ndreptar
inactual pentru p c tosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte, r mas acas .
*
Hotspur n ciuda tonusului s u vital este i el un personaj lunar; ca atare, va ie i
din scen , mort, pe umerii, bolti i ca cerul nop ii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfr e te
r stignit pe trupul nsu i al lumii. tiuse, nc din timpul vie ii, c a fi n lume e a fi,
nencetat, n centrul unei r scruci: a sta ntre pericol i salvare, a r spunde axei orizontale a
primejdiei cu axa vertical a curajului (cf. Henric al IV -lea, partea I, act I, scena 3: Send
danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o
victorie nu e dat f r nfrngere i nici o c dere nu e dat f r speran . Pacea se ntretaie,
mereu, cu r zboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie, mereu, cu mica istorie a
derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face cu putin etica. Iar etica, la
rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a o ndrept i: ea ne sf tuie te s accept m
limbajul temporalit ii (to welcome the condition of the time cf. Henric al IV-lea, partea
II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se poate formula adecvat drama omului. Let time
shape spune, la un moment dat, Falstaff: s l s m timpul s lucreze, s - i mplineasc
rostul modelator; virtutea va ap rea, la urm , a a cum a ap rut prin ului Henric: nu ca
mpotrivire la r u, ci ca distilare a r ului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(n chiar cele rele e un principiu de bun tate,
Numai s tim cum s -l extragem.)
(Henric al V-lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat supersti ios, ci domesticit, asimilat, ca un grai str in,
ca o limb barbar (prin ul i spune Warwick lui Henric al IV-lea nva s - i
cunoasc nso itorii lume ti, adic pe cei de teapa lui Falstaff, ntocmai cum nve i un grai
str in, a strange tongue). Etica nici nu e altceva dect tocmai efortul spiritului de a nv a
limba str in a lumii, efortul senin t ii de a n elege lacrimile.
*
Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv , prin faptul c d
lumii o ans . Lumea e ca i Falstaff dulce i amar , adev rat i fals , viteaz i la .
Ca i Falstaff, e simpatic . Foarte simpatic . i totu i, ca i Falstaff, e, prin defini ie,
tr d toare. Numai cine tie ct e de tr d toare se poate bucura nem rginit de farmecul ei f r
margini. A da lumii o ans nseamn a nv a s a tep i, mpreun cu ea, the perfectness of
time, ceea ce e totuna cu a nv a s a tep i i s ntlne ti sfr itul. Totul, ntr -adev r, poate
omul s preia de la zei: toat via a lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul mor ii, zeii
nu au acces dect printr-o echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are cum
n elege viul dect privind dincolo de plafonul vie ii sale, n infiniturile lumii transcendente.
Dar la moartea lui Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui Hamlet asist cu siguran
stoluri de ngeri nm rmuri i, contraria i, o clip , n palida lor eternitate. S o ascult m pe
b trna hangi din Eastcheap (Henric al V -lea, act II, scena 3): Ah! fire te c nu e n iad. E
n snul lui Arthur, dac a ajuns un om vreodat pe -acolo. A avut o moarte frumoas i s -a
stins ca un copila abia botezat; i -a dat sufletul ntre dou sprezece i unu, chiar cnd marea
se retr gea. C eu dac -l v zui mototolind cear afurile i jucndu -se cu ni te flori i zmbind
cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de f cut; c nasul i era ascu it ca
o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri nverzite. Cum i merge, sir John? zisei eu.
Ei, omule, ine - i firea. Da el strig : Doamne, Doamne, Doamne de vreo trei -patru
ori... (trad. Ion Vinea). Urm r cirea progresiv a membrelor i sfr itul. Totul n aceast
scen e semnificativ: inocen a copil reasc recuperat fulgurant n ultimul ceas al vie ii,
florile, adev rate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru
astrologii de pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoni ia lanurilor
nverzite din afara timpului i strig tul final, legnd periferia vie ii individuale de un rost
supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora mor ii lui Falstaff, consemnat cu
un scrupul nea teptat: ntre dou sprezece i unu, la nceputul refluxului. E vorba, se pare, de
amiaza zilei (entre midi et une heure traduce Fr.-V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora
na terii lui Falstaff: trei dup -amiaza (Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem
imagina, a adar, via a eroului ca fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete:
na terii postmeridiene i urmeaz o via petrecut , preponderent, n cursul nop ii i un
sfr it n apoteoz , la mijlocul zilei urm toare. Falstaff e mereu n acord cu propria sa natur .
Era firesc ca via a lui nocturn s se ncheie cu un transfer n registrul diurn. R sf at al
lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei l
ucide. Pe de alt parte, sfr itul s u e, ca al tuturora, o r sturnare a vie ii sale: un salt
anagogic, o n l are pe axa lumii, accesibil , de pe p mnt, ori de cte ori soarele trece la
zenit. Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al doisprezecelea, fie i prin interven ia radical a
mor ii. Pentru cum a tr it, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar , el
merit omagiul melancolic al ntregii umanit i: Falstaff is dead / And we must earn
therefore (Falstaff e mort. Se cade s-l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic , un fapt
inaugural: ea ng duie privirilor noastre s se ridice, o clip , de la paji tea sub -lunar a
imediatului c tre firmamentul stelelor fixe.
NOT
Clipa ca solu ie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei contingente. Ea nu e
totuna cu acel anon, anon, repetat papagalice te de osp t ra ul Francis (Henric al IV -lea,
partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim despre clip , avem n vedere nu supralicitarea
momentului, ci de-temporizarea lui: schema conven ional care a az mereu prezentul n
rela ie cu nostalgia zilei de ieri i cu utopia zilei de mine, privndu -l, astfel, de prezen a sa
(cf. sfr itul actului nti din Henric al IV -lea, partea II) e anulat ; ie im din fluiditatea
timpului prin urechea de ac a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu
duce la experien a f r determina ii a eternit ii, ci doar la entropia unei perpetuit i cu
o unic determina ie. Diferen a dintre cele dou accep iuni ale clipei e diferen a v zut de
Boe iu ntre nunc stans, ca simptom al suprim rii timpului, i nunc fluens, ca nchidere
ntr-un acum temporal. Fire te, asemenea nuan e, constituind problema -cheie a oric rui
scenariu ini iatic, snt greu de asimilat intuitiv. Clipa adev rat (nu cea a unei simple senza ii
dilatate) e atemporal , dup cum punctul e aspa ial. Cteva sugestii, n aceast privin , ne
pot veni din fizica modern : nu exist n spa iu aproape, departe, aici, acolo
etc., dect din perspectiva unui subiect precis amplasat spa ial. La fel, nu exist nainte i
dup , dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat temporal. F r prezen a unui
asemenea subiect, lumea e non-local i non -temporal ; nu implic no iunea distan ei
(spa iale sau temporale): orice punct din spa iu e simultan aproape i departe (sau nu e nici
una, nici alta), dup cum orice moment din timp e n raport de simultaneitate cu oricare
altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spa ial i nu e situat temporal, toate aspectele
spa iului i timpului snt co -prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se contopesc
ntr-o omogenitate f r fragmente, discontinuit i i sincope. Exist ns un asemenea
subiect? Dac da, el nu poate fi dect absolutul nsu i. El singur vede lumea n eternitatea
ei non-local , non -circumstan ial , cur at de falsa diversitate i de pitorescul n el tor al
istoriei. A ie i din timp e a reu i s contempli lumea din punctul de vedere al absolutului.
Dar a ie i din timp e a ie i din problema eticii...
O variant mundan a ie irii din timp este investiga ia astronomic . Prin simplul fapt
de a privi cerul, astronomii snt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreaz prin
spa ii, devenind mereu prezentul privirii care l ntlne te. Sideralitatea e expresia
macrocosmic a instantaneit ii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate
acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et lternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)
IV
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE
Utopia maniheist a virtu ii i viciului Surpriza moral Precaritatea virtu ii ca
medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun administrare a unui
principiu neutru Exemplul blnde ii i al generozit ii Codul etichetei i codul moral
Patologia virtu ii
Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr -o diafan teorie a
virtu ii. Tragicul op iunii, efortul model rii de sine, alternan a ncrederii cu dezabuzarea, a
c derii cu reabilitarea toate par s p leasc dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile,
care danseaz exemplar n fa a con tiin elor noastre umilite. O latent erezie maniheist
comprim nencetat drama imediat a vie ii, sistematiznd -o dup un binom didactic:
absolutismul virtu ii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadev rat
de simplu: buna vie uire const din unghi etic n practicarea virtu ii i n anihilarea
viciilor. Realitatea este ns infinit mai confuz . Ne mi c m permanent ntr -un plan n care
nimic de ordinul absolutului nu subzist f r un dens halou de relativitate. Lumea e expresia
aplicativ a absolutului, tentativa lui de a - i confirma statica prin experien a mobilit ii. Iar
experien a mobilit ii e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente,
virtu ile i viciile trebuie s fie i ele percepute n mi carea lor vie, i nu ntr -o steril ,
imuabil abstrac iune. Virtu ile nu snt binele nsu i, snt manifest ri ale lui, ntruchip ri ale
binelui n teritoriul impregnat de relativitate al vie ii zilnice. Virtu ile i viciile snt
fapte i suferin e ale binelui, la fel cum snt culorile dup Goethe fapte i suferin e
ale luminii.
Fa cu bog ia plin de neprev zut a lumii, uniformitatea colar a categoriilor
morale tradi ionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin defini ie un teritoriu al
surprizei; el dovede te c nu numai tlharii se pot pierde, ci i apostolii i c nu numai
apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c al turi de sfin i se pot n l a, uneori, prostituatele, iar
al turi de prostituate pot c dea sfin ii. Iov e lovit n ciuda virtu ilor sale i vame ii snt
ierta i, n ciuda p catelor lor. Crima poate deveni un Damasc al n elepciunii i
cumin enia o demonic mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv
c tigat. ntr -un asemenea nfrico at context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul
definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare iat cele dou fe e ale erorii
morale. Cum arat pe acest fundal problema virtu ii?
Alc tuirea concret a eticului ne ndrept e te, credem, s afirm m c virtu ile n
varianta lor somptuar , imaculat , instalate ornamental n con tiin a umanit ii ca armele pe
o panoplie virtu ile pure nu exist dect printr -un abuz teoretic. Mai exact, nu exist
virtute care s nu con in un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din
anemia ei. La fel, nu exist viciu care s nu se poat r sturna n contrariul lui. Ceea ce
numim, de obicei, virtu i nu snt, de fapt, dect ni te principii neutre, ni te disponibilit i
l untrice nedeterminate, apte ns a c p ta o determinare moral validabil ca virtute sau
una imoral , validabil ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, a adar, un principiu
neutru care i a teapt modelarea. Curajul, blnde ea, generozitatea, pruden a, cump tarea i
celelalte nu snt dect un posibil al virtu ii. Pentru a deveni adev rate virtu i, ele trebuie s
fie bine profesate. (Nu ntmpl tor, sensul presocratic al virtu ii e acela de eupraxia
ac iune bine condus , dus la bunul ei cap t.) Dar virtu ile pot fi prost profesate. i atunci,
al turi de viciile rezultate din contrarierea (n plus sau n minus) a virtu ii, apar o serie de
alte vicii, rezultate din ns i substan a ei, din manipularea ei deficient . Defini ia
aristotelic a virtu ii ca medie ntre dou excese pare a ilustra ns i aceast elasticitate a
valorii morale. Curajul e o medie ntre temeritate i la itate, blnde ea e o medie ntre
irascibilitate i indiferen , sfiala ntre timiditate i neru inare etc. Numai c aceast
situare median a valorii sfr e te prin a -i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult
caracter, snt mult mai precise dect media. Temeritatea are un profil u or decupabil, ca i
la itatea. Curajul ns , definit ca un punct de echilibru ntre cele dou , se pierde n vag,
ntr-o precar tehnic a dozajului sau ntr -un c ldicel f r personalitate. Aristotel nsu i
observ c schema pe care a creat -o se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre
temeritate, curajul pare la itate, dup cum privit dinspre la itate, el pare temerar. i apoi
media nu e chiar mijloc. Curajul pentru a r mne la acela i exemplu e mai aproape de
temeritate dect de la itate. n sfr it, extrema temerit ii e preferabil aceleia a la it ii.
ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare apare o rumoare conceptual difuz .
Flancat de vicii, practicarea virtu ii devine o echilibristic ezitant , o crispat suspensie n
spa iul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil n planul ac iunii morale este n elegerea
mediei aristotelice nu ca episod pozitiv ntre dou nega ii, ci ca principiu neutru, care poate
c p ta semnul plus sau semnul minus n func ie de mi carea pe care i -o imprim un subiect
moral dat1. Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e monumental i inabordabil .
Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb, un stimulent esen ial al
energiei morale i devine, ca atare, practicabil . Spa iul etic e spa iul existen ial n scut prin
dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral nrudit cu habitus -ul
tomist: e o orientare posibil , o predispozi ie nc neactualizat a firii individuale. Cu
deosebirea c habitus -ul implic o anumit nclinare nativ (spre bine sau r u), n timp ce
principiul neutru e neutralitatea ns i. S lu m cteva exemple: privit ca virtute n sens
aristotelic curajul e excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i la itatea; privit ca
principiu neutru, curajul e laten a contrariilor, sursa posibil a oric ruia din ele. Altfel spus,
virtutea e absen a exceselor, iar principiul neutru prezen a lor virtual , simultaneitatea
lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:
VIRTUTE
EXCES
(Viciu)
EXCES +
(Viciu)
VIRTUTE
PRINCIPIU NEUTRU
VICIU
a. b.
Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blnde ea, s zicem, e ceea ce se
ob ine p strnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen . Din unghiul celuilalt
model etic (b), blnde ea nu e, n sine, nici bun , nici rea: e doar un principiu neutru care
poate fi practicat n mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu
neutru.1 Deosebirea enorm ntre aceste dou modele se vede limpede n clipa n care se
constat c blnde ea se poate manifesta i ca irascibilitate i ca indiferen , cu condi ia s - i
aleag , pentru aceasta, circumstan ele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu
e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicat . A r spunde agresiunii prin
nonviolen e un act de voit indiferen , dar de indiferen bine practicat . Acela i personaj
poate fi irascibil n numele blnde ii, i pasiv tot n numele ei. Pe scurt, blnde ea ca
principiu neutru poate colora, n chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu
condi ia justei alegeri a mprejur rilor. Toate celelalte virtu i pot fi regndite, n acela i mod,
ca principii neutre. E, de pild , nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c a fi
generos e o virtute a ezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor. Snt momente cnd virtutea e
a te cheltui f r opreli ti i altele cnd virtutea e a acumula i a economisi. Materialul din
care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu neutru, nu o virtute n sine. Virtutea poate
r mne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o simpl medie ca la Aristotel ea
nceteaz s mai fie o categorie moral , pentru a deveni o regul de etichet . Morala
aristotelic e, n realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. C ci n lume e
bine s te por i, ntr -adev r, dup criteriul evit rii extremelor: s nu fii nici iritabil, nici
placid, nici prea sperios, nici prea ndr zne , nici prea darnic, nici prea hapsn. n lumea
eticului ns , aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amor eal dect unul de
virtute. E o solu ie de minim rezisten , un fel de a nu reac iona la nimic. Comportamentul
moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de op iune. ngro nd, n limite tolerabile, lucrurile,
am spune c actul etic nu st n g sirea mediei convenabile dintre excese, ci n practicarea
convenabil a excesului, n alegerea just a excesului necesar pentru corectarea suficien elor
de tot soiul, a comodit ii, a c ldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea
pu in al virtu ii. El nu se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a
unui principiu neutru i nu simpla contrazicere a unei virtu i. Desfrul e contrazicerea
castit ii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu neutru care, bine
practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal . Exist nfrn ri s r citoare, dup
cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate ap rea deci i la nivelul excesului prin lips i la
nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul virtu ii nse i ca lips a excesului. Se pot
practica aberant toate virtu ile. Morala curent , concentrat victorian asupra viciilor, uit
adesea aceast sec iune a spa iului moral pe care am putea -o numi patologia virtu ii.
n untrul acestei patologii, dihotomia viciu -virtute nu mai func ioneaz : e nevoie de
conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a g si mecanismul i solu ia derivei morale:
c ci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim , un delir
ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre p catele cobortoare (vicii) i
p catele urc toare (virtu i prost practicate), principiile neutre snt singurul reper cert. Bine
prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate devin dezacord. Viciile i virtu ile
deriv din ele, n func ie de cheia n care snt intonate. Principiile neutre scutesc virtu ile
de a se pierde n griul aristotelic, ng duindu -le s devin fierbin i, dac au de compensat
vicii ale extremei r celi, i glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbnt ri. La
mijloc nu e dect materia prim i instrumentarul. Des vr irea e ntotdeauna o extrem ,
ultimul punct atins, piscul.
V
INTELIGEN I TALENT MORAL
Pentru o etic circumstan ial Critica performan ei etice Adev rul tr it ca
substan a eticii Virtu ile ntre voin i intelect Reabilitarea virtu ilor intelectuale
Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a adev ratului sf tuitor
A spune c virtu ile n accep iunea lor tradi ional nu snt dect un nume pripit
dat unor calit i nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist ca valori cristaline ce
trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca ni te calific ri posibile ale con tiin ei ce trebuie
actualizate prin justa practicare a unor principii neutre poate s par o tentativ de
relativizare a virtu ilor. Ceea ce urm rim n realitate este situarea dezbaterii morale ntr -un
teritoriu ferit de utopie i solemnitate, un teritoriu n care aspira ia etic e discutat
circumstan ial, iar nu n vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de
pruden , de nuan are, de sim ul realit ii. A postula ca el cump tarea nu e, de pild , din
punctul nostru de vedere, dect un proiect abstract, nc necolorat etic. n orizontul c rei
op iuni cau i cump tarea i ct firesc, ct armonie, ct gra ie rezult din practicarea ei
iat cum se pune, cu adev rat, aceast problem , din perspectiv moral . De altfel, n chiar
practica nemijlocit a model rii de sine nu se porne te bine cnd se atac direct piscul
virtu ii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd obstacolelor care blocheaz drumul.
ntre aceste obstacole, foarte frecvent e nen elegerea rostului propriu -zis al efortului moral,
a ezarea imatur n raport cu lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte de a - i
propune s devii cump tat, trebuie s reflectezi asupra motiva iei deciziei tale, precum i
asupra sensului spiritual al cump t rii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cump tarea
instalndu-te de-a dreptul n ea, ci evitnd necump tarea, eliminnd condi iile care o
favorizeaz , rezistnd tenta iilor centrifugale sau transfigurndu -le.* Atacul frontal,
precipitarea nepreg tit spre n l imi e n acest plan ca i n altele semnul juvenilit ii,
al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplin sportiv , nu vizeaz
performan a n sine. Ac iunea moral nu e o form de pentatlon, care cere doar tenacitate
competitiv i investi ie energetic maxim . Ac iunea moral ine, mai degrab , de sfera
artelor mar iale: e r zboi, cu tot ce e implica ie de pericol i de strategie n experien a
r zboiului. Calit ile pe care o asemenea experien le valorific snt: curajul, tactul,
discern mntul, r bdarea, ndr zneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra c reia
vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtu ii, transformnd -o n realitate pozitiv e, mai
nti, nevoie s atingi plenitudinea unui adev r tr it. Un adev r, adic un spor de cunoa tere,
o mai bun n elegere a lumii. Dar un adev r tr it, adic nu o tiin neangajat , abstract , ci
una devenit crez. Nu un adev r pe care l ai prin exerci iul liber al intelectului , ci un
adev r cu care e ti mpreun , cu care te identifici: un adev r al intelectului adus n inim .
Ra ionali spunea Antonie cel Mare snt numai aceia care au sufletul ra ional. Numai
aceia deci la care facult ile cognitive lucreaz n mediul fierbinte al unei psych devenite ea
ns i instrument de cunoa tere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului r mas
singur i de sterilitatea cinic a intelectului r mas singur trebuie realizat , prin urmare,
ra ionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi calit i suflete ti, nu ne va interesa
nici o etic a cerebralit ii speculative cum ob in filozofii , dar nici o etic a
emotivit ii decerebrate cum ob in, uneori, religiile atinse de degenerescen sau o
anumit eseistic literaturizant . Etica adev rului tr it (care e un adev r al op iunii i nu
unul al ra ionamentului) e o etic n care virtu ile intelectuale se ntrep trund cu virtu ile
morale, a a nct nici rigoarea conceptelor s nu divagheze fa de concretul, greu
clasificabil, al vie ii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului s nu
ntunece dreapta cugetare. Tindem, astfel, c tre o etic a luminii calde, distinct de etica
hibernal , cu lumini reci, a filozofiilor universitare.
Contribu ia elementului cunoa tere o cunoa tere care, e drept, nu e strict
mental la alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o alt iradiere dect
cea comun . C ci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al domin rii de
sine i al supunerii la norm . Ceea ce primeaz e disciplina; nu adev rul unei doctrine, ci
exactitatea unei indica ii de comportament. F r a pune n umbr necesitatea faptei
neezitante i a respectului fa de legea moral , socotim totu i c buna practicare a virtu ii
nu are dect de c tigat de pe urma reflexivit ii inteligente. Am spune chiar c cea dinti
dintre virtu ile care trebuie dobndite e aceea a n elegerii. Calea des vr irii morale ncepe
cu intui ia progresiv articulat a unui adev r transfigurator. Orice fapt virtuoas se
define te ca atare, n m sura n care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale i a
rolului pe care fiin a individual l are de jucat n untrul acestei ordini. Omul i afl
umanitatea n gestul liberei sale particip ri la armonia necesar a lumii. Iar etica e o
metodologie a acestei particip ri. Pe scurt, chiar dac e ti plin de bun voin i de t ria
voin ei, nu te po i mi ca bine ntr -un teritoriu a c rui alc tuire i scap . Imoralitatea nu e
doar consecin a unui caracter slab, dar, adesea, i aceea a unei min i lene e sau ubrede.
Principiile neutre se degradeaz n vicii cnd snt practicate de naturi lipsite de vlag
volitiv , dar virtu ile nsele devin devieri ale virtu ii cnd snt practicate de spirite mediocre.
n contextul eticii grece ti sau n acela al eticii medievale, n -ar fi fost nevoie s
nsist m att asupra definirii actului etic ca act de cunoa tere. Virtu ile morale erau n
ambele cazuri dublate de severe virtu i intelectuale. Iar dintre virtu ile cardinale, numai
trei erau propriu-zis morale (Cump tarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de -a patra
n elepciunea (sau Pruden a, phrnesis) s aduc n discu ie o facultate din spe a
intelectului. Aceast a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al
celorlalte. Fapta moral fiind, necesarmente, expresia unei deliber ri, a unei cnt riri
prealabile a lucrurilor, ea depindea, ntr-o foarte mare m sur , de puterea de judecat a
f ptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea virtu ilor s aib nevoie de elaborarea
masiv a inteligen ei, f r de care justa lor cump n ar fi fost n pericol. A nu avansa n
cunoa tere f r cortegiul nso itor al moralit ii, dar a nu ac iona etic f r instrumentarul
corectiv al cunoa terii acesta e principiul eticii prerenascentiste. n lumea modern ns
aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtu ii cu acela al inteligen ei. Aproape nimeni
nu mai vorbe te despre virtu i intelectuale; dimpotriv , snt curente rechizitoriile proferate
din unghiul virtu ii la adresa ndeletnicirilor strict contemplative. Ct vreme aceste
rechizitorii atrag aten ia asupra tendin ei de a neglija orice rigoare comportamental de
dragul unui efort cognitiv practicat n sine, cu o oarb h rnicie mental , ele snt, desigur,
ndrept ite. Dar, de regul , se merge mult mai departe: se arunc asupra cunoa terii n
general un impur voal de mefien i se amendeaz cu nc p nare ndr znelile ei,
presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine din virtute un soi de p cat, iar
reflexivitatea e luat drept pur arogan . Pe scurt, exalt rii luciferice a gndirii iresponsabile
i se r spunde cu fanatismul rvnei nereflectate. Gndirii f r criterii i snt preferate criteriile
f r gndire, ca i cum solu ia oric rei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a
inteligen ei.
Snt ns mprejur ri n care nici verticalitatea virtu ii, nici n l imea inteligen ei nu snt
suficiente pentru a traversa corect un impas existen ial. E nevoie de o calitate suplimentar ,
pe care, n lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a c rei insuficien
face ca irepro abilul s nu fie ntotdeauna o categorie etic pozitiv . Po i asculta de toate
normele etice, po i ndeplini cu inteligen ritualul cumin eniei morale curente i s
r mi totu i la periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea virtu ilor are
nevoie de har, de inspira ie, de o nzestrare specific , asem n toare nzestr rii artistice.
Numai absen a acestei nzestr ri face posibil i, de altfel, necesar morala, de tip
kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile f r dota ie
etic pentru a func iona ct de ct onorabil. Cnd nu iube ti n mod spontan binele, i se cere,
m car, s -l respec i. Cnd talentul nu te ajut s g se ti expresia optimal a conduitei ntr -o
situa ie dat , i se ofer re etarul ei. Sim ul datoriei e formula de minim rezisten a faptei
morale: te por i cum trebuie nu pentru c tii de ce, ci pentru c a a se cade; pentru c e de
datoria ta s o faci, conform unui cod pre -judecat, pe care nu reu e ti s -l interiorizezi dect
pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simpl datorie, fa de aceea a unui fapt
hr nit de voca ie etic , e de o caracteristic r ceal . Un sec halou de indiferen nconjoar
gestul ndeplinit din zel disciplinar, n vreme ce acela i gest ndeplinit cu entuziasmul unei
dedica ii morale libere e cald pn la incandescen . Morala datoriei e moral de stil grafic,
linearitate monoton , suprafa moral . Morala voca iei, a iubirii, a talentului moral e
prin contrast aduc toare de spa iu i de culoare: e o moral n acela i timp pictural i
plastic , o moral de armonii riscante dar vii, o plin de virtuozitate alternan de clar i
obscur, de verv str lucitoare i densitate mat , de cumin enie i temeritate.
Precizia, aproape mecanic , a unei morale a datoriei e valabil ct vreme ntre
inventarul normelor ei i evantaiul situa iilor de via posibile e o perfect simetrie. Dar de
ndat ce aceast simetrie se dezechilibreaz n favoarea vie ii (ceea ce e, mai ntotdeauna,
cazul) normele datoriei devin inutilizabile. i atunci abia i dovede te rostul fantezia moral
(concept care a circulat, la un moment dat, n mediul german al sfr itului de secol XIX) i
talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdic ia etic n
comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strict a decalogului (ce s nu
faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor mprejur ri particulare. Talentul moral e abilitatea
de a valorifica dinamica principiilor neutre n contextul, infinit variabil, al dezbaterii
morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intui ia concretului etic, distinct de validitatea
generic a legilor: a tr da, eventual, litera legii, pentru a r mne credincios spiritului ei.
Reac ia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, ntructva, stereotip : la o anumit
problem , ea nu poate avea dect un singur r spuns, indiferent de circumstan ele specifice n
care ea se pune. Cel dotat cu fantezie i cu talent moral va reu i s g seasc aceleia i
probleme nenum rate tipuri de solu ii, n func ie de determin rile ei individuale. Se poate
ntmpla, de pild , ca acela i om s recomande semenilor s i exerci ii de conduit nu numai
diferite, dar chiar contrare: el poate ndemna la modera ie ntr -un caz, la intensitate ntr-altul;
ntr-o anumit ambian , el poate vorbi despre l comie ca despre viciul suprem, n alta ca
despre unul secund i neglijabil. Viclenia (amintit la nceputul acestui text) de a muta
dup o superioar strategie accentele de pe un principiu etic pe altul, tiin a subtil de a
exalta, cnd e cazul, o anumit regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, n alt
context, i dinaintea altui auditoriu, s adumbre ti ceea ce exaltase i i s exal i ceea ce
adumbrise i toate acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism etic. Pot fi
talent moral n ac iune. Din aceast perspectiv , pentru a sf tui pe cineva n mod fericit,
trebuie s evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de posibilit i, innd mereu seam de
irepetabilul cazului pe care l ai dinainte. Un bun sf tuitor e cel care vorbe te desfrnatului
despre abstinen cu acela i tact cu care vorbe te celui ne -sim itor i acru despre pl ceri. Un
bun sf tuitor nu are convingeri normative imuabile: el r spunde ntotdeauna potrivit cu
chipul celui care ntreab . El are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu cele mai
multe anse de p trundere n intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz i plin de umor,
drastic i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, t cut, tandru, sngeros, precaut, temerar,
p tima i abstras, complice i inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic,
delirant, glume cu cele grave i grav cu cele frivole, n elept ca erpii i curat ca
porumbeii. Iar ar t torul s u nu se va n l a niciodat pedant dinaintea oamenilor, ar tnd
spre ceruri nemiloase, sau i mai r u spre propria sa, uscat i fals , exemplaritate.
Excurs 1
TALENT I N ELEPCIUNE
n toate privin ele fie c e vorba de exerci iul gndirii, de experien a curent a vie ii,
de o decizie a voin ei sau de op iunile afectivit ii criza malefic , r ul, se manifest ca
patologie a discern mntului: ncepi s vezi deosebiri acolo unde esen iale snt asem n rile
i ncepi s vezi continuit i acolo unde esen ial e discontinuitatea, ruptura. A dezbina
mental ceea ce prin natur ine laolalt i a omogeniza ceea ce prin natur e
distinct, iat devierile posibile ale discern mntului bolnav. El va ajunge, de pild , s
diferen ieze pedant, cu o neinhibat verv analitic , feluritele specii ale binelui, dar va
descoperi tranzi ii subtile, coeren e ascunse, nrudiri am gitoare ( i justificative) ntre bine i
r u. Discern mntul bolnav conciliaz teritorii ireconciliabile i spulber unitatea ori de cte
ori o ntlne te.
Nu avem defini ii ultime pentru talent i pentru n elepciune. i, de altfel, nu e
sigur c tiind defini ia lucrurilor tim lucrurile nsele. Dar e un fapt c , n lumea culturii,
talentul i n elepciunea sau ceea ce subn elegem prin ele au sfr it prin a c p ta o
nelegitim autonomie reciproc . n elepciunea se simte periclitat de gra ia non alant a
talentului, talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale n elepciunii. Au ap rut, cu alte
cuvinte, dou categorii umane care g sesc incompatibilitate acolo unde ar trebui s fie
armonie complementar : avem, pe de o parte, n eleptul acru, care vede n nzestrarea
artistic o ispit , un risc de ndr cire, o nclina ie (vinovat ) de a muta accentul de pe
adev rat i grav pe bine ticluit i frivol; i avem, pe de alt parte, omul de talent, care
trateaz rigorile sapien iale drept ngr dire a propriei libert i, drept moarte termic a
entuziasmului i a frumuse ii. Exist , ntr -adev r, riscul ca talentul s ntoarc spatele
n elepciunii, adormind n vidul degust rii de sine, iar n elepciunea s - i piard seduc ia, s
renun e la expresivitate, pentru a se ndep rta mereu mai palid de patosul lumii.
Realitatea acestei situa ii e de necontestat; ceea ce putem pune n discu ie e normalitatea ei.
Or, nu e normal ca talentul i n elepciunea s intre n disjunc ie. Talentul care nu e orientat
spre n elepciune nu e talent adev rat, ci o minor jubila ie ornamental . n elepciunea care
nu tie s farmece i s conving nu e n elepciune adev rat , ci suficien dogmatic , cod
abstract de prescrip ii f r vlag .
Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat c tre altceva dect c tre
propria sa splendoare, i de ce n elepciunea, prin defini ie autarhic , sferic , ndestulat , ar
avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru c talentul nu e dect unealt pur i,
ca atare, nu are sens dect dac trece proba func ionalit ii; i pentru c n elepciunea
are ntre notele des vr irii sale pe aceea a generozit ii, a deschiderii, salvatoare, spre
ceilal i. Talentul are nevoie de finalitate, iar n elepciunea are nevoie de instrumentar. Exist
un ridicol al talentului gol, al mu chiulaturii nelucr toare, dup cum exist o triste e a
n elepciunii care nu comunic i nu contamineaz . De o parte seduc ie f r obiect,
persuasiune f r substan , de cealalt adev r f r str lucire, didacticism obosit, sentin
seac , sufocat de plictiseal . Fire te, nu se ntmpl a a ntotdeauna: talentul tie, uneori, s
slujeasc , iar n elepciunea g se te nc resurse de a cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie s- i aminteasc despre sine cteva date elementare,
cteva platitudini: mai nti, s renve e sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil,
care trebuie onorat. i e de nen eles cum putem distribui constatarea obiectiv a talentului
ca pe o decora ie, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E
ca i cum ai felicita pe cineva c are ochi alba tri. Talentul nu e achizi ie trudnic , beneficiu
r scump rat prin cine tie ce virtu i: e natur privilegiat , credit n alb, cadou c p tat prin
miracol genetic chiar de ziua na terii. Talentul e un talant care nu - i apar ine i n raport
cu care po i deveni merituos numai cu condi ia s -l multiplici. El e admirabil, desigur, cum
admirabili snt i ochii alba tri. Dar admira ia i lauda nu snt totuna i nu convin, n mod
necesar, aceluia i obiect. Admira ia se adreseaz , de pild , Capelei Medici, pe cnd lauda i
revine lui Michelangelo. Admir m frumuse ea lumii, dar nu putem l uda lumea pentru
frumuse ea ei. La fel, admir m talentul, dar nu -l l ud m pe cel talentat ca pe un individ
meritoriu, de innd de drept ceea ce de ine. Retorica latin tia asta cnd folosea, pentru a
indica talentul, termenul ingenium. Compus din in i gigno (a na te, a produce), el
desemneaz strict n -n scutul: o abilitate natural , o capacitate nativ , un simplu fel de a
fi. Ca fel de a fi, ingenium-ul latin se apropie de unul din sensurile thos-ului grecesc, cel
referitor la o pasiv pre -dispozi ie. Dar se ntmpl chiar ca, la Cicero i Quintilian ca i
la trziul Isidor din Sevilla , ingenium s fie dac nu o traducere, m car o echivalen
plauzibil a grecescului physis (natur ), de vreme ce triada clasic ingenium, disciplina et
usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al
V-lea a.Chr.) despre physis, epistme, skesis cele trei calific ri necesare oric rei
ntreprinderi reu ite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and
Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382389). Din chiar aceste triade rezult c
ingenium-ul singur e insuficient: el nu e dect o posibilitate care, pentru a se actualiza, are
nevoie de adaosul exers rii asidue i de corolarul unui adev r bine asimilat. Abia prin
exerci iu (skesis), talentul (ingenium) devine facilitas, u urin , fluen . Facilitatea e, n
acest caz, mai mult dect talentul, c ci se ob ine prin efort repetat, prin vocaliz , prin
administrarea harnic a nzestr rii native. Pentru facilitas po i l uda un artist. Pentru talent,
nu nc . Dar l udabil cu adev rat, artistul nu devine nainte de a da dexterit ii sale o
direc ie, o orientare doctrinar . Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge nv tura
(traditio) va proclama ntregul Ev Mediu pn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil
est. Aptitudinea artistic , va spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen, putin . Putin a
(latent ) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin idee
l untric . Talentul deplin nu e niciodat , pentru un mare artist, o facultate solitar , izolat
de sfera cunoa terii, a unei angaj ri spirituale solide. Talentul deplin e n elepciune n act.
Unii observ Erasmus, ntr -o pagin celebr nu au vrut s numeasc art , ci
n elepciune darul de a vorbi frumos. Cicero nsu i, n dialogurile sale, definea n chip
elegant elocin a drept n elepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocin ei ciceroniene?
Sufletul instruit din bel ug prin cunoa terea variat a tuturor lucrurilor [] La aceasta se
adaug bunul -sim firesc, n elepciunea i pruden a (consilium)... Mai nti trebuie s avem
grij cum gndim i apoi s ne potrivim cuvintele cu ra ionamentele i nu invers. i totu i
potrivirea cuvintelor, ca i aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, c tre
o riscant specializare. Iar cnd talentul se desparte de cunoa tere, arta alunec n
artizanat. Artistul devine un me te ugar oarecare, lipsit ns de nobila umilitate a
me te ugului. El i ia darul congenital drept un pedigree de elit i se mul ume te s -l
expun , feminoid, la cerere, ca pe un ve mnt de parad . Talentul lipsit de convingeri i de
preocup ri nalte, talentul care poate spune orice pentru c nu are nimic de spus e n
art ceea ce e sofistica n filozofie: o euforie de nest pnit a mijloacelor. Cu o asemenea
n tng euforie se r fuie te Socrate nc de la nceputul procesului s u: V jur pe Zeus,
cet eni ai Atenei, c nu ve i auzi vorbe nfrumuse ate i mpodobite cu ntors turi
me te ugite i cuvinte alese [] Bine mi -ar sta, la anii mei, s vin n fa a voastr cu vorbe
ticluite, ca un tinerel (Apologia, 17 b-c). Talentul f r dragoste de adev r, talentul
nen elept, narcisiac, decorativ, talentul n sine e pare s cread Socrate o form a
juvenilit ii, o dovad de imaturitate. Oarecum scuzabil n anii debutului, cnd descoperi ce
po i, f r s tii ce vrei, el e de netolerat cnd supravie uie te propriei sale vrste.
Dac ns n elepciunea are dreptul s excomunice talentul ne -direc ionat, lovit de be ia
mul umirii de sine, talentul are i el din cnd n cnd motive s pun n discu ie
n elepciunea inexpresiv , cea pentru care adev rul e neap rat moroc nos i intranzitiv,
uscat pn la nearticulare, mai curnd fioros dect atr g tor, pe scurt, baricadat ntre t ceri
precaute, umilit i solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cnd adev rul i pierde
farmecul, cnd desf urarea lui e lipsit de gra ie, pe ct este de grav cnd neadev rul se arat
cuceritor, sau cnd simpla jonglerie formal are succes...
Prin n elepciune nu n elegem, aici, performan a singuratic i anonim a acelora
care iau absolutul pe cont propriu i se r zboiesc n intimitate cu imperfec iunea lor i
a lumii. n elepciunea anahoretului e dincolo de comentariu i dincolo de orice exigen e
lume ti. Ceea ce avem n vedere e ns n elepciunea care accept condi ia comunit ii
mundane i de care comunitatea are nevoie: n elepciunea care vrea s iradieze nu prin
simpl prezen , ci prin discurs i prin ac iune public . Aceasta nu poate arbora abstragerea
anahorezei f r a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu se poate ob ine f r
colaborarea inteligen ei tiutoare, a construc iei angajate, a formul rii memorabile.
n elepciunea care se adreseaz oamenilor are nevoie de talent, de strategia discret dar
consecvent a unei permanente captatio: ea trebuie s slujeasc eviden a prin ingeniozitate,
s fie capabil a desf ura ample armate ale seduc iei. Cnd r ul ca nen elepciune tie
s fie tentant, cu att mai tentant trebuie s fie n elepciunea; ea va opune deci ispitei
corup toare o la fel de vie ispit a recuper rii. Talentul nu e nic ieri mai bine plasat dect n
perimetrul n elepciunii i, ntr -un anumit sens, n elepciunea nici nu e dect un bun
amplasament al talentului, al darurilor nn scute. Nu e de mirare, atunci, c n limba veche a
Greciei, cea n care discern mntul bolnav de mai trziu nu operase nc , sophia i tchne,
n elepciunea i arta (n sens larg), erau strns nrudite. Homer nu ezit s defineasc , la un
moment dat, ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, n Etica nicomahic nc
pomene te aceast accep iune a termenului (reu it suprem ntr -o art particular ),
adumbrit ulterior. C ci abia dup ce tchne a fost net separat de epistme (cunoa tere,
tiin ), sophia a nceput s fie trecut n registrul celei de -a doua, mai curnd dect n
acela mai modest al celei dinti. n elepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai
hot rt, c tre sublimitate olimpian , l snd p mntenilor doar exerci iul substitutiv al
philo-sophiei sau al unor virtu i mai aplicate, de tip phrnesis sau sophrosyne. Abia n
amurgul antichit ii s -a putut recupera n chip violent i misterios corporalitatea,
imediate ea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci n elepciunea a n eles s coboare n carnea
istoriei, refuznd a mai defila mustr tor, pe un cer distant, inaccesibil. ntrupat , cufundat
adic n propria sa antitez , n elepciunea a ales s ajute prin participare, iar nu printr -o
static emula ie. n acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate ap rea drept
tentativa n elepciunii de a str punge carcasa opac , nesim itoare, a unei umanit i pe care
adev rul enun at monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a
transcenden ei la frontul dificil, la har a confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant,
anestezicul sub care se poate administra leacul n elepciunii. Talentul e privilegiul minim,
arma strict necesar a n elepciunii care vrea s converteasc lumea: e trupul ei (al
n elepciunii), dup cum n elepciunea e nsufle irea lui.
Dac ar fi s definim rapid i nepreten ios n elepciunea, am spune c ea e expresia
suprem a s n t ii, ad ugnd pe urmele lui Socrate din Charmides c s n tatea
adev rat e rezultatul unei perfecte acomod ri ntre spirit i corp. n elepciunea e, prin
urmare, o virtute a integralit ii: e capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte
a corpului i disponibilitatea corpului de a se l sa locuit f r intermiten de un
principiu superior. Perfecta coeren i ierarhie ntre registrele distincte ale fiin ei, aceasta e
s n tatea pe care o numim n elepciune. Pentru a o ntre ine spune Socrate, n dialogul
amintit trebuie procedat de sus n jos, de la suflet spre corp, de la ntreg la parte. Iar
sufletul se ngrije te cu anume descntece (epodai) i descntecele acestea nu snt altceva
dect rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se isc n suflete n elepciunea; iar o dat ce
aceasta iese la iveal i st ruie n noi, i e lesne s deschid calea s n t ii i c tre cap i
c tre trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s -a scris mai conving tor despre for a
vindec toare a frumuse ii i despre magia latent a n elepciunii. Platon spune n cuvinte
pu ine ceea ce multele noastre pagini ncearc , greoi, s aproximeze: talentul nu e n elept
dect dac tie s vindece, iar n elepciunea nu e eficient dect dac tie s descnte...
n elepciunea e inta, talentul e m iestria tragerii cu arcul. i dac uneori se ntmpl ca
dinaintea intei s nu se a eze nici un arca , dup cum alteori se ntmpl ca, aplecat asupra
arcului ntins, arca ul s nu mai vad inta, de vin e discern mntul acela bolnav care vede
asem n ri acolo unde esen iale snt deosebirile i se nc p neaz a dezbina ceea ce e f cut
s in laolalt .
Excurs 2
SENSUL CULTURII N LUMEA CONTEMPORAN *
Subiectul pe care l-am ales e att de preten ios i de cuprinz tor, nct nu pot spera s -l
acop r singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu venind cu un r spuns, ci
punnd justa ntrebare. S-ar putea ca aceasta s fie condi ia contemporan a oric rui
intelectual, dac nu condi ia intelectualului dintotdeauna: a formula ntreb rile optime, n
n dejdea c buna lor formulare echivaleaz cu un r spuns.
Vreau deci s supun reflec iei dumneavoastr problema culturii n genere i a sensului
culturii n epoca noastr . n sine, aceast problem nu e o problem cultural , c ci o dat
ce te socote ti om de cultur ntrebarea care se pune e cum s tr ie ti cu o asemenea
calitate, ce statut existen ial po i c p ta ca om de cultur , cum te vei mi ca n lumea ta ca
purt tor al acestei etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu
care, ca european, se mira, cu veacuri n urm , cum poate cineva s fie persan , ne vom
ntreba, a adar, cum poate cineva s fie om de cultur . Nu a ajuns cumva cultura s fie un
soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat n via a zilnic ?
Cum poate cineva s fie om de cultur ast zi?
ntrebarea pleac , desigur, dintr -o insatisfac ie latent , din sentimentul c e foarte greu,
c e, uneori, imposibil s fii om de cultur , mai exact, c din valorile culturii nu po i extrage
suficiente for e, suficient doctrin ca s po i face fa onorabil situa iilor curente de via i
cu att mai pu in unor situa ii limit .
Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a lungul vremii:
mai nti, se ntmpl ca, n situa iile -limit , cultura s nu te ajute: treci printr -un moment
greu i te treze ti c tot ce ai citit nu poate s - i ofere nici o proptea, c lecturile tale devin
pur bibliografie, raft plin de c r i f r nici o eficacitate existen ial : nu te po i sprijini pe
nici un autor. Sim i nevoia unei alte instan e care s te sus in ; sim i nevoia s - i extragi
dintr-un alt domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur . Exist , prin urmare, o
precaritate a culturii n fa a situa iilor -limit . Cnd am venit ncoace*, mi -am dat ntlnire, n
Gara de Nord, cu prietenii cu care am c l torit mpreun . O gar aglomerat e un loc foarte
bun pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgen a imediatului snt mai
prezente acolo ca nic ieri. ntr -un asemenea loc, i po i da foarte bine seama ce ubred e
cultura, ce diafan n sens prost poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar a
unui peron plin, pe care se agit patetic, purta i de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la
ceas i la bagaje... Sigur, te po i consola spunndu - i c , lipsit de orice ans n imediat,
cultura c tig b t lii pe termen mai lung: c ea are anse absolute numai n perimetrul
Absolutului; pn la urm ns aceast consolare se dovede te ea ns i descurajant .
Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat n timp e,
poate, i mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare moral ; din cultur nu se
poate deduce un cod moral. ntlnim, de aceea, din p cate, nenum ra i oameni de cultur
admirabili prin cuno tin ele lor, dar pe care, omene te vorbind, nu dai doi bani: e plin
lumea de lepre cultivate, de c rturari insalubri, de autorit i intelectuale lipsite de orice
autoritate moral . Dac a a stau lucrurile i a a stau! atunci cultura se face vinovat de
a- i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, n orice condi ii.
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de a teptat de la cultur , dup cum nu e de a teptat
de la ea o dogm moral , care snt atunci beneficiile ei, care i e rostul? E o ntrebare pe care
mi-o pun necontenit, pe care cu c iva prieteni am ntors-o pe toate p r ile a a cum
ve i fi f cut n repetate rnduri i dumneavoastr . Odat , am discutat pe aceast tem cu
Constantin Noica. Am s rezum, n continuare, opiniile lui, ng duindu -mi s m distan ez
de ele acolo unde m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s polemizez cu
Noica, ci pentru c el reprezint n asemenea m sur cultura ns i, nct cineva care tr ie te
o criz a culturii intr automat, la un moment dat, ntr -o divergen cu Constantin Noica.
Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur ? Noica a avut urm toarele
r spunsuri. A zis a a: snt cel pu in patru motive pentru care merit s faci cultur , pentru
care cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem , singura pe care te po i sprijini ntr -o
via de om:
1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii permanente.
Dac exist un teritoriu al lumii n care po i cunoa te deplin tatea bucuriei, acest teritoriu nu
poate fi dect cultura. Fire te, bucuria e altceva dect pl cerea; spre deosebire de aceasta din
urm , ea poate prelua i triste ile omului, salvndu -le din perspectiva spiritului. Cultura
salveaz totul prin comentariu. Pn i bucuriile senzoriale snt bucurii n m sura n care
sfr esc n contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel, ntr -o condi ie suprasenzorial .
Cultura e deci o satisfac ie perpetu , f r riscuri, f r dezam giri, o satisfac ie pe care o po i
avea f r s depinzi de al ii.
Dou obiec ii se pot face acestei frumoase defini ii: mai nti, bucuria culturii
culmineaz , uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie e periculoas n
m sura n care te pune n disonan cu imediatul, te face neatent la dramele proximit ii.
Divaga ia (sau evaziunea) cultural e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat ,
ridicolul i striden a ei. Apoi, exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni
structuralmente incapabili s identifice sensul vie ii cu experimentarea nentrerupt a
bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c rostul omului e s apar n scen , s trag
un zmbet satisf cut i s se retrag , apoi, mul umit, n neantul din care a venit. Bucuria,
bucuria pur i simpl , poate fi bun , poate fi dezirabil , dar nu e singurul con inut de via
posibil i, n nici un caz, nu e neap rat cel mai nobil.
2. Cultura spunea n continuare Noica e adev rata form de maturitate a
spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori, nvestind totul, prin simpl
atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a r spunde de tot, un fel de a da
socoteal de oameni, de mprejur ri, de c r i, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul
ntr-o ordine mai nalt . Cultura trage totul n sus, salveaz cu gra ie aparen ele.
Expresia asta a salva aparen ele a ap rut n literatura platonician cu sensul de a
g si justificarea aparen elor. n sine, aparen ele par inconsistente i atunci, ca s le
salvezi, ca s le faci s persiste, s - i dezv luie rostul, trebuie s le a ezi ntr -o ierarhie
justificativ . Asta face cultura cu tot ce exist : ea nu las nimic n platitudinea n care se afl
n mod obi nuit, ci mut totul ntr -o geografie mai pur .
Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n lume prea
mult mediere?
3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care libertatea e la
ea acas . Cultura e instan a funciarmente eliberatoare. Ea i d toate dezleg rile. Dar am
v zut -o deja infla ia aceasta a libert ii poate fi o capcan . Ea echivaleaz cu suspensia
rigorii morale i, la limit , cu dezordinea etic . Ca i s n tatea biologic , libertatea nu e un
n sine; e o valoare relativ , un instrument care i dovede te ndrept irea numai prin
scopul pe care e pus s-l slujeasc . Libertatea se justific prin orientarea ce i se d . Or, dac
e adev rat c prin cultur ie i de sub tot soiul de determin ri stnjenitoare, reu ind a te mi ca
liber nl untrul lumii tale de c r i i de idei, nu e mai pu in adev rat c universul culturii
asigurnd fastul libert ii nu i garanteaz buna orientare. E ti pus, cu alte cuvinte, n
posesia unui magnific instrument, dar nu tii ntotdeauna bine ce s faci cu el.
4. n sfr it, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica i cu care nu
putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte eficient de igien a
spiritului. A a cum exist o igien pentru corp, o sp lare elementar care ine de
civiliza ie, exist i o igien pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om
nesp lat, un om lipsit de condi ia minimal a mi c rii lui n social. Omul e dator s treac
prin cur irea oferit de cultur , dac vrea s - i onoreze umanitatea.
La aceste patru motiva ii, Noica a ad ugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva
spunea el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu e ti mul umit cu realul,
plonjezi n posibil i intri n ordine. Se contureaz astfel tema culturii consolatoare i m -am
mirat s-o v d formulat tocmai de Noica, fiindc atunci cnd e vorba de filozofie, el nu
suport tonul i problematica consol rii. Ca i Hegel, Noica nu ng duie speculativului s
alunece spre edificator. Cultura o face ns i de data aceasta Noica pare s vad n
alunecarea cu pricina o calitate. E drept c multe personaje importante ale culturii
europene au practicat cultura ca pe o form de compensare. i r mne s ne ntreb m dac
po i face bine un lucru pornind de la o insuficien . Mul i oameni de cultur ai Europei snt
oameni care au ales cultura dintr-o caren vital . E ceea ce Noica nsu i numea odat
cultura de tip esopic: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se refugiaz ntre c r i,
incapabili de tr ire deplin : rezult o cultur resentimentar sau, n orice caz, o cultur de
evaziune.
nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoa terii contemporane n care
te po i baricada mpotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibil , nc ,
rezisten a la matematici. Matematicile snt foarte bune, dar nu pot explica ( i nici nu i -o
propun) individualul. Or, cultura d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate
furniza nc lumii moderne o mathesis nematematic , o cunoa tere nematematic .
Surprinz tor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu n
cuprinsul c ruia te po i baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem care te urm re te
pretutindeni n via ; doar blindat n spa iul culturii po i avea aerul c o eludezi, c o po i
uita. Exist , ntr -adev r, forme de cultur care sufer de o anumit glacialitate. Cultura se
poate face la temperaturi sc zute, cu briciul unei min i reci, str ine de orice patos. Exist un
limfatism implicit al omului de cultur , o sc dere de poten ial care -l face s poat amna
indefinit experien ele esen iale ale vie ii. De -aici i incapacitatea culturii de a statua o
moral : o moral nu e posibil dect ca dedus dintr -o experien a iubirii, dintr -o angajare,
din aderen a la un crez, la o doctrin , la un om, la un zeu.
Din tot ce am spus pn acum r mne, cred, n picioare o rezerv de principiu fa de
cultur : ea e ntr -o anumit inadecvare fa de real, fie c plonjeaz n posibil, fie c e de tip
consolator, fie c aduce cu sine o prea larg libertate, fie c e doar o baricad mpotriva
matematismului generalizat sau mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o
inadecvare: o nobil , foarte nobil spe a inadecv rii, datorit c reia ns cultura nu ne
poate ajuta n problemele esen iale, n momentele cheie ale vie ii. E clar c ea nu e un
domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultur , ceva care s o sus in i care s ne
sus in pe noi n ine o dat cu ea. Altfel, cultura intr ntr -un proces de degenerescen , cu
rezultate destul de grave. O ntruchipare degradat a culturii e, de pild , culturalul, omul
de cultur de proast calitate, care cap t diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul
care tr ie te prin delega ie, care, neavnd nimic de spus, r spunde la orice ntrebare printr -un
citat. E o form catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz i care substituie
inteligen a prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudi iei, dar n -am n eles niciodat cum
poate fi cineva admirat pentru erudi ie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii minte n
dev lm ie tot felul de dr cii de care n -ai nevoie. O alt degradare a culturii este estetismul
de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte gra io i, pentru care totul trebuie
preluat n sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic
bun-gust cultural. Snt oameni pe care i recuno ti dup felul n care i recolteaz citatul. La
personajul livresc ne sup r cantitatea citatului, la ce tilal i ne sup r iresponsabilitatea
utiliz rii lui i o total lips de criterii n selec ionarea citatului. Snt oameni care ntr -o
singur fraz , de pild , i citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm, pe Marx i pe
Origen. Un om de cultur care nu simte c ace ti trei autori nu pot fi cita i ntr -o singur
fraz , ca ni te simple ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om f r instinct
cultural. El omogenizeaz , prin lipsa lui de discern mnt, tocmai ceea ce e, prin defini ie,
neomogenizabil.
S fim un pic pedan i i s facem ni ic etimologie. C ci cultura are, poate, o evolu ie
proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil . Ca termen, cultura a ap rut n
ambian a latin . Grecii n -aveau un cuvnt pentru cultur i e p cat c n -aveau, c ci dac -ar fi
avut, altfel ar fi ar tat, poate, cultura lumii. Exista, n grece te, termenul paidia, care
nseamn mai curnd educa ie sau ceva de genul sta, referindu -se la forma ia global a
omului, de la gimnastic i muzic pn la filozofie. Dar nu era cultur n sensul oarecum
administrativ pe care l-a c p tat cuvntul la Roma. Se pare c Cicero a folosit cel dinti
cuvntul cultur n sensul n care l folosim i noi ast zi, derivndu -l dintr-un verb latin,
din co60le60re, care nsemna a cultiva p mntul. Cultura era la Roma o spun cu
oarecare mali iozitate o form de agricultur , un fel de a ngriji valori deja existente.
Cultul zeilor nsemna acela i lucru: a cultiva sanctuarul n care se oficia, a cultiva dogma
ns i. Or, ideea asta a culturii n elese ca administrare de valori deja existente sugereaz , de
la bun nceput, sterilitatea culturii. De altfel, cultura roman a fost un fel de a face
agricultur pe ogorul grecesc. Nu ntmpl tor, a adar, cuvntul acesta s -a n scut la Roma:
romanii cam asta au f cut, cel pu in pn la un punct: au administrat valorile altora. i ast zi,
nc , a face cultur nseamn nu o dat a manipula valori care nu - i apar in, cu care nu te
identifici integral, cu care nu comunici n mod autentic, de i manipularea lor i d un
suspect sentiment al propriei competen e.
Vorbeam despre proasta evolu ie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice cred
c Felix Cleve a f cut o foarte expresiv mp r ire a filozofiei n trei categorii. A ncerca
s le aplic, trecndu -le din tipologie n istorie i a spune: cele trei tipuri despre care
vorbe te elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura
european : cultura a nceput prin a fi un mod al cunoa terii deta ate, neutre, a lumii i a
naturii: o cultur de tip theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, v z, prin
extrapolare, cunoa tere). S -a pornit deci de la descifrarea i catalogarea realului. Nici mai
mult, dar nici mai pu in. A urmat apoi, n istoria spiritului european, un episod pathogonic
(de la pathos suferin ). Interesul oamenilor s -a deplasat de la cunoa terea lumii la
suportarea ei. De la vreau s tiu s -a trecut la vreau s m mntui, vreau s transfigurez
cu demnitate suferin a lumii. Amndou aceste variante de cultur snt legitime i, a spune,
benefice. Dar a ap rut, de la o vreme, o a treia variant . n termenii savantului nostru, ea s -ar
numi cultura de tip glossogonic, adic o cultur preocupat n primul rnd de problema
limbajului. Problema cunoa terii i problema fericirii fac loc unei probleme insolite:
problema enun ului oric rei probleme. Asist m la hipertrofia formalismului logic, la o
ampl analitic a discursului, pe scurt, la o enorm specula ie n jurul limbajului,
independent de ceea ce acel limbaj comunic . Problema formul rii devoreaz savant
con inutul formul rii. Epictet, n Manualul s u, a presim it n chip spectaculos aceast
evolu ie a spiritului european. Iat textul: Prima i cea mai necesar parte a filozofiei este
aceea a folosirii preceptelor filozofice; a a de pild : s nu min i. Cea de -a doua o constituie
demonstra ia de exemplu, din ce cauz nu trebuie s min i. A treia este cea care
ntemeiaz i rnduie te diferitele categorii spre exemplu, cum este demonstra ia, ce este
demonstra ia, ce este o consecin , ce este o opozi ie, ce este adev rat i ce este fals. A adar,
cea de-a treia parte este necesar din cauza celei de -a doua, iar cea de-a doua parte din cauza
celei dinti. Or, noi facem dimpotriv . C ci st ruim foarte mult la cel de -al treilea element,
c ruia -i d ruim tot zelul i preocuparea noastr , iar pe cel dinti l neglij m cu des vr ire.
A adar, cu toate c pe de o parte min im, pe de alt parte sntem totdeauna gata s
demonstr m de ce nu trebuie s min im.
Aceast deplasare a preocup rilor noastre de la con inut la form , de la sensul lucrului
la expresia lui este una din fatalit ile epocii contemporane i unul din semnele proastei
evolu ii a culturii. i tocmai aceast manie alexandrin a ve nicei disec ri a enun urilor, cu
ocultarea crescnd a sensurilor, ne face din ce n ce mai ubrezi ca oameni de cultur .
... i totu i, f r cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o integr m vie ii
noastre, dep indu -i iluziile i limitele?
Cred c pot ncerca o prim form de r spuns plecnd de la bunul -sim . Toat lumea
accept c , uneori, snt lucruri mai importante dect cultura. Pentru omul comun, de pild ,
mai important dect cultura e via a imediat . El plaseaz deci un dincolo de cultur la
nivelul empiriei zilnice. Exist apoi omul politic care spune: e bun cultura, dar mai
important e pragmatica politic , c ci ea se ocup de f urirea fericirii lumii. Cultura e o
valoare secund , de suprastructur . Exist , n fine, omul religios care spune: exist un
dincolo de cultur care trebuie plasat la nivelul sacrului. ntrebarea este dac , admi nd
rnd pe rnd fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre ele nu e optim cnd trece prin
cultur . i dac , atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum c tre altceva dect ea,
medierea optim , calea cea mai bun a propriei transcenderi. Vreau s spun c ntre doi
arti ti la fel de talenta i, subliniez asta: la fel de talenta i (c ci nimic nu poate nlocui
talentul), are anse s fie mai bun cel care este i cultivat. ntre doi monahi cu la fel de
intens voca ie spiritual (c ci cultura nu poate ine loc de voca ie), e, poate, mai bun cel
care n plus e i un om de cultur . Tot astfel, ntre doi politicieni cu egal eficacitate politic ,
e nc mai eficace acela care e dublat de un om de cultur . Cultura nu trebuie n eleas ,
a adar, ca un cap t de drum, ca un absolut: ea poate fi ns o modalitate foarte potrivit de a
viza absolutul. S-ar spune, prin urmare, c ceea ce numim cultur e cea mai bun mijlocire
atunci cnd i lipse te nemijlocirea. Fiindc exist i acest caz. Exist , de pild , oameni care
pot plonja direct ntr-un dincolo paracultural; asta e o ans pe care nu o are toat lumea
i, evident, cnd o ai, cnd de ii nemijlocirea aceasta, te po i dispensa de mijlocirea culturii.
Dar dac nu o ai, cultura apare ca solu ie preferabil . O solu ie foarte potrivit de altfel
condi iei umane n general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub puterea
instinctului, care rezolv lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub inciden a sacrului, care
de asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e ntr -o stare
intermediar , e la mijloc. Ea s -a rupt de instinct i nu e nc n sanctitate. n aceast condi ie
echivoc , nimic nu o reprezint mai bine dect cultura. Cultura e cea mai adecvat
modalitate de a subzista n condi ia intervalului; e cel mai bun mod de a a tepta o solu ie pe
care nu o ai nc . Cultura e cea mai decent form de scepticism. Cine gnde te cum trebuie,
nu se poate complace mult vreme n cenu iul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o
criz de scepticism, e bine ca ea s aib m car prestan a unui fapt de cultur . Cultura nu d
solu ii, nu d re ete de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil absen a solu iei. n
general, cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de
convingeri n care tr im uneori. Poate c , n aceast accep ie a ei, cultura este o component
fatal a lumii moderne. Am, uneori, sentimentul c cerul se las tot mai jos i c cel mai
nalt cer pe care l vedem noi ast zi e cultura. Snt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai
percepem. Ceva de acest ordin a sim it probabil Mircea Eliade cnd, la un moment dat, ntr -o
carte de discu ii cu un ziarist francez, spunea a a: ...snt de p rere c noi, ca produse ale
lumii moderne, sntem condamna i s primim orice revela ie prin intermediul culturii.
Numai prin intermediul formelor i structurilor culturale ne mai putem ntoarce la surse,
numai n c r i mai putem nc g si spiritul. O dat mai mult, cultura apare ca o mediere,
singura form de mediere crede Eliade care ne-a mai r mas. O presupus instan de
dincolo de cultur este sensul nsu i al culturii. Chiar o natur cultural cum e, pn la urm ,
Mircea Eliade simte asta cnd face o m rturisire ca aceasta: ...de cnd am fost n India m
sus ine n permanen un gnd, i anume c orice s -ar ntmpla, exist , undeva, o pe ter , o
grot n Himalaia, care m a teapt . Dac faci cultur cu gndul la un asemenea loc de
dincolo de ea, ai, cred, o bun instalare n cultur . E interesant c n fraza lui Eliade e vorba
de o grot , deci de o adncime, a ezat pe un munte, pe un loc nalt. O bun a ezare n
cultur ar putea fi tocmai asta: a tr i simultan adncurile i n l imea, a te instala cu cultur
cu tot n profunzimea de deasupra ei...
VI
JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI
Etica o teorie general a destinului Destinul ca expresie a ordinii individuale
Structuri destinale specifice Imposibilitatea de principiu a judec ii morale Problema
aten iei etice Destinul i componenta nocturn a vie ii Clipa i locul destinului
Traiectoria etic a fiec rui om luat n parte e expresia modului s u de a se raporta la un
concept al ordinii, tr it n extensiune universal . Conceptul ordinii universale apare astfel ca
punctul de fug inevitabil al perspectivei etice individuale, reperul ei constant i inta ei
ultim . Am constatat ns , pe de alt parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie n eles ca un
spa iu de disolu ie a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adev rat nu e totalitarist i
entropic . Ea se hr ne te din substan a infinit diversificat a individualului, din acel aparent
neant al singularit ii, de care vorbe te Hegel undeva, n Fenomenologia spiritului. Un
aparent neant, c ci, de i mbrac ve mntul accidentalului sau al amorfului, e substratul
nutritiv al Fiin ei, materia ntrup rii ei, ansa ei de realizare. Eticul e, a adar, o r scruce:
verticala ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. ntlnirea dintre
lege i caz, expresia local a legii sau, altfel spus, smburele de universalitate al cazului
iat obiectul propriu -zis al eticii. n plan existen ial, aceast cuplare ntructva misterioas
dintre realitatea legii i posibilitatea actului liber n untrul ei se cheam destin. Exist ,
prin urmare, o afinitate esen ial ntre sfera eticului i aceea a destinului: destinul d corp, n
imediatul vie ii, structurii pe care eticul o ntruchipeaz n imediatul reflexivit ii. Etica
poate fi n eleas , n definitiv, ca o teorie general a destinului: ea caut s identifice
componenta teleologic a libert ii umane, dac nu chiar justificarea ei escatologic . E cu
att mai curios c problema destinului e rareori luat ca atare n discu ie de eticile
tradi ionale. Ele caut s aproximeze o obiectivitate a legii morale, care face abstrac ie de
obiectivitatea subiectului moral. Rezultatul cel mai sup r tor al acestei omisiuni e cum
vom vedea ignorarea sensului real al judec ii morale, degenerarea ei ntr -un verdict
ngust, scrupulos n detaliu i neglijent n ansamblu.
Simpla invocare a destinului ntr-un text teoretic a ajuns ns s sune suspect. Georg
Simmel se plngea pe bun dreptate n 1913 (Das Problem des Schicksals) c
destinul a disp rut, ca problem , dintre preocup rile filozofilor, n ciuda pregnantei sale
semnifica ii antropologice. C ci a sta sub destin e un semn al omenescului! Animalitatea e
n afara destinului, prin absen a unei inten ii proprii de via . (Doar specia are n acest
regn o anumit inten ionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii cad n afara
destinului prin libertatea lor rectiliniar , scutit de op iune i de ghimpele necesit ii.
ntr-o prim instan , a spune despre cineva c are destin nu e altceva dect a spune
c via a lui are o structur specific . F r destin, ar fi, n acest caz, biografiile anonime,
dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut i s -ar fi cuvenit s fie. n
realitate, nu exist ns oameni f r destin. Exist doar oameni care nu au sentimentul
destinului sau al c ror destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia
necontrolat a accesoriului; pe scurt, exist oameni care nu - i percep sau nu - i onoreaz
destinul. Destinul st ns asupra lor, ca un proiect imobil, ca o r spundere, de la care nu se
poate dezerta nepedepsit. Destinul st asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar
nenregistrat de privirea anagogic , el acoper i determin totul cu ntinderea lui
imperativ . A sus ine c nu exist destin e totuna cu a sus ine c individualul e
nesemnificativ i c via a omului e o ntmplare f r rost.
Fire te, cnd spunem c destinul determin totul, nu avem n vedere o mecanic
existen ial de tip fatalist, care reduce la zero ini iativa uman ; de asemenea, nu vedem n
destin cauza vie ii noastre i nu confund m destinul cu providen a. Determin totul
nseamn , mai curnd, e prezent peste tot. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce
e dat o dat cu noi, ceea ce ne e consubstan ial, geam n, coexistent: destinul nu pre -exist
identit ii noastre; el este doar expresia ei subtil , modelul, formalizarea ei. Destinul e
suma datelor noastre particulare, la care se adaug suma tribula iilor noastre zilnice: e
conforma ia noastr nativ , laolalt cu ambian a n care ea e obligat s se manifeste: cu alte
cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce e ti i ceea ce i se ntmpl . n textul citat
adineaori, Simmel invoc , n treac t, jocul de activitate i pasivitate pe care via a
fiec ruia l presupune. ntr -adev r, a fi n bune raporturi cu destinul nseamn a avea
instinctul propor iei ideale ntre ceea ce ai de ntreprins i ceea ce ai de suportat, ntre ce
depinde de tine i ce nu, ntre ofensiv i recul. Snt de semnalat, n aceast privin , unele
pre-determin ri, dependente de psihologia colectiv : n Orient, de pild , omul e nclinat s
abuzeze de pasivitate, n vreme ce n Europa, el e pndit de excesele activit ii, devenite
simplu activism, agita ie exterioar , necugetare. Problema este, a adar, pentru fiecare, a
aduce i a p stra n echilibru fapta i ne -fapta, a g si momentul particip rii i pe acela al
neparticip rii. ndr zneala actului e, uneori, futil , dup cum cumin enia rezervei poate fi
strict la itate. Numai ntr -un context destinal resim it cu precizie, ndr zneala i rezerva i
afl sensul i justificarea. Nu se poate cere naturilor active s z boveasc indefinit ntr -o
speculativitate inert i nu se poate cere naturilor contemplative s - i petreac via a pe
baricade. Suferin a lui Hamlet e a unui dubitativ, constrns de isteria mprejur rilor s
ac ioneze. Suferin a lui Othello e, dimpotriv , aceea a firii active aduse, printr -o perfid
deviere, n condi ia improprie a dubiului. n genere, nimic nu e mai ridicol dect
pragmatica unui reflexiv i dect reflexivitatea unui pragmatic. Judecata moral trebuie s se
formuleze, ntotdeauna, n conformitate cu asemenea considera ii, mereu atent la
proliferarea nuan elor, la semnifica ia unui act anumit, n ansamblul unei structuri umane
date i al unui context anumit.
Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i f r gre eal alc tuirea global a unei
personalit i i a unui context? Cum poate cineva s devin con tient de destinul altuia, sau
de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel nume te rela ia tangen ial a unui
destin particular cu mersul lumii? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul con tiin ei
individuale normale. i de aceea, judecata moral ns i e, practic, la acest nivel, imposibil .
Ea nu poate fi dect punctual , momentan , lipsit de l rgimea de unghi pe care numai
perceperea integral a unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat
moralmente nainte de a- i fi ncheiat existen a, nainte de a fi dat destinului s u rotunjimea
ultim a mor ii. Atunci abia, cnd bucla se nchide, cnd toate fragmentele se a az definitiv
ntr-o imagine stabil , c reia nimic nu i se mai poate lua sau ad uga, atunci abia se poate
formula, asupra subiectului moral, o judecat relativ valabil . R scump r rile snt posibile
pn n ultima clip , ca i ratarea. nainte de a - i fi dat duhul, nici un om viu nu poate fi
judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdic ia judec rii celuilalt nu e o interdic ie pur
sentimental , i nici o form oarecare de umilitate. Este rezultatul unei n elegeri adecvate a
eticului, n nemijlocita lui leg tur cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se
scald n tonul general al finalit ii noastre, nc ne tiute. Orice fapt are culoarea unui
destin irepetabil. Judecata moral curent p c tuie te amestecnd culorile, suprapunnd
destinul judec torului pe acela al judecatului.
Imposibilitatea unei riguroase diagnostic ri a componentei destinale a vie ii nu trebuie
s atenueze ns orientarea continu a aten iei c tre o asemenea diagnosticare. A fi atent,
nesfr it de atent, la fiecare detaliu al vie ii zilnice, la fiecare ntlnire, la fiecare
accident orict de arbitrar n aparen iat o investi ie spiritual care nu poate fi dect
profitabil . Cu ct cineva se simte nconjurat de mai mult ntmplare f r semnifica ie, cu
ct se simte mai asaltat de neesen ial, de platitudine i contingen , cu att e mai departe de
a- i identifica i mplini destinul. mprejur rile pe care nu le mai putem citi ca avnd sens,
situa iile pe care traversndu-le nu le putem interpreta i asuma snt tot attea e ecuri
existen iale, tot attea s r ciri ale destinului propriu. Cine nu tr ie te cu sentimentul c
fiecare centimetru de experien , chipul abia z rit al unui trec tor, o fereastr care tocmai se
nchide, o frntur de fraz auzit involuntar, ploaia de ieri, visul de as -noapte, un strig t, o
mireasm sau un surs snt, toate, semne i apeluri ale destinului, acela va constata,
ntr-un trziu, c i -a pierdut chipul i c sufletul s u s -a mutat de la sine, r t cind anodin
ntr-un univers indiferent. A avea con tiin a destinului e, dimpotriv , a sim i c totul te
prive te. Nu c e ti centrul lumii, dar c n tine vorba lui Eminescu o lume i face
ncercarea.
F r s pretindem a ob ine eficien a univoc a unei re ete, vom spune totu i c exist o
cale mai potrivit dect altele pentru a deschide inteligen a c tre sunetul pre ios al
destinului: aten ia la obstacol, atitudinea corect fa de ceea ce ni se opune. Faptul c
destinul se descoper pe sine preponderent n negativitatea existen ei, n partea ei
nocturn , umbroas e o intui ie veche a umanit ii. O g sim limpede formulat n textele
homerice (cf. Walter Otto, Die Gtter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce
poate face un om spun aceste texte vine de la zei. Tot ce nu poate face e interven ie
a destinului. Zeii snt pentru greci energii ale expansiunii vitale, n timp ce destinul e o
energie limitativ . Reu ita e un tipic simbol olimpian, e ecul o emblem a sor ii, o
ntruchipare a for elor care rezist asaltului uman. Bucuriile snt de la zei. Tragicul existen ei
ns e opera daimonic a destinului. Pentru a ntlni, a adar, destinul, trebuie s lu m n
considerare mai cu seam momentele de fractur ale vie ii, sincopele ei, suferin ele,
loviturile, catastrofa. Tipul de piedici care ne ntmpin , opozi iile care ne contrariaz ,
coinciden ele nefaste i tot ce ne -am obi nuit s calific m drept partea de nefericire a
vie ii noastre acestea snt epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alc tuirea
ascuns a fiec ruia. i o important sec iune a eticii depinde de buna noastr situare fa de
asemenea fenomene, de capacitatea noastr de a le accepta, n splendida lor, iluminativ ,
ntunecime. Nu e vorba a c uta, cu un fel de sumbr obstina ie, drama (ea e, n fond, aceea
care ne caut ): e vorba ns a o tr i cnd se produce nu ca pe o nchidere, ca pe un
efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauz , ca pe un nceput, din care poate decurge
totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui formativ fac din
negativitatea lui un privilegiu de care trebuie s te po i ndr gosti. Destinul alege din seria
experien elor noastre de via pe acelea care au ansa de a deveni experien e de cunoa tere:
negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, metanoietic . Clipa impactului cu destinul e
clipa n care nu po i c tiga dect atta ct e ti dispus s pierzi. Locul destinului e locul n
care se petrece acest impact: locul unei p anii decisive, al unei alegeri radicale, al unei
renvieri. Clipa destinului nu se uit i locul destinului nu se p r se te. C ci clipa aceea
singur ndrept e te ntreaga ta fiin i numai n locul acela e ti bine plasat. A fi bine
plasat nseamn a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine st n mijlocul intei vede fa
c tre fa blnda ncrunt tur a tr g torului... A a gndea, probabil, Mircea Vulc nescu,
cnd se adresa studen ilor s i astfel: ntmpl rile, bune sau rele, ale voastre snt. S nu le
ocoli i, nici uita... Lumea voastr este norocul vostru. Nu se poate s nu -l iubi i. Cu el v
ve i petrece n nenorocul istoriei noastre.
Unul din semnele esen iale ale ntlnirii cu destinul este realizarea unei perfecte
omogenit i ntre datele pe care le ai, locul n care te afli, i timpul n care tr ie ti. A avea
nostalgia unei alte structuri, a unui alt spa iu i a unui alt moment e a dormita anemic la
periferia destinului, a rezolva false probleme. n Henric al V-lea, Shakespeare l face pe
regele Angliei s spun naintea unei aprige lupte solda ilor s i: ...iat ce nseamn
pentru mine un rege: un om care nu dore te s fie altundeva dect acolo unde este. Aceasta
este, ntr-adev r, condi ia regal a spiritului: s aleag liber situa ia pentru care a fost ales,
s fac din destinul propriu materia prim , singura posibil i singura real a tuturor
eforturilor sale. Eticul nu intr n discu ie dect de la pariul acesta n sus.
VII
(ETICA LUI ROBINSON 2)
Pe insul era att de cald, nct nu aveam nevoie de haine, totu i nu m -am deprins cu
gndul de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri.
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)
Singur tatea ca t rm constitutiv al eticii Con tiin i ursit Instinctul moral
C in i recuno tin Locuire i con -locuire Insula, omul singur i moartea
Re-cunoa terea ca surs a recuno tin ei Vineri i recuperarea alterit ii Lec ia lui
Robinson: discern mntul i sentimentul dependen ei
La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz ntlnirea cu cel lalt: ea e
de-nedesp r it, n acest caz, de sociologie pe de o parte, de tiin ele juridice pe de alta, i
pare s apun ca problem ntr-un univers n care identitatea subiectului moral nu se
confrunt cu o omniprezent alteritate. Dar este ntr -adev r a a? Este singur tatea o situa ie
care suspend tema eticului? Nu exist , cumva, o etic a recluziunii i a sih striei? O etic a
lui Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor ntreb ri
ndrept iri nea teptate i ne va obliga, credem, la un r spuns plin de consecin e: nu numai
c exist o etic a singur t ii, dar ea este t rmul constitutiv al eticii, nsu i principiul ei: nu
se poate ajunge la un bun dialog cu ceilal i nainte de a fi dialogat n singur tate cu
cel lalt din untrul t u, precum i cu o ipostaz a alterit ii, care nu e nici n untrul t u,
nici n afar , ci n spa iul nespa ial, misterios i imperativ al posibilului.
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrns s reflecteze
asupra eticului, n condi ia absen ei lui cel lalt: el va descoperi c , lipsit de societatea
oamenilor, nu poate ie i totu i din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotriv , e obligat s o
ia, pentru ntia oar , n serios. Drumul s u va fi lung i chinuitor: va porni de la dezn dejdea
izol rii totale, va continua cu intui ia unei alterit i care nu depinde de alteritatea semenilor
s i, i va sfr i prin a reintegra din perspectiva acestei alterit i supreme
alteritatea-curent a semenilor. ntlnirea cu cel lalt trece, a adar, printr -o prealabil ntlnire
cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes) dect cel lalt: cu un altceva care e dincolo de
ins, dar i dincolo de comunitate. Acesta va fi altceva -ul constitutiv al eticului. Dar s
refacem, pe rnd, etapele.
Tn rul Robinson ncepe n romanul lui Defoe prin a se sim i alergic la ceilal i:
la casa p rinteasc , la moravurile p turii mijlocii n care se n scuse, la hotarele ora ului
s u i ale rii sale. E cuprins de un aprig i smintit dor de duc . Nici micul tribunal al
alterit ii l untrice con tiin a nu mai are, pentru el, autoritate: ...con tiin a m -a
ndemnat de cteva ori s m ntorc acas , ns ursita m -a mpins mereu nainte*. Cel pu in
dou modele mitice par s se suprapun n acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul s u
p cat, din gr dina Tat lui (mi -a fost dat s ajung nf ptuitorul propriei mele nenorociri
spune Robinson) i Fiul Risipitor, incapabil s se adapteze cumin eniei domestice,
confortului gata-f cut al unei na teri privilegiate. O alt instan dect con tiin a pare s
conteze, n asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intr deja n joc un alt tip de alteritate; c ci,
n vreme ce con tiin a e un organism al dezbaterii i al deciziei individuale, ursita poart n
ea o decizie a universalului. Cine se supune con tiin ei sale simte c se autodetermin . Cine
se las dus de ursit , accept o determinare de alt ordin, obiectiv i imprevizibil .
Con tiin a e gloria independen ei de sine. Ursita e numele nsu i al dependen ei, al unui
proiect la care participi ca pacient determinat i nu ca agent determinator.
Sntem nclina i s atribuim dorul de duc al lui Robinson i miza lui pe ursit unui
fericit instinct moral. C ci a avea instinct moral e, ntr -o prim instan , a tinde,
somnambulic aproape, c tre mprejur ri care i dezmint statutul i care, ca atare, te pot
desfiin a. E totuna cu a accepta c instinctul moral caut , prin nsu i rostul s u, aventura
moral , criza. Fiindc rostul s u e s - i duc subiectul c tre o moral vie, n scut laborios
i nsngerat, iar nu c tre disciplina aprioric a unei legalit i mo tenite. Tn rul Robinson,
care tia despre sine c niciodat nu f cuse ceea ce se cuvenea, pare a fi n eles, de la bun
nceput, c ceea ce se cuvine nu e ceea ce tie toat lumea, ceea ce se dobnde te prin
educa ia standardizat a societ ii. Ceea ce se cuvine trebuie s afli, s ob ii prin c utare
i risc, printr -o temporar suspensie a conven iei publice. Ceea ce se cuvine e la sfr itul
pove tii, nu la nceputul ei.
Dar, n aparen , sfr itul i nceputul coincid. Robinson schimb , n fond, o insul cu
alta: insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezn dejdii, i alteritatea orizontal a eticii
conven ionale cu alteritatea vertical a ursitei. Dorul de duc al tn rului e dorul de o alt
alteritate dect cea care l nconjoar : una care s i se impun din untru i nu din afar sau
care, venind din afar , s poat fi acceptat de con tiin , dup un criteriu al libert ii i nu
al supunerii.
Tot ce urmeaz , pn spre jum tatea romanului, e experien etic deplin , pur , f r
stimulul raport rii la al ii. Descoperind insula, Robinson descoper , ncet -ncet, sfera unei
moralit i f r leg tur cu aceea a p turii mijlocii pe care o abandonase. Dou snt
beneficiile morale cele mai timpurii ale singur t ii: c in a pentru toat gre eala trecut i
recuno tin a fa de ansa salv rii prezente. Un solitar care se c ie te nu va fi, pentru nimeni,
lucru de mirare. Dar un solitar ( i nc un naufragiat) care se simte recunosc tor e din
unghiul sim ului comun mai pu in plauzibil. C ci recuno tin a e un gest votiv: ea
postuleaz o alteritate generoas , de natur s dizolve efectul singur t ii. Cine se simte
recunosc tor ca unic supravie uitor pe o insul pustie a ncetat s mai fie singur. Mai mult:
singur tatea ns i ca rezultat al unei miraculoase salv ri devine argumentul unei la fel
de miraculoase prezen e protectoare. Robinson se ntreab cum e cu putin ca zece
camarazi s dispar , n vreme ce el, al unsprezecelea, scap . Am fost ales dintre to i spre a
fi mntuit va fi concluzia sa. Dezastrul i salvarea snt simultane. Dac pleac
spusese tat l s u contrariat va fi cel mai n p stuit om din c i s -au n scut vreodat . Iar
Robinson se simte, ntr-adev r, cel mai n p stuit dintre oameni. Doar c n pasta vie ii lui l
face, pe nesim ite, s se gndeasc la bun tatea cerului i s declare, n final: ...povestea
mea este un ir nesfr it de minuni. Norocos n plin ne ans , ajutat de chiar neajutorarea
sa, Robinson va descoperi, uimit, c am r ciunea recluziunii sale e plin de daruri i c n
dezordinea destinului s u e o ordine mai adnc . Din clipa n care am n eles asta, m -am
lini tit i am renun at s mai stau la pnd pe rm, pentru a z ri vreo corabie n larg. Insula
i este, de acum nainte, suficient sie i: din loc al r t cirii, devine unul al ntemeierii.
Robinson afl , prin urmare, c eticul, surprins n clipa constituirii sale, eticul originar e, prin
excelen , ntemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e legitim dac e simpl
regie a con-locuirii. ntlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e,
fundamental, locuire: nu tehnic a con -locuirii, nu acord convenabil cu ceilal i, ci o
robinsonad , un fruct al singur t ii. Ceilal i, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc,
ntr-o prim etap , na terea competen ei morale. Imperativul drastic al con -locuirii pune
adesea ntre paranteze exigen ele mai complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri.
Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face posibil armonia sau m car solidaritatea
locuirii laolalt a oamenilor. i, nu ntmpl tor, oamenii care tiu s stea singuri, cei care tiu
s- i locuiasc , n echilibru, singur tatea, snt i cei mai sociabili, cei mai echilibra i
con-vie uitori... Singur tatea e preg tirea optim pentru via a n lume: nu evaziune, nu
dezadaptare cum se crede ci propedeutic , exerci iu, skesis. Drumul spre euforia
paradiziac a comuniunii cu ceilal i nu e dect exaltare utopic , dac nu trece prin
experien a, radical formativ , a pustiei. E lec ia str veche a egipteanului Macarie i a
ponticului Evagrie, ace ti Robinsoni ai R s ritului, pe a c ror insularitate s -au putut
sprijini continente. O, fericit pustietate! strig Robinson Crusoe cnd, n timpul unei
expedi ii de coast pe mica sa ambarca iune improvizat , realizeaz c ar putea fi dus de
curent n larg, pierznd contactul, acum vital, cu insula. Capitolul al IX-lea al romanului (al
IX-lea din dou zeci, a adar finalul primei p r i a pove tii) e un concentrat bilan etic al
con tiin ei insulare, ncercate de ap s toarea fericire a pustiet ii.
Bilan ul acesta are drept ax o fraz caracteristic : Priveam lumea drept ceva
ndep rtat [] Priveam lumea ca i cnd a fi trecut n via a de apoi i m -a fi uitat nd r t
spre locul unde vie uisem i din care plecasem de mult. Experien a pustiei este
ntemeietoare de etic tocmai pentru c ncurajeaz o asemenea perspectiv r sturnat
asupra vie ii: ea judec via a din unghiul sfr itului ei, a adar din unghiul alterit ii ei
absolute (ca i cnd a fi trecut n via a de apoi): reperul faptei morale nu mai este, atunci,
concordan a ei cu un oarecare principiu vital sau social, ci semnifica ia pe care ea o cap t
dinaintea certitudinii mor ii. O sim ise i Aristotel n Etica nicomahic (cartea I, cap. 11),
cnd, ca din ntmplare, socotise potrivit s cupleze tema fericirii cu aceea a mor ii. Ce
r mne din lume, cnd o prive ti de la cel lalt pol al ei i ce r mne din norma etic cnd o
gnde ti nu ca datorie fa de ceilal i, nu ca igien a omului social, ci ca r spundere a
omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confrunt : n insul ,
lumea, omul i moartea snt date laolalt , n cosmica lor elementaritate. Insula e lume
minimal , redus la esen ial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar al umanit ii
sale, iar moartea e o posibilitate constant , nemijlocit . n acest peisaj, de o s r cie fatidic ,
eticul i cap t relieful adev rat: el porne te, s -ar spune, de la pu in tatea lumii i a omului
i de la nevoia de a justifica i mplini aceast pu in tate. Eticul originar nu e att modelator,
educativ, normativ, ct restaurator, mbog itor, transfigurator. Pu in e doar lumea
singur . Pentru a se sus ine, ea are nevoie de complementul ntregitor al unei meta -lumi.
Pu in e omul care n -a umblat niciodat prin singur tatea sa sau care se rezum la dialogul
func ional cu un cel lalt din acela i registru cu el (der Andere). Cnd ns der Andere e
nlocuit cu un cel lalt din alt registru, cu das Ganz Andere, omul poate r mne singur f r
a mai fi n pu in tate.
Etica lui Robinson e criteriologie moral gndit din punctul de vedere al unui Ganz
Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut comportamentul just fa de semeni,
dect dac acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, n Becket, numea lHonneur de Dieu. E
vorba, n fond, a g si un principiu moral, care s nu - i extrag validitatea dintr -o adecvare
prompt la nevoile celuilalt i ale propriei sociabilit i, ci dintr -o surs absolut a validit ii,
o surs ferm , imuabil , autonom , aceea care l mpiedic pe Robinson s umble gol pe
insul , de i e singur.
Privit de la distan a unui aliud absolut, indigen a lumii se rotunje te i se coloreaz , ca
o podoab sub ecleraj optim. Omul n spe Robinson n elege, acum, c posibilul
r ului e oricum mai amplu dect realitatea lui, c exist motiv de bucurie n plin catastrof ,
c e loc oriunde i n orice condi ii pentru fast etic. Sim eam, adesea, atta mul umire, ct nu
se poate spune prin cuvinte declar , n cuprinsul capitolului al IX -lea al romanului,
tragicul s u erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vie ii sale e str b tut de
potriveli de zile stranii: ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai trzie, a c derii n robie;
data ie irii de sub amenin area primului naufragiu e aceea i peste ani cu data evad rii
din Sale; n sfr it, ziua na terii se aniverseaz exact n ziua n care Robinson atinge rmul
Insulei Dezn dejdii. Astfel c att via a mea de f r delegi, ca i via a de pustnic au nceput
n aceea i zi. Pe insul , Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cte apte), iar
din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori apte). Aventura are deci o structur ,
imprevizibilul respect o secret legitate: pe scurt, lumea din clipa n care o prive ti de la
o distan suficient cap t , n ciuda pu in t ii ei, consisten : nimic nu e pentru
Robinson la voia ntmpl rii, totul, pn i acea nea teptat ncol ire a orzului (f r a fi
fost sem nat anume) e, pentru anahoretul britanic, providen ial. i abia n asemenea
condi ii, ordinea eticului devine posibil . Ea decurge dintr -o recunoa tere a ordinii prealabile
a lumii. Iar aceast re -cunoa tere e substan a recuno tin ei. (Recuno tin a nu e nn scut n
om va reflecta Robinson, tem tor de rentlnirea cu semenii s i, n capitolul al
XVII-lea.) Pentru c recunoa te ordinea deplin a lumii, Robinson poate trece la mica
ordine a r bojului, a nsemn rilor zilnice, a mp r irii timpului. Pentru c totul are un rost,
are rost i r bdarea o virtute a c rei nsemn tate e, pentru el, tot mai evident ; are rost i o
etic adresat regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protec ie), precum i r gazul
contemplativ, liber fa de imperiul att de aspru totu i al necesit ii. Robinson
descoper frumuse ea locului unde se afl , miracolul pinii, savoarea ritmului primordial
n scut din alternan a muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea subtile achizi ii, Robinson
sufer o adev rat prefacere de fire cum zice primul lui traduc tor n romne te,
serdarul Vasile Dr ghici (1817!). E momentul cnd reapare, terifiant (capitolul al XI -lea,
nceputul celei de-a doua jum t i a c r ii), spectrul uitat al lui cel lalt, urma de pe rm.
Am r mas tr snit, ca i cnd a fi v zut un strigoi! Pentru cine a reluat eticul de la cel lalt
cap t, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor e, la nceput, un
orizont al terorii. Cnd apare cel lalt, Robinson se simte p r sit de Dumnezeu, p r sit de
Altceva-ul trudnic descoperit n singur tate. Survin ngrijorarea, nesiguran a, gndul uciderii.
Adam se divide n Abel i Cain: comunitarul, f r patronajul unei alterit i absolute, e pur
s lb ticie. Dac ceilal i snt o simpl multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai
unui eventual contract etic, tot c tigul insularit ii se surp . Eticul reintr n cercul vicios,
n orizontalitatea repetitiv , din care voise s scape. Robinson vrea din nou s plece
(capitolul al XIV-lea). Atunci apare Vineri.
Dar ce fel de cel lalt e acest nou venit? Este el un echivalent al lui cel lalt l sat
acas , o dat cu etica p turii mijlocii? S ne amintim povestea. Vineri e un s lbatic
urm rit de al i s lbatici i salvat, n ultima clip , de Robinson. Nu e, a adar, un cel lalt
conven ional, dat prin mecanica social obi nuit ; e un cel lalt recuperat, asumat, ob inut
printr-un gest de ofensiv ntmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie la nceputul
vie ii sale pe insul de un cel lalt care s reprezinte, pentru el, lumea civilizat . I -au
trebuit 25 de ani de singur tate pentru ca nu nevoia sa s decid ntlnirea cu cel lalt, ci
nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cnd e ti preg tit s r spunzi
nevoilor celuilalt, e ti preg tit s rentlne ti alteritatea semenilor t i nu n limitele unui
schimb negustoresc, mutilant pentru to i, ci n limitele unei comune raport ri
recunosc toare la o transcenden a ursitei, la un aliud la fel de ndep rtat i la fel de
apropiat de fiecare. Marile ntlniri nu snt ntlniri ntre dou identit i care se resimt,
reciproc, drept alteritate, ci acelea n care dou identit i distincte se simt identice n numele
unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unific ...
S-a vorbit mult i mediocru asupra educa iei colonialiste pe care Robinson o
face noului s u asociat: ...l -am nv at s -mi zic st pne i acesta a r mas numele meu
de atunci. De asemenea, l-am nv at s spun da i nu i ce rost au aceste no iuni.
Suficien imperial s-a spus. Gndire de traficant de sclavi. Umilire nelegitim a
semenului. n realitate, Robinson nu face dect s-i transmit lui Vineri ceea ce nv ase el
nsu i, pe insul , n cei 25 de ani de total singur tate. C ci la att se reducea, n fond,
nv tura sa: o mai clar intui ie a binelui i r ului, capacitatea de a r spunde mai firesc i
mai ntemeiat da sau nu dinaintea marilor alternative ale sufletului i, pe de alt parte,
capacitatea de a decreta drept st pnitoare o instan mai adnc dect aceea a sinelui
propriu. Discern mntul i un reconfortant sentiment al dependen ei iat luminile
proiectate de das Ganz Andere asupra con tiin ei insulare. A te sim i dependent nu e
ntotdeauna cum se crede o form a fragilit ii. A te sim i dependent poate fi reflexul
unei rela ii de interdependen . Ceea ce te face s fii dependent depinde, de asemenea, de
tine. Interdependen a dintre omul singur i alteritatea seniorial a Ordinii absolute e modelul
nsu i al dialogului i al asisten ei mutuale. Cel care se cunoa te pe sine, i cunoa te
st pnul e o sentin celebr n mediul islamic. Ibn Arabi nume te colaborarea dintre
fiecare individ i st pnul s u subtil (rabb) misterul condi iei senioriale (sirr
al-robbya), taina de a fi st pn pe puterea care te st pne te. Robinson nu -i putea transmite
lui Vineri o nv tur mai adnc i mai iubitoare.
VIII
DARUL LACRIMILOR
(ETICA LUI ROBINSON 2)
Robinson i treptele plnsului Regret i c in Lacrimile min ii Titus Andronicus i
lacrimile ca solvent al mineralit ii Plnsul fierbinte i plnsul r coros Solve et coagula
Rsul copil riei i lacrimile maturit ii Joi i Vineri
Cel ce c l tore te n plnsul nencetat iat numele pe care i l -ar fi dat Ioan
Sc rarul lui Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge, ntr -adev r, cu lacrimi
cnd bune cnd rele, dar mereu garantate n autenticitatea lor de ncercarea singur t ii.
Eroul plnge, uneori, f r judecat , dar nu plnge niciodat cu vicle ug. i dac e s
facem o ordine (inevitabil meschin ) n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o
evolu ie, o cre tere semnificativ , de la un firesc aproape biologic spre o motiva ie
supra-fireasc . Treapta cea mai de jos a plnsului cap t chip undeva, n capitolul al IV -lea
al romanului, i este expresia strict a comp timirii de sine: Lacrimile mi curgeau iroaie
cnd m gndeam la soarta mea declar , inocent dar impur, naufragiatul.
Inocent, c ci r mne n limitele unei emotivit i naturale pe care, de altfel, o
m rturise te cinstit. Impur, c ci nchis n imediatul dramei sale, el d lacrimilor un circuit de
suprafa , monoton, n care sursa i destina ia coincid: Robinson cel n p stuit l plnge pe
Robinson cel n p stuit, n numele fericirii sale pierdute, a adar n numele unui Robinson
posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu
cnd plngi sau cnd vorbe ti despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te
pndesc la col impruden a i oftatul l ut resc avertizeaz , pe drept cuvnt, Vasile
Lovinescu, ntr-un text nc nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Cit m mai departe: ...lacrima
a devenit un simbol inversat. Nu mai reflecteaz azurul: e o bulboan ce se urc la suprafa a
mla tinii, ca ochiul unei broa te; ea merge mn n mn i face bun tov r ie cu
neru inarea i v ic reala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor
r ut ilor [], c era r u i sentimental i c plngea u or. Nu fi ca cei care ngroap
mor ii... spune i Ioan Sc rarul, pe a aptea treapt a Sc rii sale, un adev rat tratat
despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile urm toare, st f r alt
men iune ntre semnele cit rii. Lamenta ia, nduio area complezent fa de neputin ele
proprii, durerea intimist i lacrima amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul
curent al regretului snt tot attea fund turi ale con tiin ei, secre ii anodine ale unei
afectivit i periferice (n toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu c in a. Regretul e iritare vanitoas
dinaintea gre elii, nemul umire de sine rezultat din raportarea eului la un alter ego idealizat.
C in a ncepe prin a intui vidul eului: ea e livrare a gre elii c tre o instan absolut a
judec ii, c tre un tribunal f r reac ii direct calculabile. Cnd plnge cu gndul la soarta sa
trist , Robinson regret ceva, dar nu tie nc s se c iasc . Abia mai trziu va descoperi
triste ea bucuroas a plnsului fericit, lacrima dulce, iubitoare, cur itoare.
Deocamdat , lacrima sa e prematur , ca vinul stors de curnd din teascuri: e lacrim f r
n eles, proprie firii necuvnt toare. Proprie firii cuvnt toare dup experien a
Sc rarului e lacrima n scut ca fiic a gndului, cea care sub iaz materia corpului,
f cnd -o mai u or de st pnit.
Leg m prea u or plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decep ii sau, invers, de
exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfac ii conjuncturale. Plnsul adev rat e o isprav
paradoxal a min ii: e meta -noia, adic saltul min ii dincolo de sine, n alt plan al n elegerii.
E ceea ce i se ntmpl lui Robinson n capitolul al V -lea, cnd plnsul nu mai e durere
orfelin , ci stupoare intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea
de-ne-speratului: ntr-un col de ograd au r s rit, pe nea teptate, zece sau dou sprezece
spice de orz. Robinson nu- i aminte te, la nceput, c n locul cu pricina scuturase neglijent,
cu o lun n urm , un sac cu gr un e, pentru a -i da alt utilizare. i e cu att mai uimit s
descopere nfiriparea recoltei. Dar chiar cnd mirabila cre tere a orzului i afl explica ia,
Robinson nc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea spore te misterul, chiar dac , ntr -o
prim etap , pare a -l fi suprimat. Era ntr-adev r ceva providen ial pentru mine ca ntre
ni te gr un e roase de oareci s mai r mn zece -dou sprezece semin e bune, care p reau
c zute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul acela, unde, aflndu -se la umbra marii stnci,
au putut r s ri ndat . Dac le aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost arse de soare i
s-ar fi pr p dit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat , lacrimile mi
curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi -a nduio at pu in inima i ochii mi s -au umplut de
lacrimi. Lacrimi f r durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu lacrimi
disperate, ci lacrimile min ii cunosc toare i recunosc toare, lacrimi care desfac sufletul de
cus tura sa cu sine nsu i, pentru a -l prinde n es tura unei riguroase nsufle iri universale.
Despre astfel de lacrimi spune Ioan Sc rarul c snt ac de aur. Iar Robinson nu se poate
socoti salvat nainte de a fi nv at s plng cu judecat , corectnd apele haotice ale
furtunii care l zvrlise pe Insula Dezn dejdii, prin apa clar , vie, nutritiv , a lacrimilor.
Lacrimile snt curcubeul de dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina. n numele
lor, Robinson se poate ntoarce n lume, pentru a o civiliza...
*
Civiliza iile snt, uneori, n glorioasa lor suficien , modalit i de a nu pricepe plnsul.
Roma, de pild , pare un bloc impasibil ntre lacrimile grece ti ale lui Oedip i ale Antigonei
i cultul nl crimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral
al umanit ii: piatr i legi. Avea nevoie, n finalul ei, de interven ia lichefiant i
lichidatoare a unui Robinson. O spune, ntre al ii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies
citit de obicei n prip , ca un e ec scuzabil. Snt prea mul i mor i se spune n piesa
aceasta; e prea mult snge. Dar sngele ne te firesc ca o exasperare pe fondul unei
umanit i la fel de mpietrite ca puzderia de statui care o populeaz . Shakespeare invoc
mereu, cu o discret eficien , spectrul nvrto rii. Tamora, r zbun toarea principes a
go ilor, e de necl tinat cnd Lavinia i cere, plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor,
cum rezist cremenea dur la c derea ploii (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea
se transmite de la mam la progenitur , de la Tamora c tre Demetrius i Chiron. Ca i cum
laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur (The milk thou suckdst from her did turn to
marble). Nu fi-mpietrit ! strig zadarnic Lavinia n urechea surd a prigonitoarei sale:
Be not obdurate! mpietri i snt i tribunii Romei, cnd Titus Andronicus cere cu
lacrimi izb virea fiilor s i, pe nedrept b nui i de omor. Piatra ns i pare de cear fa de
mpietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron,
maurul, st pnit de cruzime ca de o iubit , e spune Shakespeare un sclav cu ochii
zidi i (wall -eyd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea snt decorul permanent al
acestei piese, a c rei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca nsu i
patronul numelui s u. Atta coagulare nu se poate dinamita dect printr -o echivalent invazie
lichid . Piatra se mblnze te cu snge i cu lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi
vorbe te Titus Andronicus, la nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos -ul
lacrimilor (My tears are now prevailing orators) ncearc s moaie p mntul secetos sau
nz pezit al unei cet i anchilozate:
P minte! te -oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor b trni,
Dect April cel tn r cu potoape.
De-i secet , eu tot i voi da stropi,
i iarna - i voi topi cu lacrimi neaua,
i -n prim var ve nic te -oi ine...
(trad. Dan Du escu)
Iar n scena ultim , totul pare s se r scumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius,
nepotul lui Andronicus, nva s se topeasc (to melt in showers) ntr -un regenerator plns
toren ial.
Lacrima care tope te abuzul oric rei solidific ri (ea ns i nefiind altceva dect sare
dizolvat n ap , a adar mineralitate adus n stare solubil ) e cunoscut , ca atare, i lui Ioan
Sc rarul: Precum focul tope te trestia, a a lacrima tope te toat ntin ciunea v zut i
gndit . Lacrima tope te i spal . De asemenea, precum ploaia intrnd n p mnt, ea
fertilizeaz . n sfr it n alt ntruchipare a ei lacrima stinge: Precum apa,
ad ugndu -se cte pu in n foc, schimb v paia cu des vr ire, a a i lacrima plnsului
adev rat stinge toat v paia mniei i a iu imii. Exist , a adar, un aspect fierbinte, nfocat i
scnteietor al plnsului, i un aspect r coros, dezalterant, potolitor. Cel dinti implic o
imagine negativ a umidit ii: umiditatea ca indistinc ie sentimental , ca fluiditate confuz
care trebuie secat , uscat , volatilizat . n al doilea caz, umiditatea e, dimpotriv ,
valorificat benefic; ea semnific punerea n mi care a nghe ului l untric, sub ierea
excesului de corporalitate, re-animarea materiei pasive. Sntem n plin simbolism alchimic.
Setea vinovat , superflu , a umorilor noastre apoase e stins de lacrimi care, n acela i
timp, aprind o alt sete, eliberatoare de data aceasta, setea de de -mineralizare a corpului. E
vorba, n fond, de o redirec ionare a principiului dorin ei. Dorin ei descendente, care fixeaz
obsesiv, pn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plnsul i opune dorin a ascendent ,
topirea s rii, disolu ia fixa iei limitative. Lacrima e simultan solve i coagula. E dizolvarea
s rii, inflamarea apelor inferior (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) i
transmuta ie a s rii n perl . Potrivit unei tradi ii hinduse, perla se na te din lacrimile zeului
Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190198). Luna guverneaz circuitul
universal al fluidelor i, n consecin , trans -substan ierea lor. Perla spune o alt
tradi ie e un fruct al fulgerului care intr n scoic . Focul i apa se ntrep trund, a adar, n
structura ei, ca i n aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i r coritoare. Apa dizolv , focul
c le te: apa lacrimilor transform fixitatea iner ial n subtilitate, iar focul lor fixeaz
subtilitatea astfel ob inut n materia nobil a m rg ritarului: sarea devine cristal.
*
ntr-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique),
Michel Tournier confirm evolu ia lui Robinson de la mineralitate opac spre transparen .
Ata at, mai nti, ordinii administrative, care i apare drept singurul antidot al smintelii,
personajul lui Tournier nlocuie te, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea cosmic
a Insulei i i dep e te datorit lui Vineri condi ia de homo economicus (marcat de
geotropism i egolatrie), pentru a deveni obiectul unei ini ieri solare, al unei spectaculoase
convertiri eoliene. Teluricul Robinson devine uranian. Agricultorul are intui ia zborului
atemporal i prinde gustul imponderabilit ii. La sfr it, el se simte mai tn r dect n
momentul naufragiului: nu tn r de -o tinere e biologic , putrescibil i purtnd n ea un fel
de elan spre decrepitudine. Era tn r de -o tinere e mineral , divin , solar (trad. Ileana
Vulpescu). Ca n alchimie, mineralitatea se p streaz : dar din plumb vulgar, ea se
transform n piatr filozofal , n diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de
perlare a s rii) se ob inea pe vremea lui Defoe prin apa de mprosp tare a
lacrimilor. Scriitorul contemporan atribuie acela i efect contactului cu rsul i cu sursul
copil resc al venusianului Vineri. Inocen a e, ntr -adev r, singurul t rm n care rsul are
aceea i putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a - i p stra rsul nevinovat, noul Robinson
se decide s nu mai p r seasc insula: ca i cum ar sim i c ntors n lumea civilizat
ar pierde virtutea aceasta vital . Va r mne deci n pustietatea Pacificului, nso it de un mic
estonian, care va primi, ca urma al lui Vineri, numele Joi. E ziua lui Joe, zeul Cerului. i
e, totodat , ziua duminical a copiilor. Rsul nu e valabil dect ca solu ie regresiv , ca
ntoarcere spre copil rie. Solu ia vrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi dect
lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri...
IX
MINIMALISM ETIC
Minima moralia o pre-etic Problema mediocrit ii morale Dou exemple:
ipocrizia moral i caren a spontaneit ii morale Act etic i reac ie etic Despre
naivitate Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc
De ce, n definitiv, minima moralia? Mai nti, dintr-o respectuoas antipatie fa de
Aristotel. Respectuoas : nu putem ndr zni s ne a ez m n tradi ia inaugurat de el cu
Magna Moralia, dect n postura discret a unui autor minor. Antipatie: sntem alergici la
maximalismul aristotelic, la competen a lui nengr dit , exact , netulburat . Apoi,
minima moralia pentru c ni s -ar p rea necinstit s ne plas m discursul la alt scar dect
aceea a limitelor proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic e vorba n
paginile acestea, ci de o pre-etic , de o tatonant ac iune preg titoare, a c rei singur ambi ie
e stimularea preocup rii etice, iar nu construc ia sistematic . Ne ntreb m, pe de alt parte,
dac o etic scris poate fi altceva dect o mic etic . Eticile mari snt cele care prind
corp n intrica ia spectaculoas a cte unui destin uman irepetabil: ele se tr iesc, nu se
comenteaz . Ct despre adev ratele probleme morale, ele nu snt acelea pe care i le pui
cu creionul n mn , n destinderea orict de responsabil a reflexivit ii, ci acelea care
i se pun, care survin imprevizibil, cu violen a ultimativ a faptelor de via curente. Pe
temeiul acestor considera ii, nu putem da satisfac ie cititorului avid de preceptistic limpede,
de solu ie etic infailibil . Nevoia de ghidaj e, nu o dat , nevoie de a tr i prin delega ie, de a
transfera asupra altuia r spunderea propriei tale vie i. Ceea ce putem face e s aproxim m
descriptiv geografia eticului, contururile lui, termenii esen iali n care are a se desf ura
dezbaterea etic . i dac e s propunem o norm , una singur e pe m sura real a inten iilor
noastre: a ie i din toropeala etic , din mecanica ei gregar , a lua cuno tin de faptul
decisiv, presant, nelini titor c eticul exist .
Dar se ndoie te cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a fiec ruia? Socotim
c nu: c , n genere, nu nregistr m existen a eticului dect arareori, n situa ii -limit , cnd el
ni se impune cu un fel de (nedorit ) obligativitate. n rest, lu m drept ordine etic stricta
conven ionalitate a moravurilor, stereotipia social cea mai fad . Nu percepem imoralitatea
dect de la nivelul scandalosului n sus. Pn la acest nivel, totul ni se pare oarecum n
regul i, ca atare, n afara oric rui interes i a oric rei discu ii. A a stnd lucrurile, ne apare
cu att mai nimerit un anumit minimalism etic, n eles ca o analitic a mediocrit ii
morale, distinct de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s -ar
ocupa, s zicem, marea etic .
Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const ntr -o acumulare dement de
p cate strig toare la cer. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor i sodomia snt materia prim
a eticului cotidian; iar cnd se pot totu i semnala, acestea snt de o radicalitate, de o eviden
care desfid orice teoretizare. P catele strig toare la cer tind chiar, adesea, s se nscrie mai
curnd n sfera patologicului dect n aceea a vinii morale obi nuite. Crima lui
Raskolnikov plute te ca mai toate crimele dostoevskiene undeva ntre morbid i
religios i, de aceea, abia dac poate fi m surat cu instrumentarul propriu -zis al eticii. Mult
mai elocvent din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol, demonismul lor
plat, monstruozitatea incolor a sufletelor lor adormite. Acesta e teritoriul cu adev rat
revelator al eticului: somnolen a diurn , cumin enia irespirabil a atitudinii, cenu iul
valorilor. Pe scurt, placiditatea etic a omului mediocru. Privit de la distan , el nu comite
nimic grav: tocmai acesta e p catul lui de moarte, cel care l scute te de atacul comunit ii i
de tres rirea con tiin ei proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite dect prin faptul
comis, lini tit n inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva marii morale, c ci,
repet m, el nu face nimic care s fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai
perfid al mizeriei morale. i el exist n fiecare din noi, sustr gndu -se oric rui proces prin
tocmai crasa lui banalitate. Marea vinov ie moral , dezastrul moral par aproape paradiziace
pe lng viguroasa anestezie moral a omului mediocru. P catul lui nu e c spune mari
minciuni, ci c nu evit cea mai evitabil mic minciun ; nu c amn marele gest de
autenticitate, ci c nu face nici m car gestica minimei decen e. Acest nici m car e
problema central , culpa capital a minimalismului etic. El circumscrie incapacitatea
comun de a rezolva nu dilema moral de propor ii monumentale, ci strictul necesar al
moralit ii. Marcat de aceast incapacitate, omul se face vinovat nu att pentru r ul la care e
constrns (de mprejur ri aspre, spaime necontrolate i altele asemenea), ci pentru r ul la
care consimte neconstrns, la care ar putea deci, f r riscuri, s nu consimt . Nu s fac
imposibilul i s-ar cere, ci s fac pu inul care st n puterile sale. i pu inul acesta r mne
nef cut, n virtutea unei iner ii care infecteaz , ca o otrav rezidual , atmosfera moral din
jur.
Imperativul comportamental propus de minimalismul etic pe care l avem n vedere
nu e, a adar, unul al eforturilor majore, ntreprinse sub regia cosmic a decalogului. E vorba
mai mult de detaliul etic, de o stilistic a derizoriului, a op iunilor nu neap rat fundamentale,
dar semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o tem s rb toreasc , invocabil doar
n tensiunea marilor ncerc ri, a marilor ocazii etice: ntr -o via de om, asemenea ocazii
pot s nici nu apar . i atunci, problema este s faci din m runta responsabilitate zilnic
marea ocazie.
O analiz spectral a mediocrit ii morale ar putea constitui, singur , obiectul unui
text amplu. Ne vom m rgini s rezum m, cu titlu de mostr , dou din manifest rile ei
caracteristice: ipocrizia i caren a spontaneit ii morale.
S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai r spndit a speciei, un fel de
grip generalizat , a c rei malignitate, de i tocit prin chiar comuna ei frecven , e
capabil , la r stimpuri, de virulen e nea teptate. E o maladie din rndul acelora de care nu se
moare, dar de care nu se scap pn la sfr itul vie ii. Un obiect ideal de studiu pentru
minimalismul etic, care, n definitiv, nu se ocup de bolile mortale, ci de suferin ele
cronice.
Ipocritul confund morala cu discre ia. Drama lui nu e c se simte mereu ndemnat s
gre easc , ci c nu - i poate camufla perfect gre eala, c nu - i poate ine turpitudinile la o
convenabil distan de gura lumii. Nu actul blamabil e ru inos, ci eventuala lui publicitate.
Ipocritul e un campion al salv rii aparen elor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea
personal , buna -cuviin , civiliza ia raporturilor cu ceilal i. Pentru a obloji aceste valori, nici
un pre nu e prea mare. n asta const patosul unui astfel de personaj: el are cultul
formal al propriei imagini, dar, n acela i timp, o viziune distorsionat a mijloacelor
optime prin care aceast imagine trebuie menajat : domin rii de sine, el i prefer ambalajul
cochet al sinelui, asigurarea unei eficiente exteriorit i de protocol. Ipocritul nu - i regret
relele: se jeneaz doar de existen a lor i mai ales de ecoul lor posibil n con tiin a altora.
Solu ia e disimularea. i n paralel un interminabil i complicat demers al
autondrept irii. Ipocritul care nu sfr e te ntr -o total nvoial cu sine, n uitarea igienic a
oric rei vinov ii, e un ipocrit de duzin . Ipocritul de anvergur nu se mul ume te a - i
falsifica portretul n ochii celorlal i: marea lui reu it e s i -l falsifice n chiar ochii s i; el
i plive te periodic memoria de toate impurit ile, de orice s mn de remu care, de orice
accident compromi tor. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajm : e o victim , un
om de isprav h ituit de un univers r ut cios, de prieteni ne -iubitori, de o familie
nen eleg toare. Virtuozitatea cea mai str lucitoare a ipocritului e confec ionarea unei poze
adecvate: el i supravegheaz conduita dup modelul (utopic) al stilului la care aspir : e un
portret idealizat n mi care: respectabil, solemn, distins, str in de orice vulgaritate. Sub
calota lui vajnic pot musti cele mai baroce obscenit i, dar auzul unei njur turi l
oripileaz . Dac e inteligent are, pentru asta, explica ii ct se poate de rezonabile: va vorbi
despre ce se cade i ce nu se cade, despre noble ea care oblig , despre sfial i neru inare.
Clip de clip , ipocritul e ilustra ia unui drastic fragmentarism existen ial, a acelui
discern mnt suspect dup care una e via a social , una e cea privat , una e ce gnde ti, una e
ce spui, una e ce faci cnd e ti ntre intimi, alta e ce faci cnd e ti pe scen , ntre oameni
fini sau ntre admiratori, mai mult sau mai pu in inocen i. La limit , ipocrizia devine
ridicol n chip grandios: alunec n fiziologic; ipocritul ajunge s se ru ineze de propriul lui
corp; ar prefera s- i consume instinctele n semintunericuri protectoare, din care s ias din
cnd n cnd sedat, pentru a defila reprezentativ n fa a unei asisten e care aplaud .
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al minimalismului etic este
c , de regul , el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce n chestiunile esen iale
cele care in de marea moral func ioneaz f r gre . Disimul rile sale n -ar fi dect un
fel de a-i scuti pe ceilal i de spectacolul micilor lui sl biciuni. i astfel, la ad postul unei
garan ii morale ipotetice, al unui credit dobndit prin eludarea crizei morale violente, el i
cultiv impenitent precaritatea, ca pe firescul nsu i.
La fel se ntmpl cu spontaneitatea moral . Ea e pe cale de dispari ie tot pentru c pare
o categorie periferic , un ornament teoretic facultativ, de o importan net inferioar fa de
importan a normelor de comportament tradi ionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate,
avem nevoie, mai nti, de o elementar distinc ie: distinc ia dintre actul etic i reac ia etic .
Actul etic e domeniul ini iativei individuale, urmnd unei decizii lucide i unei atente
consider ri a conjuncturilor. Etica nu se reduce ns la act etic. Jum tate din ea e pur
reactivitate, adic r spuns dat de con tiin a individual unor mprejur ri pe care nu le -a ales
i nu le -a provocat. Actul etic e expresia interven iei umane n imediatul lumii; e deci o
specie a ofensivei morale. Reac ia etic e, dimpotriv , rezultatul unei interven ii a lumii
asupra omului, a adar o manevr de ap rare dinaintea unei agresivit i neprev zute. Viciul
cel mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reac iei etice e lipsa de
spontaneitate (aceasta nefiind dect o form , mai pu in temperamental , a impulsivit ii).
S-ar spune c exist o nclina ie natural a subiectului moral de a inversa lucrurile: el
procedeaz precipitat ori de cte ori s -ar impune precau ia deliberativ , cnt rirea just a
situa iei, i st pe gnduri cnd ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid
al instinctului. Tendin a de a deveni activ n plan etic, de a lua hot rri revolu ionare
numai n clipele de exaltare sau nevroz , la furie sau la disperare e un simptom de
degenerescen moral , ca i tendin a de a hamletiza indefinit n fa a unor solicit ri
exterioare, a c ror eviden trebuie recunoscut direct, f r abuz de spirit analitic i de
subtilitate. Deliberare n ac iune i spontaneitate n reac ie iat strategia moral cea mai
potrivit . Snt momente n care nu e de f cut dect ceea ce ai sim it din prima clip c trebuie
s faci. Orice tergiversare suspend iremediabil impulsul moral s n tos. Excesul
inteligen ei, rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a g si justific ri pentru orice, de a
n elege totul dialectic, talentul, n sfr it, de a vedea relativitate acolo unde un
discern mnt nativ separ , f r dificultate, binele de r u toate acestea snt premise certe
ale pierderii spontaneit ii morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte
onorabil discipol al lui Jung, l-a numit Wertunsicherheit (nesiguran a valorilor),
neputin de a percepe r ul ca r u i de a i te opune f r ezitare. Omul modern spune
Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) a pierdut naivitatea
lupt torului, iar ntrebarea secret care i submineaz fermitatea interioar este: Cine lupt
contra cui, ce se opune la ce?. Proliferarea tumoral a explica iilor nesfr it de complexe,
stingerea sim ului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie ntr -o m sur nsemnat la
adumbrirea acelei naivit i f r de care eticul e ueaz n perplexitate i inhibi ie.
Pentru minimalismul etic, conceptul naivit ii este, de altfel, foarte important, dac l
n elegem ca intui ie a unei moralit i originare. O etic maximalist e, n genere, o etic
hiper-elaborat i, de aceea, crispat , f r naturale e, f r har. i dac vorbind despre
virtu i am atras aten ia asupra necesit ii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne gr bim
s ad ug m c inteligen a care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv , se transform , pe
nesim ite, ntr -o arborescen mental inutilizabil , ntr -o spasmodic divaga ie cerebral ,
incapabil s fac pasul salutar de la n elegere la nf ptuire.
*
Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim ncercarea n termenii unei
morale minime. Minim , pentru c nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum,
din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, nso i ide oboseala, de incertitudinea, dar
i de tenacitatea mersului. Iar dac se va spune c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre
ceea ce nu posed nc , vom r spunde c , n trziul acestui veac, simpla orientare c tre e mai
indicat dect oprirea pe loc n a teptarea unui adev r indubitabil, care s ng duie un traseu
linear, f r riscuri. Prin rndurile de fa n elegem s a tept m n mi care, s proclam m,
prin ns i agita ia noastr , c a tept m ceva. La o adic , ne putem retrage sub autoritatea
unor morali ti notorii. Iat ce spunea Tertulian, la nceputul secolului al III -lea, ntr-un
mic tratat despre r bdare: Astfel, dup cum aduce mngiere discu ia despre un lucru de
care nu ne putem bucura asemeni bolnavilor care, fiindc le lipse te s n tatea, vorbesc
mereu despre binefacerile ei la fel eu, preanefericitul, ntotdeauna bolnav de patima
ner bd rii, n mod necesar suspin, chem i m rog pentru s n tatea r bd rii pe care nu o
posed. Minima moralia e o suspinare, o chemare i o rugare pentru s n tatea moral
care-i lipse te nc autorului.
CUPRINS
CTEVA PRECAU II I L MURIRI 7
I. COMPETEN A MORAL . Competen a moral singura pe care nimeni nu i -o
contest . Falsa autoritate moral : judecata i sfatul. Competen a moral a specialistului.
A ezarea paradoxal a eticii ca tiin . Sim ul etic i sim ul comun. Irelevan a moral a
omului irepro abil. Insuficien a moral ca fenomen originar al eticii 11
ADAOS: Competen moral , iertare i progres moral 20
II. LEGEA MORAL . Spa iul moral. Conduita ca form superioar a locuirii.
Individualul ca obiect al legii morale. Ad postire i locuire. Legea moral nu poate fi
ob inut inductiv. J. -M. Guyau i ipoteza moral 25
ADAOS: Legile ca f pturi 34
III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea speculativ a eticii.
Un concept al ordinii totale. Conota ia temporal a ordinii. R ul ca hipostaziere a
episodicului. Obsesia i limitele libert ii. Judecata moral i problema timpului 38
EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47
IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtu ii i viciului.
Surpriza moral . Precaritatea virtu ii ca medie ntre excese. O teorie a principiilor neutre.
Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru. Exemplul blnde ii i al generozit ii.
Codul etichetei i codul moral. Patologia virtu ii 64
V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstan ial . Critica
performan ei etice. Adev rul tr it ca substan a eticii. Virtu ile ntre voin i intelect.
Reabilitarea virtu ilor intelectuale. Talentul moral mpotriva datoriei morale. Conduita
paradoxal a adev ratului sf tuitor 73
EXCURS 1: Talent i n elepciune 83
EXCURS 2: Sensul culturii n lumea contemporan 93
VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica o teorie
general a destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri destinale specifice.
Imposibilitatea de principiu a judec ii morale. Problema aten iei etice. Destinul i
componenta nocturn a vie ii. Clipa i locul destinului 110
VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singur tatea ca t rm constitutiv al eticii. Con tiin
i ursit . Instinctul moral. C in i recuno tin . Locuire i con -locuire. Insula, omul singur
i moartea. Re -cunoa terea ca surs a recuno tin ei. Vineri i recuperarea alterit ii. Lec ia
lui Robinson: discern mntul i sentimentul dependen ei 120
VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2). Robinson i treptele
plnsului. Regret i c in . Lacrimile min ii. Titus Andronicus i lacrimile ca solvent al
mineralit ii. Plnsul fierbinte i plnsul r coros. Solve et coagula. Rsul copil riei i
lacrimile maturit ii: Joi i Vineri 133
IX. MINIMALISM ETIC. Minima moralia o pre-etic . Problema mediocrit ii
morale. Dou exemple: ipocrizia moral i caren a spontaneit ii morale. Act etic i reac ie
etic . Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc 143
Culegere i paginare HUMANITAS
Conversie n format Winword 2.0 IBM-PC:
Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).