CAPITOLUL I

Omul i vocaia sa moral

I.1. Viziunea teologic despre Om

Teologia moral cretin are un discurs specific despre Om, aa cum este el n existena sa
concret, dar i cum trebuie s fie el naintea lui Dumnezeu. Dar atunci cnd discursul teologic
depete spaiul eclesial i se manifest n public sau n comunitatea universitar, observm c
el nu este receptat i interpretat n mod corect. Abia atunci observm c ntre discursul teologic
despre Om i discursul tiinific exist o distan enorm. Aceast distan care separ cele dou
perspective antropologice teologic i tiinific scoate n eviden faptul c viziunea noastr
despre Om i vocaia sa n lume este determinat de modul n care definim Omul n general.
Pn n epoca modern Omul era definit ca fiin religioas, sau, n spaiul iudeo-cretin, ca
fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Deci temeiul existenei umane era de
ordin transcendent i, ca urmare, vocaia ultim a Omului avea o dimensiune transcendent. De
aceea i structurarea i in-formarea minii i a inimii Omului se fcea plecnd de la un anumit
ideal de Om i anume Omul sfnt, Omul care, prin lumina harului i a iubirii lui Hristos, i
actualizeaz chipul dumnezeiesc din el.
Acest ideal de Om, constata un filosof romn ntr-una din crile sale
1
, nu l mai regsim
n cultura modern european, iar dac totui, n anumite contexte, el este prezent, calea propus
pentru a-l atinge este destul de neclar. Anton Dumitriu, pentru c despre el este vorba, se ntreba
pe bun dreptate de ce Europa modern nu a preluat acest ideal de sfinenie i dac nu cumva
abandonarea sa a condus la o scdere calitativ a culturii moderne n ntregul ei
2
.
Evident c nu ne-am propus s dm un rspuns la aceast ntrebare, ci doar am vrut s
subliniem c discursul Teologiei morale despre vocaia transcendent a Omului n lume este total
diferit de discursul eticii seculare care, influenat profund de filosofia pozitivist, consider c o
asemenea problem este irelevant pentru mentalitatea i cultura modern sau, dup unii
cercettori, post-modern i post-cretin.

1

2

Cu toate acestea, contiina cretin a oricrui teolog de astzi nu-i permite s renune la
pstrarea i promovarea viziunii sale despre Om i vocaia sa n lume, mai ales c ntreaga
cultur i civilizaie european i euro-atlantic s-a ntemeiat pe aceast viziune. Teologul cretin
de astzi, chiar dac face parte dintr-o minoritate ce se regsete i-i triete vocaia n
orizontul bucuriilor simple (dar nu simpliste) pe care i le ofer spaiul sacramental i liturgic al
Bisericii, are convingerea c, n adncul su, fiecare Om este n cutarea unei vocaii i a unui
sens pentru existena sa, deoarece sensul i vocaia sunt constitutive Omului ca fiin purttoare
de logos, adic de raiune i sens.
Experiena istoric a Bisericii ne arat c o minoritate cretin, care-i asum vocaia n
mod responsabil n Biseric, mai devreme sau mai trziu, va fi cutat de majoritatea
secularizat, consumerist i utilitarist. n msura n care participarea la viaa Bisericii este
expresia unei atitudini spirituale responsabile i nu doar refugiul sau mascarea unor sentimente
de frustrare sau marginalizare (cultural, economic, social) n acea msur minoritatea
cretin de astzi ar putea deveni un model pentru majoritatea secular i secularizat i ar
putea oferi noi orizonturi de nelegere a vocaiei actuale a Omului.
Care este deci viziunea despre Om i vocaia sa n lume pe care Telogia, n general, i
Teologia moral, n special, o propune Omului de astzi?

I.1.1. Omul icoan a lui Dumnezeu-Treime

Atunci cnd vorbete despre Om i despre vocaia sa n lume, Teologia moral i
ntemeiaz discursul pe Teologia dogmatic i pe modul n care ea interpreteaz textele Sfintei
Scripturi care vorbesc despre crearea Omului, Geneza (2, 7) afirm c Omul este o icoan a lui
Dumnezeu pe pmnt, c Omul nu este un fenomen trector, determinat doar de condiiile sale
biologice, psihologice i sociale, cum l definesc adesea tiinele umaniste contemporane, ci este
o persoan unic i irepetabil, fiind un interlocutor al lui Dumnezeu n ordinea creaiei. Acest
adevr l-a subliniat n mod deosebit teologia clasic a Sfinilor Prini ai Bisericii.
Dac am face o analiz de ansamblu a modului n care Sfinii Prini ai Bisericii au
interpretat noiunea de icoan sau de chip al lui Dumnezeu am descoperi conotaii foarte
diverse, care se ntregesc una pe alta fr a epuiza, totui, taina persoanei umane. Unii Sfini
Prini au vzut reflectarea chipului lui Dumnezeu n om n capacitatea sa de a fi stpn al
creaiei sensibile i al trupului su; alii au considerat c mintea ( ) sau raiunea ( )
reflect n mod deosebit chpul lui Dumnezeu, iar alii l-au asimilat cu toate cele trei faculti
spirituale: mintea, voina i simirea.
Dincolo de toat aceast diversitate de opinii, ies n eviden dou lucruri eseniale pentru
Teologia moral cretin:
1) n primul rnd omul este o fiin ce nu poate fi definit ntr-un mod exhaustiv pentru
c poart chipul Celui ce nu poate fi definit;
2) n al doilea rnd, Sfinii Prini au manifestat o libertate de gndire i de interpretare a
textelor biblice profund creatoare i nnoitoare.
Ei nu au ncercat s mrgineasc omul n orizontul unui determinism natural, ci s-l
dezmrgineasc n orizontul harului lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la noiunea de chip al
lui Dumnezeu din om pentru a-i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea unor analogii
psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revelaia le spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi
n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu din el.
Adoptnd aceast metod teologic, Sfinii Prini au reuit s depeasc dilemele
antropologiei antice i mai ales, dualismul dintre spirit (________) i materie (_______), dintre
trup ( ) i duh ( sau________).
Ei au accentuat n mod deosebit coninutul pozitiv al noiunii de chip, i anume
comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia natura uman, trup i duh mpreun, este
nvemntat n slava Cuvntului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul n Duhul Sfnt.
Trebuie s precizm aici faptul c punctul de plecare al refleciei teologice asupra
noiunii de chip sau icoan la Sfinii Prini a fost nvtura Sfntului Apostol Pavel
exprimat n Epistola ctre Coloseni, conform creia chipul adevrat al lui Dumnezeu este
Mntuitorul Iisus Hristos. El este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect
toat fptura. Pentru c ntru El au fost create toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele
vzute i cele nevzute () Toate s-au creat prin El i pentru El () i El este capul trupului, al
Bisericii (Col. 1, 15-18).
Sfinii Prini au preluat aceast idee c Hristos este chipul lui Dumnezeu i au afirmat
c, de fapt, omul este creat dup chipul Chipului, adic dup chipul sau icoana lui Hristos.
Aceast idee este fundamental pentru Teologia moral ntruct ea subliniaz att originea ct i
vocaia hristocentric a omului i a cosmosului ntreg. Hristos este Logosul venic al lui
Dumnezeu care i-a asumat, prin ntrupare, natura uman, devenind prin aceasta centrul
ontologic al umanitii, centrul unificator al ntregii creaii, pentru ca aceasta s se poat
mprti de iubirea lui Dumnezeu Tatl. De aceea ntlnirea omului cu Hristos reprezint
ntlnirea cu Arhetipul su ntru care i pentru care a fost adus de la nefiin la fiin. n
viziunea Sfinilor Prini, momentul acestei ntlniri reprezint momentul naterii reale a omului
ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul. Cu alte cuvinte, naterea cu adevrat a omului coincide cu
hristificarea lui, cu contientizarea faptului c el poart chipul lui Hristos, Cel nti nscut
(Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu.
Pe lng aceast interpretare hristocentric a noiunii de chip al lui Dumnezeu, ntlnim
n teologia patristic i alte interpretri, care ne-ar putea ajuta s definim omul i vocaia sa n
lume.
Spre exemplul versetul 27 din capitolul I al Genezei: i a fcut Dumnezeu pe om dup
chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut: a fcut brbat i femeie; a fost interpretat de
unii Sfini Prini dintr-o perspectiv trinitar.
Ei au precizat c, n acest verset, noiunea de chip sau icoan nu se refer la
polaritatea sexual a naturii umane, ci la calitatea omului de a fi persoan (_________) ce
cuprinde n sine, ca i coninut ontologic al su, fie ca brbat, fie ca femeie, ntreaga natur
uman. Omul ca persoan nu este o parte a naturii umane, adic nu este un simplu individ,
aa cum nici Persoanele Prea Sfintei Treimi nu sunt pri din dumnezeire. Persoana uman
poate fi, totui, definit i ca parte, dar o parte care poart n ea ntregul naturii umane. Cu
alte cuvinte persoana este ipostasul naturii i ca atare este liber fa de orice determinism sau
necesitate natural.
n limbajul obinuit de astzi, noiunea de persoan este aproape identic cu cea de
individ, de aceea se i folosesc, de multe ori, una n locul celeilalte. Mai ales n domeniul
sociologiei i al psihologiei, persoana se identific cu o individualitate aritmetic sau, cu alte
cuvinte, cu un element de statistic.
Atunci cnd psihologia sau sociologia definete persoana, definiia lor se ntemeiaz pe
anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste
caracteristici nu sunt, totui, unice, adic personale, ntruct ele corespund i altor indivizi.
Din perspectiva Teologiei morale, cnd spunem persoan, aceasta nseamn o fiin care are, i
nsuiri comune cu alte fiine, dar are i nsuiri unice i irepetabile, nsuiri care nu se reveleaz
i deci nu pot fi cunoscute dect n evenimentul existenial al comuniunii cu Dumnezeu i cu alte
persoane umane.
Aadar persoana nu se identific cu individul. Ea presupune, evident, individualitatea
natural, biologic i psihologic a Omului, dar, n acelai timp, o depete prin capacitatea de a
transcende individualitatea i a se drui altor persoane ntr-o deplin libertate a iubirii. Iubirea
este calea prin care se poate cunoate persoana, ntruct ea nu proiecteaz asupra altuia
preferinele, exigenele sau dorinele sale individuale, ci accept pe cellalt aa cum este el, n
unicitatea sa personal. Acesta este motivul pentru care n limbajul Sfintei Scripturi, nu raiunea
ci iubirea, ca depire i druire de sine, este calea real i integral de cunoatere a omului ca
persoan. Iubirea, ca realitate constitutiv omului, presupune att cunoaterea unitii ontologice
a neamului omenesc ct i recunoaterea identitii i alteritii personale.
Sfnta Scriptur ne ajut n acest demers. Geneza afirm c brbatul (i n limba ebraic)
i femeia (ia) constituie un singur trup (Gen. 2, 24), adic o singur natur, care se
ipostaziaz n dou persoane. Cel care recunoate aceast identitate de natur i alteritate
personal este brbatul: Iat os din oasele mele i carne din carnea mea. Ea se va numi femeie
(ia n ebraic) cci a fost luat din brbatul su (i) (Gen. 2, 23).
n limbajul biblic, brbatul i femeia nu reprezint doar dou concepte metafizice-
masculinul i femininul-ci i dou persoane reale. Faptul c, n dialogul su cu femeia, brbatul
are iniiativa a fost interpretat de Sfinii Prini ntr-o perspectiv teologic, hristologic i
eclesial care s-ar putea exprima astfel: Dumnezeu care este Treime, adic Iubire desvrit
ntre Tatl Fiul i Duhul Sfnt, creaz lumea, pentru ca i ea, s se mprteasc din aceast
iubire, iar lumea este iubire-rspuns; Hristos restaureaz lumea nstrinat de iubire, prin iubirea
sa rstignit i ntemeiaz Biserica, iar Biserica este iubire-rspuns; n Biseric, brbatul are
datoria s-i iubeasc femeia sa, aa cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia trebuie s fie iubire-
rspuns.
Mentalitatea modern, susinut permanent de ideea unui egalitarism politic i social,
accept cu greu aceast perspectiv, sau atunci cnd o accept o interpreteaz n mod eronat.
De aceea trebuie s precizm c textul biblic, citat mai sus, nu exprim o relaie de
subordonare a femeii fa de brbat, ci o ordine aezat de Dumnezeu n lume, prin care viaa de
comuniune a Sfintei Treimi se comunic umanitii i, prin umanitate, ntregii creaii. n acest
sens, textul spune foarte clar c Dumnezeu a prezentat femeia brbatului ca dar al Su, aeznd-o
n faa sa (eer keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat n cadrul Tainei cununiei, cnd
preotul ia mna dreapt a miresei i o aeaz n dreapta mirelui, afirmnd c Dumnezeu este cel
care unete brbatul cu femeia.
n limba ebraic prepoziia eer keneydo (n faa sa) nu exprim o relaie de subordonare,
aa cum s-a neles de multe ori n istorie, ci exprim o lucrare special a lui Dumnezeu, prin care
el consoleaz pe omul ntristat i singur, instituind n existena uman un etos al comuniunii
trinitare.

I.1.2. Sufletul i trupul: constituia bipolar a omului
Am afirmat mai sus c noiunea de persoan uman nu se identific cu cea de individ
uman, dar, totui, ea presupune individualitatea natural a omului. Aceast individualitate are o
constituie dual: sufletul i trupul.
Nici sufletul fr trup nu constituie omul, dar nici trupul fr suflet.
Evident c unirea dintre aceste dou elemente care constituie natura uman reprezint o
tain pe care, afirm Sfntul Grigorie de Nazianz, doar Dumnezeu o cunoate. Noi o acceptm
prin credin, pe calea Revelaiei biblice care, spre deosebire de cea elenistic, nu face o
distincie fundamental ntre form i materie, ntre ntreg i prile sale, ntre suflet i trup.
Sufletul i trupul nu sunt privite ca dou realiti coeterne i n continu lupt. n Genez, omul
apare ca trup nsufleit sau ca suflet viu (nefe haia), fiind alctuit din rna pmntului,
adic din elementele biochimice ale cosmosului i o prezen personal, care le menine n
unitate. Deci trupul omului este un element firesc al cosmosului, nscriindu-se n legile timpului
i spaiului, dar, n acelai timp, el nu este un simplu element natural pentru om, ntruct nu poate
fi obiectivat n mod absolut, ca celelalte elemente exterioare lui.
n Vechiul Testament, noiunea de trup
3
sau mai precis de carne (basar) nu exprim
doar natura fizic a omului, ci modul su integral de a exista, ca i creatur, naintea lui
Dumnezeu-Creatorul.

3
Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv n acest sens. Trupul nu este doar un obiect al
acestei lumi, ci limbajul unei persoane. Este suflarea care poart gndirea, e naintarea i popasul care structureaz
timpul i spaiul. Este cel prin care sunt mereu gata s acionez: Este cel prin care m ofer privirii celuilalt. El trimite
la ntreaga existen a omului.
n Noul Testament, mai ales n epistolele pauline, noiunea de trup ( ) are acelai
sens global, exprimnd unitatea persoanei, dar, n acelai timp, este legat i de noiunea de
_______(carne).
Dincolo de natura fizic, noiunea de _______ (carne) definete ntregul orizont al
existenei omului. Acest lucru i permite Sfntului Apostol Pavel s-i confere noiunii de carne
un sens moral, legnd-o de realitatea pcatului.
n epistola ctre Romani (7,14) Sfntul Apostol Pavel afirm c Legea este
duhovniceasc, dar eu sunt trupesc, vndut pcatului. Care este sensul acestei afirmaii? Omul
trupesc este pctos pentru c are un trup i trupul ar fi cauza i sediul pcatului?
Un rspuns pozitiv la aceast ntrebare este exclus deoarece aa cum am vzut, n
epistolele pauline cele dou noiuni trupul ( ) i carnea (_______) se refer la omul ntreg i
nu la un principiu metafizic. De aceea ele sunt folosite n relaie cu alte dou noiuni care
definesc, n aceeai msur, ntreaga natur uman, i anume suflet i duh.
Pentru a nelege semnificaia corect a acestor dou noiuni trebuie s facem apel mai
nti la Vechiul Testament. Corespondentul noiunii de suflet n limba ebraic este nefe, care
semnific manifestarea n planul realitii sensibile a individualitii omului (Gen. 35, 18). Nefe
(sufletul) se deosebete de ruah (duhul) care exprim duhul care vine de la Dumnezeu i se
ntoarce la El.
Nefe sufletul individualizat sau psihologic apare cnd Duhul lui Dumnezeu sufl
asupra rnii pmntului pentru a aduce la existen Omul ca unitate dual: suflet i trup:
Atunci lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat asupra lui suflare
(ruah) de viaa i s-a fcut omul fiin vie (nefe haia). Omul ca fiin vie (bio-psihologic)
moare atunci cnd duhul (ruah) creator al lui Dumnezeu nu mai este lucrtor n el: Nu va
rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia, pentru c sunt numai trup. Deci zilele lor s mai
fie o sut douzeci de anu (Gen. 6, 3).
De aici observm clar c nefe psihicul sau sufletul nu este principiul sau cauza vieii
omului, ci doar manifestarea acesteia (Gen. 2, 7).
n filosofia greac, din care Sfntul Apostol Pavel a preluat, prin fora mprejurrilor,
noiunea de suflet, aceasta avea o semnificaie puin diferit. La Platon, spre exemplu, sufletul
nseamn, mai nti, ca i nefe, puterea vital care determin micarea trupului. Aceast putere
este comun tuturor fiinelor din natur. La om, alturi de acest suflet inferior, exist
adevratul suflet (spiritul) care este sediul raiunii.
Deci spiritul nu este simpl materie, ci este trup nsufleit spiritului i a virtuii, scrie
Platon, dar au venic de-a face cu ospee i altele asemenea, sunt purtai, pare-se, n jos i
napoi, pn la mijloc, i rtcesc toat viaa n acest fel. Ei nu trec niciodat de acest mijloc
ca s priveasc spre adevr, nici nu au fost dui vreodat pn acolo nici nu s-au sturat cu ceea
ce este cu adevrat, nici n-au gustat din bucuria statornic i curat () iar din pricina poftei de a
avea mai mult din acestea (ospee de tot felul) se izbesc i se mpung unii pe alii cu coarne i
copite de fier i se ucid din pricina nesaiului, fr s sature cu cele ce sunt nici fiina, nici
nveliul lor trupesc.
Aadar n filosofia platonic trupul, care este nsufleit (_________) i spiritul (_____)
sunt dou realiti contrare, care rmn ntr-un conflict permanent i iremediabil. Ieirea din
acest conflict se face prin moarte, cnd spiritul se desparte de trup.
Sfntul Apostol Pavel a folosit cele dou noiuni, dar nu cu sensul lor platonic, ci cu
sensul lor biblic. n viziunea sa trupul i spiritul (sau duhul, n limba slav) nu sunt dou principii
contrare i coeterne, ci ele exprim unitatea dual a omului, integralitatea fiinei sale. ntr-un
verset din epistola a I-a ctre Tesaloniceni, Sfntul Pavel folosete toate cele trei noiuni trup
(u:), suflet (PAHZ) i, pentru spirit (<~AH) folosete cuvntul duh (B<A:). Cu toate
acestea, gndirea paulin nu este nici dualist, nici trihotomic i acest lucru se poate argumenta
fcnd apel la alte texte. Spre exemplu, n epistola a I-a ctre Corinteni, Sfntul Pavel vorbete
despre trup firesc sau psihic (___________) i trup duhovnicesc (___________). Aceste expresii
se refer, de fapt, la omul ntreg, aa cum se precizeaz n versetul 45: Fcutu-s-a omul cel
dinti, Adam, cu suflet viu, iar Adam cel din urm cu duh dttor de via
(________________________).
Deci omul ntreg (suflet i trup) este fie om firesc (psihologic) sau om duhovnicesc (omul
care-i deschidea mintea spre lucrarea Duhului lui Dumnezeu).
Omul firesc, n viziunea Sfntului Pavel, este omul carnal (___________) (I Cor. 3,1),
care nu primete lucrurile duhovniceti pentru c nu le nelege (I Cor. 2,14). Omul duhovnicesc
(______________) este cel a crui via a fost sfinit prin har, datorit deschiderii sale libere i
contiente spre Duhul (________) lui Dumnezeu.
Pentru a exprima aceast transformare a omului firesc (psihologic) n om duhovnicesc
(pnevmatic) Sfntul Apostol Pavel a folosit expresii preluate tot din filosofia timpului, cum ar fi:
dezbrcarea de omul cel vechi i mbrcarea n omul cel nou (Efeseni 4, 22 i 24). Evident c nu
este vorba de o dezbrcare, n sensul platonic (___________), ci de o nvemntare n har
(_____________), care face s dispar ceea ce este simpl dorin carnal n om (II Cor. 5,4).
mbrcarea n har este o lucrare a Duhului Sfnt, care este i Duhul lui Hristos i prin aceasta
mintea omului devine duhovniceasc, nelegnd lumea duhovnicete. mbrcndu-se n harul
Duhului Sfnt, omul i redescoper treptat, vocaia sa cu adevrat uman. Cum definete
Teologia moral aceast vocaie vom vedea n cele ce urmeaz.


I.2. Vocaia moral a Omului

I.2.1. Noiunea de vocaie
Etimologic noiunea de vocaie provine din limba latin de la substantivul vocatio, onis,
care n limba romn se traduce prin invitaie (la o mas) sau citaie (n justiie).
Deci noiunea de vocaie exprim o caracteristic specific uman i anume: contiina de
a fi invitat sau chemat de cineva, ca i rspunsul pozitiv sau negativ la aceast invitaie.
Din perspectiva Teologiei morale, vocaia presupune invitaia pe care Dumnezeu i-o face
Omului pentru a-i asuma existena n comuniune cu El i rspunsul concret pe care acesta
trebuie s-l dea acestei invitaii. Aceste dou aspecte eseniale trebuie s le avem n vedere cnd
vorbim despre vocaia Omului din punct de vedere teologic.
I.2.2. Vocaia: dar al lui Dumnezeu pentru Om
Teologia moral definete vocaia Omului nu ca un proiect de via pe care acesta i-l
face n calitatea sa de fiin autonom, ci ca un dar al lui Dumnezeu. n acest sens, Sfntul
Apostol Petru, n prima sa epistol, se exprim astfel: Aa cum Cel ce v-a chemat pe voi e sfnt,
fii i voi sfini n ntreaga voastr purtare (I Petru, 1,15).
neleas ca dar i invitaie a lui Dumnezeu, vocaia are cteva caracteristici specifice pe
care am dori s le subliniem succint.
a) Vocaia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l cheam pe Om pe
nume (Isaia 43,1) i-i d un nume de cinste (Isaia 45,4) nainte ca el s tie acest lucru.
Aceasta nseamn c vocaia nu este exterioar Omului, ci este nscris n structura sa ontologic,
din primul moment al creaiei, i deci din momentul naterii fiecrei fiine umane care este
chemat s triasc n aceast lume dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26-
27).
b) Vocaia este un dar universal prin care fiecare persoan uman poate tri n comuniune
cu Dumnezeu i cu alte persoane, cu care formeaz o singur familie uman capabil de dialog i
solidaritate ntru promovarea i realizarea demnitii sale. n acest sens, un teolog contemporan
se exprima astfel:
Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva i a face ceva pentru care nimeni altul
nu a fost creat. Este puin important ca eu s fiu bogat sau srac, dispreuit sau preuit de oameni.
Dumnezeu m cunoate i m cheam prin numele meu. ntr-o anumit msur, eu sunt tot att
de necesar pentru locul meu, ct un nger este pentru al su.
c) Vocaia este o realitate dinamic ntruct Dumnezeu l cheam pe om n fiecare
moment al vieii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii Sale pentru umanitate. Omul devine
contient de acest lucru printr-un dialog intim i permanent cu Dumnezeu i cu semenii si.
d) Punctul culminant al vocaiei umane l reprezint chemarea la comuniune cu Hristos,
Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Aceasta constituie, n Biserica lui Hristos, o vocaie radical, primit
prin botez, mirungere i euharistie. Actualizat n mod contient de-a lungul ntregii sale viei,
cretinul se apr prin ea, de pcat i de toate consecinele care decurg din el (orgoliu, egoism,
eroare, violen, intoleran etc.); se apr i se elibereaz, prin ea, de orice form de sclavie i
opresiune exterioar (discriminare, exploatare, marginalizare etc.).
e) Rspunznd vocaiei de a fi i a rmne permanent n comuniune cu Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, i, prin El, cu Dumnezeu Tatl, n Duhul Sfnt, cretinul dobndete i el calitatea de
fiu al lui Dumnezeu. Prin aceast contiin filial i, n acelai timp, fratern, cretinul
este pregtit s se realizeze deplin ca om printr-o relaie autentic cu creaia, cu ceilali oameni
(cretini sau necretini) i cu Dumnezeu. Evident c aceast realizare se desfoar n Biseric,
adic n comunitatea celor chemai de Dumnezeu Tatl, prin Duhul Sfnt, la comuniune cu
Hristos.
f) n Biseric, fiecare cretin i asum vocaia fundamental, comun tuturor, ntr-un
mod specific, ca dar personal al Duhului Sfnt, iar diversitatea darurilor ne permite s vorbim i
despre diversitatea vocaiilor.
Rezult de aici c fiecare cretin, trind n Biseric, este chemat s-i descopere i s-i
urmeze i vocaia sa specific, personal, pentru a putea realiza binele pe care-l datoreaz
frailor si i tuturor oamenilor. Sfntul Apostol Pavel se exprim minunat, n acest sens: Dar
avem felurite daruri, scrie el romanilor, dup harul ce ni s-a dat () Dac avem slujb s struim
n slujb; dac unul nva s se srguiasc n nvtur; dac ndeamn s fie la ndemnare;
dac mparte altora s mpart cu fireasc nevinovie; dac st n frunte s fie cu tragere de
inim (Rom. 12, 5-8). i Sfntul Apostol Petru, n prima sa epistol, folosete acelai limbaj
edificator:
Dup darul pe care l-a primit fiecare, slujii unii altora, ca nite buni iconomi ai harului
celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac vorbete cineva, cuvintele lui s fie ca ale lui
Dumnezeu; dac slujete cineva, slujba lui s fie ca din puterea pe care o d Dumnezeu, pentru
ca ntru toate Dumnezeu s se slveasc prin Iisus Hristos (I Petru, 4, 10-11).
Din textele citate mai sus, putem constata c exist o complementaritate a darurilor i
deci o complementaritate a vocaiilor. Fiecare vocaie specific are nevoie de celelalte pentru a
se putea realiza. Aceast dimensiune complementar a darurilor i vocaiilor personale n viaa
cretin este astzi insuficient subliniat i de aici o solidaritate precar ntru diversele vocaii i,
mai mult, o slab participare a comunitii cretine n alegerea, orientarea i susinerea vocaiilor
membrilor lor.

I.2.3. Specificul cretin al vocaiei originare a Omului
Filosofia antic, n ceea ce a avut ea mai bun, a definit vocaia Omului plecnd de la
ideea c acesta este un micro-cosmos, adic o lume mic ce recapituleaz n sine lumea
mare (macro-cosmosul).
Teologia patristic a preluat aceast idee, dar a precizat c nu calitatea de microcosmos
definete vocaia sa ultim, ci calitatea lui de a fi icoan a lui Dumnezeu.
n virtutea acestei caliti, omul nu mai este doar cunun a creaiei, ci este poet i preot
al ei, avnd vocaia de a nla la o unire ct mai deplin cu Dumnezeu.
n cadrul creaiei sensibile, mplinirea acestui dor dup Dumnezeu se realizeaz prin om.
Acest lucru este subliniat de Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani 8, 19-20: Creaia
ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu () cci ea a fost supus deertciunii
nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a omului) care a supus-o.
Aadar, din aceast perspectiv, creaia nu este un simplu cosmos, adic un haos
organizat de un demiurg, aa cum credeau vechii greci, ci o Biseric n devenire, adic un loc
n care Omul trebuie s celebreze, mpreun cu toate fpturile, o Liturghie cosmic druit lui
Dumnezeu Treime. De aceea Geneza afirm c Adam a fost invitat s dea nume fpturilor,
adic s pun n lumin logosul lor, i orientarea lor liturgic i dinamic spre Logosul sau
Cuvntul lui Dumnezeu. Prezentarea fpturilor naintea lui Adam, pentru a le da nume,
reprezint, de fapt, investirea acestuia cu o vocaie sacerdotal, prin care doxologia onto-logic a
fpturilor trebuie s devin o doxologie contient n persoana omului.
Aceast vocaie poetic i sacerdotal a omului a fost precizat de Sfntul Maxim
Mrturisitorul n primele apte capitole ale lucrrii sale intitulat Mistagogia.
Punctul de plecare al acestei lucrri l constituie faptul cn cadrul existenei create
observm, pe baza Revelaiei, cinci polariti sau distincii fundamentale i anume:
a) distincia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu i energiile create ale lumii.
b) distincia, n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil (lumea ngerilor) i lumea sensibil
(lumea oamenilor).
c) distincia, n cadrul lumii sensibile, dintre cer i pmnt.
d) distincia, pe pmnt, dintre Paradis i restul pmntului.
e) distincia, n paradis, dintre brbat i femee.
Plecnd de la aceste distincii, Sfntul Maxim Mrturisitorul, trage concluzia c vocaia
originar a omului a fost aceea de a depi orice dualism agresiv dintre ele, i a recapitula
ntregul univers sensibil n fiina sa ndumnezeindu-se mpreun cu el prin comuniune cu
Dumnezeu.

I.2.4. Consecinele ignorrii de ctre Om a vocaiei sale originare
Sfnta Scriptur ne spune c omul a demisionat n mod liber de la aceast vocaie i
consecinele acestei demisii s-au manifestat i se manifest i astzi n fragmentarea existenei
umane i pervertirea relaiilor interpersonale ca i a relaiilor Omului cu mediul su nconjurtor.
Specificitatea personal se epuizeaz acum n limitele unei naturi umane independente,
autonome i autosuficiente. De aceea, fiecare persoan care se nate ntr-o comunitate
uman ce ignoreaz i demisioneaz de la vocaia sa originar perpetueaz, la rndul su,
fragmentarea i separarea, revendicndu-i dreptul absolut de a exista prin ea nsi, dreptul de a
supravieui, de a se perpetua i a se impune n faa altor persoane, care-i revendic aceleai
drepturi. n limbajul Teologiei morale, aceast situaie este expresia pcatului ca eec al libertii
i neputin n realizarea de ctre fiecare persoan, a vocaiei sale originare.
Pcatul nu este, deci, o nclcare a unei norme juridice, ci un eec al libertii i
responsabilitii Omului prin care el devine incapabil s-i ating scopul su ultim, s-i
confirme vocaia sa i s-i pstreze, prin comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, unicitatea
persoanei sale. Acest eec are consecine negative att asupra persoanei ct i asupra umanitii
ntregi. Sfntul Maxim Mrturisitorul considera c pcatul ca eec al vocaiei originare a Omului
este condamnabil pentru c este svrit cu intenie, ns natura corupt prin pcat nu poate fi
condamnabil. Intenia raiunii naturale a lui Adam, odat corupt, a corupt n ea nsi natura i
a devenit pcat. Prima, cderea inteniei, care merge dinspre bine spre ru, este condamnabil.
Dar a doua, care merge prin prima, de la incoruptibilitatea naturii la coruptibilitate este o
schimbare care nu poate fi condamnat. Cci strmoul a comis dou pcate nerespectnd
porunca lui Dumnezeu. Unul este condamnabil, cellalt care are drept cauz pe primul nu poate
fi condamnabil.
Aceast percepie a realitii pcatului ca eec al vocaiei originare a Omului este foarte
important pentru Teologia moral ntruct i permite s nu circumscrie viaa moral unui orizont
strict juridic i legalist, , ci s o insereze n cadrul realitii ontologice i existeniale a Omului.
Definirea pcatului n termeni juridici, aa cum s-a fcut n manualele de Teologie moral din
trecut, risc s trezeasc n contiina cretin anumite complexe psihologice care cu greu pot fi
depsite. Dac pcatul este o simpl nclcare a unei legi morale impersonale, atunci efortul pe
care-l face cineva pentru a se elibera de pcat i de sentimentul de culpabilitate care-l nsoete i
conduce de cele mai multe ori la replierea maladiv ntr-un supra-eu psihologic, sau la o ruptur
schizofrenic a eului ntre realitatea vieii i o datorie abstract
4
.
n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yannaras, pe care l-am citat
aici, este deosebit de profund. El consider c toate tendinele din domeniul artei, psihologiei,
sociologiei, filosofiei, dar i cele din domeniul modei sau moravurilor sunt expresia unui efort al

4
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Questiones ad Thalasium, Migne P.G. 90, 405 C; apud Christos Yannaras,
liberte de la Morale p. 30.
omului occidental de a se elibera de opresiunea psihologic la care l supun complexele de
culpabilitate pe care le-a creat concepia juridic despre pcat
5
.
Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disperrii, poate i trebuie neles corect
dac, n calitate de teologi, dorim s-i venim n ntmpinare i s-i dezvluim adevratele sale
motivaii. Teologia moral ortodox poate s-i aduc aici contribuia sa real, ntruct, aa cum
am vzut, definete pcatul nu n termeni juridici, ci n termeni ontologici i existeniali. Din
aceast perspectiv, pcatul ca eec al vocaiei noastre originare, ne ajut s contientizm faptul
c suntem separai de Dumnezeu i ca atare, separai de izvorul vieii i pelerini spre moarte.
nelegerea corect a pcatului ne ajut s contientizm c n afara comuniunii cu Dumnezeu ne
ratm vocaia noastr autentic uman, iar perspectiva definitiv a morii ar putea s trezeasc n
noi dorul dup Dumnezeu, adic dup izvorul vieii i nevoia de a ne schimba ntreaga atitudine
existenial i nu doar schimbarea comportamentului, sau a atitudinii morale. Pentru asumarea
acestui demers existenial, Teologia moral ortodox propune o regndire a vocaiei Omului din
perspectiva participrii noastre la ntreita demnitate a Mntuitorului nostru Iisus Hristos:
demnitatea mprteasc, sacerdotal sau arhiereasc i profetic. Pentru cretin aceast ntreit
demnitate reprezint o ntreit chemare sau vocaie.
De aceast ntreit vocaie ne-am ocupat, ns, ndeaproape ntr-o alt lucrare
6
.


5
Ibidem, p. 34.
6
Pr. Gh. Popa, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Editura Trinitas,
Iai, 2000, pp. 251-254.