Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei TUDOSESCU, ION Filosofia i condiia uman / Ion Tudosescu. Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006 172 p.; 23,5 cm ISBN (10) 973-725-621-2 (13) 978-973-725-621-8
1
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
Redactor: Octavian CHEAN Tehnoredactor: Marcela OLARU Coperta: Stan BARON Bun de tipar: 7.09.2006; Coli tipar: 10,75 Format: 16/6186
Editura i Tipografia Fundaiei Romnia de Mine Splaiul Independenei, Nr. 313, Bucureti, S. 6, O. P. 16 Tel./Fax.: 316 97 90; www.spiruharet.ro e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro Universitatea SPIRU HARET UNIVERSITATEA SPIRU HARET
ION TUDOSESCU
FILOSOFIA I CONDIIA UMAN
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006 Universitatea SPIRU HARET
Universitatea SPIRU HARET 5
CUPRINS
Prefa 7 Repere 9 FILOSOFIA I CONDIIA UMAN
1. ntemeierea filosofic a formelor contiinei sociale i culturii
27 2. Filosofie practic i filosofie teoretic . 38 3. Filosofia ca atitudine i stil de via .. 45 4. Filosofia i tiina . 53 5. Filosofia i cultura .... 58 6. Dimensionarea acionalist a demersului filosofic 69 7. Filosofie i umanism . 74 8. Asupra obiectului i problematicii filosofiei . 85 9. Filosofia i condiia uman ... 99 a. Pregtirea omului pentru via i trire demn . 100 b. Pregtirea omului pentru comunicare i dialog intersubiectiv 104 c. Pregtirea omului pentru asumarea solidaritii i deschiderii 109 d. Pregtirea omului pentru moarte .. 117 e. Pregtirea omului pentru universalizare i nemurire 124 f. Pregtirea omului pentru deprinderea sentimentului fericirii i nelegerea rostului su existenial . 131 Postfa . 141 Anex Metafizic, religie i tiin reflecii asupra unor controverse 151 1. Consens i specificitate n abordarea problemei ontologice .. 151 2. Condiii ale existenialitii transcendentului 153 3. Relaiile dintre imanent i transcendent din perspectiv religioas i din perspectiv laic ..
156 Universitatea SPIRU HARET
6 4. Opoziia dintre tiin i metafizic n abordarea problemei ontologice ......
159 5. Opoziia dintre tiin i metafizic n abordarea problemei cosmologice ..
162 6. Antiteza dintre tiin i metafizic n argumentarea existenialitii sacrului. Nevoia actual de sacru ...
166
Universitatea SPIRU HARET
7
PREFA
Asupra termenului de filosofie au meditat toi gnditorii care s-au ndeletnicit cu cercetarea vieii spirituale a oamenilor. Fie c i-au neles, fie c nu i-au neles semnificaiile i rostul n configurarea tablei valorilor. Au czut ns de acord c acest termen desemneaz o dimensiune adnc i ascuns a lumii valorilor, pe care numai cei nelepi o ptrund i, dintre acetia, numai cei nzestrai cu virtui creative de excepie o practic specializat, cu toate c fiecare om filosofeaz spontan sau contient. Ci filosofi, attea tentative de a defini semnificarea acestui termen, nu de puine ori socotit magic sau, n orice caz, esoteric. Din care motiv nu se poate cdea de acord asupra unui consens n aceast privin. De altfel, nici nu se poate sconta aa ceva, deoarece referenialul filosofiei nu poate fi riguros precizat. De cele mai multe ori ne scap, cnd crezi c l-ai prins, l pierzi i te afunzi n cutri la nesfrit. Doar tiina aspir la rigoare i circumscrie n limit. Filosofia ns intete nelimitatul. Ceea ce o face s fie accesibil doar celor care opereaz cu mulimi vagi i care au credina c totul este accesibil doar ca posibilitate mijlocit, ca realitate integral fr margine. n ce ne privete, bazndu-ne pe ncercrile altora de a o defini, am ntreprins un demers asupra obiectului i problematicii filosofiei, asupra rostului ei i a particularitilor n care se desfoar demersul filosofic, n lucrarea noastr anterioar Metafilosofie (aprut n 1997 n Editura Fundaiei Romnia de Mine), precum i cu diverse prilejuri n cuprinsul Tratatului de Universitatea SPIRU HARET
8 filosofie n trei volume (aprut n aceeai editur n anii 2002, 2003, 2004). De aceast dat, vom ntreprinde sub form de eseu liber abordarea altor dimensionri ale rspunsurilor la ntrebri, cum sunt: Ce este filosofia? Care-i este rostul i n ce const specificitatea ei n ansamblul cunoaterii i contiinei sociale? Oprindu-ne mai ales asupra raportului dintre crearea i asimilarea valorilor filosofiei i realizarea condiiei umane. Convini c, aa cum este ndrituit s fie, rmne nc mult de spus n aceast privin.
Autorul Universitatea SPIRU HARET 9
REPERE
Dac ori filosofii nu vor domni n ceti, ori cei ce sunt acum numii regi i stpni nu vor filosofa autentic i adecvat, i dac acestea dou puterea politic i filosofia n-ar ajunge s coincid, i dac numeroasele firi care acum se ndreapt spre vreuna din ele, dar nu i spre cealalt, nu vor fi oprite (s procedeze astfel) nu va ncpea contenirea relelor, drag Glaucom, pentru ceti i neamul omenesc, i nici aceast ornduire pe care am parcurs-o cu mintea nu va deveni vreodat posibil, spre a vedea lumina soarelui.
Platon, Opere V, Republica [sau Despre drept], Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 266.
tiina suprem (filosofia n.ns.) se ndeletnicete cu primele cauze i principii [], reiese limpede c filosofia este cunoaterea anumitor cauze i principii [], cci filosoful trebuie s comande el, nu s i se comande de ctre altul, i nu se cade s i se dea lui directive, ci el s dea acelora care-s mai puin nvai ca el.
Aristotel, Metafizica, I (A), 1, 981 b-982 a. Bucureti, Editura Academiei, 1965, p.53-54.
Universitatea SPIRU HARET
10 cte definiii ale filosofiei exist i care sunt ele, acestea sunt: n primul rnd, cea care spune: filosofia este cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt; a doua: cunoaterea a celor divine i omeneti; a treia: pregtirea pentru moarte; a patra: asemnare cu divinitatea pe ct i st omului cu putin; a cincea: art a artelor i tiin a tiinelor; a asea: filosofia este dragoste de nelepciune.
filosofia se divide n teoretic i practic. Prin partea teoretic sunt cunoscute toate cele care sunt, iar prin cea practic se ntreprinde ndrumarea demersurilor umane []. Aa stnd lucrurile, filosofia a fost conceput pentru a pune n ordine sufletele omului: prin latura sa teoretic ea pune n ordine facultile cognitive, iar prin latura sa practic, pe cele vitale, fcndu-ne s ne stpnim pasiunile i dorinele i s nu le dm fru liber, dincolo de ceea ce se cuvine.
David (Armeanul), Introducere n filosofie, Bucureti, Editura Academiei, 1972, p.26, 71, 102.
Legislaia raiunii omeneti (filosofia) are dou obiecte, natura i libertatea, i cuprinde deci att legea naturii, ct i legea moral, la nceput n dou sisteme diferite, iar la sfrit ntr-un singur sistem filosofic. Filosofia naturii se raporteaz la tot ceea ce este, pe cnd filosofia moravurilor numai la ceea ce trebuie s fie.
Orice filosofie ns este sau o cunoatere din raiune pur, sau o cunoatere raional din principii empirice. Cea dinti se numete filosofie pur, cea de a doua, filosofie empiric.
Universitatea SPIRU HARET
11 Metafizica este astfel i desvrirea oricrei culturi a raiunii omeneti
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 623, 629.
ceea ce n orice cunotin sau tiin este adevr nu poate merita acest nume dect dac el a fost creat de filosofie; c celelalte tiine, orict ar ncerca prin rezonare, fr filosofie, nu pot avea fr ea, n ele, via, spirit i adevr.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, Prefa, Bucureti, Editura Academiei, 1965, p. 44.
Ceea ce are importan ns este ceea ce e numit necesar. Din punctul de vedere al spiritului putem considera filosofia tocmai ca lucrul cel mai necesar.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei vol I, Introducere n istoria filosofiei, Bucureti, Editura Academiei, 1963, p.55.
n felul cum individul este un fiu al timpului su aa este i filosofia, timpul su prins n gnduri. Este tot aa de nebunesc s-i nchipui c o filosofie trece dincolo de lumea contemporan, ca i a crede c individul depete timpul su.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile filosofiei dreptului sau elemente de drept natural i de tiin a statului. Prefa, Bucureti, Editura Academiei, 1969, p.18-20. Universitatea SPIRU HARET
12 filosofii nu rsar ca ciupercile; ei sunt rodul epocii lor, al poporului lor, iar seva cea mai subtil, mai preioas i mai ascuns a acestuia se cristalizeaz n ideile filosofice.
Karl Marx, n Opere vol. I, Bucureti, Editura Politic, 1960, p.106-107.
Filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri, important este de a o schimba.
Karl Marx, Teze despre Feuerbach n Opere vol. III, Bucureti, Editura Politic, p. 7.
Filosofia, aa cum am neles-o i am trit-o pn acum, este viaa liber printre gheuri i n nlimile munilor.
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1991, p. 6.
Tradus corect, n sens originar, acest termen (cel de filosofie n.ns.) nu nseamn altceva dect tiina universal, tiina despre ntregul lumii, despre unitatea ce cuprinde orice existent.
filosofia exercit o dubl aciune spiritual. Pe de o parte, trstura esenial a atitudinii teoretice a filosofului o constituie universalitatea tipic a atitudinii critice, hotrt s nu accepte fr examinare nici o opinie prealabil, nici o tradiie, iar de ndat ce e vorba de ntreg universul dat tradiional, s pun orice problem n funcie de adevrul n sine, n funcie de o idealitate. Filosofia nu se reduce ns numai la o nou atitudine de cunoatere Rezult i o transformare profund a Universitatea SPIRU HARET
13 ntregii practici a existenei umane i, deci, a ntregii viei a culturii: ea nu mai poate fi reglementat de experiena naiv a vieii cotidiene i de tradiie, ci numai de adevrul obiectiv.
filosofia rezult dintr-o atitudine critic universal ndreptat mpotriva oricrui dat prealabil al tradiiei, nu este mpiedicat, n extinderea sa, de nici un fel de bariere naionale.
n aceast societate total (european n. ns.) orientat de ideal, filosofia nsi i pstreaz funcia diriguitoare i sarcina infinit particular, funcia contiinei de sine teoretice, libere i universale, care mbrieaz n mod egal i toate idealurile i idealul total: deci universul tuturor normelor. ntr-o omenire de tip european, filosofia trebuie s-i exercite constant funcia sa arhontic privitoare la umanitatea n genere.
atunci cnd spunem filosofie, trebuie s deosebim bine ntre filosofie ca fapt istoric, legat de o anumit epoc, i filosofie ca idee, idee a unei sarcini infinite. n fiecare epoc istoric, filosofia efectiv reprezint tentativa mai mult sau mai puin reuit de a realiza ideea directoare a infinitii, iar prin aceasta chiar totalitatea adevrurilor []. Nici un fel de cunoatere parial, nici un fel de adevr separat nu trebuie absolutizate i izolate. Numai n aceast contiin de sine suprem, ce devine la rndul ei o ramur a sarcinii infinite, filosofia poate s-i ndeplineasc funcia de a se nla pe sine i, prin aceasta, de a promova o unitate autentic. Deoarece, oricare ar fi condiia sa, aceasta aparine domeniului cunoaterii filosofice n stadiul suprem al contiinei de sine.
Edmond Husserl, Criza umanitii europene i filosofia, Bucureti, Editura Paideia, 2003, p.29,47,49,51,54-55. Universitatea SPIRU HARET
14 Filosofia nu poate fi msurat nicicnd cu etalonul ideii care e propriu tiinei.
Filosofia ceea ce numim noi astfel este pune- rea-n-micare a metafizicii. Abia astfel filosofia ajunge la sine nsi i la sarcinile ei explicite. Filosofia se pune n micare numai prin saltul pe care propria existen l realizeaz n posibilitile fundamentale ale Dasein-ului considerat n ntregul su. Pentru a mplini acest salt, hotrtor este s acorzi spaiu fiinrii n ntregul ei, de asemenea s te lai prins n Nimic, adic s te eliberezi de idolii pe care fiecare din noi i are i n preajma crora obinuiete s se furieze i, n sfrit, s dai curs liber acestei plutiri pentru ca, n nesfrita ei legnare, ea s revin mereu la ntrebarea fundamental a metafizicii pe care Nimicul nsui ne constrnge s o punem: De ce este, de fapt, fiinare i nu, mai curnd, Nimic?
filosofia are, potrivit esenei ei, sarcina de a da direcia ntemeiat ontologic, pentru toate celelalte tiine pozitive (Pentru teologie), filosofia este (doar n.ns.) corectivul ontologic posibil, cu valoare de trimitere formal, al coninutului ontic (precretin) al conceptelor teologice fundamentale. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p.51, 422.
Orice filosofie este o critic a limbajului.
Filosofia nu este o tiin a naturii (cuvntul filosofie trebuie s semnifice ceva care st sub sau deasupra, dar nu alturi de tiinele naturii).
Scopul filosofiei este clarificarea logic a gndurilor. Universitatea SPIRU HARET
15 Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. O oper filosofic const, n esen, din explicaii. Rezultatul filosofiei nu sunt propoziiile filosofice ci clarificarea propoziiilor. Filosofia trebuie s clarifice i, delimiteze riguros gndurile, care altfel sunt, ca s zicem aa, tulburi i confuze.
Filosofia limiteaz cmpul controversat al tiinelor naturii (Ea trebuie s delimiteze conceptibilul i, prin aceasta, inconceptibilul []. Ea va semnifica inexprimabilul prin faptul c prezint clar inexprimabilul.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico philosophicus 4.0031, 4.111, 4.112, 4113, 4114, 4115, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p.55,62.
atta vreme ct triesc oamenii, filosofia nu poate nceta. Filosofia menine vie exigena: de a dobndi sensul vieii dincolo de toate scopurile din lume, de a determina sensul care nglobeaz toate aceste scopuri, de a mplini acest sens, realizndu-l n prezent oarecum de-a curmeziul timpului, de a sluji prin propriul prezent totodat viitorul, de a nu cobor niciodat omul sau un anume om n condiia de simplu mijloc.
Dei inseparabile, cele dou (tiina i filosofia n.ns.) nu se identific, ntruct filosofia nu este nici o tiin special alturi de celelalte tiine, nici tiin suprem ca rezultant a tuturor celorlalte (tiine n.ns.), nici tiin fundamental destinat s ntemeieze toate celelalte tiine. Filosofia (doar n. ns.) se leag de tiin i gndete n mediul tuturor tiinelor. Fr puritatea adevrului tiinific, propriul ei adevr i este, de fapt, inaccesibil. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 133, 145. Universitatea SPIRU HARET
16 Misiunea filosofiei nu este deci de a arta c raiunea este orientat; ci desprinznd orientarea ei de fapt, de a arta cum trebuie dar s fie orientat. Filosofia e sortit, ca fiind contiin a raiunii orientate, s arate ctre ce este cu adevrat orientat raiunea. Ea singur duce pn la capt micarea raiunii, fcnd-o s nu rmn simplu impuls raional i simplu fanatism al consecvenei, ci luminnd ntreaga ei desfurare ctre mplinirea ntregului ei rost. n sensul acesta, nu numai regii ar trebui s fie filosofi, cum s-a spus, dar fiecare fiin uman, purttoare de raiune cum este, nu se poate mplini dect prin filosofare.
Cultura filosofic aparine, de fapt, unei raiuni []. Cea dinti obligaie a celui ce se devoteaz filosofiei este s lmureasc scopul i puterile acestei discipline. Nesocotirea acestei cerine elementare i prealabile are cele mai grave urmri.
Filosofia e cunoaterea universalului i venicului ce susin individualul i efemerul; iar omul nu vieuiete ca dobitoacele n fragmentar i n prezent, ci are nostalgia totalitii, a perspectivelor ce se lrgesc treptat, a conexiunilor tot mai cuprinztoare. Contiina universalului prezent n faptele singulare este specificul filosofiei, iar gradele teoriei ei ierarhizeaz cultural neamuri i oameni.
Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, n vol. Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor, 1943, p. 227-228, 235, 245.
Aspiraiile spre ideal, ntre care se prenumr i aspiraiile spre unitate (pe care le mijlocete filosofia n. ns.), fiindc mai totdeauna urmrirea unui ideal implic n sine Universitatea SPIRU HARET
17 unificarea gndurilor i faptelor, nu constituie pentru om o zestre de lux, ci, dimpotriv, i sunt de cel mai mare ajutor pentru a prentmpina multiplele dificulti cu care el se ntlnete n lupta pentru existen.
C.Rdulescu-Motru, Rostul filosofiei, Bucureti, Institutul de arte grafice ale muncii, 1942, p. 6-7.
Filosoful este prin intenie autor al unei lumi. Prin aceasta se lmurete de la sine cum se face c n cuprinsul filosofiei experiena i construcia teoretic se declar, n general, amestecate n alt dozaj dect n cuprinsul tiinei. Pentru filosof, experiena n totalitatea ei este un pretext pentru o interpretare de extrem, superlativ amploare, care rmne inta demersurilor sale.
aria unei probleme filosofice o constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit, totul existenei (lumea), iar zona interioar a unei probleme filosofice rmne totdeauna ntr-un mare grad indeterminat; din contr, o problem tiinific are totdeauna o arie circumscris i o zon interioar complex determinat.
tiina nregistreaz succese pe linia civilizaiei () filosofia nregistreaz succese pe linia culturii () Metafizica i filosofia n general au rodit i dincolo de aria lor, aproape n tot ce poate fi numit inut de cultur, iar fertilitatea lor s-a dovedit n cele din urm i n viaa social-politic.
filosofia, cu ideile i cu viziunile ei () este un ferment fr pereche n felul su, pe linia culturii i a istoriei privit n plenitudinea semnificaiilor sale.
Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, Timioara. Editura Facla, 1974, p. 57, 67-68, 147-148, 151. Universitatea SPIRU HARET
18 Pare nendoios faptul c filosofia a cunoscut n mod constant dou scopuri, pe care diferitele sisteme au cutat, n diferite moduri, s le unifice mai mult sau mai puin complet: un scop de cunoatere i unul de coordonare a valorilor.
Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Bucureti, Editura Didactic, 1970, p. 35.
Dac filosoful este n stare s se mire, omul din el este cel ce se mir, i se mir n primul rnd pentru c omul se poate mira. Iat de ce este cu neputin ca filosofia s nu ntlneasc omul: obiectul ei prin excelen.
Ni se spune c filosofia este preocuparea pentru Fiin: i de ce nu? i cum poate ea s existe dac nu pentru c omul se preocup de Fiin? i chiar dac Fiina este aceea care impune omului s se preocupe de ea, se pune ntrebarea: cine este omul, ca s conceap aceast preocupare?
Filosofia ncepe atunci cnd te ntrebi asupra sensului lumii sau al istoriei i n msura n care sensul d sens, ea implic totodat un fundament i o justificare () Filosoful nu mai viseaz s fie rege, dar el mai poate fi judector. A-i exercita judecata nseamn a propune sau a recunoate valori, iar aceast participare a valorilor realizeaz filosofia i l angajeaz pe filosof.
Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, p. 127-129.
Universitatea SPIRU HARET
19 din semnificaiile diverse atribuite filosofiei de filosofi i nefilosofi de-a lungul istoriei sale poate fi desprins o not constant, comun acestor semnificaii (sau majoritii lor), not considerat drept definitorie pentru conceptul de filosofie i anume: filosofia este definit ca fiind concepia general despre lume, rod al unui efort spre sintez total, doctrin care pretinde s ne redea o imagine de ansamblu a existenei considerat n totalitatea ei. Aadar, potrivit acestei definiii tradiionale, noiunea de filosofie, intr, pe bun dreptate, asemenea conceptului de tiin n cuprinsul mai larg al noiunii de cunoatere n principiu obiectiv. Reinem acest fel de a fi al filosofiei, dar cu observaia prealabil, adic cu rezerva c, pentru autorul prezentei expuneri, ea, aceast particularitate este numai una dintre notele definitorii ale filosofiei. Cci, cum va reiei, credem, din dezvoltrile de mai jos, filosofiei i este proprie, dup concepia noastr, alturi de acest fel de raportare a omului la univers raportare teoretic ce tinde spre oglindirea ct mai obiectiv (obiectiv, n sens tiinific) a realitii i un alt mod de raportare, anume: raportarea valorificatoare a diverselor forme de existen, reinute de cunoaterea teoretic, care, n principiul su nsi, nu valorific, ci numai nregistreaz ct mai exact i mai obiectiv cu putin realul ().
Cele dou determinaii, definitorii dup noi, ale conceptului de filosofie tratate mai sus separat din considerente de metodologie, dar n realitate mbinate strns una cu alta, lmuresc un fapt semnificativ ce poate fi constatat de-a lungul istoriei filosofiei. Anume: toate marile sisteme conin n form elaborat sau numai implicit, i o estetic, i-n primul rnd o moral.
pentru a rspunde integral rostului su de a fi, filosofia, sprijinit n primul rnd pe tiin, dar i pe o adnc experien de via (experien ce nu poate fi totdeauna tradus n datele tiinei), Universitatea SPIRU HARET
20 se strduiete s arate nu numai ce este realitatea n general i lumea omului n special, ci ea trebui s traseze i o imagine despre ceea ce trebuie s fie omul i lumea uman. Presupune, adic, un ideal de realizat.
D.D.Roca, tiin i filozofie, n vol. Oameni i climate, Cluj, Editura Dacia, 1971, p 196-197, 205, 212-213.
La nivelul intelectului abstract, filosofia ncepe de la o mirare, de la o ntrebare: dac i se rspunde, suntem la nivelul filosofic al lui a vorbi despre i ne alturm prerii lui Heidegger c tensiunea mirrii trebuie s se menin, pentru ca filosofarea s continue. Dar dac interpretm toate acestea la nivelul intelectului activ (aa cum ne d dreptul ntreaga filosofie aristotelic), atunci filosofia ncepe de la un miracol, acesta fiind nceputul filosofiei teoretice sau, mai bine-zis, al momentului cnd omul devine un sophos, un nelept (care-i modific statutul su ontologic, devenind universal al fiinei n.ns.) ceea ce este un adevrat miracol. Sophos-ul cunoate lumea, fiind el nsui una sau mai multe din strile ei, i o stpnete.
Ca stpn al unei stri (a lumii cea de universal al fiinei, respectiv ca purttor i vehiculator al ei, dup cum se exprima Heidegger n.ns.), la nivelul ei, sophos-ul o poate i schimba, fiindc ea (ipostaza lui de universal al Fiinei n.ns.) este, cu totalitatea manifestrilor pe care le susine, n puterea lui. Nu este numai miracol pe care l-ar svri inteligena uman, urcnd omul pe culmea Fiinei, ci ea este capabil s-l fac s produc miracole, iar sophos-ul este n aceast calitate un thaumaturg. Filosofia teoretic devine astfel o philosophia mirabilis,thaumasia philosophia, o filosofie a mirrii pe planul cunoaterii (o schimbare Universitatea SPIRU HARET
21 exclusiv nluntrul fiinei umane avea n vedere autorul , spre deosebire de alte filosofii contemporane care au n vedere provocarea unei schimbri n afar n.ns.).
Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis, 11, Bucureti, Editura Enciclopedic romn, 1974, p.154-155.
Aceasta (posibilitatea specific european de a construi oricte teorii i n filosofie n.ns.) este o bogie intelectual indiscutabil, dar nate ntrebarea ineluctabil: la ce servete varietatea infinit a acestor concepii filosofice? Rspunsul este dat chiar de problemele filosofice atacate: necesitatea permanent a intelectului uman de a depi nelegerea succesiv i principial limitat a realitii, printr-o privire de ansamblu din care s reias nsui sensul existenei.
Anton Dumitriu, Retrospective, Bucureti, Editura Tehnic, p. 136.
filosofia poate rspunde pentru tot ce se ntmpl sau nu se ntmpl n lumea omului i, deci, pe lume. Fie c e vorba de sensul social-politic al rnduielilor noastre omeneti, fie c e vorba de cunoaterea tiinific i de orizontul ei teoretic, ca i de nelesul i uneori de primejdiile aplicrii ei; fie c e n joc omul desftrii artistice sau al frmntrii religioase , pentru contiina contemporan a devenit tot mai limpede c n modalitatea filosofiei se ntemeiaz i se mplinesc toate acestea. n toate este vorba de un sens, care se cere dus pn la capt, adic transpus pe registrul filosofiei.
Constantin Noica, ncercare asupra filosofiei tradiionale, n vol. Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.124-125. Universitatea SPIRU HARET
22 Dac avei un dram de nebunie i un munte de msur vei ntlni cndva filosofia.
De unde ideea c filosofia te nva adevrul? Te nva s gndeti nu adevrul. i d direcia adevrului ()
Omul cu perspectiv filosofic ncearc s vad ntregurile: i atunci vede cum se ine faa ntunecat cu cea luminat a lucrurilor ()
Filosofia e liber de obligaii. Frumuseea ei e c se poate ncepe de oriunde. Nu e o tiin i nu are nici mcar o definiie. i place Descartes? ncepe cu Descartes. Te pasioneaz problema definirii? ncepe cu ea. Dar tii s ncepi? Ce e filosofia? Asta ai s-o nelegi pe drum. Cci pleci acum, pleci spre o lume pe care o poi gsi oriunde ai pleca. Nu exist o cale regal pentru matematici, spune Euclid unui rege; dar tocmai c exist, i pentru matematici i pentru tiin: e calea regal a raiunii, calea luciditii. Nu se poate nva matematica dect ntr-un fel, iar asta nseamn calea regal. Dar filosofia n-are aa ceva. Ea se poate nva de oriunde, cci n-are calea regal a raiunii, ci cile netiute ale inimii. De aceea nu veni aici fr dragosteiar fr dragoste nu face nimeni cultur i, n orice caz, filosofieF ce-i place. Iar dac-i place filosofia, vei gsi cndva pe Kant. Nu-l vei gsi? Nu i-a plcut filosofia E simplu. Nu citi pe Kant, dar iubete filosofia. Iar dac iubeti filosofia, vei citi pe Kant. i totui nti de toate, dac-l intereseaz filosofia, trebuie s-l intereseze omul. tiina vorbete despre lucruri i n cel mai bun caz de idei. Dar nici mcar ideile nu sunt materialul filosofiei, ci spiritul, spiritul viu care emite idei ()
Universitatea SPIRU HARET
23 Ce e interesant cnd te ndeletniceti cu filosofia e c de la un moment dat totul ncepe s te intereseze i s te instruiasc: teologia ca i matematicile, tiinele naturale ca i teoria muzicii. Dar abia atunci ncepi!
Kant gsete intelectul, adic cunoaterea; Fichte, impulsul de via, adic eticul; Schelling, intuiia naturii, adic organicitatea; Hegel, devenirea raiunii, adic spiritul. i toi vorbesc despre libertate. n cteva decenii se ntmpl totul n filosofie. Civa greci i universul filosofiei s-a ncheiat ()
Cteodat mi se pare c tiu ce este filosofia: e aventura universalului cnd devine particular ()
Obsesia filosofiei de a deveni strenge Wissenschaft. Cnd ea cerceteaz cum e cu putin o strenge Wissenschaft ()
tiina e cunoatere. Dar reflexiunea asupra cunoaterii, adic luarea de cunotin de sine, integrarea n viaa spiritual d altceva: d filosofie. Iar cunoaterea poate s fie doar raional (dei oamenii de tiin ncep s vorbeasc i ei despre iraional); dar contiina c cunoaterea e raional nu e de fel un exerciiu raional. Nu pot nelege cum vor unii s fie acelai lucru (filosofia s fie tiinific, s fie chiar tiin) dou lucruri, care de la nceput spun c nu vor s fie acelai lucru.
Ci filosofi fr demersul filosofiei. i recunoti dup ceva precis: filosofeaz pentru alii, nu pentru ei. Scriu ca s predea, nu ca s lmureasc (Printele celor fr demoni: Aristotel).
Constantin Noica, Jurnal de filozofie, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 12, 28, 41, 83-85, 102-103, 105-106. Universitatea SPIRU HARET
24 Care e obiectul filosofiei? e generalul, sau, mai bine, Universalul concret, sau universalele (clasa, capitalul, familia, comunitatea, noi, sinele lrgit, spiritul unei limbi, spiritul, Ideea, arta e altcevaBiblioteca!). Obiectul filosofiei e ceea ce nu se vede! (ntr-un fel: substanele secunde, nu cele prime, ca la Aristotel).
Ce nseamn o idee filosofic. O idee obinuit sau chiar a cunoaterii tiinifice, e despre ceva. O idee filosofic e despre celelalte idei (e o idee care nghite celelalte idei). (ntr-un sens, ea are mai mult caracter funcional, pe cnd celelalte au caracter substanial) Orice idee filosofic e una pe care o propui.
Filosofia e o activitate. O activitate ncnttoare. Dar nu e o experien spiritual.
Filosofia nseamn o raiune ce se plimb prin lume (petrecut prin lume). Arta e ceva dinainte de subiect i obiect, contiin i existen
Orice tiin i cunoatere poart asupra a altceva dect omul. Filosofia i ea vorbete despre altceva; e chiar insuportabil cnd pune n joc subiectul, contiina i Weltanschaung-ul. Dar acel altceva (raiune) e att de nrudit cu omul nct filosofia trebuie s-l piard pe acesta, pe cnd tiina poate doar s-l uite.
Singur filosofia te nva c sunt realiti mai puternice dect omul. tiina i d doar cunotine, fr realiti (i las loc orgoliului de a le avea); religia, o realitate pustiitoare, ce totui se poate ndura de tine. Frica de Domnul i-o d filosofia.
Universitatea SPIRU HARET
25 tiina i d cunotine, filosofia nelesuri. Foarte bine spune filosofia analitic, voi studia sensul propoziiilor, cci orice are sens se exprim prin propoziii. Nu m intereseaz sensul lumii, ci sensul propoziiilor despre sensul lumii.
Criteriile filosofiei: 1) S aib concepte reflexive, cum sunt cele ale spiritului (cunoatere a cunoaterii, dorin, voin, gnd, memorie, fric a fricii de anxietate etc.) (vezi Charmides) Dar cum sunt i cele ale materiei mai subtile, ca unda: micare a micrii 2) S aib disciplina care s poat sau mcar s tind a acoperi tot: aa a fost logica totul are o logic , metafizica, teoria cunoaterii, chiar sociologia, psihologia, estetica ori antropologia, iar pn i etica la antici (Anaximandru i acoperirea legii eticii cu cea fizic) Nu se poate face filosofie dect a unei tiine ce aspir s fie tot. Botanica, nu! Logica, nu.
Filosofia este eliberarea de necesitatea naturii, este sfera libertii, spunea Schelling. Dar dac, n loc s te adnceti n libertatea de om, te ntorci asupra naturii, ca omul de azi, atunci pierzi privilegiul ctigat. Trebuie s-i alegi adversarul i adversitatea. A face simpl concuren naturii (cu obiectele tehnice) nseamn a rmne la nivelul ei, depit totui.
de ce nu poate fi regndit filosofia? Pentru c singur pstreaz aceast ans de a spune ce nu tie nc De a spune ceva cnd nu mai e nimic de spus
n fiecare duminic diminea m ncruciez n plimbarea mea cu nea Pta, grjdarul staiunii, care coboar la schit pentru slujb. Ani de-a rndul m ntreba din cnd n cnd: Dar dumneata nu mergi la biseric? De ctva vreme nu m mai ntreab. Cred c s-a convins, vznd c am i eu ordine i Universitatea SPIRU HARET
26 regularitate n via, c am un fel de ordine interioar, un Dumnezeu, pe cel filosofic.
Constantin Noica, Jurnal de idei, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p.91, 101, 128, 204,207,231-232, 251, 284, 386.
Demersul filosofic se constituie att ca o cunoatere de ansamblu a universului (care-i propune surprinderea totalitii individualilor care-l structureaz), ct i ca act dezvluitor al universalului (situat n spatele individualului, fiind temei ontologic al acestuia), se afirm, deci, ca reflecie i, mai ales, cugetare asupra existenei nemijlocite i, deopotriv asupra celei mijlocite care funcioneaz pentru om ca principiu ordonator al lumii i de sine. Datorit faptului c dezvluirea sinelui se realizeaz prin sondarea universalului, filosofia i propune totdeauna raportarea imaginii de ansamblu i de profunzime asupra lumii la om (la nevoia permanent de realizare a condiiei umane), motiv pentru care concepiile filosofice se afirm, n cele din urm, ca viziuni generale de tip antropocentric asupra lumii.
Ion Tudosescu, Metafilosofie, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1997, p.10.
Universitatea SPIRU HARET
27
1 NTEMEIEREA FILOSOFIC A FORMELOR CONTIINEI SOCIALE I CULTURII
Nevoia de filosofie este o cerin imperioas a condiiei umane i un temei al procesului de realizare uman. Filosofia, ca manier de reflecie, evident nesistematic, este form primar a contiinei sociale a oamenilor, desprinderea ei din gndirea comun realizndu-se trziu i mijlocind formarea contiinei sociale colective a acestora, respectiv instituirea dimensionrii lor ca fiin social. nainte de a se angaja n procesul lor de realizare i de socializare, oamenii i furesc, spontan sau prin educaie, o anumit concepie despre lume i via, i consolideaz o anumit reprezentare a raporturilor lor cu mediul natural i social de via, cu ei nii. Astfel nct, filosofia (asimilarea valorilor de natur filosofic, ndeosebi metafizic) cluzete procesul de umanizare al siturii omului n autenticitatea proprie, ntr-o condiie specific. Adic, prin deprinderea de a filosofa omul devine liber i responsabil, capacitat cu proprietatea aprecierii de sine i de altul, instituindu-se ca fiin raional i estimatoare, contient de istoricitatea i puterea sa creativ, de posibilitatea de a interveni n procesul destinrii de sine i al exercitrii rostului su (dac se poate spune astfel) n univers. Lipsirea omului de o viziune filosofic asupra lumii l condamn la neputina nelegerii raportului su cu propria existen, i mpiedic instituirea sa n ipostaz de subiect n raport cu obiectul, i neutralizeaz puterea lui de ptrundere Universitatea SPIRU HARET
28 cognitiv i de aciune eficient n raport cu propria-i existen, condamnndu-l la o stare primar de animalitate, nchizndu-i posibilitatea umanizrii de sine. Contientizarea de sine de factur filosofic a omului (nu ne referim la filosofia constituit deja ca form distinct a contiinei i cunoaterii) nu este, aadar, o contientizare trzie n trirea lui spiritual sau o modalitate accidental n procesul lui de realizare ca filosofare ea fiind implicat n toate celelalte modaliti cognitive i reflexive, ncepnd cu miturile i practicile magice, cu instituirea unor reprezentri religioase sau mitice asupra lumii. Consolidarea meditaiei filosofice ntr-o form distinct a contiinei sociale sau ca modalitate specific de cunoatere s-a produs relativ trziu n istoria intelectului uman, dar prezena unor reprezentri sau mentaliti filosofice difuze au premers sau au nsoit toate genurile de reflexivitate i chiar de cunoatere uman, fiecare dintre acestea (reprezentri i mentaliti) constituind, multe veacuri de-a rndul de existen uman, doar forme (elemente) primare ale gndului filosofic necristalizate nc sistematic i cu identitate proprie n scrile valorice specifice acelor veacuri de nceput ale civilizaiei umane. Autonomizarea i suveranitatea filosofiei n raport cu celelalte forme ale contiinei sociale i cunoaterii (la nceputuri ea nsi nedifereniat n specii i domenii particularizate) nu a decurs din iniiativa vreunei ispite exterioare, ci a provenit din specificitatea cugetului uman care are ca reper omul nsui, privit n raport cu universul de dincolo de el. Tocmai aceast cutare a sensului lucrurilor din perspectiva omului i a nevoilor sale a determinat apariia refleciei filosofice, desprinderea ei ca preocupare reflexiv aparte fapt ce a provocat o mutaie radical n procesul contientizrii de sine a oamenilor i, implicit, n configurarea sistemelor lor de valori. Universitatea SPIRU HARET
29 Contientizarea de sine i, implicit, a istoricitii sale, l-a pus pe om ntr-o situaie de nemulumire existenial de sine fapt ce i-a motivat deschiderea spre o ipostaz generic a sa (ca model), aflat dincolo de imanentul n care vieuiete nemijlocit, respectiv n transcendent. Convins c o astfel de deschidere i asigur intrarea n universalitate. Convingere ce-l conduce pe om la cutarea sensurilor lucrurilor i a faptelor lui dincolo de existena lui concret, ntr-o existen de nivel superior, de dincolo de el, lipsit de istoricitate i efemeritate, dar care ntemeiaz existena de aici, marcat de relativitate i schimbare. Aadar, a aborda sensul lucrurilor i al vieuirii umane devine identic cu cutarea temeiului acestora (n transcendent) i, ca urmare, i se nfirip omului convingerea c ceea ce reprezint pentru el cunoatere fizic este precedat (i ntemeiat) de o cunoatere metafizic, iar ndeletnicirea intelectului care practic transcenderea (de aici dincolo, deci de la fenomen la esen, la sens) i apare a fi o condiie primar a mijlocirii realizrii lui de sine. Acest travaliu metafizic al intelectului care precede orice alt act cognitiv i reflexiv al gndirii asupra existenei nemijlocite st la baza siturii ulterioare a filosofiei n centrul ansamblului formelor contiinei sociale i culturii, respectiv a devenirii ei dintr-o form primar ntr-o form fundamental a contiinei i culturii. Rezult c, pentru a se lua ca reper pe sine, n orice judecat apreciativ i cu putere de ptrundere cognitiv cu efecte realizatorii pentru el, omul trebuie s procedeze n prealabil la cutarea (de fapt, plsmuirea) modelului su n transcendent, pe acest model ntemeindu-se orice cunoatere i reflecie cu caracter pragmatic pentru c orice act logico-prag- matic la nivelul gndirii i limbajului este exercitat avnd o finalitate uman, respectiv, se exercit din raiuni ce in de mplinirea uman. Omul cunoate i cuget pentru a se servi pe Universitatea SPIRU HARET
30 sine i pentru a-i propulsa condiia lui specific n univers. n actul cunoaterii nu sunt productive gratuitile i specula- tivitatea fr motivaie (uman). Conotat laic (ca fiin n sine) sau religios (ca Dumnezeu), n ipostaz de universal, transcendentul este scontat nu numai n procesul filosofrii (al proiectrii ontologice ce-i este specific), ci i al cunoaterii cu caracter epistemic (tiinific) de aceast dat ca general din lucruri, ca esen determinat a acestora. Astfel nct nici mcar tiina nu se dispenseaz de operaii metafizice, deci de o anumit filosofare, de fapt de eforturi transcendentiste pentru a ptrunde adevrul. Cu particularitatea c, dac pentru filosofie (ontologia de factur laic) transcendentul este universalul (conotat ca fiin n sine, modelat uman), pentru tiin acesta este generalul (din lucruri), esena determinat deschis spre esena nedeterminat (pur). Matematica fiind model n aceast privin pentru toate celelalte tiine, nu numai ale naturii ci i sociale. Se poate induce, de aici, faptul c, metafizica precede orice fizic, ea se instituie ca preambul metodologic al acesteia.
n ce privete geneza filosofiei, cristalizarea ei ca form autonom a contiinei sociale i cunoaterii, precizm nc o dat c un astfel de fenomen (proces) de autonomizare s-a produs relativ trziu la sfritul ornduirii sociale primitive i nceputul celei sclavagiste, mai bine zis n condiiile maturizrii ei n strns legtur cu desprinderea din categoria celor care se ndeletniceau cu munca intelectual a neleptului (a sophos-ului dup cum se exprima Anton Dimitriu), adic a acelui gnditor care persevereaz n a cuta cauzele prime i, respectiv, sensul (pentru om) al lucrurilor. nelegnd, din acest punct de vedere, c nainte de a fiina ca form distinct n cmpul cunoaterii i contientizrii, filosofia a fost prezent n gndirea oamenilor ca filosofare Universitatea SPIRU HARET
31 (nevoia de a medita dincolo de ceea ce este n nemijlocit). n aceast privin avea dreptate Heidegger cnd afirma c ec-sistena precede existena (uman). Respectiv, cnd afirm c pentru a se desprinde ca specie (homo humanus) distinct din lumea animal (homo animalis), omul a trebuit mai nti s se deschid luminator spre transcendent (Dumnezeu sau fiina n sine) care nu este nimic altceva dect modelul omului concret (din relativ) n abstract (n absolut), considerat (de omul real) ca temei axiologic (model ideal al omului real) al oricrei aprecieri i cogniii umane. Cu alte cuvinte, modul specific de a fi al omului este o consecin a privirii lui prealabile spre cer privire care ncepe cu mirarea de ceea ce poate fi dincolo de el i care i poate cauza propria lui existen (realizarea lui de sine). Aadar, filosofarea (cutarea cauzelor prime) i nu filosofia condiioneaz existenialitatea (omului). Deoarece filosofia, ca gen reflexiv i cognitiv relativ distinct constituit, se va afirma ulterior procesului contientizrii omului de sine ca o consecin a consolidrii i diversificrii contiinei de sine pe specii cognitive i reflexive proces ce a continuat aproape pn n epoca contemporan (mai ales n ce privete desprinderea unor tiine din corpul comun a cunoaterii cu caracter filosofic). n primele perioade ale tririi umane, filosofia constituia un corp comun cu celelalte forme cognitive i reflexive, n raportul omului cu mediul s de existen. Ceea ce determina ca filosoful s fie deopotriv i legiuitor n domeniul cunoaterii universului, i legiuitor n domeniul reglementrii rosturilor morale i a proceselor de creaie valoric, i legiuitor n domeniul reglementrii treburilor cetii. De altfel, niciodat de-a lungul veacurilor i nici chiar astzi filosofia nu este absolvit de misiunea de a fi folosit ca organon al celorlalte genuri de cunoatere, creaie valoric i reflecie existenial, particularitatea constnd doar n faptul c s-a produs treptat o profesionalizare specializat n aceste Universitatea SPIRU HARET
32 domenii conexe cu filosofia, filosoful neasumndu-i competena dincolo de exercitarea demersului metafizic i metodologic n domeniul general al cunoaterii.
Prin urmare, orice apreciere uman n relativ se sprijin (ntemeiaz) pe modelul uman n absolut, sau orice explicaie raional asupra individualului se sprijin pe generalul acestuia la limit pe universal , care este totuna cu fiina n sine sau esena pur. Universalul, fie el conceput dincolo de individual, fie ntru individual ( in rem i nu post-rem sau ante-rem dup cum se exprima Toma dAquino), poate fi conotat religios sau laic (ca Dumnezeu sau sinele uman), dar oricum ar fi plsmuit este temei al instituirii condiiei umane, factor de umanizare a omului i de conservare a existenei lui ca specie. De unde rezult c omul este, ntr-adevr, fiin metafizic nainte de a fi fiin fizic, explicaia lui de ansamblu asupra lumii lucrurilor (a individualului) fiind mediat de meditaia lui prealabil asupra lumii ideilor ( a universalului). Rezult a fi argumentat ideea c filosoficul precede i condiioneaz nomologicul i axiologicul, explicaia filosofic precednd toate celelalte moduri explicative asupra lumii (asupra existenei sau universului). Aceasta fiind raiunea pentru care filosofia este conceput n plan cognitiv ca explicaie de ansamblu asupra lumii a omului pentru om i, deopotriv, ca modalitate de ptrundere a sensului lucrurilor, a cauzelor prime (ontologice) ale acestora.
*
Dependena oricrei explicaii tiinifice de o anume mentalitate a oamenilor de tiin, nscrierea ei ntr-o anumit paradigm (nomologic i axiologic), argumenteaz suficient de inteligibil aceast idee a precedenei fizicului de ctre Universitatea SPIRU HARET
33 metafizic n plan explicativ i apreciativ, mai exact a demersului teoretic de ctre unul metateoretic deprins fie printr-o prealabil instrucie i educaie, fie printr-o nrurire empiric sau logic prealabil. Or, orice paradigm este de substan filosofic (metafizic sau epistemologic) i corespunde, dup cum se exprima Blaga, unui anumit eon dogmatic (respectiv unei mentaliti sau modaliti de raionare n plan explicativ i apreciativ). Sub acest aspect sunt total neadecvate aseriunile i speranele logistice de tip neopozitivist ale empirismului logic i colii analitice (Rudolf Carnap), potrivit crora inseria metafizicului n explicaiile tiinifice sunt nu numai neavenite ci i necesar de exclus n msura n care s-ar produce. Din acest punct de vedere, n platforma-program a Cercului Vienez figura expres elaborarea unei concepii tiinifice despre univers, despovrat de orice adaos metafizic, ca i cum transcendentul poate lipsi ntr-o explicaie tiinific cu, evident, cuprindere teoretic. Desigur, ntr-o explicaie tiinific aspra universului (sau asupra unor domenii ale acestuia) subiectul cognitiv se poate lipsi de prezena ca temei a fiinei n sine (sau a lui Dumnezeu) mai ales dac aceasta are o coloratur antropologic. Fr ndoial e de respins o asemenea inserie ontologic n structurarea nomologicului. Dar ontologicul nu este doar de factur antropologic (sau teist), ci i de factur nomologic. Recursul la aspiraia de ptrundere n esena lucrurilor (de diverse grade de generalitate) este chiar o cerin a demersului cognitiv de factur tiinific i nicidecum o speculaie gratuit. Pentru c explicaia teoretic nu este o constatare empiric fr deschidere logic. De aceea, n demersurile tiinifice, fa de cele ontologic-antropologice, intervine o nou metafizic, una de factura celei pe care cunoaterea a parcurs-o premeditat nc din Universitatea SPIRU HARET
34 secolul al XVII-lea, iniiat de raionalitii acelui secol (apropo de mathesis universalis a lui Descartes). Logicul este prin sine un efect al unei transcenderi de la empiric la teoretic, transcendere care se amplific n msura n care gndul tiinific se nal spre esene superioare de cea mai mare cuprindere , specifice demersurilor metateoretice. Prin urmare, prezumia filosofic cu deschidere logic este o condiie a demersului tiinific nelimitabil la o simpl constatare empiric. Ceea ce nseamn c metafizicul precede fizicul n plan explicativ i n tiin ordinea logic suprapunndu-i-se celei empirice. n acest sens, concepia de factur logicist a lui Carl Popper este superioar celei limitat- pozitiviste a lui Rudolf Carnap n preocuprile epistemologice ale filosofului englez, spre deosebire de cele ale celui german, figurnd la loc central ideea de transcendent (sub forma instituirii lumii a treia n structurarea universului n care locuiete i reflect constructiv subiectul uman). De notat c Wittgenstein a fost mai circumspect n aceast privin, n Tratatul su logico-filosofic figurnd o problematic ontologic evident de coloratur logicist nu antropologist (faptul logic fiind considerat un construct al gndirii pe care se pot ntemeia i propoziii filosofice nu numai tiinifice). Se poate desprinde concluzia c nu numai ontologia ( n varianta sa antropologic tradiional) ci i epistemologia i logica opereaz transcendentist, deci se constituie pe temeiuri metafizice ceea ce adeverete raiunea ideii c filosofia ca form de cunoatere de aceast dat i nu ca form a contiinei sociale precede i tiina, nu numai arta, morala, gndirea politic, religia i mitul (n cazul acestora mai ales ca form a contiinei sociale, ca specie valoric).
n ce privete ntemeierea pe filozofie (ndeosebi pe desprmntul ei metafizic) a celorlalte forme ale contiinei Universitatea SPIRU HARET
35 sociale, subliniem faptul c temeiul n aseriunile de tip reflexiv l reprezint fiina n sine. Respectiv acel domeniu al universalului care este instituit pe cale fenomenologic. De aceast dat, reperul axiologic este nemijlocitul i nu mijlocitul (gndirii). Numai tiinele formale i ale naturii sau cele cu caracter tehnologic opereaz ontologic cu logicul (de diferite grade de generalitate) i la limit cu esena pur, n timp ce tiinele sociale i umane opereaz ontologic cu antropologicul (respectiv, cu modelul uman n absolut care exprim fiina uman generic). Prin aceasta se explic deschiderea spre umanism a acestor tiine i a tuturor speciilor de creaie valoric cu dimensionare uman i umanizatoare. Ceea ce nseamn c dintr-o anume metafizic ( cu caracter antropologic) izvorsc coninuturile valorilor artistice, morale, politice, juridice, religioase i mitice. Respectiv, dintr-una care-i propune s serveasc (implicit sau explicit) realizarea uman i condiia uman. Universul valorilor, transpus n sistemul normativ, orienteaz nemijlocit procesul de integrare social i de perso- nalizare uman (individual sau colectiv), constituie mediul uman de existen i mijlocul prin care omul se manifest ca demiurg n raport cu sine i societatea lui uman, conferindu-i, aadar, omului att atributul su de homo aestimans, ct i pe cel de homo faber. Iar din disponibilizarea sa de fiin apreciatoare, corelat cu cea de fiin raional, decurge i situarea omului n ipostaz de fiin dramatic i problematizatoare. Din servirea prin ntemeierea metafizic a tuturor acestor dimensionri ale umanului, decurge substana antropologic a explicaiilor i refleciilor asupra umanului, deschiderea lor spre o meditaie cu caracter ideologic-umanist sau antiumanist, n funcie de natura intereselor pe care le servesc asemenea explicaii i reflecii. n acest mod se explic faptul c demersurile metateoretice ale tiinelor sociale i umane, ca i Universitatea SPIRU HARET
36 refleciile de ordin apreciativ pe care le provoac toate formele de creaie uman (artistic, moral, religioas, filosofic n anumite limite i tiinific), oglindesc poziiile ideologice ale claselor i grupurilor sociale angajate n raporturi acionale bazate pe natura intereselor lor materiale i spirituale, totdeauna determinate concret i istoric. Fiecare grup social sau comunitate uman (etnic, politic sau religioas) manifest opiuni etice, politice, juridice i chiar estetice, n funcie de natura respectivelor interese, totdeauna cu o ncrctur ideologic i cu o deschidere strategic. Prin urmare, omul concret (i nu abstract), determinat social i istoric, este reperul opiunilor metafizice care rzbat demersurile tiinelor sociale i umane, natura mesajului creaiilor valorice ce servesc procesul de realizare uman. Apreciem ca absolut necesar de precizat i faptul c explicaiile din tiinele socio-umane i aprecierile axiologice nu au numai deschideri ideologice ci i virtui umanizatoare situate deasupra ideologiilor i tipologiei intereselor partizane ale grupurilor i comunitilor umane. Din acest punct de vedere, umanismul nu are culoare ideologic, esteticul i eticul intesc s surprind general-umanul. Opiunile juridice i politice care au ca reper ample interese comunitare i intercomunitare au n vedere procese generale de realizare uman i practicnd raporturi de toleran i dialog care servesc cerinele unui climat de nelegere i de cooperare comunitar i intercomunitar. Codurile normative care eman din asemenea aprecieri i instituiri valorice au o deschidere direct n direcia sprijinirii procesului global de realizare uman. ntr-o asemenea logic se nscriu principiile umanismului, ale democratismului n viaa comunitar i intercomunitar, principiile libertii individului i drepturilor omului, circumscrise nuanat n logica statului de drept i a ordinii democratice internaionale. Universitatea SPIRU HARET
37 Toate aceste alctuiri normative au, deci, ntemeiere ontologic de factur antropologic, exprimnd modaliti de nrurire filosofic a explicaiilor, opiunilor valorice, atitu- dinilor i aporturilor creative ale omului contemporan. Ceea ce denot acuitatea nevoii actuale de filosofie, valoarea de temei cu deschidere militant a cugetului filosofic n structurarea praxi- sului contemporan n toat desfurarea lui teoretic i acional. Din asemenea raiuni izvorte aprecierea filosofiei ca form fundamental a culturii i contiinei sociale a oamenilor, considerarea valorilor ei (ontologice i epistemologice) ca valori centrice (pivot) ale sistemelor actuale de valori. Adevrata filosofie, cea raionalist i umanist, fiind n raport cu aceste sisteme valorice o veritabil philosophia militans generatoare de restructurri i construcii valorice ce au o nrurire deschiztoare de orizont ale praxisului contemporan.
Universitatea SPIRU HARET
38
2
FILOSOFIE PRACTIC I FILOSOFIE TEORETIC
n calitatea ei de concepie de ansamblu asupra lumii, a omului pentru om i, totodat, concepie general despre univers, abordat n totalitatea sa, concepie raportat la nevoia de cunoatere a omului n relaie cu universul i condiia sa, filosofia a reprezentat dintotdeauna o presupoziie i o finalitate a cunoaterii i culturii. Ea a servit drept cluz n activitatea teoretic i practic a oamenilor, chiar dac ei au contientizat sau nu aceast predeterminare i postdeterminare filosofic. Sub form de reprezentri intuitive sau elaborri conceptuale preme- ditate, de suport axiologic al unor simminte i mentaliti, de ghid metodologic general al cunoaterii i aciunii, filosofia a nsoit dintotdeauna procesul de personalizare uman i de integrare social, a mijlocit trecerea omului din ipostaza de entitate existenial primar preponderent obiectual, n ipostaz de subiect contient de sine i de rostul su n raport cu mediul su natural i social de existen. Asimilarea valorilor filosofice l-a ajutat pe om s neleag faptul c este altceva dect obiectul i c i st n posibilitate stpnirea acestuia prin nelegere i aciune ntemeiat nomologic i teleologic. Exprimarea nemijlocit a gndului filosofic s-a fcut mai nti prin proverbe i zictori, prin mituri i legende, prin atitudini i prejudeci cognitive sau practice. Niciodat omul nu a rmas dezarmat axiologic n faa naturii sau, mai trziu, a societii, nu s-a mulumit numai cu convingerea c face parte din lumea lucrurilor laolalt cu celelalte obiecte care populeaz Universitatea SPIRU HARET
39 universul. Acest sentiment, am spune de suveranitate fa de aria obiectelor ce-i nconjoar existena, l-a stimulat la angajare acional i la nesupunere fa de ordinea natural (obiectiv), cutndu-i un loc i un rost al lui n aceast lume de lucruri lipsite de contientizarea ei de sine. Din acest sentiment de luciditate existenial a izvort tendina omului de a-i edifica o lume a lui, de a se situa ntr-o nou ordine (social), superioar celei naturale. Aceast simire a nevoii de o nou ordine (social) a marcat din primul moment procesul de desprindere a omului de animalitate i, prin repercutare, procesul de transformare a lui din animal fizic n animal metafizic care-i consider reperul su axiologic primar (al aprecierii de sine) n transcendent dincolo de lumea perisabil n care el triete nemijlocit. Acest moment al ridicrii ochilor spre cer (dup cum se exprima Mircea Florian) l-a aruncat din animalitate n umanitate, potenndu-i ridicarea la rangul de om cu trire social contientizat, specific lui. Aa dar, n trecerea lui de la homo animalis la homo humanus, omul a fost cluzit de prezumii i reprezentri filosofice exprimate direct i sistematizat i ncifrate n mituri i practici magice, n legende i opiuni primare de realizare de sine. Cu alte cuvinte, istoric i ndelungat s-a petrecut pe nesimite saltul de la Weltbild la Weltanschauung n reflecia uman de nivel totalizator. Dei procesul acestei treceri s-a realizat fr ndoial prin nenumrate medieri cognitive i succesiuni paradigmatice, care au condus la apariia unor sisteme de gndire filosofic pe seama unor prealabile repre- zentri i intuiii primare cu caracter metafizic oricum, deschi- derea metafizic a umanului a precedat-o pe cea nomologic i axiologic. Respectiv, contientizarea de sine i nelegerea nevoii de trire ntr-o nou ordine (dect cea natural) a fost mijlocit de aciunea primar a omului de a metafiza, de a se desprinde de animalitate. Universitatea SPIRU HARET
40
O dat instituit conceperea de ansamblu asupra lumii n vederea servirii omului de sine, n prelungirea i pe baza unei perioade ndelungate de reprezentri i intuiii nesistematice cu caracter metafizic, filosofia i-a structurat corpul su conceptual iniial invadat de explicri de ordin metafizic cu caracter mistic i mitic sau chiar religios, iar ulterior centrat excesiv pe alctuiri epistemologice i metodologice de tip analitic. Acestea mpreun (metafizica i epistemologia), s-au structurat n ceea ce s-a numit n filosofia postkantian domeniile filosofiei teoretice de fapt al unui compartiment de prim instan a constructului filosofic. n strns legtur cu instituirea i consolidarea acestor domenii teoretice ale filosofiei (de fapt, metateoretice) care s-au raportat permanent la religie sau tiin, la explicaii (filosofii) de sorginte antropologic sau logic s-au constituit i dezvoltat i domeniile filosofiei practice, prin mijlocirea crora filosofia a intrat n contact cu diverse forme ale contiinei sociale i culturii. Procesul diversificrii de acest tip are rdcini nc n filosofia antic, dar s-a declanat contientizat n filosofia modern trzie, ncepnd din secolul al XIX-lea. Ca urmare, din filosofie s-au desprins, autonomizndu-se, estetica i filosofia artei, etica i filosofia moralei, politologia i filosofia politic, tiina dreptului i filosofia dreptului, sociologia general i filosofia social, tiina religiei i filosofia religiei, axiologia i filosofia valorilor, teoria i filosofia culturii (aceasta din urm constituit n strns legtur cu axiologia, avnd legtur i cu teoria civilizaiei), teoria i filosofia istoriei etc. tiina despre om, limitat la nceput la antropologie fizic, a fost complementat de o antropologie cultural i chiar de o antropologie filosofic. Fiecare dintre aceste discipline practice ale filosofiei este cluzit, deopotriv, de ontologie i epistemologie n temeiul Universitatea SPIRU HARET
41 crora i nrdcineaz construcia conceptual i problematica specific. De asemenea, fiecare tiin beneficiaz de un suport filosofic i se ncheie (aureolndu-se) cu un acopermnt filosofic fiind edificator n aceast privin domeniul actual al filosofiei tiinei, care practic contacte directe att cu epistemologia, ct i cu ontologia, mai ales n ipostaza ei de metafizic, nu de ontologie a umanului. Este foarte important de reinut c filosofia tiinei este la rndul ei compartimentat pe ramuri ale tiinei: filosofia matematicii, filosofia fizicii, filosofia biologiei, a tiinelor tehnice sau a celor cosmologice, a tiinelor despre om i condiia uman. Se vorbete, n ultima vreme i de o filosofie a aciunii care are legturi directe cu praxiologia i teoria aciunii sociale. Toate aceste domenii ale filosofiei practice sunt servite ori de filosofi cu pregtire tiinific ntr-un domeniu al acesteia, ori mai degrab de oameni de tiin cu disponibilizri solide de factur filosofic. Situaia este mai accentuat prezent n domeniile de reflecie epistemologic i cu de abordare a logicii tiinei sau limbajului.
Dintre domeniile ontologiei n care filosofia se ntlnete cu domeniile tiinei, avnd soluii de interpretare de ordin metafizic pe temeiul achiziiilor tiinei, amintim ndeosebi ontologia secund metafizica (sau teoria existenei ca existen, n accepiunea lui Heidegger). n prelungirea unor date mai noi ale tiinei sunt dezbtute astzi: problema determi- nismului, problema devenirii (conceput ca ireversibilitate), problema materialitii i infinitii universului, spaio-tem- poralitatea i unitatea universului, aspecte noi controversate ale antropogenezei i sociogenezei, idea de reflectare i mecanis- mele mai adnci ale vieii psihice, inclusiv cele ale limbajului i comunicrii. n aceeai msur i domeniile ontologiilor Universitatea SPIRU HARET
42 regionale comport o abordare din perspectiv tiinific (aport n aceast privin aducndu-l att anumite tiine ale naturii, ct i tiinele sociale i umane). Dintre acestea menionm: teoria sistemului social, dialectica determinismului social i problema libertii, contiina social i sistemul de valori, condiia uman i umanismul. Se poate conchide n aceast privin c ntre domeniile filosofiei teoretice i cele ale filosofiei practice nu se pot stabili linii precise de demarcaie. Ceea ce, operaional privind problema, face ca desprirea n teoretice i practice a domeniilor filosofiei are mai mult valoare metodologic, practic ele fiind nedesprite. Lucrul acesta este mult mai evident n abordarea unor probleme de epistemologie n care logica i matematica, dintre tiine, au o inserie considerabil (hotrtoare pentru depistarea unor soluii), din care reinem c epistemologia a devenit precumpnitor o tiin al crei ghid metodologic este analiza logic. Desolidarizndu-se treptat de ontologie, al crei corp conceptual rmne precumpnitor de domeniul ontologiei prime al teoriei fiinei ca fiin pentru care ghidul metodologic principal rmne preponderent de competen fenomenologic.
*
Dintre conceptele ontologiei umanului, o abordare interdisciplinar (filosofico-tiinific) o comport ndeosebi conceptul de om. n disponibilitatea sa ontic primar, omul este obiect al unor domenii tiinifice dintre cele mai pronunate (antropogeneza i sociogeneza nu pot fi obiect de speculaie ontologic). Dar, ca animal metafizic, ca individual deschis spre universal deschidere n raport cu care se instituie condiia sa specific n univers , omul este obiect de prezentare al ontologiei prime. De aceea, nu este suficient precizarea pe care de regul tiina antropologic o opereaz, definind omul ca Universitatea SPIRU HARET
43 fiin contient de sine raional i determinatoare de sine, apreciatoare, creatoare i chiar ca fiin problematizatoare i dramatic, inclusiv ca fiin liber i responsabil. Nota fundamental ce-i este specific omului, n raport cu existena n raport cu care i poate fi caracterizat i esena sa specific, este cea de fiin metafizatoare (aflat n deschidere luminatoare spre fiin spre universal) n raport cu aceast capacitate de transcendere i se poate caracteriza condiia sa (uman). Cu alte cuvinte, omul nu poate fi neles n esena sa luntric fr cuprinderea transcendentului n lumea lui din perspectiva prezenei cruia omul este o dualitate corp-suflet, o entitate existenial care triete deopotriv material i spiritual. Prin urmare, omul i condiia sa specific este, n ultim instan, un domeniu de preocupare ontologic, el este dup cum sugereaz Heidegger nu numai fiinare (aici) ci i fiin (semnificarea acestui termen ce i se confer omului rezid din faptul c modelul uman, fiina sa generic, sinele omului se situeaz dincolo n transcendent) i anume, una care se deschide luminator spre fiin adic spre sinele su n universal. Tocmai pentru c metafizeaz (are capacitatea de a transcende cu gndirea nengrdit de nici o limit deci liber dincolo de prezentul nemijlocit), omul este el nsui fiin liber i creatoare, raional i apreciatoare, dramatiznd propria lui existen i punndu-i probleme din soluionarea crora se realizeaz ca om autentic triete n umanitate. n aceiai termeni (tiinifico-ontologici) pot fi abordate n esenialitatea lor dup cum a sugerat Blaga i societatea, cultura i istoria. Fr un ngrmnt metafizic prealabil, tiinele despre aceste domenii ale socialului (deci, ale umanului) nu se pot constitui autentic, rmn doar la nivelul de cuprindere al unor domenii pozitive, descriptive, fr acces la esene, necuprinznd n centricitatea lor explicativ omul i condiia sa specific, scpndu-le astfel esenialitatea. Universitatea SPIRU HARET
44 Aadar, tiina are nevoie vital de filosofie (tiinele naturii, preponderent de epistemologie, iar tiinele socio-uma- ne, preponderent de ontologie), de unde rezult implicit i faptul c filosofiile practice (care se coreleaz i n continuitate cu tiinele de profil) se ntemeiaz explicativ i metodologic pe filosofiile teoretice (ontologia i epistemologia).
Universitatea SPIRU HARET
45
3
FILOSOFIA CA ATITUDINE I STIL DE VIA
Inseria valorilor filosofice n sistemele de valori, rea- lizat premergtor, concomitent sau ulterior arhitecturrii aces- tora, are un mare impact asupra conduitei oamenilor n rapor- turile dintre ei sau n raportul lor cu mediul lor de existen. n primul rnd, trirea acestor valori (ndeosebi a celor ontologice) le prilejuiete oamenilor deprinderea de a se deschide contient spre transcendent i, ca urmare, de a nzui spre o anumit ordine, de a se exercita acional i existenial n moralitate i civitate. Deprind, de asemenea, apetitul pentru simul datoriei i al responsabilitii. Cu alte cuvinte, deschiderea oamenilor spre universal i civilizeaz i le insufl nevoia de trire comunitar i de a se raporta contient la viitor. n tot acest proces de civilizare, filosofia, mai bine zis reprezentrile cu caracter filosofic asupra lumii, le mijlocete oamenilor contiina de cetean, asimilarea i manifestarea simului cetii i nevoia de cooperare acional. n ultim instan, inseria valorilor filosofice n orizonturile de trire axiologic le prilejuiete oamenilor trecerea de la contiina de sine individual la contiina de sine colectiv (grupal, comunitar i, la limit, intercomunitar). n al doilea rnd, n strns legtur cu nevoia tot mai resimit de transcendent, deprinderea (sau asimilarea prin educaie), pe cale mitic sau religioas i, cu timpul, laic a valorilor filosofice le inspir oamenilor atitudinea (i Universitatea SPIRU HARET
46 aptitudinea) de a se judeca pe ei nii, de a-i nelege locul i rolul lor ntr-o lume n care vieuiesc, contientizat sau nu ca aparinndu-le, dar de care nu se pot desprinde. Se formeaz simul datoriei i al credinei ntr-o tabl de valori a societii n care triesc, n centrul creia se afl (situeaz) valorile transcendente. Prin credina n asemenea valori se simt aprai (n condiiile desfurrii unor cataclisme naturale i sociale), li se induc germenii speranei i gustul pentru realizare (individual i colectiv). Adic, prin mijlocirea deschiderii spre transcendent (conotat religios sau laic) se simt oameni autentici, triesc raional n umanitate. n al treilea rnd, o dat cu conceperea filosofic a lumii i vieii, triesc din ce n ce mai mult i mai accentuat spiritual. Deprind nevoia de realizare prin trire valoric superioar (moral i estetic) ceea ce i propulseaz i spre o manifestare creativ, prin mijlocirea creia se structureaz regnul cultural al existenei (condiiei) lor umane. Societatea uman cuprinznd astfel i cultivnd vieuirea cultural ca un gen specific uman de fiinare. La rndul ei, trirea cultural se nfptuiete prin truda oamenilor de a medita asupra lor nii i de a crea valoric ceea ce i caracterizeaz ca gen sau specie desprins din lumea animal. Din acest simmnt al specificitii se nasc aptitudinile oamenilor de a se deschide metafizic, de a descifra sensuri i de a comunica simbolic. ntre altele, pe aceast cale se explic deprinderea (capacitatea) lor de a se exprima prin zictori i proverbe, prin aseriuni saturate de nelepciune i ptrundere n esena lucrurilor. Chiar i n legendele i miturile din care se desprind concepii i reprezentri religioase n fabulaia lor exprimat simbolic se cuprind gnduri cu caracter etic i opiuni estetice, nvturi de via i ndemnuri la o trire uman autentic. Pe aceast cale, n funcie de o experien de trire nemijlocit istoric sau prin medieri ale unor nruriri contiente, Universitatea SPIRU HARET
47 se nrdcineaz forme superioare de cugetare, de exprimare valoric i teleologic ce stau la baza constituirii formelor contiinei sociale i culturii. Este important de menionat c dei reprezentrile cu caracter filosofic asupra lumii (ndeosebi cele de natur ontologic) sunt premergtoare constituirii formelor culturii meditaiile de ordin metafizic intervenind de timpuriu n mentalitile i convingerile oamenilor , ele determinnd elemente de trire spiritual, filosofia ca form distinct a contiinei sociale i culturii s-a constituit trziu, ulterior celorlalte forme, fiind de cele mai multe ori cuprins n estura acestora cu precdere n substana axiologic a moralei, mitului i religiei chiar i n practicile magice. Gndul filosofic este anevoios de descifrat pn i n creaia valoric contemporan n art, gndire politic sau juridic, n comportamentul intersubiectiv al oamenilor la nivel cotidian , el (acest gnd filosofic) nu apare spontan n mentalitatea oamenilor. Diferenieri de ordin conceptual de factur distinct filosofic apar ndeosebi prin mijlociri educaionale i instrucionale i mult mai rar se instituie pe baza simului comun. Este de observat c filosofia este clasificat autonom mai ales n sistemele de valori specifice civilizaiei europene i n cele care interfereaz cu acestea din cele dou continente americane. n orizonturile culturale asiatice, filosofia ca i religiile sunt cuprinse n reprezentri i concepii morale, n alctuirile valorice cu caracter artistic i, preponderent, n mitologii sau n reflecii de natur mistic. n al patrulea rnd, seturile valorice cu caracter filosofic, desprinse nemijlocit sau asimilate prin mijlocire educativ i instructiv, influeneaz conduita cotidian a oamenilor, le inspir spirit de toleran i de nelegere n raporturile dintre ei, i stimuleaz spre atitudini pesimiste sau optimiste n legtur cu Universitatea SPIRU HARET
48 soarta lor i a comunitilor n care triesc natura pesimist sau optimist a acestor atitudini depinznd de tipologia sistemelor de gndire filosofic asimilate de-a lungul vieii. Se poate vorbi n acest sens i de o anume trire filosofic, definit printr-o doz mai puternic de nelepciune i respect n raporturile dintre oameni, printr-o mai accentuat stare de luciditate i realism n faa vieuirii individuale i colective din care se nrdcineaz o oarecare demnitate i suveranitate. Este exemplar n aceast privin acceptarea jertfei de sine pentru comunitate a lui Socrate, atitudinea lui Giordano Bruno i Galilei de jertfire i umilire pentru adevr. i, de ce nu, i gestul suprem al lui Mircea Vulcnescu de a se jertfi pe sine pentru salvarea altuia, mai tnr. ntr-un fel, asimilarea valorilor filosofice personalizeaz individul i chiar comunitatea, condiioneaz mpcarea cu sine i cu soarta, l pune pe om n situaia de a nu ovi n faa unor dificulti de via, l conduce la verticalitate existenial i acional. Marii filosofi i nelepi ai popoarelor niciodat nu se abat de la crezurile lor, pentru aceasta acceptnd orice privaiuni sau icane. n al cincilea rnd, opiunea filosofic, implicit sau explicit, influeneaz hotrtor stilul de via al oamenilor, tipologia civilizaiilor i identitatea axiologic a comunitilor umane. Se observ, de pild, c mentalitile ntemeiate pe o viziune raionalist-pozitivist mping spre un comportament pragmatic exacerbat benefic material-economic, dar uneori pgubitor spiritual i moral. n timp ce mentalitile nrdcinate n reprezentri existenialiste i spiritualiste conduc spre conduite preponderent contemplative benefice spiritual, dar pgubitoare material-economic. Primele tipuri de triri civilizatorii decurg i din viziuni transcendentiste (de tip occidental), iar cele de a doua factur decurg n mare msur i din viziuni filosofice imanentiste (de tip rsritean). Universitatea SPIRU HARET
49 Este caracteristic nou, romnilor, faptul c civilizaia noastr este de sintez (cumpn) ntre civilizaiile occidentale i cele orientale n care umanismul de sorginte raionalist apusean este ngemnat cu holismul de sorginte oriental , n cultura noastr avnd circulaie att mentalitile pragmatice, ct i mentalitile contemplativiste. De aceea, la noi simul proprietii private este ngemnat cu simul proprietii obteti, iar rezultatele strategiei realizrii umane nu se msoar doar cantitativ ci i calitativ (avnd semnificaie nu numai la nivelul de trai, ci mai ales, la nivelul modului de trai). Ne intereseaz n procesul revoluionar contemporan nu numai nivelul de venit pe cap de locuitor ci i calitatea uman a tririi individuale. Deosebirea dintre cele dou tipuri de civilizaie (occidental i rsritean) este de ordin stilistic. Este vorba de stil de trire uman nu numai individual ci i colectiv , de stil de apreciere i creaie valoric. Rezult, cred, a fi argumentat superioritatea stilului de via romnesc ce nu se reduce exclusiv la stilurile de vieuire apusean sau rsritean ci le mbin n esenialitatea lor pe amndou. Socotim de avut n vedere o atare nelegere a filosofrii noastre emanat dintr-o sintez civilizatore , faptul c ea este preponderent orientat imanentist i monist (idealist sau materialist), ceea ce explic predilecia ei pentru o problematic ontologic i mai puin pentru o problematic epistemologic. Toate acestea vin n spiritul convingerii noastre c funcioneaz o strns interaciune ntre opiunea filosofic i stilul cultural specific al unei civilizaii i, n prelungirea acestei stri de lucruri, c n specificitatea axiologic a tririi unei comuniti umane (ndeosebi etnice) interacioneaz stilul creaiei i aprecierii valorice, fapt ce contribuie hotrtor la afirmarea identitii axilogice i psiho-spirituale de tip comunitar. O asemenea interaciune ntre filosofie i stil de vieuire se manifest activ i la nivel individual. De obicei, aceast Universitatea SPIRU HARET
50 influenare se exercit din cultura minor, din substraturi primare de nelegere i reprezentare asupra lumii pe care experiena de via le confer individului, prin mijlocirea mediului su de existen reflectat n seturile valorice ncifrate n folclor, n vorbele de duh, n proverbele i miturile cu care individul n formare intr n contact. Astfel nct, din copilrie, individul asimileaz o anumit filosofie de via specific comunitii n care triete, transformnd-o n filosofie de trire proprie. Aceasta i se induce nu att prin mijlociri educaionale laice (prin nvarea filosofiei n coal), ci mai ales prin mijlocirea educaiei religioase din cuprinsul creia rzbat atitudini, opiuni valorice, credine i nzuine de realizare att de nivel comunitar, ct i individual. De cele mai multe ori, managerii organizaionali ai societii nu realizeaz cauzalitatea unor atitudini ale oamenilor fa de munc, fa de structurile organizaionale, fa de stat, fa de vicisitudinile naturale i sociale, fa de propria lor condiie material i spiritual de via. Nenelegndu-le stilul de vieuire emanat din specificul opiunilor valorice de tip comunitar, nu le pot oferi oamenilor o strategie optim de realizare. Nzuind adesea spre tipuri de realizare exterioare (vor s-i fac pe romni ca trire germani, englezi, americani orice altceva dect ei nii). n loc s elaboreze modele specifice de dezvoltare economico-social, se strduiesc s apeleze la alte modele strine. i, evident c se muncete organizaional n zadar, iar romnul rmne permanent n neimplicare, triete ntr-o limit artificial. De pe aceste poziii sunt suspectate de viciere ideologic patriotismul i naionalismul i se faciliteaz nstrinarea romnului de sine, de naia sa, de istoria i pmntul patriei. n acest climat, de felul su alienant, acioneaz n voie elemente alogene i indivizi nregimentai unor mentaliti dac nu chiar ideologii strine. Universitatea SPIRU HARET
51 Prin urmare, cunoaterea specificului identitii axio- logice la nivel comunitar, care decurge din specificitatea tipologiei civilizaiei comunitii (materiale i spirituale), repre- zint o condiie preliminar a oricrei strategii a dezvoltrii de nivel macrosocial. O component a acestei clarviziuni strategice fiind i implementarea unei educaii filosofice, la fel de important ca i cea religioas n toate compartimentele educaionale, nu numai la nivel colar ci i extracolar. O educaie realizat, ns, nu numai explicit, ci mai ales implicit. Dat fiind prezena gndului i simirii filosofice n concepia oamenilor despre lume i via (respectiv despre modul lor de trire ca oameni), este n firea lucrurilor ca filosofia s fie o component primar a comportamentului lor n relaie cu exterioritatea i interioritatea. Omul mediteaz, analizeaz cauzal i condiional lucrurile cu care intr n contact i faptele pe care le ntreprinde. Cum s-ar spune, practic o anumit nelepciune n orice relaie cu obiectivitatea. Se pune ns problema: cum i explic omul o asemenea realitate sau fptuire: corect sau incorect, n perspectiva realizrii de sine sau n defavoarea acestei realizri, n dependen de interesele comunitare sau dincolo de acestea. Cu alte cuvinte, ce sens d actelor sale cognitive i practice. Astfel spus, ce efecte au pentru el i comunitate actele sale, pentru c acestea sunt exercitate contient din libertate, dar i din necesitate. De aceea, comunitatea este interesat de opiunea filosofic a membrilor si n consens cu interesele ei majore sau potrivnice acestora, n relaie cu interesele individului de realizare i personalizare convergente colectivitii sau divergente acesteia i lui nsui. Sub acest aspect, capt valoare comunitar nevoia de educaie filosofic, de influenare a modului de filosofare a membrilor comunitii, de opiune valoric a acestora n aceast privin. Universitatea SPIRU HARET
52 n lumina acestei nevoi, sunt de neexplicat lipsa de interes pentru educaie filosofic, dezinteresul fa de modul cum filosofeaz oamenii, ce ideal de via au. Adic, cum se personalizeaz individul i ce stil de via adopt, ce nivel de responsabilitate manifest el n raport cu istoria comunitii.
Universitatea SPIRU HARET
53
4
FILOSOFIA I TIINA
Problematica ridicat de aceast relaie este mult dezbtut att de filosofi, ct i de oameni de tiin. Nu ne propunem s relevm sau s clarificm punctele de vedere avansate n aceast privin. Cel mult le avem n vedere implicit n intervenia de fa, reinnd unele concluzii ce s-au desprins pe parcursul dezbaterii de-a lungul secolului al XX-lea. i anume: demersurile filosofice funcioneaz ca prezumii ale demersurilor tiinei, deschid ci de formulare a unor propoziii nomologice cu caracter explicativ; demersurile tiinei ofer materialul referenial al unor explicri metateoretice cu caracter filosofic achiziiile mai noi ale tiinei prilejuind proble- matizri filosofice de mare adncime sau confirmarea unor intuiii filosofice anterioare; domeniile filosofice ofer tiinei ghidri metodologice generale, iar cele tiinifice stimuleaz perfecionarea metodologic cu caracter filosofic. Cu tot ansamblul de interaciuni ntre filosofie i tiin, ele rmn modaliti distincte i autonome de discurs asupra existenei conceput n sens larg (ca totalitate a universului). Astfel nct, din perspectiv reflexiv i constructiv-ideatic tiina aspir cel mult spre o imagine de ansamblu de tip Weltbild asupra lumii, n timp ce filosofia se nscrie n aria comprehensiv a Weltanschauung-ului. De unde decurge sub aspect metodologic o deosebire de obiect i problematic ntre concepia tiinific i concepia filosofic despre lume. Universitatea SPIRU HARET
54 O atare deosebire dintre cele dou tipuri de concepii cu caracter totalizator nu este totdeauna neleas nici de filosofi, nici de oamenii de tiin. O dovedesc att filosofii angajai n construcii filosofice pozitivist-analitice, pe de o parte, ct i filosofii cantonai n rezolvri spiritualiste ale unor probleme cardinale ale filosofiei, pe de alt parte, unele categorii de gnditori nenelegnd relaia dintre Weltbild i Weltanschauung. Pentru o clarificare n aceast privin, sugerm cteva puncte de vedere n dezbaterile metafizice i metateoretice actuale, prezentate sub forma unor succinte precizri cu precdere de ordin metodologic: Mai nti, orice explicaie tiinific, mai ales din domeniul tiinelor formale, are n substratul ei primar constitutiv o prezumie filosofic ce ine de paradigma cunoaterii din epoc i de stilul de asertare impus n epoc. La urma urmelor, de exemplu, stilul axiomatic de construcie teoretic-nomologic contemporan nu este esenialmente deosebit de postularea clasic, folosit i n construcia ontologic de tradiie pe care o practic i stilul fenomenologic de gndire modern sau contemporan. Asemntor stau lucrurile i n modalitile actuale de demers inductiv sau deductiv n tiin. La urma urmelor, nu exist o deosebire de stil de judecare raional ntre definiiile ostensive practicate n tiina contemporan i procedeele de asertare apriori practicate n filosofie. Procedee care, n unele privine, au stimulat constituirea metodei fenomenologice. n al doilea rnd, dac tiinele naturii n anumite limite se pot dispensa de propoziiile ontologic-antropologice, tiinele sociale i umane n-au cum s se dispenseze de acestea. Mai ales c astfel de tiine opereaz n sfera psihologicului, axiologicului i teleologicului ceea ce face a le fi indispensabile propoziiile cu caracter metafizic. Universitatea SPIRU HARET
55 De aceea, totdeauna tiina istoriei este cluzit de o filosofie a istoriei sau tiina social de o filosofie social, tiina despre om de o ontologie a umanului. Dac privim atent lucrurile, i tiinele naturii au o ncrctur metafizic i, uneori, inclusiv ontologic evident n tiinele generale despre univers (cosmologice) oamenilor de tiin fiindu-le foarte dificil s renune la o viziune antropic asupra universului sau a uneia fideist. n al treilea rnd, tot mai repetat, ncepnd din deceniul al aptelea al secolului trecut, se face apel la corelarea demersurilor nomologice cu cele teleologice n tiina contemporan cel puin n tiinele istorice i socio-umane , ceea ce ar implica o apropiere (dac nu sintez) ntre feno- menologie i analitic. O asemenea nevoie de sintez o solicit gnditorii analiti din a doua generaie (von Wright), neospiritualiti sau reprezentanii hermeneuticii contemporane (Paul Ricoeur). Se pare n aceast privin c, din punct de vedere metodologic, cea mai potrivit soluie de ghidare a demersurilor cu caracter metodologic este dialectica stimulatoare deopotriv de deschideri analitic-nomologice i de deschideri hermeneutic- fenomenologice. Toate acestea fiind, la rndul lor, metodologii filosofice sau generatoare de implicri filosofice. n al patrulea rnd, din ce n ce, ntr-o tot mai mare msur, omul devine centrul principal de interes n demersurile tiinei. Stare de fapt acut reclamat de dezechilibrele ecologice accentuate ce caracterizeaz sub aspectul consecinelor tiina i tehnologia contemporan. Neutralismul tiinei clasice se pare c apune, iar refleciile cu caracter responsabil asupra omului i condiiei umane devin prioritare i prealabile oricrei cercetri cu caracter operaional. Ceea ce semnific nevoia de educaie filosofic nainte sau concomitent cu educaia i instrucia tiinific. Am putea Universitatea SPIRU HARET
56 parafraza pe Andr Marlaux n aceast privin, apreciind c pentru omenirea contemporan secolul al XXI-lea va fi necesarmente un secol al filosofiei despre om i condiia sa uman, n absena acesteia tiina devenind inutil, iar omul nu va mai fi deloc. n fine, n al cincilea rnd, solidarizndu-se accentuat cu neutralismul pozitivitii, tiina se deschide aproape radical spre antiumanism. Se poate afirma c, n actuala etap a procesului istoric, dualitatea contradictorie tiin umanism a devenit caduc. La fel i dualitatea tiin pozitiv tiin socio-uman. S-a produs aproape generalizat pozitivarea demersurilor practicate n domeniul socio-umanului n a doua jumtate a secolului al XX-lea i se produce umanizarea tiinelor din domeniile formal i a celor cu caracter tehnologic sau explicativ asupra naturii, acum i n perspectiva desfurrii secolului al XXI-lea. Umanizare care const n apropierea de om i ghidarea demersurilor tiinei de ctre nevoile realizrii umane i tot aa de accentuat ale continuitii existeniale i, deopotriv, ale nnoirii umane. Un astfel de comandament este sui-generis de substaniere filosofic sau, n orice caz, este de resortul rostului omului n universul n care locuiete.
Constatm c avertismentul de mai sus, inspirat de Malraux, nu este luat n seam de strategiile politice actuale n domeniile nvmntului i educaiei suprancrcate de pragmatism debusolant axiologic. Se fac nc disocieri mecanice ntre cultura tiinific i cultura filosofic filosofia i tiina socio-uman fiind reprezentante minor n nvmntul liceal i practic omise din ariile curriculare ale nvmntului universitar. Pregtirea pentru o trire filosofic rezumndu-se la o inserie valoric venit accidental din cultura minor, valorile de substaniere filosofic fiind induse din afara procesului de Universitatea SPIRU HARET
57 nvmnt i, cel mai adesea, dac sunt prezente, sunt impregnate de nelesuri religioase, mitice i chiar mistice. O asemenea stare de fapt constituie o dovad dac mai este nevoie de precizat a lipsei de nelegere a nevoilor omului contemporan de ctre reprezentanii manageriatului strategiilor actuale ale dezvoltrii, n care educaia umanist ar trebui situat la nlimea cuvenit. Nu se nelege suficient c umanismul practic isvorte dintr-unul teoretic, iar aceasta din urm nu se susine fr o ntemeiere filosofic adecvat. n aceste coordonate, socotim necesar de neles nevoia de filosofie n strategiile actuale ale dezvoltrii i implicit, n dinamica raporturilor actuale dintre tiin i filosofie i, mai pe larg, dintre raionalism i umanism.
Universitatea SPIRU HARET
58
5
FILOSOFIA I CULTURA
Faptul c filosofia este forma fundamental a culturii i, respectiv, c valorile ei au aezare centric n sistemele de valori este bine tiut. La fel de bine neleas este i situarea contiinei filosofice n centrul i la temeiul celorlalte forme ale contiinei sociale, avnd un aport hotrtor n procesul contientizrii de sine colective a omului. n aceast privin, demersul filosofic ontologic condiioneaz i precede desfurarea celorlalte domenii cognitive i reflexive ale gndirii umane. Pentru c, acest demers (ontologic) prilejuiete instituirea omului n condiia sa, i deschide perspectiva de a se distinge ca fiin metafizatoare de celelalte fiinri obiective care structureaz universul. Trecerea de la preom la om, de la animalitate la umanitate este condiionat de deschiderea omului, prin gndire, dinspre individual spre universal, vieuirea lui fiind marcat esenial de o trire spiritual, iar mediul su de existen caracterizat n esenialitatea sa printr-o dimensionare valoric. Aadar, fr deschiderea spre transcendent i, respectiv, n lipsa unor condiii de trire spiritual, omul nu depete stadiul su primar de animalitate, rmne exclusiv o instan ontic, similar celorlalte vieuitoare care populeaz universul material. Deschiderea ochilor spre cer (dup cum se exprima Mircea Florian) l propulseaz pe preomul natural n direcia aezrii lui n univers ca om social. Este de neles c operaia transcenderii din individual n universal (deschidere care se produce pe Universitatea SPIRU HARET
59 diferite ci: religioas, mitic sau laic) este dup cum se constat o activitate filosofic a gndirii umane n care omul potenial (din natur), ridicnd ochii spre cer, plsmuiete o lume de dincolo de el, prin funcionarea creia ca temei (reper axiologic) se instituie ca om real n ordinea existenei, apreciindu-se i difereniindu-se pe sine ca subiect i agent de lumea obiectiv a naturii din care face parte ca genez. Reflecia ontologic (filosofic, de fapt), preponderent religioas dar nu de puine ori i laic, l umanizeaz deci pe preom (fiinare natural) i i poteneaz trecerea lui n condiia sa specific de om (fiin cultural) respectiv, l propulseaz spre o trecere de la o trire exclusiv material, la o trire preponderent spiritual. Ajuns n starea sa existenial specific (dup o prealabil reflecie filosofic proiectarea ontologic fiind prima i cea mai specific), omul i exercit gndirea printr-o diversitate de alte modaliti cognitive i reflexive de sine: moral, juridic, estetic i, n cele din urm, din nevoia de adevr despovrat de subiectivitate, se angajeaz i n desfurarea unor demersuri tiinifice. Toate aceste deschideri reflexive i cognitive nu sunt exercitate accidental sau din curiozitate, ele au rostul de a-i potena omului o eficien sporit n activitatea lui practic de realizare de sine. Desigur, aceste genuri reflexive i cognitive nu s-au constituit dintr-o dat i integral difereniate. Aa se face c mult vreme (uneori i astzi) demersurile filosofice le cuprind pe toate sau mcar pe unele dintre ele mai ales pe cele cu caracter reflexiv i mai puin pe cele cu caracter cognitiv. ntruct demersurile reflexive au un caracter subiectiv mai pronunat (omul reflect realitatea din perspectiva msurii sale, al siturii sale n centrul asertrii asupra obiectului), n timp ce demersurile cognitive aspir la obiectivitate (prin mijlocirea lor omul intete adevrul despre realitate ct mai accentuat despovrat de subiectivitate). Universitatea SPIRU HARET
60 Din aceast cauz, arta i morala, ntr-o anumit msur i explicaiile de ordin politic i juridic, decurg nemijlocit din reflecii cu caracter metafizic (care nu se disociaz de subiecti- vitate), sunt prelungiri ale acestora din generalitate n particu- laritate. Din acest punct de vedere, explicaiile i modalitile religioase sunt, prin esena lor, cel mai accentuat structurate metafizic, avnd n vedere c transcendentul i relaiile dintre imanent i transcendent sunt, prin specificul lor, reflecii de factur filosofic purtnd amprenta subiectivitii (la nivel mai ales comunitar), stare de fapt pentru care se deosebesc de demer- surile i explicaiile tiinifice care, pe ct posibil, elimin subiectivitatea. Cu toate c tiina se desolidarizeaz de subiectivitate, unele demersuri ale ei avnd o mai pronunat deschidere metafizic nu se pot integral dispensa de inserii subiective. Ne referim ndeosebi la tiinele socio-umane i la acele tiine care se constituie expres n prelungirea unor propoziii metafizice. Cum sunt: etica, estetica i chiar dreptul i politologia. Aadar, diferenierea dintre diferitele forme ale contiinei sociale, att sub aspect cognitiv, ct mai ales reflexiv, nu este chiar radical i nici discriminatorie. Pentru c, orict de obiectiv ar fi contiina (i chiar cunoaterea) ea nu se poate izola total de subiectivitate. Una din cauzele acestei relativiti a diferenierilor se explic i prin faptul c majoritatea propo- ziiilor tiinei (ndeosebi ale tiinelor socio-umane) au un suport (o baz) metafizic sau o finalitate metafizic. Chiar i sub aspectul conceptual mai general, concepiile cu care opereaz demersurile reflexive i cognitive ale diferitelor forme ale contiinei sociale nu se deosebesc (difereniaz) radical. Din acest punct de vedere, concepia filosofic despre lume are puncte de contact cu cea religioas (deosebirea constnd doar dintr-o interpretare, conotare, diferit a termenului de lume, respectiv a celui de transcendent i din Universitatea SPIRU HARET
61 abordarea difereniat a raportului dintre transcendent i imanent). De asemenea, concepia filosofic i concepia tiinific despre univers ajung s coincid (ambele fiind marcate de un efort de desubiectivare a explicaiilor cu care opereaz). De altfel, n aceast privin, filosofia se servete de eforturile cognitive ale tiinei i, n general, de modalitile reflexive ale altor forme ale contiinei sociale i culturii. Deosebirea dintre conceptul filosofic de lume i cel al tiinei const doar n faptul c tiina opereaz cu o viziune de tip weltbild, iar filosofia cu una de tip weltanschauung , filosofia nu exclude viziunea tiinific, dar nu se reduce la aceasta. Din surprinderea acestor corelaii dintre filosofie i celelalte forme ale culturii (morala, arta, gndirea politic, gndirea juridic, tiina i religia i chiar mitul i procedeele mistice de concepere a lumii) se induce ideea c valorile filosofice au o funcie centric i sunt fundamentale n sistemele de valori, ele contribuind hotrtor la constituirea identitii unei culturi, a profilului psiho-spiritual al popoarelor, la configurarea tipului de raionalitate specific civilizaiilor, a stilului de trire, creaie i apreciere uman.
*
De cele mai multe ori, n abordarea raporturilor dintre valorile filosofice i celelalte seturi valorice se are n vedere numai planul cognitiv i, ntr-o mai mic msur, cel reflexiv. Trebuie ns remarcat c mult mai complex i penetrant este planul tririi morale i spirituale. Din acest punct de vedere, este de menionat faptul c o mai accentuat contemplativitate genereaz o anumit detaare atitudinal i acional, grade superioare de speran de realizare, concepii mai accentuat iraionale despre via, o mai mare siguran i ncredere n eforturile proprii, dar i mai puin luciditate ceea ce i face pe Universitatea SPIRU HARET
62 oameni s ncline spre reflectri i conceptualizri filosofice mai accentuat spiritualiste i existenialiste. n schimb, cei nclinai spre pozitivism i pragmatism manifest nencredere fa de realitile vieii, triesc ntr-un climat de lips de speran, au convingeri raionaliste despre via care-i pune n situaii de incertitudine, manifestnd luciditate fa de cerinele practicii. Atitudinea lor fa de via este realist i au prerea c numai implicarea acional nemijlocit le asigur eficiena. n acest sens, le displace iraionalitatea, raportndu-se mai ales msurat i determinat la starea lor de fapt. n aceast perspectiv se explic apetena europenilor vestici i nordici spre pozitivism i pragmatism, precum i deschiderea europenilor estici i sudici pentru existenialism i spiritualism. n acelai fel ne apare i opiunea catolic (deschis spre raionalism) a cretinilor apuseni i opiunea ortodox (deschis spre iraionalism) a cretinilor rsriteni. De aceea, primii sunt mai controversai i nemulumii existenial, respectiv mai activi, iar ceilali sunt apatici i mulumii existenial, mai pasivi n atitudinea lor fa de via, de mersul istoriei. Se explic, astfel, i de ce apusenii sunt mai atrai de concepii tiinifice despre lume i via, n timp ce rsritenii sunt mai apropiai de (le sunt mai la ndemn) concepiile filosofice la propriu mai accentuat nclinate spre antropo- logism i psihologism. Aceste deosebiri de opiune valoric diferit la o categorie sau alta de europeni, evideniaz influenele dintre adeziunile filosofice i cele ale tririi psiho-spirituale a oamenilor, faptul c sistemele de valori se difereniaz mai ales prin natura coninuturilor lor valorice de factur filosofic ce au nrurire direct asupra caracterului civilizaiilor, asupra modurilor de via ale oamenilor dintr-o civilizaie sau alta. Universitatea SPIRU HARET
63 Desigur, este greu de optat pentru o soluie sau alta de meditare filosofic i, respectiv, pentru o atitudine de via sau alta fiecare prezentnd avantajele i limitele ei. Dac n secolul al XX-lea a dominat opiunea civilizatorie occidental de tip umanist (pragmatic i pozitivist), n deceniul din urm i accentuat la nceputul secolului al XXI-lea au mai mult aderen seturile civilizatorii rsritene de tip holist (marcate de contemplativism i probabilism), sau, mai bine zis, aceste din urm opiuni valorice sunt tot mai mult concepute ca avantajoase uman. n ceea ce ne privete pe noi, romnii, avem avantajul c ne situm ntr-o civilizaie de sintez ntre umanism i holism, ntre raionalism i contemplativism ceea ce ne pune n situaia de a nu cdea n reducionism axiologic sau a ne aventura dup mod. Poate i pe acest temei se explic faptul c romnii nu intr n panic n etapele de tranziie i nu dezarmeaz axiologic n condiiile unei epoci de revoluionarism axiologic cum este cea pe care o parcurgem suntem, din acest punct de vedere, o punte de legtur ntre est i vest (nu numai de natur geografic ci i axiologic), pe care nu o pot evita nici unii nici alii n drumul comun de realizare paradigmatic de ordin cultural i de natur civilizatorie. n acest interval de reaezare valoric la nivel global, crete interesul n rsrit pentru orientrile filosofice de factur logi- co-epistemologic ale spaiului anglo-saxon i pentru orientrile existenialist-antropologice i spiritualiste din aria spaiului mediteranean i rsritean. De aici izvornd i interesul crescnd pentru ontologie i metafizic, n general, n apus i interesul pentru epistemologie i filosofia limbajului, n rsrit. Pe aceast linie se pune acum i problema unei sinteze ntre raionalism i umanism n care omul este valoare centric, omul socializat i integrat social i nu omul izolat, descurajat social i istoric ca n Universitatea SPIRU HARET
64 etapele trecute ale istoriei europene a umanismului (chiar i n secolul al XX-lea). Deosebiri de viziune filosofic, cu repercutri asupra ntregului sistem de valori, au nflorit i n raport cu caracterul urban sau rural al unor civilizaii, care caracter (dual) nu s-a estompat n procesul urbanizrii i industrializrii zonelor rurale. Pentru c trirea rural este proprie nu numai categoriilor ocupaionale ale populaiei din mediul rural, ci i climatului spiritual de tradiie specific regiunilor urbane, ns determinat de specificul mediului natural de existen. Care se exprim printr-o anume atitudine fa de via, printr-o anume men- talitate oglindit n creaia cultural minor, n care se nrdcineaz cea major. Cel mai potrivit se exprim atitudinea i viziunea filosofic n speciile creaiei valorice minore (n folclor, n literatura popular, n arta popular, n diversitatea modalitilor de amenajare estetic a mediului de existen, n moravuri i cutume, n modaliti de receptare cosmic i sociologic. Poate cel mai potrivit domeniu de expresie cu caracter filosofic se dovedete a fi cel al proverbelor i vorbelor de duh, exprimat printr-o serie de literaturizri epice i lirice (balade, poveti, naraiuni ale unor evenimente istorice intrate n legend), printr-o diversitate de creaii mitice de o bogat exprimare simbolic. Miturile eseniale ale romnilor caracterizate exemplar de George Clinescu nu sunt altceva dect tezaurizri ale unor experiene de via de nivel comunitar, ale unor convingeri i atitudini cu profund ncrctur filosofic. Mitul Mioriei, de pild, exprim o mentalitate filosofic cu caracter cosmologic, o atitudine moral specific, un mod cu totul aparte de interpretare a morii ca trecere n alt orizont (ontologic) de trire, trecere petrecut de romn cu senintate i ncredere n destinul su. Asemntor se pot formula aprecieri cu caracter existenial i n ce privete mitul Universitatea SPIRU HARET
65 jertfei pentru creaie, exemplar tradus epic n Legenda meterului Manole. Prin urmare, creaia valoric minor genereaz modaliti de exprimare cultural la nivel major ce afirm specificul dup cum se exprima Blaga matricii stilistice a unei comuniti etnice, tipul de raionalitate al acesteia. n aceast perspectiv, creaiile artistice majore din cultura romn, cum ar fi Coloana infinit a lui Brncui, Balada lui Ciprian Porumbescu, rapsodiile lui George Enescu, Luceafrul lui Mihai Eminescu, picturile lui Nicolae Grigorescu exprim cel mai potrivit filosofia n hain artistic, stilul specific de vieuire al romnilor, atitudinea lor existenial, modul lor specific de receptare a liniilor majore ale destinului, de nfrire cu cosmosul, de acomodare exemplar cu peisajul circumscris arealului capato-danubiano-pontic. Vslind cu lotca prin miraculoasa Delt a Dunrii, escaladnd piscurile munilor Carpai, drumeind pe meleagurile Bucovinei sau lund la pas rmurile de vest la Mrii Negre, parcurgnd pe ndelete zonele colinare ale rii Romneti, podiul Transilvaniei i depresiunile sau luncile Moldovei, Cmpia Dunrii sau arealul prfuit, dar sclipitor n cuprindere arheologic al Dobrogei, vizitnd Muzeul Satului din Bucureti sau muzeul mediului rural din marginea Sibiului, i, nu mai puin, audiind un concert de muzic popular sau chiar clasic de inspiraie popular, nu n ultim instan i vizualizarea la surs a stilurilor arhitectonice i urbaniste ale configurrii satelor i oraelor trguri din provinciile istorice romneti, poi s desprinzi semnificaiile concepiei despre lume i via a romnilor, filosofia lor existenial i acional, strns legat de modalitile n care ei percep i preconizeaz strategiile proprii de realizare (material, spiritual, moral i estetic). Precum i felul n care ei concep convieuirea cu alte popoare, cu alte comuniti etnice n hotarele aceleiai patrii i, nu n cele din urm, modul lor specific de raportare la trecut i viitor. Universitatea SPIRU HARET
66 Asemntor stau lucrurile n efortul de nelegere a specificului tririi i creaiei valorice a oricror altor popoare. Astfel nct, se poate afirma c, dup felul cum filosofeaz asupra existenei i destinului su, un popor vieuiete nemijlocit, viseaz i acioneaz, i contientizeaz i militeaz pentru mplinirea propriei condiii. O asemenea conexiune filosofico-existenial funcioneaz i la nivel individual, fiecare membru al comunitii vibrnd puternic n momentele de cumpn existenial ale neamului su, mai ales cu prilejul celor cu o puternic rezonan istoric. Ceea ce conduce, nc odat, la legitimarea adevrului c filosofarea i filosofia stau la baza sistemelor de valori, se exercit ca premis major n adoptarea celorlalte seturi valorice ale culturii i civilizaiei, cu efect normativ i imperativ asupra tririi psiho-spirituale de nivel individual i comunitar a oamenilor.
*
Poziionarea centric a valorilor filosofice n sistemele de ansamblu ale valorilor unei culturi se reflect i n procesul de personalizare psiho-spiritual a comunitilor umane personalizare care se repercuteaz i asupra modului de vieuire i aciune al oamenilor , definindu-le acestora trsturile de caracter, modalitile specifice de manifestare n raporturile inter-umane, inclusiv n cele de natur inter-comunitar. O anume filosofie de via au romnii sau germanii, slavii sau latinii, cretinii sau musulmanii, europenii sau asiaticii i, respectiv, africanii sau americanii. Diferenierile de factur filosofic (mai ales ontologic) se exprim nemijlocit n diferenierile de opiune cultic (religioas). Stare de lucruri evideniat activ n ultima vreme, de care strategii actuali ai proceselor dezvoltrii nu in seama, antrenndu-se cu o total nenelegere n adncirea unor conflicte ntre civilizaii (care, de Universitatea SPIRU HARET
67 fapt, sunt stri tensionale ntre culturi i, la urma urmelor, deosebiri de concepere filosofic a lumii i vieii, generatoare de ideologii contradictorii privind semnificarea i modalitile de realizare uman). Deosebirile dintre concepiile cultice (religioase) nu sunt altceva dect deosebiri ntre mentaliti de proiectare ontologic, de semnificare a rolului sacrului n conduita uman religiile fiind ele nsele moduri de exprimare ale metafizicii care practic transcenderea. ntre altele, este tiut n aceast privin c aa- numitele religii orientale sunt, de fapt, doctrine filosofice i etice, uneori cu caracter laic (budismul, confucianismul). n particular, i islamismul este o religie monoteist n care opiunile filosofico-ideologice sunt total diferite de cele ale cretinismului (spiritul holist este mult mai pronunat n mentalitile islamice, uneori manifestate excesiv, ceea ce l face pe musulman s ncline spre aciuni i opiuni valorice cu caracter radical antiumanist (dac privim umanismul din perspectiva european) fapt ce situeaz, ntr-adevr, islamismul la antipodul cretinismului. Astfel nct, n islamism, se ajunge la subordonarea total a individului fa de comunitate la un asemenea nivel nct sacrificiul individual fa de comunitate, mpins pn la jertfirea de sine pentru exercitarea unor aciuni socotite a fi de interes comunitar, apare musulmanului ca o nalt virtute, apreciat exemplar de divinitate (Alah). Dei o astfel de aciune nu are nici o relevan umanist pentru cretinul european ci, dimpotriv, este acuzat de un antiumanism radical. Din raiuni islamice extremiste sunt ridicate la nivel de valoare suprem violena i teroarea exercitate n dispreul celor mai de seam prescripii democratice: ale dreptului de via i de opinie al oamenilor, de convieuire etnic i respect pentru alte modaliti de instituire axiologic. Ceea ce europenii apreciaz ca aciuni teroriste sunt apreciate de Universitatea SPIRU HARET
68 unele cercuri islamice extremiste ca dovezi de virtute i de sim comunitar, dovezi de credin i de aciune eroic. n realitate, avem de a face cu un conflict intre culturi (i civilizaii), cu aciuni intervenioniste ale unora sau altora din statele sau naiunile beligerante, uneori purtate n numele luptei pentru o nou ordine internaional prezentat ideologic ca expresie a nevoii actuale de democratism, dar, n fapt, generat de motivaii economice i politice lesne de ntrevzut. De menionat c rezolvarea prin fora armelor a acestor conflicte ntre civilizaii, indiferent de motivaia lor, poate avea consecine incalculabile n viitorul nu prea ndeprtat. De aceea, cunoaterea liniamentelor de baz ale opiunilor ontologice primare ale comunitilor umane (de fapt, concepii i atitudini filosofice de via) este o necesitate pentru nelegerea configuraiilor culturale ale respectivelor comuniti i, n consecin, priceperea specificului civilizaiilor practicate de acestea este condiia preliminar de baz a ntemeierii unor strategii eficiente (cu adevrat democratice i umaniste) de urmat n practica relaiilor internaionale. Poate c n aceast pri- vin ar putea avea un rol de seam i nelepciunea filosofic compatibil, cum ar spune Pitagora, cu cea a zeilor, care sunt cei mai nelepi.
Universitatea SPIRU HARET
69
6
DIMENSIONAREA ACIONALIST A DEMERSULUI FILOSOFIC
O prim subliniere n abordarea acestei dimensionri (acionaliste) a filosofiei este aceea c toate produsele ideatice ale cunoaterii omeneti i ale refleciei contiente a omului au o finalitate practic, servesc omului n procesul material-obiectiv de realizare uman. Omul cunoate pentru a transforma, gn- dete sau mediteaz asupra lumii pentru a institui, iar valorile fundamenteaz norme de convieuire i de aciune uman eficient. De regul, se acord finalitate practic mai ales demersurilor tiinifice i mai puin altor demersuri care se produc n spaiul refleciei i meditaiei existeniale, ndeosebi al celei cu caracter filosofic (ontologic, cu precdere). Nimic mai nepotrivit. Poate trebuie menionat c finalitatea practic a refleciilor existeniale (etice, estetice, politice, judiciare) se realizeaz prin medieri i condiionri (obiective i subiective) astfel de reflecii au, deci, caracter mijlocit (i nu nemijlocit ca cele cognitive). Mult vreme s-a crezut i s-a contientizat caracterul speculativ al demersurilor filosofice, ndeosebi al celor de natur ontologic. Socotindu-se c filosofarea este un joc al minii, o activitate speculativ fr impact obiectual. Din aceast mentalitate s-a nrdcinat, ncepnd din epoca modern, dar mai ales n cea contemporan (cu precdere n a doua jumtate a secolului al XX-lea), prerea c explicaia filosofic de tradiie Universitatea SPIRU HARET
70 este un lux, condiia finalitii practice a filosofiei fiind mediat numai de filosofia tiinific adic de filosofia i logica tiinei, deci numai de ctre epistemologie i logic sau de ctre metodologia tiinei. Fapt pentru care, de pild, ntemeietorii Cercului Vienez, n frunte cu Schlich i Carnap, socoteau (printr-o cunoscut Platform-program) ca sarcin a acestui Cerc elaborarea unei concepii tiinifice despre lume i renunarea la una filosofic ce ar avea caracter speculativ, neavnd relevan practic. Deoarece, raionau ei, demersurile filosofice de tradiie au o ncrctur antropologic ptruns de subiectivism, motiv pentru care ar fi private de ptrunderea adevrului obiectiv. Dar, evoluia gndirii filosofice n ultimele decenii ale secolului al XX-lea a readus n atenie spiritul metafizic tradiional, reactualiznd creaia ontologic i, odat cu ea, ntreaga metafizic. Cu acest prilej a dobndit cmp larg de manifestare n gndirea filosofic viziunea de tip weltanschauung (abandonat decenii bune n secolul al XX-lea n favoarea viziunilor de tip weltbild), care reclam o dimensionare subiectiv a concepiilor filosofice. Ceea ce a condus la rspndirea mentalitii potrivit creia filosofia este o concepie despre lume a omului pentru om (concepie care raporteaz cunoaterea tiinific asupra lumii de fapt asupra universului la nevoile procesului de realizare uman). Acest context de reaezare a demersului filosofic n condiia sa specific provoac o din ce n ce mai larg rspndire interpretrilor existenialiste i raionalist-dialectice axate pe om n validarea cercetrii filosofice, n meditaia cu caracter metafizic n general. Aceast rentoarcere la om a cugetrii filosofice a deschis calea ptrunderii n preocuprile filosofice a problematicii omului, a mecanismelor procesului de realizare uman, problema nstrinrii i deznstrinrii umane, ideile de libertate Universitatea SPIRU HARET
71 i responsabilitate, problema raportului dintre libertate i destin, problema vieii i morii, a tririi umane dramatice i chiar a tragismului vieuirii umane, problema absurdului existenial i moral al structurrii contradictorii a condiiei umane. Pe scurt, precumpnete n abordarea filosofic de tip weltanschauung problema antropologic i axiologic, fundamentele filosofice actuale ale culturii i civilizaiei. Sunt tot mai des n atenie problematica omului contemporan i perspectiva existenial a condiiei umane. n strns legtur cu aceste problematizri antropologice, sunt mai atent n dezbatere domeniile eticii i esteticii, demersurile cu caracter acionalist din perspectiva crora sunt abordate i cele de politologie, de management economic, organizaional i educaional toate acestea prilejuind o mai eficient i direct finalitate practic a demersurilor filosofice, care au ca obiect, n primul rnd, temeiul ontologic al procesului de realizare uman. Este adevrat c, dac lum n consideraie dimensiunea epistemologic i metodologic a demersului filosofic, acestea nu au direct aplicabilitate pragmatic la nivelul proceselor creatoare de ordin material i spiritual. Dar metateoreticul are aplicabilitate asupra teoreticului respectiv, metatiinele au nrurire metodologic asupra tiinelor i, prin intermediul acestora, sconteaz finaliti practice. Decupate din aceast mediat influenare practic, explicaiile epistemologice i de logic a tiinei par gratuiti fr finalitate. Dar disciplinarea cunoaterii tiinifice, ordonarea ei eficient din punct de vedere logic i sintactic, avnd finalitate n domeniul construciilor teoretice ale tiinelor, dobndesc un rost pragmatic i dein un loc de seam n cunoatere, n ansamblul ei. Asemntor se explic i legtura organic dintre pozitivism i pragmatism, valoarea acional a gndirii analitice pentru tiin, tehnologie Universitatea SPIRU HARET
72 i pentru ntreaga activitate creativ n domeniile produciei materiale i spirituale. Dac avem n vedere dimensiunea ontologic a demersului filosofic, acesta are direct finalitate pragmatic prin faptul c, procednd transcendentist n direcia trecerii de la individual la universal, ofer temeiul raportrii axiologice a omului la sine i, pe aceast baz, se instituie coordonatele structurrii condiiei umane. Aadar, proiectarea ontologic i condiioneaz omului instituirea proprietii lui de fiin metafizatoare, tritoare n spirit. Fr o asemenea trire, omul nu iese din materialitate i nu-i afl mediul su specific de existen cel axiologic. De altfel i instituirea atributului uman de fiin creatoare decurge din condiia sa de fiin liber, aceasta, la rndul ei, facilitndu-i aflarea temeiului realizrii de sine. Finalitatea practic a demersului filosofic decurge i din componenta sa metodologic (metodologia de gradul al doilea), care, fie c se exercita pe cale logic, fie pe cale fenomenologic, poteneaz direct metodologiile tiinelor i ale creaiei de valori n toate domeniile culturii. Ele (metodologiile filosofice) ofer rigoare i ordine metodologiilor de gradul nti, potenndu-le niveluri superioare de eficien, n strns legtur cu procesul de realizare uman (individual i colectiv). Prin intermediul vocaiilor lor ordonatoare n domeniul cunoaterii i creaiei valorice, demersurile filosofice se integreaz, mai mult sau mai puin sensibil, n ceea ce s-ar numi filosofia praxisului (una dintre filosofiile care au avut acest caracter, dei pe bun dreptate mult controversat astzi, a fost filosofia marxist), filosofie care stimuleaz i este condiionat s se instituie n mai toate curentele de gndire filosofic contemporan de la cele cu caracter raionalist (pozitiviste i neoraionaliste) pn la cele predilect umaniste (existenialiste i spiritualiste). Nu exist astzi demers filosofic Universitatea SPIRU HARET
73 fr deschideri de natur pragmatic, i fr impact asupra structurrii tablei valorice. Chiar filosofiile care au coloratur religioas (neotomismul sau neospiritualismul de orice fel, inclusiv cele care se desfoar n spaiul ortodox sau neoprotestant), implicit i cele de inspiraie islamic, au virtui i finalitate practic poate mai pronunat dect au filosofiile de orientare atee sau care nclin spre liber cugetare. Pentru civilizaiile pe care le servesc i le inspir, aceste filosofii religioase au o vocaie militant, nscriindu-se printr-o proiectare ontologic teist n categoria gndirii acionaliste contemporane. n secolul al XXI-lea, de altfel nc din secolul anterior (al XX-lea), mai ales din a doua lui jumtate, a ncetat s se mai manifeste moda (de ndelungat tradiie) a filosofrii specu- lative, maniera meditaiei filosofice fr deschidere pragmatic. Culturile contemporane au dobndit acest caracter (pragmatic), fiind tot mai mult racordate la dimensionri operaionale chiar cu deschideri pronunate de natur analitic. n actuala epoc, homo sapiens, homo faber sau laborans, ca i homo aestimans, cuprind n ipostaz primar de arhitecturare i pe homo philosophicus tocmai pentru c trirea actual n libertate presupune o necesar i acut vieuire n responsabilitate (de sine i de comunitate, de societate n ntregul ei) fr aceast ipostazare primar omul se animalizeaz, se nstrineaz i i pierde esena sa, respectiv autenticitatea. Aceast nregimentare acional a filosofiei i filosofilor este nc sporadic deocamdat, dar ea va trebui s fie de prim importan n anii care vin viaa spiritual ce va s caracterizeze secolul al XXI-lea se anun a fi specific unor societi informaionale i ale cunoaterii n care realizarea uman va constitui un imperativ dominant.
Universitatea SPIRU HARET
74
7
FILOSOFIE I UMANISM
Prin natura semnificaiilor lor, valorile filosofice genereaz atitudini i convingeri umaniste. Mai ales cnd filosofia are n centrul preocuprilor ei o problematic ontologic cu deschidere antropologic. Metafizica genereaz totdeauna umanismul, la fel cum umanismul presupune un demers metafizic mai ales de natur ontologic. S-ar putea reine, n aceast privin, faptul c din moment ce proiectarea ontologic are ca finalitate transcenderea prin gndire liber de la individual la universal, acesta din urm fiind conotat ca model al omului n transcendent, respectiv ca sediu al fiinei umane generice, este n firea lucrurilor s se deduc substanierea umanist a oricrei explicaii ontologice. La urma urmelor, proiectarea fiinei n sine n transcendent este o apologie sui-generis a umanului (a sinelui uman). Ca atare, omul se raporteaz la sine proiectat n absolut pentru a se nelege i guverna eficient pe el n relativ. De aceea, nu de puine ori, marii gnditori (Heidegger i Noica, de exemplu, n contemporaneitate) socotesc c omul este, n ultim instan, obiectul filosofiei. Omul aflat n deschidere spre absolut (Desein, dup cum se exprima primul dintre acetia) sau omul care se angajeaz ntr-un demers pe linia devenirii cunoaterii ntru fiin (dup opinia celui de al doilea). Cu alte cuvinte, omul uman este referina ultim a demersului filosofic. i, pentru a se situa pe sine n relativ i Universitatea SPIRU HARET
75 concret, se sondeaz mai nti modelul su n absolut i abstract acesta slujind ca msur n judecarea (i aprecierea) omului de sine. Pentru acest motiv, explicarea i slujirea omului de aici (din imanent) presupune o prealabil dezvluire a modelului su de dincolo de el, din transcendent care este o msur a celui de aici. n acest sens, umanismul, ca doctrin sau ideologie a servirii omului concret, se ntemeiaz pe un prealabil demers ontologic demers care sondeaz mai nti temeiul (modelul uman n transcendent) pentru a fixa msura aprecierii i realizrii umane. Din aceast perspectiv, preciza Heidegger, ec-sistena precede existena respectiv, deschiderea spre transcendent (care este locaie a sinelui uman) prilejuiete omului situarea n condiia lui specific. Abia de aici ncepe travaliul de realizare uman, servirea omului de sine. ntemeierea unor doctrine umaniste nu este doar obiect de preocupare al cunoaterii (mai bine zis, al plsmuirii) laice a transcendentului (ce const n numirea universalului cu termenul de fiin mai precis de fiin n sine) pentru a avea n vedere fiina nedeterminat (ce ntemeiaz pe cea determinat, din lucruri) , ci i obiect de preocupare al unei conotaii religioase n numirea universalului cu termenul de Dumnezeu (care exprim o lume divin, din disponibilitatea creia se struc- tureaz lumea uman i cea a lucrurilor din domeniul fiinrii nemijlocite). Ceea ce au comun concepiile filosofice i cele religioase umaniste din toate orizonturile culturale (ne referim expres la cele europene n marea lor majoritate monoteiste) este conotarea cu atributul de sacru a transcendentului fie el perceput laic, fie religios. Prin sacru nelegndu-se o venerare axiologic dincolo de orice limit, o sanctificare incompatibil cu orice maculare ceea ce elimin punerea n discuie a valorilor sacrului, ele fiind doar numite pe cale fenomenologic i nu fixate pe cale logic. Universitatea SPIRU HARET
76 Din aceast sacralizare, de felul ei ontologic i nicidecum ontic, rezult c omul, n esenialitatea sa, este o entitate ontic suprem una deschis spre transcendent dei tritoare n imanent ce merit slvire i respect fr nici o rezerv, tocmai pentru c metafizeaz i este capabil prin creaie s se universalizeze. Pentru c i se rezerv posibilitatea transcenderii, modelul su n abstract pe care i-l ia ca int i msur se bucur de veneraia cea mai nalt (dincolo de orice limit), iar slvirea lui (a acestui model) echivaleaz cu slvirea de sine a omului concret. Aadar, a sluji i venera pe Dumnezeu nseamn a sluji i venera pe omul model pe omul cu O mare, ntruct slujirea exemplar a acestuia, a omului de dincolo, absolvit de istoricitate i relativitate, reprezint calea cea mai sigur a practicrii umanismului n relaie cu omul de aici, din istoricitate i relativitate adic a aceluia pe care omul cu O mare l modeleaz. Teologia cretin a structurat de-a lungul veacurilor o doctrin nchegat asupra dialecticii trecerii de la individual la universal i a postulat coduri de reglementri ale meninerii omului n deschidere ctre transcendent, respectiv ale siturii lui n moralitate i responsabilitate social i istoric, oferind i tehnologii ale salvrii omului de la cderea din sacru. Astfel nct, orice nou etap de reviriment religios poate fi apreciat ca o nou lucrare n direcia servirii principiului i ideologiei umaniste. Amintim n aceast privin: aportul deosebit al lucrrii Prinilor Bisericii cretine n intervalul dintre secolele I-IV care au nscris, prin construcia lor teologic, o etap de profund expresie a umanismului n istoria sa cretin bimilenar; Renaterea umanist provocat de protestantism n secolele XVI-XVII, apreciat a fi fost de aceeai mare importan ca epoca Renaterii din secolele XIV- XV sau, mai Universitatea SPIRU HARET
77 trziu, epoca umanismului burghez modern, de aceast dat de factur laic, din secolul al XVIII-lea. Toate aceste trepte de evoluie a gndirii umaniste au stimulat i s-au exprimat prin perioade de avnt ale unui progres cultural de nivel european, n centrul ateniei aflndu-se creaii metafizice de excepie, meditaii de mare profunzime asupra omului i condiiei umane. Nu poate fi trecut cu vederea faptul c noile revirimente culturale n spaiul civilizaiilor europene cu adnci repercusiuni asupra acestora care au cristalizat epoci recunoscute de umanism au fost declanate de filosofi, preocupai ndeosebi de soluionarea unor probleme cardinale de ontologie. Ne referim n aceast privin la Socrate i Platon care au stimulat constituirea umanismului perioadei clasice greceti (secolul lui Pericle); la Aristotel i curentele de gndire ce i-au urmat, din care a germinat umanismul perioadei eleniste din spaiul grecesc; la Sfntul apostol Pavel i la ceilali Prini ai Bisericii, inclusiv la Augustin, care au stimulat umanismul timpuriu al Evului Mediu european; la titani ai artei poetice ca Petrarca i Dante sau gnditori i creatori de art ca Leonardo DAvinci, care au marcat umanismul Renaterii, sistemele de valori centrndu-se pe om i condiia lui omul fiind situat n deschidere ontologic sau despovrat de o atare suprastructur care-l situeaz exclusiv n profan i derizoriu. Preamrirea omului i centrarea sistemelor de valori pe om i condiia lui i, ca urmare, ntoarcerea de la teocentrism la antropocentrism n abordarea filosofic s-a produs n epoca Renaterii, omul ca valoare fiind conceput ca armonios dezvoltat, emancipat social i politic, ideologic desctuat de tarele spiritului scolastic i de teismul alienant al dogmaticii cretine anterioare astfel nct ateismul renascentist a fost expresia unui umanism aproape militant, afirmat n perioada urmtoare de eroismul unui Giordano Bruno sau de verticalitatea lui Galileo Galilei. Universitatea SPIRU HARET
78 n continuarea acestor tradiii umaniste ale renascen- tismului, Erasmus de Rotterdam, pe de o parte, i Thomas Morus i Campanela, pe de alt parte, au pus bazele noului umanism, cel al reformelor (religioase) care anun despovrarea omului de dogme rigide i reguli nvechite de considerare i servire uman, anunnd n Europa generarea unui climat spiritual dezalienat, eliberat de tirania i despotismul ideologic ce inhiba simul cetii i nevoia de responsabilitate n lupta politic de democratizare a suprastructurilor organizaionale. n aceiai msur, n secolul al XIX-lea (n prima lui jumtate), efect eliberator pentru condiia uman a avut luminismul kantian care a generat ntreaga filosofie clasic german i ntreaga pleiad postkantian, ntemeietoare a romantismului modern , n climatul cruia a nflorit un evantai de umanisme animate de idealul clasic de om, care a nflorit multicolor n ideologia epocii moderne trzii i a primelor decenii de contemporanitate. Nietzsche, Kierkegaard i Marx au continuat s dureze un umanism n care omul, pe de o parte ca subiectivitate, iar pe de alt parte ca obiectivitate specific esenei socialului este obiect de preocupare al unei ontologii desctuate de sindromul nstrinrii i al unui reducionism biologizant abstract i n nchidere. n eforturile de sintez pe care noul umanism l d acum la iveal, se insist asupra unui echilibru ntre scop i mijloc n abordarea umanului i socialului din perspectiva cruia filosofia i ntreaga cultur militeaz pentru o prelungire a umanismului teoretic printr-un umanism practic al crui obiectiv este integrarea social a omului prin munc i responsabilitate, libertatea fiind neleas n corelaie cu aceasta din urm. Sugestia n aceast privin este subliniat direct n secolul al XX-lea de Sartre i ntreaga filosofie existenialist de la Heidegger, la Jaspers i Camus. Problematica umanismului este astzi reclamat din perspectiv postmodernist, omul fiind conceput acum nu numai Universitatea SPIRU HARET
79 ca fiin centric i responsabil ci i ca fiin metafizatoare i problematizatoare. Umanismul s-a transformat astfel dintr-o teorie explicativ i ideologic ntr-o veritabil doctrin acionalist i de situare a omului ntr-o continu noncon- formitate (cu societatea sau comunitatea i cu el nsui). O astfel de atitudine umanist se nrdcineaz clasic n doctrina supra- omului propus de Nietzche i n nonconformismul generalizat al lui Emil Cioran pentru care idealul de om nou este cel angajat n lupt cu toate tarele vechiului, omul-elit i nu omul- mas.
i n cultura romneasc umanismul a cunoscut o anume istoricitate. ntrevzut de cronicari i de Dimitrie Cantemir n rile Romne i de Nicolae Olahus n Transilvania, umanismul a cunoscut impulsuri cu efect modernizator prin Gheorghe Asachi (n Moldova), Gheorghe Lazr i Ion Eliade Rdulescu (n ara Romneasc). Adevrata epoc de glorie a umanismului romnesc de factur renascentist modern a fost reprezentat de opera unor oameni de cultur i militani revoluionari din perioada paoptist Nicolae Blcescu fiind cel mai reprezentativ exponent al acestei perioade. Aspecte nnoitoare ale umanismului n varianta contemporan au fost aduse n dezbatere de reprezentanii orientrii tririste din filosofia romneasc interbelic remarcndu-se n aceast direcie Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu, Constantin Noica, pe de o parte, i Mircea Eliade, Emil Cioran i Eugen Ionescu, pe de alt parte. Nemulumirea omului de sine i de altul (de comunitate i de societate), refuzul universurilor de valori tradiionale n scopul unor productive reconstrucii i reaezri valorice, opiunea activ n direcia asumrii de risc n procesul de nnoire valoric, ponderea exerciiului critic n metodologia desfurrii oricrei reconstrucii valorice, afirmarea nevoii de perfeciune Universitatea SPIRU HARET
80 valoric deschis i refuzul oricrei nchideri, a oricrei suficiene n materie de demiurgie valoric sunt cteva din liniile directoare ale umanismului n cultura romneasc contemporan. Se opteaz preponderent pentru o strategie a luptei i nu a neutralismului valoric, pentru o nnoire perma- nent a creaiei valorice i o trire n concordan cu progresul valoric. Accentul se pune pe refuzul idolilor n materie de trire, apreciere i creaie valoric ceea ce nu nseamn ns refuzul creaiei valorice anterioare , pe refuzul ispitelor exterioare i conjuncturale, a oportunismelor de orice fel care altereaz origi- nalitatea n materie de creaie valoric. n aceast perspectiv se impune regndirea paradigmei actuale a ideologiei i princi- piului umanismului. Refuzul valorilor nvechite i opiunea pentru nou n materie de trire valoric este conceput i ca o condiie a criticii axiologice i, implicit, a criticii filosofice, un factor al tririi umane n spaiul umanismului, a unuia aflat mereu n deschidere i receptare a exigenelor realizrii condiiei umane, la rndul ei aflat n deschidere.
*
Dintr-o privire limitat asupra contextelor culturale din perspectiva crora se edific o viziune asupra lumii s-a ncetenit prerea c epistemologia i logica nu promoveaz o atitudine umanist sau o tehnologie de umanizare, disciplinele respective situndu-se n aria neutralismului ideologic. Nimic mai neadevrat i poate chiar duntor pentru evaluarea rosturilor filosofiei. Infuzia logicist n spiritualitatea european, operat de atomismul logic al lui Russell, neopozitivismul lui Wittgenstein i pozitivismul logic al lui Carnap, a avut un efect eliberator n
Universitatea SPIRU HARET
81 maniera de rezolvare a problematicii filosofice n prima jumtate a secolului al XX-lea. Din dou puncte de vedere: pe de o parte, a pus capt speculaiilor sterile facilitate de folosirea abuziv a fenomenologiei n punerea i soluionarea unor probleme de gnoseologie i metodologie a tiinei, prin mijlocirea logicii matematice; pe de alt parte, a propus metode cu caracter analitic i sintetic de factur semiotic i sintactic n rezolvarea problematicii filosofice, respectiv a uneia care se circumscrie nevoii de formulare a unor propoziii valide, cu acoperire n activitatea operaional de construcie teoretic i de comu- nicare. Perspectiv din care filosofia a fost definit ca activitate, obiectivul acesteia fiind comunicarea cu sens. S-a obinut pe aceast cale o regularizare a proceselor de comunicare i de cunoatere, asertare cu sens asupra datului obiectiv simplificat i purificat prin transcendere de la empiric la logic i, n ultim instan, la lingvistic. Fapt pentru care comunicarea conceptual de natur filosofic a fost pus n ordine i despovrat de impuriti accidentale i de adausuri psihologice motiv pentru care filosofia a fost considerat a fi reductibil la o logic a tiinei i, n ultim instan, la o filosofie (sau chiar critic) a limbajului. Slujirea procesului de comunicare cu sens ar produce o clarificare conceptual, fapt ce ar condiiona veracitatea aseriunilor cu caracter filosofic, dispunndu-le o sporit operaionalitate i, deci, eficien pragmatic, amplificndu-le astfel puterea de penetraie metodologic n demersurile tiinei. Pe lng avantaje de ordin tehnologic n procesul comu- nicrii cu sens, analiza logico-lingvistic prilejuiete purificarea expresiilor propoziionale cu caracter filosofic ndeosebi a celor de factur metodologic de adaosuri empirice i accidentale, conferindu-le astfel o sporit finalitate pragmatic. ntruct metodologia i logica tiinei, mijlocind veracitatea propoziiilor nomologice, mediaz n cele din urm i finalitatea Universitatea SPIRU HARET
82 practic a acestora teoria (de ordinul nti), clarificat metateoretic (de teoria de ordinul al doilea), printr-o selecie logico-lingvistic, dobndete aplicabilitate practic cert. Ceea ce nseamn c demersurile pragmatice, superior servite de cele metateoretice (datorit efectului purificator al acestora asupra domeniilor teoretice crora le confer deschidere pragmatic), prin natura lor se dispenseaz de speculativitate i de gratuitate (prin reducerea la un joc de limbaj). Tocmai aceast clarificare a gndurilor vehiculate de limbaj n procesul comunicrii repre- zint o preocupare principal a demersului filosofic (mai ales a celui epistemologic). Aadar, demersurile logice i lingvistice, prin care se exercit asertarea epistemologic, nu numai c servesc realizarea uman ci i o amplific, eficientiznd suportul teoretic al acestei realizri, conferindu-i luciditate i certitudine. Fapt pentru care, logica i filosofia tiinei, analiza limbajului (tiinific i comun), prin disponibilitile lor operaionale, se nscriu n activitatea de servire uman, avnd o legtur direct (consecin nemijlocit) cu principiul umanismului. Pentru c omul i regleaz normativ activitile teoretice cu finalitate practic (prin mijlocirea logicii i metodologiei tiinei), pentru a-i eficientiza realizarea lui de sine (individual i colectiv). Datorit acestui fapt, epistemologia (ca tiin a mecanismului cunoaterii i a criteriilor i mijloacelor de validare a adevrului n conexiune direct cu nevoile practice ale omului) este o disciplin teoretic fundamental a filosofiei, de acelai rang i importan cu ontologia (ca tiin sau teorie a fiinei n sine i a existenei ca existen), de asemenea cu deschidere asupra procesului contientizrii i realizrii de sine a omului. mpreun constituind, dup cum se opineaz aproape curent astzi, ceea ce s-ar numi, generic, metafizica.
* Universitatea SPIRU HARET
83 Dac disciplinele filosofice cu caracter teoretic (ontologia i epistemologia) instituie n spaiul sistemelor de valori principiul umanismului, prin problematica i mai ales soluio- nrile oferite n direcia aplicrii acestuia, cu att mai mult funcioneaz o relaie cu principiul respectiv n domeniile filosofiei practice care au direct implicare n procesul de realizare uman. Ne referim n aceast privin la etic, estetic, filosofia culturii, filosofia religiei, filosofia dreptului, filosofia politic, antropologia filosofic i, nu mai puin, la filosofia social i filosofia aciunii.
n ce privete semnificarea conceptului de umanism, privit din perspectiv filosofic (deoarece are i un sens mai larg, cultural), socotim necesar de precizat c se refer nu numai la explicitarea din perspectiv ontologic a umanului din care se poate deduce i semnificarea conceptului de condiie uman , ci i la conotarea (umanist) a strategiilor dezvoltrii (economice i sociale), al cror obiectiv-el trebuie s fie realizarea uman. Din acest punct de vedere, are justificare ideea necesitii corelrii umanismului teoretic cu un umanism practic ceea ce reclam nevoia unei finaliti acionale a principiului umanismului, care trebuie s fie un principiu de realizare uman (i nu numai de explicare a umanului). De aceea, pentru filosofia care pune n centrul demersurilor proprii omul i condiia uman, proble- matica procesului de realizare uman (deci i a umanismului) este una practic (i nu numai teoretic). Se poate vorbi, mai ales n contemporaneitate, de o filosofie a praxisului filosofie care are, de altfel, o ndelungat tradiie: vine nc de la Platon i Aristotel, dar care n epoca modern a fost n atenia lui Kant, Hegel i Marx, iar n epoca contemporan (n secolul al XX-lea) a preocupat cu predilecie att filosofia marxist (Gramsci, Lukacs), ct i filosofiile neomarxiste (coala de la Frankfurt) i existenialiste (ndeosebi Universitatea SPIRU HARET
84 Sartre). Nemaivorbind de pragmatismul propriu-zis de mai veche tradiie (Dewey, James) i de mai noua filosofie (de stnga sau de dreapta). Problematica ontologic i antropologic a acestor filosofii este structurat n jurul principiului umanis- mului, iar acest principiu este abordat cu precdere acionalist. Att de racordat la rigorile umanului este problematica acestor filosofii (n substana lor acionaliste), nct umanismul este avut n vedere nu numai ca teorie i principiu de aciune, ci i ca ideologie revoluionar i pragmatist a acestei epoci. Astfel nct, situarea pe poziii umaniste nu este numai o opiune ci i o atitudine militant. Fapt care reclam din partea celor cu preocupri filosofice, mai ales a celor care se ndeletnicesc cu creaia filosofic, spirit nonconformist, atitudine critic i angajare acional n direcia emanciprii i realizrii umane. Deoarece filosofia este nu numai un domeniu de vrf al preocu- prilor intelectuale solitare i un spaiu de speculaie al nelep- ilor, ci i un domeniu de creaie i asimilare valoric de nalt responsabilitate i de manifestare social activ att n lupta de idei, ct i n domeniul elaborrilor strategice de nalt eficien, cu efecte realizatorii de anvergur pentru omul contemporan. Rmn astfel definitorii refleciile lui Heidegger potrivit crora orice umanism se instaureaz pe o anumit metafizic, iar orice metafizic stimuleaz i inspir un anumit umanism umanism conceput dup prerea noastr, n deschidere, respectiv receptiv la problematica omului contemporan, ea nsi aflat permanent n deschidere i reaezare axiologic i normativ.
Universitatea SPIRU HARET
85
8
ASUPRA OBIECTULUI I PROBLEMATICII FILOSOFIEI
Asupra obiectului filosofiei au meditat toi marii construc- tori de sisteme filosofice, fiecare reinnd atenia asupra unui aspect sau a unui rost al filosofiei, conchiznd (din perspectiva acestuia) nevoia de filosofie n procesul de realizare uman mai exact, importana gndului filosofic pentru fundamentarea edificrilor axiologice ce structureaz mediul uman de existen. De-a lungul veacurilor, pe seama unor viziuni mitice i religioase i a unor meditaii morale i de conduit civic, n spaiul european s-a nscut filosofia ca form a contiinei sociale. Demersul filosofic a fost neles i practicat mai nti n accepiunea de explicaie de profunzime asupra sensului lucru- rilor, cercetarea de aceast natur fiind apreciat ca ndeletnicire a nelepilor. Ceea ce a echivalat cu perceperea filosofiei ca tiin general despre lucruri i procese care au loc n natur i n vieuirea determinat a oamenilor. Treptat, n preocuprile de ordin filosofic a fost inclus i tiina regulilor de comportare, de apreciere valoric i de cunoatere astfel nct n travaliul de factur filosofic i-au fcut loc i preocupri de metod (s-a impus n aceast privin, de la nceput, maieutica art a dialogului, care const n dirijarea cu miestrie a discursului explicativ pn la dezvluirea esenei lucrurilor, a semnificaiei lor luntrice n relaie cu nevoia uman). Sub acest comandament normativ, n filosofie s-au constituit, n ordine istoric: metoda dialectic a trecerii de la individual la universal, metoda scolastic, metoda inductiv, Universitatea SPIRU HARET
86 metoda deductiv aceste din urm ci de desprindere a adevrului din lucruri mijlocind un proces treptat, dar accentuat n epoca modern (nc nencheiat n contemporaneitate), de desprindere a tiinelor din corpul cuprinztor al conceptua- lizrilor filosofice. La aceste metode (care dau seam i asupra obiectului filosofiei), ncepnd din secolul al XIX-lea i mai accentuat n cel de al XX-lea, sau adugat i altele: dialectica (cu referire la devenirea i conexiunea lucrurilor care structureaz universul); metoda fenomenologic (ca metod riguroas de ptrundere intuitiv a sensului lucrurilor); metoda analitic (de clarificare a gndurilor n vederea comunicrii cu sens); hermeneutica (metod de mai veche tradiie de ptrundere a sensurilor unor exprimri i contextualizri hermetice, reluat astzi n prelungirea fenomenologiei dar beneficiind de achiziiile analiticii). Au mai avut i mai au circulaie metode ca: analiza structural, gndirea sistemic, psihanaliza metode preluate din spaiul de competen explicativ i metodologic al tiinelor, ndeosebi socio-umane. O dat cu instituirea acestor metode i n strns legtur cu procesul de emancipare treptat a tiinelor de filosofie a evoluat i obiectul acesteia s-a ngustat treptat, dar, n aceiai msur, i-a circumscris mai specific aria de competen. Dac la nceputuri n perioada clasic a antichitii obiect de referin al demersului filosofic era ntreaga realitate (natural i uman), dup mai multe reconsiderri refereniale, n funcie de interaciunea dintre filosofie i tiine, n perioada modern (graie metodelor experimentale, inductive i deductive care prevalau n tiin), filosofia era conceput ca tiin a tiinelor un fel de tiin general despre univers creia i se subordoneaz tiinele particulare (ale naturii i societii). n acest sens, dup modelul matematicii, filosofia era conceput ca o mathesis universalis. Universitatea SPIRU HARET
87 Treptat, ncepnd din prima jumtate a secolului al XIX-lea, se ncearc o distincie ntre Weltbild i Weltanschauung, primul termen avnd n vedere o conotaie general tiinific despre lume, conceput n tradiia raionalismului modern (de tiin general), iar al doilea termen avnd n vedere o concepie general filosofic despre lume, adic una amendat antro- pologic, care ia n considerare lumea raportat la om, la nevoile realizrii lui de sine. O asemenea interpretare a deosebirilor dintre tiin i filosofie delimiteaz i tiinele pozitive ale naturi de tiinele sociale i umane primul grup avnd ca referin universul, iar al doilea grup lumea (care nu-i totuna cu universul, ea acoperind doar existena uman) filosofia apropiindu-se n aceast privin de tiinele sociale i umane. Astfel, filosofia nu poate fi conceput ca tiin a tiinelor sau ca tiin general. Universul, ca totalitate, intr n preocuparea filosofiei n msura n care este privit din perspectiva uman, obiectivitatea fiind privit astfel dintr-un unghi de vedere subiectiv. Impulsul n aceast privin l-a provocat conceptul de comprehensiune provocat de o privire psihologic asupra obiectivittii. Lucrul acesta nu-i deloc o ngustare cognitiv deoarece se tie aproape dintotdeauna c omul este o msur a tuturor lucrurilor, iar cunoaterea este uman i ntreprins de om din raiuni pragmatice n raport cu condiia lui. S-a produs, astfel, un nceput al unei epoci istorice n care n eonul gnoseologic (paradigma) se realizeaz o distincie ntre logic i psihologic, ntre perceperea raional-analitic i privirea antropologic-fenomenologic a acesteia. Aceasta din urm fiind specific domeniului filosofic autentic din totdeauna adic privete universul n raport cu lumea (omului). Se explic, din perspectiva acestor dou modaliti de concepere a lumii (una tiinific i una filosofic), de ce, n secolul al XX-lea, principalele metode de abordare filosofic asupra obiectivitii, Universitatea SPIRU HARET
88 cu tradiii anterioare afirmate succesiv, sunt metoda analitic i fenomenologia fiecare aparinnd unui anumit model paradigmatic de interpretare: fie a universului obiectiv, fie a lumii perceput subiectiv. Prima metod, cea analitic, este de sorginte raionalist i se nrdcineaz n scrierile lui Russell i Wittgenstein din primele decenii ale secolului al XX-lea, n tradiia raionalist a secolului al XVII-lea i a pozitivismului celei de a doua jumti a secolului al XIX-lea, metod elaborat n liniile ei directoare de ctre empirismul logic al Cercului Vienez (Schlick i Carnap). Cea de a doua metod, cea fenomenologic, este nrdcinat n opera filosofic a unor Diltey i Nietsche i cristalizat sistematic de Husserl i Heidegger, n liniamentele ei de baz relund, ntr-o anume msur, tradiiile transcendentalismului secolului al XIX-lea i ale apriorismului kantian. Din perspectiva viziunii filosofice cu caracter existen- ialist-fenomenologic, filosofia are ca obiectiv lumea privit din perspectiva omului i a condiiei sale (umane), iar din perspec- tiva viziunii neopozitivist-analitice are ca obiect universul n totalitatea sa, privit din perspectiv tiinific despovrat de subiectivitate i antropologism. Dac fenomenologia privete problema obiectului filosofiei din perspectiva centrrii viziunii asupra universului raportat la om (omul conceput n deschidere, ca fiin metafizatoare), analitica privete problema obiectului filosofiei din perspectiva nevoi de a concepe demersul filosofic drept o activitate de clarificare a gndurilor n vederea comunicrii cu sens un gen de activitate care se reduce la o analiz de limbaj. n felul acesta filosofia, ca domeniu cognitiv, este reductibil la o filosofie a limbajului (tiinific sau comun). Au avut circulaie n secolul al XX-lea i alte accepiuni ale obiectului filosofiei, generate de alte metodologii. Una dintre cele mai rspndite este dialectica de inspiraie hegelian i marxist (o dialectic reconstruit ca teorie a devenirii ce Universitatea SPIRU HARET
89 comport conceptualizri, n direct coresponden cu spiritul dialectic al tiinei contemporane). Dar, dac dialectica hegelian este una a devenirii i conexiunii, a determinismului n acest sens obiectul filosofiei este nsi dialectica (conceput ns din perspectiv ontic i ontologic), la Marx (i mai ales la postmarxitii primei jumti a secolului al XX-lea), obiectul filosofiei este tiina legilor generale ale universului i cunoaterii. Fapt ce mpinge demersul filosofic spre un pozitivism sui-generis (i pozitivismul logic i propune n prima jumtate a secolului al XX-lea elaborarea unei platforme program de construire a unei concepii tiinifice despre univers obiectiv similar propus n filosofia marxist de catedr). De aceea, att marxismul, ct i pozitivismul secolului al XX-lea au alimentat ideea nevoii de defilosofare (pozitivare) a concep- tului filosofic, o deposedare a demersului filosofic de specificul su cognitiv i axiologic, respectiv de nevoia de a privi subiectiv (din perspectiva msurii umane) lumea (care este obiectiv, ca i universul n care se circumscrie), dar este o lume a omului, (motivat de nevoia realizrii lui de sine). Este adevrat c neomarxitii (reprezentanii colii de la Frankfurt) i marxitii mai noi (din spaiul nedogmatic i nemilitant comunist al filosofiei marxiste) practic un discurs filosofic umanist i pledeaz pentru raportarea concepiei filoso- fice la om desolidarizndu-se n acest sens de pozitivismul pe dos al marxitilor de tradiie clasic , dar n msura n care persevereaz n direcie umanist se apropie de existenialism, iar n msura n care persevereaz n direcie pozitiv-tiinific se apropie de neoraionalism. Ceea ce-i ndeprteaz de reducionismul scientist anterior, marcat de antiumanism i de dogmatism, de maniera de a concepe filosofia ca tiin a legilor generale ale devenirii i cunoaterii. n aceiai msur, asemntor adepilor dialecticii marxiste (de tradiie hegelian) care au speculat n conceperea Universitatea SPIRU HARET
90 problematicii filosofice i a obiectului acesteia dintr-o perspec- tiv reducionist, i orientrile structuralist-sistemice din gndirea filosofic, mai ales din deceniile de mijloc ale secolului al XX-lea, nclin spre rezolvri de tip analitic (apelnd precumpnitor la metode formale n elaborarea filosofic). De asemenea i orientrile care fac apel la psihanaliz se inspir din metodologiile tiinei (ale biologiei, psihologiei i fiziologiei umane), dar n conceperea specificului discursului filosofic se apropie sau sunt convergente cu cele marxiste mai noi (de tip umanist), avnd predilect n vedere omul i problematica uman. Motiv pentru care, ca i acestea, se nscriu n curentele de gndire care promoveaz principiul umanismului n gndirea filosofic contemporan (optnd pentru o mentalitate de tip weltanschauung).
*
La o privire mai complex i lipsit de unilateralizri, receptnd sugestii venite din diverse perspective i domenii de cultur i respingnd alternativele care se practic n aceast privin i care altereaz specificitatea cugetrii i construciei filosofice (avem n vedere, n mare parte, pe cei care practic dilema: ori exclusiv o perspectiv logic, ori una antropologic n conceperea filosofiei), socotim necesar de reinut cteva precizri (i opiuni ale noastre) n ce privete circumscrierea obiectului filosofiei. ntr-o prim ordine de idei, filosofia este concepie general despre univers, sau mai bine zis, care ia n consideraie i se apropie de o concepie tiinific despre univers (lund ca baz datele tiinei n aceast privin). De aceea filosofia ia n consideraie totalitatea universului obiectiv, ireductibil la subdiviziunile lui naturale sau sociale, materiale sau spirituale (datorat prezenei omului n structurarea sa). n acest sens, aria Universitatea SPIRU HARET
91 de cuprindere a demersurilor filosofiei se instituie n raport cu progresul general al cunoaterii (cuprinznd i zonele de univers mai rar intrate n cmpul cunoaterii). Filosofia are, deci, n vedere domeniul metateoretic al tiinei, raportat la suma tuturor teoriilor cu care ea opereaz. Filosofia este, aadar, dup cum spunea Aristotel, metafizic n raport cu fizica (tiina), opereaz cu explicaii tiinifice de ordinul al doilea (cele de ordin metateoretic). Dar cu toate c edificiul filosofic este de ordin metateoretic, el nu-i reduce referenialul la teoriile de ordinul nti ale tiinelor, cuprinde i se sprijin i pe asertri intuitive, pe o serie de prezumii empirice pe care oamenii le ntreprind i dincolo de materialul argumentat al tiinei , deoarece filosofia arunc sgei i asupra infinitului, nelimitndu-se la adevrurile tiinei, deduse inductiv sau prin abstractizare prin asertri nemijlocite. Sub acest aspect, filosofia este mai nti un preambul al tiinei i, totodat, un domeniu de finalitate al acesteia. tiina ofer, astfel, material (teoretic) de generalizare (metateoretic) filosofiei i, n aceiai msur, ea (tiina) este beneficiar a acestei generalizri, filosofia devenindu-i, astfel, ghid metodologic general al metodelor i tehnicilor ei de cercetare. n a doua ordine de idei, misiunea filosofiei nu se reduce la elaborarea unei concepii generale (metafizice) asupra universului, ea prilejuiete i formarea unei concepii generale despre lume (lumea fiind ceea ce aparine omului, ca mediu specific de existen, ca referent al procesului su de realizare i de manifestare specific n univers). Aadar, dei ia n consideraie ca suport ceea ce este obiectiv, filosofia reine preponderent n atenia demersului su specific ceea ce ine de subiectivitate uman, respectiv ceea ce dobndete atributul lumitii (ca ceva aparintor omului). tiina nu are ca obiect lumea luat n sine ci ceea ce este independent de om i Universitatea SPIRU HARET
92 lumea lui, respectiv universul n desfurare i ntindere infinit. Avnd ns n vedere faptul c lumea omului se nrdcineaz n structurarea universului condiia uman instituindu-se pe o condiie natural i social prealabil, nseriate n dinamica de ansamblu a universului. De aceea, concepia filosofic despre lume se deosebete de cea tiinific (reinnd n atenia demersului su lumea i universul raportat la lume). Ambele concepii tind spre totalitate, spre o concepie de ansamblu, dar preocuprile filosofiei nu se limiteaz la totalitate (asemntor cosmologiei sau altor tiine generale despre univers), ci ia n consideraie, n ultim instan, doar un segment al acesteia cel situat la nivel superior n structura sa pe verticala complicrii structurale i funcionale. ntr-o formulare nai simplificat, s-ar putea afirma c filosofia are n vedere totalitatea raportat la om universul n relaie cu omul i condiia sa. Cu alte cuvinte, filosofia nu ignor totalitatea (universul ca ntreg). Probleme cum sunt infinitatea universului, spaio- temporalitatea i unitatea structural a universului, problema proprietilor universului (micarea, conexiunea, determinismul, devenirea, reflectarea, structuralitatea, sistemicitatea etc.) nu-i sunt strine, le abordeaz sistematic, avnd ca finalitate surprinderea raportului dintre materie i contiin, dintre obiect i subiect, dintre existen i cunoatere, dintre om i realitate, intind n cele din urm s cuprind specificitatea condiiei umane i mecanismul procesului de realizare uman. Deci, metafizica nu se desolidarizeaz de cosmologie, de tiina naturii i tiina social, dar problematica sa nu se reduce la implicrile filosofice ale cosmologiei i celorlalte tiine despre univers (abordat att pe orizontala ct i pe verticala structurrii sale), ci se extinde prioritar asupra problematicii umane. n acest din urm domeniu de problematizare i d filosofia msura sa se mplinete pe sine ca domeniu Universitatea SPIRU HARET
93 metateoretic de tip Weltanschauung. n aceasta const specificul su ca form de cunoatere, se argumenteaz ireductibilitatea obiectului su la nivelul unei cunoateri de tip Weltbild. n a treia ordine de idei, n ipostaz de concepie de ansamblu asupra lumii, filosofia este i concepie despre via (a omului), conceptualizrile ei au rostul de a ntemeia strategii de realizare uman, intesc la circumscrierea i definirea condiiei umane n contexte sociale determinate istoric i, implicit, la servirea nemijlocit a acestor condiii. Creia i este subordonat i cunoaterea totalitii universului. Constructul filosofic are, prin urmare, o finalitate pragmatic, servete omului ca temei al raportrii lui la sine, provoac convingeri i atitudini ale omului strns legate de mplinirea destinului propriu i rostului su n univers. Din acest punct de vedere, filosofia nu se rezum la circumscrierea arealului su obiectiv de cuprindere, ci intete la eficientizarea procesului nscrierii omului n acest areal. Nu este deci Weltbild, ci se afirm dup cum menionam anterior ca Weltanschauung cuprinde concepia tiinific despre lume pentru a se institui (svri) drept concepie despre via. Adic, este concepie de ansamblu asupra lumii omului pentru om. n a patra ordine de idei, fiind concepie despre lume raportat la om, este nu numai explicaie ci i activitate una de regularizare a raporturilor dintre oameni, totdeauna interesai n a-i nscrie aciunea lor n criterii de maxim eficien (pentru om) raporturi care se obiectiveaz mai nti n cadrul unor procese comunicaionale ce premerg, pe cale de nelegere i interaciune subiectiv n scopuri pragmatice. Din acest punct de vedere, jocurile de limbaj n procesul comunicrii dobndesc o importan cardinal. Deoarece, comunicarea precede nele- gerea, i, implicit, accesul la adevr, care ntemeiaz actul eficient. Astfel, reglarea limbajului pentru a facilita comunicarea Universitatea SPIRU HARET
94 cu sens devine o condiie primar de eficien n aciunea uman integrat social. Rezult c, n cmpul disciplinelor filosofice, alturi de cele fundamentale (ontologia i epistemologia), concepute ca teorie a fiinei n sine i a existenei ca existen i, respectiv, ca teorie a cunoaterii i de validare i aplicabilitate a adevrului, un rol important l are filosofia limbajului (ca teorie asupra comunicrii cu sens generatoare de eficien n plan cognitiv i intersubiectiv). Iar n strns legtur aceste trei domenii ale discursului filosofic, intr n funciune i alte domenii ale refleciei filosofice: filosofia culturii, filosofia istoriei, antro- pologia, teoria aciunilor umane etc. domenii ce se situeaz n zonele de contact ntre filosofie i tiin. n a cincea ordine de idei, dat fiind faptul c n preocuparea domeniului filosofic st att efortul gndirii libere de a plsmui un temei axiologic al judecrii i aprecierii omului de sine, ct i ncercarea de a dezvlui sensul existenei (umane) n vederea mijlocirii procesului de realizare uman, precum i dezvluirea mecanismului cunoaterii i al instituirii adevrului n vederea aciunii umane eficiente, filosofia are n competena i elabo- rarea unui sistem de reguli ale gndirii corecte i ale procesului de comunicare prin limbaj astfel nct omul s deceleze drumul cel mai potrivit al actului su creativ la nivel existenial i valoric, act de stpnire de ctre subiect a obiectului n vederea realizrii de sine a subiectului. n strns legtur cu regulile de gndire i de limbaj, filosofia are ca preocupare i alte specii normative: reguli de comportare a oamenilor (moral, politic i juridic), reguli de cunoatere (principii i metode de cunoatere i de validare a adevrului), reguli de aciune eficient (principii i tehnologii, criterii de aciune de nalt productivitate), inclusiv i reguli de guvernare n interes uman a raporturilor dintre om i natur (coduri normative cu caracter ecologic). n vederea eficientizrii Universitatea SPIRU HARET
95 acestor specii de norme (reguli), filosofia dispune de un pachet larg de discipline aplicative (etica, estetica, filosofia dreptului, filosofia politic, estetica, filosofia tiinei, filosofia aciunii etc.). n a asea ordine de idei, avnd n vedere c omul are o situare centric n univers, n sensul c numai el este fiin demiurgic, datorit creia se instituie n structura acestuia i niveluri superioare lumii lucrurilor, respectiv lumea valorilor i lumea ideilor i, prin mijlocirea acestora, domeniul lumii lui (a omului i condiiei umane), filosofia are n preocupare nemijlocit i n ultim instan acest ultim domeniu cel uman. n raport cu nzuina de realizare a omului se instituie nevoia uman de sens, nevoia cunoaterii lui de sine i a universului n raport cu sine. Din aceast perspectiv, omul este msur a tuturor lucrurilor dup cum se exprima nc Protagoras n vechime. Aadar, n msura n care omul caut sensuri, se exercit filosofic. Cu att mai mult n condiiile n care sensurile surprind esena din lucruri respectiv esena la care el face apel pentru a stpni existena prin care se obiectiveaz aceast esen. O atare dezvluire de sensuri i aparine numai omului i numai el se servete de aceast dezvluire pentru a se mplini pe sine. n acelai scop, de altfel, omul proiecteaz ontologic descoperind n transcendent sinele su, calitatea lui esenial (primar) de fiin generic (uman). De aceea, n orice act al lui de apreciere, omul mai nti filosofeaz i instituie un temei prin proiectare ontologic. Proiectare care este cu att mai necesar cu ct el sconteaz n aprecierea de sine maximum de eficien. Actele de eficien fiind, aadar, precedate de aprecieri filosofice, exercitate mai nti prin operaii de transcendere (din plan empiric n plan logic i din plan ontic n plan ontologic), iar apoi ca o consecin a acestei transcenderi prin dobndirea accesului spre lumea esenelor, se exercit obiectiv prin acte Universitatea SPIRU HARET
96 materiale transformatoare n lumea concret-fenomenal. De altfel, din aceast perspectiv refleciile filosofice au n mod necesar finaliti pragmatice. Nefiind speculaii gratuite n msura n care se traduc n acte de eficien (pentru om i condiia sa). Aceast centrare a discursului filosofic pe om (i lumea lui) este reclamat expres n contemporaneitate dup cum se tie, ntre alii, de Heidegger i Noica omul fiind, de altfel, i semnificaia ultim a fiinei (a universalului), n centrul creia figureaz sinele uman ridicat la nivel de sacru i plsmuit de el pe cale fenomenologic ca model n abstract al lui din concretul nemijlocit. n a aptea ordine de idei, tocmai pentru c omul este centrul universului i, totodat, un segment intermediar al acestuia ntre ontic i ontologic ntruct prin gndirea i puterea lui de abstractizare instituie pe verticala acestuia domeniile axiologic i nomologic ce se suprapun celor fizic i biologic , orice efort de cutare a sensurilor entitilor individuale ale universului prin raportare la om se nscrie n aria ndeletnicirilor filosofice. Ceea ce conduce la ideea c n msura n care omul caut sensuri se exercit filosofic indiferent dac el contientizeaz natura acestei cutri. Cutarea de sensuri echivaleaz cu dezvluirea esenei, iar aceast dezvluire i servete omului pentru a stpni, prin cunoatere i aciune, contextele fenomenalizate ale acestei esene. Respectiv, i mijlocete omului capacitatea de a se guverna pe sine eficient n lumea lucrurilor care-i populeaz mediul su de existen. O asemenea capacitate a omului de a se guverna decurge din atributul su de fiin apreciatoare, iar acest atribut este o consecin a faptului c el este contient de sine i, respectiv, c i asum condiia de fiin liber i responsabil de sine, ceea ce l situeaz n condiia de demiurg. Toate aceste dimensionri ale umanului sunt posibile de instituit datorit deprinderii omului de Universitatea SPIRU HARET
97 a filosofa asupra condiiei sale i de a-i asigura o asemenea condiie printr-o preliminar deschidere spre transcendent la urma urmelor, printr-o trire spiritual. Din corelaia acestor dimensionri ale umanului cu deprinderea proiectrii ontologice decurge, aadar, i corelaia dintre filosofare i aciunea uman eficient. Cu alte cuvinte, vocaia praxiologic a demersului filosofic pe care dintotdeauna au semnalat-o unii gnditori se manifest tot mai accentuat n epoca contemporan. Ceea ce provoac o lipsire de coninut a tuturor afirmaiilor, mai mult sau mai puin inspirate, potrivit crora demersul filosofic este un lux speculativ al intelectului. ntr-o a opta ordine de idei, dar nu ultima, demersul filosofic este un act de responsabilitate al celor care triesc contient sentimentul libertii i se simt coparticipani, prin asumare de risc propriu, la efortul general al luptei omului pentru realizare de sine (individual i colectiv). n acest sens, marii gnditori sunt aceia care-i asum exemplar condiia i realizarea uman. i, n conformitate cu asumarea acestui risc, al asumrii condiiei, triesc contient drama i chiar tragismul nerealizrii i cderii condiiei umane dramatism care ncepe cu renunarea la orice proiectare ontologic i, prin consecin, reducerea condiiei umane la dimensiunea sa doar ontic. Este ilustrativ n aceast privin avertismentul lui Edmund Husserl din deceniul al patrulea al veacului trecut, privitor la pericolul ce amenin omenirea european prin trirea preponderent n materie i diminuarea peste msur a tririi n spirit. Se recomanda, cu acest prilej, nevoia stringent de a se acorda importana cuvenit tiinelor spiritului (ntre care un loc de seam l ocup filosofia) pentru a nu se provoca intrarea omenirii ntr-o perioad de grav decdere axiologic (fapt, de altfel, ce s-a i petrecut o dat cu declanarea celui de al doilea Universitatea SPIRU HARET
98 rzboi mondial), decdere cu impact imprevizibil asupra condiiei umane. Din astfel de experiene tragice pe care le-a cunoscut omenirea n a doua jumtate a secolului al XX-lea , care au determinat mari reculuri existeniale o dat cu cele de ordin axiologic, s-a nscut nevoia actual de spirit, de transcendent, de fapt de filosofie n trirea valoric contemporan, nevoia de nlturare a ngustrilor pozitiviste i pragmatice n conceperea scrilor de valori i n strategiile actuale ale dezvoltrii. Istoria ultimului secol a dat la iveal cauzele reculurilor axiologice i existeniale i, corespunztor, ale tragismului condiiei umane pe care le-au contientizat marii gnditori i care datorit acestui fapt ei s-au manifestat tot mai activ ca fiine problematizatoare, deschise spre nonconformism i militantism. Prin contientizarea nocivitii unor asemenea reculuri axiologice se explic i activarea unor ideologii ale absurdului i ale nonconformismului militant ncepnd chiar din deceniile de mijloc ale secolului trecut cu finaliti i n domeniile strategiilor actuale ale schimbrii. Creaiile valorice majore ale acestei epoci exceleaz prin eforturi cuttoare de sens i asumare de risc, de fapt de nalt responsabilitate. De aceea, pe fondul afirmrii nevoii de restructurare valoric i existenial, filosofia se impune pe primul plan al proceselor nnoitoare actuale de construcie valoric, generatoare de amplificri majore i n domeniul contiinei filosofice. Contiin care cluzete, n grade diferite, fiecare om care se angajeaz activ n viaa social, cu efect mobilizator n privina cluzirii dobndirii unor grade superioare de eficien n praxisul contemporan.
Universitatea SPIRU HARET
99
9
FILOSOFIA I CONDIIA UMAN
Condiia uman const n capacitatea omului de a se deschide spre transcendent, de a-i plsmui un model al su n absolut, care s-i serveasc de temei (axiologic) al vieuirii lui specifice n relativ. Prin condiia lui aparte (de a celorlalte vieuitoare), omul este o fiin ontic-ontologic ontologizeaz pentru a se aeza particularizat n ontic. Respectiv, ca fiin cugettoare, apreciatoare, creatoare, liber i responsabil. Prin urmare, este singura fiin care se aaz n existent printr-o prealabil situare (ca tendin i aspiraie) n transcen- dent, i guverneaz trirea individual n concretul existenei de aici, prin mijlocirea apelului la medierea esenei sale, de dincolo, din universal. Filosofia, demersurile sale cuttoare de sensuri ale existenei ntr-o lume a fiinei n sine, din transcendent, l pune pe om n situaia de a medita asupra rostului lucrurilor nainte de a se raporta cognitiv sau practic la ele. Cu alte cuvinte, cunoaterea filosofic (dezvluitoare de sensuri) i mediaz omului situarea ntr-o condiie specific i l disponibilizeaz n direcia realizrii de sine. Remarcarea acestei disponibilizri spre realizare de sine, pe care i-o provoac omului filosofarea i cunoaterea filosofic, ne ngduie posibilitatea de a desprinde cteva din direciile n care funcioneaz nrurirea de ctre filosofie a condiiei umane. Dintre acestea vom supune ateniei: pregtirea pentru via i Universitatea SPIRU HARET
100 trirea demn; pregtirea pentru comunicare i dialog inter- subiectiv; pregtirea pentru universalizare i nemurire; pregtirea pentru moarte; pregtirea pentru asumarea senti- mentului solidaritii i deschiderii; pregtirea pentru deprin- derea sentimentului fericirii i nelegerii rostului su existenial. Toate aceste direcii de manifestare a rostului filosofiei n raport cu situarea omului n condiia sa specific pot fi exprimate unitar prin afirmarea vocaiei filosofiei de a provoca instituirea omului ca om, intrarea lui n autenticitate, apropierea omului real de esena sa.
a. Pregtirea omului pentru via i trire demn
Trirea uman este cu totul alta dect cea animal este treptat (proporional cu personalizarea individului) o trire contientizat i, n limita nelegerii, exercitat n contiin de cauz. Ea se produce ntr-un context axiologic i printr-o preala- bil ntemeiere teleologic. Sub acest aspect, spre deosebire de vieuitoarele inferioare lui, omul sper, aspir i se cluzete dup anumite idealuri de realizare. Iar pentru a-i desfura particularizat trirea lui individual, omul se integreaz social, n timp ce societatea, n schimbul integrrii lui, l personalizeaz, oferindu-i condiia suveranitii i demnitii de sine. Umanizndu-se treptat, adic dobndind calitile i atribuiile de om autentic, cu o trire distinct de cea animal primar (deoarece el face parte ca gen sau regn din lumea animal), individul uman trece de la raportarea instinctual la una contient, cu mediul su de existen manifestndu-se ca demiurg n raport cu acesta. n msura eliberrii n contiin de cauz de cadrele naturale ce-l determin primar, ulterior sau concomitent i de cele sociale, devine fiin liber, asimilnd treptat, n diferite grade, i sentimentul rspunderii i al responsabilitii. Din eu, omul devine treptat noi i se nscrie n Universitatea SPIRU HARET
101 aria de manifestare a subiectului istoric. Din acest punct de vedere, omul este deopotriv agent i pacient, creator i creatur de sine. Mult vreme, el nu nelege aceast dubl proprietate ce-i este specific , dar n ultim instan deprinde faptul c este determinator i determinat nu numai n raporturile sale cu natura ci i cu societatea i cu el nsui. O dat cu asimilarea contiinei de creator, devine tot mai independent i ncearc elaborarea unor strategii ale realizrii de sine, individuale i colective. Devine homo sapiens i zoon politikon. Contien- tizeaz c societatea, comunitatea din care face parte, st pe umerii si. Aceasta l pune n stare de rspundere i chiar de responsabilitate fa de comunitate i i disponibilizeaz puterea sa de druire i de risc pentru comunitate: trece de la sentimentul de gregaritate la cel de solidaritate comunitar, de la aciunea de conservare individual la una de conservare colectiv. Ceea ce l dispune pe individul uman spre asimilarea unor sentimente comunitare superioare de patriotism. Abia acum individul uman devine cetean i deprinde integral capacitatea tririi comunitare de tip uman. O dat cu aceast trire comunitar, care presupune un proces prealabil de educaie i de asimilare a valorilor comunitare, se consolideaz contiina de sine colectiv (de nivel grupal i comunitar), care n ultim instan evolueaz spre o contiin pentru sine (de nivel grupal sau comunitar). Pe temeiul acestor niveluri superioare de contientizare se instituie demnitatea uman i nelegerea nevoii de aport individual la realizarea de tip comunitar, implicit i convingerea datoriei fa de comunitate. n prelungirea acestei nelegeri i convingeri se instituie i fptuirea n spaiul eroismului i sacrificiului de sine a individului pentru comunitate. La astfel de cote nalte de manifestare a druirii pentru comunitate, omul se ridic pe de-a ntregul la nivelul esenei sale de fiin social, se nscrie n condiia sa autentic de om cu O mare. Universitatea SPIRU HARET
102 La manifestarea acestui evantai de modaliti de integrare social a individului, prin mijlocirea crora omul se apropie de esenialitatea sa, contribuie hotrtor deprinderea de ctre el a modului filosofic de contientizare a lumii i a raportului su cu lumea n care triete i acioneaz contiina filosofic fiind un domeniu dintre cele mai active n procesul contientizrii de sine colective a omului. ntruct contientizarea i cunoaterea de factur filosofic i prilejuiete omului capacitatea dezvluirii sensurilor condiiei lui specifice a faptului c n esena sa este o fiin social tritoare spiritual i, din aceast nevoie de trire spiritual, deschis spre transcendent, spre modelul fiinei sale generice care-i cluzete gndul i fptuirea n coordonatele umanismului i umanizrii de sine rezult specificitatea condiiei sale. Diminuarea tririi filosofice, respectiv a privirii filosofice asupra umanului i a fptuirii n concordan cu nevoia omului de realizare de sine, colectiv i nu numai individual, nenelegerea rolului individului n realizarea comunitar l priveaz pe om de simul responsabilitii i, prin consecin, i ngusteaz spaiul tririi n libertate (autentic) i chiar l predispune spre lips de solidaritate. Ceea ce se traduce, n ultim instan, prin pierderea gustului pentru o trire uman autentic deschizndu-i calea spre o trire axiologic deviant i dezumanizant. Pericol care pndete o comunitate uman n perioadele de criz (spiritual ndeosebi) i de disipare so- cial-economic i valoric. De aceea, este de neles c pentru evitarea unor asemenea dereglri n viaa social sunt necesare deopotriv reaezri n ordinea strategiilor economico-sociale i, deopotriv, n ordinea strategiilor educaionale i formativ-axiologice din care asimilarea valorilor filosofice nu trebuie s lipseasc, deoarece aceste valori consolideaz contiina colectiv a oamenilor, din aceasta decurgnd constituiri sau reaezri valorice de factur Universitatea SPIRU HARET
103 moral, juridic, civic, uneori i consolidri de ordin paradig- matic n ordinea valoric i normativ. Finalitatea acestor reaezri valorice i normative este aceea de a stimula o trire spiritual i moral superioar, de a deschide ci noi pentru o trire demn a oamenilor, n deplin contientizare a faptului c pe ei i definete vieuirea social i mplinirea valoric (fr de care mplinirea material-economic nu le asigur o trire demn i nu le ofer satisfacia realizrii condiiei lor specifice). ntr-un cuvnt, grija pentru nivelul de via nu e potenatoare umanist i nu umanizeaz dect dac este dublat de grija pentru modul de via. Iar n modul de via se nscrie i stilul de vieuire uman, izvort dintr-o servire spiritual i moral, la rndul ei dictat de o anume deschidere spre transcendent, ce este ncifrat n configuraia matricii stilistice pe care filosofarea asupra rostului tririi umane o determin hotrtor. Aadar, felul de a fi i de a se manifesta demiurgic al omului, oglindit ntr-o anume contientizare filosofic de sine cu rezonan existenial, reprezint contextul obiectiv fundamental al tririi umane, al siturii lui n demnitate i responsabilitate de sine i de comunitate. De aceea, punerea n relaie a pregtirii pentru via i trire demn cu asimilarea valorilor filosofice reprezint o cerin de prim ordin n efortul de nelegere a mecanismului vieuirii umane n liniamentele autenticitii. n aceast perspectiv poate fi neleas semnificaia afirmaiei lui Andr Marlaux potrivit creia secolul al XXI-lea va (putea) fi religios sau nu va fi (poate) deloc. Ceea ce s-ar traduce prin cerina unei triri n spirit (n deschidere spre transcendent singura soluie care antreneaz omul ntr-o trire spiritual i moral) i nu numai n materie, cerin fr de care omul i altereaz existenialitatea specific i i pericliteaz fiinarea ca om. Se argumenteaz suficient, credem, adevrul ideii c omul Universitatea SPIRU HARET
104 metafizeaz (proiecteaz ontologic deci filosofeaz) pentru a tri autentic n demnitate i responsabilitate de sine.
b. Pregtirea omului pentru comunicare i dialog intersubiectiv Structurarea unor raporturi de diviziune a muncii presupune cooperare acional i comunicare intersubiectiv, n lipsa creia socializarea individului este cu neputin de realizat. Din acest motiv, geneza omului se produce n condiiile trecerii de la graiul nearticulat la limbajul articulat la rndul su dependent de trecerea de la reflectarea natural nemijlocit la reflectarea social mijlocit, posibil de exercitat prin gndire. Astfel nct, gndirea i limbajul (ca nveli material al gndirii) sunt modaliti reflectorii determinante n geneza socialului. Comunicarea, mediat de limbaj, vehiculeaz gnduri i indicaii acionale, nelegeri i comportamente organizaionale, opiuni valorice i intenii pe temeiul crora indivizii umani se socializeaz, asumndu-i sau disponibilizndu-li-se de ctre colectivitate anumite status-uri i roluri. Comunicarea prin limbaj dobndete astfel funcii determinatoare n procesul integrrii omului ntr-o ordine social structurat organizaional. n procesul comunicrii se vehiculeaz nu numai idei i opiuni valorice ci i mesaje purttoare de sensuri, cu efect apre- ciativ i educaional. Care confer limbajului funcii persuasive cu caracter acional. Interlocutorii dobndesc reciproc, pe aceast cale, deschideri intersubiective ce conduc la transfor- marea subiectului comunicrii n subiect colectiv eu devine noi. n aceste condiii de socializare, contiina de sine indivi- dual evolueaz spre constituirea i manifestarea contiinei colective. La acest nivel (social) al contientizrii de sine se difereniaz, n structura de ansamblu a contiinei sociale, Universitatea SPIRU HARET
105 contiina filosofic modalitate a contientizrii de sine care-l situeaz pe individ n ipostaz de fiin metafizatoare, i provoac deschiderea spre o arhitecturare a sistemului su de valori ntr-unul n care transcendentul i este valoare centric. Tocmai aceast deschidere l situeaz pe om n propria condiie existenial difereniindu-se de celelalte vieuitoare, care, dac nu ec-sist (nu se deschide spre transcendent), nu exist. Rezult c procesul comunicaional intersubiectiv socializeaz individul, socializarea l pune n condiia de subiect axiologic, iar trirea axiologic l mpinge spre deschidere ontologic pentru a-i centra opiunile valorice, lundu-i ca temei n aceast privin propria sa msur (fiina uman generic sau instana divin suprem imaginat dup msura sa). Aadar, n condiiile n care homo sapiens (contient de sine i n cunotin de cauz) dobndete i atributul de homo aestimans, datorit exercitrii comunicrii intersubiective cu sens, se structureaz propriu zis existena (uman), potenat n prealabil de ec-sisten (de deschiderea luminatoare spre transcendent). Ceea ce nseamn c, pentru a fi homo sapiens i homo aestimans, omul este totodat (dac nu mai nti) homo metaphisicus. El ec-sist pentru a exista. Respectiv, filosofeaz plsmuind transcendentul, aceast plsmuire fiind posibil n condiiile comunicrii intersubiective (prin limbaj). Nu ntmpltor, n aceast privin, Noica afirma c limbajul este purttorul i pstrtorul fiinei (al transcendentului), iar Heidegger scotea c esena omului (a Dasein-ului) este situat n socialitate (putem vorbi n acest sens de Mitdasein (sau, prescurtat, Mitsein). Aadar, filosofarea (metafizarea) este o condiie a siturii omului n esena sa n autenticitate , iar aceasta este posibil numai prin socializarea mijlocit de limbaj.
* Universitatea SPIRU HARET
106 Comunicarea, mai ales dac vehiculeaz mesaje cu semnificaie metafizic, iar acestea au un coninut apreciativ, invit la dialog, la schimburi de idei i mesaje axiologice i nomologice, cu rost n consolidarea i afirmarea unor convingeri cu efect acional. Dialogul poate duce la consens sau contro- vers. n ambele cazuri dialogul clarific gndurile i opiunile. Dintre controversele cele mai penetrante existenial sunt cele de factur filosofic mai ales cele care au deschidere ideologic. De aceea, n structurarea dialogului cu trimitere filosofic, lupta de idei are totdeauna consecine asupra fizionomiei sistemelor de valori ale culturii i, implicit, ale civilizaiei deosebirea dintre coninuturile valorice ale unor orientri filosofice exprimnd adesea deosebiri ntre civilizaiile sau sistemele organizaionale ale societilor ce le genereaz sau obiectiveaz. Nu de puine ori, controversele sunt influenate i de diferenierile de sens ale termenilor vehiculai n desfurarea comunicrii. De aceea, clarificarea semnificaiilor, a gndurilor i a enunurilor propoziionale are mare importan n procesul comunicrii. Din care motiv, prin desprmntul ei epistemo- logic, filosofia are ca obiectiv tocmai aceast clarificare a termenilor propoziionali, realizat prin procedee logice sau lingvistice. Are, deci, dreptate Wittgenstein cnd apreciaz c activitatea de clarificare a termenilor propoziionali i a expresiilor lingvistice reprezint obiect de prim importan al demersului filosofic idee ce a devenit lait-motiv al construciilor filosofice cu caracter pozitivist-logic ale Cercului Vienez. S-a afirmat adesea c opiunile logiciste scot demersul filosofic din obiectul i problematica sa proprie. Se poate reine aprecierea c o astfel de interpretare metafilosofic este potrivnic modului tradiional de a filosofa, care ar echivala cu refuzul metafizicii ndeosebi de ctre pozitivismul logic. Dei, Universitatea SPIRU HARET
107 dac analizm mai atent problema, gndirea analitic nu exclude de fapt metafizica. Deoarece i din perspectiv logicist se opereaz transcendentist din moment ce se iau ca atomi de cercetare universalii (Russell), faptul logic (Wittgenstein), expresiile prepoziionale (Carnap) i nu constatrile empirice, respectiv entitile concrete nemijlocite. Toate aceste exprimri (de felul lor, conceptualiste) asupra obiectului demersului filosofic, redus la o activitate de clarificare a gndurilor, sunt deci de factur logic i nu empiric. Ceea ce denot c se va lua ca referenial al demersului filosofic generalul i nu individualul. Avem, evident de-a face cu o viziune realist (de tip medieval) de veche tradiie asupra travaliului filosofic i nu cu una nominalist pentru care individualul precede generalul. Ceea ce nseamn c nu se elimin metafizica ci se afirm o nou metafizic una de factur raionalist-logic sau lingvistic. Dup cum se constat, este ntemeiat refuzul de ctre gnditorii analiti a speculaiei metafizice sterile, ce se nrdcineaz ntr-un empirism lipsit de control logico-analitic, dar acest logicism nu se instituie ca un refuz de principiu al ontologiei, respectiv metafizicii. Cu particularitatea c noua metafizic are predilect ca obiect clarificarea gndurilor i comunicarea cu sens activitate pe care demersul ontologic nu-l respinge, cu att mai mult cu ct demersul logico-analitic este prin substana sa unul transcendentist (n raport cu subsidiarul su empiric). Ceea ce trebuie reinut n ce privete demersul analitic este faptul c are n preocupare comunicarea (evident cu sens), creia i se subordoneaz clarificarea gndurilor prin procedee logic-lingvistice. Prin urmare, tiina comunicrii (a limbajului tiinific sau comun) este necesar din punct de vedere epistemologic i metodologic, putnd fi apreciat ca preambul al unei construcii filosofice (hipercuprinztoare Universitatea SPIRU HARET
108 asupra lumii). Deoarece, numai n condiii de rigoare comuni- caional (de limbaj) se opereaz cu termeni propoziionali valizi (acetia desemnnd concepte i reglnd expresii prepoziionale prin mijlocirea crora se construiesc teorii i doctrine cu finalitate pragmatic cert). Din acest punct de vedere, funcionnd cu termeni i expresii prepoziionale valide, orice limbaj uman opereaz la nivel general, respectiv prin prealabile transcenderi (de la individual la general de la empiric la logic) ce situeaz subiectul epistemic n ipostaz de fiin demiurgic ntruct relaia dintre subiect i obiect n procesul cunoaterii este una constructiv i nu numai reflectorie. Prin urmare, relaia dintre demersul comunicaional (exercitat prin limbaj) i demersul filosofic este primar: att din perspectiv ontologic pentru c fiecare interlocutor opereaz transcendentist i, ca atare, are ca obiect de referin generalul din lucruri (logicul pentru cunoaterea tiinific i comun) sau universalul (fiina pentru cunoaterea filosofic de factur metafizic); ct i din perspectiv epistemologic i metodo- logic clarificarea gndurilor n vederea comunicrii cu sens i valoare de adevr. Ceea ce nseamn c sub aspect metafizic , orientrile ontologic-antropologice se ntlnesc cu cele episto- mologic-logiciste. Din aceast conexiune ontologic-logicist se extrag dou precizri de importan metodologic n abordarea rostului filo- sofiei: prima: att orientrile existenialiste, ct i cele neopo- zitiviste contemporane n ultim instan nu se exclud: fiecare opernd transcendentist i avnd, ca atare, caracter metafizic; a doua: pregtirea pentru comunicare i dialog este o condiie a fundrii constructului filosofic, la fel cum i explicaia filosofic exercitat prin prealabile demersuri transcendentiste este o condiie de eficien a fundamentrii comunicrii cu putere de adevr i finalitate pragmatic. Universitatea SPIRU HARET
109
Lipsirea subiectului de putere de filosofare (de ptrundere a minii n sensul lucrurilor) l indisponibilizeaz pentru comunicare i dialog, l priveaz, astfel, de capacitatea intersubiectivitii i, ca urmare, l predispune la nstrinare de sine, de esena sa social. Aceast putere de filosofare (cu efect n procesul integrrii sociale a individului) este cu att mai accentuat cu ct individul este supus de ctre societate unui proces educaional, cu predilecie ntemeiat pe unul instrucional-formativ din punct de vedere al capacitii de filo- sofare contient. Cu finalitate sporit n direcia contientizrii de sine colectiv de nivel comunitar i, la limit, inter- comunitar. Reflecia i mai ales construcia filosofic integreaz social, solidarizeaz pe oameni i personalizeaz comunitar comunicarea i dialogul fiind mijloace ale acestei integrri intersubiective i personalizri comunitare.
c. Pregtirea omului pentru asumarea solidaritii i deschiderii
Sentimentul solidaritii se manifest n strns legtur i ca efect al accenturii procesului de integrare social a individului. Corespunde comuniunii de interese ale unui grup sau comuniti umane i adeziunii lor conceptuale i acionale, aparinnd de viaa psihic colectiv a oamenilor. Acest senti- ment colectiv mijlocete funcionarea grupului sau comunitii ca ntreg, ca agent colectiv, i prilejuiete omogenitatea existen- ial i valoric n condiiile unor opiuni valorice i teleologice care confer individualitate membrilor respectivei colectiviti. Solidaritatea se manifest n diverse moduri; solidaritate grupal sau comunitar, solidaritate internaional, solidaritate profesional sau ocupaional; solidaritate n funcie de locul i Universitatea SPIRU HARET
110 rolul pe care-l ocup individul n diviziunea muncii; n diviziunea social i organizaional etc. Solidaritatea este precedat n ordinea succesiunii procesului de formare a omului de constituirea i funcionarea gregaritii un sentiment primar motenit din animalitate , care const n capacitatea de agregare monolitic a membrilor cetei de oameni primitivi n procesul sociogenezei, manifestat n vederea asigurrii nevoilor de hran, de aprare n mediul natural sau social de existen. Ceata, n ordinea genetic a socialului, precede tribul i familia gentilic n procesul de nchegare comunitar, etniile i popoarele fiind niveluri superioare ale cristalizrii morfologice n societile care dispun de structuri organizaionale i via statal. Saltul de la gregaritate la solidaritate i de la solidaritate grupal la cea comunitar s-a produs sub influena contientizrii de sine colective i aceasta determinat de instituirea treptat n contiina oamenilor a apropierii lor de esena fiinrii lor umane, de manifestarea lor ca fiin social liber i n continu trire i gndire responsabil de sine, individual i tot mai accentuat colectiv. La un asemenea nivel de responsabilitate (la cea colectiv) din perspectiva creia solidaritatea devine modalitatea apropierii omului de esena sa a contribuit dintotdeauna hotrtor contientizarea i cunoaterea filosofic, deschiderea omului ca eu spre condiia de noi i, totodat, deschiderea lui spre modelul su n transcendent (care este fiina uman generic sau transfigurarea ei ntr-o ipostaz divin, ridicat la nivel de sacru). Aceast deschidere, n dubla ei ipostaziere, este mediat de formarea unor convingeri i reprezentri filosofice n mintea oamenilor, a unora nu dintru nceput i integral manifestate printr-o form specific (filosofic) a contiinei sociale i culturii, ci de regul prin cuprinderea unor reflecii filosofice n cadrul altor forme ale contiinei sociale i culturii, cum sunt: Universitatea SPIRU HARET
111 mitul, arta, morala, religia. Adic, prin intermediul altor forme ale contiinei sociale i culturii care opereaz metafizic n abordarea condiiei umane. ns, atunci cnd filosofia este servit de aciunea contientizatoare a unei forme specifice a contiinei sociale, respectiv cea filosofic, sentimentul de solidaritate pe care-l mijlocete dobndete soliditate i argu- mentare logic (nedispunnd numai de motivaie psihologic). tiindu-se c numai printr-o asemenea argumentare (logic) a tririi sentimentului de solidaritate se produce o deschidere a omului spre esenializare, spre o trire (raional) n auten- ticitate. O asemenea trire, condiionat i motivat psihologic, dar i cu ncrctur i filtrare logic, ce presupune o prealabil filosofare a omului asupra condiiei sale n vederea contientizrii de sine, este indus i din mituri i legende, chiar i din practici magice din acele forme ale contiinei sociale primare care au ntemeiere metafizic (respectiv, care practic transcenderea). Starea de lucruri n aceast privin este probat de faptul c filosofia greac clasic veche (platonismul) s-a nrdcinat n mituri orientale, iar metafizica elen trzie are o sorginte platonian mpletit cu una mistic-oriental. Din ase- menea tradiii au germinat n epoca medie gndirea trans- cendentist european apusean (avndu-l ca inspirator pe Augustin) i gndirea imanentist european rsritean (avndu-l ca iniiator pe Plotin). Cultura, n ntregul ei, din toate orizonturile civilizaiei umane i are, deci, sorgintea n mitologii i reprezentri mistice sau magice toate ns cu o anume deschidere spre raionalitate tiinific in nuce. Mitos-ul se deschide spre logos (psihologicul se completeaz cu logicul). O asemenea raionalitate, chiar dac logicul nvluie psihologicul, nu renun la practicarea transcenderii (de la individual spre universal), indiferent dac instana transcendent este situat n transcendentul propriu-zis Universitatea SPIRU HARET
112 sau n imanent, sau dac constructul metafizic este cristalizat n concepii filosofice sui-generis sau este inclus n doctrine morale, juridice sau estetice cu fundamentare metafizic. n toate aceste doctrine, explicit sau implicit metafizice, este promovat spiritul de solidaritate, fiind stimulat nevoia omului de a tri n colectivitate, de a se integra comunitar (etnic i chiar interetnic) i de a se manifesta ca noi, nu numai ca eu n raporturile lui cu societatea, cu natura i cu el nsui.
*
Dou sunt modurile principale de structurare a raporturilor dintre individ i societate, din care izvorsc dou modaliti de manifestare a spiritului de solidaritate: holismul i umanismul. n societile de tip holist domin mentalitatea subordonrii individului fa de societate, iar n cele de tip umanist domin ideea subordonrii societii fa de individ. Primele apreciaz societatea ca valoare scop, iar individul ca valoare mijloc n relaia de retroaciune dintre individ i societate, iar cele din a doua categorie apreciaz omul ca valoare scop i societatea ca valoare mijloc n structurarea aceste relaii. Ambele tipuri de relaii stimuleaz spiritul de solidaritate, dar substana acestuia este diferit. Spiritul de solidaritate de nivel comunitar, puternic manifest n construciile doctrinare din civilizaiile orientale marcate de holism, stimuleaz o puternic druire a individului fa de comunitate, mpingndu-l la asumarea unui sacrificiu de sine liber consimit pentru comunitate n concordan cu situarea comunitii la nivel de valoare scop n configuraiile valorice ale acestor societi. Acest spirit (de solidaritate) are o prezen mai sczut n civilizaiile umaniste europene, ndeosebi occidentale, n care individualismul i, la limit, egoismul predomin n relaiile Universitatea SPIRU HARET
113 individului cu comunitatea individul fiind situat la nivel de scop (valoare suprem), iar comunitatea fiind doar mijloc al realizrii de sine a individului. Ca urmare, patriotismul i naionalismul are o mai mare prezen n spaiul rsritean al Europei spaiu istorico-geografic n care, alturi de trsturi umaniste, intervin i tendine holiste n relaia dintre individ i societate. Tendine care predomin ns n civilizaiile islamice situate n Orientul apropiat i de mijloc din continentul asiatic. Aadar, solidaritatea, ca sentiment i valoare, are ncrc- turi axiologice diferite n Orient i Occident cunoscnd n intervalurile istorico-geografice dintre aceste civilizaii radical deosebite trepte intermediare, crora le corespund opiuni filoso- fice, axiologice, n general diferite de regul, transcendentiste n civilizaiile umaniste i imanentiste n civilizaiile holiste. De aceea, chiar i n Europa, n zonele meridionale domin, de regul, conceptualizri existenialiste i spiritualiste, n care sunt puse n atenie solidaritatea de tipul responsabilitii n condiiile tririi n libertate, iar n zonele central-nordice domin orientri pozitivist-analitice, neutre n raport cu nevoia nemijlocit de solidaritate, dar convergente unei tehnologii eficiente n procesul comunicrii intersubiective condiie pri- mar a nchegrii unui spirit de solidaritate. Din aceste dife- renieri de abordare a spiritului de responsabilitate izvorsc paradigme diferite ale profilrii psihic-spirituale a oamenilor, cu referin identitar n procesul tririi valorice. Diferenieri ntre regiunile apusene i cele rsritene ale Europei apar i n ce privete opiunile cultice ale acestora cu prelungiri directe din punctul de vedere al tririi spiritului de solidaritate. Dac n Apus domin spiritualitatea de tip catolic, iar n centrul acesteia au rspndire opiuni de tip protestant, n zonele sud-est europene i rsritene au circulaie preponderent opiuni spirituale de factur ortodox, continuatoare ale climatului spiritual bizantin. Cele occidentale fiind deschise spre Universitatea SPIRU HARET
114 transcendentism, iar cele rsritene spre imanentism sau, n orice caz, spre o sintez a acestora. De remarcat c acestea din urm consacr viziuni mistice din punct de vedere metafizic, iar cele anterioare, viziuni mai ales raionaliste. Cu precizarea c i soluionrile cretine de factur protestant, situate cumva la mijloc ntre viziunile cretine transcendentist-catolice i cele imanentist-ortodoxe, stimuleaz viziuni metafizice de factur mistic deschise spre imanentism ceea ce le face mai active n ce privete promovarea spiritului de solidaritate, cu predilecie activ stimulat de orientrile cretine ortodoxe. n rile romne, n care s-a constituit o civilizaie de cumpn ntre Rsrit i Apus, locul de ntlnire a civilizaiilor specifice acestor dou orizonturi de civilizaie fiind lanul carpatin, umanismul se mpletete cu holismul, solidaritatea de tip umanist mpletindu-se cu cea de tip holist. Din care motiv, la romni solidaritatea (la nivel comunitar) se manifest att ca patriotism i naionalism, beneficiind i de o cauzalitate mistic i nu numai mitic, dar i ca umanism, ntemeiat pe o motivaie raional. De aceea, romnilor le apare ca lipsit de raiune i umanism individualismul i, mai ales, egoismul i lipsa de solidaritate comunitar. Educaia umanist, ntemeiat pe o mentalitate filosofic centrat pe om i condiia uman, exprimat prin soluionri ontologice cu caracter fenomenologic, dar i raionalist-analitic, reprezint n arealul romnesc de civilizaie principala modalitate n care se promoveaz spiritul de solidaritate, ncrcat axiologic cu grade superioare de responsabilitate, nu numai social, ci i istoric. Umanismul romnesc respinge att individualismul extrem, ct i colectivismul exacerbat, fiind asimilat att prin mijlociri raionale, ct i iraionale izvorte din zonele abisale ale psihicului colectiv. De aceea, acest umanism nu supra- liciteaz rolul individului, dar nici al colectivitii n realizarea uman. Promoveaz un echilibru dinamic ntre individ i Universitatea SPIRU HARET
115 societate, respectiv ntre parte i ntreg ceea ce denot o sintez ntre umanismul care glorific valoarea individului ntr-o societate democratic i holismul care propune ntregul societar ca valoare centric ntr-un sistem de valori cu efecte civilizatorii i realizatorii pentru om. Nenelegerea rostului acestei viziuni unitar-dialectice asupra mecanismului procesului de realizare uman i social conduce inevitabil la situarea n afara perceperii specificului profilului psiho-spiritual romnesc, dac nu, la limit, exprim poziionarea n afara romnismului i a posibilitii de a descifra particularitile manifestrii simului cetii la romni. Lucian Blaga i Constantin Noica, n deceniul de mijloc al secolului al XX-lea, Nae Ionescu i Rdulescu-Motru, n primele decenii ale respectivului secol, au militat activ pentru promovarea romnismului, a nevoii imperioase de solidaritate n procesul de modernizare a Romniei, n strategia de formare a personalitii umane i de realizare n spaiul de locuire romneasc, valorile filosofice fiind situate de ei n strategia educaional la temelia sistemului de valori care condiioneaz furirea identitii axio- logice a romnilor.
*
Orice mentalitate sau concepie despre lume, care profi- leaz o anume contiin de sine, individual sau colectiv, corespunde nevoii omului de realizare dac beneficiaz de o strategie a deschiderii care corespunde condiiei de nelimitare existenial i reflexiv-axiologic. Deschiderea spre care sunt antrenai romnii, n contemporaneitate la fel ca i n trecut, se manifest n dou direcii: deschiderea implicat nemijlocit n deprinderea sentimentului solidaritii, n direcia practicii dialogului i cooperrii la nivel comunitar i intercomunitar; deschiderea spre transcendent, n scopul dezvluirii temeiului Universitatea SPIRU HARET
116 oricrui demers apreciativ, de sine i de altul. Ambele modaliti de deschidere, prilejuiesc omului posibilitatea participrii efective la realizarea propriei lui condiii existeniale i, n aceeai msur, condiionarea afirmrii modalitii lui specifice de a se apropia de esena sa uman, atingnd cote superioare de autenticitate. Fiecare comunitate etnic i circumscrie un model propriu de solidaritate, cu deschiderile i nchiderile sale specifice, deschideri care-i profileaz esena i nchideri care-i determin limita prezenei sale istorice i geografice. Sunt ns aspecte ale solidaritii care-i depesc limita, obiectivndu-se la nivel intercomunitar. Totdeauna aceste depiri au loc n funcie de comuniunea de interese la limit general-umane. Spre aseme- nea orizonturi ale arealului de manifestare a solidaritii ndeamn filosofiile umaniste contemporane al cror obiectiv este servirea omului ca om n toate orizonturile civilizaiilor contemporane. Acesta fiind un imperativ al dialogului civili- zaiilor la acest nceput de secol al XXI-lea. Deoarece, n con- diiile impactului actual al raporturilor dintre om i natur sau societate asupra condiiei umane, mijlocit de tiina i tehno- logiile contemporane, este pus n pericol existena uman n general i, o dat cu aceasta, viaa nsi. Solidaritatea marcat de raiune i responsabilitate major, se manifest, de aceea, la nivel global, iar filosofiile umaniste n aceast direcie specu- leaz i acioneaz prioritar. Datorit acestei globalizri, economice i cu prelungiri spirituale i valorice care provoac adncirea spiritului de solidaritate, se simte acut astzi nevoia de educaie filosofic, fundat umanist i, deopotriv, raionalist. Deoarece, prin semnificaia specific a contientizrii i cunoaterii filosofice se provoac nemijlocit nevoia de deschidere i practicare a unui raport echilibrat ntre deschidere i nchidere, respectiv, ntre identitate i universalitate axiologic ceea ce presupune, Universitatea SPIRU HARET
117 deopotriv, pstrarea identitii valorice i, n corelaie, univer- salizare valoric, conservarea particularitilor vieii culturale a actualelor comuniti umane n contextul integrrii globale i mondializrii axiologice. Mondializare care pornete de la principiul conexiunii dintre universal i specific, dintre gene- ralitate i particularitate n devenirea social actual. Prin urmare, solidaritatea uman nu exclude individua- litatea n materie de trire i realizare uman, consensul filosofic i cel ideologic pe care se ntemeiaz solidaritatea nu exclude deosebirea de opiune axiologic i, implicit, ideologic n ce privete modul de realizare uman. Altfel spus, mai concentrat, deschiderea nu exclude nchiderea, asemntor cum nchiderea presupune cu necesitate deschiderea. Filosofia umanist contem- poran promoveaz din punct de vedere axiologic o limit care nu limiteaz. Ceea ce se traduce prin promovarea unui spirit de identitate axiologic n condiiile unei solidariti umane de nivel global. Idealul construciei i educaiei filosofice se dovedete astzi, mai accentuat dect n trecut, a fi (din punct de vedere al servirii condiiei umane) pregtirea omului contemporan pentru solidaritate i deschidere (ontologic i societar), n aceeai msur n care continu s fie stimulat nevoia de gndire corect i de aciune eficient. Din perspectiva acestor obiective de mplinit ale rostului demersului filosofic, filosofia nu nceteaz astzi a fi o philosophia militans.
d. Pregtirea omului pentru moarte
Omul are o condiie specific n univers. Se deschide spre transcendent i, n acest fel, triete spiritual i aspir la nemurire. Dar, totodat, este o fiinare ontic, triete n relativ i istoric. Deoarece este aparintor unei specii naturale ai cror indivizi se nasc, triesc i mor. Ca individ (de altfel i ca specie), Universitatea SPIRU HARET
118 omul are, deci, condiie terestr i via trectoare. Situaie care-i provoac o stare de perplexitate i de revolt mpotriva naturii sau a instanei transcendente, a modelului su n abstract, cruia i reproeaz precaritatea ontic a condiiei lui. Nemulumirea de trirea n durat i provoac, fie o atitudine pesimist n faa vieii, din care decurge sentimentul inutilitii acionale, fie o comportare deviant axiologic i normativ (moral i juridic), accentuat de convingerea c nu exist plat i rsplat dup moarte. Acest sentiment al inutilitii acionale se adncete cu vrsta motiv pentru care, de multe ori, ndeosebi la btrni, se realizeaz mai puin nevoia de ordine existenial i de normativitate. Ceea ce i pune n stare de conflict cu generaiile adulte i, mai ales cu cele tinere, devenind solitari i ursuzi. Ieirea dintr-o asemenea situaie i mpinge pe oameni spre o mai accentuat stare de religiozitate, spre o mai mare ncredere n viaa de apoi i rsplat n viaa de dincolo. n vederea creia omul este necesar s se pregteasc din timpul vieuirii aici, n istoricitate i relativitate. Cei care triesc mai accentuat starea de religiozitate, deprini treptat cu o anumit linitire, accept moartea ca pe o salvare din viaa dramatic de aici i manifest ncredere n trecerea dincolo, ntr-o trire lipsit de griji i de capcane existeniale. Aceast disponibilizare crescnd spre o trire n transcendent (consolidat de un climat de religiozitate), ntreinut cu srg de ctre ecleziati, nu este altceva dect o form experimentat ndelung de-a lungul istoriei de proiectare ontologic de deschidere luminatoare spre universal i absolut. Rezult c omul, pe cale religioas, se instituie ca instan ontic- ontologic i, respectiv, i depete condiia lui ontic primar, prin centrarea sistemului su de valori pe transcendent, creia i atribuie atributul de sacru. Universitatea SPIRU HARET
119 i totui, vieuirea de dincolo rmne o enigm de nedezlegat. Deoarece nu poate fi experimentat i nici ntre- vzut cu certitudine. Din aceast cauz, pe msura scientizrii contiinei lor sociale, oamenii sunt supui unui fenomen din ce n ce mai accentuat de secularizare n plan religios i, cores- punztor, de convingere raional asupra caracterului speculativ al proiectrii ontologice practicat pe cale religioas. Ca urmare, crete permanent procentul de ateism i de liber cugetare n rndurile populaiei. n aceste condiii de scientizare a contiinei sociale, pregtirea pentru moarte pe care o exercit religiozitatea prin postularea vieii de apoi cunoate un proces treptat de disipare, de minimalizare a aportului credinei religioase la pregtirea pentru moarte, la mbrbtarea omului n aceast privin din timpul vieii. Cu acest prilej, se instituie n contiina omului defetismul i disperarea existenial care conduc la o anume decdere, dac nu, cel puin, la un anume confuzionism valoric ce altereaz meninerea omului n condiia lui specific, limitndu-i dimensionarea sa ontologic, definitorie pentru desemnarea esenei lui. Ceea ce l face s pun mai puin pre pe trirea spiritual i s acorde mai puin importan tririi morale. O asemenea deplasare a ponderii aspectului material n trirea uman o putem aprecia ca devian axiologic de la condiia specific a umanului, ca un simptom al decderii lui din aceast condiie. Stare de fapt care explic multe din fenomenele de criz axiologic cu reflex existenial din lumea contem- poran. La urma urmelor, avem de-a face cu lipsa de preocupare a structurilor organizaionale contemporane pentru pregtirea pentru moarte a omului contemporan cu urmri directe n ce privete calitatea vieii. Se explic, de asemenea, din aceast cauz, i unele reveniri ale misticismului i o anume recrudescen a sectelor Universitatea SPIRU HARET
120 religioase marginale n lumea dezvoltat material-economic din zilele noastre, un anume confuzionism valoric debusolant n ce privete trirea uman autentic. Din acest punct de vedere, n configurarea tablei actuale de valori, n care va trebui s revin n atenie trirea uman autentic, filosofiei (cu valorile ei umaniste i raionaliste) trebuie s-i revin un loc din ce n ce mai important. Iar din cuprinsul preocuprilor ei, ontologiei i revine sarcina cea mai important. ntruct ontologia filosofic practic preponderent o deschidere spre un transcendent de factur laic, de avut n vedere prioritar n condiiile n care dup cum aprecia Mircea Eliade i pierde din influen deschiderea ontologic de factur religioas. Este important n meninerea omului n condiia sa deschiderea spre sacru, indiferent dac sacrul este de factur religioas sau de factur laic. n condiiile deschiderii laice spre sacru, transcendentul este conotat ca fiin n sine sau esen pur, care nu sunt altceva dect modelul generic al fiinrii umane. Omul devine direct responsabil pentru actele i nzuinele sale de realizare n faa lui nsui, a fiinei sale generice, a omului cu O mare. Pe temeiul acestei conotri laice a transcendentului se arhitectureaz trirea moral i civic a oamenilor, spiritualitatea vieuirii lor specifice; din perspectiva acestui temei se structureaz liniamen- tele principiului umanismului i, deopotriv, ale raionalismului contemporan. Desigur, n condiiile n care umanismul de sorginte filosofic-laic nu poate fi totdeauna eficient pentru cei care conoteaz sacrul n manier religioas, structurile organiza- ionale ale societilor contemporane au n atenie mbinarea formelor de ntreinere a deschiderii spre sacru, promovarea deopotriv a educaiei filosofice i educaiei religioase n aceast privin. Lipsa uneia sau alteia din aceste forme, duce la unilateralism educaional, cu consecine negative asupra poziiei Universitatea SPIRU HARET
121 omului contemporan n faa vieii i a morii, asupra nevoii lui de realism i de optimism acional i psihologic n aceast privin. Astfel, trebuie interpretat atenionarea lui Andr Marlaux, potrivit creia secolul al XXI-lea va fi religios (respectiv, va practica o proiectare ontologic) sau nu va fi deloc. Receptndu-se, n direct concordan cu opinia lui Mircea Eliade c, n condiiile actuale, aceast proiectare este efectuat tot mai mult pe cale laic n contextul ponderii raionalismului n paradigma spiritual a omului contemporan paradigm aflat nc n curs de constituire i consolidare.
Pentru a ntreine un spirit de luciditate i de realism n activitatea de pregtire a omului pentru moarte (sarcin expres a filosofiei, mai ales n condiiile actuale de secularizare religioas), sunt necesar de avut n vedere cteva precizri: Moartea (pieirea, trecerea n altceva) este un fenomen natural pentru totalitatea fiinrilor (individualitilor) univer- sului. La fel de necesar ca i naterea (geneza) i devenirea n asigurarea continuitii vieii (a fiinrii n general); Momentul, mprejurrile i modalitile ei de manifestare sunt variabile i se manifest probabilist, neputndu-se ns evita sau depi la nivel individual. n aceast privin, n limite relative, omul o poate preveni i-i poate schimba momentul producerii, dar nu o poate elimina integral, nu-i poate anula inevitabilitatea. Aceast neputin nu trebuie s genereze fenomene de defetism i ieiri din cumpn, ci, dimpotriv, ncredere n capacitatea omului de a-i influena condiia ontic i de a o accepta ca necesitate; Moartea trebuie privit ca trecere, nu neaprat ntr-o alt via, ci ca predare de tafet altei generaii a cuantumului de creaie valoric de care fiecare dispune dup msura lui. Omul, ca fiin tritoare n relativ, deci trectoare (prin via), procreeaz biologic i cultural i, ca atare, se obiectiveaz dup Universitatea SPIRU HARET
122 moarte prin vieuirea i fapta celor care-i urmeaz. Ceea ce nseamn c omul nu moare de tot. Are ansa continuitii dup moarte prin cei care-l urmeaz prin urmaii lui i urmaii urmailor lui .a.m.d.; Moartea trebuie privit nu numai ca fenomen natural, ci i ca fenomen cultural. Ea este obiect de reflecie metafizic, artistic, moral, religioas. Este invocat att ca ncheiere, ct i ca genez mai bine zis ca moment ce anticipeaz o alt trire care beneficiaz de trirea i fapta naintailor. Trirea dup moarte este, deci, plauzibil (cultural) n sensul continuitii unora prin ceilali. Trebuie astfel privit ca moment al discontinuitii n continuitatea vieuirii umane; Fenomenul morii este condiia limit a tririi umane dramatice trire ce trebuie contientizat nu numai ca moment de ncheiere, ci i de bilan. Pe care-l face nu individul care o petrece, ci ceilali ai lui, ndeosebi cei care-l urmeaz biologic sau cultural. Este judecat de acetia apreciativ sau reprobativ i-i fixeaz locul i aportul n continuitatea uman. De aceea, moartea ine de condiia uman i poate fi privit i ca moment limit pe care omul, ca fiin trectoare, i-l pregtete spontan sau contient, din necesitate, dar i din libertate; Pentru firile umane responsabile de ele nsele, moartea este ateptat cu senintate, cu luciditate; dei nedorit ea este inevitabil i de aceea ateptat cu realism. n faa inevitabilului omul nu se poate revolta, ci doar pregti pentru a-l ntmpina cu deplin contientizare a necesitii ei pentru umanitate; Tragismul morii intervine n condiiile n care omul nu-i ncheie (svrete) creaia, nu dispune de timpul i mprejurrile necesare pentru a se manifesta creativ respectiv, pentru a contribui la continuitatea vieii. De aici izvorte i amrciunea i regretele pentru neputina mplinirii potenelor creative, pentru trecerea lor n act. n ce privete insatisfacia Universitatea SPIRU HARET
123 major pentru o trire degeaba n condiii neprielnice de trire creativ, vinovia aparine i comunitii care, prin structurile ei organizaionale, are rolul de a potena obiectivarea creativ a membrilor si i de a le media posibilitatea dispunerii de timpul necesar pentru obiectivare creativ. Niciodat ns omul nu nceteaz de a fi o fiin creatoare i responsabil de sine i de altul, astfel nct moartea, pentru el, este, totui, un moment limit al tririi lui dramatice i, ca urmare, este contientizat ca o pierdere de sine iremediabil. Ceea ce l nemulumete funciar i l predispune spre evadarea din ontic spre ontologic, prin mijlocirea transcenderii din individual n universal.
Desigur, asimilarea valorilor filosofice nu salveaz pe om de moarte i nici nu-l scoate din circuitul su ontic de trire n limit, dar l pregtete s se nscrie n nelimitare, s priveasc moartea n realitatea ei, ca discontinuitate n continuitate, ca necesitate pentru specia umanitii, ca legtur ntre ceea ce este aici i ceea ce nu este dincolo , dar ntemeiaz pe este i i coordoneaz esenialitatea. Filosofia elimin (sau provoac eliminarea) defetismului i pesimismului n receptarea inevitabilitii morii i stimuleaz contientizarea necesitii ei pentru nscrierea omului n coordonatele specifice ale condiiei lui (umane). Desfurndu-se ontologic prin gndire liber i trire spiritual, omul nu nceteaz de a fiina ontic-ontologic. Din aceast cauz i se nrdcineaz convingerea c moartea ontic nu-i anuleaz fiinarea ontologic, fiinare pe care i-o poteneaz produsele creaiei lui valorice, care-l propulseaz din fizic n metafizic.
Universitatea SPIRU HARET
124
e. Pregtirea omului pentru universalizare i nemurire
Contiina inevitabilitii morii i pune pe oameni de timpuriu n situaia de a gsi soluia pentru a depi acest prag i de a-i salva condiia de fiin muritoare. Aceasta pentru c ei nu se mpac cu soarta comun a celorlalte vieuitoare. n cutarea soluiei salvatoare au ajuns la plsmuirea modelului lor n abstract, dincolo de existena nemijlocit, inventnd transcen- dentul pe care l-au populat iniial cu strmoii lor trecui din existenialitate. Cultul strmoilor a precedat, astfel, cultul lumii divine. Pe o asemenea transgresare de aici, dincolo s-au ivit reprezentri i concepii religioase la nceput politeiste (prin proliferarea miturilor a ridicrii la nivel de sacru a unor personaliti iniiatice n materie de cultur i civilizaie) i, mai apoi monoteiste (prin abstractizare). Zeii nu sunt ns altceva dect modele limit ale oamenilor reali, situate dincolo, al cror rost este acela de a guverna lumea de aici, de a dispune de soarta oamenilor i de liniile devenirii n univers. Odat fixat prin plsmuire intuitiv aceast lume cereasc, soluia salvrii oamenilor de istoricitatea pmnteasc a devenit posibil. Credina n lumea zeiasc i comportarea n funcie de iniiativa normativ pus de oameni pe seama acesteia a fost socotit ca o cale (singura) a trecerii omului din relativ n absolut dup moarte o cale de cucerire de ctre om a veniciei. Natura acestei fiinri (prin trecere) de dincolo (la cretini, n rai sau n iad) fiind la ndemna zeului ce i-a mijlocit omului trecerea respectiv, aplicndu-i-se acestuia principiul dup plat i rsplat. n acest fel, posibilitatea salvrii de istoricitate devine realizabil de aici izvornd linitea sufleteasc a credincioilor i mpcarea lor cu fenomenul morii, care nu mai semnific ntrerupere ci trecerea vieuirii de pe un trm pe cellalt de aici (din imanent), dincolo (n transcendent). Universitatea SPIRU HARET
125 Au fost elaborate doctrinar, de ctre diverse religii, diferite strategii ale cuceririi orizontului nemuririi prin trecerea dincolo moartea fiind considerat ca un moment discontinuu ntr-o continuitate de trire uman n orizontul veniciei. De aceea, indiferent de modul cum este interpretat (ca ntrerupere sau ca trecere) moartea ine de condiia uman, i are firescul ei. n cele din urm, ea poate fi privit ca moment limit al realizrii umane sau, n orice caz, ca barier a tririi pmnteti. Pe care omul, ca fiin trectoare, i-l pregtete spontan sau contient (chiar dac nu-l ateapt fr cutremurare), din necesitate, dar i din libertate n cele din urm. Pentru firile umane responsabile de ele nsele moartea este ateptat cu senintate, cu luciditate, cu contiina c, dei nu este dorit, este inevitabil. n faa inevitabilului omul nu se poate revolta ci doar pregti pentru a-l ntmpina cu deplin contientizare a necesitii lui pentru umanitate.
Desigur, asimilarea valorilor filosofice nu salveaz de moarte i nici nu-l scoate pe om din circuitul ontic de trire n limit, dar l pregtete s se nscrie n nelimitare, s priveasc moartea n realitatea ei, ca discontinuitate n continuitate, ca necesitate pentru specia umanitii, ca legtur ntre ceea ce este aici i ceea ce nu este dincolo, dar ntemeiaz pe este i-i coordoneaz existenialitatea. Filosofia elimin (sau provoac eliminarea) defetismului i pesimismului n receptarea inevitabilitii morii, i stimuleaz omului contientizarea necesitii ei pentru nscrierea lui n cadrele specifice condiiei (lui) umane. Desfurndu-se ontologic prin gndire liber i trire spiritual, omul nu nceteaz de a fi fiinare ontic i de a se supune regulilor de ordonare ontic a existenei lui. Dar lui i st n putin trecerea din ontic n ontologic, din individual n universal, respectiv intrarea n orizontul nemuririi nemurire Universitatea SPIRU HARET
126 care este, ns realizabil numai n plan axiologic i nicidecum ontic. Pentru c trirea lui (uman) este n primul rnd material, dei trirea spiritual i este specific definindu-l ca specie i mijlocindu-i personalizarea, ridicarea la nivelul de agent istoric. De aceea, dei primar, nu trirea material ci cea spiritual i este generatoare pentru trirea lui n amintirea generaiilor urmtoare, respectiv i mijlocete universalizarea, posibilitatea de a contribui prin fptuirea lui la continuitatea comunitar i social. Aadar, nu existena nemijlocit ci creaia valoric l universalizeaz pe om, l pune n condiia s cucereasc orizontul veniciei (s depeasc fenomenul morii fizice i s aib acces la nelimitare), orizont care, pentru omul religios, are sensul de cetate divin. De aceea, religiozitatea a devenit un antidot fa de defetismul i perplexitatea omului n faa morii. Se explic lesne , astfel, de ce credina religioas a devenit o necesitate imperioas n vederea meninerii omului n condiia de fiin ontic-ontologic. S-au produs ns mutaii profunde n mentalitatea religioas a oamenilor n contextul scientizrii contiinei sociale sub impactul pe care l-a avut asupra contiinei progresul tiinifico-tehnic din secolul al XX-lea. De aici a nceput generarea unui proces de nstrinare a omului de esena sa, de modelul su ridicat la nivel de sacru (n transcendent). S-a ivit n aceste condiii nevoia de explorare a altei ci de universalizare uman i de cucerire a orizontului veniciei. Deoarece, ameninai de defetismul ce nsoete fenomenul secularizrii religiei, oamenii cad prad lesne unor comportamente deviante, ceea ce se nsoete cu decderea lor din condiia (uman) ce le este specific. n acest context de alienare existenial, revine filosofiei rolul de a interveni n procesul de realizare uman i de a menine omul n condiia sa. Mai precis, dobndete importan Universitatea SPIRU HARET
127 n procesul educativ ontologia de factur laic i, n legtur direct cu aceasta, filosofia culturii i antropologia filosofic. Din perspectiva acestora, devine plauzibil posibilitatea universalizrii i chiar a nemuririi (neleas axiologic). Deci, nu pe cale fizic ci pe cale cultural prin creaie de valori cu referin comunitar i societar, prin contribuia pe aceast cale a oamenilor la sporirea patrimoniului axiologic comunitar i societar cu finalitate existenial. Crend valori, omul (ca individ) triete axiologic ntre oameni i dup moarte. Continu s le influeneze condiia existenial i acional durata continuitii dup moarte fiind proporional cu cuantumul de creaie valoric de excepie de interes comunitar i societar pe care l-au instituit. Triesc printre noi (cei din actualitate) strmoii notri, iniiatici n materie de existen comunitar i axiologic, personalitile care ne-au marcat cultura i civilizaia. La fel stau lucrurile i cu personalitile iniiatice ale ntregii civilizaii umane, apreciai, ntr-un fel sau altul, ca eroi pe cale religioas sau laic , sancti- ficai sau nu religios, dar trecui, oricum, laic n lumea sacrului. Aadar, omului i st n putin trecerea n universal, intrarea n universul nemuririi nemurire care este realizat numai n plan axiologic i nu ontic. Pentru c trirea uman este preponderent spiritual pe aceast cale are loc personalizarea individului i ridicarea lui la nivel de agent istoric. De aceea, prezena n spiritualitatea generaiilor urmtoare este un motiv principal de aciune creatoare n trirea nemijlocit a omului, stndu-i direct n putin acestuia de a se universaliza astfel prin creaie, de a contribui prin fapta lui demiurgic la continuitatea comunitar i societar.
Creaia de valori se produce fie n plan spiritual, fie n plan existenial nemijlocit chiar i n domeniul producerii unor entiti materiale (naturale i sociale). De aceea, conductorii comunitari, Universitatea SPIRU HARET
128 comandanii de oti, doctrinarii politici i juridici, sunt la fel de respectai ca i creatorii de art, filosofii, moralitii sau iniiatorii cultici. La urma urmelor, pe umerii lor se sprijin civilizaiile i universurile de valori contemporane. Membrii comunitilor proslvesc faptele iniiatice ale naintailor, simindu-se n siguran n prezena fiinrii lor (ontologice) printre ei, i evoc ori de cte ori se angajeaz n fptuiri creative. Fapt ce argumenteaz ideea de continuitate a tririi umane dup moartea fizic. n acest sens, cu att mai mult ne apar a fi condamnabile ncercrile de demitizare, de profanare a eroilor neamului, de mpingere a fptuirilor lor n derizoriu, atribuindu-li-se vinovii majore pentru fapte mrunte pe care le-au exercitat ca oameni reali n cotidian dar care nu au ecou comunitar. Ei sunt venerai peste limit pentru fptuirile majore de interes comunitar i nu pentru accidente n aria tririi nemijlocite. Este de neles n aceast privin c i astzi funcioneaz procesul mitizrii i al trecerii n legend, accesul la panteonul axiologic sacru al popoarelor fiind deschis n permanen. Dar decantarea valoric se produce dup moarte i numai cu ntrziere (deoarece ntre oameni exist concuren n materie de realizare, relaiile intersubiective provoac i tensiuni sau chiar conflicte ce mpiedic venerarea imediat a fptuitorilor). Indiferent de modalitile sau complexitatea procesului de venerare, accesul la nemurire ine de condiia uman. Fiecare om, ca individ, are acces la sacru la universalizare i nemurire , posibilitatea acestui nivel de venerare, dincolo de limit, fiind proporional cu nivelul de participare la creaie, cu msura n care se obiectiveaz capacitatea lui de a se manifesta creativ i de a-i asuma riscul propriu pentru propirea comunitii creia i aparine. Din aceast perspectiv (privind legtura dintre creaie i universalizare), sporete aportul filosofiei care practic un Universitatea SPIRU HARET
129 demers ontologic (de ridicare de la individual la universal), pe cale laic i eventual chiar religioas, n vederea stimulrii interesului pentru universalizare, pentru accesul la nemurire (axiologic). Mai ales n condiiile n care religia este zdruncinat n credibilitatea ei de ctre tiina i tehnologia actual (care amplific puterea omului de stpnire a forelor naturii i sociale). ntre disciplinele filosofice cu o puternic influenare asupra puterii de creaie, ntemeiate pe o supoziie ontologic, filosofiei culturii i teoriei valorilor le revin, dup cum am mai afirmat, cele mai importante atribuii, ndeosebi pentru c acestea, mpreun cu antropologia filosofic, lmuresc asupra sensurilor noiunilor de condiie uman i realizare uman. ntruct, prin ptrunderea acestora omul i alege cile de obiectivare eficient pentru el, manifestndu-se ca fiin creatoare n cunotin de cauz i, prin aceasta, se deschide spre universal, dobndind acces la nemurire. Cu alte cuvinte, prin originare n spaiul existenial i valoric omul se universalizeaz se depete pe sine ontic i se aeaz n ontologic. Potenarea creativitii este direct proporional cu personalizarea individului de ctre societate. Ceea ce nseamn c, n msura n care societatea personalizeaz individul, stimulndu-i capacitile creative, i condiioneaz putina de a se universaliza i, prin aceasta, de a-i spori contribuia demiurgic la continuitatea existenial a propriei sale naturi. Este tiut, n aceast privin, c popoarele i comunitile umane care, prin structurile lor organizaionale, i disponibi- lizeaz ntr-o mai mare msur membrii lor spre obiectivare creatoare i trire responsabil, i asigur o mai mare pondere n istoria uman i, n aceiai msur, ating niveluri superioare de apreciere din partea celorlalte popoare, fiind considerate a fi situate n categoria popoarelor alese. Astfel de popoare exceleaz n atenia pe care o acord proiectrii ontologice (pe Universitatea SPIRU HARET
130 cale religioas sau laic) i, de aceea, apreciaz cum se cuvine eforturile membrilor lor n aceast direcie se bucur de nalt consideraie filosofii, teologii, educatorii n general, creatorii de excepie i gnditorii care sunt purttorii idealurilor de realizare uman de nivel comunitar. Pentru c acetia nscriu comunitatea n direcia continuitii istorice, pun n valoare energiile creatoare de nivel comunitar n procesul de realizare uman. n acest proces de stimulare a afirmrii dimensionrii omului ca fiin creatoare n ordinea istoric a existenei sale, filosofiei i revine o mare responsabilitate. De aceea, filosofia explic nu numai lumea n ansamblul ei raportat la om, ci i stimuleaz omul n direcia obiectivrii lui creatoare n raport cu aceast lume totdeauna fiind necesar situarea demersului filosofic n aria militantismului. n aceast direcie structurndu- se substana principiului umanismului care se degaj din atitudinea filosofic asupra tririi umane. Filosofia servete, aadar, omului, att n direcia ptrunderii cognitive a universului ca ntreg i a lumii lui, precum i n direcia contientizrii lui de sine colective, ct i n ce privete pregtirea lui pentru universalizare, pentru accesul su la continuitate axiologic dup moartea fizic. Ceea ce presupune nelegerea (provocat de asimilarea valorilor filosofice) faptului c omul spre deosebire de alte fiinri ale universului , dei triete ontic n limit, are posibilitatea prin creaie valoric de a trece n ontologic, n nelimitare, de a dobndi (proporional cu aportul su creativ) acces la orizontul nemuririi. Metafizicii (laice sau religioase) i ndeosebi ontologiei, revenindu-i rolul (rostul) de a pregti omul pentru o atare deschidere.
Universitatea SPIRU HARET
131 f. Pregtirea omului pentru deprinderea sentimentului fericirii i nelegerea rostului su existenial
Sentimentul fericirii este unul din cele mai rar ntlnite ntr-o via de om. Este un sentiment specific celor care au dobndit trepte superioare de personalizare i de realizare. Orice societate democratic i propune s mijloceasc, prin strategiile ei de dezvoltare economic i social, cote nalte de trire a acestui sentiment de ctre membrii ei cote care sunt atinse numai ca urmare a mijlocirii procesului de realizare uman. n direcia susinerii procesului de realizare, societatea i fixeaz proiecte i planuri de dezvoltare economic, de perfecionare a structurilor ei organizaionale n concordan cu principiile statului de drept, de stimulare a proceselor de emancipare axiologic i mplinire spiritual. La acest proces complex de realizare uman particip nemijlocit individul nsui. Chiar dac nu totdeauna nelege semnificaia conceptului de realizare uman i cu att mai puin conotarea termenului de fericire. Pentru c aceste procese se produc nu numai prin mpliniri materiale (sesizabile nemijlocit) ci i prin mpliniri spirituale i morale (mai dificil de sesizat). Aceste din urm mpliniri i creeaz omului o stare de luciditate n legtur cu realizarea sa. Deoarece fericirea nu vine numai din consumul pn la saietate de bunuri materiale, ci i din satisfacerea, n anumite limite, a nevoii de proprietate i de putere, din mplinirea profesional i acional, dintr-o satisfacere a nevoii omului de status i rol n societate i, n ultim instan, din satisfacia lucrului bine fcut. n care se ncadreaz i trirea echitabil, n spirit de toleran i druire pentru comunitate ceea ce ar echivala i cu simul datoriei mplinite (n raport cu comunitatea, cu familia, cu sine nsui). ntr-o formul mai cuprinztoare i semnificativ din punct de vedere antropologic, sentimentul fericirii vine din contientizarea omului c i ndeplinete toate atribuiile speciei Universitatea SPIRU HARET
132 lui (de om) respectiv, de fiin social, fiin liber, fiin creatoare i apreciatoare, fiin responsabil i problematizatoare. Sunt strine tririi sentimentului fericirii: egoismul i egocentrismul, trirea larvar i nemplinirea (acional i socia- l), mbuibarea material i nemunca, puintatea mplinirii valorice i nemplinirea, lipsa sentimentului de responsabilitate, toate nfptuirile deviante (moral, politic, juridic) care sunt prac- ticate dintr-o lips total de nelegere a mplinirii individuale. Fericirea individului vine din contiina mplinirii i a celorlali indivizi cu care intr n raporturi cu caracter acional i existenial. Mai trebuie precizat c fericirea nu este niciodat integral. Limitele ei vin fie din faptul c omul este o fiin vie i sufer n condiiile alterrii biologice i fiziologice, fie din faptul c omul este o fiin social i c, din acest punct de vedere, intr n raporturi contradictorii cu societatea, cu comunitatea i cu el nsui, fie din faptul c fiind fiin istoric tritoare n relativ i durat, nu-i sunt accesibile absolutul i infinitul. ngustri n materie de mplinire au loc i prin faptul c omul contientizeaz obiectivitatea limitei n deschiderea sa spre transcendent i spre trirea n autenticitate i esenialitate. Toate acestea l fac pe om s guste o fericire limitat, alta absolut neexistnd. Ceea ce determin caracterul asimptotic al fericirii evident n contradicie cu setea lui de absolut. Lucru ce nu trebuie trit de om cu un sentiment de nelinite existenial, deoarece existena uman are caracter paradoxal. l pune pe om n nelimitare care limiteaz sau, mai bine zis, n deschidere care se nchide, conferindu-i nu numai generalitate ci i particularitate i identitate (situare n limit), de unde rezult funcionarea unui raport contradictoriu dintre fericire i nefericire. Trirea sentimentului fericirii, al unei fericiri care niciodat nu elimin realitatea unor nempliniri i neacoperiri ale unor sperane de realizare, nu-l scoate pe om din contientizarea Universitatea SPIRU HARET
133 istoricitii i al realismului existenial. Contiina limitei o au ns oamenii care dispun de un nalt nivel de personalizare, nivel care mijlocete nelegerea limitei inexorabile a realitii, a faptului c exist o msur n toate. Fapt pentru care marile personaliti percep fericirea cu msur, totdeauna marcat de contientizarea limitelor ei, ntre altele de grija pentru nemplinirea i neputina de realizare a altora a semenilor si. De aceea, atingerea orizontului fericirii nu-l scoate pe om (n msura personalizrii lui) din nonconformism, din, i mai ales, din nemulumirea de sine. Motive pentru care fericirea nu nltur nefericirea, suferina generic a omului pentru soarta lui i a celorlali, soart mereu deschis spre alterare n contextele naturale i sociale nemijlocite fapt care-i reclam o perma- nent situare n nonconformitate. Aceste nuanri n legtur cu limitele circumscrise istoric ale procesului de realizare uman pun n eviden faptul c dobndirea fericirii este mai mult o tendin, un orizont mereu de mplinit, dar niciodat atins integral. Fericirea are n vedere i se dobndete prin ceea ce face omul i nu prin ceea ce are, care este doar treapta iniial a procesului de realizare i nu scop al acesteia. Ea (fericirea) este o stare axiologic generatoare de mpliniri spirituale i morale dincolo de mplinirile materiale. Acestea din urm doar le condiioneaz pe celelalte, dar nu la nivelul lor se instaleaz fericirea autentic. Fericirea se instaleaz n aria lui a fi i nu n a lui a avea. Dificultatea este aceea c s-a pus nu de puine ori i se pune nc mult accent pe mpliniri materiale n provocarea instituirii sentimentului fericirii, pe acumulri de proprieti i pe avuie (material), deseori i pe grade nalte de stpnire organizaional, politic i economic eluri stimulate de dinamica pragmatismului exacerbat n cea mai mare din strategiile dezvoltrii, att la nivel individual, ct i comunitar. Universitatea SPIRU HARET
134 Din aceast cauz, se accentueaz n rile dezvoltate, saturate de pragmatism, fenomene de criz axiologic, accese de alienare i cdere existenial. Aceasta pentru c se neglijeaz realizrile n materie de mod de trai i se intesc doar mpliniri n ce privete nivelul de trai. Datorit acestei pricini, trirea sentimentului fericirii se ntlnete din ce n ce mai rar n lumea aa zis civilizat din rile super-dezvoltate (preponderent apusene), acest sentiment fiind mai accentuat n rile cu trire valoric de tip contemplativ (sau, n orice caz, n care se mbin pragmatismul cu contemplativismul). Din toat aceast analiz rezult c soluionrile excesiv de raionaliste (de tip pozitivist-analitic) i cele excesiv de pragmatiste a problematicii filosofice, mai ales cele care privesc domeniul umanului, nu ofer strategii viabile privind procesul de realizare uman, nu ofer deschiderile necesare pentru dobndirea sentimentului fericirii, sentiment care ine direct de condiia uman. nflorete gustul amar al dizolvrii omului printre lucruri ceea ce dovedete o anume cdere axiologic a umanului. Fenomen produs, de altfel, n Europa, n deceniile de mijloc ale secolului al XX-lea, care au produs nenumrate convulsii sociale, nu de puine ori dificil de gestionat la nivel macrosocial.
Ca reflex al siturii n opoziie cu acest proces de dezumanizare axiologic, generator de alterare a condiiei umane, n aceleai decenii de mijloc ale secolului al XX-lea au nflorit soluii de interpretare existenialist i spiritualist n cmpul filosofiei, mai ales n orizonturile Europei meridionale i n sud-estul european. n acest context au fost avute n atenie problematica umanului, ideea de libertate n corelaie cu responsabilitatea, tematica destinului i alienrii umane, rmnnd n centrul ateniei domeniile ontologiei i antropologiei umane, teoria valorilor i filosofia culturii i chiar filosofia religiei. Universitatea SPIRU HARET
135 Dac n zonele de rsrit i n zonele centrale i de sud-est europene a dominat n activitatea filosofic de catedr din a doua jumtate a secolului trecut, aflat sub auspicii ideologizante ale unui marxism-leninism de factur pozitivist i dogmatic, n Occident au avut circulaie orientri neomarxiste care se pstrau n aria antropologismului filosofic i chiar a ontologiei, fiind inut n atenie problematica omului i a condiiei umane. Astfel, n general n peisajul filosofic european din ultimele decenii s-a accentuat nevoia de Weltanschaung n conceperea problematicii filosofice, de natur s ofere o strategie adecvat de realizare uman, devenind din nou actual sintagma neokantian a rentoarcerii la om, care a animat n mare msur ideologia umanist a secolului al XIX-lea. Dac se coreleaz acest reviriment umanist n cultura filosofic european cu reaezrile n plan social-economic i politic din ultimele decenii ale secolului al XX-lea se pot deduce argumente pentru a induce concluzia c au fost structurate condiii n direcia deschiderii accesului omului contemporan spre autenticitate, n sensul ei major, respectiv al nfloririi sentimentului fericirii, al unei fericiri ns msurate, aflat permanent n deschidere. Este, desigur, de neles c deschiderea omului spre asi- milarea sentimentului fericirii nu este nicidecum nensoit de multe nchideri de dificulti, asperiti ale vieuirii individuale generatoare de nempliniri i insatisfacii, de suiuri i coboruri mai accentuate n condiii sociale tulburi cum sunt cele de tranziie de la societi excesiv de autoritare (totalitare) la societi democratice. Avem n vedere contextele sociale obiective ale descturii procesului de dobndire a sentimentului fericirii, dar nu sunt de exclus contexte subiective i mprejurri obiective ce ofer concretitudine (i deci tendine de limitare) oricrui proces de emancipare social i realizare uman. Universitatea SPIRU HARET
136 i, n aceiai msur, trebuie reinut c n profilarea psiho-spiritual a fiecrui individ se mpletesc generalitatea cu particularitatea. Traiectoria vieii fiecrui om este marcat de nchideri i deschideri. Se poate vorbi de o art de a fi fericit i de o tiin a dobndirii fericirii individuale i comunitare. La acest proces complex i contradictoriu al dobndirii fericirii care este simultan un proces de realizare uman contribuie hotrtor educaia (i, de ce nu, i instrucia din moment ce a dobndi fericirea este o tiin, nu numai art). Iar n evantaiul educaional, asimilarea valorilor filosofice ocup un loc central. ntruct filosofia, n ansamblul contiinei umane, i are rostul tocmai de a pregti omul pentru fericire, de a-l deprinde cu tehnologia de dobndire a acestui sentiment, care presupune satisfacia pentru lucrul bine fcut i pentru datoria mplinit. Ceea ce nseamn dobndirea, n practica aprecierii de sine n relaie cu ceilali, cu comunitatea, a nevoii de realism, de luciditate critic, a deprinderii simului msurii i al relativitii. Or, tocmai asimilarea valorilor filosofice contribuie la formarea unor atari condiionri n reflecia de sine a omului. Asimilarea valorilor filosofice dintr-o perspectiv umanist i echilibrat raionalist constituie, aadar, modalitatea principal (din perspectiv axiologic) de ntemeiere a unei stra- tegii eficiente de cucerire a orizontului fericirii. Acest senti- ment, fiind conotat din perspectiva procesului autentic de rea- lizare uman n concordan cu notele specifice ale condiiei umane. Rezult, aadar, a fi legitimat afirmaia noastr potrivit creia este imperios necesar aceast nevoie de educaie i instrucie filosofic n sprijinirea organizaional activ a procesului de asimilare a valorilor filosofice cu nrurire direct i de rezisten n profilarea spiritualitii omului contemporan.
* Universitatea SPIRU HARET
137 O dat servit la nivelul siturii autentice n condiia sa specific i realizat sub aspectul satisfacerii trebuinelor sale majore materiale i spirituale, omul este potenat i n vederea nelegerii rostului su (ca individ i colectivitate) n relaie cu lumea ce-l nconjoar i, nu mai puin, n direcia perceperii locului su n univers, n mediul su natural i social de existen. La un asemenea nivel de contientizare i de acomodare la mediul su de existen, de nelegere a rostului prezenei sale n univers, contribuie hotrtor asimilarea valorilor filosofice, deprinderea omului de a medita asupra transcendentului i de a concepe ntregul lumii n raport cu sine. n vederea unui asemenea nivel de contientizare i cunoa- tere este de mare folos educaia i instrucia filosofic, mijlocirea organizaional a punerii i rezolvrii umaniste a problemei ontologice. Deoarece, numai din aceast perspectiv omul i descoper rostul su n procesul realizrii de sine i n mecanismul adaptrii lui la mediul propriu de existen. Pentru c societatea i poate doar condiiona nfptuirea lui de sine, l pune optim n situa- ia de a se autodetermina i, odat cu aceasta, de a-i structura pro- priul su mediu de existen (nu numai natural ci i social). Mediu pe care omul, instituindu-l, suport i influena acestuia asupra lui. Dar nfptuirea de sine, ca atare, i aparine omului nsui. Acest mediu de existen uman este, fr ndoial, un dat, dar se instituie mai ales ca un construct (artefact), dispunnd de o arie de cuprindere circumscris universului obiectiv omul nsui fiind un domeniu de fiinare al universalului n univers. Prin prezena omului, universul este structurat i pe vertical (de la fizic la spiritual), el avnd circumscris n destinul su funcia de a mijloci instituirea universului spiritual suprapus celui material, respectiv straturile lumii ideilor i valorilor. Tocmai aceste straturi reprezentnd mediul uman specific de existen i, totodat, i factorul mediator al raporturilor acionale ale omului cu natura, cu societatea i cu el nsui. Universitatea SPIRU HARET
138 Prin urmare, omul, printre rosturile sale, are i rostul de a se furi pe sine, de a se forma ca subiect i agent. Furindu-se pe sine i, pentru aceasta, i universul spiritual (de valori i idei), omul este singura fiin creatoare din univers, lui aparinndu-i atributul demiurgiei. Care atribut, nefiind contientizat a-i aparine, este transferat de om pe seama transcendentului instana plsmuit de el a fi dincolo (de el) dar care nu este altceva dect modelul su n absolut (fiina sa generic). Pe care, n msura n care l cultiv (religios sau mitic), l divinizeaz, socotindu-l fiin suprem (n raport cu el). n acest fel, rostul omului n lumea sa uman este pus pe seama proieciei lui n universal, respectiv pe seama transcendentului (conotat religios ca Dumnezeu nconjurat de lumea sa divin). Acordndu-i, aadar, lui Dumnezeu atributul de creator (pe care, de fapt, numai el l exercit de drept i nu numai de fapt), din necontientizarea acestui lucru, omul se socotete pe sine a fi creatur (a acestuia), deopotriv cu celelalte individualiti ale universului (puse n aceiai msur pe seama creaiei divine). Se deduce lesne din acest mecanism al nstrinrii omului de esena sa (de fapt, de modelul su n universal), faptul c omul nu se mai recunoate pe sine ca nucleu existenial al lumii lui, nu-i mai nelege rostul i nici locul su n structura i structurarea universului. Ca urmare, i pierde specificitatea, decade din condiia sa. Revine filosofiei sarcina de a provoca dezalienarea omului de sine i de esena sa, de a-l contientiza de rostul su demiurgic (n raport cu sine i cu mediul su de existen), inclusiv acela de a-i servi ca temei al realizrii de sine. Pentru c numai contientizarea nevoii de transcendent l pune pe om n situaia de a-i nelege rostul su existenial, n raport cu sine i cu lumea lui. Cu precizarea c doar conotarea laic a transcendentului i provoac omului nelegerea autentic a rostului su existenial, Universitatea SPIRU HARET
139 conotarea religioas neoferindu-i o deschidere fr distorsiuni n aceast privin. Dar oricum, n lipsa acestei deschideri spre transcendent, soluie neontologic ce-l priveaz pe om de ansa apropierii de condiia sa specific, este preferabil practicarea oricrei deschideri, implicit cea de factur religioas, indiferent de faptul c rostuirea uman este pus pe seama impulsionrii ei de ctre divinitate. Important este ca omul s ajung la contien- tizarea nevoii de rost existenial i este mai puin important modalitatea de nelegere (laic sau religioas) a acestui rost. Aadar, filosofia (prin asimilarea valorilor ei, inclusiv, dac nu mai ales, a celor de factur ontologic) are o funcie pragmatic aparte (am zice fundamental) pentru om, i provoac direct sau indirect contientizarea nevoii de rost existenial, a nevoii de aciune eficient, de creaie original n direcia servirii de sine (individual i colectiv) i de adecvare la nevoile lui de realizare, a mediului su existenial, a lumii lui care se nscrie, graie obiectivrii rostului su, ca o dimensiune subiectiv-obiectiv n structurarea de ansamblu a universului obiectiv.
Universitatea SPIRU HARET
140
Universitatea SPIRU HARET
141
Postfa
Este ntr-adevr dificil de definit obiectul filosofiei, tocmai pentru c este totul, universul infinit n integralitatea sa, cu toate ale lui, preponderent atenia demersului filosofic fiind captat de unul din elementele sale situate n vrful devenirii lui: omul i condiia lui uman. Motiv pentru care criteriul obiectivitii, specific tiinei, este amendat subiectiv, omul reflectnd lumea din perspectiva nzuinelor sale de realizare deci, lundu-se pe sine ca msur de apreciere i considerare obiectiv. Cu toat diversitatea punctelor de vedere asupra obiectului filosofiei (ci filosofi attea filosofii, attea viziuni asupra obiectului, problematicii i rostului filosofiei pentru c omul care cuget filosofic este animat de interese, n cele din urm particulare, orict ar fi de comune pentru grupuri i comuniti umane), din trecerea n revist a celor mai rezistente ar rezulta urmtoarele principale categorii de rspunsuri la ntrebarea: ce este filosofia? Sau, mai exact: care este obiectul ei de referin? Prima idee care se impune este aceea c obiectul filosofiei este totul totalitatea existenei ca existen, cum ar spune Aristotel , universul cu toate individualele lui care-l arhitectu- reaz organic. Mai toi gnditorii au aderat la acest punct de vedere, motiv pentru care filosofia este mai ales metafizic. A doua idee care i-a fcut loc de timpuriu n reflecia asupra obiectului filosofiei, n prelungirea celei dinti, este aceea c referenialul meditaiei de acest tip este lumea (universul raportat la om unul din treptele cel mai nalte ale devenirii Universitatea SPIRU HARET
142 sale). Un asemenea punct de vedere sugerat nc de Socrate a fost ncetenit n ara filosofilor de ctre Schleiermacher. n acest context, concepia filosofic este sau aparine Weltanschauung-ului. A treia idee i poate cea mai expresiv i penetrant din punctul de vedere al semnificrii filosofiei este aceea c, n prelungirea celei de a doua, ea este, n cele din urm, tiina despre om. Pentru c dup cum se exprima Heidegger pentru a defini sau semnifica temeiul (axiologic) al existenei, care face obiectul filosofiei, este mai nti necesar de definit i surprins n exerciiul su ntrebtor de existen omul, respectiv acea instan ce se deschide spre universal pentru a se putea guverna pe sine n individual. A patra idee, i de acelai ordin de importan cu celelalte, mai ales cu prima, este aceea c filosofia are ca obiect cercetarea sensului propoziiilor, mai precis a comunicrii cu sens, respectiv intete mijlocirea procesului de clarificare a gndurilor. Au perseverat n aceast privin Wittgenstein, Carnap i ntreaga interpretare logicist i empirist-logic din secolul al XX-lea, dar iniierea acestei viziuni a rostului filosofiei a fost fcut de timpuriu n gndirea european, deschiderile n aceast privin operndu-le nc Fericitul Augustin. A cincea idee, legat strns de cea de mai sus, are n vedere filosofia ca un fel de cunoatere a cunoaterii, obiectul ei fiind, n aceast privin, mecanismele procesului explicativ i previzional, valoarea de adevr a cunotinelor despre realitate i posibilitate. Lucrul acesta a fost stimulat ndeosebi de Kant, care-i conferea filosofiei o funcie critic sub aspect metodo- logic n toate domeniile cunoaterii. n aceast dimensionare critic a cugetului filosofic se nrdcineaz i ideea lui Wittgenstein privitoare la rostul filosofiei de critic a limbajului. Universitatea SPIRU HARET
143 A asea idee, decurgnd de asemenea din criticismul kantian i mai ales din apriorismul su, se refer la funcia normativ a filosofiei, i anume, are n vedere fundamentarea filosofic-teoretic a regulilor de comportare a oamenilor n spaiul libertii lor, ghidat de rspundere i responsabilitate. Sub acest aspect, filosofia se svrete prin etic i estetic, printr-o logic a aprecierii i a tririi umane demne. Din aceast perspectiv, filosofia se divide, dup cum sugera David Armeanul, n filosofie teoretic (metafizica i teoria cunoaterii) i filosofie practic (etic, estetic la care am aduga i logica i metodologia cunoaterii i aciunii eficiente). A aptea idee, prezent n toate celelalte, este aceea c filosofia este tiin a celor ce nu sunt (nu exist), dar ntemeiaz cele ce sunt (exist), este o cunoatere a ideilor (temei) i nu a lucrurilor (ntemeiate), sau, mai bine zis, nu n primul rnd a acestora este o tiin a spiritului, i anume a temeiului axiologic al acestuia, configurat ntr-un evantai de seturi valorice, care, n orice epoc sau societate, circumscrie un sistem axiologic. Asupra acestui aspect, care definete locul i rolul filosofiei n sistemele de valori insist n secolul al XX-lea ndeosebi Husserl, avertiznd c ponderea tiinei lucrurilor n detrimentul tiinei spiritului conduce la aventurarea umanitii europene ntr-o criz axiologic ce pune n cumpn nsi civilizaia. A opta idee, dar nu ultima (n filosofie nu exist ceva ultim), vizeaz rostul filosofiei n mijlocirea procesului de universalizare a omului, de instituire a lui ca fiin metafizic n univers, n ridicarea de la ontic la ontologic, contientizndu-i nu numai condiia specific ci i calea dobndirii orizontului fericirii pe care fiinrile fizice nu-l intesc i, ca urmare, triesc doar n fizic, nenscriindu-se n verticalitatea universului pe care Universitatea SPIRU HARET
144 o prilejuiete, pe temeiul devenirii, prezena spiritului, a tririi n nomologic i axiologic. O asemenea trire o evideniaz a aparine umanului toi marii filosofi creatori de sisteme de la Platon la Hegel i de la Heidegger la Noica. A noua idee, cuprinzndu-le pe toate celelalte, privete rostul filosofiei n contientizarea de sine colectiv a oamenilor, filosofia fiind nu numai o form de cunoatere ci i o form a contiinei sociale a acestora, i anume, a acelei forme care desvrete procesele de tranziie de la pre-om la om, la omul social (zoon-politikon dup cum se exprima Aristotel), pentru care eu devine noi, iar noi social, n general este structurat din noi circumscris grupal i comunitar socializarea eu-lui fiind condiia de eficien primar a procesului de nnoire i realizare uman. A zecea idee i nici aceasta ultima chiar dac ne limitm la ncheierea seriei modalitilor de definire a obiectului i rostului filosofiei scoate n eviden misiunea filosofiei n generarea i consolidarea funciei creative a umanului, n primul rnd pentru c dup chipul i asemnarea nevoilor sale specifice de realizare, i n funcie de aceasta filosofia imagineaz sau ofer rspunsuri (prin medieri metateoretice) la multitudinea de probleme materiale i spirituale pe care omului i le pune viaa. Se poate spune, n aceast privin, c filosofarea precede creaia situarea n mirare prilejuiete omului aventurarea n cutare i instituire existenial, iar acestea dup cum afirma Anton Dumitriu, recitindu-l pe Heidegger i pe Platon sau Aristotel l pun pe om n condiia de autor de miracole (un miracol fiind i prezena lui n univers ca instituitor de miracole nu exist miracol n natur, doar omul prilejuindu-i prezena prin actul su creator a ceva ce nu este, dar pentru el trebuie s fie). Universitatea SPIRU HARET
145
*
Problematica filosofiei este la fel de greu de circumscris, asemntor cum sunt dificil de definit i obiectul i rosturile ei. n orice caz, ea nu poate lua locul tiinei n exercitarea funciilor ei cognitive i practice cum adesea s-a crezut c filosofia este bun la toate, la fel cum s-a considerat c nu e bun la nimic fiind depozitara unor speculaii sterile. n plus i n substratul problemelor tiinei i practicii, filosofia i desprinde problematica ei, cu valoare metodologic pentru toate celelalte demersuri cognitive i pragmatice. ntre acestea menionm: O problematic ontologic general (prim) care const n soluionarea problemelor raporturilor dintre individual i universal, dintre existen i fiin (ca temei al ei), dintre profan i sacru (n acest domeniu demersurile filosofice ntlnindu-se cu cele religioase), dintre individual (i particular) i general (n acest domeniu demersurile filosofice ntlnindu-se cu cele ale tiinei), dintre relativ i istoric i, respectiv, absolut i neistoric. n abordarea tuturor acestor raporturi, filosofia opereaz cu un set de concepte de cea mai nalt cuprindere, cum sunt cele de fiin i nefiin, nimic sau neant i existen, devenire i transcendere, transcendent i imanent, ontic i ontologic, unu i multiplu, materie i form, toate aceste concepte n conexiune i interdependen. i pentru c ele (conceptele ontologice) surprind nelimitarea i deschiderea n forma cea mai nalt, nu pot fi definite discursiv ci doar ostensiv. O problematic ontologic general (secund) care const n abordarea structurii i structurrii universului, conceput n ansamblul su, ca totalitate cosmic, arhitecturat dintr-o infinitate de individualiti eafodate ierarhic de la Universitatea SPIRU HARET
146 nivel fizic la nivel biologic i, n continuare, antropologic i sociologic i, n prelungirea acestora, nomologic i axiologic. Sunt n atenie probleme ca: materialitatea i infinitatea universului, devenirea existenei materiale conceput ca irever- sibilitate, determinismul n relaie cu indeterminismul, structura dual-complementar a entitilor universului, modalitile lui de organizare i ierarhizare n spaiu i timp. De regul, o atare problematic este de resortul metafizicii i nu al cosmologiei, care poate fi abordat filosofic n marginea i n continuarea cosmologiei sau a altor tiine, n mod deosebit astzi, a mecanicii microcorpurilor i a teoriei generale a sistemelor. O problematic epistemologic ce const n cercetarea obiectului, mecanismelor i gradelor de certitudine ale procesului cunoaterii, cu valoare explicativ i previzional pentru subiectul cunoaterii n direct legtur cu nevoile practice. n tratarea acestora sunt utilizate seturi de concepte epistemologice, cum sunt: ptrundere i cuprindere cognitiv, cunoatere empiric i cunoatere teoretic, semnificare propo- ziional, dimensionare semantic i sintactic a termenilor propoziionali, analitic i sintetic n formularea propoziiilor explicative, apriori i aposteriori, adevr (analitic i sintetic), validare (a adevrului) i finalitate (pragmatic) a adevrurilor. Toate acestea mijlocesc posibilitatea descrierii i abordrii logicii cunoaterii i a limbajului (tiinific i n aceiai msur, comun). O problematic sociologic tratat metafizic care rezult din abordarea sistemic de ansamblu a vieii sociale, a dialecticii devenirii i determinismului vieii sociale, a raporturilor dintre relaii (interobiective), aciuni (umane) i valori (spirituale) n constituirea sistemului vieii sociale, asupra raporturilor dintre infrastructur (material), structur (economic) i suprastructur Universitatea SPIRU HARET
147 (instituional i ideologic) n instituirea ornduirilor i tipologiei modurilor de organizare a vieii sociale. ntreag aceast problematic sociologic asupra siste- mului vieii sociale este (i trebuie neaprat) tratat metafizic (altfel nu se realizeaz o privire filosofic asupra socialului). Adic dintr-o perspectiv ontic-ontologic (ntruct omul care se integreaz social este o fiin ontic-ontologic). Asemntor trebuie tratat i istoria (omenirii), cultura (pe care o instituie i o triete numai omul) i civilizaia (n ipostaza ei de cultur n act, obiectivat n structuri existeniale). O problematic axiologic ce nvedereaz cercetarea imperiului valorilor, al instituirii, arhitecturrii i finalitii socio-umane a tablelor de valori. Prin intermediul cercetrii universurilor de valori, filosofia surprinde specificul creativitii umane, obiectivat n domenii ale vieii spirituale a oamenilor, n culturi i civilizaii care se succed i se coreleaz n istoria umanitii. Ponderea important a axiologiei i filosofiei culturii n structurarea de ansamblu a socialului i umanului decurge din faptul c omul se definete mai ales prin trirea lui spiritual i prin funcia sa creativ n acest domeniu el fiind, la rigoare, att o fiin spiritual, ct i o fiin natural, care are ca mediu specific de existen (i de raportare) mediul axiologic. O problematic antropologic ce ine n primul rnd de domeniul ontologicului, mai bine zis al onticului deschis spre ontologic. n atenie fiind omul i condiia uman, precum i mecanismele procesului dialectic de realizare uman, de alienare i dezalienare i obiectivare, ale aproprierii de om a creaiilor i produselor aciunii lui. n obiectivul demersului filosofic fiind deopotriv i condiia omului de fiin liber, i raporturile dintre libertate i destin, i problematica uman i cile de soluionare a acesteia, determinate social i istoric. Universitatea SPIRU HARET
148 n ultima vreme intr accentuat n preocuparea demersului filosofic i o problematic ecologic mai ales sub aspectul valorii mediului ecologic (natural i social) pentru continuitatea condiiei umane (n univers) i realizrii primare a umanului. Aceasta pentru c n raporturile dintre om i natur s-a acutizat fenomenul de criz existenial, ca urmare a lipsei de control n direcionarea n cadre umaniste a progresului tehnic (n ce privete aplicabilitatea unor achiziii din acest domeniu), generat de accentuarea unor stri conflictuale de interese (individuale i comunitare) care degenereaz uneori n antagonisme greu de depit i cu grave consecine asupra procesului de realizare uman. Ne limitm la o atare problematic cu convingerea c s-ar mai putea discuta i alte seturi tematice, toate ns aduse n discuie din perspectiva actualelor direcii de realizare uman i de conservare a condiiei umane. Nu putem trece cu vederea una dintre cele mai semnificative virtui pragmatice ale filosofiei pus n eviden de Noica n Jurnalul su filosofic. i anume, disponibilitatea gndului filosofic pentru msur. Msura n toate: n ce privete echilibrul dintre general i individual n abordarea lucrurilor, a evenimentelor i proceselor obiective; raportul dintre coninut i form, esen i fenomen, necesitate i ntmplare n definirea oricrui ceva sau altceva; raportul dintre sacru i profan, dintre nger i demon n configurarea omului real; dintre continuu i discontinuu, dintre acumularea cantitativ i schimbarea calitativ n devenirea existenei; dintre relativ i absolut n configurarea ontic-ontologic a umanului .a.m.d. n aprecierea de ctre subiectul axiologic a faptelor i evenimentelor sau a valorii pentru el a celor ce sunt, ca i a celor care nu sunt, omul se vrea i se ia ca reper, ca msur, pe sine idee enunat nc de Protagoras i accentuat de toate interpretrile existeniale sau spiritualiste fie de factur teist, fie Universitatea SPIRU HARET
149 de factur atee din istoria culturii. Din acest punct de vedere, domin n judecata apreciativ simul echilibrului, al identitii contrariilor cu efect existenial i spiritual linititor psihic. Omului i apar ca reprobabile dezechilibrele, neconcor- danele, incompatibilitile i dezacordurile. i ca provocatoare de satisfacii generatoare de mplinire echilibrele, concor- danele, compatibilitile, acordurile i consensurile. El militeaz pentru acestea, nzuiete pentru mpcarea contrariilor i rezolvarea contradiciilor generatoare de echilibre i consens. Filosofia persevereaz ctre asemenea relaii existeniale n direcia promovrii lor i se angajeaz n mijlocirea proceselor formative, educaionale i ideologice. A milita pentru echilibru nu e o dezertare de la nonconformismul specific gndului filosofic, o abatere de la sensul viu al devenirii, ci o modalitate de obiectivare nestin- gherit a acestuia care legitimeaz lupta pentru nnoire i reali- zare uman. Libertatea nsi reclam o prealabil noncon- formitate, fiind nsoit de o trire uman cu msur, ea fiind corelat echilibrat cu responsabilitatea. Libertatea nu exclude ci presupune normalitatea, trirea n echilibru ntre permisiuni i interdicii, ntre drepturi i obligaii. Atitudinea echilibrat, situarea n msur este comanda- mentul primar al atitudinii filosofice care se transfer n stil de via, la urma urmelor ntr-o trire demn, n autenticitate uman. Dovedesc lips de msur cei care duc o via dezechilibrat, nu mai au simul msurii n ce privete decantarea raportului echilibrat (i eficient) dintre bine i ru, moral i imoral, echitabil i inechitabil, cuvenit i necuvenit. Atragem totodat atenia c o anumit necuviin, inechitate, amoralitate i abatere de la ceea ce este interzis normativ nu sunt neaprat o meteahn (un viciu) dac sunt practicate cu msur i sunt asumate autocritic ceea ce face ca asemenea Universitatea SPIRU HARET
150 nonconformisme s deschid o cale spre virtute. Cu condiia ca acestea s nu provoace piedici n preocesul de realizare a altora. Astfel de neconcordane comportamentale nu fac altceva dect s ateste obiectivitatea aciunii legii contradiciei n viaa social i n comportarea oamenilor. Msura este deci prob a siturii n dialectic, ntr-o dialectic vie i nu n platitudine i lips de pulsaii. Pentru c lucrurile, i omul ntre acestea (deasupra lor), sunt ele nsele identiti de contrarii dup cum afirmau Hegel i Marx i ntreaga dialectic de la Heraclit ncoace. Msura se poate exprima cantitativ, dar nu aceasta se afl n preocuparea filosofilor (aceasta e la ndemna doar a oamenilor de tiin). Filosofii sunt interesai numai de virtutea calitativ a msurii, de modalitatea n care msura stimuleaz stabilitatea i devenirea. Trirea n msur fiind i condiia nnoirii umane un reper al msurrii progresului socio-uman. Sunt, credem, suficiente argumente pentru confirmarea ideii c filosofia dup cum se exprima Noica presupune un munte de msur i, am aduga noi, msura este actul reflexiv i apreciativ care stimuleaz omului trirea n echilibru (un echilibru dinamic). i astfel de trire reprezint calea cea mai sigur a dobndirii fericirii, care echivaleaz i cu instituirea sentimentului tririi demne. Adic al tririi n umanism.
Universitatea SPIRU HARET
151
ANEX
Metafizic, religie i tiin - reflecii asupra unor controverse
1. Consens i specificitate n abordarea problemei ontologice Metafizica i religia au comun efortul de ptrundere a uni- versalului, transcenderea ontologic de la individual la universal fiindu-le deopotriv metoda de discurs n aceast privin. Proiecia universalului le este dictat de nevoia omului de temei axiologic primar. Invocarea universalului provoac distingerea omului de celelalte vieuitoare, singularizarea lui n univers. Lipsit de temei, omul rmne dezarmat n lumea lui, i pierdea capacitatea de a i-o institui sau conserva ca imperiu n care slluiete suveran. Deschiderea ctre temei (universal) reprezint calea omului de a-i dezvlui sinele funcie de care el se poate apropia de fiina sa generic, de modelul su situat n absolut. Motiv pentru care aezarea n temei, respectiv deschi- derea sa luminatoare ctre transcendent reprezint condiia primordial a instituirii atitudinii sale umaniste n raport cu lumea i cu el nsui. De aceea, indiferent de conotarea laic sau religioas a transcendentului, orice umanism se ntemeiaz pe un demers metafizic, presupune n prealabil o proiectare ontologic spre transcendent instan ce i se prezint omului ca sacru, ca valoare centric a realizrii sale de sine. n aceast privin, aprecia Heidegger, apropierea omului de universal i desem- neaz condiia lui uman (singular n univers). i tocmai de aceea demersurile religioase, ca i cele metafizic-laice se nscriu Universitatea SPIRU HARET
152 n aria tririi umane, n liniamentele funcionrii principiului umanismului. Datorit deschiderii spre sacru, omul este un animal metafizic. Respectiv, metafizeaz pentru a exista i a tri ca om. Dup cum se exprima Heidegger, pentru a exista omul mai nti ec-sist (se deschide luminator spre transcendent). Cu alte cuvinte, sacrul i mediaz omului existenialitatea. O atare idee o inspir nu numai metafizica ci, n mod deosebit, religia. Religia ne apare, din acest punct de vedere, ca o specie a metafizicii, care, spre deosebire de ontologia laic, sacralizeaz transcendentul, concepndu-l ca divinitate generatoare i ordonatoare n lumea lucrurilor i, n special, n lumea omului.
*
Deosebirea dintre sacrul laic i sacrul religios (dintre fiina n sine a lui Platon i Aristotel i Dumnezeul religiilor) const n faptul c fiina n sine este doar temei axiologic, iar Dumnezeu este instan generatoare i ordonatoare n imanent i chiar n univers. De asemenea, fiina n sine este nedeterminatul i nenumitul, respectiv absolutul plsmuit de om pentru a-i servi la ntemeierea comportamentului su n relativ, mai precis n imanent, n timp ce Dumnezeu preexist omului i universului, acestea fiind creaturi ale lui. Aadar, Dumnezeu nu este vreo instan determinat creia s-i fie proprie vreo individualizare. De aceea, el nu poate fi numit i nici personificat (aa cum procedeaz religiile); nu este o persoan, subiect sau agent, avnd doar funcii ordonatoare pentru omul care-l proiecteaz i nu pentru universul fizic din care i omul face parte, care este guvernat exclusiv de legi obiective. i ntruct nu este dat (obiectiv) ci plsmuit de om, datorit libertii lui de gndire, nu are n sine existenialitate, neavnd deci nici virtui creative n raport cu universul i, implicit, cu omul i condiia sa. Universitatea SPIRU HARET
153 Fiind infinit, universul nu are cum s emane din vreo instan exterioar lui i nici cum s fie creatur a acesteia. De altfel, dac este infinit, nu are sens vreun ceva exterior lui. Din acest punct de vedere, nc Platon postula teza infinitii universului i considera universalul (fiina n sine) ca produs al gndirii (este gnditul), iar Heidegger l aprecia ca plsmuire a omului izvornd din teama lui existenial. Asemntor i Blaga socotea universalul (Marele Anonim) ca instituire a omului izvort din iraional, respectiv o imaginare psihologic a omului, lipsit de veracitate. Aadar, Dumnezeu nu are semnificaie n afara omului, este instan imaginat de el din necesitatea ordonrii i aprecierii lui de sine, nu are vreo atribuie n guvernarea ordinii n lumea lucrurilor din afara omului. Piatra, planta, animalul nu au Dumnezeu i nu rspund (ca oamenii) n faa nimnui. Nu ateapt vreo salvare sau mntuire i nu-i asum responsa- biliti, nu fiineaz n libertate. Doar omul triete (sper cel puin) n libertate i se comport responsabil, deoarece i asum ordonarea de sine i aprecierea de sine i de altul. Motiv pentru care numai el are nevoie de Dumnezeu (de o instan temei) pentru a-i sprijini posibilitatea de a se judeca pe sine i institui ntr-o condiie existenial proprie. Dac nu primete de la prini, moi sau strmoi un asemenea Dumnezeu i-l inventeaz fie ntr-o ipostaz laic, fie religioas, mitic sau mistic. Instituirea omului n propria lui umanitate este, astfel, condiionat de proiectarea (de ctre el) a lui Dumnezeu indiferent dac acesta este laic sau religios.
2. Condiii ale existenialitii transcendentului Menionm c situarea lui Dumnezeu ca orizont de nzuire i realizare de sine a omului nu este o speculaie gratuit ci o necesitate primar pentru el. Exprim, de fapt, nevoia omului de apropierea de modelul su (n absolut). Lipsirea sau ndeprtarea Universitatea SPIRU HARET
154 de acest model l dezarmeaz valoric pe omul real, situat n relativ, l condamn la o vieuire fr orizont (fr speran, fr ideal). De aceea, nevoia de Dumnezeu este o nevoie primar pentru om, pe temeiul creia se ramific i alte nevoi de mplinit pentru el, de la cele materiale pn la cele spirituale i morale. Fr nevoia primar, ntemeietoare, celelalte nevoi nu au msur, sunt lipsite de criterii de structurare i funcionare optimizatoare pentru om. Rmne, ns, de vzut ce natur i se confer lui Dumnezeu (conceput dintr-o perspectiv religioas sau laic)? n aceast privin, Constantin Noica opta pentru un Dumnezeu conceput din punct de vedere laic (filosofic). De asemenea, se pare dac se lectureaz printre rnduri i scrierile unor Heidegger sau Sartre c i ei opteaz pentru o atare ipostaz (laic) a transcendentului. Ateismul lor nu este ns unul nihilist ci unul umanist instana temei fiind omul n ipostaz de fiin generic. Proba n acest sens o constituie trirea n responsa- bilitate i moralitate, mereu i accentuat n deschidere spre transcendent (perceput laic) n procesul de realizare de sine individual i colectiv. Modelul acestei triri n responsabilitate comunitar l-a oferit n aceast privin, pentru europeni, Socrate prin acceptarea sacrificiului suprem de sine pentru comunitate, motivat de nevoia sa de conformitate cu normele cetii. Avnd cluz n acest act pe Daimonul su (neconform mentalitii religioase din epoc), instituit de el ca instan a ordonrii i cluzirii de sine n imanent (n lumea greceasc preclasic).
*
Problema existenei lui Dumnezeu este una metafizic. i anume, una din cele cardinale, cu rost esenial pentru vieuirea omului n umanitatea sa specific. Deoarece deschiderea sa spre transcendent condiioneaz existenialitatea sa specific, aceasta singularizndu-l ca regn aparte n univers. Stare de fapt pe care o Universitatea SPIRU HARET
155 afirm deopotriv att metafizica religioas, ct i metafizica (de fapt ontologia) laic. Pentru cei care cred n Dumnezeu (avndu-i-l ca temei), Dumnezeu face parte din lumea lor, ca dat obiectiv pentru ei, fiind pivot al existenei lor, cluz i factor de umanizare, de desprindere a lor din lumea animal. Lumea omului, spre deosebire de lumea animal, sau cea fizic n general, este o lume nnobilat valoric, la limit ndumnezeit. Toate fpturile din aria mediului uman de existen sunt fpturi ale lui Dumnezeu pentru om. Din aceast convingere izvorte atitudinea moral i responsabil a credincioilor, atitudine ce cluzete nu numai raporturile dintre ei ci i raporturile lor cu natura, cu toate fpturile din mediul lor de existen. Care fpturi sunt considerate ca modaliti ale prezenei lui Dumnezeu n lume. Toate aceste modaliti ale ncorporrii divinului n profan sunt argumente n favoarea acceptrii a ceea ce Blaga numea coborrea transcendentului n imanent. Considerm, n aceast privin, c este nevoie totui de o nelegere corect a raportului dintre transcendent i imanent. Transcendentul are semnificaie i rost pentru om i nu pentru restul universului care fiineaz dincolo de om i lumea lui. Universul n general nu posed n structura lui vreun transcendent. Acesta are o prezen numai n structurarea lumii omului (a imanentului) respectiv n orizontul universului n care i desfoar vieuirea omul. Universalul fiind plsmuit de om pentru a-i servi (lui) de temei este, de aceea, o abstracie, un model al lui n absolut. Or, n univers nu slsluiete absolutul ci doar infinitul. i acesta din urm doar ca proprietate a ntregului univers. Contientizarea acestui fapt conduce la concluzia c este lipsit de consisten credina n aciunea vreunui principiu al creaiei la scara ansamblului universului (i, asemntor, la nivelul elementelor constitutive ale acestuia), a unui ansamblu fr limite sau margini. La urma urmelor, universul fiind un megasistem deschis fr raz spaio-temporal. Universitatea SPIRU HARET
156 Dar, dei transcendentul nu are locuire n univers (fiind o imaginare a omului necesar intrrii lui ntr-o condiie proprie), pierderea lui echivaleaz pentru om cu coborrea lui din umanitate, ntr-o lume fr Dumnezeu, lipsit de deschidere ec-sistenial i, ca urmare, lipsit de existenialitate pentru c acesta i este specific doar omului, celui metafizic (respectiv, celui care metafizeaz). Deoarece, n ontologie, a fi nu nseamn a exista, fiinarea este proprie tuturor individuaiunilor univer- sului, numai omului fiindu-i specific i existenialitatea (aceasta fiind condiionat de ec-sistenialitate). Cine nu privete spre cer sugereaz Mircea Florian rmne mai departe n rndul dobitoacelor deci, la propriu, nu exist ci doar fiineaz ca toate celelalte individuaiuni care structureaz universul.
3. Relaiile dintre imanent i transcendent din perspectiv religioas i din perspectiv laic Universalul este unul indivizibil n sine i nemultiplicabil n locaia sa de dincolo de imanent. De aceea, fiind unul este i unic. Argumentarea unicitii transcendentului a fost cel mai potrivit abordat n ultima perioad a elenismului grec de Plotin. Conceput de el ca Unul de natur divin ce nu intr n sine n multiplicitate. Proprietatea multiplicitii aparinnd doar mate- riei; care, dei este ngemnat cu Dumnezeu, se obiectiveaz n individuaiuni, fiecare din acestea fiind prelungiri relative ale absolutului divin. Ceea ce semnific faptul c transcendentul ptrunde n toate individuaiunile materiale (ale multiplului), nefiind necesar desprinderea universalului (a lui Dumnezeu) de acestea (de individuaiuni). Ca atare, nejustificndu-se identi- ficarea i numirea lui (a lui Dumnezeu) n afara fiecrui lucru. n aceast privin i Constantin Noica sugera c fiina se distribuie fr s se mpart. Fiind prezent, de aceea, n oricare din individuaiuni fr a-i pierde unicitatea, ceea ce o face Universitatea SPIRU HARET
157 nenominalizabil nominalizarea fiind posibil numai pentru individuaiuni, nu Unului suprem suprapus lor. O asemenea idee a fost avut n vedere i de unii Prini ai Bisericii cretine (apologei ai acesteia) i este cel mai potrivit exprimat n secolul al XX-lea de Lucian Blaga prin conceptul de Marele Anonim. Adic, nenumitul iudeilor strvechi i, n prelungirea acestuia, transcendentul nepersonificabil de asemenea conceput de unii din apologeii cretini. Ceea ce nseamn c Dumnezeu (ca Universal) nu poate fi individualizat, el rmne Unul n care se nrdcineaz multiplul, dar rmne deasupra acestuia, ca principiu generator unic i infailibil. Personificndu-l pe Dumnezeu, doctrina cretin (ca de altfel toate doctrinele teiste) i atribuie proprieti ale omului, luate n consideraie la limita funcionrii lor: proprietatea creativitii (socotindu-l pancreator), proprietatea cunoaterii depline (exercitat pn la nivelul absolutului), posesia valorilor umane pozitive eseniale (binele suprem, frumosul absolut, adevrul ultim), la care se adaug puterea suprem de iertare, de mntuire, de apreciere i judecat critic toate acestea avute n vedere la nivelul de exemplaritate. De fapt, aceste proprieti, disponibilizate n msur relativ, sunt specifice oamenilor reali, ele contribuind la definirea fiinei lor generice, a modelului uman n absolut. Model de care omul real ncearc s se apropie, dar pe care niciodat nu-l atinge, nu-l poate cuceri n integralitate. Aceasta pentru c, asemntor oricrui model, modelul uman este o abstracie, o limit nzuit dar de neatins pentru omul real, avut n vedere de el numai ca int, ca ideal aflat permanent n ipostaz de orizont.
*
Absolutul este limit a desfurrii unui demers ontologic (deci, meta-fizic), n timp ce infinitul este limit a unui demers Universitatea SPIRU HARET
158 tiinific (deci, fizic). Absolutul este de domeniul plsmuirii gndirii (umane), iar infinitul este de domeniul structurrii universului. Aadar, absolutul este un termen cu acoperire antropologic, iar infinitul este un termen cu acoperire cosmologic. Similar semnificrii acestui raionament, are semnificaie i raionamentul potrivit cruia problema existenei lui Dumnezeu are acoperire antropologic (pentru c omul plsmuiete absolutul pentru a-i ordona comportamentul su n relativ) i nicidecum nu are acoperire cosmologic. De aceea, tiina nu opereaz cu termenul de absolut (Dumnezeu sau fiina uman generic n sine) ci doar cu termenul de infinit (n relaia cu finitul) i acesta avut n vedere ca o presupoziie filosofic i nu ca atare, cuceribil cognitiv la nivel fizic. Dac pentru cosmologie (n raport cu universul deschis, fr raz) termenul de Dumnezeu (ca expresie a absolutului) nu are operaionalitate, pentru antropologie (i, implicit pentru ontologie sau metafizic) respectivul termen are operaionalitate respectiv, exprim modelul uman n transcendent. Din care cauz, mai ales ntr-o interpretare monist a raportului dintre transcendent i imanent, Dumnezeu i omul formeaz o complementaritate. Omul, ca fiinare individual, fiind deschis spre transcendent, este nu numai o entitate fizic ci i o entitate metafizic (metafizatoare de absolut, deci de Dumnezeu). Tocmai aceast deschidere i asigur apartenena la metafizic, respectiv singularitatea sa n univers. La urma urmelor, fr Dumnezeu omul nu fiineaz existenial sau fiineaz n neumanitate, respectiv doar fizic (n afara existenialitii). Din acest punct de vedere (antropologic) are semnificaie principiul creaiei (pentru conceperea umanului) respectivul principiu neavnd ns semnificaie la scara universului (i implicit la generarea fiecreia din individuaiunile acesteia din materia fizic i materia vie preuman). nainte de a se deschide ontologic, Universitatea SPIRU HARET
159 preomul nu a devenit om, nu s-a ridicat de la natur la cultur. Aceast trecere (pe care Blaga o consider ontologic) i-a mijlocit omului o trire spiritual, care-i definete specificitatea ca regn aparte de altele (din natura vie) n univers. Regn deasupra cruia, ca cetate a lui (uman), i apare a fi situat cetatea divin pe care el tinde s o cucereasc dup moarte printr-o fptuire i trire exemplar aici, n imanent. Dar, de fapt, cetatea divin, ctre care aspir omul dup trecerea lui dincolo de viaa terestr, este n cele din urm o cetate a omului considerat la nivelul fiinei sale generice. O alt situare a cetii divinului nu-i posibil i, de altfel, nici nu este gndit n afara unor termeni i mentaliti de factur antropologic. Cetatea divin este o situare n absolut a cetii omului real, concret-istoric. Motiv pentru care sperana omului ntr-o realizare n cetatea divin exprim de fapt nevoia lui de realizare n cetatea uman de aici din existen. O cetate conceput la nivelul unei ordini perfecte i total umanizatoare. Spre o astfel de societate nzuiete omul i acioneaz pentru a i-o realiza.
4. Opoziia dintre tiin i metafizic n abordarea problemei ontologice Dac n ce privete semnificaia problemei ontologice, metafizica i religia se situeaz pe poziii n general comune (deosebirea constnd doar n ce privete semnificarea transcendentului, sau n abordarea nevoii de transcendere din individual n universal), astfel nct, ntr-un anume fel, religia poate fi socotit o specie a metafizicii, n ce privete punerea unei asemenea probleme (metafizica opunndu-se radical tiinei). Astfel nct, ntr-o anume relaie se afl metafizica i religia i ntru totul alta metafizica i tiina. n primul rnd, tiina nu se raporteaz cognitiv la universal (limita ei de transcendere fiind generalul ca esen din lucruri), ci la univers. Toate demersurile tiinei au ca referin Universitatea SPIRU HARET
160 domenii i niveluri de structurare i organizare a materiei n univers, inclusiv modaliti de structurare a spiritului (lumea de idei i valori) pe care oamenii l instituie ca factor de mediere a raporturilor lor axiologice, cu societatea i cu ei nii. n al doilea rnd, tiina are n vedere sub aspect cognitiv multiplul i nu Unul, diversitatea lucrurilor i nu ntregul ontologic (ca unitate dintre individual i universal) acesta din urm (ntregul) fiind obiect de preocupare doar al metafizicii (i, n felul ei specific, i al religiei). Astfel nct Unul ontologic (Dumnezeu sau fiina ca fiin, respectiv esena pur) este considerat de tiin drept speculaie gratuit (din moment ce el nu este ci e doar o imaginare). n al treilea rnd, tiina procedeaz analitic i nu fenome- nologic, ea opereaz logic i nu nelogic, astfel nct nu are acces la orizontul absolutului ci al infinitului (fizic) , absolut pe care raional mintea nu-l poate cuprinde i nici sonda, ci doar l presupune cu mijlociri supralogice (de factur filosofic). De aceea i poate n al patrulea rnd, tiina nu opereaz cu principiul creaiei care este un principiu antropologic i nu unul cosmologic. Din moment ce universului, atribuindu-i-se filosofic materialitatea, i se atribuie n consecin i infinitatea i unicitatea (ca proprieti generale). De notat, n aceast privin, faptul c nici filosofia nu accept cosmologic ideea de creaie din nimic tiina nu se ocup ns de o asemenea problem i nici nu o poate avea n vedere din moment ce ea opereaz doar cu universuri care au raz. Prin urmare, sondnd doar universuri cu raz (i nu universuri fr raz), tiina doar sugereaz infinitul universului (fie i numai pentru a nu lsa loc principiului creaiei care-i pare fr sens), utiliznd ns n aceast privin presupoziii filosofice motiv pentru care las filosofiei competena de a se preocupa de abordarea dimensiunii metafizice a problemei cosmologice, n consecin, de a semnifica ideea de creaie
Universitatea SPIRU HARET
161 obiectiv la scara universului. ntruct doar filosofia arunc sgei asupra infinitului, tiina neangajndu-se direct n asemenea operaii reflexive ce depesc aria demersurilor analitice. n aceast privin i axiomatizarea, pe care o practic metodologic tiina contemporan, nedispensndu-se de acope- riri analitice. tiina nu-l neag pe Dumnezeu, nu-i pune la ndoial existena, dar nu opereaz analitic n acest domeniu al nimicului sau nefiinei, dup cum se pronuna Heidegger. Deschiderea cognitiv cu mijlociri fenomenologice n sfera nimicului fiind de competena metafizicii pentru c numai ea pozitiveaz nimicul i, din acest punct de vedere, i este deschis calea spre absolut (orizontul de locuire a transcendentului). O atare cale nu este practicat de tiin. De asemenea, din moment ce tiinei i sunt accesibile numai universuri cu raz, ea putnd s se pronune doar n legtur cu geneza i structura acestora, nu-i este accesibil dup cum am afirmat nici infinitatea universului fizic. De aceea, apare cel puin neadecvat s se aprecieze c tiina are acces la geneza (naterea) universului o asemenea genez neavnd sens pentru un univers fr raz, respectiv pentru megauniversul deschis. Este, totodat, adevrat c dei tiina, prin mijlocirile ei analitice, nu are acces la infinitatea universului (fizic), muli cosmologi contemporani, din raiuni filosofice consecvent raionaliste, sugereaz astzi infinitatea, mai ales pentru c au ncercat s treac peste raza universului standard construit de cosmologia relativist. n acest caz, apreciindu-se c, dei problema n discuie este de competen filosofic, trebuie remarcat c ea se poate rezolva sau chiar pune competent numai de ctre fizicienii cu preocupri cosmologice. Filosofii doar speculnd pe marginea construciilor teoretice ale acestora, cluzii evident de un spirit dialectic de factur raionalist.
Universitatea SPIRU HARET
162 5. Opoziia dintre tiin i metafizic n abordarea problemei cosmologice S-a speculat mult n problema genezei universului pe marginea celebrei ipoteze a universului n expansiune, formulat n deceniul al patrulea al secolului trecut de ctre abatele Lematre i fizicianul Friedmann. Potrivit creia, cu aproximativ 15 milioane de ani lumin n urm universul ar fi provenit prin explozie (Big-Bang) dintr-un atom de concentraie energetic uria. Dilatndu-se ca urmare a exploziei i pe seama unui vid cosmic de asemenea de mare concentraie energetic, generator de microparticule i microcmpuri, universul n expansiune, de proporiile metagalaxiei noastre, se afl la rndul su ntr-un proces exponenial de extensie, care va sfri cu trecerea reversibil la o faz ulterioar de implozie (Big-Crunch), similar desfurrii materiei n structurarea aa-numitelor guri negre distribuite probabilist n univers. n aceste guri negre, materia se decomplic cu o vitez enorm, cade pe centrul acestora, trecnd n cele din urm ntr-o stare de vid cosmic de o mare intensitate energetic. Pe seama acestui vid pot s apar noi procese explozive, ce vor marca transformarea n micro-particule i microcmpuri, la rndul lor antrenate n vrtejuri cosmice de genul celor care structureaz n momentul de fa metagalaxia noastr aflat ntr-un proces de complicare structural, astfel nct n anumite coluri ale ei s funcioneze principiul antropic (al evoluiei de la materia fizic, la materia vie i de la aceasta la materia inteligent). O asemenea succesiune de stri explozive crora le-ar urma procese implozive confirm ipoteza mai veche a universului pulsatoriu. Extrapolarea procesului de expandare actual a galaxiilor metagalaxiei (noastre), deci a unor formaiuni cosmice n cadrul unui univers cu raz (de aproximativ 15 milioane de ani lumin) asupra ntregului univers este total ilogic. Din mai multe motive. Universitatea SPIRU HARET
163 Mai nti, pentru c, n conformitate cu ipoteza cosmologic a universului pulsatoriu, unei explozii i urmeaz, dup o anumit durat i lungime (spaiu-timp), o corespunztoare implozie, aa dup cum menionam, de tipul celor pe care le ntlnim n gurile negre (universuri n care materia cade pe centrul formaiunii cosmice respective i nu expandeaz). Ca urmare, actualei expansiuni i va succeda o viitoare concentraiune a universului nostru ce, la o anumit limit, va conduce la dizolvarea materiei universului ntr-un vid post-metagalactic, similar celui pre-metagalactic pe seama cruia s-a structurat universul actual. Se adeverete, astfel, ipoteza existenei unei proto- materii, formulat de Heisenberg i Pauli prin deceniul al aselea al secolului trecut respectiv, un fel de mediu material n care particulele i undele (respectiv masa i energia) se ntreptrund pierzndu-i fiecare identitatea. Pe seama acestei protomaterii (fizicienii amintii o numeau i cmp fundamental sau spinorial n care sunt dizolvate microcmpurile i microparticulele cuantice) s-au structurat n cursul expansiunii metagalaxiei i microcmpurile i microparticulele ce configureaz aglomerrile cosmice cunoscute (stele, galaxii i roiuri de galaxii) sau n curs de descoperire din spaiu-timpul ei de desfurare. Toate aceste transformri i coagulri structurale microfizice i megafizice s-au petrecut ntr-un univers cu raz. Ceea ce adeverete c metagalaxia este o singularitate de univers i nu universul n ntre- gul su. Din care motiv se poate discuta de geneza unei asemenea singulariti i nu de geneza ntregului univers, care este deschis. Sunt posibile, de aceea, att o succesiune de asemenea singulariti (similare matagalaxiei), ct i o pluralitate de asemenea megaformaiuni cosmice fiecare n parte cu o sgeat a timpului specific. Cu alte cuvinte dup cum se exprim un mare grup de astrofizicieni n frunte cu S. Hawking materia primar a universului nu este energia i masa (n diverse concentraii i intensiti) ci un vid cosmic (de o mare intensitate Universitatea SPIRU HARET
164 energetic) pe seama cruia se pot structura n anumite condiii entiti materiale configurate la rndul lor din microparticule i microcmpuri, de asemenea supuse unui proces de coagulare i arhitecturare cosmologic (de la microfizic pn la megafizic). Prin urmare, nu-i deloc vorba de vreo creaie din nimic de ctre vreo instan supracosmic i nici de vreo disipare predeterminat a materiei n univers, totul petrecndu-se pe un fond material (vidul cosmic este o form material) sub imperiul legii hazardului, respectiv potrivit unei logici aleatorii. Infinitismul megacosmologic se mpletete deci cu infinitismul microcosmologic particulele cuantice fiind com- puse din subparticule i microcmpuri i, la fel, microcmpurile din ansambluri de virtualiti corpusculare (toate acestea fiind structurate din uniti continuu-discontinue, similare aceluiai vid cosmic pe seama cruia se cristalizeaz microparticulele i microcmpurile) astfel nct problemele structurii n adncime a universului contribuie la rezolvarea problemelor structurii sale extensive, de ordin spaio-temporal (la scar megacosmic). Asemntor cum nu exist margini ale universului (ne referim la cel fr raz), nici dincolo de mediul subcuantic nu se afl ceva nematerial sau, eventual, niscaiva entiti spirituale generative cum se speculeaz n anumite interpretri filosofarde instalate n marginea tiinei care au imprimat o imagine fals asupra direciei i dinamicii universului, eventual una n care funcioneaz teleologist principiul antropic. Stare de fapt care ar acredita veridicitatea ideii de creaie (a universului). La nivelurile primare ale universului nu funcioneaz nici un proces de genez din supranatural, iar cosmologia nu are nimic comun cu teologia sau teleologia de tip finalist. Avem de-a face, cum sugereaz nu numai astrofizicianul Hawking, ci i biochimistul Prigogine, cu universuri crora le sunt specifice sgei ale timpului caracterizate fie prin complicare structural i ireversibilitate (aa cum se petrec lucrurile n metagalaxia Universitatea SPIRU HARET
165 noastr), fie prin decompilare structural la fel de ireversibil (aa cum se petrec lucrurile n gurile negre) sgeilor respective ale timpului, n funcie de succesiunea perioadelor de dilatare sau concentraie a maselor materiale, putndu-li-se schimba radical la un moment dat, sub impulsul aciunii legii hazardului, direciile i criteriile de structurare i devenire. Se distinge astfel ntre timp (al unor formaiuni materiale) i eternitate, ntre grania structural determinat spaio-temporal a oricrei singulariti cosmice i infinitatea spaio-temporal a ntregului univers, aflat permanent n deschidere. Problema infinitului cosmologic rmne astfel o problem de competen filosofic i nu una tiinific, sau n orice caz de competen a unui demers tiinific dublat de unul metafizic. Se aduce n discuie n aceast privin o supoziie a lui Hawking. El consider, ca i ali cosmologi contemporani, c ar trebui construit o Teorie unificat a legilor universului, care s opereze cu legi de cuprindere superioar celor actuale cu care se opereaz referitor la structura i dinamica metagalaxiei. Aria de referin a acestor legi de maxim generalitate ar reprezenta-o universul infinit. Considerm a fi iluzorie nzuina de a se construi o astfel de teorie cu caracter autocuprinztor. Pe de o parte, datorit faptului c lrgirea ariei de cuprindere actual a cosmologiei presupune i ncearc depirea limitelor metagalaxiei, dar nu se poate pune n principiu problema depirii oricrei limite. Se mrete raza universului cunoscut (dincolo de metagalaxie), dar este de necuprins ntregul infinit. Pe de alt parte, infinitul nu poate fi n principiu modelat i, cu att mai mult, cuprins ntr-o schem. De aceea, nici lrgirea fr limite a ariei de cuprindere a unei teorii unificate a universului nu-i posibil, totdeauna o astfel de teorie avnd ca referin i alte medii de univers sau singulariti metagalactice, dar niciodat pe toate acestea deoarece sunt principial de nenumrat i de o diversitate la fel de nencheiat. Universitatea SPIRU HARET
166 Necuprinsul nu poate fi cuprins pe cale tiinific, ci doar sugerat prin meditaie filosofic ce se poate angaja i n speculaii dincolo de limit. Aa cum se sublinia mai sus, doar filosofia arunc sgei asupra infinitului cosmologic, tiina rmnnd suveran doar n abordarea finitului. Competena tiinei n abordarea infinitului se rezum la o abordare formal i nu poate fi extins la una substanial. Se opereaz n aceast privin cu infinitul matematic sau geometric i chiar cu transfinitul sub acest aspect devenind foarte convenabil abordarea raportului dintre finit i infinit. Sub aspect fizic ns, infinitul nu poate fi acoperit de tiin.
6. Antiteza dintre tiin i metafizic n argumentarea existenialitii sacrului. Nevoia actual de sacru Din analiza specificului fiecrui tip de discurs, al celui metafizic, al celui religios i al celui tiinific, rezult urmtoarele: raporturile dintre demersurile metafizice i religioase evideniaz, fie i la o analiz sumar, c acestea nu-i ncalc competenele ele ns interfereaz pstrndu-i specificitatea. Pe de o parte, demersul metafizic interfereaz cu cel religios (ambele opernd diferenieri ontologice dar rmnnd cu identitate proprie n privina conotrii transcendentului), iar pe de alt parte, demersul metafizic interfereaz cu cel tiinific (n discursurile metateoretice i, mai ales, n abordarea deschiderii spre infinit); n ce privete raporturile dintre demersurile tiinifice i cele religioase lucrurile stau diferit. Primul dintre acestea neag universalul, iar cel de-al doilea l afirm i l argumenteaz. Deoarece religia are ca obiect absolutul n raport cu relativul, n timp ce tiina, persevereaz prin mijlocirea cunoaterii finitului s sugereze infinitul. Fiecare, deci, opereaz cu alt plan al cunoaterii (tiina cu un plan cognitiv, iar religia cu unul reflexiv-dogmatic). Doar filosofia are acces la ambele genuri de cunoatere: se deschide fenomenologic att spre absolut, ct i spre infinit (n Universitatea SPIRU HARET
167 acest din urm obiectiv se sprijin pe tiin). Deci, filosofia mediaz relaiile dintre tiin i religie, altfel acestea nu se ntlnesc fiecare n parte avnd alt obiectiv. Omul are ns nevoie de atins ambele obiective att al tiinei, ct i al religiei fiecare viznd un domeniu existenial ce-i este propriu; nu se poate argumenta tiinific (ci doar ontologic) existena lui Dumnezeu (mai ales dac una din premisele argumentrii este postulat dogmatic i nu asertat logic). n aceast din urm privin se pronun Tertulian cnd afirm: cred, pentru c este absurd. Deci, ncercarea de a demonstra existena lui Dumnezeu prin tiin este dictat fie din oportunism ideologic, fie din netiin sau dintr-o ncrctur axiologic subiectiv sau dogmatic. n ambele cazuri se d dovad de o nenelegere a specificitii demersurilor metafizice, religioase sau tiinifice. Asemntor, nu se poate demonstra prin tiin existenialitatea fiinei n sine, a esenei pure, a absolutului sau universalului. Toate acestea sunt plsmuiri, dar omul le acord existenialitate din nevoia realizrii condiiei lui de sine. tiina pune n eviden ceea ce este i nu ceea ce nu este, cu toate c ntemeiaz pe este. Privitor la operaia transcenderii, remarcm faptul c i tiina utilizeaz o astfel de operaie a gndirii. Toate conceptele cu care opereaz tiina sunt abstracii deci, presupun procese de abstractizare i idealizare. Transcendentul tiinei este generalul (esene) de diferite grade (de cuprindere cognitiv), n timp ce transcendentul metafizicii este generalul ultim (universalul) ce nu poate fi indus dect pe cale feno- menologic utilizndu-se, cum spune Kant, o gndire esenial (prin producerea unui salt al gndirii de la logic la ontologic). Aadar, argumentarea universalului este ontologic i nu logic, (n structurarea raionamentului argumentativ incluzndu-se ca premise i postulri ce nu au o validare logic). Universitatea SPIRU HARET
168 Incompatibilitatea dintre tiin i religie sub aspect cog- nitiv i diversitatea modurilor de a semnifica transcendentul pe cale metafizic sau pe cale religioas nu are ca urmare renunarea la unul sau altul din aceste demersuri. Deoarece ele cuprind planuri diferite ale refleciei umane, ce rspund fiecare n parte unei anumite condiionri a procesului de realizare uman. Dei transcendentul este o plsmuire a minii, nevoia de transcendent este la fel de necesar pentru omul de tiin, ca i pentru metafizician sau pentru omul religios. n lucrarea sa tiinific, savantul nu apeleaz i nu gsete nicieri pe Dumnezeu i, cu att mai mult, fiina generic uman. Dar ca om, cu triri subiective proprii i cu deschiderea sa axiologic i spiritual nu poate face abstracie de nevoia deschiderii spre transcendent, indiferent de modul de a-l semnifica: religios sau laic. Nu credem c greim atunci cnd ne exprimm prerea c i laicul are nevoie de transcendentul religios la fel ca i credinciosul de Dumnezeu. Pentru c opiunea axiologic pentru sacrul de factur religioas, respectiv divin, are ntotdeauna o ncrctur etnic valorile religioase se mpletesc i nfloresc pe anumite straturi valorice de factur comunitar, implic nzuiri i mijlociri realizatorii de nivel intim sau de interes comunitar. Dumnezeu i lumea divin au coloratur etic, juridic i chiar politic de nivel comunitar. Astfel se explic, de exemplu, faptul c valorile religioase de factur ortodox la romni au o puternic nrdcinare comunitar, care le face a fi semnificate romnete i nu altfel. Biserica cretin-ortodox a fost, este i va rmne o instituie de interes comunitar i mai apoi cultic pentru romni. Istoria ei se confund cu istoria major a etniei romneti. Valorile religioase ortodoxe sunt nrdcinate n matricea stilistic a poporului romn motiv pentru care toi membrii comunitii romneti apreciaz valoric n manier ortodox (care se confund cu cea romneasc). Toi romnii, indiferent dac au sau nu opiuni metafizice de Universitatea SPIRU HARET
169 factur teist, n toate momentele de restrite ale istoriei lor au fcut zid mprejurul Bisericii lor ortodoxe, fiind cluzii organizaional de aceasta n procesul real al trecerii peste nevoi. Lcaurile de cult sunt pentru toi valori de patrimoniu, au funcionalitate etic i estetic, i sunt deopotriv mediatoare de ideal de realizare. Din acest punct de vedere i clerul ortodox este respectat i onorat n aceeai msur. O asemenea apreciere fiind i o dovad de interferen a formelor culturii, a nruririi lor reciproce. Nu fr legitimitate afirma Tudor Vianu c valorile religioase sunt centrice (temei) ntr-o tabl de valori. La fel ca omul de tiin, a crui ndeletnicire profesional i opiune cultic nu se exclud, i filosoful mai ales dac se ndeletnicete precumpnitor cu studiul demersurilor ontologice are o deosebit deschidere spre valorile de factur religioas, apreciindu-le ca modaliti eseniale de mediere a deschiderii spre sacru n comportamentele sociale i comunitare (avnd n vedere c sacrul religios are acelai rost ca i cel laic n procesul de integrare social i realizare uman). Nu are, deci, nici o raiune, opoziia dintre tiin i religie sau opoziia dintre deschiderea religioas sau cea laic spre sacru. Dei fiecare dintre acestea rspund altor nevoi umane. n comun, valorile metafizice i cele religioase servesc, totui, preponderent nevoia omului de comtemplativitate, de reflecie i meditaie de sine, iar valorile tiinifice servesc preponderent nevoia omului de raionalism i pragmatism. Implicarea tuturor acestor nevoi avndu-i rostul cuvenit n procesul de realizare uman. Socotim c tocmai de aceste interferene ntre rostul formativ i realizatoriu pentru om al metafizicii, religiei i tiinei ar trebui s se in mai mult seama n strategiile educaionale i de ordin instructiv n actualele eforturi de reformare n spirit contemporan a nvmntului, tiinei i culturii (i chiar a strategiilor educaionale de factur cultic).
Universitatea SPIRU HARET
170
Universitatea SPIRU HARET
171
De acelai autor:
Determinismul i tiina, Editura tiinific, Bucureti, 1971. Structura aciunii sociale, Editura Politic, Bucureti, 1972. Filosofia (coordonator i autor), Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1974. Filosofie: tematic, bibliografie, crestomaie (n colaborare), Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1976. Aciunea uman i dialectica vieii sociale, Editura Politic, Bucureti, 1980. Evoluie i dialog n filosofia contemporan, Editura Politic, Bucureti, 1980. Filosofie: crestomaie i bibliografie (n colaborare), Editura Academiei, Bucureti, 1989. Ordine i hazard, Editura Adevrul, Bucureti, 1996. Metafilosofie, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1999. Identitatea axiologic a romnilor, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 1999. Lucian Blaga. Concepia ontologic, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1999. Aciunea social eficient, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2000. Tratat de ontologie I. Fiin, Esen, Existen. Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2002. Tratat de ontologie II, Existen, devenire, determinism, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2003. Tratat de ontologie III. Ontologia social i uman. Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2004. Omul real. Eseuri de ontologie a umanului, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2005.