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Filosofa Contempornea

Wittgenstein
La modernidad,
el progreso
la decadencia
J acques
Bouveresse
. . ERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO * INSTITUTODE INVESTIGACIONES FILOSFICAS
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOS FICAS
Coleccin: FILOSOFA CONTEMPOR NEA
JACQUES BOUVERESSE
WITTGENSTEIN:
LA MODERNIDAD, EL PROGRESO
Y LA DECADENCIA
Juan C. Gonz l ez
y
Mar gar it a M. Val ds
UNIVERSIDAD NACIONAL AUT NOMA DE MXICO
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOS FICAS
MXICO 2006
B3376.W564
B6518
Bouveresse, Jacques
Wittgenstein: la modernidad, el progreso y la decadencia /
por Jacques Bouveresse; traduccin Juan C. Gonzlez y
Margarita M. Valds. Mxico, D.F.: UNAM, Instituto de
Investigaciones Filosficas, 2006.
304 p.
Traduccin de: Essais. I, Wittgenstein, la modernit,
le progrs 8c le dclin
ISBN: 970-32-3434-8
1.Wittgenstein, Ludwig, 1889-1951 2. Filosofa Si
glo XX I. Gonzlez, Juan C., tr. II. Valds, Margarita M., tr.
III. Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Instituto de
Investigaciones Filosficas IV. t.
Edicin original:
Essais I. Wittgenstein, la modernit; le progrs et le dclin
Textos reunidos y organizados por Jean-Jacques Rosat
ditions Agone, Marseille, France, 2000
Cuidado de la edicin: Laura E. Manrquez
Composicin y formacin tipogrfica: Claudia Chvez Aguilar
DR 2006, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Instituto de Investigaciones Filosficas
Circuito Mtro. Mario de la Cueva s/n,
Ciudad Universitaria, Coyoacn, 04510, Mxico, D.F.
Tels.: 5622 74 37 y 5622 75 04; fax: 56 65 49 91
Correo electrnico: libros@filosofcas.unam.mx
Pgina web: http://www.filosoficas.unam.mx
Impreso y hecho en Mxico
ISBN 970-32-3434-8
El presente libro tiene dos enormes atractivos: versa sobre el
ms grande pensador del siglo XX, Ludwig Wittgenstein, y est
magistralmente escrito por Jacques Bouveresse, un gran fil
sofo contemporneo y profundo conocedor del filsofo viens.
Un filsofo tan rico y complejo como Wittgenstein necesita
un presentador y comentarista que conozca a fondo el intrin
cado mundo cultural de donde provino y que comparta con l
algunos de sus gustos y virtudes, algunas de sus fobias y sus ma
nas y muchos de sus intereses. Wittgenstein tiene en Jacques
Bouveresse al comentarista ideal. Gran conocedor de la cultu
ra vienesa de fines del siglo XIX, Bouveresse es ese hermano-
cmplice, ese discutidor inteligente, riguroso, honesto, exigen
te, que nos brinda en los ensayos recogidos en este volumen
un retrato fidedigno e iluminador del autor del Tractatus y las
Investigaciones filosficas. La imagen que nos ofrece aqu Bou
veresse abarca no slo al Wittgenstein filsofo, sino tambin
al intelectual de su tiempo, al Wittgenstein artista, al hombre
desencantado por el progreso y la modernidad, al enemigo de
la grandilocuencia y de las explicaciones en filosofa, al pen
sador irnico y feroz que revolucion la filosofa anglosajona
en la primera mitad del siglo XX y le imprimi un sello in
deleble. Como seala el propio Bouveresse en el prefacio, no
descubrimos a este personaje excepcional y complicado en las
obras estrictamente filosficas que Wittgenstein escribi con
nimos de publicar algn da, sino en sus escritos marginales,
en sus observaciones variadas sobre la cultura de su tiempo,
diseminadas en todos sus textos, y en las conversaciones y re
cuerdos recogidos por muchos de quienes tuvieron el privile-
PRESENTACI N DE LOS TRADUCTORES
6 WITTGENSTEIN
gio de conocerlo personalmente y de tratarlo. El trabajo de
investigacin y de organizacin de datos sobre la persona y
el pensamiento filosfico de Wittgenstein realizado por Bou-
veresse en los textos aqu reunidos es enorme, y la calidad de
cada uno de sus esos textos est a la altura de la empresa que
su autor se propuso realizar.
Jacques Bouveresse es uno de esos extraos filsofos con
temporneos difciles de ubicar de acuerdo con la distincin
simplificadora que se hace en los mbitos acadmicos entre fi
losofa analtica y continental, pues aunque de hecho fue
uno de los introductores de la filosofa analtica en Francia y
tiene una obra impresionante dentro de esa tradicin, lo ve
mos moverse como pez en el agua cuando discute y examina
a filsofos y temas situados a ambos lados de la frontera que
marca aquella distincin. Bouveresse es un pensador original,
erudito y penetrante, gran conocedor de los temas analticos,
pero siempre abierto al dilogo y la discusin con otras tradi
ciones filosficas, as como con otros campos del conocimien
to. Amigo del lenguaje sencillo y desmistificador, rechaza con
vehemencia los discursos pretenciosos y las fanfarronadas filo
sficas. Prefiere la discrecin y el pudor, a la arrogancia y la
estridencia, pero toma posicin sin titubeos ni disimulos sobre
asuntos polmicos; puede parecer a primera vista conservador,
prudente y reservado, pero es, sin duda, uno de los ms decidi
dos defensores de los valores de la Ilustracin. Con tales carac
tersticas no es sorprendente que Bouveresse y su obra resulten
difciles de clasificar y que, por lo menos fuera de Francia, se
lo considere un autor raro.
Algunas de sus obras han sido traducidas a diferentes idio
mas, pero pocas al castellano. La idea de verter el presente
libro en esta lengua no slo tiene por objeto subsanar esa de
ficiencia; tambin obedece al deseo de dar a conocer el pensa
miento de uno de los ms importantes intelectuales europeos
a un pblico amplio del mundo de habla hispana. Si bien la
presente obra est escrita por una de las mayores autoridades
sobre Wittgenstein, no slo est dirigida a los especialistas en
la materia, sino al pblico culto en general que quiera cono
cer algunos aspectos centrales del pensamiento y la personali
dad de Wittgenstein: su actitud hacia el progreso y la moderni
PRESENTACI N DE LOS TRADUCTORES 7
dad, hacia la ciencia y el arte, y la manera como repercute en
l el hundimiento de la cultura vienesa que le toc presenciar.
Jacques Bouveresse ha escrito ms de diez libros y cien ar
tculos que le han valido una slida reputacin entre los intr
pretes de la filosofa de Wittgenstein. Durante ms de veinte
aos fue profesor en la Universidad de la Sorbona y actual
mente es titular de la Ctedra en Filosofa del Lenguaje y del
Conocimiento en el Collge de France, prestigiosa y tradicio
nal institucin acadmica francesa.
Para finalizar slo deseamos hacer una aclaracin. Para esta
versin en castellano, en general nos hemos atenido a las tra
ducciones existentes de los textos de Wittgenstein en este idio
ma. Sin embargo, en algunos pasajes nos hemos permitido mo
dificar ligeramente las traducciones con el fin de mantener la
fidelidad al original.
Juan C. Gonzlez
y
Margarita M. Valds
Mxico, D.F., febrero de 2005
Los ensayos recogidos en este volumen tratan sobre aspectos
del pensamiento de Wittgenstein que prcticamente no apa
recen en los textos filosficos que l destin a la publicacin
y que durante mucho tiempo han sido considerados relati
vamente marginales. El lector de sus escritos filosficos a me
nudo se pregunta, con una curiosidad que esos escritos no ayu
dan mucho a satisfacer, cul podra haber sido su actitud hacia
el mundo contemporneo, cul habra sido su reaccin a los
dramticos acontecimientos que sacudieron Europa y el mun
do durante la poca en que vivi, y cules pudieron haber sido
sus opiniones acerca de cuestiones que versan sobre la moder
nidad y el progreso, el arte y la literatura de ayer y de hoy,
la moral, la poltica, la religin o la filosofa de la historia. Es
de esta suerte de cuestiones de las que se ocupa principalmente
este libro.
A decir verdad, en la actualidad los aspectos sobre los que
escribo aqu cada vez son menos ignorados y tienden, por el
contrario, a adquirir una importancia creciente para cierta ca
tegora de lectores. Incluso llegan a ser tratados como si re
presentaran al verdadero Wittgenstein o en todo caso al
ms interesante, el cual, segn esto, se nos habra ocultado o
habra sido ignorado por la mayora de los comentaristas auto
rizados y estara en vas de sernos revelado. Hasta el momento
presente haba dos Wittgenstein: el primero, el del Tractatus
(1921), el segundo, el de las Investigaciones filosficas (1953), una
distincin cuya pertinencia, cabe decir, ha sido cuestionada
por algunos. Pero tal parece que en adelante habra un tercero
que no corresponde a una distincin entre diferentes filoso-
PREFACIO
10
WITTGENSTEIN
fas, sino a una oposicin entre la filosofa en general y un uni
verso de preguntas y de respuestas que la trascienden, cuya
obra est esencialmente hecha de cosas que no escribi, ya sea
porque, segn la distincin que introdujo en el Tractatus, no
las consider decibles, o porque no crea tener que hablar de
ellas en el contexto de la investigacin filosfica, en el sentido
en el que l la entenda, y no deseaba expresarse pblicamen
te sobre ellas a ttulo personal. Wittgenstein declar en alguna
ocasin que no tena opiniones en filosofa. Pero hoy, a los ojos
de muchos, parece ms importante conocer las opiniones que
de cuando en cuando pudo formular sobre las ms diversas
cuestiones, que comprender lo que consideraba realmente un
problema filosfico y lo que trataba de hacer en filosofa.
A primera vista parece razonable suponer que el mensaje
que quera dejar a la posteridad reside en primer lugar en su
obra filosfica y, con ms exactitud, en los textos que fueron
concebidos explcitamente con el propsito de ser publicados.
Pero tambin podemos sentirnos tentados a considerar, y sta
es una tentacin a la que cedemos cada vez ms fcilmente, que
lo ms importante e incluso tal vez lo ms filosfico se encuen
tra en otras partes, en los sitios en los que el hombre aparece
tanto o ms que el pensador, en los que se libera de la reser
va y la disciplina severa que se impone el filsofo al trabajar,
tanto en lo concerniente a la eleccin de los temas que aborda,
como a la manera de tratarlos, y se expresa de una forma a
la vez ms libre y ms personal sobre una multitud de temas
que se hallan aparentemente ausentes de su filosofa y que, al
parecer, tambin podran estar ausentes de sus intereses. Qu
hacer, para alguien que slo conoce su obra filosfica, de lo
que a primera vista parece ser ese otro Wittgenstein, que no
es accesible ms que en los mrgenes, a travs de observaciones
dispersas en los manuscritos, las notas personales, los diarios
(ms o menos) ntimos, los testimonios de quienes lo trataron
personalmente y los trabajos de los bigrafos?
Si la idea de un tercer Wittgenstein, puesta en circulacin
recientemente, no me pareciera muy cuestionable por mlti
ples razones, podra decir que es se el Wittgenstein que me
interesa en estos ensayos. Como se ver, su descubrimiento es,
en realidad, todo menos reciente, y slo es tal para aquellos
PREFACIO 11
que no saban, por ejemplo, que Wittgenstein daba a la tica
una importancia por encima de todo lo dems, que en su filo
sofa no slo se ocup de cosas como la lgica y el lenguaje,
que de ninguna manera era un defensor de la concepcin
cientfica del mundo, al estilo del Crculo de Viena o de algn
otro pensador, y que de ningn modo desdeaba los proble
mas ms importantes que la situacin mundial contempornea
le plantea por principio a un filsofo. En relacin con ese tipo
de temas, todos los buenos comentaristas han sabido qu espe
rar y lo han expresado con bastante claridad desde hace mucho
tiempo. Lo nuevo es simplemente que hoy da disponemos de
un nmero mucho mayor de documentos que nos permiten
conocer ms el tipo de hombre que era Wittgenstein y lo que
podra haber dicho sobre ciertos temas, si en general no hu
biera elegido abstenerse de hablar de ellos en sus trabajos de
filosofa. Tambin podramos decir que hoy en da se ha vuel
to posible formarse una idea mucho ms exacta de lo que l
mismo llam el espritu con el que escriba y la distancia con
siderable que separa ese espritu del de la corriente dominante
de la civilizacin de su tiempo (lo cual probablemente tambin
significa del espritu de nuestro tiempo) y, por desgracia hay
que reconocerlo tambin, de la manera como su obra ha sido
entendida por muchos de sus intrpretes que no por ello se
han equivocado necesariamente sobre su contenido explcito.
Wittgenstein consideraba como un error categorial y tam
bin como una falta de naturaleza tica el hecho de intentar
hacer explcito el espritu mismo. Y, sin duda, no es una casua
lidad que no haya intentado hacer explcito el de su filosofa.
sta no est hecha de dos cosas, lo que dijo y algo ms que que
de por explicar y cuya explicacin hubiere de ser, si creemos
lo que algunos dicen, una tarea que, en lo sucesivo, compe
te principalmente a los moralistas, a los crticos literarios y a
los artistas, ms que a los comentaristas que han cometido el
error de concentrar su atencin esencialmente en el contenido
de su filosofa. Desde luego, no es reemplazando el estilo del
comentario filosfico erudito por el del ensayo literario como
podemos escapar del riesgo de equivocarnos tan gravemente
como lo han hecho otros respecto del espritu con el que Witt
genstein quera que se le leyera. Durante mucho tiempo, la con
12 WITTGENSTEIN
cepcin tpicamente deflacionista que tena de la naturaleza de
la filosofa y la irona con la que sola tratar sus pretensiones
tradicionales jugaron en su contra (entre la mayora del pbli
co filosfico, en todo caso). Pero, como era de esperar, hoy son
aprobadas con entusiasmo por los que no creen en la filosofa,
los que comparten la irona de Wittgenstein, aunque desgracia
damente no su pasin por los problemas filosficos ni tampoco
su conviccin de que son importantes, y que toman sus deseos
por la realidad cuando imaginan que si, como se suele suponer,
Wittgenstein quera suprimir la filosofa, eso no podra ser ms
que para la mxima gloria de la literatura, nica duea, a fin
de cuentas, de las respuestas interesantes. A mi entender, sta
es justamente una manera de equivocarse sobre el espritu de
su filosofa, tan burda como la que consiste en tratarlo como
un adorador de la ciencia o como un positivista simplemente
un poco ms sutil que otros.
Existe cierta irona en el hecho de que la primera obra que
consagr por completo a Wittgenstein, La rime et la raison.
Science, thique et esthtique chez Wittgenstein (1973), trataba pre
cisamente sobre el tipo de cuestiones cuya importancia se re
procha hoy da a los comentaristas oficiales haber ignorado.
Pero muchas cosas han cambiado desde entonces. El material
en el que uno se puede apoyar para hablar de esta dimensin
de su obra se ha enriquecido considerablemente, como dije
antes, y hay una diferencia enorme entre lo que se sabe hoy y
lo que se poda saber o slo sospechar en la dcada de 1970.
A eso hay que agregar el hecho de que los estudios wittgenstei-
nianos en general se han desarrollado en los ltimos decenios
de forma sumamente notoria y lo han hecho en un sentido
que, a mi parecer, es el de un progreso indiscutible e, incluso,
en ciertos casos, espectacular. As, no sin titubeos, tomo hoy
el riesgo de reeditar textos de los cuales el ms antiguo data
ya de hace veinticinco aos. Mi nica razn para hacerlo es el
sentimiento de que, aun teniendo en cuenta su relativa anti
gedad y todas las imperfecciones que contienen, hoy todava
pueden resultar de alguna utilidad para la comprensin de la
personalidad intelectual y de la obra de Wittgenstein.
Por desgracia, era prcticamente imposible limitarse a re
editar los ensayos en su forma inicial. Tanto en razn de su
PREFACIO 13
extensin, como en razn de evitar las interferencias y las repe
ticiones, hubo que suprimir y modificar de manera importante
varias partes. Algunos de los captulos que aparecen a conti
nuacin tuvieron que rehacerse a partir de materiales tomados
a la vez de varios artculos originales. Este trabajo de revisin
y edicin, a la vez ingrato y difcil, fue llevado a cabo ente
ramente, con notable buen sentido, habilidad y cuidado, por
Jean-Jacques Rosat; por ello, es evidente que le debo agrade
cimientos especiales. Sin l, esta obra muy probablemente no
habra visto nunca la luz y sus mritos, si, como lo espero, tiene
algunos, seran seguramente mucho menores. Mi contribucin
personal se limit a hacer la correccin de algunas inexactitu
des, a escribir de nuevo ciertos pasajes que me parecieron poco
satisfactorios en la actualidad y a aadir algunas precisiones y
referencias que no aparecan en los textos originales.
Quiero expresar tambin un agradecimiento particular a
ditions Agone y a Thierry Discepolo, que concibi el proyecto
ambicioso y valiente de reeditar en varios volmenes la mayor
parte de los artculos, algunos de ellos difcilmente accesibles
y otros imposibles de encontrar hoy da, que escrib durante
un lapso que abarca alrededor de treinta aos. Si he queri
do empezar con este conjunto de trabajos sobre Wittgenstein,
ciertamente no es con el mero propsito de recordar que los
comentaristas ms antiguos no siempre ignoraron lo esencial;
es tambin porque algunas de las cosas que se pueden leer
desde hace algn tiempo sobre Wittgenstein me hacen pensar,
justamente, que quiz sea tiempo de tratar de volver a ellos.
]
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD*
S, a pesar de codas las pruebas en
contra, Kakania fue quizs, despus de
todo, nn pas para genios; y sin duda
esa tambin fue su mina.
Rober t Musu.
L
Los hombres normales son para m
una bendicin y una tortura al mismo
tiempo.
Lunwo Wi ttgensiein
Hablar de la vida de Wittgenstein es, en cierto sentido, casi tan
difcil y problemtico como hablar de su filosofa, pues Win
genstein pertenece a la generacin de desarraigados a quienes
escribe Stefan Zweigno les fue permitido gozar de eso que
podemos convenir en llamar una vida:
Frecuentemente me sucede que, cuando menciono aturdidamen
te Mi vida, me pregunto a pesar mo:MCul vida? La de antes
de la guerra mundial, la de antes de la primera o la de antes de la
segunda, o bien la vida actual? Y de nuevo me sorprendo dicien
do: Mi casa4', sin saber inmediatamente a cul de todas las del
*E1 ttulo de este texto idntico al de la gran tragedia de Karl Kraus sobre
la Primera guerra Mundial (Dt LetztenTageder Menschett)me lia parecido
especialmente apropiado para lo que sucedi en Viena entre 1900 y 1920. La,
versin para el teatro, establecida por Kraus, se volvi a publicar cu francs
en 2000: Rarl Kraus, Lis Oemiers j&ursd l'hvmanit, con una introduccin de
Jacques Bouveresse y una nota final de Gerald Stieg.
16 WITTGENSTEIN
pasado me refiero; acaso se trata de la de Bath, de la de Salzbur-
go o de la casa de mis padres ti Viena? O tambin diciendo "mi
lien a y sintindome obligado a recordar con pavor que* para la
gente de mi patria, desde hace mucho tiempo yo pertenezco tan
poco a ella, como para los ingleses o para los estadounidenses,
ya que no tengo ligas orgnicas all> ni tampoco me he integrado
jams completamente aqu; el mundo en el que crec y el mun
do de hoy, junto con el mundo entre esos dos, se disocian cada
vez ms dentro de mi manera de sentir en mundos totalmente
diferentes.j
Tal como lo hizo Zweig en la poca de la Segunda Guerra
Mundial, Wiltgensteiri podra haber escrito:
Pero nosotros [...], qu no hemos visto, qu no hemos sufri
do, qu no hemos vivido, nosotros? Hemos recorrido, de prin
cipio a fin, el catlogo de todas las catstrofes que no se pue
den sino imaginar (y todava no se ha escrito la lLima pgi
na). Solo yo he sido contemporneo de las dos guerras ms
grandes de la humanidad y hasta viv cada una de ellas en un
frente diferente: una en el frente alemn y la otra en el fren
te antialeniii; Conoc, en el periodo precedente a la guerra, el
grado y la forma ms elevados de la libertad individual y, des
pus, su nivel ms bajo desde hace cientos de aos; he sido ce
lebrado y proscrito, libre y privado de la libertad, rico y pobre.2
Pero el caso WiUgenstein presenta, desde esta perspectiva, al
menos dos peculiaridades sorprendentes. Por un lado, su obra
filosfica parece, de entrada, completamente desprendida de
sus orgenes austracos, de los sucesos de su vida privada, de
sus problemas personales y de todos los grandes temas de la
actualidad. Por otro lado, su obra filosfica ha sido anexada
e integrada" casi completamente al mundo anglosajn, don
de ha encontrado a la mayor parte de sus intrpretes autoriza
dos y de continuadores oficiales y donde ha ejercido, hasta el
da de hoy, lo esencial de su influencia. Para una buena parte
del pblico, WiUgenstein contina siendo el inspirador de dos
1S. Zweig, Le Monde d'hier. Souvenirs dun Europen, p. 11.
2Ibid., pp. 12-13.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 17
movimientos que no tienen prcticamente nada que ver con
la gran tradicin filosfica alemana y que casi no tuvieron
continuidad en Europa: el neopositivisrno lgico y la filosofa
del lenguaje ordinario.
Ahora bien, sobre estos dos punios, la idea que habitual
mente tenemos de WitCgenstein y de su filosofa requiere ser
revisada seriamente. Hay que observar, en primer lugar, que
el autor del Traclatus fue ciertamente lodo lo contrario a un
hombre que rehuye sus compromisos. Uno de los rasgos ms
sobresalientes de su personalidad fue, al contrario, su preocu
pacin constante por no aprovecharse de su posicin de hom
bre rico (l fue rico durante algn tiempo) o de intelectual para
eludir las obligaciones y el sometimiento que las vicisitudes de
una poca turbulenta impusieron a los hombres de su genera
cin. En ninguna circunstancia fue de los que piensan poder
estar por encima de la refriega. Su actitud durante la Prime
ra Guerra Mundial, a la que se enlist como voluntario en el
ejrcito austriaco, es muy reveladora en este sentido: Wittgen-
stein fue un austriaco patriota, cuyas convicciones y reacciones
estaban lo ms alejadas posible de las de su maestro y ami
go Bertrand Russell.3 No hay ninguna duda de que, al igual
que la mayora de los intelectuales de su mismo medio social
de origen, Witlgenstein qued profundamente marcado por el
derrumbe poltico, econmico y cultural del imperio austro-
hngaro. En 1921 escribi a Russell desde Tratlenbach, donde
acababa de comenzar una experiencia bastante penosa como
maestro rural, la cual durara hasta 1926 en diferentes pueblos
del noreste de Austria: Tiene usted razn: la genle de Tralten-
bach no es peor que el resto de la especie humana; pero lo que
s es verdad es que, en Austria, Trattenbach es un lugar parti
cularmente insignificante, y que, desde la guerra, los auslriacos
3 Sin embargo,'l\ay que observar que si bien se opona firmemente a que
Inglaterra entrara en guerra contra Alemania, Russell no estaba por principio
ni en general contra la guerra, y tampoco era incapaz de dejarse sugestionar
por la propaganda nacionalista en sus juicios sobre Rusia, por ejemplo-.
Pensaba que una guerra puede estar justificada si logra contribuir al avance de
la civilizacin, pero que una guerra entre dos naciones al lamente civilizadas
como Inglaterra y Alemania slo poda ser un absurdo.
18
WITTGENSTEIN
han cado tan increblemente bajo, que da pena siquiera hablar
de ello"4 (RICM, p. 97 [99]).*
El nimo con el que Wittgenstein particip en el movimien
to de reforma pedaggica de los aos veinte fue, es cierto, bas
tante especial y corresponde a una actitud que encontramos
en l de manera muy constante: se trata tanto de un deseo
de mortificacin y de ascetismo personal como de una volun
tad de participar en una tarea social de reconstruccin en un
pas devastado por la guerra y profundamente marcado por la
derrota. Wittgenstein escriba a Keynes en 1925:
* Me decidido seguir siendo maestro mientras sienta que los in
convenientes que esto me acarrea puedan hacerme algn bien. Si
te duele una muela, es bueno aplicarte en la cara una bolsa de
agua caliente, pero esto slo funcionar mientras el calor de la
bolsa te cause un poco de dolor. Har a un lado dicha bolsa en
cuanto descubra que ya no me proporciona esa especie particular
de dolor que puede hacerle algn bien a mi carcter. Siempre y
cuando la gente de aqu no me eche a la calle antes de que llegue
ese momento. (RKM, p. 122 [112])
Al igual que en 1914, Wittgenstein no contempl pasar los
aos de la Segunda Guerra Mundial en una especie de torre
de marfil filosfica. Trabaj primeramente, desde noviembre
de 194 J hasta abril de 1943, como porLero de hospital, y en
seguida como ayudante de laboratorio, hasta la primavera de
1944. Por cierto, sera instructivo hacer una lista completa de
oficios que desempe a lo largo de su existencia, sin mencio
nar aquellos que contempl asumir ms o menos seriamente
en diferentes momentos, pues, en particular, pens convertir
se en monje, mdico y director de orquesta. Es bien conoci
do que Wittgenstein no consideraba como trabajos totalmen
te "decentes" la profesin de filsofo ni la de universitario en
general; en cierto sentido, hubiera preferido identificarse con
cualquier otra profesin en lugar de sa. Bartley observa que,
en Lodas las ediciones del Wiener Adressbuch de 1933 a 1938,
1 Vase Russell, Autobxographie, vol. II, pp. 138-1 39.
*En general, los nmeros entre corchetes corresponden a tas ediciones de
las obras en castellano. | N. del t ]
LOS LTIMOS Di AS DE LA HUMANIDAD 10
l figura as: Dr. Ludwig Wittgenstein, profesin; arquitecto'
(BAR, p. 23 [29]). En 1939, ao en que sucedi a Moore en
la ctedra de filosofa (que abandonara en 1947), le escribi a
Eccles: Haber obtenido el puesto de catedrtico es muy hala
gador y todo lo que uno quiera, salvo que quizas me hubiera
convenido bastante ms obtener un trabajo que consistiera en
abrir y cerrar barreras para controlar el trfico vehicular. Mi
posicin no me procura ningn entusiasmo (excepto el que
mi vanidad y mi estupidez encuentran en ella de vez en cuan-
do)".5
Sin embargo, quizs sea exagerado decir que, a diferencia
de los filsofos anglosajones, Wittgenstein debera ser consi
derado como un genio integral y autnticamente vienes que
ejerca sus talentos y su personalidad en la filosofa, entre otras
cosas, y que simplemente se encontr viviendo y trabajando
en Inglaterra (JT, p. 22 [24]). Por un lado, esto nos lleva a
minimizar excesivamente la aportacin del medio ingls, sin
la cual resulta patente que \ filosofa de Wittgenstein no se
puede concebir. Por otro lado, dadas la importancia de su
obra filosfica y la manera en que l se entreg a ella, es
desde luego imposible admitir que Wittgenstein simplemente
haya practicado la filosofa entre otras cosas: parece inne
gable que en la poca del Tmctatus y, de nuevo, a partir de
1929, se entreg a esLa disciplina con una pasin casi exclusi
va. Escribi a Russell en 1912: No hay nada ms maravillo
so en el mundo que los verdaderos problemas de la filosofa
(RKM, p. 14 [20]), y en 1942 le comunicaba a Malcolm su pe
sar por no poder, por razones internas y externas, hacer filo
sofa, pues es el nico trabajo que me ha dado una satisfaccin
real. Ninguna otra ocupacin me levanta realmente el nimo."
(M, p. 349).
Se ha dicho que Wittgenstein fue un smbolo de una'po-
ca turbulenta, que describi esa edad de la ansiedad', esa
'edad de la sed' mejor que nadie ms; mejor que los poetas,
mejor que los novelistas.6 Sin embargo, aparentemente no se
encuentra ningn rastro de una '-descripcin de este tipo en
5 W Eccles, Some Lecters of Ludwig Wiitgenstein, i 9121939'*, p. 65.
BVase J. Ferraier Mora, Wugensein, a Symbol of Tvouhled Times",
p. 115.
20 WITTGENSTEIN
vSus obras; sus obras no contienen prcticamente nipguna alu
sin a Jas "cuestiones de circunstancia cuyo desarrollo, en nues:
Iros das, Jiac ocasionalmente las veces de filosofa"*7 No hay
nada en el Trctatus ni lo cual es todava ms sorprendente
en su Diario filosfico 1914-1916. que refleje de manera direc
ta o indirecta las muy particulares circunstancias en las que
Wittgenstein redact el manuscrito definitivo de su primera
obra (terminada en agosto de 1918). Y quizs slo Ja alusin
a la "oscuridad de este tiempo", que aparece en el prefacio
de las Investigaciones filosficas>podra llevarnos a recordar que
Witlgenslein escribi esa obra en 1945. Esto no impide que
su obra sea, con su apariencia de impasibilidad e intemporali
dad, probablemente ms actual y ms representativa de nuestra
poca que aquella de los autores que Ferrater Mora llama "los
pesimistas profesionales, y que tambin sea, en ciertos aspec
tos, incomparablemente ins radical y destructora que la de la
mayora de los filsofos que se han especializado de manera
explcita en la radicalidad y la destruccin.
A fines de los aos 1920 Wittgenstein comenz una escul
tura en el taller del escultor Drobil, de quien se haba hecho
amigo durante su cautiverio en Monte Cassino.
Se trata escribe von Wriglilde la cabeza de una jovencita. Los
rasgos tienen la misma belleza terminada y apacible que encon
tramos en las esculturas griegas del periodo clsico y que parece
haber sido el ideal de Wittgenstein. Hay, en trminos generales,
un fuerte contraste entre la inquietud, la bsqueda y el cambio
continuo en la vida y la personalidad de Wittgenstein, y la perfec
cin y la elegancia de su obra terminada. (VW, p. 11)
ste es probablemente uno de los elementos que hacen tan di
fcil la comprensin correcta de la obra de Wittgenstein: pro
viniendo de un hombre tan poco clsico en Lodos aspectos, el
clasicismo aparente de esa obra tiene algo de extremadamente
desconcertante. La claridad y el rigor en sus escritos son re
sultado de un esfuerzo y una ascesis despiadada, que la forma
final (a la que Wittgenstein raramente llegaba) no siempre nos
permite adivinar. Y es, por supuesto, una de las razones por
7 Vase G.O. Granger, Wittgenstein, p. 6.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 21
las que Wittgenstein puede parecer a primera vista tan poco
vienes y tan tpicamente anglosajn.
En lo que toca a sus relaciones con el mundo anglosajn,
sabemos que Wittgenstein nunca estuvo naturalizado por com
pleto y que tampoco estaba muy satisfecho al constatar que,
por el contrario, su filosofa lo estaba casi completamente. Aun
que haya tenido buenas relaciones con filsofos tan tpicamen
te anglosajones como Rsseil y Moore, Wiltgenslein manifies
tamente nunca esper poder ser del todo comprendido por
ellos y l mismo protest, por lo menos implcitamente con su
silencio, contra las malas interpretaciones de su obra que eran
resultado de su apresurada e injusta integracin a una tradi
cin filosfica extranjera, de la que apenas nos comenzamos
a dar cuenta hoyestuvo hasta el final muy alejada.
En 1924, Ramsey escribi a Keynes, respecto de Wiltgen-
stein:
Prefiere Viena a Cambridge, a menos que tenga una razn espe
cial para ir a Cambridge, lo cual slo podra ser para ver gente.
Son pocas las personas a las que desea ver en Inglaterra; con Rus-
sell ya no puede hablar, entre l y Moore hay un malentendido, y
de verdad no le quedan ms que t y Hardy, y quizs Johnson, a
quienes quisiera ver especialmente. (RKM, p. 117 [107])
Como lo advierte Bartley, el caso de WittgensLein es un tanto
diferente del de los emigrados austracos y alemanes que lucie
ron realmente su vida en otro lado:
Wiltgenslein no era [... J uno de esos intelectuales de lengua ale
mana que emigraron de Alemania o de Austria siendo relativa
mente jvenes y que se establecieron en un pas anglfono. Dado
el gran nmero de personas que abandonaron Alemania durante
los trastornos polticos y econmicos de los anos 1920 y 1980, los
estudiosos se inclinan a clasificar a Wittgenstein junto a emigran
tes de este tipo, emigrados como Rudolf Carnap y Herbcrt Feigl
en Estados Unidos o Friedrich Waismann en Inglaterra. Wil.fgen-
stein perteneca a una generacin anterior y a una dase diferente,
era miembro de la alta burguesa internacional de antes de la Pri
mera Guerra Mundial, y el ingls no fue una lengua que LuvO'que
adquirir en la edad adulta; por su educacin tena, como muchos
22
WITTGENSTEIN
otros miembros de su dase y de su familia, un dominio det ingls
y del francs tan bueno como el del alemn.8(BAR, pp. 21-22
[30])
De nuevo, segn Bartley, quien se dio a la tarea de hacer la
cuenta exacta, entre 1908 el ao en que estuvo por primera
vez en Inglaterray 1951 el ao de su muerte, Wittgenstein
pas en su pas de adopcin un total de menos de 19 aos.
Muchos testimonios indican que l rio apreciaba especialmente
el modo de vida britnico y menos an, en particular, las cos
tumbres universitarias de ese pas; y Bartley seguramente tiene
rzn al subrayar que, propiamente dicho Wittgenstein nunca
se instal'1en Inglaterra. Independientemente de lo que se
haya podido decir o escribir sobre este asunto, es evidente que
las dificultades de adaptacin que Wittgenstein experiment
no se debieron nicamente a las singularidades y excentrici
dades que le conocemos bien al personaje, sino tambin a ra
zones culturales extremadamente profundas. No obstante, de
lo anterior no se debera concluir que Wittgenstein se senta
completamente en casa cuando estaba en su ciudad y su pas
de origen, cualesquiera que hayan sido las razones, familiares
y de otros Lipos, que tuvo para volver ah regularmente; y es
muy probable que de todas maneras nunca hubiese logrado
instalarse realmente en ningn lado.
HNotemos, sin embargo, que aunque Carnap en efecto perteneca a otro
nedio y a otra clase social que Wittgenstein lo cual es, efectivamente, un
demento determinantees difcil decir que fuera una generacin posterior
pues solamente tena dos aos menos que Wittgenstein y adems emigr a
diarios Unidos en 1936, es decir, a la edad de 45 anos). Carnap adquirira la
lacionalidad estadounidense apenas en 1941, mientras que Wittgenstein se
labia hecho ya ciudadano britnico al momento de) Anschluss. La compara-
in interesante sera, ms bien, entre Wittgensurin y Popper, que tena trece
os menos que el autor del Tractatus, que era un emigrado poltico judo ple-
lamente tpico, que se adapt incomparablemente mejor que Wittgenstein al
nodo de vida ingls y realmente hizo de Inglaterra su nueva patria: Antes de
[lie nos furamos a Nueva Zelanda, me haba quedado en Inglaterra durante
nos nueve meses en total, lo cual fue una revelacin y una inspiracin. La
onestidad y la decencia de la gente, as como su alio sentido de responsabili-
ad polLica me impresionaron muy fuertemente" (K. Popper, Labsquedasin
rmme, p. 154 [la paginacin es de la versin en francs]).
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD
23
Al igual que la mayora de los intelectuales que conocieron
las ltimas dcadas de la monarqua imperial, la actitud de
Wittgenstein frente a lo que Stefan Zweig llama "el mundo de
ayer1debi contener simultneamente'el sentimiento nostlgi
co de haber vivido en un periodo excepcional, definitivamente
caduco, y la conviccin de que esa poca brillante, artificial y
contradictoria de todas maneras estaba inevitablemente con
denada. Es evidente que el pesimismo, el fatalismo, por no
decir el catastrofismo, el voluntarismo, el individualismo tico
y el apolitismo, no constituyen, en Wittgenstein, caractersti
cas estrictamente individuales. stas tambin deben explicarse
en funcin del medio social e intelectual tan particular en el
que pas su juventud. Claro est, la idealizacin retrospectiva y
el arrepentimiento no son, para nada, actitudes wittgensleinia
as. Todos los testimonios apuntan a que su juventud fue, en
su conjunto, profundamente infeliz; y Viena ciertamente nun
ca fue para l la ciudad donde daba gusto vivir. Parece haber
considerado la Primera Guerra Mundial como una oportuni
dad que el destino o la historia le ofrecan para poner fin a su
vida, y recibi la Segunda como la sancin inevitable, y hasta
cierto punto deseable, al egosmo y la inmoralidad del hombre
y de la sociedad contempornea.
Para quien acepta leer entre lneas y leer algo ms que los
textos cannicos, la obra de Wittgenstein aparece impregnada
de una atmsfera de fin del mundo o, al menos, de fin de un
mundo, !a cual se manifiesta sobre todo en la seleccin de ep
grafes y en los prefacios (vase, por ejemplo, Observaciones filo
sficas)i.9 El autor del Tracatus se comport toda su vida como
si un demonio personal lo hubiera condenado a realizar una
tarea que ya no es posible en el mundo actual. Tena, nos dice
von Wright, la sensacin de escribir para hombres que pensa
ran de manera muy diferente que los hombres de hoy y que
respiraran un aire distinto del de stos (VW, pp. 1-2). Sin em
bargo, debemos hacer notar que en su obra no se encuentra ni
la menor huella de la nostalgia del pasado o del mesianismo
proftico^que caracterizan ciertas filosofas tpicas de hoy. La
razn esencial que explica esa actitud se halla probablemente
a stos aparecen citados en <*Ludwig Wittgenstein: un 'modernista resig
nado?, infra, pp. 113-151.
24 WITTGENSTEIN
en un pasaje de las Observaciones sobre los fundamentos de la ma
temtica, en el cual WiltgensLein expresa su conviccin de que
una Filosofa nueva puede encontrar su lugar en un mundo
nuevo, pero no puede preverlo ni hacerlo nacer:
La enfermedad de una poca se cura mediante una transforma
cin del modo de vida de las personas, y la enfermedad de los
problemas filosficos slo podra curarse mediante un modo de
vida y de pensar transformados, no por una medicina que inven
tara algn particular.
Piensa que el uso del coche produce y fomenta ciertas enfer
medades y que la humanidad ser acosada por esta enfermedad
hasta que, por una causa u otra, como resultado de algn ade
lanto, abandone otra vez ei hbito de conducir, (OSFM, p. 106)
i
Desde este punto de vista, la problemtica y el diagnstico fi
losficos que se presentan habitualmente son parte de la enfer
medad misma y no parle de los medios de curacin. En otras
palabras, la famosa observacin de las Investigaciones filosficas
segn la cual la filosofa "deja lodo como esL (IF, 124), aun
que puede ser interpretada indirectamente como una condena
radical de ciertas formas de miJitanLisrno y de activismo teri
cos con los que los filsofos se atribuyen un papel y una impor
tancia que no tienen y no pueden tener, no tiene nada que ver
con el conformismo y la aceptacin pasiva de lo que es el caso.
Como lo observa Zweig:
Para Lodos los intelectuales Rusia se haba convertido, a partir de
la revolucin bolchevique, en ei pas ms fascinante despus de la
guerra, un pas que, sin tener conocimiento exacto de los hechos,
"era el objeto tanto de la admiracin entusiasta como de la hostili
dad fantica. Nadie saba con certeza gracias a la propaganda y
a la contrapropaganda igualmente agresivalo que suceda all;
pero se saba que ah se estaba intentando algo realmente nuevo
que poda ser determinante, para bien o para mal, para la forma
futura de nuestro mundo, Shaw, Wells, Barbusse, Istrati, Gide y
muchos ms fueron all y volvieron, unos entusiasmados, otros
decepcionados, y yo no habra sido un hombre intelectualmente
comprometido, interesado en cosas nuevas, si no me hubiera sen
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 25
tido igualmente tentado a hacerme una idea al respecto con mis
propios ojos.10
Wittgenstein mismo no escap a ja atraccin ejercida por la
Rusia sovitica sobre los intelectuales conscientes de las reali
dades de su poca, ya que, en cierto momento, l pens muy
seriamente en ir a establecerse a ese pas. En una carta del 30
de junio de 1935, en la que le solicita a Keynes que interven
ga ante el embajador de Rusia, Wiltgenslein explica sus pro
yectos:
Ahora tengo casi decidido ir a Rusia en septiembre, como turis
ta, y ver si me es posible encontrar ah un empleo apropiado.
Si descubro (lo cual, me temo, es lo ms probable) que no pue
do encontrar tal empleo, o que no puedo obtener permiso para
trabajar en Rusia, entonces quisiera volver a Inglaterra y, de ser
posible, estudiar medicina. Ahora bien, cuando me dijiste que
me daras el dinero necesario durante mis estudios de medicina
no sabas, creo yo, que quera r a Rusia y que tratara de obtener
permiso para practicar la medicina en ese pas. S que no ests de
acuerdo en que vaya all (y creo comprenderle). Por ello es que
debo preguntarte si, en estas circunstancias, todava estaras dis
puesto a ayudarme. No me gusta tener que preguntrtelo, y no es
porque puedas decirme que no, sino porque detesto preguntar al
respecto. Si me contestas, te ruego que escribas simplemente en
una tarjeta postal: (a) No o (a) S, etc. [si se trata de mi solicitud
de presentarme ante el embajador], (b) No, etc. [si se trata d mi
solicitud de ayuda financiera], segn sea el caso. Por nada en el
mundo considerar como signo de enemistad de tu parte el que
me contestes negativamente a a y a b. (RKM, p. 132 [122])
En otra carta, fechada el 6 de julio de 1935, Wittgenstein indica
que ie gustara entrar en contacto con los organismos que "se
ocupan de las personas que quieren ir a las 'colonias1, las re
giones recin colonizadas que se encuentran en la periferia de
la URSS (RKM, p. 134 [124]). Efectivamente, Wittgenstein fue
a visitar Rusia en el otoo de 1935; y despus de su regreso a
Cambridge, al cabo de un ao de estancia en Noruega (1936-
1937), le comunic a Engelmann su intencin de retornar (PE,
,0S. Zweig, LeMonded'hier, op. cii., pp 381-382.
WITTGENSTEIN
p. 58). Como siempre, las razones que motivaron el proyecto
de irse a vivir a Rusia, que finalmente Wittgenstein no realiz,
son mucho ms de naturaleza personal y esencialmente tica
que de naturaleza poltica; y l admite en una carta a Keynes
que sas son razones hasta cierto punto malas y hasta pueri
les", sin dejar de subrayar que detrs de todo ello hay razones
profundas y hasta buenas" (RKM, p. 135 [125]).
La historia de las relaciones que Wittgenstein mantuvo con
gente como Russell, Keynes, Moore o Malcolm dice mucho
sobre lo estimulante y a la vez exasperante que poda ser el tra
to frecuente con un hombre como l. Estas relaciones fueron
interrumpidas varias veces por malentendidos, incidentes di
versos y semirrupturas.11Ramsey expres un sentimiento bas
tante general cuando confesaba que: Aunque verdaderamente
le tenga un enorme afecto, si no fuera por el gran inters que
tengo por su obra, la cual nos proporciona el soporte principal
de nuestra conversacin, no estoy seguro de poder disfrutar de
su compaa ms de uno o dos das" (RKM, p. 118 [108]).
Wittgenstein slo aceptaba amistades que le parecan cimen
tadas en afinidades intelectuales y morales profundas, y senta
una repugnancia extrema ante la idea de mantener una rela
cin puramente formal o en la cual l pudiera dar la impre
sin de estar buscando alguna ventaja personal. A principios
Je 1914, le anunci a Russell, en los siguientes trminos, su
decisin de romper definitivamente con l:
2 6
Nuestros di lerendos no provienen solamente de razones externas
(nerviosismo, exceso de fatiga y otras cosas por el estilo), sino
que estn por lo menos en lo que a m conciernemuy profun
damente fundadas. Usted puede tener razn en que quizs en lo
personal ni siquiera somos tan completamente diferentes: pero nues
tros ideales s lo son totalmente. Y por ello es que nunca pudimos,
ni podemos, conversar uno con el otro sobre cosas en las que
intervienen nuestros juicios de valor sin caer en la hipocresa o
en la disputa. Meparecequeestoesinnegable, lo cual ya me haba
saltado a la vista desde hace mucho tiempo; y era algo que me
horrorizaba, ya que ese hecho converta nuestras relaciones en
11 Vase RJCM, pp. 49-54, 128-129, 150, y el incidente relatado por Mal-
ulm que se evoca ms adelante.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 27
algo equivalente a es car atrapados jimios en un pantano. Ambos
tenemos debilidades, pero sobre todo yo, y mi vida est llena de
pensamientos y acciones sumamente feas y mezquinas (esto no
es una exageracin). Pero si las relaciones no deben rebajar a
ninguna de las dos partes, entonces es imperativo que no sean las
debilidades de los dos las que mantengan la relacin. Dos personas
slo deben mantener relaciones en el campo donde las dos son
puras; es decir, donde las dos pueden ser plenamente francas y
sin que se hieran entre sf. Y esto podemos hacerlo nicamente en
la medida en que limitemos nuestras relaciones a la comunica
cin de hechos objetivamente verificables y, quizs tambin, a la
comunicacin de nuestros sentimientos amistosos. Pero todos los
dems temas nos conducen a la hipocresa o a la disputa. (KKM,
p. 52 [54-55])
En principio, a Wittgenstein le era ms fcil entenderse con in
telectuales austracos que no eran filsofos, como Loos, Ficker
o Engelmann, que con filsofos profesionales al estilo anglosa
jn o con lgicos puros. Consideraba de manera patente que
las intenciones profundas del Tractatus eran ms susceptibles
de ser entendidas por artistas profundamente motivados por
un punto de vista tico y filosfico, que por tcnicos corno
Frege, Russell o Carnap. Respecto a esta obra, le escribi a
Ficker:
A lodo aquello sobre lo que hoy da muchos parlotean enel vacio,
en mi libro le di una posicin firme, pues guard silencio al res
pecto. Por eso es que el libro, si no me equivoco completamente,
dir muchas cosas que t mismo quieres decir, sin que quizs
te des cuenta de que ah estn dichas. En estas condiciones, te
recomendara leer el prefacio y la conclusin, pues ah se expresa
su scniido de la manera ins inmediata. (LF, p. 35)
Wittgenstein estaba consciente del hecho de que la verdadera
significacin del Tractatus corra el riesgo de no ser percibida
por nadie, ni por los lgicos, que veran probablemente en las
ltimas proposiciones una especie de apndice ms o menos
opcional, ni siquiera por gente como Ficker, que tendran bue
nas razones para considerarla una obra relativamente tcnica y
especializada sobre la teora de la lgica. La dificultad peculiar
28 WITTGENSTEIN
Uel Tractatus se debe precisamente a la sntesis que Witlgen-
slein trat de efectuar entre dos problemticas que al parecer
no estaban relacionadas entre s: una, la de Frege y Russell, y
otra, tpicamente vienesa, que de manera ms o menos infor
mal e implcita es la de Kraus, Loos y Ficker. En esta empresa,
la lgica y la filosofa de ia lgica funcionan como un medio y
no como un fin: se necesita una teora de la lgica que poda
rnos considerar correcta y definitiva para resolver el problema
principal segn el Tractatus la delimitacin rigurosa del do
minio de lo indecible. Y justo es ste, segn Wittgenstein, el
problema de ia poesa y, ms generalmente, el de todo simbolis
mo artstico. En efecto, el artista tiene como tarea el mostrar o
exhibir, por medio de un lenguaje (o cuasilenguaje), algo que
l no puede y no debe querer expresar y que, por lo mismo,
no es lo que el lenguaje dice cuando dice algo, Como le de
ca Wiltgenslein a Engelmann respecto a un poema de Uhland:
"Cuando uno no se esfuerza poeexpresar lo inexpresable, nada
se pierde. Lo inexpresable est contenido inexpresablemente
en lo que es expresado!" (PE, p. 6).
Desde este punto de vista, las "proposiciones" del Tractatus
como lo escribi el mismo Wiltgensleinestaban a fin de
cuentas desprovistas de sentido, y no pueden calificarse corno
ms Tcticas o ms descriptivas que lo que convenimos en lla
mar "el lenguaje del arte. El que haya pasado por ellas acce
der, dice Wittgenstein, a la visin correcta del mundo (TLP,
6.54). Peto "ver el mundo correctamente es tambin el obje
tivo que buscamos a travs de la tica y la esttica. Y en ese
sentido, el Tractatus mismo es un ejemplo de eso cuya teora
nos proporciona.
A pesar de las afinidades profundas que acabamos de evocar,
las relaciones que Witlgenslein mantuvo con las personas que
podemos considerar, intelectualmente hablando, como "de su
mundo", tampoco fueron fciles o naturales; esto se debi a su
carcter excepcionalrnente atormentado y pasional, as como
a su intransigencia extrema. As se expresaba sobre Ficker en
1922:
Tambin lie visitado aqu a Ficker, quien para utilizar una de
sus expresiones favoritases un hombre de muy dudosa repu-
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 29
lacin \frngu/rdig\. O sea, verdaderamente no s qu hay en l
de autntico y qu hay de charlatanesco. IPero qu diantres ine
importa esol (PE, pp. 48-49)
Si le creemos a Wittgenslein cuando nos dice que un hombre
que despierta muchas dudas era una de las expresiones favo
ritas de Ficker, parece que charlatn era una palabra que el
autor del Traciatus utilizaba bastante prdigamente (l la uti
liz en especial para calificar a Ostwald y a Bhler). Me pare
ce que este trmino es muy revelador. Desde luego, no sera
exacto atribuir la imposibilidad que Wittgenslein tuvo la ma
yor parte del tiempo para mantener relaciones "normales, aun
con aquellos de los que l se crea ms cercano, nicamente a
factores psicolgicos como su inestabilidad, su nerviosismo, su
susceptibilidad y su irritabilidad ms o menos legendarios, o a
su temperamento a la vez extraamente tmido y reservado y
extraamente dominador y agresivo. Lo que sabemos acerca de
sus amistades es un ejemplo muy elocuente de lo que Malcolm
llam su necesidad de afecto aunada a una severidad que inhi
ba el afecto (M, p. 61), Pero el elemento determinante en su
actitud fue, sin lugar a duda, esta necesidad de autenticidad
que le prohiba respetar deas, principios o teoras que no com
prometen realmente la existencia y la conducta de quienes las
profesan. Indudablemente no hay muchos filsofos para quie
nes la filosofa haya sido una cosa tan poco especulativa como
lo fue para l. Como lo escribe von Wright:
Su temperamento era muy diferente del del erudito tpico; 'Tra
objetividad y reflexin distante no son etiquetas que le corres
pondan en lo absoluto. l pona toda su alma en lo que haca;
su vida era un viaje constante, y Ja duda era Ja fuerza que lo mo
va desde el interior. Rara vez volteaba la cabeza para ver sus po
siciones anteriores y, cuando Jo haca, sola ser para repudiarlas.
(VW, p. 20)
En 1944 Je escriba a Malcolm:
Cada vez que pensaba en ti, no poda dejar de recordar un in
cidente particular que me parece muy importante. T y yo ba
mos caminando junto al ro en direccin del puente ferroviario,
30 WITTGENSTEJN
enfrascados en una discusin muy animada durante la cual hicis
te una observacin sobre el carcter nacional que me pareci
chocante por su carcter primitivo. Entonces me dije: para qu
estudiar filosofa, s todo lo que hace por ti es capacitarte para
expresarte de manera relativamente clara sobre ciertas cuestiones
absirusas de lgica, etc., sin mejorar tu forma de pensar sobre las
cuestiones importantes de la vida diaria, sin hacerte ms cons
ciente que a cualquier periodista respecto a la utilizacin de ex
presiones peligrosas que gente de esa dase utiliza para sus pro
pios fines. Mira, s que es difcil pensar bien sobre la certeza,
la probabilidad, la percepcin, etc. Pero es todava ms difcil
si acaso esto es posiblepensar, o tratar de pensar, con genui-
; na honestidad, sobre la propia vida y la de las otras personas.
(M, p. 39)
Wittgenstein, que prcticamente no public nada en vida, que
desanimaba sistemticamente la curiosidad de! pblico sobre
sus trabajos y su persona, que decidi vivir en la oscuridad y
frecuentemente en un aislamiento total, consideraba abierta
mente el periodismo, en particular las publicaciones peridi
cas filosficas, como la forma moderna por excelencia de la
irresponsabilidad intelectual. En cierto sentido se podra decir
que la palabra periodismo resume bastante bien todo aque
llo contra lo cual siempre luch encarnizadamente y que, a su
parecer, volva imposible o anacrnico su proyecto personal:
el r elajamiento del lenguaje (por lo tanto, del pensamiento), la
jerga pretenciosa y el abuso de los lugares comunes, el gusto
por lo indito y lo sensacional en cuestiones cientficas y filos
ficas, la vulgarizacin y la rrivializacin de ideas y teoras que se
pretenden explicar al pblico sin exigir de su parte un esfuerzo
proporcional a su importancia y dificultad, la incitacin a no
pensar sino a travs de intermediarios, es decir, a ya no pensar,
la promocin de la pasividad intelectual, de la pereza mental,
del conformismo y de los prejuicios, la costumbre de satisfa
cerse con una informacin apresurada e incompleta y con una
comprensin aproximada y superficial, el debilitamiento o la
simple y llana aniquilacin de lo que consideraba mucho ms
importante en filosofa que cualquier dase de teora u opinin:
el sentido de la dificultad y de la complejidad de los problemas.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 31
Sobre este punto hay una analoga evidente entre la actitud
de Wittgenstein y la de Kxaus, cuya polmica contra la prensa y
el periodismo estuvo inspirada en consideraciones que son en
buena medida idnticas a las que acabamos de mencionar. Los
malos filsofos se comportan en cierto sentido, segn Wittgeiv
stein, exactamente como periodistas: su actividad se sita com
pletamente en el nivel de la informacin y de la difusin de
opiniones, o sea, nicamente se preocupan por hacerle saber
o hacerle creer ciertas cosas a su pblico (de ah el concepto
tan periodstico de actualidad filosfica); mientras que, como
dice Wittgenstein, en realidad lo que hacen es que el pblico
haga ciertas cosas y, ms precisamente, cosas que el pblico no
desea hacer.
AI igual que Kraus, Wittgenstein consideraba que no cual
quier idea puede ser defendida por cualquier clase de hombre
en cualquier momento. Sin duda, por esto escribi l en el pre
facio a las Observaciones filosficas:
Yo quisiera decir Este libro est estrilo a la gloria de Dios", pero
en nuestros das ello sera torpemente deshonesto, es decir, no
sera debidamente comprendido. Lo que ello significa es que d
libro est escrito con buena voluntad [in gutem Willen\ y en la
medida en que no est as escrito, sino por vanidad, etc., su autor
quisiera que se le condenar a. l no puede liberarlo de esas impu
rezas ms all de lo que l mismo est libre de ellas. (OF, p. xix)
Probablemente tambin esto explica la extrema severidad
del juicio emitido en 1921 sobre el Brenner, la revista de Fio
ker en la que Wittgenstein haba esperado poder publicar su
Tractaus en un momento dado:
Icker me enva siempre el Brenner y he pensado escribirle [rara
decirle que deje de hacerlo, porque me parece que el Brenner
es un sinsentido (una revista cristiana es una schvwchera feme
Schmockerei]),13pero jams me resuelvo a escribirle a Fickei la
c
IVVase R. Rhecs, Dscussionsof Wictgensein, p 43.
18 Palabra formada sobre el modelo de "Schmock", que designa al personaje
del periodista lisio para todo y capaz de (odo en la pieza de Gusiav Freytag,
Losperiodistas (1852). La palabra no tiene equivalente en francs, por lo que
32 WITTGENSTEJN
carta e rechazo requerida* porque no he encontrado la tranqui
lidad mental necesaria para redactar una explicacin larga. (PE,
pp. 43-44)
Resulta verosmil que la muy notable evolucin del Brenner en
una direccin cada vez ms mstica (en un sentido que no tiene
nada que ver con lo que se suele llamar el misticismo del
Tractaus) y teolgica haya motivado en buena medida esta ac
titud. En un artculo del Brenner de noviembre de 1920 llama
do Revolucin, Theodor Haecker comienza anunciando que
"debe de haber actualmente una decisin metafsica por parte
de los pueblos europeos de no dejarse gobernar ms por reyes
sino por parlamentos, ministros y presidentes, de rechazar la
monarqua, de reconocer que la democracia es de ahora en
adelante la salvacin. Hay entonces que adherirse, como lo
haba hecho Kraus ya al final de la guerra, a la forma republi
cana de gobierno. Pero Haecker concluye el artculo haciendo
la siguiente observacin:
la revolucin actual debe lomarse en serio nicamente porque no
proviene de Dios y porque l la permiti solamente para casti
gar a los que la han hecho; no podemos tornarla en serio como
' revolucin; ya que nosotros solamente reconocemos una y no
esperarnos ms que una y nica, la revolucin decisiva que des
truir los mundos y construir los cielos, nosotros que esperamos
con inquieta preocupacin estar ese da entre los que puedan
exclamar con un corazn inocente y libre de toda falla y con
toda franqueza: iBendilo el que viene en el nombre del Seor!
(pp. 48J y 503)
Al leer este tipo de cosas comprendemos mejor que, cuales
quiera que hayan sido las simpatas de Wittgenstein antes de
la guerra, su actitud hacia el Brenner y hacia Ficker se haya
modificado posteriormente de manera radical.
La reaccin de Wittgenstein me recuerda un comentario de
Kraus: Cuando una cultura siente que lleg su fin, entonces
i enuncio a traducirla realmente. [He seguido la misma estrategia que Jacques
Rouvei esse, de modo que aqu simplemente castellanizo el trmino alemn.
(N. del Lj)
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 33
llama al cura.14 Tambin podramos decir; cuando Jos intelec
tuales sienten que ya no pueden hacer nada, entoncesS invocan
a Dios, al Espritu o la grandeza del Hombre. Hay que recordar
que en la poca en que escriba esas lneas, Wittgenstein estaba
tratando de precisar cules eran las consecuencias prcticas de
las conclusiones aparentemente muy especulativas del Tractaus
y que probablemente experimentaba una fuerte repugnancia
ante cualquier forma de compromiso puramente terico o sim
plemente un poco demasiado literario. Si pensamos en el esta
do de duda y desagrado en el que Ficker mismo se encontraba
al volver de la guerra es apenas sorprendente que el proyec
to del Brenner, por el que Wittgenstein haba sentido durante
algn tiempo mucho ms que simpada, le haya parecido final-
mente carente de sentido. Por otro lado, Wittgenstein debi
considerar que ciertas cosas que antes le parecan todava po
sibles decididamente ya no lo eran y, con su aversin por la
tibieza y su ausencia de mesura, que fue un rasgo dominante
de su carcter, quiso llegar hasta las ltimas consecuencias de
lo que le pareca seguirse necesariamente tanto de la filosofa
del Tractaus como de la experiencia traumtica de los aos
1914-1918 (incluyendo en esto la esfera de sus amistades inte
lectuales).
Hast a hace r el at ivament e poco, la cuestin de los or
genes propiamente austracos, o ms generalmente, alemanes,
de la obra de Wittgenstein, haba recibido poca atencin, tanto
del lado austraco y alemn como del lado anglosajn. Esta si
tuacin no es, desde luego tan sorprendente ni tan escanda
losa como podramos creer a primera vista, pues Wittgenstein
nunca recibi durante sus estudios ni, hablando propiamente,
adquiri nunca lo que solemos llamar una formacin filosfica.
Lleg a la filosofa a travs de las matemticas y. de la lgica, en
la poca en que ya haba dejado Austria; indiscutiblemente,
sus primeros verdaderos maestros en la materia fueron Fregc
y Russell. Segn Malcolm, fue en 1912 cuando Wittgenstein
empez a hacer sus primeras lecturas sistemticas en filosofa.
Si las cosas efectivamente sucedieron as, esLo tiene, como
veremos, cierta importancia para apreciar la tesis defendida
MBeim Worlgenommen, p. 2B0.
WITTGENSTEIN
por Janik y Toulmin en su libro. Hablar de la Viena de Witi
genstein presenta de por si un problema, pues Wittgensteif
nunca estudi en Viena y pas la mayor parte de su juventuc
fuera de ah. E1 itinerario que sigui durante sus aos de apren
dizaje (despus de haber recibido una educacin a domicilio1
hasta los catorce aos) pas por Linz, la Technische Hochschu
le de Berlin, Manchester (donde, de 1008 a 1911, trabaj en in
vesligaciones aeronuticas), Jena (donde conoci a Frege, pr
bablemente en el otoo de 1911), y finalmente por Cambridge
en 1912. Hay que sealar, sin embargo, que durame el periodo
1908-1914, Wittgenstein pas buena parte de su tiempo en el
continente y vivi desde el otoo de 1913 hasta mediados de
JO 14 en Noruega (volvi a Viena a principios del mes de julio).
Otra cuestin importante, como lo observa von Wright, es
que el hecho de que haya decidido estudiar ingeniera fue con
secuencia de sus primeros intereses y talento, ms que de la
influencia de su padre (VW, p. 3). Por otra parte, Wittgen
stein toda la vida sigui apasionado por los problemas de la
mecnica. Por lo tanto, es de entrada difcil considerarlo como
si hubiera tenido una vocacin filosfica tarda o contrariada.
En ese sentido, su caso es muy diferente del de su hermano
Hans, cuyos talentos musicales aparentemente excepcionales
fueron sacrificados por voluntad del padre en aras de la prepa
racin de una carrera financiera e industrial, una historia que
tena que acabar trgicamente con su fuga hacia Amrica y su
suicidio en 1902. (Otros dos hermanos de Wittgenstein iban a
suicidarse despus, Rudolf en 1904, en Viena, y Kurt en 1918,
en el frente de batalla, cuando fue capturado por las tropas
rusas.)
Y no es menos evidente el que la filosofa de Wittgenstein
sobre todo la del Tractatus, pero sin duda tambin la de las
investigaciones filosficasno puede ser plenamente entendida
si no tenemos en cuenta el contexto intelectual y cultural aus
triaco, el cual indiscutiblemente lo marc de manera profunda
y contribuy de un modo parcial, aunque esencial, a confe
rirle ese estilo tan particular que no se parece en nada al de
la tradicin anglosajona, como tampoco al de un movimiento
empirista y anglfilo como el del Crculo de Viena. (Est claro,
por ejemplo, que a diferencia de la mayora de los filsofos que
34
se identificaron con l, Wittgensten es en verdad un escritor, y
un escritor de lengua alemana,) El Esbozo biogrfico" de von
Wright tena ya sobre este punto varias indicaciones que debe
ran haber alertado a los comentaristas. Pero es sobre iodo a
gente como Erich Heller, Warner Kraft y especialmente Paul
Engelmann, que no fueron filsofos, a quienes debemos las
primeras tentativas serias en esta direccin por lano tiempo
desatendida.
Aunque haya adoptado desde muy temprano un modo de
vida que se desmarcaba completamente de sus orgenes socia
les y familiares, Wittgenslein es, a la vez, uno de los represen
tantes ms tpicos y menos tpicos de la gran burguesa juda
vienesa de antes de la Primera Guerra Mundial.15 Su padre,
Karl Wittgenstein, fue uno de los empresarios pioneros de la
industria siderrgica austro-hngara y probablemente uno de
ios hombres ms ricos de Europa. Era, al parecer, uri ejemplo
tpico t\self made man, enrgico, voluntarioso y emprendedor;
su anticonformismo en ciertas reas se aliaba a un autoritaris
mo y a un puritanismo que complicaran singularmente las re
laciones con sus hijos, aunque, segn Engelmann (PE, p. 121),
Ludwig aceptaba esos rasgos paternos relativamente bien. En
l, el sentido del deber y el respeto a la autoridad contrasta
ban curiosamente con un horror instintivo a las convenciones
arbitrarias y los valores falsos, as como con una aptitud ex
cepcional para denunciarlos. Es un hecho que ni en el caso
de Wittgenstein, como tampoco en el de Kraus, la crtica de
la cultura y de la sociedad contempornea se tradujo en una
conviccin que pudiramos calificar de revolucionaria.
Los orgenes parcialmente judos de la familia, que solan ser
ignorados en el exterior y puestos en duda por ciertos miem
bros de la misma, desde luego no desempearon en Winger-
stein un papel comparable al que podemos reconocer en el
caso de otros, como Weininger, Freud o Kraus. La familia era
de tradicin protestante por parte del padre y catlica por par
te de la madre, y en el seno de esta ltima religin Wittgenslein
fue bautizado y enterrado. De hecho, fue sobre lodo en e! mo
mento en que los nazis llegaron al poder y se dio la Anschluss
15Sobre la ascendencia juda de la tamil ia Wictgensiein, vanse las pre< isio
nes que Bartley presenta en el apndice (BAR, pp, 198-20 [191-19b}).
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 35
WITTGENSTEIN
cuando la cuestin de su judaismo adquiri, por la fuerza de las
circunstancias, cierta importancia para la familia Wittgenstein,
Es igualmente verdad que Karl Wittgenstein asumi, de la ma
nera ms clara y espectacular posible, un papel de protector
y de promotor de las artes que, como seala Stefan Zweig, lo
convirti en gran medida en patrimonio y orgullo de la gran
burguesa juda.lr>
El 'fanatismo por el arte, como lo llama Zweig, y la pasin
por la novedad esttica bajo todas sus formas fueron ciertamen
te uno de los componentes esenciales de la atmsfera familiar
de los Wittgenstein. La expresin ms tpica de ese estado de
nimo, tan extendido en ese tipo de medio, la proporciona pro
bablemente el comportamiento del miembro de la familia ms
aiiticonfonnista y vanguardista, la ms joven de las hermanas,
Margarele Stonborough, de quien existe un retrato clebre he
cho por Klirnl y para quien Wittgenstein construy, en 1926,
la casa de la Kundmarmgasse; (Margarete Stonborough, que
muri en 1958, fue una personalidad importante en los me
dios intelectuales y artsticos vieneses; mantuvo, en particular,
relaciones bastante ntimas con Freud.)
Un artculo de la Neue Freie Presse de 1913 (el ao de su muer
te), consagrado a lo que Karl WiUgenstein haca en favor de Jas
bellas arles, le atribuye en ese aspecto "una ausencia innata de
respeto hacia las autoridades y las convenciones. Esfo le haba
permitido, entre otras cosas, defender sin titubeos la causa de
los jvenes artistas del movimiento de la Secesin y tener un
papel decisivo en la famosa querella suscitada por Ja tres gran
des pinturas, la "Filosofa, la "Medicina y la Jurisprudencia,
hechas por KJiint para decorara Universidad. Pero sobre todo
en^el rea musical, la familia de Karl WitLgenslein ocupaba en
esa poca un lugar aparte: su casa (el "Palacio Wittgenstein)
era indiscutiblemente uno de los salones musicales ms im
portantes de Viena y considerando lo que la ciudad de los
Mabsburgo representaba entonces desde el punto de vista de la
msicalo era incluso de toda Enropa; los frecuentaban perso
nas como Brahms y Joachim, Mahler, Bruno Walter y muchos
otros msicos o intrpretes clebres y otros menos clebres.
Zweig, Le Monde d'hier, op. cit., pp. 39-41.
36
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD
37
La mayor parte de los hijos haba recibido una formacin
artstica, musical en particular, muy sofisticada. Podemos creer
que el nivel cultural promedio de la familia era poco comn y
el talento algo que se daba por sentado, pues, al parecer, nin
guno de los dos hijos que seran los ms famosos el pianista,
Paul, a quien Ravel le compuso el Concierto para la mano izquier
da, y el futuro filsofo, Ludwigera considerado de ninguna
manera excepcional.
La msica, al igual que la poesa, ocuparon constantemente
un lugar esencial en las preocupaciones de Wiltgenslcin. En
sus cartas a menudo hace referencia a stas, y una buena canti
dad de observaciones en su obra estn consagradas a cuestio
nes que tienen que ver con cosas como la naturaleza del sim
bolismo musical y potico, el significado, la comprensin y la
expresin en la msica, etc. Engelmann relata (PE, pp. 89-90)
que, cuando lo conoci, Wittgenstein no tocaba ningn instru
mento musical, pero que despus se convirti en un clarinetis
ta bastante bueno. Tenemos numerosos testimonios coinciden
tes sobre su aptitud para silbar movimientos enteros de una
obra musical con una exactitud perfecta, y tambin sobre lo
extenso y lo preciso de su cultura musical.
Este tipo de datos tiene un inters que dista de ser puramen
te anecdtico, pues es importante darse cuenta de que, en Wtt-
genstein, la ausencia de una educacin filosfica propiamente
hablandofue compensada en muy buena medida por un pro
fundo conocimiento de la tradicin literaria y musical alemana
y austraca. Ciertamente sera un error toLal considerar al autor
del Tractatus como un inero tcnico convertido a la filosofa de
manera relativamente tarda, o como un autodidacta y, diga
mos, aficionado" en relacin con todo lo que tiene que ver,
de cerca o de lejos, con esa disciplina, pues habra que tener
en.cuenta ei ambiente cultural tan especial que lo impregn
durante su juventud y el tipo de educacin que reciban en esa
poca las personas de su medio social. Tambin sera un error
que por desgracia se comete a menudoconsiderarlo una
especie de diletante o alguien ms o menos genial que se inte
resaba en todo y que pona atencin a cosas extremadamente
diferentes, pero de manej a relativamente superficial y episdi
ca. Los conocimientos que Wittgenstein tena, por ejemplo, en
38 WITTGENSTEIN
fsica (su disciplina de origen), lgica (de menos en la poca
del Tractatus), psicologa experimenta) (l haba investigado en
este campo en Cambridge, antes de la Primera Guerra Mun
dial), arquitectura o esttica, por supuesto que no tenan nada
en comn con los de un simple aficionado, Von Wright escribe
al respecto:
En Wittgenstein, el conocer estaba ntimamente ligado al hacer
Es significativo que haya realizado sus primeros estudios en el
campo de las ciencias aplicadas. Tena un conocimiento en mate
mticas y en fsica que no provena de muchas lecturas, sino de
una familiaridad del hombre prctico con las tcnicas matem
ticas y experimentales. Sus numerosos intereses artsticos tenan
el mismo carcter activo y vivo. Poda dibujar los planos de una
casa, hacer una escultura o dirigir una orquesta. Quizs nunca
liuhiera llegado a ser un maestro en esos campos. Pero no era
un diletante. Cada una de las manifestaciones de su mente multi
dimensional provena del mismo impulso creador ardiente. (VW,
P- 20)
Teniendo en cuenta lo que se ha dicho antes, se puede pen
sar que Wittgenstein permaneci fiel a una tradicin familiar
de mecenazgo artstico cuando decidi, en 1914, poco tiem
po despus de la muerte de su padre, donar annimamente,
a travs de Ludwig von Picker, cien mil coronas a escritores y
artistas austracos que estaban necesitados. Le "precisa a Picker,
en una carta del 19 de julio de 1914: A la luz de las cosas
que Kraus ha escrito en Die Fackel sobre su revista, y de las
cosas que usted ha escrito sobre Kraus, he decidido escogerlo
como mi representante en este asunto'* (LF, p. 12). Es evidente
que para Wittgenstein, como para Ficker, Trakl, Schnberg y
muchos otros, Kraus representaba ua autoridad artstica, inte
lectual y moral indiscutible. Engelmann seala (PE, p. 123) que
WitLgenstein pidi que se le enviara Die Fackel a Noruega du
rante su primera estancia en ese pas. Y podemos suponer que,
antes de eso, era un lector asiduo y atento de esa revista. El 25
de octubre de 1918, poca durante la cual en vano Lrataba de
encontrar un editor para el Tractatus, Wittgenstein escribi a
Engelmann: uHoy recib de Jahoda la notificacin de que no le
es posible publicar mi obra, dizque por razones tcnicas. Pero
LOS ULTIMOS DlAS DE LA HUMANIDAD 39
de verdad me gustara saber qu ha dicho Kraus al respecto.
Si tienes oportunidad de averiguarlo me dara mucho gusto.
Quizs Loos sepa algo (PE, p. 14).
Esta alusin a Kraus es, al mismo tiempo, un poco sor
prendente porque indudablemente Kraus no era un lector de
obras filosficas (y menos de la clase del Tractatus)y muy re
veladora. Confirma simultneamente la muy alia opinin que
Wittgenstein tena de Kraus y lo que hemos dicho sobre la ma
nera como al parecer imaginaba al lector ideal del Traciaus
(un lector imposible, que deba haber tenido a la vez los cono
cimientos lgicos de Russell y las preocupaciones ticas y estti
cas de gente como Kraus o Ficker, pero sin duda no un filsofo
profesional del tipo clsico). Es bien conocido hoy da que las
reticencias de Wittgenstein con respecto a la introduccin de
Russell fue una de las razones esenciales que impidi la publi
cacin del Tractatus en un momento en que sta pareca ase
gurada (se trataba de la editorial Reclam). Al principio,-parece
que Wittgenstein consider su desacuerdo con la presentacin
de Russell como un inconveniente relativamente menor; La
introduccin que Russell ha escrito para mi libro ya ha llegado
y se est traduciendo al alemn. Ha compuesto Una mezcolanza
con la que no estoy de acuerdo; pero, como yo no la he escrito,
no me importa mucho" (PE, p. 30). Sin embargo, quince das
ms tarde le escriba a Engelmann: MQuizs mi libro no se vaya
a imprimir, pues no poda decidirme a publicarlo con la intro
duccin de Russell, que, en la traduccin, parece aun mucho
ms imposible que en el original" (PE, p. 30).
Desde luego, hay algo que parece ser un iinderstaternent cor
ts en la manera en que Wittgenstein finalmente comunic su
decisin a Russell;
Su introduccin no ser publicada y de all que mi libro pro
bablemente tampoco lo sea4; porque al tener delante de m la
versin de la introduccin traduccin al alemn, de verdad no
pude ^ecidir que la imprimieran junto con mi trabajo. La ele
gancia de su estilo ingls se haba perdido en la traduccin,
y lo que quedaba era superficialidad e incomprensin (RKM,
p. 87(81])
40 WITTGENSTEIN
El proyeclg de publicarlo en Reclam haba sido^precedido,
c abe destacarlo, por una tentativa en el Brenner mismo, que, a
pesar de las buenas intenciones de Ficker, no haba tenido xi
to, esta vez debido a la sumamente precaria situacin material
de la revista. Wittgenstein tom esto con una despreocupacin
un tanto forzada, tras la cual se percibe claramente cierto re
sentimiento:
No podra yo aceptar tener que responder ante m misino por el
hecho de poner en problemas la existencia de un hombre (quien
quiera que sea) debido a la publicacin de mi libro. A decir ver
dad, no es exactamente as como yo veo las cosas, pues en reali
dad lia habido ya varios casos de gente que lia escrito libros que
no se conformaban a la jerga comn, y esos libros fueron publica
dos y no acarrearon la ruina de los editores, (al contrario). Usted
no defrauda en absoluto mi cpnfianza, pues mi confianza, o ms
bien mi esperanza, se basaba simplemente en el hecho de que
tal vez su buen olfato le dira que la obra no es ninguna chapu
za a menos que quizs yo mismo me haga ilusiones sobre este
puntopero, en lodo caso, no en el hecho de que, aunque usted
no pensara nada bueno de ella, pudiera aceptarla slo por bondad
hada mt, en contra de su inters! En suma, estar muy agradecido
por aquello que pudiera hacer en ini caso a travs de Rilke; y
si esto no funciona, entonces echmosle tierra encima al asunto.
(U'r p. 39)
De esta carta y de algunas otras se desprende claramente que,
a pesar de ciertas dudas que se vern reaparecer en relacin
con todo lo que escribi ms adelante, Wittgenstein estaba
extremadamente impaciente por ver el Tractatus publicado y
lo consideraba como una obra de primera importancia. Por
lo dems, es esto ltimo y slo esto lo que explica lo pri
mero:
Mi trabajo es (... | o una obra de primer orden o una obra que
no es de primer orden. En el segundo caso el ms probableyo
mismo me pronuncio por que no sea publicado. Y en el primer
caso, resulta por completo indiferente que sea impreso veinte o
cien aos antes o despus, ya que quin pregunta si, por ejemplo,
la Crtica de La razn imra fue escrita en el ao I7ac o v. En verdad.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD
41
si tal fuese el caso, entonces, hablando en rigor, tampoco habra
que imprimirla. (RKM, p. 87 [81])
As, Wiltgenslein estuvo en relacin ms o menos directa con
las dos revistas vanguardistas que son probablemente las ms
representativas de la vida intelectual y artstica de Austria en
el periodo considerado, a saber, Die Fackel y Der Brenner}1 lo
cual adquiere evidentemente lodo su sentido cuando sabemos
que el punto en comn entre esas dos revistas y uno de los
rasgos ms caractersticos de su orientacin filosfica era la
importancia fundamental atribuida a las cuestiones sobre el
lenguaje y, ms precisamente, a las implicaciones ticas y exis-
tenciales de dichas cuestiones* Si las insertamos en su contexto
austraco, entonces las dos afirmaciones del Tractatus segn las
cuales "tica y esttica vson uno y lo mismo" (TLP, 6.421) y "toda
filosofa es crtica del lenguaje' (TLP, 4.0031) adquieren un
sentido verdaderamente nuevo.
Wittgenstein precisa que "critica del lenguaje" no quiere de
cir aqu crtica del lenguaje en el sentido de Mauthner. Pero
tampoco quiere decir que debamos interpretar el trmino ni
camente como "crtica del lenguaje segn Russell, aun si la
tcnica utilizada es una tcnica de tipo russelliano. En la crti
ca del lenguaje wittgensteiniana hay un elemento esencial que
la asemeja a la de Kraus y que no debemos perder de vista si
queremos comprender lo que le permiti a Wittgenstein afir
mar que la significacin fundamental del Tractatus es unaL^sig-
nificacin tica (LF, p. 35). En cuanto a la identificacin de la
tica con la esttica, resulta significativo que tambin la encon
tremos en Musil: "Desde mi juventud he considerado la cosa
esttica como una tica. "a
WITTGENSTEIN sali entonces de una familia que ocupaba una
posicin excepcional en una ciudad cuyo brillo en materia in
telectual y artstica permanecer probablemente sin par, en un
pas que representaba en muchos sentidos el campo de expe
rimentacin ideal de la modernidad bajo todas sus formas:
17Sobre eJ papel centra] <les empeado por esas dos revistas, vase por ejem
plo Caroline Kolin, "Die Fackel el Der Brenner, deux revucs importantes en
Au iridie en Janne 1913".
10Roben Musil, Tagr.truch.tr, Aphorismen, Esxayx und Reden, p. 429.
WITTGENSTEIN
Kakania, ese Estado que a partir de entonces desapareci )
permaneci incomprendido, y que fue, sin exagerar, ejemplar
(HSQ 1, p. 52).
Janik y Toulmin se dieron a la tarea de sacar varias conse
cuencias de la situacin evocada, las cuales no dejarn de sor
prender a los que han aceptado de una vez por todas una nter
pretacin estndar u ortodoxa que se puede desprender de la
masa de comentarios dedicados desde hace cincuenta aos al
Tractatus, independientemente de sus eventuales divergencias
y titubeos. El postulado metodolgico esencial que ha guiado
las investigaciones de estos dos autores es que, mientras no se
ponga radicalmente en tela de juicio la divisin acadmica con
vencional del dominio cultural en cierto numero de especiali
dades ms o menos aisladas unas de otras, la personalidad y la
obra de los intelectuales y artistas vienes es ms representativos
de esa poca seguirn siendo incomprensibles y paradjicas.
La especializacin intelectual y artstica estricta y el profesiona
lismo estrecho que son hoy la regla eran, en efecto, ignoradas
en la Viena de esa poca. Esto es algo evidente en el caso de
escritores y de artistas como Musil, Broch, Loos, Schnberg
o Kokoschka. Pero si vemos ms de cerca, podremos darnos
cuenta de que aun cientficos de cuerpo entero como Maeh y
Bollzmann estaban interesados, de manera mucho ms direc
ta de lo que generalmente se sospecha, en problemas ticos y
culturales en el sentido ms amplio del trmino,19
Como lo escriben Janik y Toulmin:
Hoy da no es fcil [... ] reconocer hasta qu punto los crculos
culturales de la monarqua de los Habsburgo estaban restringidos
y estrechamente vinculados [...]. Por eso experimentamos un li
gero sobresalto cuando descubrimos que Antn Bruckner daba
lecciones de piano a Ludwig Boltzmann; que Gustav Mahler que
ra hablar de sus problemas psicolgicos con el doctor Freud; que
Breuer era el mdico de Brentano; que el joven Freud se bati a
duelo con el joven Viktor Adler que haba frecuentado la misma
escuela superior que el ltimo de los Habsburgo, Carlos I, y que
Arthur Scyss-Inquart, el futuro nazi Gaufeiter de Holanda; y que
, En lo que loca a Boltzmann, vase, por ejemplo, Ludung Bollzmann, Theo-
eticai Physics and Philosophical Problems.
42
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 43
Adler mismo, al igual que Schniulcr y Freucl, haba sido aslenle
en la clnica de Meynert. Para resumir, en el ltimo periodo de
la Viena de los Habsburgo, cualquiera de los lderes culturales
de la ciudad poda conocer a cualquier otro lder sin la menor
dificultad, y muchos de ellos eran de hecho amigos ntimos, a
pesar de que trabajaban en sectores muy distintos como el arle,
el pensamiento y los asuntos pblicos. (JT, pp. 92-93 [115-1 Ui |)
Es fcil percatarse deque, efectivamente, Wiligenstein no re
presenta en lo absoluto, para la poca y el medio de los que es
tamos hablando, un caso nico de intelectual dotado por prin
cipio para las disciplinas ms diversas y airado succsivamenie
por varias de ellas. Otro ejemplo casi igual de caracterstico
es el de Musil, quien primeramente tuvo una carrera militar,
enseguida fue ingeniero, luego filsofo y psiclqgo experimen
tal, para finalmente consagrarse a la literatura con la misma
pasin, la misma intransigencia y el mismo nimo de soledad
y de ascesis que los que marcaron profundamente la relacin
de Wittgensiein con la filosofa. No obstante, por razones ya
indicadas, a partir de lo que Janik y Toulmin registran es difcil
sacar conclusiones precisas sobre el propio Witlgenslein, quien
entre 1903 y 1919 y durante largos periodos, to vivi en Vie-
na de manera continua, y de quien sera exagerado decir que
formaba parte de los crculos culturales antes evocados, (En
1914, como lo atestigua la solicitud de informacin" que hizo
por escrito a Max von Esterle (LF, p. 47), Ficker obviamente no
saba en absoluto quin era WittgensLein; y no fue sino hasta
1914 cuando ste conoci a Loos.)
La tesis central del libro de Janik y Toulmin es que el inle-
rs de Wittgenstein por los problemas filosficos no data de
ningn modo de sus primeros contactos con los trabajos de
Russell y de Frege:
Parece ser que l ya tena en mente un conjunto bien elaborado
de problemas filosficos y que, utilizando los mtodos lgicos de
Russe| y Frege, esperaba encontrar una solucin a ellos Fn lo
que toca al origen de los problemas mismos, l probablemente se
top con ellos en el transcurso de su educacin y de su formacin
vienesas. (JT, p. 28 (32])
44 WITTGENSTEIN
De all viene la idea de reconstruir sistemticamente el com
plejo socio-cultural que constituye de alguna manera la ma
triz" de donde sali, entre tantas otras cosas que marcaron pro
fundamente la civilizacin contempornea (una msica, una ar
quitectura y una pintura nuevas, el psicoanlisis, el positivismo
jurdico, el sionismo, etc,), el Tractatus.
Esta reconstruccin comienza con una descripcin poltica
y sociolgica de la monarqua imperial, que pone en su lugar
los elementos esenciales del escenarioi No estoy especialmente
capacitado para juzgar esta parte de la obra. La presentacin
de Janik y Toulmin no aspira* por lo dems, a ninguna origi
nalidad verdadera; y ellos mismos reconocen sus lmites (JT,
p. 10 8-9j). Los elementos decisivos sobre Jos cuales ellos ati
nadamente insisten son el carcter arcaico y artificial de las
instituciones polticas, la impotencia de la decada monarqua
para resolver problemas tnicos y .sociales cada vez ms graves,
el fracaso del liberalismo y el desarrollo de ideologas extremis
tas, como el nacionalismo pangermnico y el sionismo, la ex
trema hipocresa de la moral pblica en general, y de la moral
sexual en particular (que explica, a la vez, las indignaciones de
Kraus y las dificultades de Freudf, el estetismo como diversin
y como refugio para la joven generacin intelectual, a la que
seala Stefan Zweiglos asuntos polticos y sociales dejaban
completamente indiferente: La ciudad se alborotaba durante
las elecciones y nosotros bamos a las bibliotecas. Las masas
se sublevaban, y nosotros escribamos y discutamos sobre poe
mas. "2
Janik y Iburnin sealan que si el suicidio realmente es, como
lo piensa Duikheirn, un buen indicador del estado de salud
del cuerpo social, entonces la situacin del imperio austro-
hngaro probablemente fue, en sus ltimos decenios, bastan
te tpica en este sentido. La lista de los austracos ilustres que
pusieron voluntariamente fin a sus vidas en esta poca es, en
efecto, impresionante. Dos de estos suicidios, el de Weininger
en 1903 y el de Boltzmann en 1906 deben haber sido particu
larmente significativos para Wittgenstein. Por cierto, corno ya
lo seal antes, su familia tuvo al respecto una exper iencia es-
2aS. Zweig, Le Monde d'hier, op. eit.t p. 87.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 45
pecialmente dolorosa; y l mismo estuvo obsesionarlo, durante
su juventud, con el suicidio.
AI advertir, para finalizar que "los problemas de identidad y
comunicacin atormentaban a la sociedad vienesa en todos los
niveles poltico y social, individual y aun internacional (JT,
p. 65) [80]), los dos autores llegan a una de las ideas esenciales
de su libro: que el mrito de gente como Kraus, Schnbcrg,
Loos y Wittgenstein es "el haber reconocido la inanidad de la
pseudosolucin narcisista que representaba el estetismo, y el
haber encontrado la llave que conduce a una solucin de Lodos
esos problemas en una crtica fundamental, pero esencialmen
te positiva, de los medios de expresin admitidos (JT, p. 66
[811).
Atinadamente, hay un captulo entero dedicado a Kraus, un
hombre del que se ha podido decir que su nombre se ha con
vertido hoy en un "concepto.21 En su tiempo, tambin se ha
ba convertido en una especie de institucin, al margen de to
das las instituciones. Musil, a quien no le gustaba, escriba al
respecto: Hay dos cosas contra las que no se puede luchar,
pues son demasiado largas, demasiado pesadas y no tienen
pies ni cabeza: Karl Kraus y ei psicoanlisis. (Indiquemos de
paso que Kraus comparta por el psicoanlisis la misma esca
sa estima que Musil; y Freud, por lo menos a partir de cierto
momento, la poca estima de Musil por Kraus.) En La Vierta de
Wittgenstein, Kraus es presentado como una especie de terico
e inspirador que marc con su influencia a todo el movimiento
modernista viens:
Toda una serie de creaciones intelectuales y artsticas, que iban
de la msica de Arnold Schnbcrg a la arquitectura de Adolf
Loos y que adems incluye, a su manera, el Traclatus logico-
philosophicus de Wittgensteinestaba ntima y conscientemente
relacionada con la crtica del lenguaje y de la sociedad que capi
taneaba Karl Kraus (siendo incluso a veces extensiones de ella).
Cada uno de estos hombres reconoci haber sido inspirado por
Kraus y pudo llamarse "krausiano; pero Ja integridad del krau-
siano exiga, en cada caso, que la lucha contra la degradacin
2) Vase K. Kraus, Di dnlte Walpurtrunachl, nota final de Heinrich Fischer,
p. 295.
46 WITTGENSTEIN
moral y esttica fuera realizada a travs de una crtica del sector
particular de la experiencia humana en el que cada escritor o
artista estuviese ms familiarizado. Para Loos era la arquitectura
y el diseo; para Schnberg era la msica; para Wittgenstein, la
filosofa. (JT, p. 93 [116])
Esta presentacin tiene el inconveniente de hacer de Kraus un
personaje mucho ms coherente, teorizante y doctrinario de lo
que en realidad era. De manera general, Janik y Toulmin no
distinguen suficientemente entre aquello que l realmente ins
pir y aquello que simplemente foment y sostuvo. Lo que di
cen sobre Loos, por ejemplo, es inexacto, y lo que dicen sobre
Wittgenstein es probablemente muy exagerado. La crtica de
Loos sobre el ornamentalismo remonta a los aos 1897-1898,
mientras que Die Fackel comenz a aparecer apenas en 1899
(Loos era cuatro aos mayor qu Kraus). Por lo tanto, sus
concepciones arquitectnicas no pueden, de ninguna manera,
considerarse como un desarrollo ms o menos consciente de
las ideas de Kraus. Seria ms exacto decir que los dos hombres
se encontraron espontneamente del mismo lado en un mismo
combate.
Si dejamos de lado el tema de la influencia propiamente ha
blando, entonces indiscutiblemente encontramos que hay cier
ta unidad de tono y de inspiracin en las ideas y proyectos
de gente aparentemente tan diferente como Loos, Schnberg
y Wittgenstein, la cual no deja de estar relacionada con la ad
miracin que sentan los tres por Kraus. Se podra decir que el
elemento comn es la toma de conciencia, por parte de cada
uno en su propio campo, de eso que Schnberg llam en el
suyo propio ula coaccin de una lgica inexorable, pero in
consciente, en la construccin armnica1. En cierto sentido,
los tres estuvieron obsesionados con un mismo problema, que
ocupa un lugar central en el Tractaus: la delimitacin correcta
y la utilizacin pertinente de lo necesario y lo arbitrario que
un medio cualquiera de expresin necesariamente tiene (obser
vemos que esto haba sido, en cierta medida, el problema de
Hertz en los Principios de la mecnica).
Me parece arriesgado afirmar o sugerir que el Tractaus es,
a su peculiar manera, una extensin o una prolongacin del
LOS LTIMOS DfAS BE LA HUMANIDAD 47
criticismo krausiano. El elemento krausiano" de la obra est
demasiado implcito para decir eso, y debe buscarse esencial
mente en esa parte no escrita" de la cual Wittgenstein habl
a Ficker (LF, p. 35). Para poder ser tan afirmativo como Janik
y Toulmin, habra que precisar previamente ciertas cuestiones:
por ejemplo* el grado exacto de familiaridad que tena Will-
genstein con los textos de Kraus, o saber hasta qu punto los
problemas filosficos que podemos relacionar, directa o indi
rectamente, con la obra de Kraus estaban en su mente antes
o durante los aos consagrados a la preparacin del Traclatus
(volver a esto ms adelante) y* por supuesto, saber si la proble
mtica del ri\actatust y en particular la cuestin esencial de Ja
delimitacin correcta de lo decible y lo indecible, es realmen
te krausiana. (Se ha hablado^de cierto "misticismo lingstico"
tanto en relacin con Kraus como con el Tractaus; pero, se
gn yo, se trata de dos cosas extremadamente diferentes. El
misticismo lingstico de Kraus resulta de una confianza ili
mitada en los poderes del lenguaje como instrumento de for
macin y de produccin del pensamiento; el de Wittgenstein,
de una conciencia aguda de los lmites del lenguaje y del pen
samiento.)
Engelmann considera que el punto en comn entre Kraus,
Loos y Wittgenstein es ser separadores creativos": La esfera
superior, que pide ser defendida en una poca que la niega, se
torna an ms sospechosa por verdades y demostraciones gas
tadas e inadaptadas para tal operacin de rescate" (PE, p. 130).
Esta observacin me parece muy pertinente para explicar las
intenciones de Wittgenstein en el Tractaus con relacin a la
tica y a lo indecible en general: son las tentativas de caracte
rizacin explcita, y no el silencio concertado, las que resultan
ser fatales para su objeto. Y como la existencia de la cukura se
juega totalmente en la manifestacin de lo que no tiene existen
cia en el sentido fctico del trmino (como dice Wittgenstein,
los hechos siempre forman parte del problema, y no de la so
lucin), Kraus, Loos y Wittgenstein formulan, cada uno a su
manera, tfido el problema de la cultura moderna. En este sen
tido, Engelmann tiene razn cuando dice es tan errado ver en
Loos a un representante del movimiento de la Nene Sachlichkeit
como considerar a Wittgenstein un positivista" (PE, p. 129).
48 WITTGENSTEIN
Ya he tenido la ocasin de mencionar ciertos rasgos de ca
rcter y ciertas actitudes queliacen de Wiltgenstein, desde
varios ngulos, un personaje (si no es que un pensador) tpi
camente krausiano, sobre lodo en lo que toca a la integridad
personal absoluta del intelectual y del artista. Se podra decir
que, tanto psjra Wiltgenstein como para Kraus, la poca con
tempornea es ante todo la de la ciencia y la del periodismo, es
decir, la de Jos hechos y la de las opiniones; una poca, por lo
tanto, particularmente poco apta para acoger al pensador y al
creador "existencial, a aquellos que estn dispuestos a pagar
un precio elevado por sus ideas y por sus obras y a vivir, en
toda la medida de lo posible, de acuerdo con lo que piensan
y dicen. En un universo de ese tipo, la soledad y Ja oscuridad
no son slo el precio casi inevitable de la autenticidad, sino
que ellas constituyen, en ltima instancia, un deber imperioso
impuesto por la naturaleza de las cosas a los representantes de
la "esfera superior. Los juicios extremadamente categricos
que Wiltgenstein emiti a veces sobre otros Filsofos o escrito
res muestran que comparta la conviccin de Kraus segn la
cual frecuentemente sucede que una idea o una obra pierden
todo su valor e inters cuando se sabe de quin provienen. La
diferencia importante, en la filosofa como en el arte, estriba,
para decirlo como Kraus, entre el que ha llevado su piel al
mercado" y "el que ya adquiri un traje.22
Desde el punto de vista de Kraus, el psicoanlisis represen
ta una eliminacin caracterstica de'la distincin, vital para el
porvenir de la cullur^ entre la esfera de los hechos y la de los
valores. En este sentido, el psicoanlisis pertenece al terreno
de los sntomas y no al de los remedios: "El psicoanlisis es esa
enfermedad de la mente de ia que se considera terapia.*5 Es
ms una pasin que una ciencia (se podra decir, ms una
neurosis que una terapia) y constituye de hecho "un acto de
venganza poi el que la inferioridad logra mantenerse cuando
no logra la superioridad, de modo tal que su nico atractivo
es poder servir para desenmascarar ai psicoanlisis mismo.24
Es pues, segn Kraus, plenamente lgico que el psicoanlisis
K. Kraus, Beim Wort genommen, p. 283.
lbid., p. 351.
MIbid., p. 350.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD
49
haya comenzado desde muy pronto a dirigirse hacia eJ profe
sionalismo lucrativo, hacia el saber arreglar problemas (o, ms
bien, hacia el saber arreglrselas) y hacia el mercantilismo.25
La reaccin de Wittgenstein, aunque mucho menos negati
va, no deja de ser anloga a la de Kraus. Sabemos que el autor
del Tracaus se presentaba, en los aos 1920, como admirador
y discpulo de Freud. Consideraba que, comparado con el vaco
de la psicologa (vanse las ltimas lneas de las investigaciones
filosficas), la aportacin cientfica del psicoanlisis es enorme
y decisiva. Pero los adeptos (especialmente los adeptos filosfi
cos) al psicoanlisis hacen mal, segn l, en no haber pensado
en lo que sera el complemento necesario de un psicoanlisis
de la resistencia a las explicaciones psicoanalticas: una especie
de psicoanlisis o de psicologa de la seduccin psicoanaltica
misma, pues las explicaciones que son a primera vista inquie
tantes y sacrilegas, porque destruyen prejuicios caractersticos,
tienden a adquirir por ese hecho un poder y una evidencia
que a su vez las vuelven peligrosas. La necesidad intelectual
ms fuerte, despus de la de ser engaado, es probablemente
la de ser desengaado [dsabusJ, la de llegar a la tranquilizante
conclusin de que, como dice Wittgenstein, esto en realidad
no es nada ms que aquello. Es por ello que no hay mitologa
ms poderosa que la que nace de una tarea de desmitificacin,
y nada ms sospechoso que una filosofa de la sospecha.
Wittgenstein seala que el peligro del psicoanlisis, desde el
punto de vista filosfico, es que slo nos puede aportar algo
en la medida en que conservemos una actitud crtica hacia l;
siendo que justamente representa el tipo de teora que convier
te esa actitud en algo casi imposible: las reacciones que engen
dra son prcticamente siempre dogmticas, son del tipo de un
rechazo global o de una sumisin servil, Willgenstein me pa
rece particularmente injusto hacia Freud cuando observa que
25 Wittgensiein considera que el genio de Freud consisti en lograr intro
ducir un orden y una unidad en una categora de fenmenos que daban la
impresin de escapar a cualquier tipo de regularidad y de lgica. Pero, para
Kraus, ese orden es casi tan real y respetable como aquello que llamamos
"el orden establecido". El resultado obLenido por Freud en la Traumdtuiung
puede ser juzgado as: "Se le reconoce el mrito de haber iniroducido una
constitucin en la anarqua de ios sueos. Pero en ese terreno las cosas son
como en Austria" (Die Fackel, vol. X (1908-1909), nos. 254-255, p. 33).
50 WITTGENSTEIN
sabidura [xuisdom} es algo que yo nunca esperara de Freud.
Astucia [cleverness] s, pero no sabidura" (EPR, p. 116).* Sin
embargo, la ingeniosidad, la astucia y la virtuosidad retrica
(excluyendo toda cualidad propiamente filosfica, en el senti
do de Wittgenstein) se convirtieron de manera tan evidente
en las armas esenciales del poder psicoanaltico en materia
terica (aqu no nos referimos al psicoanlisis como terapia)
que podemos considerar que, muy probablemente, l tuvo ra
zn anticipadamente. Wittgenstein reprochaba a Freud haber
sido influido por una concepcin cientificista heredada del si
glo XIX (EPR, p. 48), pero, por desgracia, el terrorismo terico
de.algunos de sus sucesores ni siquiera admite esta excusa y
esta explicacin.26
Parajanik y Toulmin, la msica de Schnberg, quien, segn
su propia confesin, se senta considerablemente en deuda con
~ Las pginas que se cican de esta obra corresponden a la edicin en ingls.
2i Querer luchar contra el terrorismo terico gracias a la ayuda de una es
pecie de terrorismo antiterico como el que Lyotard describe con el nombre
de apata terica" equivale, a mi manera de ver, a querer curar la peste con el
clera. Vase "De l apathie thorique", pp. 254-265. Proponer "introducir en
el discurso ideolgico y filosfico el mismo refinamiento, la misma fuerza de
soltura, que caracterizan a las obras de pintura, de msica, de) cine llamado
experimental, y evidentemente tambin a las de las ciencias'1(p. 254), es el
Lipo de declaracin que no cuesta cara y que no quiere decir gran cosa. A eso,
dan ganas de responder que: 1) ms valen en este caso la pintura, la msica
y el cine experimental mismos (despus de todo, como dira Wittgenstein,
lia y un punto de vista desde el cual una buena novela policiaca ser siempre
superior a cualquier obra de filosofa, aun proviniendo de un "artista de la
teora-ficcin"); 2) puede ser que las ciencias, efectivamente, no tengan mu
cho que envidiarle al arte desde el punto de vista de ia audacia, de la libertad
y de la invencin. Si reemplazramos -escribe MusilJa expresin 'concep
ciones cientficas' con la expresin 'concepciones sobre la vida', la palabra
'hiptesis' con la palabra 'intento1, la palabra 'verdad' con la palabra 'hecho',
no habra ni una sola carrera de fsico o matemtico notable que no rebasara
con mucho, por el arrojo y la fuerza subversiva, los ms extraordinarios e
insignes hechos de Ja historia" (HSQ I, p. 64). Pero, mientras no se pruebe
lo contrario (esto es algo que creo haber ledo sobre todo en Nietzsche), lo
propio de la ciencia, contrariamente al arte, es estar animada por el deseo
de verdad (un deseo que, dicho sea de paso, nadie est obligado a tener ni a
imponrselo a otros, pero que tambin tenemos derecho a tener y a defender
corm a los proyectos represivos de los activistas de la apata); y es muy curioso
que lo que constituye la "vulgaridad irremediable" del proyecto cientfico se
proponga como ejemplo a la filosofa.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 51
Kraus, tiene la misma funcin crtica que las stiras y las pol
micas del autor de Die Fackel y que la arquitectura de Loos:
Todas las composiciones de Schnberg representan ataques
en contra de ta pseudosofisticacin del estetismo burgus" (JT,
p. 111 [139]), Pero esta critica de la sociedad y de la cultura po
niendo en tela de juicio los medios de expresin tradicionales
(lo que necesariamente deba llevar a formular* finalmente el
problema de la expresin y de la comunicacin bajo su forma
ms general) tambin la encontramos de manera ms o menos
explcita y en diversos grados en todos los escriLores y artistas
representativos de este periodo:
Hacia 1900, los problemas interdependientes de la comunica
cin, la autenticidad y la expresin simblica haban sido aborda
dos de forma paralela en todos los campos principales del pensa
miento y del arle por ICraus y Schnberg, Loos y Hofmannsthal,
Rilke y Mus!-. La escena haba sido preparada as para una crti
ca filosfica del lenguaje, formulada en trminos completamente
generales. (JT, p. 119 [149])
Todos los intelectuales y artistas vieneses se vean confrontados
de una manera u otra con una cuesLin importante: la natura-
leza y [los] limites del lenguaje, la expresin y la comunicacin' (JT,
p. 117 [147]), que seria precisamente el tema del Tractalus.
Si consideramos las cosas desde esta perspectiva vienesa
poco comn, resulta que el problema central de Wiugensiein
en esa obra fue rebasar los lmites impuestos por la c rtica
del lenguaje negativista (por no decir nihilista) y escptica de
Mauthner, y encontrar un mtodo que permitiera reconciliar
la fsica de Hertz y de Boltzmann con la tica de Kierkegaard y
de Tolsti, en el marco de una exposicin consistente nica
(JT, p. 168 [212]). Wittgenstein habra entonces encontrado
oportunamente en la lgica de Frege y de Russell un instru
mento adecuado para fesolveV un problema preexistente y tan
tpicamente vienes como el que ms.
Janik yfToulmin tienen ciertamente toda la razn al obser
var que el trmino Bild, utilizado en el Tractalus (y que presen
ta tantos problemas a los traductores), debe ser interpretado
en funcin de una tradicin y de un contexto alemanes a los
52 WITTGENSTEIN
cuales los intrpretes anglosajones no han prestado suficiente
atencin* y que su uso de hecho no tiene nada de particular
mente original:
Lejos de tener su origen en el Tructatus de WiLlgenslein [... J, la
idea de considerar el lenguaje, los simbolismos y los medios de
expresin de cualquier ndole como proveedores de "representa
ciones [Darstellungen] o de "imgenes [Bilder] se haba converti
do, hacia 1910, en un lugar comn en todos los sectores del deba
te cultural viens. Entre los cientficos, esta nocin haba estado
en circulacin al menos desde los tiempos de Hertz, quien haba
caracterizado las teoras fsicas justamente como suministradoras
de ese tipo de Bild o de Darstellung de los fenmenos naturales.
En el otro extremo, esa idea tambin le era familiar a los artistas
y msico}: Arnold Schnberg, por ejemplo, escribi un ensayo
sobre el pensamiento musical, cuyo ttulo era Der musikalische Ge-
danke und die -ogik, Technik und Kunst seiner Darstellung [La idea
musical y la lgica, la tcnica y el arle de su representacin.] (JT,
p. 31 (35-30J)
Los autores de La Viena de Wittgenstein tambin estn ms cer
ca de la verdad que la mayora de los comentaristas, al sea
lar que la historia de cincuenta aos de interpretacin del
Tractalus logicophilosophicus de Wittgenstein ha sido profunda
mente influida por los sucesores filosficos de Mach el Crcu
lo de Vienaquienes deformaron el argumento de una obra
sobre la filosofa del lenguaje, que [... ] esencialmente se de
rivaba de las teoras de Hertz y de Boltzmann, a travs de un
ejercicio de teora del conocimiento al estilo del empirismo
machiano1' (JT, p. 145 [183]). Las imgenes de las que ha
bla el Tractalus, cuando dice que "nos hacemos imgenes de
los hechos" (TCP, 2.1), estn ciertamente ms cercanas de las
imgenes construidas y por lo tanto (parcialmente) arbitrarias
de Uerlz y de Boltzmann que de las representaciones-copias
de Mach. (Desde el punto de vista de las teoras fenomeno-
lgicas de Mach y de Oslwald, las imgenes, en el sentido en
que los modelos o las analogas constituyen imgenes de los
fenmenos naturales, es precisamente lo que debe ser evitado
a toda costa en fsica.)
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 53
Para BolUmann, al igual que para Maxwell, los modelos mec
nicos deben ser considerados nicamente como medios por ios
que los fenmenos pueden ser reproducidos, que tienen cierto
parecido con aquellos que existen realmente, y que sirven asimis
mo para incluir grupos ms grandes de fenmenos de manera
uniforme y para determinar las relaciones que existen en su caso
Si antes se crea que estaba permitido suponer con gran
probabilidad la existencia efectiva de tales mecanismos en ia na
turaleza, hoy da los filsofos slo postulan una semejanza parcial
entre los fenmenos visibles en dichos mecanismos y aquellos
que aparecen en la naturaleza.27
Ahora bien, es precisamente ese tipo de similitud estructural,
excluyendo cualquier semejanza ms precisa, la que se supone
que las imgenes del Tractatus tienen con aquello que repre
sentan.
Como nos lo recuerdan Janik y Toulmin despus de ha
berlo hecho von Wrightes esencial no perder de vista que
Wittgenstein era fsico, y ms precisamente mecnico, de for
macin. Sabemos que tena una gran admiracin por Hertz,
y es en esencia en Hertz donde debemos buscar el origen de
lo que algunos llaman el "kantismo del Tractatus. Sabemos
asimismo que Wittgenstein tena la intencin de estudiar fsica
bajo la direccin de Boltzmann en el momento en el que ste
se suicid en 1906 (VW, pp. 29-30). Es cierto que las Bilder o
las Darstellungen del Tractatus no tienen mucho en com cori
las representaciones psquicas [Vorstellungen] que constituyen
el material de base de todo conocimiento para los empii islas,
como tambin lo es que el Tractatus no es de ningn modo una
obra de teora del conocimiento (es decir, para Wittgenstein,
no es una obra de psicologa ni, en todo caso, de filosofa de
la psicologa). Pero creo que Janik y Toulmin van demasiado
lejos al sugerir ms o menos (JT, p. 182 (230J) que la palabra
Bild debera ser traducida ms bien como "model" [modelo] y
no como picture" [pintura], y que lo que comnmente se de
nomina la leona pictrica o "figurativa del Tractatus es, en
realidad, una teora general (o una lgica) de la reproduccin
17 L. Boltzmann, articulo "Model11en la Encycopaedia Bniannica (1902), re
producido en Theorelical Pkysia and Phiiosophicc ProbUms, op. cil.t p. 218.
54
WITTGKNSTEIN
[Abbildungj con ayuda de modelos en el sentido hertziano de
trmino.
Aunque a veces Wittgenstein utilice indistintamente las pa
labras Bild y Modell, el trmino modelo11es probablemente de
masiado preciso y demasiado tcnico para ser una traduccin
adecuada de Bild. Esta ultima palabra tiene indiscutiblemen
te un doble origen y una doble connotacin en el Tractatus )
Wittgenstein reconoci claramente que, tambin en su mente,
su uso haba estado ligado a las imgenes pictricas en el senti
do ordinario del trmino. La figuratividad [.Bildhaftigkeit] de la
proposicin y del lenguaje, en el sentido del Tractatus, es efec
tivamente tambin la de un cuadro o pintura, y no simplemente
la de un modelo en el sentido matemtico-lgico (hertziano)
del trmino:
Hered de dos lados ese concepto de imagen: primeramente de
la imagen dibujada, y enseguida de la nocin de imagen [Bild] del
matemtico que es ya un concepto general. Pues e! matemtico
an habla con naturalidad de una reproduccin por medio de
una imagen fAbbildung], en casos en los que el pintor no utilizara
esa expresin. (WVC, p. 165)
Precisamente porque esta polisemia y esLa ambigedad consti
tutivas deben ser preservadas, que me parece preferible,
como traduccin de Bild, la palabra imagen" a la palabra pin
tura" o modelo. .
Es bien conocido el hecho de que Schopenhauer fue junto
con Hertz uno de los autores que, del lado alemn, ms influye
ron en el Tractatus. Janik y Toulmin sitan la problemtica me
tafsica del Tractatus en la perspectiva de una evolucin lgica
comenzada con Kant, la cual, a travs de Schopenhauer, des
emboca en el individualismo tico de Kierkegaard y el radica
lismo est! ico de Tolsti. Kant y los postkant.ianos, Kierkegaard
y Tolsti ocupan efectivamente un lugar central en la vida inte-
ectual de Austria durante los ltimos decenios que precedie
ron a la Primera Guerra Mundial; y sabemos que Kierkegaard
/ Tolsti son dos autores por los que Wittgenstein senta una
/eneracin especial. Curiosamente, el papel que hubiese podi-
Jo desempear Nietzsche en el debate sobre el problema de
los valores y sobre la relacin entre la tica y la esLiica no se
evoca en ningn momenLo en La Vtena de WiUgensiein.
De todos modos, lo que afirman Janik y Toulmin debera set
matizado si recordamos que, segn Neurath, una de las carac
tersticas especficas de la tradicin filosfica austraca fue evi
tar el entreacto kantiano. En cambio, Schopenhauer y Nietz-
sche fueron sin duda autores muy presentes e importantes en
la cultura filosfica y literaria austriaca de la poca. Gomo lo
he dicho, en su juventud y en la poca del Iraclatus, Wirtgen-
stein tuvo la fuerte influencia de Schopenhauer, aun cuando
ms tarde haya dicho de l que no era un filsofo realmente
profundo, en el sentido en que lo eran, por ejemplo, Iant o
Berkeley. En cuanto a Nietzsche, el autor del Tractatus pudo
leer algunas de sus obras, en particular El Anticristo, durante la
Primera Guerra Mundial; pero tambin sabemos que una de
las obras que ley en Moqte Cassino, en compa/a de Ludwig
I nsel, fue la Critica de la razn pura.
La dicotoma radical entre hechos y valores y la imposibili
dad de abordar la cuestin de la tica y del sentido de la vida
dentro de las fronteras del discurso racional se haban impues
to de una manera tan evidente,t)ue no podan dejar de ser con
firmadas en buena medida por la crtica filosfica del lenguaje.
Y es as como sucedi en el caso de Mauthner, pero de forma
tal que, retomando una de sus expresiones, lo que mataba a las
chinches mataba tambin al pope;
Al explorar las ramificaciones de sus principios nominalistas, sn
Sprachkritik final ciertamente llega a constituir un sostn para la
posicin tica fundamental defendida en comn por Schopen
hauer, Kierkegaard y Tolstira saber, la concepcin segn la cual
el "sentido de la vida" no puede ser objeto de un debate racio
nal, no puede recibir fundamentos intelectuales" y constituye en
su esencia una cuestin "mstica", pero apoyar esa proposicin
haba tenido un costo exorbitante, pues, segn los argumentos
de Mainbner, no era solamente el "sentido de la vida" lo jue
dejaba eje ser un objeto de conocimiento posible. Sus principios
lo haban obligado a negar por igual la posibilidad de cualquier
conocimiento autntico, ms all de una descripcin metafrica
del mundo, incluyendo la ciencia y la lgica. (JT, p. Ift [208])
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 55
5G WITTGENSTEIN
El problema de Wiltgenstein fue, en esas condiciones* el si
guiente; encontrar un medio para hacer del lenguaje en gene
ral tonque Hertz y Boltzmann haban hecho del lenguaje de la
fsica, es decir* delimitar desde el interior el dominio de lo deci
ble de un modo que hiciera aparecer simultneamente la po
sibilidad de un discurso fctico de tipo replicativo [abbildend]
y la existencia de una esfera superior, "trascendental, adonde
son arrojadas todas las cuestiones realmente importantes para
nosotros, cuya inexpresibilidad no es un accidente lamentable,
sino una necesidad lgica, y no deja ms posibilidad que la
comunicacin indirecta o el silencio. Considerado de esta
manera, el Tradatus se revela no slo como una obra sobre ti
ca, sino tambin como un acto tico [an ethical deed]. Y, como
ya lo he indicado, as efectivamente lo consider Wiltgenstein.
Los ltimos dos captulos de La Viena de Wgenstein estn
consagrados, por un lado, a la evolucin tanto de la distincin
cardinal entre lo decible y lo indecible como de la problem
tica tica en el segundo Wiltgenstein (es decir, en un contex
to filosfico aparentemente modificado de manera radical); el
otro, a la degeneracin caracterstica de las producciones ms
revolucionarias y rns iconoclastas del movimiento modernista
viens hacia l profesionalismo, las ortodoxias institucionaliza
das y los neoacademicismos diversos (para Wittgenstein, esto
quiere decir: el neopositivismo del Crculo de Viena y la filoso
fa lingstica anglosajona).
Ya he tenido la ocasin de indicar, de paso, ciertos lmites y
ciertas debilidades de la obra de Janik y Toulmin. Vista como
una obra de sntesis de un periodo excepcionalmenle rico en
la historia de la cultura moden^a, maneja tal cantidad de daLos
de campos tan diversos que es probable que los especialistas en
este periodo la juzguen demasiado esquemtica, relativamente
superficial y mal informada, insuficientemente matizada e in
completa sobre varios puntos. No obstante, algunas crticas de
detalle lermihan siendo de poco peso frente a una exposicin
extremadamente rica, iluminadora y sugerente, que debera es
timular con gran fuerza el inters que, como se percibe en ge
neral hoy da casi en todos lados, despierta de nuevo esta poca
tan determinante en todos los aspectos y en el fondo tan mal
conocida.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 57
En cuanto contribucin a la exgesis de la filosofa de Witl-
genstein, La Viena de WiUgenslein tiene el gran defecto de que
darse, en su mayor parte, en el nivel de la conjetura plausible y
de no ofrecer prcticamente ninguna prueba directa (salvo en
los punios en los que las cosas ya estaban claras, gracias a En-
gelmann principalmente). Como lo reconocen los dos autores
con cierto humor (o quizs con cierta ingenuidad) en su prefa
cio, "independientemente de cualquier otra cosa, inos pareci
que ah estaban todos los elementos para una buena historial
(JT, p. 10 [8]), Pero, antes como despus, es difcil decir si se
trata de una historia verdadera en lo que toca al propio Witt-
genstein; por desgracia, en materia de investigacin de fuentes,
una hiptesis aceptable y seductora, pero desprovista de cual
quier tipo de confirmacin directa, no es muy diferente de una
llana y simple especulacin.
Por mi parte, no estoy del Lodo convencido de que Witlgcn-
stein haya ido realmente a buscar a los dos lgicos ms emi
nentes de la poca, Frege y Russell, esperando encontrar, junto
a ellos, la solucin a un conjunto complejo de problemas tan
especficamente vienes como el que se describe en La Viena
de WiUgenslein (De dnde, adems, le podra haber venido la
idea de ir a pianLearle a un hombre como Frege una proble
mtica de este tipo? Y en realidad poda esperar que el sen
tido profundo del Tractalus fuese captado por el autor de los
Grundgesetze der Arihmetik?) Me inclinara ms bien a creei que
WitlgensLein lleg a la filosofa propiamente dicha a travs de
cuestiones que no eran fundamentalmente diferentes de las de
Frege y de Russell, y que l descubri con bastante rapidez
que el instrumento lgico perfeccionado por ellos permita re
solver problemas mucho ms importantes que los problemas
lgicos en sentido estricto (es justamente aquello que, para el
WiltgensLein del Tract.atus, otorga a la lgica una importancia
excepcional). Con ello no quiero decir que las preocupaciones
profundas y Jos objetivos esenciales de WiUgenslein no hayan
estado, en cierto sentido, muy alejados desde el principio de
los de Frege o de los de Russell (tenemos numerosos indicios
que apuntan a que s lo estaban), sino decir simplemente que
es difcil saber si Jos problemas melafsicos que atormentaban
a WiUgenslein en ese entonces y que, efectivamente, apenas
58 WITTGENSTEIN
se pueden entender sin la referencia al contexto sociocultural
viens, tuvieron realmente desde ese momento que se seala
la forma terica relativamente elaborada que sugieren Janik y
Toulmin. El problema central del Tractatus es, a lo mejor, el
que ellos plantean, pero no sabemos a partir de qu momento
lo fue. Y hay que observar que Wittgenstein prcticamente no
habra podido darle la forma precisa indicada ms arriba si
antes no hubiera descubierto que la proposicin misma era
una especie de imagen o de pintura de aquello que representa,
una idea que al parecer se le ocurri apenas en el ao 1914, en
circunstancias que no estn del todo claras, y sin que sepamos
exactamente de qu manera esa idea se relaciona con lo que
pudo haber ledo de Hertz (VW, pp. 7-8).
No s si debamos considerar que la hiptesis central de Janik
y Toulmin se confirma o se rechaza con lo que dice Hermine
Wittgenstein en sus memorias:
Despus del examen de bachillerato, Ludwig fue a la Technische
Hochschule de Berln y estuvo entonces muy ocupado con cuestio
nes y experimentos de tcnica aeronutica. En esa poca, o un
poco ms tarde, repentinamente fue atrapado por la filosofa, es
decir, por la reflexin sobre los problemas filosficos, con tanta
fuerza y de manera tan completamente opuesta a su voluntad,
que la presin de esa doble vocacin interna y contradictoria lo
haca sufrir mucho, y lo haca sentirse escindido. Una de las me
tamorfosis por Jas que habra de pasar varias veces en su vida se
haba adueado de l y estremeca por completo codo su ser. En
ese momento preparaba una obra filosfica y finalmente tom
la decisin de mostrarle el plan de su trabajo a cierto profesor
Frege de Jena, quien trabajaba en cuestiones anlogas. En esa
poca, Ludwig se encontraba permanentemente en un estado de
excitacin indescriptible, casi enfermizo, y yo tema mucho que
Frege, de quien yo saba que era un hombre mayor,** no tuviera
la paciencia y la comprensin necesarias para consentir abordar
el asumo como lo exiga lo serio de la situacin. En consecuencia,
estuve muy preocupada y angustiada durante el viaje que Ludwig
hizo para encontrarse con Frege; pero todo sali mucho mejor de
lo que pensaba. Frege alent a Ludwig en su bsqueda filosfica
w Krege tena en ese momento 63. y Wittgenstein, 22 aos.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 50
y le aconsej ir a trabajar como alumno de un cierto profesor
Russel (sic), lo cual Ludwig hizo cfeciivaiiierne.^
Aunque lamentablemente Hermine Wittgenstein no haya sido
muy precisa sobre la fecha y site en Berln algunos hechos
cuando en realidad deben haber tenido lugar en Manchester,
segn ese texto parecera que Wittgenstein fue efectivamente
a visitar a Frege con un proyecto de investigacin filosfica re
lativamente elaborado, sobre el cual ya trabajaba desde haca
cierto tiempo. Pero si acaso se dirigi a Frege porque ste tra
bajaba sobre cuestiones idnticas a las que le atormentaban en
ese momento, slo se puede haber tratado de cuestiones rela
cionadas con la lgica y los fundamentos de las matemticas, y
sin relacin directa con lo que Janik y Toulmin presentan como
el problema del Tractatux. Russell declara haberse enierado por
el mismo Wittgenstein de que ste lleg a la filosofa a travs de
las matemticas y del problema del fundamento de las matem
ticas; pero la informacin, o tal vez la memoria, de Russell son
relativamente poco seguras en este asunto, pues parece que l
crea que Wittgenstein fue directamente a l, sin pasar por Fre
ge.50 En todo caso, parece ser que, en esa poca, Wittgenstein
todava titubeaba mucho entre el oficio de ingeniero y el de
filsofo. As, se lo dijo a Russell: Si soy un completo idiota,
me dedicar a la aeronutica; pero, si no es as, me convertir
en filsofo.51 '
A pesar de sus mritos, la obra de Janik y Toulmin ilustra
una vez ms, en mi opinin, el carcter relativamente decepcio
nante de la investigacin de las fuentes en lo que loca a Witl-
genstein. Las rarsimas alusiones que este ultimo hace sobre
otros autores son notablemente lapidarias y enigmticas (esto
se aplica a Mauthner y hasta a Hertz en el Traclatus). Exclu
yendo a Frege y a Russell, a quienes l menciona en su pre
facio, hay pocos autores de los que podamos decir a ciencia
cierta que Wittgenstein los conoca plenamente y en los que 29**
29 Vase frernhard Lcicner, The ArchiucLurt of Ludwig Wiilgensem, pp. 28-
29.
10 Vase K.T. Fann (comp.), Ludwig Wiligensiein: The Man and His Philosophy,
p. 30. i
p. 32
GO WITTGENSTEIN
l se haya inspirado; Que no llame a alguien por^su nombre
evidentemente no prueba gran cosa (sus referencias y sus pre
ferencias frecuentemente slo nos son conocidas por medio de
indicaciones ^externas). Pero que s lo haga tampoco prueba
gran cosa en ciertos casos. Segn McGuiness, habra hablado
de Paul Ernst como uno de los personajes cuyo nombre debera
figurar en la lista de ancestros del Traciatus, un nombre que,
casualmente, no aparece en La Viena de Wittgenstein,32 La ven
taja del mtodo de Janik y Toulinin es evidentemente tambin
una desventaja: dado que en la poca y el medio considerados,
lodo el mundo, en cierto sentido, conoca a todo el mundo
y haca alusin a todo el mundo* a menudo es difcil llegar a
conclusiones significativas a partir de eso; Por ello es que, en
resumidas cuentas, los dos autores en la medida en que las
premisas fallantes de la argumentacin constituyen en esen
cia conjeturas insuficientemente probadas, difcilmente verifi-
cables, y cuyo valor heurstico no le parecer evidente a todo el
mundode ninguna manera lograron evitar completamente
el defecto del que ellos mismos se guardan: explicar las cosas
por un Zegeist o alguna virtus dormitiva histrica de la misma
especie (JT, p. 14 [14-15]).
El 25 DE AGOSTO D 1919, Wittgenstein regres de la guerra,
despus de haber pasado nueve meses en un campo de prisio
neros en Monte Cassino. El decenio transcurrido entre esta
fecha y la de su regreso a Cambridge, en 1929, ocupa un lugar
aparte en su yida: es casi completamente austraco; es, por mu
cho, el ms misterioso y el peor conocido, y se suele considerar
un periodo perdido para la filosofa y cuyo estudio de fondo
slo podra tener inters biogrfico. A l est esencialmente
consagrado el libro de Bartley, quien est convencido de que
en realidad "este periodo de transicin es, en varios sentidos,
el ms importante de su vida (BAR, p. 13 [19]).
Para entender en qu condiciones pas Wittgenstein esos
diez aos, que probablemente tambin en cierto sentido fue
ron los ms sombros de su existencia, hay que recordar el esLa-
do en el cjue se encontraba l familia Wittgenstein despus de
32 Vase BT. McGuiness, "Philosophy of Science in the Traclalus, p. 155.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 61
la guerra. Habindose suicidado tres de los hermanos y habien
do perdido Paul un brazo en la guerra, Ludwig era el nico <lc
los cinco varones que quedaba ms o menos intacto, fsicamen
te hablando. Los trmites que l haba hecho desde el verano
de 1918 para que se publicara el Tracatus parecan estar con
denados a las ms grandes dificultades; y, de todas maneras,
Wittgenstein dudaba mucho de que ia obra, una vez publica
da, pudiera ser entendida por alguien. Uno de sus amigos ms
queridos, el matemtico David Pinsent, a cuya memoria est
dedicado el Tracatus, se haba matado en mayo de 1918, en un
accidente de avin; y esta prdida lo haba afectado de forma
extremadamente profunda.53 En suma, el que regres a Viena
fue un Wittgenstein particularmente desengaado y constan
temente obsesionado con la idea del suicidio, situacin en 1a
que ya haba estado antes de la guerra en condiciones aparen
temente mucho menos dramticas, preguntndose qu podra
hacer de su vida, pues l pensaba que ya haba terminado defi
nitivamente con los problemas de la filosofa.
Dado que las posesiones y el dinero de la familia fueron casi
la nica cosa que sufri poco por la guerra y sus consecuen
cias, Wittgenstein se encontr al frente de una fortuna personal
considerable, una situacin que no concordaba para nada con
los principios ticos de acuerdo con los cuales haba decidido
vivir en lo sucesivo. Por otro lado, deba serle evidente a Lodo
el mundo que su temperamento y el estado de depresin ex
trema en el que entonces se encontraba no lo hacan apto para
administrar su herencia. As, la decisin de deshacerse de su
herencia a favor de su hermano Paul y sus hermanas Hermine y
Hlne fue relativamente bien recibida por su familia. Witlgen-
stein torn todas las disposiciones necesarias para asegurarse
de que nada le perteneciera ms y que no hubiera ninguna
posibilidad de recuperar el legado algn da. Hermine Will-
genstein explica las razones que empujaron a los beneficiarios
de tan sorprendente renuncia a aceptar el arreglo deseado por
su hermano:
MSobre las rdaciones entre WiUgenslem y David Pinseni:, vaseJusius Noli,
Ludwig Wittgenstein und David Pin sen l. Die andere Liebe der Philosophen.
62
WITTGENSTEIN
El que conoce Los hermanos Karamazov de Dostoievski recordar
el lugar en que se dice que el ahorrador y meticuloso Ivn po
dra encontrarse algn da en una situacin precaria, pero que su
hermano Aocha, que no tiene ni entiende nada de dinero, cier
tamente no est bajo el riesgo de morir de hambre, pues lodos
compartirn con l gustosamente y l lo aceptar sin reticencias.
Yo, que saba exactamente eso, hice todo por cumplir los deseos
de Ludwig hasta en el ltimo detalle.34
Es difcil saber en qu medida Wittgenstein efectivamente se
benefici despus de la libre generosidad de sus hermanos.
Segn numerosos testimonios, parecera que posteriormente
siempre se mostr en extremo altivo con respecto a las cues
tiones de dinero; consideraba un honor ganarse la vida siem
pre por medio de un trabajo cualquiera, y slo aceptaba pedir
ayuda material a sus amigos con muchas reticencias; sistemti
camente se rehus a aceptar aquella que poda haber obtenido
cmodamente de la gente rica que l conoca (RKM, pp. 152
154 [122]).
La decisin de formarse como maestro de escuela, anuncia
da a Engelmann en una carta fechada el 2 de septiembre, haba
sido madurada por Wittgenstein durante los meses de cauti
verio en Monte Cassino y fue alentada por Ludwig Hnsel, a
quien conoci all.35 Debi de sorprender a sus conocidos por
lo menos tanto como la anterior. De acuerdo con la costumbre
que tenan los miembros de su familia de hablar entre ellos por
medio de comparaciones o parbolas (una costumbre que en lo
sucesivo se mantuvo en Wittgenstein de manera caracterstica),
su hermana ITermine le seal que utilizar las capacidades de
una meme filosfica tan perfeccionada como la suya en la ense
anza primaria era ms o menos como utilizar un instrumento
de precisin para abrir cajas. A lo cual respondi:
Me haces pensar en un hombre que mira a travs de la ventana
cerrada y no logra explicarse los movimientos extraos de un
hombre que pasa; ignora que hay una violenta tormenta afuera y
MIVLeitner, The Arehitec ture of Ludwig Wittgenstein, p. 27 [31-32].
115Sobre las relaciones entre Wittgenstein y Ludwig Hanse), vase Ludwig
//am*/, Ludwig Wittgenstein. Eine Freundschaflt Briefe, Aufstze, Kommentare.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 6:1
no sabe que seguramente el peatn lienc problemas para rnanie-
nerse de pe.56
Antes de abordar el problema de los seis aos que Wiugetv
stein pas en la enseanza primaria, hay que mencionar algo
sobre un asunto espinoso. E) libro de BarLley comienza con
una "revelacin' que suscit cierto escndalo y que dio lugar a
polmicas bastantes acerbas. Sobre la fe de los testimonios que
reuni y que provienen de gente que conoci este aspecto un
tanto especial de Wittgenstetn en Inglaterra y en Viena, Bar-
tley afirma que ese genio puro e intenso que escriba que le
gustara morir en un momento de inspiracin | in einem geisirev
chen Augenbhck], era tambin un homosexual entregado a acce
sos extravagantes y casi incontrolados de promiscuidad" (BAR,
p. 26 [35J). Cmo fueron realmente las cosas? Como diee el
historiador, sant qui aiunt, sunt qui neganL Por mi parte, he odo
a menudo hablar de la homosexualidad de Wittgenstein como
si la cosa hubiera tenido ms o menos notoriedad pblica (lo
cual no prueba mucho). Pero los alegatos de Bartley suscitaron
denegaciones apasionadas y categricas entre los amigos y dis
cpulos que haban sido sumamente cercanos a Wittgenstein (lo
cual, sin que nos lleve a sospechar de su sinceridad, tampoco
prueba gran cosa.)
La cuestin evidentemente no tiene gran importancia, sal
vo para aquellos que quisieran mantener a toda costa la leyen
da, en principio bastante absurda, de un Wittgenstein absolu
tamente ajeno a toda especie de sensualidad y de sexualidad
(y tambin para quienes esLe tipo de cosas puede explicar casi
cualquier cosa). La austeridad y el ascetismo que Wittgenstein
haca patentes podran haber sido precisamente reacciones de
defensa exacerbadas (y en parte eficaces) contra tentaciones
sexuales extremadamente fuertes. Lo que es interesante de la
hiptesis de Bartley (para l no es una hiptesis^ pero para in
s lo es) es que arroja una nueva luz, por un lado, a ciertos
aspectos depresivos y suicidas de la personalidad de Witigen-
stein, y er^ especial la crisis moral muy grave por la que pas
en los aos 1919-1920 y, por otro, la cuestin de las relaciones
que mantuvo con la obra de Weininger y la de Freud.
B. LeUner, The Architecture of Ludwig Wittgenstein, p. 27'132J.
04 WITTGENSTEIN
Las carias que Witlgenslein escribi a Engelmann durante
el pe iodo que se sita entre su regreso del cautiverio y el co
mienzo del ao 1921 expresan un desconcierto frecuentemente
cercano a la desesperacin, un sentimiento de culpabilidad in
tenso y la conciencia de una decadencia moral profunda que
corresponden, segn Bartley, a una fase homosexual particu
lar mente activat El 30 de mayo de 1920 Witlgenslein constata:
"Estos ltimos tiempos los he pasado de la manera ms las
timosa que existe. Esto, naturalmente slo puede atribuirse a
la bajeza y la indignidad que me caracterizan. Constantemente
he pensado en quitarme la vida y en este momento la idea me
vuelve a atormentar a veces: He cado en Lo ms bajo (PE, p. 32).
Una carta de enero de 1921 hace un balance particularmen
te negativo del ao transcurrido:
IDesde hace ma de un ao estoy completamente muerto desde
un punto de vista morall Ahora pueden juzgar si estoy bien. Soy
uno de esos casos que quizs hoy da no sean tan raros: tena
ji a tarea, no la cumpl, y ahora estoy pereciendo. Debera haber
orientado mi vida hacia el bien y convertirme en una estrella.
Pero me mantuve fijado a la tierra y ahora dejo de existir poco
a poco. Mi vida, propiamente hablando, ha dejado de tener sen
tido, y por ello es que ahora slo est constituida de episodios
intiles. La gente de mi entorno seguramente no se da cuenta
de ello y tampoco lo comprendera, pero s que sufro de una
deficiencia fundamental. (PE, p. 40)
Es difcil saber si lo que Witlgeaslein larna su Schweinerei (PE,
p. 54) corresponde de manera muy precisa a lo que sugiere
Bartley. Tal vez la confesin [das GeslndnisJ escrita, enviada
a Engelmann, que aparece en una carta fechada el 21 de junio
de 1937 (PE, p. 58), trataba sobre ese tema. En lodo caso se
puede observar que la apreciacin extremadamente negativa
que Willgenstein tiene de s mismo en las cartas antes citadas
fue una constante en su actitud psicolgica y tica, y que, aun si
el desenfreno sexual intermitente al que Bartley hace alusin
fuese una realidad innegable, no constituira necesariamente
la explicacin mi mucho menos la explicacin entera de lo que
est en discusin.
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 65
Quienes an tengan hoy da suficiente curiosidad para leer
Geschlecht und Carcter podrn asombrarse de encontrar cierto
parentesco entre las ideas y reacciones de WitLgensLein y las de
Weininger, no solamente en lo que concierne a la sexualidad
y la mujer (la misoginia de Wittgenstein es otra ms de esas
cosas que se hicieron ms o menos legendarias), sino quizs
tambin en lo que se refiere al problema del Yo, tal como lo
aborda en el Tractatus, la naturaleza del genio, etc. No obstante,
hay que sealar que tanto para Wittgenstein como para Kraus,
admirar a Weininger no quera decir aprobar sus ideas. Como
le escribi a Moore en 1931:
Es verdad que es increble {fanlastic], pero es grande e increble.
No es necesario, o ms bien, no es posible, estar de acuerdo con
l, pero la grandeza reside en aquello en lo que disentimos. Es su
enorme error lo que es grande; es decir, que, en lneas generales,
si simplemente aades un *no a la obra entera, ella dice una
verdad importante. (RKM, p. 159 [149])
Bartley tiene seguramente razn al observar que Wittgenstein
tuvo la influencia de las concepciones de Weininger y de Freud,
pero tambin de las de Tolsti, en lo relativo a la imposibilidad
de conciliar una actividad sexual incontrolada con la realiza
cin de una gran obra intelectual o artstica. La teora freu-
diana de la sublimacin podra ser una clave para entender
la observacin: "Debera haberme convertido en una estrella;
pero no despegu de la tierra."
He indicado lneas atrs en qu circunstancias Wittgenstein
decidi elegir el "oficio tan oscuro \unsdieinbar\\ como dice
su hermana, de maestro de primaria. De hecho, si volvemos a
ubicar la decisin, como lo hace Bartley, en su contexto el
del movimiento de reforma pedaggica de inspiracin socia
lista que naci en los primeros aos de la Repblica, bajo el
impulso de Otto Glckella decisin de Wittgenstein se tor
na mucho menos excntrica y excepcional. l fue "solamente
uno entre cientos de jvenes maestros recientemente formados
y a menudo extremadamente talentosos, de los cuales muchos
eran, como l, veteranos que haban vuelto de la guerra" (BAR,
p. 77 [94]) y que fueron enviados al campo para instruir a nios
66
WITTGENSTEIN
del medio rural de acuerdo con nuevos mtodos educativos.
Podemos sealar, por ejemplo, que Popper tambin hizo una
contribucin personal al movimiento37 y que ste fue alentado
y defendido por el Crculo de Viena.
Wittgenstein se encontr de esa manera trasplantado a un
medio social tan alejado del suyo como podamos imaginar,
con concepciones aceptablemente ingenuas y romnticas que
provenan, en parte, de los eslogans democrticos de la nueva
Repblica austraca, en parte del programa de reforma esco
la!, en parle de las experiencias personales que haba tenido
durante la guerra, pero en su mayora, de la exaltacin de la
noble vida campesina1que haba encontrado en los escritos
de Iblsti" (BAR, p. 84 [102]). Como era de esperarse, la ex
periencia fue extremadamente dolorosa, y la desilusin brutal
y amarga.
Para ser exactos, habra que decir que su experiencia de
maestro rural fue un xito total visto de cierta manera y un
fracaso tota) visto de otra. Las indagaciones minuciosas que
realiz Bartley en los diferentes pueblos donde Wiugenstein
estuvo en funciones entre 1920 y 1926 confirman ampliamente
lo que dice su hermana Hermine. Wittgenstein fue un maestro
muy escrupuloso, original e inventivo, que obtuvo resultados
absolutamente notables con sus alumnos. Aunque pueda pa
recer sorprendente en un principio, el contacto con los nios
ciertamente le result muy fcil y natural, sobresala en el arte
de despertar su inters en relacin con todo lo que Ies ensea
ba y Ies consagraba un tiempo que a veces rebasaba por mucho
los lmites previstos por los horarios oficiales (la cual, por cier
to, fue una de las razones de la hostilidad que pronto empez
a suscitar en los lugareos). Le escriba en 1920 a Engelmann:
La nica cosa buena que tengo actualmente en mi vida es que
a menudo les leo cuentos a los nios. Eso les gusta y para m
representa un alivio1' (PE, p. 28). Como lo podemos imaginar,
Wittgenstein guard su distancia frente a los principios pol
ticos y pedaggicos del movimiento de reforma escolar; pero
37 Vase W.W. Bartley III, "Theory of Language and Philosophy of Science
as Instruments oEducationa! Reform: WitigensLein and Popper as Auslrian
Schoolicachers".
LOS LTIMOS DIAS DE LA HUMANIDAD 67
se mostr fiel a la inspiracin general de ste e ilustr a su
manera la superioridad de la pedagoga activa.
Las relaciones de Wittgenstein con sus colegas y con los pa
dres de familia fueron en conjunto tan malas, como buenas
fueron sus relaciones con los nios. "Estoy todava en Tratten-
bach, le escriba a Russell en 1921, y estoy rodeado de odio
y de bajeza, igual que antes (RKM, p. 94 [86]) Esta situacin
evidentemente no se explica slo por las dificultades considera
bles que Wittgenstein tuvo a lo largo de su vida para entenderse
con su entorno social, ni por lo insoportable que pudiera pa
recer a la gente simple entre la que viva su inconformismo y la
austeridad exagerada y ofensiva de su modo de vida. Tambin
refleja muy claramente las considerables resistencias con las
que chocaron, en el medio campesino, las concepciones "re
volucionarias" de los adeptos de la nueva pedagoga, No fue
slo Wittgenstein, sino tambin el movimiento en su conjunto,
el que demostr un idealismo excesivo y claramente subestim
las dificultades de la educacin o de la reeducacin en un me
dio popular.
Wittgenstein tampoco fue el nico reformador" cuyos m
todos pedaggicos resultaron impugnados hasta el punto de
dar lugar a un proceso judicial con todas las de lu ley. En 1926,
despus de lo que parece haber sido esencialmente una intriga
suscitada por gente que lo acechaba desde haca mucho tiem
po esperando el momento para hacerle dao, fue, en efecto,
acusado de maltratos corporales hacia un alumno y obligado a
justificarse delante de un tribnal (hasta debi someterse a mi
examen psiquitrico para determinar su responsabilidad men
tal). El asunto (respecto del cual Barey verific que no tenia
nada que ver con la supuesta homosexualidad de Wittgenstein)
termin con una absolucin; pero tuvo el efecto de quitarle a
Wittgenstein sus ltimas ilusiones y llevarlo a decidir poner
punto final a una experiencia que, como l mismo se haba
dado cuenta, no tena ya ningn sentido.
De esta experiencia sali un Worterbuch fur Volksschulen,
aprobado ^por las autoridades escolares y publicado en Viena
en 1926,*u en el que Wittgenstein trata de ensear los princi
pios de la gramtica a partir de la lengua hablada corriente y
SflE! diccionario en cuestin ha sido traducido al francs por Bi iguie Tlw-
68 WITTGENSTEIN
dndole mucho espacio al dialecto. Las teoras pedaggicas del
movimiento de reforma escolar estn estrechamente ligadas a
la psicologa infantil de Bhler. Es probable que los problemas
concretos de pedagoga y de psicologa con los que Wittgen-
stein forzosamente se encontr en contacto directo durante
esos aos, hayan tenido, en la gnesis de lo que se ha conve
nido llamar su segunda filosofa, un papel al menos tan im
portante como el que l le atribuy a la influencia de hombres
como Kamsey y Sraffa. Tampoco es imposible que el nombre
de Bhler, a pesar de que Wittgenstein no lo mencione jams,
deba ser aadido a los otros dos.
Engelmann ya haba recalcado que la experiencia pedaggi
ca de los aos 1920-1926 sin duda tuvo consecuencias mucho
ms importantes de las que se suelen suponer en el desconcer
tante itinerario filosfico seguido por Wittgenstein: A pesar
de lo infructuosa que su experiencia de maesLro parece haber
sido para el propio Wittgenstein, la influencia de sta sobre ta
evolucin que lo convirti despus del autor dei Tractatus
en el autor de las Investigaciones, no debe ser subestimada,
aunque sea probable que l misino no lo haya admitido (PE,
p. 114).
El estilo a la vez muy socrtico y muy "pragmtico de las
Investigaciones filosficas, que contrasLa tan fuertemente con el
del Tractatus, el lugar preponderante que las cuestiones de psi
cologa o, dicho quizs con ms exactitud, re filosofa de la
psicologa ocupan en las obras posteriores a 1929, y, especial
mente, la cuestin del aprendizaje, deben relacionarse, desde
luego, con lo que Wittgenstein tuvo la ocasin de descubrir en
su contacto con las realidades poco exultantes de la enseanza
primaria, lo que de otra manera tal vez no habra podido des
cubrir. (La influencia de la psicologa de la Gestalt, por ejemplo,
es claramente perceptible en la segunda parte de las Investiga
ciones filosficas, y en varios otros lugares.)
Acaso hay que ir ms lejos y admitir lo que sugiere Bart-
Iey, a saber, que ciertas cuestiones centrales concernientes al
aprendizaje del lenguaje, al lenguaje primitivo y a los lengua
jes privados, que iban a preocupar al segundo Wittgenstein
baulfen Spirale, hors srie I, 1996, Ta pense pdagogique de Wttgenslen",
y el prefacio al espaol en OCF.
cuestiones que supuestamente Wittgenstein descubri a prin
cipios de los aos treinta (BAR, p. 74 [91])en realidad ha
ban ocupado la atencin del autor del Tractatus mucho antes,
como lo ilustra, por ejemplo, una ancdota relatada por uno
de sus antiguos alumnos y que data de 1921(?). Al igual que
Janik y Toulmin, Bartley ofrece, por desgracia, pocos argumen
tos realmente convincentes a favor de su tesis; desde luego, es
interesante saber que, por ejemplo, Kaii y Charlotte Bhler es
taban presentes durante el primer encuentro entre Schlick y
Wittgenstein en 1927, en la casa de Margarete Stonborough
(PE, p. 118). Que a Wittgenstein no le haya gustado en lo abso
luto el hombre y el "profesor Bhler naturalmente no impide
que haya podido apreciar al psiclogo y al terico del lenguaje;
y el paralelo que Bartley establece entre las ideas de Bhler, de
la Gesalt y ciertos de los temas ms fundamentales de la se
gunda filosofa de Wittgenstein es extremadamente sugestivo.
La psicologa bhleriana y gestaltista podra, en efecto, consti
tuir uno de los elementos que determinaron que Wittgenstein
reconsiderase, y luego abandonase por completo, la metafsica
del atomismo lgico. Pero, como en el caso del libro La Viena
de Wiitgensteint se podra objetar que comparacin no significa
razn ni influencia.
Con mucho derecho Bartley reprocha a los comentaristas
oficiales el haber ignorado casi completamente el decenio
1919-1929, como si estuviera establecido de modo defir^ifivo
que no tuvo ningn efecto notable sobre el contenido y Ja evo
lucin de la filosofa de Wittgenstein. Pero si bien durante este
periodo el autor del Tractatus tuvo que permanecer necesaria
mente en contacto indirecto con problemas de filosofa (en un
sentido amplio), sera difcil concebirlo como un periodo de
investigacin y de actividad filosfica efectivas. Numerosos tes
timonios y cartas escritas durante esos anos indican, por un
lado, que Wittgenstein que se tomaba su trabajo de maestro
de primaria muy en serioestaba completamente entregado a
l y no dispona del tiempo ni de la energa necesarios para
ocuparse de otra cosa; por otro lado, que durante esos diez
aos permaneci muy alejado de la filosofa propiamente di
cha, que no senta la necesidad de volver a ella y no aceptaba,
ms que con cierta repugnancia, hablar de ella (esta repugnan-
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 69
70 WJTTCENSTEIN
da es rnuy perceptible en los contactos que tuvo con el Crculo
de Viena y aun en las discusiones que Wittgenstein sostuvo con
Ramsey en 1923-1924). Por otra parte, los textos que Wiltgen-
siein redact a principios de los aos treinta, inmediatamente
despus de su retorno a Cambridge, no confirman en lo abso
luto la hiptesis de una mutacin ms o menos radical que en
lo esencial haya tenido lugar en ese momento. Probablemente
haya que concebir el intermedio de los aos 1919-1929 como
un periodo de maduracin ms o menos inconsciente ms que
como un periodo de reflexin filosfica, en el sentido usual del
trmino.
Pa r a RODER DECIR AN MS, como lo seala Bartley en con
clusin, probablemente habra que: 1) disponer de la totalidad
del corpas, de los documentos privados y de la corresponden
cia de Wittgenstein; 2) reconstruir y restablecer las relaciones
que haya podido haber entre las tradiciones filosficas anglo
americana y austro-alemana, a las que desgraciadamente las
dos guer ras mundiales contribuyeron a alejar an ms entre
s. El peligro de obras como La Viena de Wittgenstein y Witt-
genstein de Bartley es que nunca es fcil corregir un exceso
sin exponerse a caer en otro. Nos guste o no, Wittgenstein
es uno de esos hombres de doble cultura, que en cierto sen
tido no le deben nada a una tradicin- particular y, en otro, le
deben mucho a varias. Sera muy ingenuo esperar que inves
tigaciones histricas detalladas permitan algn da encerrar
su personalidad y su estilo filosfico en una frmula simple
y satisfactoria. Si bien es cierto que admiraba a Kraus, no hay
que olvidar que en su obra encontramos observaciones como
la siguiente: "El estilo de mis enunciados ha recibido el influjo
excepcionalmente poderoso de Frege. Y si lo deseara, podra
establecer tal influjo donde nadie lo advirtiera a primera vista"
(Z, 712).
Probablemente habr que esperar todava mucho tiempo
para que podamos decir que disponemos de un informe real
mente completo y equilibrado sobre las diversas influencias
que intervinieron de un modo u oLro, en un momento u otro,
en la gnesis y la evolucin de una obra filosfica que a pri
mera vista no puede ser clasificada en ninguna de las cate
LOS LTIMOS DAS DE LA HUMANIDAD 7 1
goras usuales. No cabe duda de que tanto Bartley como Ja-
nik y Toulmin han dado un paso importante en la direccin
correcta. Pero al mismo tiempo han mostrado la extensin de
lo que queda por hacer, no slo para confirmar y completar lo
que afirman, sino tambin para corregirlo y matizarlo.
[Traduccin de Juan C. Gonzlez)
II
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO: WITTGENSTEIN
Y EL MUNDO CONTEMPOR NEO
El carcter de Wittgenstein era pro
fundamente pesimista, tanto sobre sus
propias expectativas como sobre las de
la humanidad en general. Todos los
que tuvieron una relacin ntima con
Wittgenstein deben haberse percatado
de la sensacin que tena de que nues
tras vidas eran feas y de que nuestras
mentes se hallaban en la oscuridad,
una sensacin que con frecuencia lin
daba en la desesperacin.
No r m a n Ma l c o l m
En su prefacio fechado en enero de 1945, Wittgenstein dice de
sus Investigaciones filosficas: Que este trabajo, en su miseria y
en la oscuridad de este tiempo est destinado a arrojar luz en
un cerebro u otro no es imposible; pero, ciertamente, no es
probable (IF, p. 13). Evidentemente no se propone, no est de
ninguna manera en su mente, tratar de disipar esas tinieblas
de la poca, sino cuando mucho introducir cierta claridad en
un pequeo nmero de mentes receptivas cuya existencia es, a
sus ojos, de por s enteramente dudosa.
En un borrador del prefacio a Observaciones filosficas haba
escrito en 1930:
Para m es muy claro que la desaparicin de una cultura no signi
fica la desaparicin del valor humano, sino slo de algunos me
dios de expresin de ese valor; eso no descarta el hecho de que
74 WITTGENSTEIN
no veo con ninguna simpata el fluir de la civilizacin europea,
ni comprendo sus fines, suponiendo que los tenga. Escribo, pues,
para decirlo con precisin, para amigos que se hallan dispersos
por todos los rincones del mundo. (O, pp. 22-23)
Enteramente tpico de su manera de ser es el hecho de haber
estado convencido de que escriba para personas que, como
l, se situaban al margen de la gran corriente de la civilizacin
europea y americana, por la que senta una antipata profunda,
y el haberse abstenido, a la vez, de hacer cualquier indicacin
explcita sobre el nimo con el que escriba y esperaba ser le
do. Dejaba a sus propios escritos la tarea de hacer la separacin
entre los pocos amigos a los que se diriga y la masa de lecto
res incapaces de comprenderlos:
El peligro de un prefacio largo estriba en que el espritu de un li
bro debe mostrarse en el propio libro, y no se lo puede describir.
Pues si un libro ha sido escrito para unos cuantos, esto se traduci
r justamente en el hecho de que slo unos cuantos lo compren
dern. El libro debe hacer automticamente la separacin entre
quienes lo comprenden y quienes no lo comprenden. El prefacio
tambin se escribe justamente para quienes comprenden el libro.
(O, p. 24)
En 1949 Wittgenstein dijo a Drury: En la poca actual no
creo que la gente aprecie el tipo de ideas sobre las que escribo;
pero probablemente sea lo que quieran dentro de unos cien
aos (PR, p. 173 [255]).* No obstante, aunque estuviese per
suadido, como Nietzsche, de escribir para un nmero muy re
ducido de lectores y de dirigirse, en efecto, esencialmente a
personas de otra poca, a quienes su manera de filosofar les
podra parecer sumamente natural, resisti enrgicamente la
tentacin de proclamar este tipo de cosas y de tratar de hacer
explcito lo que su proyecto filosfico tena de profundamente
extemporneo. Si bien es cierto que en diversos pasajes de sus
manuscritos expres su antipata por la civilizacin contempo
rnea y su sentimiento de pertenecer a un mundo que estaba
En general, los nmeros entre corchetes corresponden a las ediciones en
castellano de las obras citadas. [N. de la t.J
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 75
condenado a desaparecer, y que prcticamente ya haba desapa
recido, sera intil buscar cualquier traza de esto en los textos
filosficos que destin a la publicacin. stos, en efecto, no
contienen ningn juicio explcito sobre el mundo moderno ni
alusin alguna a cuestiones de actualidad, lo cual, dicho sea de
paso, no pudo sino complicar especialmente el problema de la
recepcin del pensamiento de Wittgenstein en Francia durante
la poca reciente; pues ah la filosofa se identificaba, en tr
minos generales, con la toma de posicin sobre cuestiones de
actualidad e, incluso, a veces explcitamente con una forma de
accin poltica directa.
1. Quiero que mi filosofa sea business-like
Resulta enteramente evidente que a Wittgenstein le interesa
ba que el problema de sus relaciones con el mundo en el que
estaba obligado a vivir y a trabajar y con respecto al cual se
senta profundamente ajeno, permaneciera, en la medida de lo
posible, como un asunto privado. Desde luego, no se le habra
ocurrido construir, como otros han podido hacerlo, toda una
filosofa sobre ese tipo de base. En su biografa de Wittgen
stein, McGuinness observa que a Wittgenstein le atraa Schu-
bert, entre otras cosas, por una razn en la que se entrecruzan
lo tico y lo esttico: el contraste entre la miseria de su vida y
la ausencia de cualquier indicio de ella en su msica, la ausen
cia de cualquier sentimiento de amargura (MG, p. 124 [174]).
Est claro que Wittgenstein, por su parte, intent producir una
obra filosfica que presentara el mismo tipo de contraste y rea
lizara el mismo tipo de sublimacin, una obra cuya perfeccin
tuviera una apariencia casi intemporal y no transparentara los
problemas personales del autor, de su miseria moral y las vuel
tas de su existencia, de sus desavenencias con el mundo con
temporneo y su resentimiento contra su tiempo.
En una observacin de 1930, Wittgenstein advierte que se
ha perdido la aureola de la filosofa, pues ahora tenemos un
mtodo para hacer filosofa y podemos hablar de filsofos que
saben su oficio (GF1, p. 21). Es caracterstico de una poca en
su ocaso o sin cultura, como es la nuestra dice, restringir las
oportunidades de expresar la propia personalidad para favore
cer un tipo de acercamiento metdico y profesional a todos los
76 WITTGENSTEIN
problemas, incluyendo los problemas filosficos. Desde luego,
l mismo procur evitar por todos los medios que su filosofa
fuera vista como una expresin directa de su personalidad, en
todo caso, en el sentido corriente de la palabra personalidad.
Es precisamente a ese tipo de tentacin a la que un filsofo que
anhele realmente ser de nuestro tiempo debera resistir, segn
l, so pena de quedar condenado a la inautenticidad.
En El hombre sin atributos, Musil observa que las virtudes
que han hecho posibles los grandes descubrimientos cientficos
son del mismo tipo que los vicios que se pueden atribuir a los
guerreros, los cazadores y los comerciantes:
Antes de que los intelectuales hubiesen descubierto el placer de
los hechos, slo los guerreros, los cazadores y los comerciantes, es
decir, precisamente las naturalezas astutas y violentas, lo haban
conocido. En la lucha por la vida no cabe el sentimentalismo del
pensamiento, no hay ms que el deseo de suprimir al adversario
de la manera ms rpida y ms eficaz posible; todo el mundo es
positivista. (HSQ, I, 472)
El espritu de los hechos, como lo llama Musil, ha hecho que
triunfe, tanto en la esfera del intelecto como en todos los dems
aspectos de la existencia, un tipo de hombre cuyas cualidades
dominantes son la habilidad, la malicia, la tenacidad, la ausen
cia de escrpulos y de inhibicin, la desconfianza frente a cual
quier tipo de idealismo, el valor de destruir y de emprender, el
arte de esperar y de sacar partido de las ms mnimas circuns
tancias. Un buen nmero de observaciones de Wittgenstein, de
quien lo menos que podemos decir es que su visin del mundo
moderno no pecaba por exceso de sentimentalismo, muestran
que no era para nada insensible a esa exigencia de la poca. En
1930, le dijo a Drury: S, he alcanzado un verdadero lugar de
reposo. S que mi mtodo es el correcto. Mi padre era un hom
bre de negocios y yo soy un hombre de negocios; quiero que
mi filosofa sea business-likeyque haga algo, que arregle alguna
cosa (PR, pp. 125-126 [188]). Despus de haber escuchado
una conferencia que le pareci totalmente carente de inters,
seal: Un mal filsofo es como un propietario de casas mi
serables. Mi trabajo es echarlo fuera del negocio (PR, p. 132
[198]).
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 77
Es probable que aos ms tarde Wittgenstein hubiera titu
beado ms al afirmar que haba encontrado realmente el punto
de apoyo firme sobre el que se puede descansar en cualquier
circunstancia y el mtodo apropiado en filosofa. Pero la impre
sin que da al comienzo de los aos treinta es, indudablemente,
la de alguien que cree que la filosofa ha encontrado a fin de
cuentas la manera de resolver por completo sus problemas con
la sobriedad y la eficacia que caracterizan la manera de proce
der de los cientficos y, ms en general, la poca entera. Esa
voluntad de ser business-like, incluso en un dominio como el
de la filosofa, de desembocar efectivamente en resultados con
cretos, no desapareci jams de sus preocupaciones segn lo
sealan todos los datos con los que contamos. Hablando sobre
Lenin con Drury, en 1934, hizo la observacin: Los escritos
filosficos de Lenin son evidentemente absurdos; pero por lo
menos quera que se hiciera algo (PR, p. 141 [209]). Desde
luego, nada prueba que l mismo hubiese considerado como
un progreso decisivo, del que nuestra poca debiera enorgu
llecerse, el hecho de que la filosofa se asemeje mucho ms
que antes a una tcnica que permite alcanzar, con seguridad,
ciertos objetivos precisos. Ms bien, todo nos lleva a pensar
que l habra preferido vivir en una poca en la que la filosofa
estuviese todava a la altura de producir algo ms grandioso y
ms dignificante, y visiblemente no consideraba que la filosofa
pudiera ser la expresin ms apropiada y ms convincente del
valor de una poca como la nuestra. Pero haya estado o no
influido por Spengler sobre este asunto, estaba convencido de
que, en materia de arte y de filosofa, una poca que se halla
en su ocaso no debe tratar de producir otra cosa que no sea lo
que todava est dentro de sus posibilidades, aun cuando stas
no tengan nada de especialmente emocionalmente.
Musil dijo que el capitalismo poda ser considerado la ms
gigantesca organizacin del egosmo (E, p. 371). Lo propio
de ese gnero de sistema es precisamente contar slo con lo
que es ms estable y seguro en el hombre y construir lo que
Musil llam un orden a la baja fundado sobre la explotacin
racional de las capacidades inferiores del hombre; un orden de
una suavidad, una eficacia y una creatividad notables. Wittgen
stein, hijo de uno de los creadores de la industria siderrgica
78 WITTGENSTEIN
austraca, a quienes Karl Kraus caracteriz como las bestias
devoradoras de acero [die eisenfressenden Bestien], seguramente
experiment un fuerte sentimiento de culpa al respecto y con
sideraba que el haber nacido en una familia tan acaudalada y
privilegiada como la suya era una suerte de pecado original
que trat de expiar toda su vida de las ms diversas maneras.
Ahora bien, es probable que, aun cuando sintiera una profun
da antipata por los valores y el modo de vida de la gente de
su medio, fuera, sin embargo, lo suficientemente realista como
para reconocerle a la forma de organizacin capitalista el m
rito que le atribuy Musil, a saber, poseer una productividad y
una eficacia fuera de toda duda.
En cualquier caso, parece haber sido sumamente pesimista
sobre la condicin humana en general, de modo que no crea
realmente en la posibilidad de mejorar de manera sustancial
las cosas a travs de un cambio de organizacin poltica, y acep
taba las catstrofes y los desrdenes polticos como una suerte
de fatalidad. Reaccionaba ante ellos como si se tratara de co
sas que la situacin del mundo moderno y la perversidad de
los seres humanos hacan ms o menos inevitables y contra las
que era enteramente intil rebelarse. Resulta significativo que
haya dicho a Drury, en 1936, que las atrocidades de la Primera
Guerra Mundial no eran de hecho ni tan espantosas ni tan
excepcionales como se tenda a creer: Hoy da est de moda
insistir en los horrores de la ltima guerra. A m no me pareci
tan horrible. En la actualidad hay cosas igualmente horribles
que se producen a nuestro derredor; simplemente no quere
mos verlas (PR, p. 144 [214]).
Por ms convencido que haya estado de que la verdadera re
forma, la nica que podra cambiar realmente las cosas, tena
que ser una reforma interior, Wittgenstein siempre acogi con
repulsin y escepticismo la idea de intentar suscitarla median
te alguna forma de prdica. En sus encuentros con el Crculo
de Viena dijo, retomando una frmula de Schopenhauer: Pre
dicar la moral es difcil, fundamentarla es imposible (WVC,
p. 118). En una carta de 1912, Russell observa, en relacin con
Wittgenstein: Abomina la tica y la moral en general; quiere
ser totalmente impulsivo y piensa que as hay que ser (MG,
p. 78 [116]). Resulta claro que lo que detestaba Wittgenstein
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 79
no era tanto la tica misma como los esfuerzos emprendidos
para fundarla sobre un discurso terico de tipo filosfico o
religioso. De manera ms general, crea que la pretensin de
seguir ofreciendo razones all donde no las hay, y donde no
puede haberlas, era una torpeza o una falta de honestidad tpi
ca. A propsito de esto, podemos observar que Musil quien
consideraba que, aun cuando no pueda ser transformado a fon
do el ser humano debe formarse primero exteriormente, no
comparta en absoluto la conviccin tan extendida entre los in
telectuales austracos de su poca segn la cual debemos inten
tar cambiar primeramente al ser humano y no sus formas de
organizacin:
Es slo la organizacin social la que da al individuo la forma de
expresin, y es slo por la expresin que adviene el ser humano.
[... ] Podemos apreciar, segn esto, el error funesto que cometen
muchas almas buenas que creen que lo urgente en la actualidad
es ms una modificacin del hombre que de sus formas de orga
nizacin. (E, p. 349)
2 . Entre Austria, Alemania e Inglaterra
Otra actitud que podemos considerar caracterstica de la men
talidad austraca de la poca era oponer al activismo prusiano
los lemas tpicos austracos laisser faire y que viva cada quien
su vida, y congratularse de la cultura austraca, fundada en
el culto a valores ms tradicionales, ms humanos y ms atrac
tivos que los de la civilizacin alemana, cuyos valores domi
nantes eran la disciplina, el sentido de la organizacin y la efi
cacia. El episodio siguiente, contado por Boltzmann, es muy
revelador al respecto:
Cuando, hace dos aos, vine a Oxford a hablar en una reunin
sobre el ao de la desgracia [es decir, 1866, ao de la derrota
de Austria ante Prusia], uno de los presentes crey hacerme un
cumplido al decir que los austracos eran demasiado buenos para
llevarse la victoria. Esa bondad y esa forma de contentarse con
poco son cosas a las que tendremos que desacostumbrarnos.1
1Citado por Broda, Ludwig Boltzmann, Mensch -Physiker- Philosophy pp. 7-8.
80 WITTGENSTEIN
Musil pensaba que el discurso ritual sobre la cultura austra
ca, que prometa florecer ms vigorosamente en el suelo del
Estado nacional mixto que en cualquier otra parte, era de he
cho el consuelo de la gente que no tiene para comprar pan
y sacia su hambre con cuentos de hadas (E, p. 97). Su idea
era que si todo lo que se le poda oponer a la eficacia alema
na era la famosa cultura austraca, con su espritu refinado,
que cada vez se vaciaba ms de espritu hasta convertirse en
folletinesca, y su supuesta distincin, que no era capaz de dis
tinguir entre la fuerza y la brutalidad pura y simple, entonces,
eso mismo era ya una razn suficiente para desear sumergirse
bajo la ducha alemana (E, p. 96). La Austria de esa poca tena
una tendencia caracterstica a considerar que su ineptitud para
llevar a cabo una sntesis aceptable de las exigencias de la cul
tura y las necesidades de la vida prctica era una prueba de su
superioridad espiritual. Las calles de Viena, deca Karl Kraus,
estn pavimentadas de cultura. Las calles de las otras ciudades
de asfalto.2
No es difcil adivinar cules pudieron haber sido los sen
timientos al respecto de un hombre como el padre de Witt-
genstein, que haba sido uno de los pioneros de la moderniza
cin industrial y financiera de Austria y que no senta ninguna
reticencia a usar mtodos que pudieran parecer excesivamen
te americanos o alemanes y no suficientemente austracos. No
obstante, resulta claro que Wittgenstein mismo no era el tipo
de hombre que considerase que la Gemtlichkeit austraca pu
diera ser una compensacin suficiente por las incomodidades
de la vida material, la falta de organizacin, la desidia, la in
curia y la ineficiencia. Es difcil determinar con exactitud cul
pudo ser su postura sobre lo que Musil llam el problema de la
Austria de Buridan indecisa entre los dos montones de pastu
ra, el de la Federacin del Danubio y el de la Gran Alemania,
el segundo claramente ms rico en caloras mientras que del
primero emanaba un perfume espiritual mucho ms atractivo.
Pero, desde luego, no sera exagerado decir que algunas de
las virtudes que ms apreciaba tenan un carcter tpicamente
prusiano y que no mostraba gran consideracin por los de
2 Karl Kraus, Dits et conredits, p. 161.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 81
fectos ms reputados de Austria, aquellos que los austracos
de nacimiento se esforzaban por hacer pasar como cualidades.
Sabemos, en todo caso, que tena una gran admiracin por
Bismarck y hablaba con gusto sobre l.3 Drury observa que en
1949, en una poca en la que los libros que lea con mayor inte
rs eran obras histricas, tena consigo un ejemplar propio de
los Gedanken und Erinnerungen de Bismarck (PR, p. 175 [257]).
A primera vista parece bastante sorprendente que un hom
bre tan poco convencional como lo fue Wittgenstein haya po
dido ser tambin tan profundamente patriota y solidarizarse
hasta ese punto con el destino de su pas. Su relacin con Ka-
kania era, como la de muchos otros intelectuales austracos de
su poca, por supuesto muy ambivalente; pero es evidente que
la cada y la desaparicin del imperio austro-hngaro lo afect
notablemente, aunque tambin es cierto que jams se habra
visto tentado a ofrecer la pintura idealizada, y hasta un poco
idlica, de la Austria anterior a la Primera Guerra Mundial que
encontramos en El mundo de ayer de Stephan Zweig. Cuando
estall la guerra de 1914-1918, Wittgenstein acept acudir al
servicio militar como un deber cvico; pero lo hizo con una
actitud que no tena nada que ver con el entusiasmo, ni tam
poco, como hasta en ciertos casos, con la histeria blica que
suscit por todas partes el inicio de las hostilidades. Si bien los
combatientes de los diferentes pases solan entrar a la guerra
con la certeza de que sera una victoria rpida, Wittgenstein no
crea que Alemania pudiera ganar la guerra. El 25 de octubre
de 1914, anot en su Diario filosfico:
Esta noticia me hace sentir hoy ms que nunca la posicin terri
blemente triste de nuestra raza: la raza alemana. Porque no po
demos imponernos a Inglaterra, lo cual me parece prcticamente
un hecho. Los ingleses la mejor raza del mundonopueden per
der. Nosotros, sin embargo, podemos perder y perderemos, si no
este ao, el ao prximo. La idea de que nuestra raza ser venci
da me deprime terriblemente, porque soy por completo alemn.
(MG, p. 211 [280-281])
3 Vase Fann (comp,), Ludwig Wittgenstein: The Man and his Philosophy,
p. 62.
82 WITTGENSTEIN
McGuiness observa que en esa poca Wittgenstein admiraba a
los ingleses en su conjunto por los tipos de comportamiento y
de actitudes que mostraban en sus relaciones personales (MG,
p. 120 [169]).
Ms tarde, en 1940, cuando la Alemania hitleriana amenaza
ba aniquilar a Inglaterra, Wittgenstein dijo a Drury: Con fre
cuencia me has odo hablar de mi aversin a muchos aspectos
de la vida inglesa; pero hoy que Inglaterra est en verdadero
peligro, me doy cuenta de cunto me gusta, y hasta qu punto
detestara verla destruida (PR, p. 159 [234]). En ese momen
to, sin embargo, no crea que los adversarios de Hitler fuesen
realmente capaces de ganar la partida: Inglaterra y Francia
juntas no pueden vencer a Hitler; pero si Hitler llega a esta
blecer un imperio europeo, no creo que dure mucho tiempo
(PR, p. 158 [233]). Resulta por lo menos curioso que no se haya
percatado de los proyectos de Hitler sobre Austria, al punto de
reaccionar, la vspera de la Anschluss, cuando recibi la noticia
de que Hitler se aprestaba a invadir su pas, dicindole a Drury:
Son rumores absurdos. Hitler no quiere Austria. Austria no le
servira de nada en absoluto (PR, p. 153 [226]).
Aunque ciertamente no haya albergado ninguna simpata
por Hitler ni por lo que ste representaba, Wittgenstein, como
muchos intelectuales alemanes y austriacos, parece haberse
sentido persuadido de que los regmenes democrticos existen
tes, despus de haber vuelto casi inevitable el advenimiento del
fascismo por su impotencia e ineficiencia, no seran capaces de
oponerle una verdadera resistencia. Es un hecho que muchas
personas, que de entrada se hallaban muy lejos de las ideas
de Hitler, por desgracia no crean lo suficiente en las virtudes
de la democracia y en que sta pudiera tomar decididamente
partido en contra de la amenaza que representaba el ascenso
del fascismo. Musil expres un sentimiento que estaba bastante
extendido cuando escribi:
Hagamos el experimento mental que consiste en preguntamos si
podramos reemplazar el nacionalsocialismo con otra cosa. Una
sensacin que no tiene que ver con los deseos ni los temores,
incluso con frecuencia opuesta a stos, responde que, a pesar de
todo, por regla general ya no podemos llevar a cabo tal cambio
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 83
como si fuese posible regresar al estado anterior o incluso a un
estado previo a ste. Probablemente esa sensacin slo deba in
terpretarse como un signo de que el nacionalsocialismo tiene su
misin y su hora, que no es un mero torbellino, sino una etapa
de la historia.4
Wittgenstein consideraba que la indignacin de los dem
cratas careca de toda fuerza contra los mtodos gangsteriles
que Hitler haba decidido usar. Resulta claro que a sus ojos
pareca como una gesticulacin ineficaz, el tipo de cosa que
segn l deba evitarse a toda costa en los enfrentamientos de
ese gnero: Lo difcil es no hacer ruidos superfluos, ni gestos
que no hagan ningn dao al otro, sino slo a uno mismo
(PR, p. 225 [316]). Rush Rhees cuenta al respecto lo siguiente:
Uno o dos meses antes de la entrada de los nazis a Praga, en
1939, un diario de refugiados alemanes public, en dos pginas
opuestas, de un lado una declaracin de Bens en la que afir
maba lo que es esencial en un rgimen liberal que respete a los
individuos y del otro un extracto del Mein Kampf de Hitler sobre
la exigencia de brutalidad y de Realpolitik. Esa pgina doble pre
tenda rendir homenaje a Bens. Me pareci bien hecha y se la
mostr a Wittgenstein. Luego de leerla, hizo una pausa, despus,
bajando la cabeza y mostrando con el dedo la pgina de Mein
Kampf yhizo la siguiente reflexin: Y aun as, este lado es mucho
ms business-like que el otro. (PR, p. 225 [316])
3 . La decadencia de OccidenteHeidegger, Spengler y Wittgenstein
Hay indudablemente cierta analoga entre la actitud de Witt
genstein y la de Heidegger en relacin con la civilizacin cien
tfica y tcnica contempornea. Pero si bien la antipata de Hei
degger es explcita y militante, la de Wittgenstein permanece
casi por completo implcita y no afecta en absoluto el estilo de
su reflexin filosfica, la cual parece, por el contrario, total
mente distante de los problemas de la poca e indiferente ante
las diversas tentativas que se haban hecho, o podran hacerse,
ACitado en Wilfred Berghah, Robert Musil, p. 125.
84
WITTGENSTEIN
para resolverlos. Heidegger vio en el triunfo de la tcnica pla
netaria y en el advenimiento del nihilismo correspondiente
el problema fundamental del mundo moderno, un problema
no resuelto y tal vez irresoluble, en relacin con el cual las di
ferencias que existen entre los diversos sistemas polticos que
conocemos se reducen finalmente a meros matices que pode
mos ignorar. En 1945, en sus reflexiones sobre el periodo de
su rectorado (1933-1934), Heidegger afirma:
Lo que Ernst Jnger piensa cuando habla de las ideas de domi
nacin y de la figura del trabajador, y lo que ve a la luz de ese
pensamiento, es la dominacin universal de la voluntad de poder
al interior de la historia, vista de manera planetaria. Dentro de
esa realidad se encuentra hoy da todo, ya sea que se llame comu
nismo o fascismo o democracia mundial.5
Diez aos antes, en la Introduccin a la metafsica, haba escri
to: Rusia y Estados Unidos, considerados desde el punto de
vista metafisico, constituyen ambos la misma locura desespera
da por la tcnica desenfrenada y la organizacin sin lmites del
hombre normal.6 Lo que resulta sorprendente y desconcer
tante es que Heidegger haya podido creer, aunque fuera por
un momento en 1933, que el fascismo representaba la solu
cin, que poda y deseaba ir al fondo del nico problema a sus
ojos esencial, a saber, dominar la tcnica incontrolada. En la
entrevista que concedi al Spiegel publicada en 1976, observa
en cierto momento:
Es para m hoy una cuestin decisiva el saber cmo se puede
hacer para que un sistema poltico vaya a tono en general con
la era tcnica y cul podra ser ese sistema. No tengo ninguna
respuesta para esta cuestin. No estoy convencido de que sea la
democracia.7
5 Citado por Alexandre Schwann, Zeitkritik und Politik in Heidegger
Sptphilosophie, en Heidegger und die praktische Philosophie, p. 93.
6 Citado por Otto Pggeler, Heidegger politisches Selbstverstndnis, en
Heidegger und die praktische Philosophie, p. 36.
7 Citado por Otto Pggeler, op. cit.y p. 51.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 85
Por supuesto, el juicio que hace Wittgenstein sobre la situa
cin del mundo contemporneo es, en esencia, esencialmente
la expresin de una reaccin personal ms o menos instintiva
y presentada abiertamente como tal. No est hecho en el tono
de objetividad que suponen, en el caso de Heidegger, la in
terpretacin, considerada en general por sus discpulos como
definitiva, de que la historia de la metafsica es la del olvido
del ser, y en el caso de Spengler, la certeza de haber descu
bierto las leyes que dan cuenta del desarrollo, la decadencia y
la muerte de las culturas y que permiten anunciar la desapa
ricin ineluctable de la nuestra. Por otra parte, mientras que
Heidegger y Spengler, cada uno a su manera, soaron ambos,
en un momento dado, con poder desempear el papel de Fh-
rer espiritual, de autoridad intelectual y moral encargada, por
as decirlo, de guiar al gua (den Fhrer fhreri), es eviden
te que Wittgenstein, por el contrario, procur por todos los
medios disociar rigurosamente el trabajo del filsofo de cual
quier intencin o pretensin de ese gnero, y consideraba una
muestra de falta de buen gusto y una trampa bien conocida la
tentacin de asumir, en una poca como la nuestra, el papel
de Sumo Sacerdote, de profeta o de salvador. Como bien dice:
Hay que evitar estrictamente todo ritual (del tipo Sumo Sacer
dote), pues esto corrompe inmediatamente (O, p. 25). Pero es
a la vez comprensible e inevitable que el ocaso de una cultura y
la perspectiva de su fin prximo se acompaen, en el filsofo,
de la produccin de gestos intiles e incongruentes, los cuales
tienen alguna semejanza con los simples ritos de conjuracin.
Karl Kraus haba adoptado ms o menos como divisa, en la
lucha que condujo toda su vida contra los escndalos, las per
versiones y las atrocidades de la poca, la frase de Kierkegaard:
Un hombre solo no puede ni ayudar a una poca ni salvarla,
slo puede expresar que est en proceso de desaparicin.8 Po
demos preguntarnos si Wittgenstein no consideraba que era ya
imposible o absurdo tratar de decirle a su poca que iba cami
no a la perdicin. En una anotacin de 1931 se pregunta si hay
problemas intelectuales del mundo occidental a los que se haya
enfrentado gente como Beethoven (y quiz, hasta cierto punto
8 S. Kierkegaard, Tagebcher, p. 332.
86 WITTGENSTEIN
Goethe) y con los que nunca se hayan topado los filsofos. Tal
vez observa, Nietzsche pas muy cerca de ellos (O, p. 26).
Esos problemas, que tal vez se han perdido para la filosofa
occidental, tienen que ver con el presentimiento de la muerte
de una gran cultura en una poca en la que justamente sta
es todava una cultura y no una civilizacin (en el sentido de
Spengler) y en la que su degeneracin y su fin no pueden ms
que ser oscuramente presentidos y descritos de manera pica
por algunos de los ms grandes creadores. En el momento en
el que una cultura est desapareciendo realmente, ya no existe
nadie para escribir la epopeya de su desaparicin, como pudo
o habra podido ser el caso antes.
Se podra decir que la civilizacin debe contar de antemano
con sus poetas picos. As como no podemos ver nuestra propia
muerte ms que antes de que suceda ni podemos describirla ex
cepto mediante una visin anticipada, es imposible encontrarnos
con ella como sus contemporneos. Podramos decir entonces: si
quieres ver descrita la pica [pos\ de toda una cultura, entonces
tienes que investigar en las obras de las figuras mayores de esa
cultura, y en consecuencia tienes que remontarte a un tiempo
en el que no se poda ver ms que anticipadamente el fin de esa
cultura, pues ms tarde ya no queda nadie que la pueda describir.
Por ello no es de asombrarnos que ese fin no se describa ms que
en la lengua oscura del presentimiento y no resulte comprensible
ms que para unos cuantos. (O, p. 27)
Si bien el tono que adopta Spengler en La decadencia de Oc
cidente se asemeja ms al de un profeta inspirado que al del
cientfico riguroso e impasible que pretende ser, evidentemen
te no est en la posicin de alguien que intentase describir
algo como la epopeya de la desaparicin de su propia cultura.
Por una parte, llega demasiado tarde para ello, en un momen
to en el que esa cultura ya est en su fase terminal, la de la
decadencia y la muerte, dicho de otra manera, en la fase de
la civilizacin. Por otra parte, se expresa en un lenguaje que
no tiene nada que ver con el del presentimiento ms o menos
oscuro, sino que, por el contrario, es el de la certeza que se
apoya en datos cientficos indiscutibles. Spengler comienza
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 87
La decadencia de Occidente anunciando en este libro por pri
mera vez nos atrevemos a intentar predeterminar la historia
(DO, I, p. 15). Segn l, a partir de ese momento ya es posible
ver finalmente en las palabras juventud, ascenso, epopeya,
decadencia (que hasta aqu, y hoy ms que nunca, expresa
ban regularmente evaluaciones subjetivas y de intereses que
no podan ser ms personales, de naturaleza moral, social y
esttica) determinaciones objetivas de estados orgnicos (DO,
I, p. 38). Spengler considera que, a partir de ese momento,
es posible adoptar una actitud perfectamente distanciada y ob
jetiva incluso respecto del presente, de la fase del desarrollo
histrico que transcurre actualmente y en la que estamos in
mersos:
Se puede decir [... ] tal vez, y se dir ms tarde algn da, que
hasta este momento faltaba, en trminos generales, una verdade
ra visin de la historia de estilo fustico; es decir, una visin que
poseyera la suficiente distancia como para considerar incluso al
presente que no lo es ms que relativamente para una y solo
una de las innumerables generaciones humanascomo algo in
finitamente lejano y ajeno, como un intervalo de tiempo que no
tiene mayor peso que los dems, sin medirlo con la norma falsi
ficadora de algn ideal, sin relacin con uno mismo, sin deseo,
ni inquietud ni involucramiento personal interno como los que
exige la vida prctica; una distancia, por lo tanto, que permita do
minar de una sola mirada para decirlo como Nietzsche, quien
no estaba lo suficientemente alejado de estoel hecho hombre
completo a partir de una distancia enorme; una mirada sobre las
culturas, incluso sobre la propia, como la que echamos sobre la
lnea de las cumbres de una cadena montaosa en el horizonte.
(DO, I, pp. 101, 102)
Wittgenstein afirma que todos esos problemas, los concer
nientes a las dudas, las inquietudes y hasta las angustias que
puede suscitar una cultura a partir de un momento dado a
propsito de su porvenir, no forman parte de su universo filo
sfico y que, en general, la tragedia est ausente de su mundo.
El resultado de su trabajo podra describirse como si su obje
tivo fuera hacer a un lado al mundo con la diversidad infinita
que contiene y que da lugar al conflicto y la tragedia: El nico
88 WITTGENSTEIN
resultado de todo este trabajo es el acto de hacer a un lado al
mundo (de poner en el desvn el mundo entero) (O, p. 27).
La voluntad de terminar con el mundo, considerado una masa
amorfa, incolora y ms o menos indiferente, le parece caracte
rstica de su actitud filosfica.
As como Heidegger, quien en Qu significa pensarT* escribe
que la idea spengleriana de la decadencia de Occidente no es
ms que la consecuencia negativa, aunque correcta, del aforis
mo de Nietzsche El desierto crece, a Wittgenstein ciertamen
te le pareca iluminadora y convincente la idea de que la cultura
occidental ya haba entrado, desde haca cierto tiempo, en un
proceso de decadencia irreversible. Muchas observaciones en
sus manuscritos indican a las claras que el mundo ideal desde
su punto de vista, aquel en el que hubiera querido vivir, no era
el mundo al que perteneca, sino un mundo ya desaparecido
que haba terminado a mediados del siglo XIX:
Me pregunto con frecuencia si es nuevo mi ideal cultural, es de
cir, si es contemporneo, o si se remonta a la poca de Schu-
mann. De cualquier modo, me parece que es la continuacin de
este ideal, una continuacin diferente, quiero decir, que la que
de hecho tuvo en la historia, exceptuando, por consiguiente, la
segunda mitad del siglo XIX. Es ah, debo decir, donde se produ
jo algo instintivamente, y no como resultado de la reflexin. (O,
p. 15)
Por otra parte, resulta claro que, al igual que Spengler, Witt
genstein estaba convencido de que una poca no debe tratar
de hacer algo diferente de lo que an corresponde a sus po
sibilidades y se opona a la ilusin voluntarista consistente en
imaginar que en un periodo de decadencia se pueden desear
y realizar, a pesar de todo, cosas que fueron posibles en una
poca de gran cultura, pero que dejaron de serlo de una vez
por todas en cierto momento.
No obstante, no es menos evidente que, sea cual fuere la sim
pata instintiva que Wittgenstein haya podido sentir por ella, no
poda darle a la idea de decadencia el mismo uso que Spengler
* El ttulo original de este opsculo en alemn es Was heisst Denken. [N. de
la t.]
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 89
le dio. De ser as, efectivamente habra sido necesario creer,
como el autor de La decadencia de Occidente, en un estricto de-
terminismo histrico que permitiera predecir, si no todos los
detalles, cuando menos la forma general de la evolucin fu
tura, y creer posible que un historiador que es a la vez actor
del proceso histrico actual trate el presente con el mismo tipo
de distanciamiento y objetividad que el pasado. Dice Spengler
que uno slo puede querer lo que ocurrir de cualquier mane
ra o nada. Y concluye La decadencia de Occidente con una cita
que resume perfectamente el espritu de la obra: Ducunt fa-
ta volentem, nolentem trahunt.9 La reaccin de Wittgenstein a
los acontecimientos histricos que perturbaron el mundo en
el que viva fue ciertamente ms cercana a la resignacin o al
fatalismo puro y simple que al deseo de oponerse abiertamente
a lo inaceptable, aun cuando ste presenta exteriormente toda
la apariencia de lo inevitable. De Hitler, dijo Wittgenstein en
el ao 1945: Razonablemente no podemos sentir rabia contra
Hitler; mucho menos contra Dios (O, p. 85). Pero, quiz, po
dra haber dicho tambin: No podemos enojarnos con Dios
ni con la Historia ni con la Humanidad, y por consiguiente
tampoco con Hitler. Sea cual fuere la admiracin que haya
podido sentir por Kraus, los absurdos y los horrores de su po
ca, a los que seguramente era tan sensible como Kraus, nunca
suscitaron en l el tipo de rechazo que se traduce en la volun
tad de combatir, a toda costa, lo intolerable, sin reparar en el
hecho de que el combate puede ser vano y estar perdido de
antemano.
Si en efecto se opuso al espritu de la poca, lo hizo slo de
manera indirecta y con lo que, segn l crea, eran las nicas
armas de las que la filosofa dispone hoy da. En filosofa, da
la impresin de haberse comportado como alguien que trabaja
para un porvenir lejano hipottico, cuya realizacin depende
de factores que no le competen realmente ni a l ni a la filo
sofa y que renuncia a intervenir directamente en la situacin
presente. A diferencia de Heidegger que considera que la for
ma de una poca est determinada por la filosofa y no puede
comprenderse ms que a partir de ella (es decir, finalmente a
9 El destino conduce a quien lo quiere y arrastra a quien lo rechaza.
90 WITTGENSTEIN
partir de la intervencin decisiva de algunos grandes pensado
res que han sido los verdaderos responsables de la evolucin
que ha desembocado en el estado actual), Wittgenstein parece
no conceder a los problemas filosficos ms que una realidad
ms o menos epifenomnica y a los esfuerzos filosficos que
se emprenden para resolverlos slo un carcter relativamente
marginal. Los problemas filosficos no siempre son resueltos
por la filosofa; incluso, tal vez, raramente son resueltos por
ella.
Sin embargo, a diferencia de Spengler, est claro que Witt
genstein no crea que los lmites impuestos al querer, al poder
y al deber de los individuos por las caractersticas de la po
ca a la que pertenecen pudieran ser trazados con la suerte de
precisin cientfica que el autor de La decadencia de Occidente
crea ser capaz de alcanzar. Por el contrario, estaba convenci
do de que el curso de la historia sigue siendo, hoy como ayer,
fundamentalmente imprevisible e incontrolable. En una obser
vacin escrita en 1947, afirma que el comportamiento de los
sujetos histricos no est determinado por leyes de desarrollo
cuyo conocimiento pudiera permitirnos a la vez explicar los
acontecimientos y orientarlos de tal o cual modo.
El hombre reacciona as: Esto no! dicey lucha contra ello.
De ah surgen situaciones que quiz son igualmente insoporta
bles; y tal vez as se agota la fuerza para seguirse rebelando. Se
dice: Si ste no hubiera hecho aquello, no habra sucedido el da
o. Pero, con qu derecho? Quin conoce las leyes conforme
a las cuales se desarrolla la sociedad? Estoy convencido de que
ni la mente ms inteligente tiene la menor idea. Si luchas, luchas.
Si esperas, esperas. Podemos luchar, esperar e incluso creer, sin
creer cientficamente. (O, p. 109)
En concordancia con una tendencia general de su filosofa
que ve en el instinto y la voluntad, y no en el juicio y el intelecto,
la cosa primera y fundamental, Wittgenstein se niega a aceptar
cualquier interpretacin intelectualista de la historia y sostiene
que la evolucin de las sociedades es, en esencia, el resultado
de deseos, esperanzas, creencias, rechazos y aceptaciones que
no tienen nada de cientfico y cuyas consecuencias esperadas
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 91
son casi siempre tan diferentes de las que se producen, como
lo es el sueo de la realidad. En una observacin del mismo
ao, ironiza sobre un tipo de jerga que se puede encontrar en
los libros de historia a propsito de la causa y el efecto: No hay
nada ms tonto, por ejemplo, que el parloteo sobre la causa y
el efecto en los libros de historia; no hay nada ms falso, nada
que haya sido menos pensado (O, p. 112). Parece convencido
de que en historia ni siquiera se cuenta con una nocin de
causalidad que pueda utilizarse para explicar al menos, como
los historiadores creen poder hacerlo, una vez que una cosa ya
ha sucedido, cmo se podra haber producido o evitado. Eso
pertenece ms bien al orden de los sueos que al de la cien
cia. Si pensamos en la diferencia que hay entre la ley natural
y el destino (El destino es la anttesis de la ley natural. Que
remos fundamentar y usar la ley natural; el destino, no (O,
p. 110)) podemos decir que la historia no presenta el tipo de
regularidades causales que podramos intentar comprender y
usar para construirla realmente. No nos resignamos a adoptar,
respecto de ella, la actitud que adoptamos con respecto al desti
no o a la voluntad de Dios, en relacin con los cuales evitamos
toda pregunta del tipo Quin fue el culpable de eso?; pero
tampoco podemos pretender seriamente estar en la situacin
de poder relacionar lo que sucede en la historia con causas y
responsabilidades determinadas.
Si, para Wittgenstein, slo podemos aprehender la poca
actual con la categora de decadencia remitindonos a un ideal
que nos hemos fijado, ese ideal debe funcionar nicamente
como objeto de comparacin o como patrn de medida. Ante
todo, hay que evitar concebirlo como el prejuicio al que todo
debe conformarse (O, p. 55), actitud que Wittgenstein califica
de dogmtica y a la cual no escapa Spengler. A los ojos de
Wittgenstein, ah yace el peligro por excelencia en filosofa:
El ideal, tal como lo pensamos, est inamoviblemente fijo. No
puedes salir de l. Siempre tienes que volver. No hay ningn
afuera; afuera falta el aire. De dnde proviene esto? La idea
se coloca en cierto modo como unas gafas sobre nuestras narices
y lo que vemos lo vemos a travs de ellas. Nunca se nos ocurre
quitrnoslas. (IF, 103)
92 WITTGENSTEIN
El ideal no debe ser algo a lo que aspiremos ni algo que se
haya realizado en un momento dado pero que ya no se realice
ms, lo cual justificara que juzgsemos despreciativamente la
realidad, trtese del lenguaje tal como es o, en otro orden de
ideas, de la poca en la que vivimos.
Wittgenstein consideraba que, una vez que la idea de deca
dencia determina la concepcin que un hombre tiene de la
cultura de su poca, como sucedi en el caso de la suya, esa
idea no debe usarse como una norma que pueda permitirnos
formular juicios objetivos de valor. Se trata ms bien, de una
manera de ver y medir las cosas que nos puede parecer instinti
vamente esclarecedora y atractiva, y no de una idea cuya exacti
tud podemos intentar demostrar racionalmente a alguien que
no se halle atrado o seducido por ella en absoluto. Aprehen
der las cosas bajo el aspecto general de decadencia tiene que
ver con lo que Wittgenstein llama una manera de escoger la
forma de la Betrachtungweise, con la manera en que decidimos
considerar las cosas. Y, de este tipo de decisin, no se pue
de decir que sea correcta o incorrecta. En una observacin de
1949, afirma:
Mi propio pensamiento sobre el arte y los valores est mucho
ms desilusionado de lo que podra estarlo el de los hombres
de hace cien aos, lo cual, no obstante, no quiere decir que sea
ms exacto. Lo que significa simplemente es que, en el primer
plano de mi mente, hay ciertos fenmenos de decadencia; algo
precisamente que no suceda en su caso. (O, p. 140)
Una representacin de las cosas bajo el aspecto de decaden
cia que no era posible hace cien aos puede haberse tornado
posible y hasta natural hoy en da; esto, sin embargo, no signi
fica que sea correcta. Existe, pues, un desacuerdo fundamental
entre Wittgenstein y Spengler, no sobre los conceptos mismos,
sino sobre su utilizacin; es decir, sobre las condiciones y los
lmites impuestos a su uso legtimo.
El dogmatismo y la injusticia que Wittgenstein reprocha a
Spengler aparentemente no le impidieron albergar una simpa
ta indiscutible por la distincin que hace este ltimo entre la
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 93
cultura y la civilizacin y por su concepcin del devenir ccli
co de cualquier cultura, incluyendo la de Occidente: Quiz
surja alguna vez una cultura de esta civilizacin. Entonces exis
tir una verdadera historia de los descubrimientos de los siglos
XVIII, XIX y XX, la cual ser de profundo inters (O, p. 115).
En sus reuniones con el Crculo de Viena, Wittgenstein formula
en 1931 un juicio extremadamente negativo sobre el porvenir
de la cultura europea: Qu debemos ofrecerles a los america
nos? Estar acaso nuestra cultura medio podrida? Los ameri
canos an carecen de cultura. Pero no tienen nada que apren
der de nosotros. Rusia. La pasin promete algo. La palabrera
que se lanza contra esto carece de fuerza10 (WCV, p. 142).
Ni el tema del ocaso de Europa ni el inters por la Ru
sia sovitica y la conviccin de que probablemente algo real-
10 Obsrvese, a propsito, que, en La decadencia de Occidente, Spengler haba
predicho que nacera en Rusia prximamente una nueva cultura. La histo
ria universal, en el sentido superior del trmino, es decir, la historia de las
grandes culturas, habr de continuar, lo que constituye un consuelo para el
historiador que tiene que resignarse a la idea de que la cultura occidental
toca a su fin. Spengler nunca crey que el triunfo de la tcnica sobrevivira a
la desaparicin del mundo fustico. Segn l, la tcnica sera adoptada pro
visionalmente por otros pueblos como medio para oponerse a la dominacin
de Occidente, cuyo espectacular desarrollo cientfico y tecnolgico le asegura,
por el momento, la superioridad, pero crea que a partir del instante en el que
Occidente dejara de desempear un papel histrico, los pueblos que actual
mente se encuentran en una posicin inferior, simplemente abandonaran la
tcnica. La civilizacin de las mquinas desaparecer con el hombre fustico;
algn da ser destruida y olvidada. La concepcin cclica de Spengler le im
pide prever el advenimiento de lo que ha dado en llamarse la tcnica global o
planetaria, en otras palabras, de la generalizacin progresiva de la civilizacin
fustica al universo entero. Sostiene que, a pesar de las apariencias, Rusia no
ha perdido nada del miedo ni del odio que experimenta ante la tirana de la
tcnica, y que Rusia erigir un mundo completamente diferente en el que no
quedar nada de esa tcnica diablica (DO, II, p. 464n). Spengler denomi
na pseudomorfosis al proceso mediante el cual la herencia de una cultura
extranjera ms antigua se impone en un momento dado a una cultura ms
joven y le impide, durante cierto tiempo, crear las formas de expresin que
realmente le convendran. As, el alma rusa primitiva, por ejemplo, se vio
forzada a adaptarse a formas que le eran sumamente ajenas, primero la del
barroco, luego la de la Ilustracin [Aufklrung], y por ltimo la del siglo XIX.
Sobre el bolchevismo, Spengler dice que es una caricatura sangrienta de
problemas occidentales; es decir, de problemas que, para Rusia, slo son
superficialmente importantes.
94 WITTGENSTEIN
mente nuevo y promisorio estaba preparndose constituyen,
en ese momento, elementos especialmente originales en Witt-
genstein, ya que esos mismos elementos se encuentran en un
nmero considerable de intelectuales europeos y forman par
te, en cierto sentido, del Zeitgeist. Como observa Fania Pascal,
Debe constituir un motivo de alivio para algunos de nosotros
advertir que, por ms extrao y autnomo que haya podido
ser Wittgenstein como persona, no obstante, perteneca a su
poca y a su medio (PR, p. 57 [93-94]). Podemos suponer
que su idealizacin de Rusia tena mucho ms que ver con el
alma rusa, en la que la influencia de la civilizacin fustica no
logr asfixiar las virtudes, que con el sistema poltico surgido
de la Revolucin de 1917. Pudo haber pensado, incluso, como
Spengler, que el bolchevismo corresponda a un episodio re
lativamente superficial y engaoso que sera superado por la
nica cosa real y significativa, a saber, el renacimiento de la
cultura rusa.
En mi opinin escribe Fania Pascal, sus sentimientos hacia Ru
sia tenan ms que ver, de comienzo a fin, con las enseanzas
morales de Tolsti y con las intuiciones espirituales de Dostoiev-
ski que con cualesquiera otros asuntos polticos o sociales. Debi
interpretar estos ltimos en trminos de los primeros. Sus opi
niones polticas, rara vez expresadas, podan ser ingenuas. (PR,
p. 57 [94])
Lo que resulta claro es que no tenemos que suponer que
Wittgenstein experimentaba un entusiasmo particular por las
cosas nuevas que estaban surgiendo en Rusia o en otras partes.
Sus reacciones parecen haber sido las de una persona que con
sidera intil asegurar que sigan existiendo las cosas que han
cumplido su ciclo y que, para hablar como Nietzsche, incluso
tiene alguna propensin a empujar lo que se est cayendo.
Pero, alguien que toma partido de esta manera por las cosas
que tienen futuro y est contra las que no lo tienen, puede muy
bien hacerlo con una disposicin que, visto en su conjunto, se
acerca ms a la resignacin con respecto a lo que tarde o tem
prano de todas maneras suceder, que a la adhesin personal,
incluso de forma mitigada.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 95
4 . Todo se ha vuelto tan complicado
Segn Spengler, las culturas decaen y perecen finalmente debi
do al agotamiento de su fuerza vital. Musil propone una hip
tesis diferente: que la cantidad de energa espiritual disponible
permanece prcticamente la misma en todo momento, a pesar
de las apariencias, y que simplemente se distribuye de una ma
nera distinta. Podra suceder simplemente que las sociedades
contemporneas estuviesen condenadas, dadas sus dimensio
nes y la extrema complejidad de su modo de organizacin, a
dedicar una parte cada vez ms importante de esa energa al
mero mantenimiento de un mnimo de orden, de estabilidad y
de seguridad indispensables para la existencia cotidiana y las
relaciones entre los seres humanos. Lo que disminuye no es
la cantidad total de energa, sino la cantidad de energa til
disponible. La diferencia entre la cultura y la civilizacin es
indudablemente que debemos
hablar de cultura all donde reina una ideologa y una forma de
vida an unitaria, y definir, en cambio, la civilizacin como un
estado cultural que se ha vuelto difuso. Toda civilizacin ha sido
precedida por el florecimiento de una cultura que se desintegra
en ella; cada civilizacin se distingue por un dominio tcnico
de la naturaleza, y por un sistema muy complejo de relaciones
sociales que exige, pero a la vez absorbe, una gran cantidad de
inteligencia. (E, p. 114)
Musil considera que la civilizacin, a diferencia de la cultura,
no sufre de una falta fundamental de espiritualidad, idealismo
o generosidad, sino, ms bien, del hecho de que, por la comple
jidad desmesurada de las formas de organizacin econmica,
poltica y social, los impulsos rectores y organizadores tienen
una dificultad mucho mayor para transmitirse y para actuar.
De igual manera, el individuo se encuentra colocado en una
situacin de incertidumbre que ya no logra dominar:
Lo que llamamos civilizacin, en el mal sentido del trmino, no
es realmente, en lo esencial, sino el hecho de que el individuo
se ve sometido a llevar a cuestas una carga de cuestiones de las
96
WITTGENSTEIN
que apenas tiene una vaga idea (pinsese en la democracia pol
tica o en los diarios), lo cual hace que sea natural que reaccione
ante ellas de una manera totalmente patolgica; hoy da le impo
nemos a un comerciante cualquier cantidad de decisiones cuya
eleccin reflexiva no sera posible ni para alguien como Leibniz.
(E, p. 153)
En la primera versin del prefacio a Observaciones filosfi
cas, 11 Wittgenstein parece razonar, l tambin, en trminos de
lo que podramos llamar un principio de conservacin de la
energa espiritual, el cual hace que, en lo tocante a la suma
total de energa que mueven, todas las pocas pueden conside
rarse equivalentes entre s. Como dice, la energa sigue siendo
energa (O, p. 22). La diferencia radica en la reparticin y en
la fraccin ms o menos importante de energa que se gasta
simplemente al oponer resistencia a las fuerzas contrarias y al
superar las fricciones. En una poca de incultura, las fuerzas
individuales no se expresan en la cantidad de trabajo real y uti-
lizable en favor del conjunto, sino que se gastan en el esfuerzo
que deben aportar para hacer frente a las fricciones, y se ma
nifiestan nicamente en el calor que producen de esa manera.
Una poca as se caracteriza, en opinin de Wittgenstein, por
su incapacidad de imponer una direccin comn a los esfuer
zos individuales, lo cual tiene como consecuencia que stos
estn condenados a dispersarse y a combatir entre s. La diso
lucin de los lazos orgnicos tradicionales consagra el triunfo
del individualismo y, en lugar de obtener un sistema diferencia
do y jerarquizado en el que cada individuo trabaje en el lugar
que le es asignado, se obtiene una masa ms o menos amorfa
en la que, como dice Wittgenstein, los mejores no persiguen
ms que objetivos esencialmente privados.
Podemos traer aqu a colacin lo que dice Nietzsche sobre
el concepto de decadencia:
Es una vergenza para todos los socialistas sistemticos pensar
que podra haber circunstancias, combinaciones sociales, en las
que el vicio, la enfermedad, el crimen, la prostitucin, el desen
lace, ya no se produjesen [...]. Pero eso equivale a condenar la
11Este texto se cita constantemente en Ludwig Wittgenstein: un moder
nista resignado? [incluido en este mismo volumen, pp. 113-151].
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 97
vida... Una sociedad no es libre de permanecer joven. Incluso
cuando se encuentra en su mejor momento tiene que formar es
corias y desechos. Mientras ms enrgica y audazmente se com
porte, ms rica ser en seres frustrados, mal formados, ms cerca
estar de su ocaso. No se elimina la edad de las instituciones.
Tampoco la enfermedad. Tampoco el vicio.12
Nietzsche sostiene que lo que hasta aqu hemos considerado
como las causas de la decadencia son sus consecuencias.13
Por supuesto, no estoy sugiriendo que el concepto de de
cadencia [dclin]y tal como lo usa Wittgenstein, pueda aproxi
marse con alguna utilidad al concepto nietzscheano de deca
dencia [dcadence]. Wittgenstein, como mencionamos antes, se
rehsa a concebir la idea de decadencia de otra manera que no
sea como un principio al que se puede decidir someter el modo
en que uno examina las cosas, pero que no tiene nada de obli
gatorio, ni siquiera de correcto. No obstante, es evidente que l
tambin considera que no est bajo el poder de una sociedad
el permanecer joven, e igualmente que sera absurdo reprochar
a una sociedad que envejece que ya no posea las posibilidades
y los medios de la juventud. No podemos rejuvenecer a una
sociedad mediante cambios institucionales, ni sentirse indigna
do por el hecho de que tenga las enfermedades propias de su
edad.
En cualquier caso, al igual que Nietzsche, Wittgenstein ve en
la desaparicin de la voluntad de tradicin y en el triunfo de
los principios desorganizadores la caracterstica esencial de la
poca moderna:
Lo que se ataca hoy da ms profundamente es el instinto y la
voluntad de tradicin: el gusto de la poca moderna encuentra re
pugnantes todas las instituciones que se originan en ese instinto.
En el fondo, no pensamos ni hacemos nada que no persiga como
su objetivo arrancar de raz ese sentido de la tradicin. Tomamos
la tradicin como fatalidad: la estudiamos, la conocemos (como
herencia) pero no la queremos. La tensin de una voluntad a travs
de largos periodos, la eleccin de los estados y las evaluaciones
12 Friedrich Nietzsche, Werke IV. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, p. 779.
13 Ibid.
98 WITTGENSTEIN
que nos permiten disponer del futuro a travs de siglos, eso pre
cisamente es antimoderno en grado superlativo. De ah que los
principios desorganizadores den a nuestra poca su carcter.14
Wittgenstein est igualmente cerca de Nietzsche cuando ex
presa su incomprensin hacia las metas de una sociedad que
parece haberse fijado como programa eliminar toda forma de
coercin y sufrimiento o, mejor dicho, hacer como si fuera po
sible que stos no existieran. Observa, por ejemplo:
Creo que la educacin de la gente en nuestros das tiene como
objetivo aminorar la capacidad de sufrir. Una escuela pasa por
buena uif the children have a good time. En otros tiempos se no
sola ser el criterio. Los padres quisieran que los chicos fueran
como son ellos mismos (only more so); y, sin embargo, les dan una
educacin que es totalmente diferente de la de ellos. La capacidad
de sufrir no cuenta para nada, ya que se supone que los sufri
mientos no existen, estn realmente pasados de moda. (O, p. 127)
Dado que es obvio que Wittgenstein, por su parte, no crea que
estemos sobre la tierra esencialmente to have a good time \ no
es sorprendente que haya sentido poca simpata por un tipo de
civilizacin en la que la nica cosa que todava da la impresin
de reunir a los individuos, y al mismo tiempo, por definicin,
no puede ms que dividirlos cada vez ms, est constituido por
aspiraciones de tipo puramente egosta y hedonista.
No es menos cierto que, como dice Musil, ya nunca llega
rn por s solas una ideologa unitaria y una cultura a nues
tra sociedad blanca; aun cuando stas hayan existido en otros
tiempos (aunque, probablemente, en cuanto a esto tendemos a
embellecer las cosas), sigue siendo cierto que el agua desciende
de la montaa y no la vuelve a remontar (E, p. 152). A pesar
de su evidente predileccin por las sociedades de tipo tradicio
nal, sumamente organizadas y jerarquizadas, incluso cuando
funcionan de manera ms o menos autoritaria, Wittgenstein
reacciona sobre este tema de la misma manera en que lo hace
Musil. Hablando rigurosamente, de nada servira preconizar
H Nietzsche, op. cit., pp. 644-645.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 99
algo as como la vuelta a un estado anterior; y aun cuando el
espectculo que nos ofrece la civilizacin actual sea, desde el
punto de vista esttico, mucho menos magnfico de lo que po
dramos desear o en todo caso de lo que desearan las con
cepciones filosficas sublimes y heroicas la Spengler, sigue
siendo cierto que el aspecto esttico no es lo importante y no
nos autoriza, desde una perspectiva moral, a condenar el va
lor de esta civilizacin y, menos an, el de los individuos que
pertenecen a ella.
Al igual que Musil, Wittgenstein considera que debido a la
ausencia de impulsos rectores y organizadores eficaces, el in
dividuo, abandonado a s mismo, se suele encontrar hoy con
frontado con problemas demasiado complicados para las capa
cidades de las que dispone:
Ms o menos de la misma manera como se dice que los fsicos
antiguos se percataron de pronto de que saban muy poco de ma
temticas para dominar la fsica, se puede decir que los jvenes
de hoy se encuentran de pronto en una situacin en la que no
basta el sentido comn habitual para responder a las extraas
exigencias de la vida. Todo se ha vuelto tan complicado que, para
saber dnde estamos, hace falta una mente excepcional. Pues ya
no basta jugar bien el juego; la pregunta que vuelve una y otra
vez es: acaso se puede jugar ahora ese juego, y cul es el juego
correcto? (O, p. 55)
La gente mayor, desde luego, suele terminar por resolverse sen
cillamente a jugar el juego tal como es; pero, desde hace mucho
tiempo, ese juego ha dejado de parecer el nico juego posible
y legtimo para las generaciones jvenes, las cuales no slo tie
nen que aprender a dominarlo, sino que tambin tienen que
resolver por s mismas la cuestin de saber si es o no el juego
correcto.
5 . La visin apocalptica del mundo y la reaccin como progreso:
Wittgenstein y Kraus
Las consideraciones de Wittgenstein sobre el porvenir de la ci
vilizacin cientfica y tcnica nos recuerdan, en muchos aspec
tos, la concepcin apocalptica de Kraus. En una observacin
100 WITTGENSTEIN
que data de 1947, describe de la siguiente manera lo que llama
la visin apocalptica del mundo:
La visin apocalptica del mundo es, rigurosamente hablando,
aquella segn la cual las cosas no se repiten. No resulta insensato
creer, por ejemplo, que la poca cientfica y tcnica sea el prin
cipio del fin de la humanidad; que la idea del gran progreso sea
una ilusin que nos ciega, al igual que la idea del conocimiento
completo de la verdad; que en el conocimiento cientfico no hay
nada de bueno ni de deseable y que la humanidad que se esfuerza
por alcanzarlo se precipita en una trampa. No es para nada claro
que lo anterior no sea cierto. (O, p. 102)
Kraus tena precisamente la propensin a ver en el advenimien
to de la civilizacin cientfica y tcnica el probable comienzo
del fin de la humanidad. En el texto titulado precisamente Apo
calipsis, escribe:
Mi religin es creer que el manmetro ha llegado al 99. Por todos
lados salen los gases de la purulencia del cerebro mundial; la
cultura no tiene ya ninguna posibilidad de soplar y desplazar
esos gases, y al final hay una humanidad muerta que yace al lado
de sus obras, cuya invencin necesit tanto ingenio que ya no
le queda ninguno para utilizarlas. Fuimos bastante sofisticados
para construir la mquina y somos demasiado primitivos para
servirnos de ella.15
A los ojos de Kraus, la guerra de 1914-1918 fue esencial
mente la guerra de la tcnica y la industria. La tcnica moder
na, adems, es en s misma de carcter blico. Es una guerra
contra la naturaleza que al final conllevar muy probablemente
la destruccin de la propia humanidad. El alma dice Kraus
ha sido desposeda por la tcnica; esto nos hace dbiles y beli
cosos. Cmo hacemos la guerra? Aplicando nuestros antiguos
sentimientos a la tcnica.16
No obstante, podemos imaginar igualmente una salida dis
tinta del apocalipsis, aunque no necesariamente ms alegre que
15 Karl Kraus, Uniergangder Welt durchschwarzeMagie, p. 11.
]DieFackel, nos. 445/453, 1917, p. 4.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 101
la perspectiva de la desaparicin final de la humanidad. Witt-
genstein sugiere, en otra observacin de 1947, la siguiente po
sibilidad:
Podra ser que la ciencia y la industria, justo con su progreso,
constituyan el elemento ms duradero del mundo actual. Que
cualquier suposicin en el sentido de que la ciencia y la industria
se hundirn, no sea, entre tanto y por un largo perodo, ms
que un sueo, y que, tras infinitas calamidades, la ciencia y la
industria unifiquen el mundo, quiero decir, lo unan en un todo
que seguramente ser habitado por cualquier cosa excepto por la
paz. Pues la ciencia y la industria son las que deciden las guerras
o, en cualquier caso, eso es lo que creo. (O, p. 113)
Se trata, como vimos, de una posibilidad que Spengler se haba
negado a considerar; sin embargo, es la que, al parecer, se
est realizando en la actualidad. No queda para nada claro que
esto hubiese representado una gran diferencia para Kraus, en
comparacin con el aniquilamiento puro y simple que prevea,
porque como dice:
El verdadero fin del mundo es el fin del espritu, el otro depende
del intento que se puede hacer para ver si, luego del aniquila
miento del espritu, an puede haber un mundo. Por eso creo
tener motivo hasta cierto punto para la pretensin extravagan
te de que continuar con Die Fackel representa un problema, en
tanto que la continuacin del mundo es simplemente una expe-
17
nencia.
Es evidente que Wittgenstein tampoco poda concebir como
un consuelo la perspectiva de la continuacin ilimitada del pro
greso cientfico y tcnico, pues no dejara de conllevar destruc
ciones y miserias, y tal vez el mundo unificado que terminara
por producir sera todo menos pacfico.
Kraus estima que la creencia romntica en las virtudes del
progreso cientfico y tcnico es la hechura de gente que juzga
la situacin actual en funcin de conceptos que han cado en 17
17 Kraus, op. cit., p. 16.
102 WITTGENSTEIN
desuso desde hace mucho y que habla un lenguaje completa
mente anticuado, sin percatarse de que un proceso que se ha
convertido en algo completamente autnomo y ciego, y que en
lo esencial se efecta sin el ser humano, e incluso en ciertos
casos en contra de l, no debera suscitar ninguna exaltacin
romntica. El progreso, por una parte, y la moral convencio
nal, por la otra, parecen haber sellado hoy una alianza ofensiva
contra la naturaleza en general y contra la naturaleza humana
en particular:
El progreso est de cabeza y con las piernas en el aire, se zan
golotea en el ter y les asegura a todos los espritus trepadores
que domina a la naturaleza. Ha inventado la moral y la mquina
para expulsar al ser humano de la naturaleza y a la naturaleza
del ser humano, y se siente al abrigo en una construccin en la
que la histeria y la comodidad se encargan de mantener la soli
dez. El progreso celebra victorias prricas sobre la naturaleza. El
progreso fabrica portamonedas con piel humana.18
Kraus ve en el progreso, bajo cuyos pies la hierba se marchi
ta y el bosque se transforma en papel de donde brotan las hojas
de peridico,19 justo el tipo de inversin de valores que a sus
ojos constituye la autntica decadencia. La prdida o el olvido
de lo esencial y el triunfo de lo secundario y de lo subalterno
sobre lo principal son justamente lo que significa el reemplazo
de la cultura por la civilizacin:
La cultura es la convencin tcita de dar menos importancia al
medio de vida (Levensmittel) que al fin de la vida (Levensweck).
La civilizacin consiste en someter el fin de la vida al medio de
vida. El progreso sirve a este ideal y le suministra sus armas. El
progreso vive para comer y demuestra, de vez en cuando, que
incluso puede morir con tal de comer.20
Las dos cosas esenciales a las que Kraus rindi un verdadero
culto y que defendi apasionadamente en toda ocasin fueron:
18 Karl Kraus, DiechinesischeMauer, p. 272.
19 Karl Kl aus, Weltgericht, p. 12.
20Ibid., p. 1.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 103
la naturaleza agredida por el progreso tcnico, que en su forma
actual se ha convertido, en su opinin, en una de las manifesta
ciones ms peligrosas de la estupidez y la pretensin humanas;
y el lenguaje, agredido especialmente por el periodismo. El
hombre de hoy cree poder valerse del lenguaje a su antojo, tal
como cree poder forzar y manipular a su gusto la naturaleza,
que a partir de ahora se halla expuesta sin defensa a las hazaas
paranoicas de los adeptos a la religin del progreso. Considera
el lenguaje como un simple instrumento, que puede adaptar li
bremente a sus necesidades y a sus fines, cuando, al contrario,
debera reconocerlo como su amo. Fcilmente podramos mos
trar que, en lo que respecta a estos dos asuntos el respeto a la
naturaleza y la sumisin al lenguaje, Wittgenstein, a pesar de
caracterizar la filosofa como si debiera asumir necesariamen
te la forma de una especie de lucha contra el lenguaje, est
fundamentalmente del mismo lado que Kraus.
Al evocar el descontento csmico y la revuelta justificada
de la naturaleza contra los excesos de la estupidez humana, una
revuelta que vemos manifestarse en los sismos, las tempestades,
los naufragios de las maravillas de la tcnica como el Titanic,
de cuyo camino la naturaleza olvid apartar los icebergs, Kraus
escribe: Da cierta tranquilidad sentir este furor de la natura
leza contra la civilizacin como una protesta pacfica contra la
devastacin que sta ha provocado en aquella.21 Lo que se
reprocha al hombre contemporneo es el haberse convertido,
con la complicidad del periodismo, en un simple espectador
del progreso, que no aprecia en ste ms que la eficacia y el es
pectculo, sin tomarse el trabajo de preguntar para qu puede
servir: El sentimiento de superioridad del hombre triunfa a la
expectativa de un espectculo al que slo los contemporneos
tienen acceso.22 En Die Entdeckung der Nordpol (1909) [el
descubrimiento del Polo Norte], Kraus sugiere que en realidad
^ha sido la estupidez la que conquist el Polo Norte y que su
bandera flota ah victoriosa para indicar que el mundo le per
tenece. El progreso tal como se lo concibe hoy da no es ms
que una afirmacin completamente desmesurada y paranoica
de la voluntad de poder de la humanidad en detrimento de
21 Karl Kraus, Untergangder Welt durchschwarzeMagie, p. 53.
22 Karl Kraus, DiechinesischeMauer, p. 274.
104 WITTGENSTEIN
lo que l llama la voluntad de esencia (Wille zum Wesen), es
decir, la voluntad de lo esencial.
Por supuesto, el hecho de que el progreso sea la forma de
nuestro tiempo, la forma, en todo caso, con la que se lo perci
be y se lo representa, no significa necesariamente que nuestra
poca realmente progrese. Podra tratarse justamente de una
propiedad mucho ms formal que material. Tal vez, cuando
alguien imagina que progresa, comete un error del tipo del
que denuncia Wittgenstein en las Investigaciones filosficas: Se
predica de la cosa lo que reside en su modo de representacin.
Tomamos la posibilidad de comparacin que nos impresiona
por la percepcin de un estado de cosas de suma generalidad
(IF, 104). El progreso, observa Kraus, es una representacin
que nos hemos impuesto, pero no siempre sabemos qu apa
riencia tiene, e incluso en varios sentidos sabemos cada vez me
nos. La pregunta que se plantea a propsito del progreso es la
siguiente:
Cmo se revela a la luz del da? Bajo que forma se muestra
cuando nos lo imaginamos como el ms gil servidor de la po
ca? Pues nos hemos impuesto una representacin de este tipo.
Quisiramos observar el progreso y slo nos falta la percepcin
de algo de lo que estamos convencidos. Lo nico que vemos de
todo aquello que corre, camina y circula son pies, zapatos, ruedas.
Las huellas se borran.23
Musil que, a diferencia de Kraus, protesta contra las tenta
ciones de desesperarse prematuramente con el ideal raciona
lista que heredamos de la Ilustracin, seala, sin embargo, lo
mismo que Kraus. Desde luego, se producen descubrimientos
y avances sorprendentes en los distintos campos de la ciencia,
de la cultura y del arte; pero la suma de todas esas cosas ya no
se percibe realmente como un progreso. El progreso, que es
algo en lo que creemos por obligacin, es a la vez algo que no
sentimos o que ya no sentimos.
Como dice tambin Kraus: El progreso es un punto fijo
[Standpunkt: punto de vista y punto fijo] y parece ser un mo-
zUbid.t pp. 197-198.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 105
vimiento.24 Y a falta de progreso hemos escuchado al menos
el movimiento. Vivimos en una poca en la que, de cualquier
forma, es imposible quedarse en su lugar. Hay que moverse,
como dice Musil, y avanzar; o, como dice Wittgenstein, inclu
so hay que participar en la construccin de dispositivos cada
vez ms elaborados y complicados. Y eso es precisamente lo
que se rehsan a hacer los hombres como Kraus y Wittgen
stein que han elegido, de una u otra manera, permanecer en
su lugar.
En el poema intitulado Dos corredores (Zwei Lufer),
Kraus opone a los optimistas que creen en el progreso sin fin,
que desprecian la tradicin, que no vienen de ninguna parte
y que persiguen una meta que no cesa de esconderse en sus
narices, y a aquellos que proceden del origen y para quienes
el origen es la meta, aquellos de los que podemos decir que,
de cierta manera, ya han llegado all a donde queran ir:
El que de ninguna parte llega a la meta
Ha de hacerle sitio al que muri en el camino.
Y ste, que tiembla eternamente de miedo,
Llega siempre al origen.25
La oposicin entre las dos clases de corredores podra encon
trarse fcilmente en el terreno de la filosofa misma. Una filo
sofa que quisiera estar acorde con el espritu de la poca, tal
como lo percibe Wittgenstein, vera en el mtodo hipottico
y el desenvolvimiento progresivo de las ciencias empricas el
ideal que debera constituirse en regla para la filosofa. Los ma
lentendidos entre Wittgenstein y Russell, primero, y un poco
ms tarde entre l y el Crculo de Viena, provienen, en bue
na medida, del hecho de que l siempre fue, en el sentido de
Kraus, un corredor del segundo tipo y jams comparti el tipo
4e concepcin racionalista y optimista. Para l, el desarrollo de
fa filosofa es fundamentalmente diferente del de las ciencias y
no consiste en formular hiptesis y explicaciones que uno pue
da esperar que mejoren progresivamente, sino, ms bien, en
profundizar indefinidamente en las cosas ya conocidas. Como
24 Ibid., p. 197.
25 DieFackel, 300, abril de 1910, p. 32.
106 WITTGENSTEIN
dijo, en un pasaje que tiene acentos singularmente krausianos:
Podra decir que si el sitio al que quiero llegar estuviera al fi
nal de una escalera, renunciara a alcanzarlo. Pues, en verdad,
debo estar ya all donde quiero realmente ir. Lo que se puede
alcanzar con una escalera, no me interesa (O, pp. 23-24).
Cuando, en 1899, Kraus public el primer nmero de Die
Fackely reconoci que el programa poltico de su revista poda
parecer un poco pobre: Lo que hemos escogido como con
signa no es un rimbombante lo que aportamos [ Was wir brin-
gen\, sino un honesto lo que matamos [Was wir umbringen]
Aunque Wittgenstein mismo haya tenido probablemente una
tendencia a exagerar el aspecto a primera vista destructor de
su filosofa, ciertamente no sera por completo incongruente
decir que l habra podido escoger una consigna como aqulla
para su tarea filosfica. En 1912, cuando comenz a leer un
poco a los filsofos, expres, segn dice Pinsent, una ingenua
sorpresa al percatarse de que la gente que haba adorado en
su ignorancia era a final de cuentas, estpida, deshonesta y
capaz de cometer errores garrafales (MG, p. 104 [149]). Pode
mos suponer entonces que inicialmente entr en la filosofa
con un nimo que, en el fondo, no era demasiado diferen
te del de Kraus, con la voluntad de llamar a cuentas por lo
menos a aquellas cosas que no son crebles ni respetables, y
sin creer que necesariamente tena que reemplazarlas por al
guna otra cosa. Al mismo tiempo, parece haber considerado
que hombres como Kraus y como l mismo estaban destina
dos por la naturaleza de su poca a hacer tareas esencialmen
te negativas que tienen algo de subalterno, en comparacin
con lo que se podra hacer en una poca de gran cultura.
Kraus escribe, en efecto: Lo que tortura a una persona son
las posibilidades perdidas. Estar seguro de una imposibilidad
es una ganancia.26 En filosofa, como en otros casos, el pro
blema de una poca como la nuestra es, segn Wittgenstein,
que se tiene que entender que ciertas cosas no son posibles, so
pena de hacer el ridculo o caer en la deshonestidad, y saber
prohibrselas. Pero la dificultad radica justamente en percibir
26 Karl Kraus, BeimWort genommen, op. eit., p. 170.
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 107
como una ganancia lo que a primera vista parece una prdida
esencial.
Las luchas de Kraus escribe Gilbert Krebspertenecen al pasa
do; los objetivos vivos a los que diriga su critica ya han desapare
cido, las catstrofes que anunciaba ya han devastado el planeta,
sin que podamos, por el momento, esperar haber visto el fin.
Cmo se puede explicar que la obra de Kraus tan estrechamente
ligada, por definicin, a su tiempo siga siendo actual y nos siga
hablando, a diferencia de la obra de la mayora de los polemis
tas?27
La respuesta en lo concerniente a la cuestin del progreso y el
porvenir de la civilizacin cientfica y tcnica es, desde luego,
que Kraus fue en relacin con este tema mucho ms que un
simple polemista que ataca objetivos circunstanciales, y que
puso al descubierto problemas fundamentales que continan
plantendose en el mundo contemporneo, y de las cuales ste
tiende, por lo dems, a cobrar cada vez ms conciencia.
Hombres como Kraus y Wittgenstein han sido calificados
con frecuencia de conservadores; y en cierto sentido lo son.
Pero, de la misma manera, podramos decir que, en un mundo
como el de hoy, en el que los problemas de conservacin
estn precisamente cada vez ms a la orden del da, no slo
en lo que atae a la naturaleza, sino tambin en muchas otras
esferas, bien podran acabar por parecer progresistas, e incluso
pensadores que se adelantan notablemente a su poca. Ambos
pertenecen probablemente a la categora de autores a los que
nos sentimos tentado a aplicar el concepto de lo que Nietzsche
llama, al hablar de Schopenhauer, la reaccin como progre
so, en todo caso como factor de progreso. Wittgenstein ob
serva que:'/Quien slo se adelanta a su poca algn da ser
icanzado por ellat (O, p. 26). Si pudiramos voltear al revs la
frmula, podramos decir que es porque hombres como Kraus
y Wittgenstein escogieron deliberadamente no adelantarse a su
poca (al menos segn los criterios de sta) por lo que tal vez
sta todava hoy no los alcanza.
27 Gilbert Krebs y Gerald Stieg (comps.), Kart Kraus et sontemps.
108 WITTGENSTEIN
6. Wittgenstein, la concepcin cientfica del mundo y el problema
de la explicacin
McGuiness caracteriza la posicin del Tractatus sobre la ciencia
como si su elemento central fuera el rechazo de toda preten
sin de la ciencia de explicar los fenmenos, si (esto es) por
explicacin se entiende algo diferente de la mera presentacin
de los fenmenos de manera clara y suficientemente inteligi
ble. Mach, desde luego, ya lo haba dicho; pero la postura de
Wittgenstein es particularmente interesante porque procede de
consideraciones puramente lgicas y no de una preconcepcin
empirista (MG, pp. 314-315 [408-409]). McGuiness agrega:
Es por eso que Schlick y otros consideraron a Wittgenstein
como uno de los fundadores del positivismo lgico (aunque
el trmino positivista no le venga demasiado bien) (MG,
p. 315, n. 32 [409, n. 32]). Pero si sa era la concepcin que
Wittgenstein tena de la naturaleza de la ciencia, y si por posi
tivismo se entiende, como comnmente se hace, el tipo de fi
losofa de la ciencia que considera que las teoras cientficas no
describen ninguna realidad, sino que slo nos proporcionan
un medio conveniente para describir, ordenar y predecir una
gran variedad de fenmenos observables, no queda claro por
qu sera errneo calificar a Wittgenstein de positivista, si
nos restringimos slo a ese asunto. Por otra parte, si la ciencia
misma no es una disciplina explicativa ni nos ofrece, a fin de
cuentas, ms que una manera de presentar los fenmenos de
un modo simple y fcilmente inteligible, lo que podra resultar
difcil de comprender es el contraste que Wittgenstein intro
duce luego entre ella y la filosofa, diciendo que esta ltima se
abstiene justamente de formular hiptesis sobre las realidades,
los mecanismos y los procesos subyacentes cuando trata de en
tender los fenmenos superficiales, y que se contenta con pro
poner lo que l llama eine bersichtliche Darstellungn de ellos.
Es cierto que tambin dijo que el mrito principal de teoras
como las de Darwin y Freud no reside en las hiptesis explica
tivas que formulan, sino, ms bien, en el hecho de que logran
acomodar una gran variedad de fenmenos, a primera vista
completamente disparatados, en un arreglo particularmente
esclarecedor. Aunque se puede pensar que sta era precisamen
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 109
te una manera de oponer el caso de las teoras de ese tipo al
de otro tipo de teoras cuya naturaleza es propiamente cientfi
ca, como las de la fsica, las cuales no slo proponen hiptesis
explicativas, sino que las someten a prueba y las verifican.
En un pasaje particularmente notable en las Wittgensteins
Lectures: Cambridge 1932-1935, Wittgenstein subraya que las
obsesiones filosficas, que son resultado del predominio o de
la exclusividad de un determinado modo de expresin, pueden
curarse, tanto en virtud de cambios que se producen por s
mismos al interior del lenguaje de la ciencia, como en virtud de
intervenciones cuyo carcter es explcitamente filosfico. Esto
es tambin, por supuesto, una de las cosas que explican que
los problemas filosficos que han obsesionado a los hombres
de una generacin puedan parecer totalmente obsoletos a los
ojos de sus sucesores, sin que haya sido necesario resolverlos
filosficamente:
Las obsesiones de los filsofos cambian de acuerdo con las po
cas, porque las terminologas cambian. Cuando reina una termi
nologa, pueden desaparecer ciertas inquietudes, aunque reapa
recern con una terminologa parecida. En ocasiones, un lengua
je cientfico produce una obsesin de la que nos libera un nuevo
lenguaje. Cuando se dieron los primeros desarrollos de la mec
nica, aparecieron ciertas obsesiones que hoy nos resultan obsole
tas. Algo puede desempear un papel predominante en nuestro
lenguaje y ser bruscamente destituido por la ciencia; por ejemplo,
la palabra Tierra perdi su importancia en la nueva notacin
copernicana. La antigua notacin daba a la Tierra una posicin
nica, mientras que la nueva coloca en el mismo nivel que ella a
un montn de planetas. Toda obsesin que se origine en el hecho
de que una cosa ocupa una posicin nica en nuestro lenguaje
cesa en el momento en que aparece otro lenguaje que coloca esa
misma cosa en el mismo nivel que otras cosas. Cuando no haba
ms que una dinmica, los filsofos se preguntaban cmo reducir
cualquier cosa a una nica mecnica, y se obsesionaron con eso.
Una vez que se descubri la existencia de muchas otras dinmi
cas, su obsesin desapareci. (CF2, p. 98)
El siguiente comentario se aade en una nota:
110
WITTGENSTEIN
Se podra objetar que Coprnico descubri ciertos hechos sobre
los planetas y que fue su descubrimiento lo que hizo que desapa
reciera la obsesin sobre la Tierra, y no el paso de la notacin
ptolemaica a otra. Pero aquellos mismos hechos podran haberse
expresado de manera complicada en la notacin ptolemaica, y
la obsesin no habra desaparecido. Adems, la obsesin habra
desaparecido si Coprnico hubiese propuesto una nueva nota
cin que colocara al Sol en el centro, aunque no hubiese tenido
aplicacin. Por supuesto, Coprnico no pensaba en cuestiones de
notacin sino en los planetas. (CF2, p. 98)
Lo anterior parece sugerir que no tiene que haber una dife
rencia muy grande entre el comportamiento de un cientfico y
el de un filsofo cuando se esfuerzan por superar una obsesin
del tipo de las que evoca Wittgenstein. En ambos casos se trata
de mostrar que, en contra de lo que suponemos, no estamos
forzados a quedarnos con una sola forma de descripcin, sino
que hay otras formas igualmente posibles. Si slo se tratara
de hacer a un lado una obsesin filosfica, bastara sacar a la
luz la mera posibilidad de otros tipos de representacin, sin
preocuparse de saber si son o no aplicables. Pero es proba
ble que una cosa que distingue la actitud del cientfico de la
del filsofo sea justamente la preocupacin por la aplicacin.
En lenguaje realista, diramos que el cientfico pretende saber,
a fin de cuentas, qu posibilidades se realizan, en tanto que
el filsofo, por su parte, se detiene en la posibilidad misma y
se esfuerza simplemente por ver lo real contra un fondo ms
vasto de posibilidades. Coprnico, como observa Wittgenstein,
no pensaba en notaciones, sino en planetas. En cambio, el fi
lsofo piensa sin ataduras en sistemas de representacin y en
conceptos. O, en todo caso, debera darse cuenta, segn Witt
genstein, de que es eso sobre lo que piensa y no sobre objetos
reales.
No s hasta qu punto pueda imputrsele a Wittgenstein la
idea de que la ciencia no provee ninguna explicacin de los
fenmenos naturales. Para poder afirmar esto, necesitaramos
obviamente someter a una seria revisin el uso que solemos dar
al concepto de explicacin, y preguntarnos en dnde podra
mos encontrar ejemplos indiscutibles de procedimientos que
fueran genuinamente explicativos y que nos permitieran decir
EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 111
que, comparados con ellos, los de la ciencia no lo son. Lo que
es cierto, sin embargo, es que Wittgenstein considera que la
ciencia moderna es la responsable de algunas de las supersti
ciones ms caractersticas de nuestra poca, en particular, de
aquella que consiste en creer que todo ha sido explicado ya o
que lo ser prximamente.
La imaginera cientificista de la segunda mitad del siglo XIX
y principios del XX se representaba a la humanidad como si es
tuviera saliendo poco a poco de la oscuridad de la ignorancia
y del miedo para llegar a la luz. Frazer presenta La rama dorada
como el poema pico de la humanidad que, partiendo de la ma
gia, y despus de haber pasado por el estadio intermedio de la
religin, alcanz en la edad adulta la etapa de la ciencia que tal
vez sea la ltima. Wittgenstein considera que un punto de vista
as es precisamente una forma tpica de supersticin, y cuando
habla de la oscuridad de nuestra poca probablemente no
slo piensa, como otros, en los horrores y en la destruccin
producidos por ella, sino tambin, y de manera importante, en
lo que l llama su espritu, esto es, en su actitud con respecto
a las civilizaciones anteriores: dicho con ms exactitud, en su
ausencia de espritu.
David Sachs escribe que lo que le repugnaba a Wittgen
stein de Frazer era la condescendencia de la que haca gala y,
sobre todo, su visin deflacionista de los ritos, de la magia y
de las religiones primitivas. Pero, agrega de inmediato: Estoy
seguro de que Wittgenstein habra detestado igualmente ver
la vida de los llamados* hombres primitivos pintada con co
lores romnticos que los convirtieran en seres fascinantes.28
Este segundo aspecto es, a mi parecer, al menos tan impor
tante como el primero. Habermas hace notar que los juicios
crticos de Heidegger sobre el uso del pronombre impersonal
uno [das man ], la dictadura de la opinin pblica y la im
potencia de lo privado sobre la tecnocracia y la civilizacin de
masas, carecen de todo tipo de originalidad, ya que forman
parte del repertorio de opiniones de los mandarines alemanes
de la poca.29 Lo que resulta sorprendente no es, desde luego,
28 David Sachs, On Wittgensteins Remarks on Frazers GoldenBough,
p. 147.
^Jrgen Habermas, El discursofilosficodelamodernidad, pp. 172-173.
112 WITTGENSTEIN
que Wittgenstein haya tenido una opinin tan negativa de la ci
vilizacin cientfica y tcnica contempornea, ms bien lo que
sorprende es que se haya negado de manera tan sistemtica a
unir su voz al concierto de quejas y lamentaciones filosficas
que la evolucin del mundo contemporneo ha suscitado en
superabundancia. Podemos suponer que Wittgenstein habra
reaccionado a la mayor parte de las cosas que han sido escritas
en esa vena con una de sus recomendaciones usuales: Nurkein
GeschwtzY' o Stop gesticulatingl30
[Traduccin de Margarita M. Valds]
30 Djense de habladuras! o Basta de aspavientos!
Ill
LUDWIG WITTGENSTEIN:
UN MODERNISTA RESIGNADO?
Para situar exactamente la postura de Wittgenstein respecto al
movimiento modernista en general y a las artes en particular,
es interesante citar en un principio un texto que puede consi
derarse una expresin plenamente tpica de las ambiciones y
esperanzas que caracterizan lo que puede llamarse la corrien
te racionalista, optimista y progresista de finales de la dcada
de 1920 en Austria. Se trata del final del prefacio de La cons
truccin lgica del mundo, la primera obra importante publicada
por Rudolf Carnap. El texto est fechado en mayo de 1928; y
Carnap, despus de haber descrito la actitud de aquellos que
trabajan por lo que l considera la filosofa del futuro una
filosofa que, al explotar las posibilidades revolucionarias de la
nueva lgica, en lo sucesivo puede esperar alcanzar realmente
el ideal de cientificidad al cual aspira la filosofa desde hace
mucho tiempo, concluye de la siguiente manera:
No debemos engaarnos acerca del hecho de que las corrientes
actuales del campo de la metafsica filosfica y religiosa, que se
oponen a la actitud cientfica, tienen en nuestros das gran in
fluencia. Sin embargo, qu es lo que nos da confianza de que
ser escuchada nuestra exigencia de claridad y de una ciencia
libre de metafsica? Es la intencin o, para decirlo de una manera
ms cuidadosa, la creencia, de que las fuerzas opositoras pertene
cen al pasado. Nosotros sentimos el parentesco interno que tiene
la actitud en que se fundamenta nuestro trabajo filosfico, con la
actitud mental que en nuestros das repercute en los ms diversos
campos de la vida. Sentimos esta misma actitud en las corrientes
114 WITTGENSTEIN
del arte, especialmente en la arquitectura, as como en aquellas
corrientes que se esfuerzan por lograr nuevas formas para una
vida humana que tenga sentido, tanto personal como colectiva
mente; nuevas formas para la educacin y para la organizacin
externa en general. Sentimos por todas partes la misma actitud
bsica, el mismo estilo en el pensar y en el hacer. Es un modo
de pensar que exige claridad en todas las cosas, pero que, sin
embargo, reconoce que el entretejido de la vida nunca nos ser
completamente transparente. Es un modo de pensar que quiere
poner esmero a la vez en el detalle y en la estructura del todo,
en la armona entre las personas y a la vez en el libre desenvolvi
miento del individuo. Nuestro trabajo se nutre de la conviccin
de que a este modo de pensar pertenece el futuro.1
Heredera del espritu de las Luces, la filosofa del Crculo de
Viena no se caracteriza solamente por su programa antimetaf-
sico y su deseo de introducir, en todos los campos donde pue
dan contemplarse, mtodos de trabajo tan parecidos a los de
la ciencia como sea posible, sino tambin por su adhesin a un
vasto programa de reformas sociales y polticas; se considera
que otros rasgos son, por cierto, dos expresiones diferentes de
una misma actitud fundamental. Por lo menos para una par
te de los miembros del Crculo, los defensores de la metafsica
tradicional, que mantienen una lucha de retaguardia contra
el advenimiento de la filosofa cientfica, y los adversarios del
progreso poltico y social deben ser clasificados, a fin de cuen
tas, en la misma categora. De manera general, los enemigos
del progreso en filosofa tambin se oponen al progreso en la
mayora de los dems campos. En oposicin a todas las tenden
cias reaccionarias polticas, metafsicas y religiosas que forma
ron una alianza contra el progreso, los miembros del Crculo
de Viena estn convencidos, aun sintindose una minora, de
que representan el partido del futuro, el que necesariamente
triunfar a largo plazo. Como aqu lo explica Carnap, ellos se
consideran solidarios con todas las tendencias progresistas que
se manifiestan en los sectores ms diversos de la vida intelec
tual, artstica, social y poltica. Y se les ver tomar partido tanto
por el movimiento de reforma pedaggica que naci con la ins
tauracin de la Repblica Austraca debido al impulso de Otto
1Rudolf Carnap, Laconstruccinlgicadel mundo, p. viii.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 115
Glckel, como por los movimientos artsticos de inspiracin
modernista que encarnan, a su mirada, el nuevo espritu y se
enfrentan, en su propio terreno, a la misma coalicin de fuer
zas reaccionarias que enfrentan los representantes de la nueva
filosofa.
Es un hecho que, antes de que se establecieran contactos
efectivos entre Wittgenstein y el Crculo de Viena, l cuyo
Tractatus era una de las obras de referenciahaba sido per
cibido por los miembros del Crculo como alguien que evi
dentemente perteneca a la gran corriente de pensamiento ra
cionalista y progresista que Carnap evoca. La ltima seccin
(183) de La construccin lgica del mundo, se titula, precisamen
te, Racionalismo? y contiene una nota que hace referencia a
Wittgenstein, la cual, teniendo en cuenta lo que se sabe ahora,
no puede dejar de sorprendernos mucho.
Wittgenstein escribe Carnapha expresado claramente la orgu-
llosa tesis acerca de la omnipotencia de la ciencia racional, como
tambin la humilde inteleccin relativa a su importancia para la
vida prctica: Una respuesta que no puede ser expresada tam
poco puede ser respondida. El enigma no existe. Si una pregunta
puede llegar a plantearse, entonces tambin se le puede dar una
respuesta. [... ] Sentimos que, aun cuando todas las preguntas po
sibles de las ciencias hubieran sido respondidas, los problemas de
la vida ni siquiera habran sido tocados. Desde luego, entonces ya
no queda pregunta alguna; y esta es precisamente la respuesta.
[TLP, 6.5, 6.52]2
Olga Taussky-Todd, en sus recuerdos sobre Gdel, escribe a
propsito del Crculo de Viena: Wittgenstein era el dolo del
grupo. Puedo atestiguarlo. Una cuestin que se debata poda
ser resuelta citando su Tractatus.3 Por lo tanto, no es difcil
imaginar la sorpresa que experimentaron los miembros del Cr
culo de Viena cuando descubrieron que las reacciones de Witt
genstein no correspondan en nada a lo que ellos haban imagi
nado y que el universo de su pensamiento era, en realidad, muy
diferente del de ellos. Carnap escribe a propsito de eso en su
2 Ibid., p. 345.
3 Olga Taussky-Todd, "Remembrances of Kurt Gdel", p. 40.
116
WITTGENSTEIN
Autobiografa: A veces tuve la impresin de que la actitud deli
beradamente racional e impasible del cientfico, e igualmente
toda idea que tuviera sabor a las Luces [enlightenment], repug
naban a Wittgenstein.4
Segn von Wright, es prcticamente un hecho que el frag
mento del prlogo que Wittgenstein redact en 1930 para las
Observaciones filosficas, y que se reprodujo en las Observaciones,
constituye una respuesta implcita a otro prlogo, del cual jus
tamente acabo de citar un extracto. Wittgenstein escribe:
Este libro ha sido escrito para quienes se acercan amistosamente
al espritu con el que fue escrito. Creo que este espritu es distinto
del de la gran corriente de la civilizacin europea y americana.
El espritu de esta civilizacin, cuya expresin es la industria, la
arquitectura, la msica, el fascismo y el socialismo de nuestra po
ca, es ajeno y antiptico al autor.5 No es ste un juicio de valor.
No es como si yo creyera que lo que hoy se presenta como arqui
tectura lo sea, ni como si no tuviera una gran desconfianza ante
lo que se llama msica moderna (sin comprender su lengusye),
pero la desaparicin de las artes no justifica un juicio desprecia
tivo sobre la humanidad. Pues los temperamentos autnticos y
fuertes se desvan precisamente en esta poca del terreno de las
artes y se vuelven hacia otras cosas, y el valor del individuo se
expresa de una u otra manera. Desde luego, no como en la poca
de una gran cultura. Por as decirlo, la cultura es como una gran
organizacin que seala su lugar a todo el que pertenece a ella,
lugar en el que puede trabajar dentro del espritu de unidad, y
su fuerza puede medirse justamente por su resultado en el sen
tido del conjunto. Pero en la poca de la incultura las fuerzas se
dispersan y la fuerza del individuo es desgastada por las fuerzas
opuestas y por la resistencia debida a la friccin, y no se expresa
en la distancia del camino recorrido sino quizs, nicamente, en
4 R. Carnap, Intelectual Autobiography, p. 26.
5 No s si deba atribuirse significacin alguna al hecho de que Wittgen
stein no menciona la democracia liberal entre las expresiones polticas ms
caractersticas del espritu de la poca. Es evidente que la ausencia de sim
pata por los dos grandes tipos de organizacin totalitaria que el siglo XX
produjo no implica necesariamente un entusiasmo particular por las formas
de gobierno democrtico. El juicio claramente desdeoso que Wittgenstein
emite sobre el mundo contemporneo parece por entero apoltico o, en todo
caso, polticamente indiferenciado.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 1 1 7
el calor producido tratando de superar la resistencia debida a la
friccin. Pero la energa sigue siendo energa, y aun si es verdad
que el espectculo que ofrece esta poca no es el mismo que el del
futuro de una gran obra cultural, en la que los mejores colaboran
hacia el mismo gran fin, sino ms bien el espectculo menos im
ponente de una multitud cuyos mejores exponentes slo aspiran
a fines privados, no debemos olvidar que el espectculo no es lo
que importa. (O, pp. 21-22)
A todas luces, Wittgenstein insiste en precisar que es imposible
formular un juicio de valor sobre una forma de civilizacin
cuyo espritu le es fundamentalmente zyeno y considera hasta
abusivo adoptar un punto de vista normativo y evaluativo en re
lacin con una humanidad cualquiera (como Spengler, parece
considerar que la humanidad como tal no existe, sino nica
mente humanidades). La cuestin crucial es precisamente aque
lla que llamamos el progreso: la forma de nuestra poca ha
sido determinada por la ciencia y su progreso; y Wittgenstein
se considera ajeno a ella no tanto desde el punto de vista de los
contenidos que engendra, sino, ms profundamente, desde el
punto de vista de la forma misma.
Es patente que Wittgenstein no crea en un progreso moral
de la humanidad y adems se interesaba muy poco en lo que se
puede tratar de decir con respecto a la humanidad en general.
Por otro lado, aunque l mismo haya tenido aptitudes notables
y un gusto muy marcado por la tcnica, desde luego no esta
ba ms impresionado que Kraus por el progreso tcnico y los
logros de la tcnica. Parece que era particularmente sensible
al hecho de que todo progreso realizado tiene un precio, es
decir, implica cierta prdida correlativa. El progreso, al mismo
tiempo que abre nuevas posibilidades, suprime otras, lo que
hace que sea particularmente difcil determinar, por no decir
imposible, si el resultado de la suma final es ms bien positivo
o negativo. Rhees informa que, en 1943, en una reunin de la
College Philosophical Society, en Swansea, hizo notar en la discu
sin:
Cuando existe un cambio en las condiciones en que vive la gente,
podemos hablar de progreso, porque abre nuevas posibilidades.
118 WITTGENSTEIN
Pero en el curso del cambio, las posibilidades que existan pre
viamente pueden perderse. En un sentido era un progreso, en
otro, una decadencia. Un cambio histrico puede ser, a la vez,
un progreso y una ruina. No existe ningn mtodo de evalua
cin comparativa que permita justificar que usted habla de un
progreso global. (PR, p. 222 [312-313])
Wittgenstein escogi como epgrafe para las Investigaciones filo
sficas una frase de Nestroy: En general, el progreso tiene la
particularidad de parecer mucho ms grande de lo que real
mente es. Cuando utiliz esta frase, Wittgenstein probable
mente tena en mente la clase de progreso que se puede
esperar realizar en filosofa y el tipo de mejora que podra
obtenerse como resultado de la resolucin de los problemas
filosficos, incluyendo el tipo de resolucin que estima, o en
todo caso espera, haber logrado l mismo. Pero tambin pue
de pensarse que esa frase resume, de manera particularmente
concisa y contundente, lo que l pensaba del progreso en todas
sus formas y, a fortiori, de lo que se llama sin saber exactamen
te de lo que se hablael progreso total o en general. En todo
caso, es evidente que Wittgenstein juzgaba las pretensiones de
la filosofa moderna (si se entiende por esto la especie de
filosofa que los miembros del Crculo de Viena estaban pro
moviendo) de una manera que no difera fundamentalmente
de como juzgaba las pretensiones de la ciencia moderna. No
hay que olvidar que Carnap y sus amigos estaban convencidos
de estar dando realmente a nuestra poca el tipo de filosofa
que merece y exige: una filosofa que poda considerarse real
mente contempornea de su ciencia.
Una de las ideas que refleja de manera plenamente tpica el
voluntarismo racionalista que caracteriza lo que Carnap perci
be y describe como el nuevo espritu que est emergiendo fue
la idea de constituir una lengua artificial internacional. Carnap
mismo, Couturat y muchos otros se interesaron de cerca en
esta clase de idea; y es evidente que si se consider tan im
portante, fue sobre todo porque se supona que su realizacin
deba acarrear un notable desarrollo de las posibilidades de
comunicacin y cooperacin entre los hombres. Segn pare
ce, aquellos que luchaban por la instauracin de la paz y de
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 1 1 9
la concordia en las relaciones entre los individuos y los pue
blos no podan ms que serle favorables en principio. Ahora
bien, sobre este punto Carnap reconoce haberse sentido un
tanto desconcertado por la oposicin categrica de Wittgen-
stein: Me sorprendi la violencia de su reaccin emocional.
Un lenguaje que no saliera de un proceso de maduracin or
gnico no solamente le pareca algo intil, sino despreciable.6
Esta utopa, que Wittgenstein consideraba enteramente inge
nua y absurda, suscit en l hasta un sentimiento de repulsin
cercano al disgusto. Esperanto. El sentimiento de repugnancia
cuando pronunciamos una palabra inventada con slabas de
rivadas tambin inventadas. La palabra es fra, no tiene aso
ciaciones y juega a ser lenguaje. Un mero sistema de signos
escritos no nos repugnara tanto (O, pp. 95-96). Wittgenstein
estaba convencido, como Renn, de que las lenguas se sitan
decididamente dentro de la categora de las cosas vivas7 y no
pueden nacer y evolucionar ms que de la misma forma espon
tnea que los seres vivos.
El pueblo escribe Rennes el verdadero artesano de las len
guas, porque representa mejor que nadie las fuerzas espontneas
de la humanidad. Los individuos no son competentes en esto, in
dependientemente de su capacidad intelectual: la lengua cientfica
de Leibniz probablemente fue, como medio de transmisin del
pensamiento, menos cmoda y ms brbara que el iroqus. Los
idiomas ms bellos y ms ricos surgieron, con todos sus recur
sos, de una elaboracin silenciosa que se ignoraba a s misma.
'Por el contrario, las lenguas trabajadas, rebuscadas, manufactu
radas por el hombre llevan el sello de este origen en su falta
de flexibilidad, en su laboriosa construccin y en su carencia de
armona. Siempre que los gramticos han intentado el proyecto
premeditado de reformar una lengua, no han logrado ms que
volverla pesada, sin expresin, y a menudo menos lgica que el
ms humilde dialecto provincial.8
Wittgenstein tambin vea como absurda la idea de que un len
guaje pudiera ser creado desde cero o que su evolucin pu-
6 Carnap, ibid., p. 26.
7 Ernest Renn, DeVOriginedulangage, p. 115.
8 Ibid., pp. 95-96.
120 WITTGENSTEIN
diera estar orientada por proyectos de reforma concertados.
La tendencia general de su filosofa, sobre este punto, consiste
en privilegiar sistemticamente lo natural, lo espontneo y lo
orgnico, en detrimento de sus opuestos. Esta tendencia se ma
nifiesta con claridad en la manera en la que describe el juego
del lenguaje, como algo inicialmente producido por el instinto
y no por el razonamiento, y en la manera en que Wittgenstein
lo presenta como la cosa que debe ser aceptada para empezar,
con su carcter a la vez autnomo, espontneo e imprevisible.
Sin embargo, para tener una idea completa hace falta aa
dir que Wittgenstein tambin era capaz de tener reacciones
mucho ms racionalistas y hasta ms positivistas si acaso
podemos arriesgarnos a utilizar el trmino con este finque
gente como Carnap. Cuenta este ltimo que otro punto en el
que sus reacciones divergan totalmente era sobre la clase de
tratamiento que conviene dispensar a ciertas disciplinas pseu-
docientficas como la parapsicologa. Wittgenstein simplemen
te no entenda que alguien pudiera interesarse seriamente en
cosas de este tipo; pero Carnap, contrariamente a la idea que
en general se tiene de l, manifestaba una actitud enteramente
diferente. Est claro que, si bien Wittgenstein encontraba poco
satisfactorio el triunfo total del modo de pensamiento impues
to por la ciencia, y cuestionaba el privilegio a sus ojos dema
siado exclusivoque las sociedades contemporneas otorgan a
la misma, no por ello estaba de algn modo convencido de que
existiesen modos diferentes de conocimiento que hoy puedan
pretender rivalizar seriamente con el de la ciencia.
TOMANDO EN CUENTA el juicio que Wittgenstein emite en el
texto arriba citado sobre la situacin de las artes en el mundo
contemporneo, a primera vista resulta bastante sorprendente
constatar que a menudo l es considerado, en particular en los
medios literarios y artsticos, un representante ms o menos t
pico del movimiento modernista viens. Es una cosa que puede
parecer bastante paradjica, por al menos dos razones esencia
les. Por una parte, es fcil darse cuenta de que Wittgenstein no
tuvo prcticamente ningn vnculo directo con el medio inte
lectual y artstico con el que se tiene ms o menos la costumbre
de vincularlo. Por ejemplo, McGuinness observa que
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 121
Ludwig manifest escaso inters por los distintos periodos de la
literatura contempornea. Hofmannsthal era un pariente lejano
de la familia y su idea de un retorno al Barroco, como refugio
contra el hundimiento de la cultura en su propia poca, ejerca
cierta atraccin. En todo caso, a Ludwig le gustaba citar su ada
gio:
Hay que conducirse decentemente.
Algn da, de una manera u otra, en algn lugar, ello redituar.
Pero, en suma, l era ajeno a la joven Viena y apenas conoca los
nombres de los escritores que Ficker escogi para la donacin
que hizo en 1914. Probablemente jams ley a Musil, con quien
frecuentemente ha sido comparado: en todo caso esto no habra
podido ser antes de 1906. La excepcin principal a esta falta
de inters por la literatura contempornea una excepcin que
confirma la reglafue su respeto por Karl Kraus, una de las
principales influencias que se ejercieron sobre su pensamiento,
dijo en 1930. (MG, p. 37 [64-65])
Por otra parte, es evidente que, exactamente como los de
Kraus, los gustos literarios de Wittgenstein fueron en su con
junto clsicos a ms no poder y, segn el caso, hasta abierta
mente reaccionarios. l comparta, desde luego, no slo el es
cepticismo de Kraus con respecto a los beneficios de la civiliza
cin cientfica y tcnica y a la idea de progreso, sino igualmente
su pesimismo cultural y su conviccin de que las grandes obras
de la cultura estn ahora detrs de nosotros y no delante de
nosotros, su culto a la tradicin y sus dudas sobre el futuro
de las formas de arte ms representativas del espritu de nues
tra poca. Wittgenstein tena, como Kraus, una tendencia muy
clara a valerse de los grandes clsicos, especialmente Lessing,
Goethe y Schiller, como antdoto contra la produccin litera
ria de su poca, la cual, salvo raras excepciones, no apreciaba
(es lo menos que puede decirse) especialmente. Uno de los es
critores franceses a los que ms admiraba era Molire. En la
segunda parte de las Investigaciones filosficas, en un momento
dado, utiliz un verso del Misntropo, citado en francs.
Entre los autores de lengua alemana que apreciaba particu
larmente podemos citar a Lichtenberg, Mrike y Gottfried Ke-
11er, los dos ltimos en razn de lo que McGuinness llama el
122 WITTGENSTEIN
ajuste exacto en la expresin de las emociones y luego, eviden
temente, del lenguaje a la situacin (MG, p. 34 [61]). Sabemos
que las obras de Gottfried Keller estn entre las que se llev
a Inglaterra, y que gustosamente recomendaba a sus amigos
que leyeran algunas de ellas. Disfrutaba particularmente algu
nas de las Zricher Novellen como Der Landvogt von Griefensee
y Kleider machen Lente. De manera general, tena una marcada
predileccin por este gnero de relatos cortos en forma de pa
rbolas que contienen una leccin implcita de moral a la vez
simple y esencial. La admiracin que senta por los cuentos de
Tolsti y la manera en que buscaba compartirla con la gente
cercana a l constituyen otro ejemplo muy tpico de la misma
tendencia. Es obvio que Gottfried Keller, a quien Engelmann
nos dice que Wittgenstein admiraba apasionadamente, es todo
lo contrario de un escritor al que podramos sentirnos tentados
a calificar de modernista.
En el caso de la msica, la actitud de Wittgenstein parece
que era, en esencia, del mismo tipo. McGuinness escribe:
Para l y su familia, la msica era la msica vienesa, desde Haydn
hasta Brahms. No vea la necesidad de cambiarla: la obra de Berg,
por ejemplo, le pareca un escndalo. El repertorio clsico con
tena ms de lo que haca falta para meditar toda la vida. Su re
lacin con la msica, as entendida, era como su relacin con
su lengua materna: no senta la necesidad de buscar medios de
expresin fuera de ella. sta fue su actitud haca la msica duran
te toda su vida, y as tambin fue su relacin juvenil con cierta
corriente de la cultura (esencialmente) alemana, hasta el momen
to en que la madurez y la guerra aadieron nuevas dimensiones
a su sensibilidad. (MG, p. 33 [60-61])
Wittgenstein se consideraba y se presentaba fcilmente como
un hombre de otra poca y de otra cultura: la de las ltimas
dcadas de la monarqua austro-hngara, dentro de cuyo con
texto naci y fue educado, y que le suministr su modo de pen
sar y de expresin natural. En lo fundamental, efectivamente se
mantuvo fiel a ese modo de expresin y en ningn momento
se sinti obligado a modernizar su cultura y su sistema de
referencias, ni a adaptarlas al gusto de la poca. Le pareca
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 123
imposible transmitir su mensaje filosfico en un lenguaje que
no fuera realmente el suyo.
Los gustos literarios de Wittgenstein eran algunas veces des
concertantes para los que lo rodeaban. Manifestaba, por ejem
plo, una particular estima por Grillparzer, un escritor que en
carna de manera paradigmtica el rechazo al modernismo y la
confianza en las virtudes morales de la Austria ms tradicional.
El clasicismo deliberado de Grillparzer, su llamado a respetar
la legtima autoridad y su idea de la misin moral especfica
destinada a Austria ciertamente no suscitaban en Wittgenstein
ningn sentimiento de repulsin. En las Observaciones, cita a
Grillparzer en cuatro ocasiones. Aparece por primera vez en el
contexto de una observacin sobre lo que Wittgenstein llama
lo bueno de lo austriaco [das gute Oesterreichische]: Creo que
lo bueno de lo austriaco (Grillparzer, Lenau, Bruckner, Labor)
es especialmente difcil de entender. En cierto sentido es ms
sutil que todo lo dems y su verdad no est jams del lado de la
verosimilitud (O, p. 16). La segunda alusin cita el comienzo
de un epigrama de Grillparzer, cuyo texto completo es: Cun
fcilmente nos movemos en lo grande y lo distante/ Cun dif
cil es entender lo cercano y lo particular/ En lugar de aprender
silenciosamente del gramtico, como se debe, / T admiras a
grandes voces al hombre de libertad.9 No es difcil entender
lo que Wittgenstein poda encontrar de interesante en estos
versos, ya que todo el espritu de lo que conviene llamar su se
gunda filosofa, la de las Investigaciones filosficas, se encuentra
de cierta manera ah resumida. Segn Werner Kraft, al que
Engelmann le cont el asunto, ste haba organizado, proba
blemente poco tiempo despus de la Primera Guerra Mundial,
un encuentro entre Wittgenstein y Kraus en un caf de Viena.
En un momento dado, Kraus se permiti hacer un comentario
irnico sobre un poeta austriaco al que Wittgenstein admiraba
y a quien defendi enrgicamente, hasta el punto de terminar
dejando el lugar en una verdadera explosin de furia. Despus
de esto, Kraus habra preguntado: Qu clase de hotentote
me ha trado usted? Engelmann no menciona el nombre del
9 Grillparzer, Werke, secc. I, voi. XJI-I, p. 86.
124 WITTGENSTEIN
escritor que fue la causa de la disputa; pero es casi seguro que
se trataba justamente de Grillparzer.
Wittgenstein utiliza frecuentemente citas que provienen de
sus autores favoritos, para suscitar, ilustrar o aclarar una dis
cusin filosfica. Y cuando escoge las citas que pone en los
epgrafes de sus propios textos un punto al que visiblemen
te concede gran importancia, no titubea al preferir a escri
tores poco conocidos fuera de Austria o considerados ms
bien como de segundo orden. McGuinness seala (MG, p. 266
[347]) que el pasaje de Krnberger que Wittgenstein utiliz
como epgrafe para el Prototractatus: y todo lo que el hom
bre sabe, todo lo que ha odo aparte de gruidos y mugidos,
est contenido en tres palabras era citado por Kraus y pudo
haberlo tomado directamente de l. Para las Investigaciones filo
sficas, Wittgenstein pens sobre todo en Shakespeare, Goethe
y Hertz; pero las palabras de Nestroy que termin seleccionan
do tambin le gustaban a Kraus, quien de muy buen grado las
citaba.
No solamente un buen nmero de los autores que Witt
genstein ms apreciaba Lichtenberg, Kraus, Nestroy, Wilhelm
Busch, etc.pertenecen a una categora que puede calificarse
de satrica, en un sentido amplio, sino que adems es eviden
te aunque a menudo esto escape a la atencin de los lectores
y comentadoresque toda la filosofa de Wittgenstein, inclui
da la del Tractatus, presenta una dimensin satrica implcita y
tambin, algunas veces, explcita. Y es un hecho que an hoy
se le reprocha frecuentemente lo que se le reprocha a toda s
tira autntica: la negatividad, la necesidad de destruir (en este
caso, la necesidad de destruir las ms tpicas de las ilusiones y
pretensiones de la filosofa), cuando lo que hace falta es, sobre
todo, construir. Pero puesto que, segn el testimonio de gente
que lo conoci de cerca, Wittgenstein pareca estar claramente
ms dotado para la irona y el sarcasmo que para el humor
propiamente dicho, merece la pena sealar que un da le dijo
a Drury que Vida y opiniones del caballero Tristam Shandy, de
Sterne, era uno de sus libros favoritos y que le gustaba en espe
cial el personaje del caporal Trim. En suma, es tranquilizante
constatar que un hombre a primera vista tan rigorista, pesimis
ta e intransigente como Wittgenstein, era, sin embargo, capaz
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 125
de apreciar el gnero divertido y desinteresado, benvolo e in
dulgente con el que Sterne trata los caprichos y los defectos de
sus personajes.
Todas las relaciones de Wittgenstein con la literatura, la filo
sofa y el arte estuvieron marcadas por la misma exigencia de
calidad y profundidad, por encima de la cantidad y la diversi
dad. No era la clase de hombre que intentara sistemticamente
ampliar el horizonte de sus referencias culturales. Tena, por el
contrario, la tendencia a volver constantemente a un pequeo
nmero de obras consideradas fundamentales o aun, ms pre
cisamente, a profundizar indefinidamente en ciertos detalles
que le parecan esenciales de una determinada obra. Cuando
lleg a Inglaterra, procur que algunos de sus amigos descu
brieran o redescubrieran a varios de sus autores alemanes o
austracos favoritos, como, por ejemplo, Lichtenberg y Grill-
parzer. Y estaba totalmente dispuesto a proporcionar, a los que
l apreciaba, un ejemplar de una de sus obras de referencia y a
subrayar ciertos pasajes sobre los que deseaba que se concen
traran especialmente.
McGuinness escribe:
Lea de manera intensiva, ms que extensiva: volva sin cesar
sobre un pasaje o un poema que le deca algo, del mismo modo
en que, cuando escuchaba msica en el fongrafo, volva a poner
repetidamente la aguja sobre un pasaje musical del que quera
extraer todo. sta era su actitud hacia la literatura e igualmen
te hacia la filosofa, como bien lo reflejan los comentarios de su
amigo Engelmann. Su reaccin no era decir Bien, ya entendimos
esto, qu viene despus?, sino detenerse en cualquier frase pro
funda, tratando de ahondar ms en su comprensin. Es bastante
natural, entonces, que en sus cuadernos de apuntes abunden las
citas de Goethe y de Schiller. (MG, p. 34 [61])
McGuinness relata, al citar los cuadernos de David Pinsent, que
cuando asisti a un concierto en Birmingham, con Pinsent y su
familia, a Wittgenstein le pareci que la interpretacin del R
quiem de Brahms una obra que haba escuchado en repetidas
ocasionesera la mejor de todas las que haba escuchado. La
continuacin del concierto comenz con dos extractos de Sa
lom de Strauss. Wittgenstein rehus entrar para escucharlos y
126 WITTGENSTEIN
se qued afuera hasta que sigui lo de Beethoven. Despus de
lo de Beethoven, sali y se fue sin escuchar el resto. McGuin-
ness comenta el episodio de la siguiente manera: En cuanto a
salirse antes del final (antes de lo de Bach!), se entiende que,
alguien como l, que escuchaba con tanta intensidad, quisiera
evitar un festn musical demasiado abundante (MG, p. 125
[174-175]).
El joven matemtico David Pinsent fue su muy querido ami
go muerto en el transcurso de la Primera Guerra Mundial, a
cuya memoria Wittgenstein dedic ms tarde el Tractatus. Era
un excelente msico; y, en buena medida, fue a travs de la
msica como se conocieron y se hicieron amigos ntimos. Am
bos sentan una pasin particular por Schubert. Ingeniaron un
mtodo muy peculiar para ejecutar sus lieder. Pinsent tocaba
la parte de piano mientras Wittgenstein silbaba la meloda. To
das las personas que tuvieron la ocasin de escuchar a Witt
genstein interpretar de esta manera algunas obras clsicas han
insistido en la veracidad y la expresividad de la ejecucin que
era capaz de producir por este medio. As, dice McGuinness,
Pinsent y l aprendan una cuarentena o cincuentena de lieder
en vacaciones. El uno y el otro se oponan enteramente a la
msica llamada moderna. Pero, como lo anota McGuinness,
los que defendan la msica moderna en el club musical que
Wittgenstein y Pinsent frecuentaban en Cambridge probable
mente defendan, bajo ese nombre, ms bien, a msicos como
Richard Strauss, Mahler u otros mucho menos conocidos o
enteramente olvidados hoy day no la msica atonal, que ya
comenzaba a desarrollarse en Viena.
De alguna manera puede decirse que Brahms fue, para la fa
milia de Wittgenstein y para l mismo, el ltimo representante
de lo que para ellos era realmente la msica. En las Observacio
nes, Wittgenstein lo compara a Mendelssohn en los siguientes
trminos:
Entre Brahms y Mendelssohn existe decididamente cierto paren
tesco; y no me refiero a aquel que se muestra en algunos pasa
jes aislados de las obras de Brahms y que recuerdan pasajes de
Mendelssohn, sino que el parentesco al que me refiero podra
expresarse diciendo que Brahms ha hecho con un total rigor lo
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 127
que Mendelssohn ha hecho con un rigor a medias. O ms an:
Brahms es a menudo un Mendelssohn sin faltas. (O, p. 46)
De Mendelssohn, Wittgenstein dice tambin que, Si se quisie
ra caracterizar la esencia de la msica de Mendelssohn, habra
que hacerlo diciendo que quiz no hay msica mendelssohnia-
na difcil de entender (O, p. 50). Wittgenstein dijo a Drury en
1930:
El concierto para violn de Mendelssohn es notable por ser el lti
mo gran concierto para violn que se haya escrito. Hay un pasaje
en el segundo movimiento que es uno de los grandes momentos
de la msica. La msica se detuvo completamente con Brahms;
y aun en Brahms puedo ya or el ruido de la maquinaria. (PR,
p. 127 [189-190])
En el comportamiento de Wittgenstein todo indica claramente
que en materia literaria y artstica l slo utilizaba sus propios
criterios; no crea que fuera til hacer un esfuerzo para inten
tar entender las cosas que, de entrada, no lo atraan en lo ab
soluto o no le decan nada; tampoco se consideraba obligado a
compartir la admiracin y el entusiasmo de rigor. Las Observa
ciones contienen anotaciones bastante sorprendentes acerca de
Shakespeare. Wittgenstein parece estimar que la admiracin
que se le prodiga a este autor podra resultar ms de una con
vencin de la historia de la literatura que de una obligacin
realmente fundada; al respecto escribe:
Es notable lo difcil que resulta creer en lo que nosotros mismos
no percibimos. Por ejemplo, cuando oigo expresiones de admira
cin que hombres importantes de varios siglos han emitido sobre
Shakespeare, nunca puedo librarme de la sospecha de que ha
sido una convencin el alabarlo, aunque deba decirme que no
es as. Necesito la autoridad de un Milln para quedar de veras
convencido. Supongo que l era incorruptible. Pero con ello no
quiero decir, desde luego, que es falso que una cantidad enorme
de elogios haya sido dispensada a favor de Shakespeare, por mi
les de profesores de literatura, sin comprensin alguna y por mo
tivos equivocados. (O, pp. 88-89)
128 WITTGENSTEIN
Evidentemente Wittgenstein no soportaba las formas de admi
racin y celebracin puramente convencionales: sas que no se
fundamentan en ninguna adhesin espontnea ni en ninguna
conviccin personal real.
Ya HE EVOCADO algunas de las similitudes notables que exis
ten entre las convicciones y reacciones espontneas de Witt
genstein y las de Kraus. Hara falta insistir prolongadamente
en su comn menosprecio por la admiracin y el entusiasmo
obligados; su tendencia a preferir sin titubeos, en ciertos casos,
a autores considerados de menor talla relativa, en lugar de los
valores consagrados y las vanaglorias oficiales; su desconfian
za caracterstica con respecto a todas las formas de optimismo
y de autosatisfaccin modernistas, tanto en el orden poltico,
social y religioso, como en el cultural y artstico. E indiscutible
mente encontramos, en la visin del mundo de Wittgenstein
y en su concepcin de la filosofa misma, los elementos ms
significativos de la Fortschrittskritik krausiana.
Segn McGuinness, Wittgenstein probablemente
conoci a Kraus desde su adolescencia. Las ediciones originales
de sus pequeos cuadernos (Die demolierte Literatur; Sittlichkeit
und Kriminalitt, etc.) figuran, en efecto, en las bibliotecas de la
familia, y su hermana Gretl (y a lo mejor otros tambin) posea la
coleccin completa de Die Fackel, a pesar de los violentos ataques
contra su padre que ah se pueden leer. (MG, p. 37 [65])
A primera vista, las relaciones de Wittgenstein, y de la familia
Wittgenstein en general, con Kraus tienen efectivamente algo
bastante paradjico, pues el padre, Karl Wittgenstein, fue en di
ferentes momentos el blanco de las polmicas y los sarcasmos
de Kraus en Die Fackel. No es difcil darse cuenta de que, en
efecto, Karl Wittgenstein ocupaba precisamente el tipo de po
sicin a la que Kraus poda dirigir sus crticas y sealarlo como
culpable de varios males; para Kraus, l representaba uno de
los ejemplos ms tpicos de colusin entre la gran industria, la
especulacin burstil y las mentiras de la prensa liberal en
particular de la Neue Freie Presse, para la que escriba artculos
sobre economa. En el nmero 56 de Die Fackel (1900), Kraus
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 129
afirma: La bolsa de Viena teme a Dios, a Taussig, a Wittgen-
stein y, fuera de esto, a nada en el mundo.10 11Los reproches que
l formula van desde la falsificacin de balances hasta las ma
nipulaciones burstiles ms descaradas. El paternalismo de la
familia Wittgenstein y el dinero gastado en actividades caritati
vas (lo que Kraus llama el Lumpengeld) seguramente constitu
yen, a los ojos del escritor satrico, ms bien una circunstancia
agravante. En cuanto a las actividades de mecenazgo del padre,
como por ejemplo, apoyar aportando dinero en un momento
dado a los artistas de la Secesin, no eran evidentemente del
gnero que impresionara realmente al autor de Die Fackel.
En el nmero 65 (1901), Kraus se pregunta por qu las mal
versaciones del crtel del acero parecen ya no suscitar oposi
cin, salvo la que aparece en peridicos de menor importancia,
y sugiere como respuesta la siguiente: el Wittgenstein ameri
cano siempre ha seguido el principio Barnum, segn el cual
uno slo debe pagarle a los grandes, sin inquietarse por los pe
queos chillones.11 Como consecuencia de esto, Wittgenstein
padre, que estaba en principio retirado de los negocios de la
sociedad desde 1898 y no ejerca ms responsabilidad directa,
exigi, remitindose al prrafo 19 de la ley sobre la prensa, que
se publicara una rectificacin, la cual apareci efectivamente
en el nmero 67. Kraus respondi que tena que haber sido
evidente para todo el mundo que lo que l simplemente haba
querido decir era que el grupo Montan, en sus relaciones con
la gente que practica el chantaje con los peridicos, proceda
segn el sistema americano Wittgenstein.12 Kraus ironiza con
respecto al comportamiento de un hombre que trata de hacer
creer que los peridicos no le sirven hoy da ms que como
lectura: Ya no estamos en la poca en que [los peridicos] se
enteraban de cosas por l, hoy da l se entera de todo por
ellos.13 El hombre, observa Kraus en uno de sus acostum
brados juegos de palabras feroces, se retir de los negocios
y ya slo especula con el 19.14 En el nmero 83 (1901) de
10 Ibid., p. 6.
11 Ibid., p. 16.
12 Ibid., p. 14.
13 Ibid.
14 Ibid., p. 13.
130 WITTGENSTEIN
Die Fackely Kraus finge vacilar al nombrar a Karl Wittgenstein
entre otros especuladores porque l est al acecho de nuevas
ocasiones para desvirtuar el prrafo sobre la rectificacin.15
No s si la familia Wittgenstein tena la capacidad de poner
de vez en cuando en perspectiva todo lo que representaba en el
orden econmico, social y cultural, para realmente entender y
apreciar la irona de Kraus. Pero Wittgenstein mismo, que evi
dentemente comparta en buena medida el punto de vista de
Kraus sobre la civilizacin industrial y sobre la buena concien
cia y las buenas intenciones progresistas de la gran burguesa
ilustrada, no poda evitar encontrarse, desde este punto de vis
ta, en una posicin un tanto embarazosa.
De manera un tanto sorprendente, despus de haber ob
servado que el mismo Wittgenstein menciona a Kraus como
alguien que ejerci una de las principales influencias en su
pensamiento, McGuinness sugiere que esta influencia fue, en
suma, ms bien secundaria e indirecta:
Las ideas de Lichtenberg fueron sin duda importantes para l, y
deben ser discutidas, pero las de Kraus ejercieron una influencia
ms indirecta, pues l casi no reconoci su existencia deca que
si bien las pasas pueden ser la mejor parte de un pastel, esto
no significa que una bolsa de pasas sea mejor que un pastel:
Pienso en Kraus y sus aforismos, pero tambin en m y en mis
observaciones filosficas. (O, p. 119) (MG, p. 38 [66])
Desde luego, es notable que, cuando Wittgenstein juzga a
Kraus de manera relativamente despectiva, tienda a clasificar
se l mismo en una categora anloga e igualmente inferior
por razones del mismo tipo. En una anotacin que data de
los aos 1932-1934, escribe: A veces me parece que filosofo
con una boca desdentada y que hablar con una boca desdenta
da es la manera autntica, la mejor manera de hablar. Veo en
Kraus algo semejante. En lugar de reconocer una decadencia
(O, p. 50). Wittgenstein parece reprocharse la utilizacin de un
modo de expresin filosfico que no es normal, que evoca ms
bien el envejecimiento prematuro, la propensin a degenerar
y la impotencia, pero que ha terminado por reconocer como
]5Ibid.t p. 21.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 131
el nico posible y natural. Y considera que Kraus tiene, en su
propio terreno, problemas de elocucin del mismo gnero.
Habra mucho que decir con respecto a la relacin entre
Wittgenstein y Kraus sobre la utilizacin del aforismo como
medio de expresin filosfica. Kraus consideraba que el que
pueda escribir aforismos no debera perderse en disertacio
nes.16 Sera interesante preguntarse si la incapacidad [de Witt
genstein] para redactar otra cosa que no fueran series de obser
vaciones filosficas (si reflexionamos sobre esto, nos daremos
cuenta de que los ttulos que escogi o en los que pens ni
siquiera son realmente ttulos en el sentido habitual del trmi
no) es el reflejo de cierta impotencia o, por el contrario, el sello
distintivo de una gran fuerza. Hay, en todo caso, cierta analo
ga entre su estilo aforstico y el de autores como Lichtenberg
o Kraus (y ste se hace patente, sobre todo, en el manejo de la
irona implcita y en cierta bsqueda de agudeza).
Adems es cierto que Wittgenstein encontraba a Lichten
berg ms profundo y genial que a Kraus. Alguna vez le dijo
a von Wright que Lichtenberg era terrific. Antes de la Pri
mera Guerra Mundial procur que Russell lo leyera y hasta
compr para l un ejemplar de segunda de sus aforismos (que
se encontr en la biblioteca de Russell).17 Kraus mismo escri
bi respecto a Lichtenberg: Lichtenberg ahonda ms que na
die, pero no sale a la superficie. Habla bajo tierra. Slo el que
ahonda por igual lo puede or.18 La influencia de Lichtenberg
sobre Wittgenstein puede enfocarse desde dos puntos de vista.
Por una parte, Wittgenstein ciertamente qued impresionado
por las reflexiones de Lichtenberg sobre el lenguaje y sobre
los orgenes lingsticos de las confusiones filosficas ms tpi
cas, y dichas reflexiones le sirvieron de inspiracin. En el Big
Typescript cita la observacin de Lichtenberg: Toda nuestra
filosofa es rectificacin del uso lingstico, por consiguiente,
Karl Kraus, BeimWort genommen, p. 238.
17A propsito, me cuesta trabajo entender por qu McGuinness considera
que es difcil para un lector ingls (y sospecho que tambin para uno francs)
entender el entusiasmo suscitado por Lichtenberg" (MG, p. 116 [164]). Nada
jams me ha parecido ms fcil de compartir que el entusiasmo, en mi opinin
totalmente comprensible y justificado, de Wittgenstein por Lichtenberg.
]8Ibid., p. 127.
132 WITTGENSTEIN
es rectificacin de una filosofa, y eso quiere decir, de la ms
general (OF, p. 182). Por otra parte, el estilo aforstico de
Lichtenberg visiblemente constitua para l un modelo litera
rio que, algunas veces, deliberada o inconscientemente, trat
de imitar.
En cambio, puede ser que McGuinness tenga razn cuando
afirma que la influencia de Kraus sobre Wittgenstein fue ms
bien secundaria e indirecta, pues es difcil determinar en qu
medida la notable concordancia que existe entre las apreciacio
nes que ellos formulan sobre la situacin del mundo contempo
rneo, entre sus preferencias y referencias literarias y artsticas,
as como sobre ciertos otros puntos, se debe a un fenmeno de
convergencia espontnea ms que a una verdadera influencia
del primero sobre el segundo.19
Polticamente hablando, Kraus no era es lo menos que se
puede decirun defensor del sistema poltico liberal. l no
estaba dispuesto a identificar automticamente la defensa de
los derechos del individuo, que a sus ojos constitua algo cier
tamente esencial, con la defensa de las libertades que las demo
cracias modernas consideran fundamentales e intangibles en
particular, la famosa libertad de prensa. Lleg a afirmar que,
mirndolo bien, tema mucho menos los estragos de la censu
ra que los de la libertad de prensa; esto es, la libertad que la
prensa se adjudicaba y que l tenda a percibir esencialmente
como la libertad para perjudicar. Cuando se le acus de jugar
un doble juego, es decir, de lanzar, contra los judos de los me
dios liberales, de la burguesa y de la Nene Freie Presse, ataques
aparentemente radicales de izquierda que ante todo deban en
realidad dar gusto a los radicales derechistas de la nobleza pro
vinciana, y de frecuentar l mismo a aristcratas que supues
tamente lo convertan en, por lo menos, alguien sospechoso a
los ojos de sus amigos literatos radicales de izquierda, Kraus
respondi irnicamente que sus supuestos amigos literatos de
la izquierda radical jams deberan olvidar una cosa muy clara,
a saber, que l tena menos aversin por la peste que por sus
amigos literatos radicales:
19 Sin embargo, es indiscutible que Kraus representaba para Wittgenstein
una autoridad intelectual y moral.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 133
Ellos han considerado mis ataques contra los judos liberales,
contra la burguesa y la NeueFreieFresse como ataques radicales
de izquierda y no han sospechado que, en la medida en que pue
do querer algo y que ese algo puede ser transcrito en una frmula
polticamente inteligible, esos ataques son altamente radicales de
derecha. Creyeron que yo era un revolucionario y ahora les hace
falta entender que ni siquiera he llegado a la Revolucin francesa
y, con mayor razn, a la poca que se sita entre 1848 y 1914, y
que me gustara obsequiar a la humanidad el retiro de los de
rechos humanos, a la burguesa el retiro del derecho al voto, a
los judos el retiro del telfono, a los periodistas la supresin de
la libertad de prensa y a los psicoanalistas la introduccin de la
propiedad de lo que se sita abajo del estmago.20
El mismo Wittgenstein tena una tendencia caracterstica a ex
presar de cuando en cuando, con un gusto por la provoca
cin que es de alguna manera anlogo al de Kraus, opinio
nes abiertamente conservadoras, susceptibles de escandalizar
fuertemente a sus amigos de izquierda. Cuando estall la Pri
mera Guerra Mundial, y aunque Wittgenstein habra podido
ser dispensado fcilmente del servicio militar, se empe en
alistarse como voluntario en el ejrcito austraco. Lo hizo con
una disposicin que, aparentemente, no tena mucho que ver
con el entusiasmo cercano a la histeria que suscit el desenca
denamiento de hostilidades en casi todos los pases beligeran
tes. Segn un apunte de 1914, que aparece en sus cuadernos,
no crea que Alemania y Austria fueran realmente capaces de
ganar la guerra; estaba aun convencido de que estos pases la
perderan tarde o temprano. Pero no se le ocurri, en tales
circunstancias, sustraerse de lo que consideraba ser un deber
patritico impuesto a todo hombre. Puede uno preguntarse lo
que Kraus habra pensado de su decisin de destinar importan
tes sumas de dinero para fines militares y, en particular, para
la construccin de un mortero de un calibre poco habitual; e
inversamente, lo que l mismo pudo pensar de la actitud re
sueltamente antibelicista de Kraus, que fue uno de los pocos
intelectuales austracos que la adopt en el curso de la Prime
ra Guerra Mundial. Wittgenstein era amigo de Russell, quien
20 Karl Kraus, Sehnsucht nach aristokratischemUmgang, p. 341.
134 WITTGENSTEIN
ya desde entonces haca campaa contra la guerra; y aun si
el patriota Wittgenstein poda quizs, estrictamente hablando,
entender el pacifismo como una actitud individual, l poste
riormente emiti juicios totalmente negativos sobre las organi
zaciones pacifistas, de las que sospechaba una deshonestidad
caracterstica. Engelmann escribi a Hayek, en una carta del 8
de marzo de 1953:
Sobreesteaspecto, escuch de l, de manera reiterada, juicios muy
negativos sobre su amigo Russell. Mientras ste, en los aos vein
te, quiso fundar una Liga Mundial por la Paz y la Libertad o
alguna cosa de este gnero, o quiso entrar en tal organizacin,
Ludwig Wittgenstein lo injuri de tal manera que Russell dijo:
S, ya veo, a usted mejor le gustara fundar una Liga Mundial
por la Guerra y la Esclavitud , a lo que Wittgenstein asinti con
pasin: Me gustara ms, me gustara ms!21
En todo caso, Wittgenstein estaba ciertamente lejos de compar
tir las convicciones racionalistas, progresistas, individualistas
y libertarias de Russell. Si, hablando como Kraus, l hubiera
tenido que expresar lo que quera en una frmula polticamen
te inteligible, el sistema poltico que habra descrito probable
mente estara apoyado ms en la autoridad y el respeto de las
tradiciones y menos en el libre examen individual y el consen
so democrtico. Numerosas observaciones indican que tenda
a considerar que una sociedad puede padecer males e insu
ficiencias mucho ms graves que una restriccin draconiana
de las libertades individuales o una llana y simple ausencia de
libertad. En otras palabras, en principio no era enemigo de
los regmenes polticos de tipo autoritario. Hacia fines de la
Segunda Guerra Mundial dijo a Rhees que el problema esen
cial despus de la guerra sera el que toda la gente pudiera
encontrar trabajo. La cuestin de los medios que haba que
utilizar y el precio poltico que se tena que pagar para lograr
este resultado le pareca relativamente secundaria:
Pensaba que el nuevo rgimen en Rusia dara trabajo a las masas.
Si uno hablaba de la regimentacin de los trabajadores rusos,
21 Vase K. Wuchterl y A. Hbner, LudwigWittgensteininSelbstzeugnissen
undBilddokumenten, p. 55.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 135
del hecho que los trabajadores no eran libres de irse o de cam
biar de oficio, o aun tal vez de los campos de trabajo forzado,
Wittgenstein no se impresionaba. Lo que sera terrible es que las
masas ah o en una sociedad cualquierano tuvieran un traba
jo regular. Tambin pensaba que sera terrible que la sociedad se
infestara por distinciones de clase, aunque haya dicho menos
cosas sobre este punto. Por otra parte, la tirana... ? con un
gesto interrogativo, un alzamiento de hombrosno suscita en
m el sentimiento de indignacin. (PR, p. 226 [318])
Aunque todo lleva a creer, como lo he dicho, que Wittgen
stein comparta en general el punto de vista de Kraus sobre
la gente de su propio medio y sobre los defectos y estragos
del capitalismo liberal, el uno y el otro estaban, sin embargo,
visiblemente convencidos de que los males de la sociedad con
tempornea son demasiado profundos para ser sanados por
una u otra de las soluciones polticas que se suelen proponer.
La poltica social, escribe Kraus, es la decisin desesperada de
tocar un cuerno a soplidos sobre una persona enferma de cn
cer.22 Wittgenstein tena, adems, una visin de la naturaleza
humana y de las cosas humanas desprovista de toda especie
de sentimentalismo; y ciertamente era demasiado sensible a
la obligacin caracterstica de la poca contemporneade
ser, como l dijo, business-like en todos los terrenos posibles,
incluyendo, de ser posible, la filosofa misma, como para no
reconocer en el modo de organizacin capitalista al menos el
mrito de cierta productividad y eficacia. Aunque, desde lue
go, haya estado tan indignado como Kraus por las formas de
injusticia, de desigualdad y de miseria que engendran las so
ciedades que se dicen ser las ms avanzadas, Wittgenstein era
demasiado pesimista sobre la naturaleza humana en general
como para creer seriamente que el buen derecho, la moral
y el porvenir de la humanidad puedan situarse enteramente
del lado de los oprimidos y de su lucha contra los opresores
reales o supuestos. En una carta dirigida a Hayek de 1953,
Engelmann cuenta que, durante una visita que hizo a Hoch-
reith (la casa de campo de la familia Wittgenstein), Wittgen
stein, quien en esos momentos era maestro en un pueblo de
22 Karl Kraus, BeimWort genommen, p. 70.
136 WITTGENSTEIN
la Baja Austria, se interes por las causas de una huelga es
tallada en una fundicin vecina perteneciente a una sociedad
creada por su padre y resumi sus impresiones en los siguien
tes trminos: Es como de costumbre: porquera [Schweinerei]
por arriba, porquera por abajo. No obstante, Engelmann re
lata que, en esta poca, Wittgenstein caracteriz a los social-
demcratas del pueblo donde enseaba, a partir de sus ex
periencias personales, como los menos deshonestos todava.
Por supuesto, esto era lo mximo que poda conceder con res
pecto a los hombres polticos y a los partidos polticos en ge
neral.23 En otros trminos, evidentemente Wittgenstein esta
ba convencido, al igual que Kraus, de que en poltica es irra
zonable exigir o esperar cualquier cosa mejor que el menor
mal.
Ciertos comentaristas entre ellos, Nyirihan tratado de
presentar la postura de Wittgenstein como algo tpicamente
identificable con el modo de pensar conservador y la tradicin
conservadora. No obstante, es necesario observar que si por
conservadurismo entendemos, como el nombre lo indica, la
tendencia a conservar lo que es, o de igual manera, a tratar de
volver a un estado anterior de cosas, no se encuentran indicios
de este tipo de comportamiento en Wittgenstein. Independien
temente de que el resultado le agradara o no, l aceptaba como
un hecho consumado la evolucin que condujo a la situacin
actual; y lejos de oponerse por principio al cambio, conside
raba, por el contrario, que el mundo contemporneo necesita
cambios profundos y radicales, tan profundos y radicales que
tal vez son imposibles y, en todo caso, son especialmente dif
ciles de imaginar y prever. Lo que es cierto, como se ha visto,
es que no crea que viviramos en una poca de gran cultura y
que estaba convencido de que, en materia de arte o de filosofa,
por ejemplo, una poca de decadencia no debe buscar produ
cir otra cosa sino lo que realmente corresponde a sus posibi
lidades, aun cuando stas no tengan nada de particularmente
exaltador. Es un poco como si la mxima de Peter Altenberg:
S el que t eres,
no ms,
23 Vase Wittgenstein, SeinLebeninBildernundTesten, p. 165.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO"? 137
no menos,
pero slo!
debiera ser considerada como una orden que, antes de aplicar
se a los individuos, se aplica en primer lugar a la poca misma.
PUESTO QUE EVOQU justo al principio, citando a Carnap, el
movimiento de reforma escolar que se desarroll en Austria
inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, y que
para bien o para mal, cuando escogi ejercer la profesin de
maestro, Wittgenstein se vio envuelto directamente en ese mo
vimiento, resulta interesante preguntarse lo que poda pensar
en lo personal sobre las ideas reformistas y hasta a veces fran
camente revolucionarias que invadan la pedagoga. En lo que
toca a Kraus, se puede observar que haba adoptado desde ha
ca mucho tiempo una actitud ms que reservada con respec
to a los principios y a las consignas de la nueva pedagoga. Si
bien l fue el primero en sublevarse contra ciertos aspectos
enteramente arcaicos, y en su opinin inaceptables, del siste
ma escolar y de las prcticas pedaggicas en uso, como, por
ejemplo, recurrir a castigos corporales, no por ello estaba dis
puesto a hacer la menor concesin a la pedagoga del dejar
hacer [laisser-faire] y de la indulgencia sistemtica. El principio
fundamental de la nueva pedagoga era que haca falta, en to
dos sentidos y en toda circunstancia, partir del nio (lo que
se llam la Pdagogik vom Kinde aus) y evitar todo lo que era
susceptible de perturbarlo o de traumatizarlo. Kraus no estaba
en lo absoluto de acuerdo con esta manera de poner al nio
por encima de todo y continu defendiendo, a pesar de todos
los abusos a los que puede conducir y que l ciertamente re
probaba, la idea de una pedagoga de autoridad, de esfuerzo,
de calificaciones y de examen. La escuela sin calificaciones,
escribi, seguramente fue inventada por alguien que se em
briag con vino sin alcohol.24 Uno de los temas favoritos de
la nueva pedagoga era la educacin sexual. Kraus lo trat con
la misma clase de irona despectiva.
Puede pensarse que Wittgenstein suscriba, despus de todo,
al menos uno de los supuestos fundamentales sobre los que se
24 DieFackel, nos. 360/363, noviembre de 1912, p. 21.
138 WITTGENSTEIN
apoyaba la prctica de los nuevos pedagogos, a saber, la creen
cia en la posibilidad de elevar considerablemente el nivel in
telectual y moral de los nios de las clases menos favorecidas
por medio de una educacin adaptada. Hasta crey, parece
ser, en esta clase de posibilidad con una ingenuidad que cier
tamente no se deba a la influencia de las ideas de la Reformp-
dagogik en primer lugar. Sin embargo, todos los documentos
y testimonios que se tienen sobre este periodo de la vida de
Wittgenstein indican que se comport tpicamente como un
maestro que cree en la autoridad, notable sobre todo por su
severidad y por el nivel a veces insensato de sus exigencias. Si
bien en relacin con ciertos puntos sus mtodos pedaggicos
efectivamente estaban por completo alejados de los mtodos
tradicionales (que, empero, le permitieron obtener en ciertos
casos, y sobre todo en el aprendizaje de las matemticas, resul
tados bastante superiores a los que se exigan normalmente en
ese nivel), ciertamente no se puede decir que esto obedeciera
a una mayor comprensin de las necesidades, de las aspiracio
nes y de las posibilidades reales del nio. Wittgenstein fue, en
efecto, un maestro de naturaleza poco convencional y, en mate
ria pedaggica, particularmente creativo y totalmente capaz de
iniciativas originales y sorprendentes. Pero, como lo advierte
Konrad Wnsche en el libro que dedic a esta cuestin, no
hay ninguna prueba concreta de que haya hecho suyos los con
ceptos, el lenguaje y las consignas de la pedagoga de la refor
ma.25 Parece ser que incluso estaba en contradiccin perma
nente con la propaganda oficial del movimiento; y los juicios
que emiti con respecto al programa de Glckel eran, segn
lo que cuentan ciertos colegas suyos, no solamente negativos
sino francamente injuriosos. A diferencia de su amigo Hnsel,
es muy probable que no habra caracterizado explcitamente
como bolchevique la reforma escolar, y en todo caso, defen
da en especial la oracin en la escuela frente a los colegas que
tenan ambiciones reformadoras.26 La directiva fundamental
del movimiento, partir del nio, probablemente no tena, de
hecho, ningn sentido real y til para l:
25 Vase Konrad Wnsche, Der Volksschullehrer LudwigWittgenstein, p. 214.
26Ibid., p. 238.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 139
El nio obtena gracias a la pedagoga, en particular aquella de la
reforma, una realidad aparentemente cada vez ms distinta, en su
alteridad precisamente. No para Wittgenstein; l no habra sabi
do de qu partir cuando se trataba de partir del nio. Podemos
darle vueltas a la frmula fundamental de la pedagoga de la re
forma partir del nio: difcilmente se le encontrar un sentido
a esta frmula que corresponda a la pedagoga de Wittgenstein.27
Sin embargo, hay cuando menos una cosa que, a primera
vista, iba objetivamente en el sentido de lo que preconizaba la
reforma: la importancia que Wittgenstein conceda al aprendi
zaje directo gracias al contacto con la naturaleza y las cosas rea
les, a travs de paseos y de excursiones pedaggicas. Wnsche
observa que, en cada una de las tres localidades donde Witt
genstein fue maestro entre 1920 y 1926, Trattenbach, Puchberg
y Ottertal:
Los objetivos de los paseos, las excursiones y los viajes eran los
mismos: adentrarse en la naturaleza, familiarizar a los alumnos
con el funcionamiento de objetos tcnicos, Wittgenstein estaba
con sus alumnosen busca de minas y fortalezas, contemplaba
con ellos el cielo estrellado, y emprendi con ellos, desde Trat
tenbach, desde Puchberg y desde Ottertal, un viaje de al menos
dos das a Viena.28
Para resolver los problemas financieros y las dificultades de alo
jamiento que implicaba el viaje y la estancia en Viena, Wittgen
stein recurri a la ayuda de su familia, en particular a la de su
hermana Hermine, como tambin lo hizo cuando trat de per
suadir a algunos de sus alumnos, los ms dotados sin xito en
ciertos casos, de que abandonaran su medio social de origen
para emprender estudios que le parecan corresponder mejor
a sus posibilidades. Esta clase de conducta no deja de recordar
nos un poco la actitud paternalista de la familia Wittgenstein
con respecto a cierto nmero de personas que haban sido to
madas bajo su proteccin y a quienes la familia dispensaba su
'7Ibid.}p. 236.
28 Ibid',p. 90.
140 WITTGENSTEIN
generosidad. Est claro, en todo caso, que en la manera de ha
cerse cargo personalmente del futuro de algunos de sus alum
nos, Wittgenstein no se apart del comportamiento dominante
y, para hablar como los pedagogos, eminentemente directivo,
que fue, parece ser, una caracterstica constante en su actitud
frente a los dems; aun cuando, segn el testimonio de gente
que lo conoci, l apenas estaba consciente de ese hecho y del
efecto que su personalidad un poco aplastante sola producir
en los que lo rodeaban. Fcilmente podemos distinguir, en la
manera como vivi su experiencia de maestro, una penosa ten
sin, por no decir una simple y llana contradiccin, entre por
un ladouna tendencia a idealizar la condicin de los campe
sinos pobres, que puede deberse a la influencia de Tolsti, y un
deseo de creer en la superioridad moral de los pobres sobre
los ricos, y por el otrola confrontacin cotidiana con un
entorno sobre el que, segn las cartas que escribi a Russell en
esa poca, lamenta la mezquindad, la vulgaridad y la maldad,
y del que crea necesario arrancar a algunos de sus protegidos
para apartarlos del futuro, a su juicio muy poco envidiable y
hasta un tanto miserable, que les esperaba.
Como observa Wnsche, Wittgenstein estuvo lejos de ser
el nico que, habiendo alcanzado cierta edad, despus de la
guerra escogi la profesin de maestro para, a la vez, tratar
de salir de una crisis personal y con una esperanza utpica
contribuir a frenar el proceso general de hundimiento en el
que les pareca que la humanidad se encontraba. Mdicos, pin
tores, bailarines, telogos y tcnicos se lanzaron por igual con
un ardor de nefitos en esta aventura. Algunos de ellos perdie
ron sus bienes y sus personas en lo que Wnsche caracteriz
como una especie de combate desesperado contra el mundo
circundante, contra el antiguo orden y los valores del sistema
capitalista.29 Wittgenstein mismo puso fin a esta experiencia en
1926, en un momento en que las cosas fcilmente se podran
haber convertido en un desastre para l.
En 1914, poco tiempo despus de la muerte de su padre, Witt
genstein, que acababa de tomar posesin de una fortuna perso
nal considerable, manifest el deseo de poner una importante
29 lbid.t p. 239.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 141
suma (cien mil coronas) a la disposicin de escritores y artistas
austracos necesitados. Eligi como intermediarios a la revista
DerBrenner y a su director Ludwig von Ficker, y le explic a ste
que esa decisin la tom, en parte, por lo que Kraus haba es
crito en Die Fackel sobre l y su revista, y en parte por lo que el
mismo Ficker haba escrito sobre Kraus. Probablemente haca
alusin al conocido aforismo de Kraus sobre el Brenner. Que
la nica revista honesta de Austria se publique en Innsbruck es
algo que se debera saber, aunque se ignore en Austria, o por lo
menos en Alemania, cuya nica revista honesta tambin apa
rece en Innsbruck. Inversamente, Ficker para quien Kraus y
su revista evidentemente constituan la referencia y el modelo-
sola tomar partido a favor del autor de Die Fackel y continu
hacindolo durante la Primera Guerra Mundial. Aunque sin
duda es difcil afirmar que Wittgenstein era en esa poca un
lector regular del Brenner; se puede suponer, sin embargo, que
saba lo suficiente sobre el programa y las intenciones de la
revista como para encontrar en ella algo que, por lo menos a
primera vista y en ese momento, coincida profundamente con
sus propias preocupaciones. Como escribe McGuinness:
La revista parece haber sido un intento de hacer, de una manera
menos personal e individualista y tambin menos puntillosa,
lo que tambin Kraus estaba tratando de hacer: algo muy aus
traco, y algo, como podemos verlo ahora, muy wittgensteiniano
llevar a cabo una especie de reforma moral de la vida y el pen
samiento sin tratar de alterar las condiciones de vida. La falta
de realismo puede verse como un reflejo de la impotencia po
ltica real de los intelectuales de la poca o como un reflejo de
la podredumbre ms general del imperio austro-hngaro, pero
tambin como un descubrimiento importante: el descubrimiento
de que la revolucin que haca falta (por imposible que pudiera
ser) no era institucional, sino del pensamiento y la sensibilidad
como dira Krausde los individuos. (MG, pp. 205-206 [273])
Desde luego, sera absurdo hablar de una falta de realismo
en relacin con Kraus, por convencido que haya podido estar
de que toda revolucin simplemente poltica es radicalmente
insuficiente. Pero, desde luego, sa es una expresin que en el
142 WITTGENSTEIN
caso de Wittgenstein no tiene nada de exagerado. Una obser
vacin escrita hacia 1944 confirmara, si fuera necesario, que
l efectivamente vea las cosas tal como las describi McGuin-
ness: Revolucionario ser aquel que pueda revolucionarse a s
mismo (O, p. 85). Por lo dems, sabemos que pensaba que la
filosofa misma era, ante todo, un trabajo de transformacin
que no es slo, ni aun principalmente, intelectualque inten
temos aplicar en nosotros mismos.
En una carta dirigida a Rilke, del 25 de septiembre de 1914,
donde le anuncia el envo de veinte mil coronas que le haban
sido asignadas gracias a la donacin de Wittgenstein, Ficker es
cribi: Un joven mecenas austraco, que se ha ido a la guerra
como voluntario, me entreg poco tiempo antes de que el con
flicto estallara una suma considerable de dinero con el encargo
de distribuirla entre poetas austracos segn su importancia y
sus carencias.30 Ficker desempe concienzudamente la mi
sin que le fue confiada por Wittgenstein y hasta se tom la
molestia de informarse de manera precisa sobre los medios de
subsistencia reales de algunos de los beneficiarios potenciales
en los que haba pensado, entre ellos, Rilke y Kokoschka. En
Viena se reuni con Ludwig durante un fin de semana que
pas en la casa de la familia Wittgenstein (26-27 de julio de
1914), donde le entreg una primera lista de propuestas que
fue aceptada sin problemas. De hecho, Wittgenstein prctica
mente le dio carta blanca; y, con excepcin de Rilke, es poco
probable que los nombres de los escritores y artistas que figu
raban en la lista le fuesen particularmente familiares. La tarde
del 27, Ficker present a Loos y a Wittgenstein en el Caf Im
perial, y los dos hombres se precipitaron inmediatamente en
una discusin a la vez penosa (a causa de la sordera de Loos) y
animada sobre los problemas de la arquitectura moderna.
Parece ser que las cien mil coronas que Wittgenstein entreg
a Ficker fueron finalmente repartidas de la siguiente manera:
Trakl, Rilke y Dallago recibieron cada uno veinte mil coronas;
Kokoschka y Karl Hauer, cinco mil; Else Lasker-Schler, cuatro
mil; Loos, Theodor Haecker, Theodor Dubler y Franz Krane-
witter, dos mil; Karl Borromus Heinrich, Hermann Wagner,
30 Ludwig von Ficker, Briefwechsel, 1914-1925, p. 18.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 143
Josef Georg Oberkofler, Ludwig Erich Tesar, Richard Weiss,
Albert Ehrenstein y Hugo Neugebauer, mil. Por una sugeren
cia personal de Wittgenstein, una parte de la suma (diez mil
coronas) fue entregada a la redaccin del Brenner. Aparte de
Karl Hauer, Franz Kranewitter, Kokoschka y Rilke, todos los
beneficiarios eran colaboradores ms o menos regulares del
Brenner,; Desde mayo de 1912, Trakl apareci prcticamente en
cada nmero de la revista. Heinrich, Tesar, Weiss y Else Lasker-
Schler haban ya publicado en Die Fackel, antes de que Kraus
decidiera prescindir completamente de colaboradores; ellos en
ese momento optaron por el Brenner.
Wittgenstein haba insistido en que la donacin hecha por l
quedara rigurosamente en el anonimato. Esta voluntad fue res
petada escrupulosamente por Ficker, con excepcin del caso
de Trakl, a quien comunic el nombre de Wittgenstein en el
momento en que los dos hombres, encontrndose reunidos
por los azares de la guerra en Cracovia (Trakl estaba en ese
momento en observacin en la seccin psiquitrica del hos
pital militar), desearon conocerse. Tambin parece que Rilke
ignor hasta el final la identidad del donador, al que en una
carta a Ficker del 8 de febrero de 1915 designa bajo el nombre
de el amigo desconocido. Una coincidencia casi milagrosa
hizo que a principios de 1988, en Viena, se encontrara toda
una serie de cartas dirigidas a Wittgenstein que se crean en
general perdidas. Entre ellas figuran, particularmente, veintin
cartas de Frege, doce cartas de Russell, veinte cartas de Ficker
y veintiocho cartas de Engelmann.
Las cartas de Wittgenstein a Ficker fueron publicadas en
1969 por von Wright con la colaboracin de Walter Methlagl.
Las de Ficker a Wittgenstein estn ahora disponibles en el se
gundo volumen de la correspondencia de Ficker, publicado en
1988. Este volumen, que contiene la correspondencia dirigida
a Ficker y recibida por l que data de los aos 1914-1925, co
mienza precisamente con una carta de Ficker a Wittgenstein
fechada el 16 de julio de 1914 que en realidad debera fi
gurar en el volumen precedente. Se trata de la carta en la
cual Ficker, que en esa poca ignoraba visiblemente todo sobre
Wittgenstein y su familia, expresa una primera reaccin, que
puede calificarse de reservada e incrdula, con respecto a la
144 WITTGENSTEIN
carta del 14 de julio, firmada Ludwig Wittgenstein jnior, en
la que Wittgenstein le informaba de sus intenciones. En una
carta del 19, Wittgenstein confirma que habla totalmente en
serio y anuncia que, para probarlo, en su prximo viaje a Viena
le har llegar efectivamente a Ficker la suma indicada.
Gracias a las cartas encontradas, ahora es posible recons
truir ms o menos completamente el episodio de la donacin
de Wittgenstein. Es innegable que se trata, por las notables con
secuencias que tuvo, de un acontecimiento importante y ejem
plar en la historia de la vida intelectual y artstica de la Austria
de esa poca. Una de esas consecuencias fue que Ficker se puso
en contacto con Rilke, solicit su colaboracin para el Brenner y
obtuvo efectivamente de l una contribucin para el volumen
anual del Brenner de 1915. Otra, que ya mencion, fue que,
por intermediacin de Ficker, Wittgenstein se puso en relacin
con Loos, y que entre ellos se establecieron lazos amistosos
bastante fuertes. En una carta de Engelmann a Hayek del 8 de
marzo de 1953, el primero observa que: Wittgenstein estaba
a menudo en compaa de Loos, y los dos se apreciaban mu
tuamente. Loos tena un instinto agudo para detectar el genio
aunque, desde luego, no haya comprendido a Wittgenstein en
varios aspectos. Si bien es cierto que las ideas de Loos influ
yeron de manera patente en las concepciones arquitectnicas
de Wittgenstein y no solamente en las arquitectnicasde
bemos subrayar que, en sentido inverso, Wittgenstein mismo
manifest serias dificultades para entenderlo y ms an para
aprobar algunas de sus concepciones relativas, por ejemplo, a
la funcin del arte en nuestras sociedades y a las obligaciones
del Estado hacia los artistas. En una carta a Engelmann del 2
de septiembre de 1919, Wittgenstein escribe:
Hace algunos das visit a Loos. Me asust y me disgust. Est
schmockado (verschmockt) en un grado inconcebible.31 Me ha
dado un folleto sobre un proyecto para una oficina de bellas ar
tes donde habla del pecado contra el Espritu Santo. iEs el fin de
todo! Vine a verlo en un estado de gran depresin y, verdadera
mente, slo me faltaba esto. (PE, pp. 16-17)
31 Sobre el origen y el sentido de la palabra Schmock", vase Los ltimos
das de la humanidad, nota 13, en el presente volumen (pp. 31-32).
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 145
Cuando se lee el texto al que la carta de Wittgenstein hace
alusin32 se puede percibir que, efectivamente, haba de qu
deprimirse, sobre todo en el caso de alguien que ya estaba de
primido.
Una tercera consecuencia fue el encuentro proyectado con
Trakl, que por desgracia jams tuvo lugar. De hecho, la ltima
comunicacin escrita que se tiene de Trakl es una carta diri
gida a Wittgenstein desde la seccin psiquitrica del hospital
militar de Cracovia, recibida por l el 30 de octubre, en la que
Trakl le ruega con insistencia que acuda a verlo. Las cartas de
Wittgenstein indican que l mismo estaba especialmente ansio
so por conocer a alguien con quien pudiera de verdad hablar.
Era notorio que los dos hombres, quienes por razones a la vez
internas y externas atravesaban por un periodo de soledad ex
trema y de desesperacin, esperaban mucho del encuentro que
imaginaban. Ficker haba estado en Cracovia el 24 y el 25 de
octubre de 1914 y visit a Trakl, pero desgraciadamente no
pudo reunirse con Wittgenstein, quien en esos momentos esta
ba de servicio patrullando en el Goplana, donde manejaba el
reflector que permita vigilar de noche las orillas del Vstula.
Antes de dejar Cracovia, Ficker pudo conversar con el supe
rior de Wittgenstein el lugarteniente Moly dej con ste
un mensaje para Wittgenstein en el que le rogaba que fuera a
ver a Trakl, cuyo estado le pareca muy preocupante. Wittgen
stein no regres a Cracovia sino hasta el 5 de noviembre, a una
hora demasiado avanzada para poder ir al hospital. Lo hizo al
da siguiente por la maana y fue para enterarse de la muerte
de Trakl, acaecida el 3 de noviembre. De toda la gente que
puede considerarse que estuvo cerca de l, al menos desde el
punto de vista espiritual, Wittgenstein fue entonces el primero
en enterarse de la muerte del poeta; luego le avis a Ficker en
una carta que lleg a Mhlau el 9, aparentemente enviada el 6.
Ficker le respondi el mismo da pidindole informacin sobre
las circunstancias exactas de la muerte de Trakl. En una carta
fechada el 16, Wittgenstein respondi:
32 Se trata de Der Staat und die Kunst, prefacio para Richtlinien fr ein
Kunstamt. Vase A. Loos, SmtichleWerke, I, pp. 352-354.
146 WITTGENSTEIN
Todo lo que s sobre el fin del pobre Trakl es esto: muri tres das
antes de mi llegada de un paro cardiaco (Herzlkmung). Una vez
enterado de esto me repugn la idea de indagar para enterarme
ms todava de las circunstancias de su muerte, pues lo nico
importante ya haba sido dicho claramente.33
En una carta del 29 de diciembre de 1914, Ficker tambin pidi
a Wittgenstein asegurarse de que la tumba de Trakl estuvie
ra correctamente identificada, con el fin de evitar todo error
cuando, como l mismo y la hermana de Trakl lo deseaban,
el cuerpo del poeta fuera llevado de regreso al Tirol una vez
terminada la guerra. Wittgenstein da los informes pedidos en
una carta del 13 de febrero de 1915.
En esa misma carta, Wittgenstein le agradece a Ficker por
haberle hecho llegar la carta, acompaada de un manuscrito,
que Rilke le dirigi a su benefactor desconocido. Wittgenstein
habla de un magnfico regalo del cual se considera entera
mente indigno. Vori Wright seala mientras tanto que Witt
genstein no era un gran admirador de Rilke, cuya poesa le
pareca artificial (VW, pp. 32-33 [10, n. 1]). Es precisamente
la ausencia total de artificio que apreciaba en especial en Trakl
e igualmente en Ibsen. En una carta donde expresa sus reser
vas respecto a Rabindranath Tagore (parece que su opinin se
torn considerablemente ms favorable despus) escribe:
La impresin que me da es que toda esa sabidura sale lista del
congelador; no me sorprendera del todo saber que l la ha sa
cado de libros o escuchado por ah (en realidad, tal como tantos
de nosotros hemos adquirido la sabidura cristiana), sin haberla
sentido l mismo. Es posible, sin embargo, que no haya entendido
yo su tono; pero se no me parece ser el tono de un hombre
agarrado por la verdad. (Comoel tono deIbsen, por ejemplo.) (PE,
p. 46)
En lo que concierne a Trakl, Ficker le envi a Wittgenstein
tres poemas con los ttulos: Helian, Kaspar Hauser Lied y Abend-
land. Wittgenstein, quien acusa recibo en una carta del 28 de
noviembre de 1914, escribe: Le agradezco por el envo de
33 L. von Ficker, Briefwechsel, op. cit., p. 42.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 147
los poemas de Trakl. No los entiendo; pero su tono me pone
feliz. Es el tono del hombre verdaderamente genial.34 35Poste
riormente Ficker tambin le envi a Wittgenstein un ejemplar
de Sebastian im Traum. Wittgenstein anota en sus cuadernos de
apuntes, con fecha del 8 de febrero de 1915: Recib de Ficker
una obra postuma de Trakl. Probablemente muy buena. Le
agradece a Ficker por el libro en una carta del 9 de febrero.
En contraste, cuando tuvo la ocasin de conocer el tipo de
cosas que Ehrenstein escriba, Wittgenstein se mostr notable
mente mucho menos satisfecho con esa eleccin de Ficker. En
una carta a Ficker del 29 de noviembre de 1914, Ehrenstein
escribi:
Me da una pena inexpresable que Trakl no haya podido proteger
se, l tambin, de la existencia burguesa gracias a nuestro mece
nas. Le agradezco mil veces por haberle sugerido mi nombre; su
envo me librar, quizs durante seis meses, del fastidioso trabajo
periodstico. Esta oportunidad haba sido, desde el principio de
la guerra (dado que mi editor me abandon), mi nico deseo.
Sin embargo, s muy bien que no le puedo dar las gracias a usted
ni al inesperado ngel guardin. No s si l conoce todas mis
novelas cortas; pero, si tuviera usted la bondad de encargarse de
la expedicin, me gustara enviarle con una dedicatoria estos dos
volmenes, as como mi nico ejemplar del volumen de versos,
todava inditos, DieweisseZeitib
Wittgenstein recibi efectivamente, pero mucho ms tarde, en
1917, dos obras de Ehrenstein, de las cuales una, Der Mensch
schreit, que fue publicada en 1916, difcilmente podra haber
sido una de aquellas a las que Ehrenstein se refera en su car
ta. Lo menos que puede decirse es que Wittgenstein no apre
ci especialmente esa atencin, como lo atestigua una carta a
Engelmann del 31 de marzo de 1917:
Hoy recib de Zurich dos libros de ese Albert Ehrenstein que
antes escriba en DieFackel. (Lo apoy en un momento dado,
sin quererlo verdaderamente) y para agradecerme, me enva el
34 Ibid., p. 53.
35 Ibid., pp. 54-55.
148
WITTGENSTEIN
Tubutsck y Der Mensch shreit. Una mierda de perro [ein Hunde-
dreck] esperando no excederme. Era necesario que recibie
ra yo una cosa de esa clase aqu?! Enveme como antdoto, le
ruego, los poemas de Goethe, segundo volumen, donde se en
cuentran los epigramas venecianos, las elegas y las epstolas! Y
tambin los poemas de Mrike [Reklam]! (PE, p. 4)36
Engelmann explica que decidi publicar esta carta, a pesar
de la opinin poco halagadora que Wittgenstein expresa aqu
sobre Ehrenstein, por la siguiente razn:
No habra publicado esa carta, con su juicio desfavorable sobre
un escritor que no est ms entre nosotros, que era un hombre
atractivo en un plano personal (era amigo del pintor Kokosch-
ka, por quien tuve un gran aprecio), si hubiera credo que ella
era nicamente una condena moral. Pero, de hecho, el juicio se
refiere a toda una poca literaria, a lo que entonces se proclama
ba como expresionismo y que, bajo diferentes nombres y por
medio de formas de ejecucin cada vez ms inferiores, continu
dominando la vida literaria hasta el da de hoy. (PE, p. 85)
Esta apreciacin de Engelmann resume a la perfeccin lo que
haba en el fondo del juicio extremadamente negativo que Witt
genstein emiti sobre autores como Ehrenstein independien
temente de lo que, por otro lado, podamos pensar respecto a
la actitud en general despreciativa de Wittgenstein (y de En
gelmann) en relacin con las tendencias ms representativas y
las producciones ms caractersticas de la literatura de nuestra
poca. Wittgenstein era declaradamente hostil a todas las for
mas de arte que l con razn o sin ellasospechaba que se
complacan, de manera artificial y forzada, en lo srdido y lo
patolgico, y que nicamente contribuan a perpetuar y a agra
var la situacin. De ah su predileccin, un poco sorprendente
en un hombre como l, por los gneros menores de diversin
y populares como la novela policaca o las pelculas de va
queros.
36 Ehrenstein, que en efecto fue colaborador de DieFackel, se vio envuelto
posteriormente en una polmica con Kraus, quien lo acus sobre todode
haber plagiado el Apocalipsis segn San Juan. Sobre este punto, vase, por
ejemplo, DieFackel, pp. 552-553 (octubre 1920).
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 149
Se dice de Ehrenstein, en el nuevo prefacio que Kurt Pinthus
redact cuarenta aos despus, en 1959, para la compilacin
que haba publicado en 1919 sobre el movimiento potico ex
presionista, bajo el ttulo Menschheitsdmmerung, que el poeta
que escribi los poemas ms amargos en lengua alemana, des
pus de una amarga vida en la pobreza, muri una amarga
muerte, tras una larga enfermedad, el 8 de abril de 1950.37
Ahora bien, como lo advierte Engelmann, sera un error su
poner que Wittgenstein tiene objeciones contra la represen
tacin artstica de la miseria en cualquier circunstancia (PE,
p. 85). Pero est claro que Wittgenstein pensaba que, en una
obra de arte, la miseria en cuestin no debe ser solamente re
presentada, sino tambin, hasta cierto punto, debe ser supe
rada y trascendida. Pensaba que una obra de arte no puede
contentarse con ser la expresin, por talentosa que sea, de la
enfermedad de una poca: ella debe representar igualmente
un remedio y un intento de solucin. En todo caso, debe tener
el tipo de efecto que Wittgenstein evoca cuando dice que el
tono de los poemas de Trakl lo ponen feliz. Por lo dems, l
probablemente habra tenido la misma actitud con respecto a
algunos de los movimientos filosficos ms representativos de
la poca actual, de los que se puede decir que, desde su pun
to de vista, representan ms una expresin complaciente de la
enfermedad que una voluntad de sanar.
La mayor parte de las antologas de poesa alemana contem
pornea y de los manuales de literatura identifican convencio
nalmente a Trakl con el movimiento expresionista. Kurt Pint
hus, en el prefacio que redact en 1959 para la reedicin de
su libro, hasta lo cita junto a Dubler, Else Lasker-Schler,
Stadler, Benn, Goll y Werfelcomo uno de los que, de cierto
modo, se convirtieron en los clsicos del expresionismo.38 Hay
buenas razones para creer que Wittgenstein habra considera
do esto como un malentendido caracterstico: es patente que l
clasificaba a Trakl en otra categora muy distinta.
La s REACCIONES DE WITTGENSTEIN frente al modernismo
presentan una unidad y una coherencia notables as se trate
Menscheisdammerung, p. 340.
Ibid.t p. 11.
150 WITTGENSTEIN
del modernismo cientfico o tcnico, de los movimientos litera
rios y artsticos de inspiracin modernista o del programa de
un movimiento filosfico tan tpicamente modernista como lo
era el Crculo de Viena, cuyas proclamas antimetafsicas son,
segn Wittgenstein, simples y reprochables fanfarronadas.
Los dos autores que publicaron las conversaciones de Wittgen
stein con Bouwsma escriben en su prlogo:
Mientras los dos hombres disfrutaban de una copa de helado,
Wittgenstein reflexionaba sobre la considerable diferencia que
existe entre este mundo y el mundo de sus padres: la manera
en que las mquinas habran vuelto nuestras vidas irreconocibles
para ellos. Relata que escuch a John Dewey en una conferencia
que dio sobre la clase de ser humano que la educacin debera
crear, y observa: Yo era un ser humano hecho para vivir a la anti
gua. Esta observacin captura una csa importante sobre la par
ticularidad de Wittgenstein. l tiene, en cierto sentido, un espri
tu conservador. No est de ningn modo impresionado por los
adelantos tcnicos y la visin del mundo cientfico del siglo XX.
Mira con desdn la idea de un progreso moral en la historia, as
como la concepcin segn la cual nunca se ha vivido mejor que
en el mundo de hoy. Es escptico respecto al futuro de la huma
nidad. Presta atencin a los detalles de la vida de seres humanos
especficos y no se ocupa de la humanidad o de los movimientos
populares. Le atraen Kierkegaard y Dostoievski, quienes compar
ten y desarrollan estas ideas.39
Si bien es evidente que no abrigaba ninguna ilusin sobre el
futuro del mundo en el que naci y creci y, ms en general,
tampoco sobre el futuro de la cultura europea, siendo que, al
contrario, vea esa cultura como atrapada en un proceso de
hundimiento irreversible y probablemente condenada a desa
parecer, Wittgenstein aceptaba esta perspectiva, por poco pla
centera que le resultara. Consideraba ridculos y vanos los es
fuerzos que se multiplican en este tipo de periodos para tratar
de preservar artificialmente cosas que, de todas maneras, estn
condenadas a desaparecer. Ms bien era partidario, para decir
lo a la manera de Nietzsche, de empujar lo que cae y de tomar
39 O.K. Bouwsma, Wittgenstein. Conversations1949-1951, pp. xxiii-xxiv.
WITTGENSTEIN: UN MODERNISTA RESIGNADO? 151
resueltamente partido por las fuerzas del futuro, aun cuando
el porvenir en cuestin no le pareca que deba suscitar ningn
entusiasmo en particular, por lo menos en alguien que, como
era su caso, se consideraba un representante completamente
tpico del antiguo orden.
Wittgenstein no hizo esfuerzos intiles para tratar de adap
tarse a un universo que, segn l mismo estaba definitivamente
convencido, no era el suyo. l simplemente acept ese universo
en trminos de un entorno impuesto en el que se vea forzado
a vivir y a trabajar, pero reduciendo al mnimo inevitable sus
vnculos de dependencia con respecto a l. As, tratndose de
la eleccin de sus condiciones de vida y de trabajo, de sus re
laciones y amistades o de sus referencias filosficas, literarias y
artsticas, siempre se limit a lo que realmente corresponda a
las necesidades suyas que consideraba indispensables, e igno
r abiertamente el resto. Si se piensa en lo que dijo sobre el
espritu de la civilizacin contempornea, a saber, que esta ci
vilizacin se caracteriza por la produccin de estructuras cada
vez ms complicadas y por la complejidad indefinidamente cre
ciente de las condiciones de vida y del modo de vivir del ser
humano, puede decirse que su hostilidad hacia el mundo de
hoy se expres, ante todo, como una necesidad de simplifica
cin sistemtica y como una determinacin para no atarse en
todos los aspectos de la existencia y en toda circunstanciams
que al pequesimo nmero de cosas que son realmente esen
ciales.
[Traduccin de Juan C. Gonzlez]
IV
WITTGENSTEIN Y LA ARQUITECTURA
En el Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein haba tratado
de resolver lo que a sus ojos constitua el problema cardinal de
la filosofa: delimitar ntidamente, desde el interior, el dominio
de lo decible y, con ello, de manera implcita, el de lo indecible.
Crey haber resuelto definitivamente la cuestin y, as, haber
terminado de una vez por todas con la filosofa, pese a que la
solucin obtenida mostraba precisamente que una vez que se
ha dicho todo lo que se puede tratar de decir legtimamente
en filosofa, los problemas filosficos considerados en general
como los ms urgentes y ms importantes, los Lebensprobleme,
ni siquiera habran aflorado.
Interpretado como una proposicin tica (lo que no es ms
que un modo de hablar, ya que, segn el Tractatus, no pue
de haber realmente proposiciones ticas), el aforismo final
Sobre lo que no se puede hablar, hay que callarse, afirma
que quien haya agotado el dominio de lo decible debe renun
ciar a cualquier tentativa de expresar mediante el discurso, di
recta o indirectamente, lo que se encuentra ms all del lmite.
Si el principio fundamental de la corrupcin de los medios de
expresin, ya sea en la filosofa, en la moral o en el arte, lo cons
tituye la pretensin de decir algo que cuando mucho puede ser
mostrado, el remedio que hay que adoptar no puede ser ms
que una especie de tica del silencio obligado. Las proposicio
nes de la metafsica tradicional, la verborrea sobre la tica y
la retrica de la ornamentacin, combatida por Loos en arqui
tectura, constituyen tres ejemplos caractersticos de pseudodis-
cursos parlanchines que surgen de la confusin de la esfera de
lo decible con la de lo indecible. En el Tractatus, Wittgenstein
154 WITTGENSTEIN
haba escrito que la solucin al problema de la vida se reconoce
cuando desaparece tal problema. Es probablemente este tipo
de solucin, lo menos filosfica posible, lo que trat (en vano)
de encontrar al aplicarse durante varios aos, evidentemente
ms para satisfacer una necesidad profunda de mortificacin
que por gusto o por vocacin, a la tarea insignificante (segn
sus propios criterios) de maestro de escuela en diferentes pue
blos de la Baja Austria. Resulta tentador suponer que cuando,
al trmino de esa experiencia dolorosa, en 1926 su hermana,
Margarete Stonborough, le propuso participar en la construc
cin de su casa en la Kundmanngasse, cuyos planos Engelmann
haba comenzado a trazar, Wittgenstein tuvo la impresin de
descubrir lo que Gebauer llama el sistema de smbolos con
los que l poda, sin caer en el habla, expresar su silencio.1
O acaso tenemos que llegar a decir que la casa representa
una reflexin sobre el dominio que est ms all de los lmi
tes de la filosofa, que el Tractatus slo lo contena como una
interdiccin que l estaba obligado a vulnerar parcialmente,
o incluso que el trabajo arquitectnico abri a Wittgenstein
nuevos horizontes sobre la posibilidad de expresar aquellos
conocimientos que se adquieren ms all del lenguaje?12
Wittgenstein sostiene efectivamente que corresponde al ar
te mostrar con sus propios medios lo que no puede ser dicho
y que, como l subraya a propsito de un poema de Uhland,
tiene que estar contenido de manera inexpresable en lo que
se expresa. De modo que resulta razonable conjeturar que,
usando el modo de expresin arquitectnica, l mismo haya
intentado mostrar alguna cosa que debe estar contenida in
deciblemente en lo que se dice. Pero la dificultad evidente (y,
sin embargo, pasada por alto de manera regular por los co
mentaristas) es la siguiente: el lenguaje, en su uso ordinario,
muestra algo (la forma lgica) al decir alguna cosa diferente de
lo que muestra (es decir, al representar los hechos); si acepta
mos hablar de un lenguaje arquitectnico, en un sentido su
ficientemente cercano a lo que en el Tractatus se entiende por
1Gnter Gebauer, Die Syntax des Schweigens, p. 220. Sobre la casa de
Wittgenstein, vanse tambin Paul Wijdeveld, LudwigWittgenstein, Architect, y
Jean-Pierre Cometti, LaMaisondeWittgenstein.
2 Gebauer, op. cit., p. 221.
WITTGENSTEIN Y LA ARQUITECTURA 155
lenguaje en general, cmo hemos de concebir, en este caso, el
contraste fundamental entre lo que se dice y lo que se muestra
por el mero hecho de decir algo? El punto delicado no est en
saber lo que un lenguaje de este tipo puede mostrar, sino ms
bien en saber qu clase de cosa tiene que decir para hacerlo.
Nos podemos preguntar si acaso una de las maneras ms
tpicas y groseras de pasar por encima de la prohibicin que re
presenta la proposicin 7 del Tractatus no consiste justamente
en sugerir que existe algo as como un lenguaje que permite ex
presar lo que est ms all del lenguaje (de cualquier lenguaje),
esto es, en hablar de un lenguaje, como lo hace Gebauer, y de
una sintaxis (a falta, probablemente, de una semntica) del si
lencio y oponer al conocimiento conceptual un conocimiento
esttico, al que nos apresuramos a aplicar de inmediato toda
la terminologa y todos los conceptos sintcticos y semnticos
que slo convienen por principio al conocimiento proposicio-
nal, esto es, segn el Tractatus, al conocimiento a secas.
Si bien es con frecuencia difcil vincular una obra arquitec
tnica con una concepcin filosfica precisa y elaborada, pode
mos pensar que, en el caso de Wittgenstein, tenemos un ejem
plo, probablemente nico en su gnero, de una casa construi
da precisamente por un filsofo. Sin embargo, incluso quienes
se inclinan a sacar conclusiones totalmente precisas reconocen
sinceramente que as como una obra arquitectnica puede apo
yarse en una filosofa vaga y desarticulada, as tambin es po
sible que sobre una posicin filosfica ntidamente perfilada
se haya construido una arquitectura relativamente indetermi
nada.3
Sera errneo, en cualquier caso, ver en la casa de Wittgen
stein un ejemplo de lo que podramos llamar una arquitectura
con tesis. Desde luego, Wittgenstein no us el lenguaje arqui
tectnico para expresar tesis o proposiciones filosficas parti
culares, pues consideraba que formular tesis o proposiciones
cualesquiera era el resultado de una confusin total acerca de
la naturaleza del trabajo filosfico en general. Si, como era de
esperarse, Wittgenstein vincul el trabajo del arquitecto con el
3Ibid., p. 6.
156 WITTGENSTEIN
del filsofo fue esencialmente como un intento de aclaracin
de uso interno:
El trabajo en la filosofa es como lo es tambin en gran parte el
trabajo en la arquitecturaestrictamente hablando ms un traba
jo sobre uno mismo. Sobre la concepcin de uno mismo. Sobre
la manera como vemos las cosas. (Y sobre lo que uno exige de
ellas.) (O, p. 38)
Y podra haber dicho que la diferencia que hay en nuestros
das entre el filsofo bueno y el malo es exactamente la misma
que la que existe, segn l, entre el buen arquitecto y el malo:
Actualmente, la diferencia entre un buen arquitecto y uno ma
lo estriba en que ste cede a cualquier tentacin, mientras que
el primero resiste (O, p. 17).
Como siempre, cuando se lanzaba durante cierto tiempo a
realizar una actividad extrafilosfica de la naturaleza que fue
ra, Wittgenstein ejerci el oficio de arquitecto de un modo que
exclua toda forma de amateurismo y cualquier concesin al
est ms o menos bien. Se convirti en muy poco tiempo en
un verdadero maestro de obras, impuso sus ideas personales a
Engelmann y control la ejecucin de sus instrucciones hasta
en el menor detalle, con una preocupacin por la precisin
cercana a la mana o al fanatismo puro y simple. En trminos
generales, la casa de la Kundmanngasse se construy con un
cuidado extremo. Numerosos detalles exigieron a los artesanos
un desempeo totalmente fuera de lo comn; ni el tiempo ni
el dinero parecen haberle importado a Wittgenstein, a quien
su hermana otorg carta blanca para que realizara sus ideas a
partir del momento en que tom las cosas en sus manos.
La construccin en acero de las puertas, de las puerta-ven-
tanas y de las ventanas, la cerrajera y los radiadores de esqui
na, que Wittgenstein haba concebido y dibujado personalmen
te con toda minucia, plantearon a los contratistas encargados
de la realizacin problemas tcnicos enteramente especiales y
en ocasiones prcticamente insuperables. El montaje y la fija
cin de las ventanas y las puerta-ventanas dobles exigieron una
precisin excepcional y, a pesar de sus dimensiones y su peso
considerable, se han conservado tan estables que todava hoy
WITTGENSTEIN Y LA ARQUITECTURA 157
son enteramente utilizables en su forma original. Los radiado
res de esquina, formados por dos partes ensambladas en ngu
lo recto y separadas por un intervalo fijado casi al milmetro,
no pudieron fundirse en Austria tal como Wittgenstein lo ha
ba imaginado. Su construccin, a partir de elementos prefabri
cados que fueron recortados y ajustados para lograr el grado
de precisin requerido, exigi en total casi un ao. Resulta evi
dente que Wittgenstein no tuvo para nada en cuenta, en casos
de ese tipo, las restricciones de naturaleza tcnica o funcional
y no dud en utilizar mtodos y buscar una perfeccin de tipo
propiamente artesanales.
Su hermana, Hermine Wittgenstein, cuenta que sus insen
satas exigencias sumieron en la desesperacin, en repetidas
ocasiones, a los profesionales que trabajaron bajo sus rdenes.
Despus de terminados los trabajos de cerrajera, agradeci a
la empresa que los haba realizado en trminos que hablan del
extremo esfuerzo que les haba impuesto: Puedo decir que sin
su trabajo, habra sido imposible erigir el edificio con la pre
cisin y la adecuacin necesarias a este tipo de construccin.
Tengo la conviccin de que ninguna empresa en Viena habra
estado en condicin de realizar de igual manera lo que tuve
que exigir [was ich fordern musste].4
Comprender con exactitud cules fueron las intenciones ar
quitectnicas de Wittgenstein se ha vuelto difcil hoy en da
evidentemente por el hecho de que el edificio ha sufrido, des
de su construccin en 1928, e incluso despus de haber sido
clasificado monumento histrico en 1971, cierto nmero de
modificaciones ms o menos importantes, las ltimas de las
cuales fueron las que la Repblica de Bulgaria, propietaria de
la casa desde 1975, tuvo que efectuar para instalar all su Insti
tuto Cultural. Adems, la destruccin casi completa, luego de
1974, del imponente jardn que la rodeaba y la apertura de una
calle transversal que pasa directamente a lo largo de la casa han
modificado por completo su relacin con el entorno inmedia
to. A esto hay que agregar el hecho de que no es posible hoy
determinar exactamente hasta qu punto Wittgenstein retom
tal como estaban los planos ya esbozados por Engelmann o si
4 En Bernhard Leiter, TheArchitectureof LudwigWittgenstein, p. 124.
158 WITTGENSTEIN
los modific ms o menos radicalmente de acuerdo con sus
concepciones personales.
No es sorprendente que la arquitectura wittgensteiniana pre
sente caractersticas que nos hacen pensar necesariamente en
Loos, ya que ste fue el maestro de Engelmann y la organiza
cin espacial general del edificio parece corresponder en lo
esencial a lo que ste haba previsto inicialmente. Sin embar
go, es tambin obvio que Wittgenstein, al tomar en sus manos
la construccin, quiso poner a prueba sobre todo sus propias
ideas, y podemos suponer que la casa de la Kundmanngasse, en
lo que toca a la contribucin que aport, es una obra eminen
temente personal. l mismo no haba recibido ninguna forma
cin arquitectnica propiamente dicha (a pesar de su relacin
personal con Loos) ni segua de entrada ninguna escuela o tra
dicin particular. De este modo, no puede decirse finalmente
que el edificio pertenezca a alguna escuela arquitectnica de
terminada y, sobre todo, no debe entenderse como una especie
de manifiesto modernista.
Es cierto que la apariencia general de la construccin es t
picamente moderna, como lo son tambin la eleccin de ma
teriales (concreto, acero) y la ausencia total de ornamentacin.
Podemos hablar, en sentido amplio, de una arquitectura ob
jetiva, si por ello entendemos la sobriedad y la simplicidad
extremas, la exigencia de buena iluminacin, de racionalidad y
de adaptacin funcional, por oposicin al esteticismo, al dar
vuelo a la imaginacin y al culto a la ornamentacin. Hay pues,
en esta obra, numerosos elementos que pueden interpretarse
como una ilustracin totalmente clara de principios caros a
Loos: la guerra a la ornamentacin, la rehabilitacin de ma
teriales vulgares y el funcionalismo.
Resulta significativo que Loos haya caracterizado expresa
mente como una inmoralidad la arquitectura anticuada, funda
da en la fidelidad anacrnica a un tipo de construccin que
ya no corresponda ni a los medios ni a las necesidades de la
mayora de la gente. Es desde esta perspectiva desde donde hay
que entender la consigna: A trabajar, compaeros, el arte es
algo que tenemos que superar. Como dice Kraus a propsi
to de Loos: la arquitectura moderna es lo superfluo creado a
WITTGENSTEIN Y LA ARQUITECTURA 159
partir del conocimiento correcto de una necesidad que se halla
insatisfecha.5
As como Loos es el arquitecto de la tabula rasa por opo
sicin a los artistas de la mesa de dibujo,6 Wittgenstein es
el filsofo de la tabula rasa por oposicin a los artistas de la
metafsica. El rechazo de cualquier especie de elemento deco
rativo en filosofa al igual que en el arte, la predileccin por
las formas geomtricas desnudas y severas, la sobriedad y el
rigor en la eleccin de medios de expresin son caractersticas
esenciales de la creacin wittgensteiniana; y todo lo que conci
bi y realiz en los ms diversos dominios posee una indudable
unidad de inspiracin y estilo. Wittgenstein se comport tam
bin como un arquitecto de la tabula rasa y, en este sentido, hay
una evidente analoga entre el estilo filosfico del Tractatus y el
estilo arquitectnico de la casa.
No es del todo imposible llegar tambin a una interpre
tacin coherente de la construccin wittgensteiniana relacio
nndola con consideraciones de tipo pragmtico o funcional
y, ms an, encontrar en ella directamente algo que pudiera
parecerse a las preocupaciones sociales de Loos. En su forma
inicial, como atestigua Hermine Wittgenstein, el Palacio Ston-
borough pareca ms una especie de residencia principesca de
un gran clasicismo, en cuya concepcin dominaron completa
mente las preocupaciones lgico-estticas sobre los imperati
vos prcticos, y cuya realizacin no estuvo sometida a ningn
tipo de restriccin econmica. El interior es, en todos los as
pectos, notable. Segn Bernhard Leitner, es inigualable en la
historia de la construccin del siglo XX. Todo fue pensado con
profundidad de una manera nueva. Nada en esta arquitectura
se tom directamente de otra parte, ni de una tradicin ar
quitectnica ni de una vanguardia de profesionales.7 Desde
el punto de vista financiero, Wittgenstein parece haber tenido
carta blanca; y su hermana Hermine escribi que la construc
cin le pareca ms una casa para los dioses que para una
simple mortal. En ese sentido y hablando con propiedad, la
casa puede considerarse un monumento al que se puede aplicar
5 Karl Kraus, BeimWort genommen, p. 254.
6 Ibid.
7 Bernhard Leitner, op. cit., p. 15.
160 WITTGENSTEIN
la observacin del autor: La arquitectura eterniza y sublima
algo. Por eso no puede haber arquitectura cuando no hay nada
que sublimar (O, p. 123).
Drury cuenta que Wittgenstein dijo, a propsito de la ar
quitectura georgiana de las calles de Dubln: Las personas
que construyeron estas casas tuvieron el buen gusto de sa
ber que no tenan nada importante que decir, y en consecuen
cia no trataron de expresar nada (PR, p. 152 [224]). La hones
tidad y el buen gusto exigan, a los ojos de un hombre como
Wittgenstein, que una poca como la nuestra, la cual probable
mente no tiene gran cosa que eternizar ni sublimar, reconozca
esto claramente y no trate de hacer pasar por algo distinto lo
que es ella en realidad. Es evidente que Wittgenstein aproba
ba por completo la lucha emprendida por gente como Loos y
Kraus, aquellos a quienes Gerald Stieg llama los demoledores
del adorno, contra la corrupcin de los medios de expresin
y el triunfo de la retrica y la ornamentacin sobre el discurso
riguroso y desnudo que es el nico que realmente sigue dicien
do algo hoy. Por supuesto, estaba convencido, como Loos, de
que el culto al ornamento es, si no un crimen, al menos una
falta moral y no simplemente esttica; pero de all no se sigue
que las obras ms honestas y ms logradas en la arquitectura,
la literatura y la msica modernas hayan sido capaces de pro
ducir en l el mismo tipo de efecto que produjeron las grandes
realizaciones del pasado.
A pesar de que es comn hoy da asociar su nombre con
los movimientos artsticos vieneses ms revolucionarios, l era
ciertamente todo lo contrario de un modernista. Expres sin
titubear, en la dcada de 1930, su antipata e incomprensin
por la civilizacin actual, en particular por sus formas de arte:
El espritu de esta civilizacin cuya expresin son la industria,
la arquitectura, la msica, el fascismo y el socialismo de nuestra
poca, es ajeno y antiptico al autor. No es ste un juicio de valor.
No se trata de qu crea que lo que hoy se presenta como arqui
tectura lo sea, ni tampoco que no tenga una gran desconfianza
ante lo que suele llamarse msica moderna (sin comprender su
lenguaje), pero la desaparicin de las artes no justifica ningn
juicio peyorativo sobre una humanidad. (O, pp. 21-22)
WITTGENSTEIN Y LA ARQUITECTURA 161
El lector se sorprender de ver a un hombre que fue amigo
de Loos formular una opinin tan negativa sobre el arte de
nuestra poca. Pero la contradiccin es slo aparente; Wittgen-
stein poda estar perfectamente de acuerdo con Loos al con
siderar que sera absurdo e inmoral continuar hoy da prac
ticando la arquitectura Potemkine y, no obstante, creer que
la nica forma de arquitectura susceptible de constituir una
expresin autntica del espritu de nuestra poca no puede y
no debe tratar de presentarse como arte (algo que era, en cier
to sentido, tambin la opinin de Loos). Si lo esencial es la
autenticidad de lo que se expresa en la creacin artstica, una
poca profundamente prctica y constructiva quiz no pueda
producir un arte verdadero ni deba tampoco tratar de hacer
lo. Lo que se puede reprochar a nuestra poca no es, tal vez,
que no haya ms arte estrictamente hablando y que tenga que
expresar su valor de otra manera, sino a lo sumo que trate de
darse formas de arte que no puede o que ya no puede tener,
porque corresponden a aspiraciones, emociones, disposiciones
y sentimientos que no son los suyos.
La arquitectura escribe Wittgenstein en una observacin
de 1942es un gesto. No todo movimiento del cuerpo huma
no que responda a un propsito es un gesto. Como tampoco
cualquier edificio que responda a una finalidad es arquitectu
ra (O, p. 82). En sus Observaciones a La rama dorada de Fra-
zer, advierte que las prcticas rituales de una comunidad se
asemejan a un lenguaje de gestos elaborado y complejo. Una
construccin con pretensiones arquitectnicas puede mentir o
ser falsa tal como puede serlo un gesto religioso en una poca
de gran descreimiento y, de manera ms general, un gesto de
celebracin en una poca en que no hay nada que celebrar:
Todo lo ritual (que tiene de alguna manera el tono de gran sa
cerdotisa) debe evitarse rigurosamente, porque se pudre de in
mediato. Desde luego, un beso es tambin un rito y no se pudre,
pero precisamente el rito slo debe permitirse en la medida en
que sea tan autntico como un beso. (O, p. 25)
La exigencia de autenticidad en todas las producciones de la
cultura es lo que une profundamente a empresas tan diferentes
162 WITTGENSTEIN
como las de Wittgenstein, Kraus y Loos y los hace solidarios.
Cada uno de ellos expresa, en su propio terreno, una protes
ta de naturaleza tica en contra del ritualismo y el farises
mo dominantes. Qu puede an querer expresar una poca
que, tal vez, no tenga nada que expresar? La respuesta sugeri
da por Wittgenstein, tanto en su obra arquitectnica como en
el Tractatus, es probablemente que, en suma, le falta expresar
(o, ms exactamente, manifestar) en la forma ms pura y ms
abstracta posible, con una economa de medios que excluya
la intervencin de todo elemento arbitrario o superfluo, algo
as como lo que tiene que ver con las condiciones formales
de posibilidad de expresin de algo en general. Como escribe
Gebauer: En una interpretacin tica, el Tractatus y la casa se
vuelven comparables entre s: como intento de purificacin del
lenguaje de la corrupcin moral y esttica que contiene y como
construccin de un sistema sintctico y semntico puro, en el
sentido tico.8
Pero, hasta dnde podemos llevar el paralelismo? Aun
cuando sea cierto que la buena arquitectura nos dice algo o
nos da la impresin de expresar un pensamiento (O, p. 48)
y que hay fenmenos que se asemejan al lenguzye en la m
sica o en la arquitectura (Wittgenstein cita la irregularidad
cargada de sentido en el gtico, por ejemplo y evoca igual
mente a propsito de esto las torres de la catedral de San Ba
silio (O, p. 69)), resulta poco probable que, en vista de su ten
dencia caracterstica a resaltar en todos los casos las diferen
cias, ms que las semejanzas, Wittgenstein hubiese aprobado la
transposicin sistemtica de los conceptos lingsticos usados
a propsito de la lengua comn a un pretendido lenguaje de
la msica o de la arquitectura, sin ms justificacin que una
analoga sumamente natural y (parcialmente) esclarecedora o
un indudable parecido de familia.
La casa de la Kundmanngasse, escribe Gebauer, no nece
sita sostener un discurso sobre el mundo. Se orienta exclusi
vamente a la expresin de su estructura interna.9 Pero, desde
la perspectiva del Tractatus, ningn lenguaje, ni siquiera uno
8 Gunter Gebauer, op. cit., p. 229.
"Ibid.,p. 232.
WITTGENSTEIN Y LA ARQUITECTURA 163
ideal, puede expresar su propia estructura interna y menos an
tener sa como su nica funcin.
Sera eminentemente paradjico tener que admitir que Witt-
genstein haya descubierto de alguna manera que poda existir
al lado del lenguaje que habla del mundo, un lenguaje que slo
habla de s mismo y que, por ello mismo, es a la vez el mundo
que representa. Cuando Wittgenstein dice luego que lo que
me dice la figura es ella misma (lo que tambin es el caso con
la obra musical), lo que quiere es simplemente subrayar que
dicen algo y que no hay que buscar fuera de ellas eso que di
cen, en particular que no es algo constituido por sentimientos
o emociones que tratan de suscitar ni, dicho en trminos ms
generales, por algn efecto determinado que intenten producir
en el espectador o en el escucha, y no sugerir que la pintura o la
msica constituyen lenguajes que slo difieren de un lenguaje
en sentido estricto por el hecho de tener un carcter en cierta
forma autorreferencial.
Yon Wright caracteriza as la casa de Wittgenstein:
Est exenta de todo tipo de decoracin y se caracteriza por una
exactitud rigurosa desde el punto de vista de la medida y de las
proporciones. Su belleza es del mismo tipo simple y esttico que
encontramos en el Tractatus. No me parece que la construccin
pueda clasificarse como ejemplo de algn estilo particular nico.
Pero los techos horizontales y los materiales cemento, vidrio y
acerorecuerdan al espectador la arquitectura tpicamente mo
derna. (VW, p. 11)
La impresin de conjunto que uno saca y que corresponde a un
ideal clsico de calma, equilibrio, orden, rigor y mesura evoca
de manera casi irresistible lo que indica la proposicin 5.4541:
Los hombres han tenido siempre el presentimiento de que debe
haber un dominio de preguntas cuyas respuestas a priori- son
simtricas y se encuentran agrupadas en una conformacin ce
rrada, regular. Un mbito en el que valga el principio: simplex
sigillum veri.
164 WITTGENSTEIN
A pesar de su aspecto absolutamente moderno, el edificio
puede ser considerado una ilustracin tpica de los princi
pios fundamentales de la esttica clsica, en el sentido amplio
de la expresin. Lothar Rentschler advierte que independien
temente de cualquier referencia al Tractatus:
La construccin muestra la actitud clsica respecto de los ma
teriales imperecederos y autnticos y de la precisin; sta
no slo est representada en el trabajo realizado con precisin,
sino tambin como concepto abstracto y como idea. La actitud
hacia los materiales se expresa antes que nada en la construccin
de los marcos metlicos de las puertas y las ventanas. El ojo atento
puede reconocer la precisin en la ejecucin, pero, si repetimos
las mediciones, nos damos cuenta del carcter fantico. Las re
presentaciones wittgensteinianas de la exactitud estn revestidas
de una pretensin de absoluto; no estaban sometidas de ninguna
manera a requerimiento funcional alguno, a condiciones impues
tas por los materiales o a su trato segn las exigencias del oficio,
es decir, segn las posibilidades tcnicas de realizarlas, y lo nico
que se les exiga era ajustarse a la idea de precisin.10
Por ejemplo, Wittgenstein juzg necesario levantar tres cen
tmetros el techo ya acabado de un saln que meda 3.80 m de
altura. Crea que era posible o que se pudiera exigir semejante
precisin? Es cierto que ms adelante dio muestras, en muchas
ocasiones, del mismo tipo de preocupacin casi obsesiva por
la exactitud geomtrica en las proporciones. Tambin es sig
nificativo que haya comparado frecuentemente la solucin de
un problema matemtico con la de una problema esttico; con
ello quera decir que en los dos casos la solucin es, a la vez,
imprevisible y exacta, que no puede darse de antemano, pero al
mismo tiempo que se impone una vez alcanzada con la misma
impresin de evidencia que cancela en definitiva otras posibi
lidades. Pero est claro que el ideal que inspir la concepcin
de la casa debe ponerse en relacin directa con las ideas del
Tractatus. Es, como subraya Rentschler, el ideal del orden y la
exactitud en s, determinados de una vez por todas de manera
10 Lothar Rentschler, Das Wittgensteinshaus. Eine morphologische Inter-
pretatione, pp. 138-139.
WITTGENSTEIN Y LA ARQUITECTURA 165
perfectamente unvoca, postulados a priori independientemen
te de cualquier clase de contingencia, anteriores, como la l
gica, a cualquier cuestin sobre el cmo (y no sobre el simple
hecho) de la existencia del mundo. En otras palabras, la cons
truccin de la casa parece haber obedecido precisamente a lo
que Wittgenstein reconoci y denunci ms tarde como una
exigencia dogmtica imposible de satisfacer.
Podramos decir que lo que en cierto sentido trat de eter
nizar y de sublimar en su obra arquitectnica es simplemente
la lgica. Su hermana Hermine habl de manera muy signi
ficativa de una especie de lgica hecha casa [hausgewordene
Logik]. Pero aqu hay que entender, por lgica, la lgica, en
el sentido del Tractatusy y no una lgica tal como, por ejem
plo, la lgica arquitectnica, con sus a priori materiales y sus
restricciones especficas. Considerada desde este segundo n
gulo, la construccin no podra ser, como observa Restschler,
ms ilgica. (Esto vale en particular respecto de la organizacin
general, la orientacin en relacin con el jardn, la ubicacin de
las puertas, las destrezas tcnicas exigidas a los realizadores de
los marcos y de la cerrajera.)
Rentschler demostr, comparando la casa de Wittgenstein
con ejemplos tpicos sacados respectivamente del barroco tar
do y de la poca clsico-romntica, que su concepcin anti
espacial clsica debe ser vista en una relacin de parentesco
cercano con el siglo XIX.11 Las ideas directrices de la arqui
tectura clsica (autonomizacin tan completa como sea posi
ble de los elementos, disolucin de la verticalidad a favor de
un modo de desarrollo horizontal, tratamiento plstico del n
gulo ilustrado de manera clarsima en la concepcin de los
radiadores, bsqueda del contraste, ms que de la conexin y
la interaccin con el espacio circundante, etc.) fueron aplicadas
por Wittgenstein de la manera ms extrema posible y combina
das con principios derivados de la filosofa del Tractatus (prin
cipio de la atomicidad y la analizabilidad completa y unvoca,
principio de la generacin recursiva de una secuencia de for
mas mediante la iteracin de una misma operacin, etctera).
11 Ibid., p. 81.
166 WITTGENSTEIN
Ni en el Tractatus, ni en su segunda filosofa, ni en su obra
arquitectnica se mostr Wittgenstein especialmente preocu
pado por expresar ideas que satisficieran el frenes por la nove
dad que caracteriza a nuestra poca. Sus preocupaciones es
tuvieron orientadas de principio a fin en el sentido de una
reaccin tpicamente clsica contra los imperativos que se
suponen propios de la modernidad y la actualidad, hacia el
centro ms que hacia la periferia, hacia lo fundamental y lo
esencial, ms que hacia lo contingente, lo accesorio o lo epis
dico, hacia lo que siempre ha estado ah a la vista de todos y
que es sabido por todo el mundo, ms que hacia lo que espera
ser descubierto o inventado. Expres el aspecto negativo de esa
orientacin filosfica al calificarse l mismo como un pensador
nicamente reproductor, incapaz de inventar un movimiento
de pensamiento realmente nuevo.
El juicio que hizo sobre sus tentativas artsticas personales
la cabeza que model en el taller del escultor Drobil y la casa
de la Kundmanngasseexpresa el mismo tipo de autodespre-
cio y tal vez tambin de ambivalencia:
Mi casa para Gretl es producto de una agudeza auditiva incuestio
nable, de buenas maneras, la expresin de un gran entendimiento
(por una cultura, etc.). Pero la vida originaria la vida salvaje
que quisiera surgirse encuentra ausente. Se podra decir, pues,
igualmente que le falta la salud (Kierkegaard). (Planta de inverna
dero caliente.) (O, p. 75)
En 1948, Wittgenstein seal que el gran arquitecto en un
periodo malo (Van der Nll) tiene una tarea muy diferente de
la del gran arquitecto en un buen periodo (O, p. 132). Podra
haber dicho lo mismo del gran filsofo en la poca actual que
l consideraba manifiestamente mala para la filosofa. Compa
rado con lo que puede producirse sin esfuerzo aparente en una
poca de gran cultura, a sus ojos, lo mejor que se produce en
los periodos culturales desfavorables no poda pertenecer ms
que a una categora diferente.
[Traduccin de Margarita M. Valds]
V
EL ANIMAL CEREMONIAL:
WITTGENSTEIN Y LA ANTROPOLOGA
La regla, en cuanto tal, se halla aparte; se mantiene,
por as decirlo, all en su soberana; aunque lo que
le confiere importancia sean los hechos de la expe
riencia cotidiana.
Lo que tengo que hacer es algo como lo siguiente:
describir la funcin de un rey, pero al hacerlo, no
debo caer en el error de explicar la dignidad real
por la utilidad del rey; aunque no debo dejar de
lado ni la utilidad ni la dignidad.
LUDWIG WlTTGENSTEIN 1
1. Wittgenstein por l mismo
No me gusta inmiscuirme en mis asuntos privados.
Kar l Kr aus
La idea que el pblico general suele tener de Wittgenstein es
la de un autor que carece completamente de races, cuya obra
filosfica no se puede vincular con ninguna influencia ni tra
dicin precisas. Von Wright dijo del segundo Wittgenstein,
el de las Investigaciones filosficas, que no tena ancestros en la
historia del pensamiento (VW, p. 15). Sin embargo, Wittgen
stein mismo subray que la mayora de sus reflexiones filosfi
cas haban sido invariablemente suscitadas por influencias ex
ternas, de las que se puede decir casi siempre que son poco
filosficas (en el sentido convencional del trmino), muy di
versificadas, en ocasiones sorprendentes y siempre difciles de
168 WITTGENSTEIN
reconocer y evaluar con exactitud, de suerte que las huellas
que dejaron en sus escritos acabados son generalmente imper
ceptibles e indescifrables.
En una anotacin de 1931, ao en el que fue redactada la
primera parte de las Observaciones a La rama dorada de Frazer,
Wittgenstein asienta:
Creo que hay algo de verdad cuando considero que, hablando
en sentido estricto, mi pensamiento es slo reproductivo. Creo
que nunca he inventado un movimiento de pensamiento, siem
pre me lo ha proporcionado alguien ms. Lo nico que he hecho
ha sido apropirmelo enseguida y con pasin para mi tarea de
clarificacin. Es as como han influido en m Boltzmann, Hertz,
Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger, Spengler,
Sraffa. Podemos poner de este lado, como ejemplo de reproduc
tividad juda, a Breuer y a Freud? Lo que yo invento son nuevos
smiles [Gleichnisse]. (O, p. 42)
A primera vista, la manera como Wittgenstein plantea la
cuestin de su propia originalidad da la impresin de estar
claramente influida por esa forma de antisemitismo interno ca
racterstico de cierta clase de judos asimilados, la cual ha sido
designada con el nombre de ujdischer Selbsthass. Las obser
vaciones que se reproducen en Observaciones parecen indicar
que, por lo menos en cierto momento, la cuestin del judais
mo y de su propia condicin juda ocup un lugar mucho ms
importante entre las preocupaciones de Wittgenstein de lo que
generalmente se haba sospechado. Y algunas de ellas tienen
un tono que nos permite reconocer claramente la influencia
profunda y duradera que ejerci Weininger en su pensamiento
sobre ese y otros temas.
Rhees afirma que en realidad a Wittgenstein nunca le in
quiet su ascendencia juda (PR, p. 195 [278]). sa es tambin
la opinin de Fania Pascal, su profesora de ruso, a quien infor
m en 1937 sobre sus orgenes judos, presentndole el asunto
como una confesin dolorosa e indispensable, y comportn
dose, al parecer, como si se pudiera sospechar que los haba
disimulado intencionalmente, lo cual, desde luego, no parece
muy verosmil viniendo de un hombre como l, y de ninguna
EL ANIMAL CEREMONIAL 169
manera parece ser el caso segn los testimonios de quienes lo
conocieron (PR, pp. 47-52 [77-84]). Probablemente la verdad
es que si bien Wittgenstein, en efecto, no le conceda ningu
na importancia particular a ese asunto, de cualquier manera
no quera dar la impresin de ocultar algo por temor a en
frentar eventuales reacciones hostiles o de desprecio. Como
observa Fania Pascal, los Wittgenstein eran efectivamente todo
lo contrario de lo que se suele llamar una tpica familia juda
vienesa; y es muy posible que Wittgenstein no haya cobrado
conciencia de su condicin de judo y de lo que sta implicaba
sino en el momento en que Hitler tom el poder y comenz a
llevar a cabo su programa.1
Resulta igualmente incuestionable que si bien no se preo
cup explcitamente por sus orgenes judos, s se preocup
de manera directa, cuando menos por lo que l consideraba
tpicamente judo en su forma de ver y de sentir, as como en
la de otros pensadores. Es evidente que en las reflexiones de
Wittgenstein el concepto de judeidad no funciona como un
concepto antropolgico (eso, por otra parte, tampoco es as en
el propio Weininger). Designa nicamente un tipo de mente
[esprit\, de carcter y de talento que se hallan ejemplificados de
manera notable en el judaismo histrico. Wittgenstein observa:
Rousseau tiene algo de judo en su naturaleza (O, p. 45). La
diferencia entre Weininger y Wittgenstein radica, segn Rhees,
en que para el segundo, alguien que haya reconocido la pre
sencia de un elemento de ese tipo en su manera de pensar y
de ser no debe en ningn caso considerarlo como un defec
1Ray Monk seala: Cuando los Wittgenstein se instalaron en Viena en la
dcada de 1850, probablemente ya no se consideraban judos. De hecho, Her-
mann Christian [el abuelo de Ludwig] haba adquirido incluso cierta reputa
cin de antisemita y les prohibi formalmente a sus hijos casarse con judos
{LudwigWittgenstein. TheDutyof Genius, p. 5). Los Wittgenstein no tenan nin
gn vnculo con la comunidad juda y el judaismo no ocupaba ningn lugar en
su educacin, que era enteramente germnica. A fin de entender la actitud de
Ludwig, conviene recordar que los judos completamente asimilados, como
lo eran los Wittgenstein, podan tener reacciones no slo antisionistas, sino
tambin en ocasiones parecidas a cierta forma de antisemitismo. El panfleto
de Kraus contra Herzl y a favor del asimilacionismo, Eine Krone fr Zion,
seguramente iba justo en el sentido de las ideas de la familia Wittgenstein.
170 WITTGENSTEIN
to ni experimentar ningn sentimiento de incomodidad o de
culpabilidad:
Puedo sentirme culpable de no haber llegado a reconocer las
caractersticas judas de mi personalidad, de tratar de medirlas
como mido las caractersticas o los escritos no judos, como si
no hubiera ninguna diferencia. Pero el carcter judo que veo
finalmente, y que debera haber visto desde el principio, no es
algo que yo deplore ms de lo que deploro una caracterstica no
juda. (PR, pp. 195-196 [279])
Sin embargo, esta forma de presentar las cosas no es muy
convincente. En efecto, por una parte, el mero hecho de uti
lizar el concepto de mente juda como una especie de tipo
ideal sobre el que podemos preguntarnos si acaso no es sino
una construccin ms o menos arbitraria, y que lo es ms cuan
do trata de representar una constitucin psquica (Weinin-
ger) y una orientacin intelectual consideradas particularmen
te difciles de identificar y an ms difciles de aceptar para
quienes las poseenconlleva ya a los ojos de algunos un anti
semitismo potencial. Reconocerse como judo (en el sentido
indicado) era evidentemente, para Wittgenstein, un aspecto
importante de la bsqueda de la verdad sobre s mismo, consi
derada como la obligacin moral por excelencia. Escribe: No
es posible juzgarse uno mismo si uno no se reconoce en las
categoras (O, p. 153). Y el tipo de verdad que un judo tie
ne que reconocer sobre s mismo, sobre la categora a la que
pertenece, se presenta como algo que no tiene nada de espe
cialmente agradable. Por otra parte, es incuestionable que la
manera como Wittgenstein caracteriza la mentalidad y el carc
ter judos es, en su conjunto, ms bien negativa y despectiva.
Observaciones no contiene por desgracia ninguna nota que
aluda directamente al problema del antisemitismo, con excep
cin de sta que sin duda debe interpretarse como una confe
sin de incomprensin pura y llana: Cuando no puedes de
senmaraar una madeja, lo ms inteligente que puedes hacer
es percatarte de ello, y lo mas honesto, reconocerlo [Antisemi
tismo] (O, p.132). Pero, igualmente, podramos preguntarnos
si Wittgenstein no se senta tentado a ver en la incomprensin
EL ANIMAL CEREMONIAL 171
radical de la especificidad y de la complejidad particulares del
fenmeno judo del que Weininger deca que constituye un
enigma mucho ms profundo de lo que indudablemente creen
muchos catecismos de antisemitas, y en la incapacidad de
reconocer sinceramente esta incomprensin, la verdadera raz
del antisemitismo. En todo caso, Wittgenstein da la impresin
de haber estado convencido de que puede ser especialmente di
fcil para un judo entender a s mismo y darse a entender. Y,
desde luego, para interpretar sus reflexiones personales sobre
el problema judo, no est por dems recordar que siempre
le llam la atencin el hecho de que los hombres puedan ser
y sean en ocasiones absolutamente incomprensibles unos para
los otros: Es importante para nuestra manera de considerar
las cosas que haya hombres de los que alguien sienta que ja
ms sabr lo que pasa en ellos. Que jams los entender. (Las
inglesas para los europeos.) (O, p. 131).
Wittgenstein se pregunta si podemos hablar, en rigor, de un
genio judo: El geniojudo no es ms que un santo [eine Hei-
liger\. El pensador judo ms grande no es ms que un talento.
(Yo, por ejemplo.) (O, p. 42). Emparentando su propio caso
con el de Freud, observa:
Mi originalidad (si acaso sta es la palabra precisa) es, creo yo,
una originalidad del suelo y no de la semilla. (Quiz no tengo
ninguna semilla propia.) Echa una semilla en mi suelo y sta cre
cer de una manera diferente de como crecera en cualquier otro
suelo. La originalidad de Freud, en mi opinin, era tambin de
este tipo. Siempre he credo sin saber por quque la verdade
ra simiente del psicoanlisis proviene de Breuer, y no de Freud.
Naturalmente el grano sembrado por Breuer tiene que haber si
do minsculo. El arrojo es siempre original. (O, p. 72)
Wittgenstein considera que la medida del genio es el carc
ter, aun cuando sea cierto que el carcter no constituye en s
mismo el genio. El genio es el carcter que se manifiesta en
la forma de un talento especial (O, p. 70). Si, como l supone,
el arrojo autntico en el pensamiento es ya por s mismo una
forma de originalidad, no es difcil comprender por qu, para
l, el ejemplo ms puro de pensamiento ntegramente original
172 WITTGENSTEIN
lo constituye aquella combinacin casi nica en su tipo de he
rosmo intelectual y de creatividad terica que representa el
caso de Frege.
Como caba esperar, Wittgenstein aplica a sus producciones
artsticas personales el mismo tipo de consideraciones que a
sus producciones filosficas:
Cuando, en su momento, model la cabeza para Drobil,2 lo que
en esencia me incit fue igualmente una obra de Drobil y, ha
blando con toda propiedad, mi trabajo fue una vez ms un escla
recimiento. Creo que lo esencial es que la actividad de esclarecer
debe llevarse a cabo con valenta; si sta falta se convierte en un
mero juego de astucia. (O, p. 43)
Y, al comparar su propia creacin arquitectnica3 con la de
Mendelssohn, al que califica de artista reproductivo , seala
que fue esencialmente la de un hombre educado, sensible y
cultivado al que le falta inspiracin original (O, p. 74).
La originalidad que Wittgenstein se atribuye sobre este asun
to es cuando mucho la de la transposicin o la adaptacin exi
tosa:
Se puede traducir, por as decirlo, un estilo antiguo a un lenguaje
nuevo, transcribir, en algn sentido, de una manera novedosa, en
un tempo que resulte apropiado para nuestra poca. En ese caso,
estrictamente hablando, uno es slo reproductivo. Eso fue lo que
hice en mi obra arquitectnica. (O, pp. 108-109)
Lo que sucede en tal caso es que quiz inconscientemen
te se habla el viejo lenguaje, pero se habla de un modo que
pertenece al mundo nuevo, sin que por ello corresponda nece
sariamente a su gusto (O, p. 109). Ah, una vez ms, la situa
cin no es fundamentalmente diferente de lo que observamos
2 Se trata del busto de una joven que Wittgenstein model en el estudio
del escultor Michael Drobil, con quien haba establecido lazos de amistad en
el campo de prisioneros de Monte Cassino, lugar donde estuvo recluido al
final de la Primera Guerra Mundial.
s La casa de la Kundmanngasse que Wittgenstein construy para su herma
na Margarete Stonborough. Vase sobre este tema, en este mismo volumen,
Wittgenstein y la arquitectura", pp. 153-166.
EL ANIMAL CEREMONIAL 173
hoy da en filosofa, donde se puede hablar una lengua que
sigue siendo fundamentalmente antigua respecto de la manera
propia de nuestra poca, lo cual no implica de ningn modo
que esta poca la reconozca espontneamente como el medio
de expresin que le conviene. Como advierte Wittgenstein: El
que ensea filosofa hoy en da ofrece al otro ciertos alimentos,
no porque a ste le gusten, sino para modificar su gusto (O,
p. 40).
Como es evidente, sera del todo simplista tratar de explicar
que la razn por la que Wittgenstein niega la realidad de su
propio genio es la tentacin a la que a veces ceden las propias
vctimas de introyectar algunos de los peores clichs antisemi
tas. No es imposible que la cuestin del antisemitismo de
Wittgenstein d lugar algn da a discusiones tan sectarias y
poco concluyentes como las que se han suscitado a propsito
de las tomas de posicin de Kraus. Como observa J.M. Fischer,
la respuesta ms ponderada y ms convincente es sin lugar a
dudas la que da Heinrich Bermann, en la novela de Schnitz-
ler Der Weg ins Freie [el camino de la libertad], cuando se le
reprocha profesar un antisemitismo ms virulento que el de la
mayora de los cristianos:
Que yo d muestras de una sensibilidad muy especial con res
pecto a los defectos de los judos no es algo que tenga la menor
intencin de negar. Probablemente esto obedece exclusivamente
al hecho de que yo, como todo el mundo, quiero decir, tambin
nosotros los judos, hemos sido sistemticamente educados para
tener este tipo de sensibilidad. Desde la juventud se nos alienta
a sentir precisamente que las caractersticas judas son particular
mente ridiculas o detestables, lo cual, si tenemos en cuenta las
de otros, tambin ridiculas y detestables, no corresponde preci
samente a la realidad. [... ] Eso justamente convierte en doloroso
para ustedes tener que expiar, tambin ustedes, cualquier crimen,
cualquier falta de gusto, cualquier imprudencia de la que un ju
do cualquiera en el mundo se culpa. En estas condiciones, es
naturalmente fcil volverse injusto; pero son reacciones de ner
viosismo, de susceptibilidad, y nada ms. Despus de esto, uno
vuelve a reflexionar muy a gusto. De cualquier manera, no pode
mos llamar a esto antisemitismo."1
4Citado por Jean Malte Fischer, Karl Kraus, p. 118.
174 WITTGENSTEIN
Una de las races de lo que algunos han credo deber llamar
el antisemitismo de Kraus ha de buscarse en la participacin
importante, y a veces predominante, que tuvieron los miem
bros de su propia comunidad en el desarrollo y el ejercicio
de los poderes que, a su entender, simbolizan la destruccin
sistemtica del espritu en el mundo contemporneo: el capi
tal, la industria, la prensa, y finalmente el liberalismo mismo,
al que se opuso siempre violentamente, sin que por ello haya
consentido explcitamente a entrar en las filas de uno u otro
de sus adversarios polticos. Se pueden reconocer fcilmen
te en la actitud de Wittgenstein cuyo padre estaba al fren
te de un autntico emporio industrial y financiero, y adems
haba sido varias veces el blanco de los ataques y el sarcas
mo de Kraus en Die Fackelmotivaciones que no carecen de
analoga con las que acabamos de mencionar. Strindberg escri
bi a propsito de Weininger que, al igual que l, de alguna
manera haba nacido culpable, haba venido al mundo con
la mala conciencia. No hay que ir muy lejos, sin duda, para
identificar una de las faltas que Wittgenstein, de quien po
demos decir igualmente que vivi en muchos sentidos como
un culpable de nacimiento, crea tener que expiar. Lo que
resultara sorprendente en pensadores tan individualistas e
intransigentes como Kraus y Wittgenstein es que la protesta
tica que formularon contra los valores dominantes de la ci
vilizacin contempornea hubiese discriminado o hecho ex
cepciones a favor del medio tnico o social del que eran
originarios.
Las explicaciones psicolgicas, o de otro tipo, que puedan
ofrecerse sobre este asunto de todas maneras no quitan nada
al hecho de que hay algo de profundamente verdadero y per
tinente en el juicio, al parecer totalmente despreciativo, que
Wittgenstein haca sobre s mismo cuando se calificaba como
un pensador nicamente reproductivo. Sera un error com
pleto ver en l un creador preocupado ante todo por propo
ner e imponer nuevas ideas y modos revolucionarios de pensa
miento y expresin. Los que tienden a considerarlo como uno
de los representantes ms tpicos de lo que se ha convenido en
llamar el modernismo viens olvidan demasiado rpido hasta
qu punto su juicio sobre algunas de las manifestaciones ms
EL ANIMAL CEREMONIAL 175
notables de ese nuevo espritu era negativo. Como observan
con mucha razn Wuchterl y Hbner:
Es exagerado situarlo de lleno, como lo hacen las interpretacio
nes que han ofrecido Janik y Toulmin desde el terreno de la cr
tica de la cultura, en la lnea de los que representan el espritu
de ruptura y renovacin en el cambio de siglo. Ciertamente lo
que para l estaba en tela de juicio no era de ninguna manera la
produccin de ideas nuevas, sino el esclarecimiento de lo que ya
estaba dado y se conoca desde haca mucho tiempo.5
Si hay una novedad y una originalidad indiscutibles y pro
fundas en el estilo de pensamiento wittgensteiniano, se deben
buscar, sin ninguna paradoja, en aquella direccin. Valorar sis
temticamente la innovacin y el progreso es una de las ca
ractersticas constitutivas del espritu de la civilizacin actual
y una de las razones por las que nuestra poca, que es la de
la ciencia y la tcnica, no puede ser, segn l, la poca de la
filosofa propiamente dicha. Wittgenstein concibe, en efecto,
el trabajo filosfico slo como una empresa socrtica de elu
cidacin de lo que ya est ah ante los ojos de todo el mundo: el
filsofo no tiene, en rigor, nada original y novedoso que decir
(en un mundo en el que, por otra parte, se busca a cualquier
precio la novedad y la originalidad); su tarea consiste simple
mente en tratar de poner en claro lo que ya est dicho o lo que
espontneamente uno se inclina a decir sobre los fenmenos
de que se trate. Esto explica que la reflexin filosfica pueda
ser, a la vez, tan anticonformista y alejada de la manera habitual
de ver las cosas y, no obstante, tan poco capaz de contribuir di
rectamente a modificarlas o a mejorarlas. Lo que define a la
filosofa como investigacin fundamental es su capacidad de
percibir lo real contra un trasfondo de posibilidades mucho
mayor que el de la concepcin usual, pero que, a la vez, ya
no conlleva las restricciones implcitas necesarias para inspi
rar una voluntad de realizacin sin dudas ni escrpulos filos
ficos.
5 Kurt Wuchterl y Adolf Hbner, LudwigWittgensteininSelbstzeugnissenund
Bilddokumenten, pp. 34-35.
176 WITTGENSTEIN
Es el tipo de actitud al que, segn Wittgenstein, un hombre
como Ramsey era incapaz de acceder:
Ramsey era un pensador burgus; es decir, sus pensamientos te
nan como finalidad poner en orden las cosas en una comunidad
determinada. No reflexionaba sobre la esencia del Estado o al
menos no lo haca de buena ganasino sobre cmo podramos
organizar este Estado de manera racional. La idea de que este
Estado no era el nico posible lo inquietaba por una parte y por
otra lo fastidiaba. Quera regresar lo ms rpidamente posible a
reflexionar sobre los fundamentos de este Estado. En eso resida
su talento y su verdadero inters; en tanto que la reflexin pro
piamente filosfica lo molestaba, hasta el punto de hacer a un
lado su resultado (si es que lo haba) como si fuera trivial. (O,
pp. 39-40)
Es evidente que, cuando Frazer se encontr en presencia de
posibilidades en las que a priori era incapaz de pensar seria
mente tambin se comport como un pensador tpicamente
burgus, en opinin de Wittgenstein.
Si bien los filsofos trascendentales se inclinan, por falta de
imaginacin, a reflexionar esencialmente sobre las condiciones
de posibilidad de lo que esy el mtodo preconizado por Witt
genstein consiste en hacer evidente la existencia de otras posi
bilidades, sin preocuparse directamente de saber si es posible,
verosmil o deseable su realizacin. Escribe, Cmo es difcil
para m ver lo que est ante mis ojos\ (O, p. 76). Ver cmo son
las cosas es siempre, en efecto, ver que podran no ser y, final
mente, asombrarse de que sean lo que son. A fin de escapar
a la rigidez del punto de vista que tiende a imponerse como
si fuera el nico posible, hay que inventar analogas y compa
raciones inditas que nos permitan ver bajo una luz diferente,
es decir, volver a empezar a ver, los fenmenos aparentemente
ms conocidos.
Nada es en verdad ms importante observa Wittgenstein
que la formacin de conceptos ficticios que, por primera vez, nos
ensean a comprender los nuestros (O, p. 132). De ah la idea
de que en cierto sentido slo si se piensa de un modo mucho
ms enloquecido an que el de los filsofos se pueden resolver
EL ANIMAL CEREMONIAL 177
sus problemas (O, p. 134). En efecto, en cierto sentido se pue
de considerar a la filosofa como una suerte de locura concep
tual simulada al servicio de una tarea metdica de compren
sin de nuestros conceptos ms familiares. Wittgenstein justifica
de la siguiente manera el recurso a la etnologa real o imagina
ria, que es una de las caractersticas ms desconcertantes de su
estilo filosfico: Cuando adoptamos la manera etnolgica de
considerar las cosas, significa eso que hemos decretado que la
filosofa es etnologa? No, quiere decir simplemente que adop
tamos un punto de vista lejano en el exterior, para poder ver
las cosas de una manera ms objetiva (O, pp. 73-74).
Recientemente se han hecho intentos ms o menos convin
centes de extraer de los textos filosficos de Wittgenstein ele
mentos para una sociologa y una poltica crticas.6 Y todo pa
rece indicar que stos se multiplicarn en los prximos aos,7
a medida que se cobre conciencia de la distancia considera
ble que separa su empresa filosfica tanto de la de la filosofa
del lenguaje ordinario, como de la del positivismo lgico y la
filosofa analtica en general. La reintegracin progresiva de
Wittgenstein a la gran tradicin filosfica continental euro
pea va de la mano con una tendencia cada vez ms marcada
a explotar el potencial crtico y destructivo de su obra en un
sentido que corresponde ms a la idea que los herederos de
esa tradicin tienen de la crtica filosfica y de sus objetivos,
de manera especial en el terreno social, poltico, institucional
y cultural.
Vase, por ejemplo, Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein andJustice. On the
Signifcame of Ludwig Wittgenstein for Social and Political Thought; Martin Lang,
Wittgensteins Philosophische Grammatik. Un panorama de las posibilidades y
los lmites de una antropologa y una sociologa wittgensteinianas puede
encontrarse en Sprachanalyse und Soziologie.
7 El tipo de trabajo que consiste en explotar las afinidades objetivas que
existen, en ciertos aspectos, entre la filosofa del lenguaje de Wittgenstein y
la teora marxista ha dado lugar ya a varias obras y parece tener un gran
porvenir. Luego de haber sido considerado durante mucho tiempo un caso
completamente aparte, Wittgenstein se ha convertido hoy da en un autor
como los otros, cuya obra se estudia cada vez ms en sus aspectos histrico
y gentico, se reinterpreta en funcin de una multitud de fuentes y de in
fluencias reales o supuestas, y se aclara (u oscurece) mediante enfoques muy
diversos y a veces de lo ms insospechados.
178 WITTGENSTEIN
Sin embargo, hasta ahora, los comentaristas que han abor
dado este aspecto de los textos de Wittgenstein se han preo
cupado en conjunto ms por denunciar el carcter fundamen
talmente conservador de su prctica filosfica y se han olvi
dado de que lo que dice sobre lo que hace es quiz menos
importante para nosotros hoy da que lo que realmente hace,
as como otros han decidido, en este aspecto, quedarse slo
con lo que (segn ellos) hace, desatendiendo lo que dice al
respecto. Todos los que piensan que la ambicin de la filosofa
debe ser, de una u otra manera, transformar el mundo, y no
slo comprenderlo, difcilmente admiten que un filsofo pue
da sostener que la filosofa deja todas las cosas como estn,
que hay que ver en el juego de lenguaje que se juega el primer
fenmeno o que lo que hay que aceptar, lo dado, son por
as decirloformas de vida. No hay en Wittgenstein, empero,
ninguna voluntad de justificar de algn modo los juegos de
lenguaje y las formas de vida existentes, ni de desacreditar de
entrada los esfuerzos concretos que podamos hacer para tra
tar de modificarlos. El problema no es saber si nuestros juegos
de lenguaje pueden cambiar pues cambian, efectivamente, de
todas las maneras posibles y, a los ojos de Wittgenstein, no tie
nen ningn fundamento que pueda justificar su pretensin
de ser universales y permanentes, sino preguntarse en qu
medida los cambios que se producen pueden ser resultado de
una voluntad de cambio del tipo expresado continuamente en
el discurso filosfico, es decir, fuera de toda clase de juego de
lenguaje real o imaginable que pudiera darle un sentido y un
alcance.
Aunque los representantes de la tradicin hermenutica ha
yan formulado regularmente este tipo de crtica, resulta absur
do imputarle a Wittgenstein una concepcin esttica y ahist-
rica de los juegos de lenguaje. Subrayar, como l lo hizo, la
historicidad y la imprevisibilidad de nuestros juegos de lengua
je y de nuestras formas de vida es, justamente, una manera de
cuestionar el papel ejemplar y crucial que la filosofa tiende a
atribuirse en la dinmica de su evolucin, la cual ella se siente
capaz de anticipar, de orientar y de juzgar con suma facilidad.
Despus de haber llamado la atencin sobre la diversidad
potencialmente ilimitada de los usos lingsticos y de los jue
EL ANIMAL CEREMONIAL 179
gos de lenguaje posibles, Wittgenstein observa: Y esta multi
plicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas, sino que
nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como po
demos decir, aparecen y otros envejecen y caen en el olvido.
(Una imagen aproximada de ello pueden drnosla los cambios
de la matemtica) (IF, 23). Y, ms adelante, se pregunta: Y
no hay tambin el caso en que jugamos y make up the rules as
we go along?* Y tambin incluso aquel en el que las alteramos
as we go along? (IF, 83). Pero el punto importante es que, de
manera general, las reglas no se modifican simplemente por
que decidamos explcitamente (por alguna razn) modificarlas,
y que las transformaciones que se efectan rara vez son el tipo
de transformacin que podemos considerar haber querido y
haber hecho realmente.
Una objecin clsica contra la concepcin wittgensteiniana
de la filosofa consiste en sealar que la reflexin filosfica
debera tener como tarea justamente reflexionar sobre lo que
se ha de considerar como dato. (Para el filsofo, toparse de
pronto con una especie de factualidad incuestionada consti
tuye el escndalo metafsico por excelencia, sobre todo si los
datos de que se trata subrayan simplemente, como en el caso
de Wittgenstein, nuestra historia natural.) Wittgenstein con
sidera que una de las tentaciones filosficas ms difciles de
combatir es la voluntad de comenzar ms all del comienzo. Y
si la puesta a prueba permanente de los conceptos y teoras en
vigor es el factor esencial del progreso de las ciencias, por qu
la filosofa tiene que resignarse a describir nuestros juegos de
lenguaje y nuestros conceptos usuales y a aceptarlos tal como
son?
La respuesta de Wittgenstein a esta objecin es que la in
capacidad del filsofo para reconocer la lgica del juego de
lenguaje que de hecho jugamos (la dificultad filosfica esen
cial, segn l) lo conduce precisamente a equivocarse totalmen
te sobre la naturaleza real de sus preguntas (cuyo origen est
en nuestro lenguaje, tal como ste es) y sobre las verdaderas
consecuencias que se derivan a partir de lo que cree que tiene
que afirmar o negar. Las transformaciones que la filosofa trata
"Hacemos las reglas sobre la marcha.
180 WITTGENSTEIN
de introducir desde siempre en nuestros juegos de lenguaje y
en nuestras formas de vida, sobre las que manifiesta implcita
o explcitamente su insatisfaccin, o carecen de consecuencias
y de inters (segn Wittgenstein, la mayora de las cuestiones
metafsicas tradicionales no expresan a fin de cuentas ms que
la necesidad de cambiar algo que no cambiara nada) o bien se
hallan de hecho ms all de sus posibilidades.
La conviccin profunda de Wittgenstein es que los proble
mas filosficos de los que l se ocupa estn vinculados, en lti
mo trmino, a ciertas caractersticas de la cultura y la civiliza
cin contemporneas que tienen que modificarse o eliminarse.
Pero lo ms que puede hacer la filosofa en ese terreno es des
cribir los sntomas e identificar las causas: la curacin completa
de la enfermedad en realidad no depende de ella. Otra cultura
tomar algn da el lugar de la cultura actual; y podra ser que
si la gente no tiene el mismo tipo de reacciones y de tentacio
nes que han hecho necesario cierto trabajo de esclarecimiento
filosfico, como el que hace Wittgenstein, esa gente sea simple
mente incapaz de comprender la razn de ser de ese trabajo:
Combatimos actualmente contra una orientacin. Pero esa orien
tacin desaparecer, ser derrotada por otras orientaciones. En
ese otro momento no se comprender ya la argumentacin que
hemos desarrollado contra ella; no se entender por qu se ha
tenido que decir todo eso. (O, p. 82)
Wittgenstein seala a propsito del resultado que general
mente se supone fue establecido por la demostracin diagonal
de Cantor acerca de la no denumerabilidad del conjunto de
los nmeros reales: Creo y espero que una generacin futura
se ra de estos pases de prestidigitacin (OSFM, apndice III,
22, p. 106). Una generacin de ese tipo, si llega a haberla,
tendr dificultades para comprender la polmica de Wittgen
stein contra la teora de los conjuntos transfinitos. La dificultad
extrema y la incertidumbre desalentadora del trabajo filosfi
co provienen aqu del hecho de que el filsofo nunca sabe si,
en efecto, llega demasiado pronto o demasiado tarde en un
momento en el que el cambio que l quisiera introducir en
EL ANIMAL CEREMONIAL 181
nuestra manera de ver las cosas todava no es posible o, por el
contrario, en un momento en el que ya no lo es.
Wittgenstein concluye que en rigor un filsofo jams puede
querer ni esperar hacer escuela: Slo yo no puedo fundar una
escuela o acaso ningn filsofo puede hacerlo? No puedo fun
dar una escuela porque honestamente hablando no quiero ser
imitado, en todo caso no por aquellos que publican artculos
en revistas filosficas (O, p. 110). El filsofo que realmente
desee que se encuentre una solucin a los problemas por l
planteados tiene que saber, en cualquier caso, que sta no ser
ofrecida por sus discpulos: Para m no est claro en absolu
to que yo desee ms la continuacin de mi trabajo por otros
que una transformacin del modo de vida, que haga super
finas todas estas cuestiones. (Por eso jams podr fundar una
escuela.) (O, pp. 110-111).
Es as como hay que comprender las reticencias caracters
ticas de Wittgenstein respecto de dos teoras revolucionarias
cuyo prestigio y capacidad de seduccin le parecen especial
mente reveladores de la enfermedad de la cultura y el espritu
contemporneos: el psicoanlisis y la teora de los conjuntos.
Como escribe von Wright:
Para Wittgenstein la teora de los conjuntos era un cncer arrai
gado profundamente en el cuerpo de nuestra cultura, con efec
tos deformantes en esa parte de nuestra cultura que constituyen
nuestras matemticas. Si hubiera vivido suficiente tiempo para
constatar el papel que la teora de los conjuntos lleg a desempe
ar ms tarde, como base para la enseanza de las matemticas
a los nios, se habra sentido asqueado y tal vez habra dicho que
se era el Fin de lo que se acostumbraba designar con el nombre
de matemticas. (VW2, p. 208)
Esta manera de presentar las cosas no es tan exagerada
como se podra pensar: la teora de los conjuntos, en nuestra
cultura, no es ms que una de las numerosas formas incuestio
nables de progreso acerca de cuya realidad e inters Wittgen
stein siempre tuvo sospechas. Una observacin hecha en 1945
muestra muy bien hasta qu punto estaba persuadido de que
un descubrimiento revolucionario mal entendido y mal contro
182
WITTGENSTEIN
lado, como es la teora psicoanaltica, tena todas las probabi
lidades de conducir al final a un verdadero desastre: Freud
ha hecho un mal servicio con sus pseudoexplicaciones fantsti
cas (precisamente porque no les falta ingenio). (Cualquier asno
tiene ahora en su mano esas imgenes, para explicar con su
ayuda fenmenos patolgicos) (O, p. 100).
Von Wright caracteriza de una manera sumamente pertinen
te la actitud de Wittgenstein hacia el lenguaje cuando seala
que se trata de una actitud combativa, no de una actitud refor
mista (VW2, p. 209). Desde luego, Wittgenstein nunca consi
der que la teraputica filosfica pudiera tener consecuencias
importantes para la evolucin de la cultura y la sociedad. Pero
su actitud tampoco fue nunca la de resignacin pura y simple:
Combatimos contra el lenguaje. Estamos en lucha contra el
lenguaje (O, p. 30). Hay una observacin sobre este tema que
data de 1939 y que resulta especialmente esclarecedora:
Los hombres estn profundamente imbricados en confusiones
filosficas, es decir, gramaticales. Y liberarlos de ellas presupo
ne que se los arranque de los lazos inmensamente variados en los
que se hallan atrapados. Se tiene que modificar, por as decir
lo, todo su lenguaje, reagrupando las cosas de manera diferente.
Aunque la verdad es que ese lenguaje se ha convertido en lo que
es porque los hombres han tenido y tienenuna inclinacin a
pensar as. Es por eso que el desprendimiento slo se produce
entre quienes viven en una rebelin instintiva contra el lenguaje.
No entre quienes, con todo su instinto, viven en el rebao que ha
creado ese lenguaje como si fuera su verdadera expresin. (VW2,
p. 209)
2 . Wittgenstein y el mundo moderno
Una de las enfermedades ms expandi
das hoy en da es el diagnstico.
Kar i. Kr aus
Resulta significativo que, a diferencia de tantos maestros
del pensamiento contemporneos, en sus escritos filosficos
Wittgenstein se haya abstenido prcticamente de discutir sobre
EL ANIMAL CEREMONIAL 183
cuestiones de actualidad y de ofrecer diagnsticos explcitos
sobre el mundo de hoy. Y es probable, si se tienen en cuen
ta sobre todo las dudas que expres en torno a la posibilidad
de cualquier filosofa de la historia, que se haya inclinado a
considerar todos los discursos filosficos rituales, favorables al
pasado o futuristas, sobre las desgracias y las esperanzas de
la poca presente, como si fueran de naturaleza ms o menos
periodstica.
La visin del mundo de Wittgenstein se halla exenta de todo
gnero de profetismo y, si bien est impregnada de cierta nos
talgia del pasado, no sugiere ningn programa tendiente a
orientar las cosas en uno u otro sentido. Ya que el porvenir del
mundo es, segn l, fundamentalmente imprevisible cualquier
programa de ese tipo pertenece al orden del sueo y nunca
se realiza ms que por azar. Es tan imposible evitar formular
anticipaciones y previsiones sobre el futuro como lo es prohi
birse soar; pero es totalmente irrazonable creer seriamente
que puedan convertirse en realidad.
Cuando pensamos en el porvenir del mundo escribe Wittgen
steinsiempre tenemos en mente el lugar en donde ste se ha
llar si sigue su curso como vemos que lo hace hoy, y no se nos
ocurre que su trayectoria no es recta, sino que sigue una trayec
toria curva, y que su direccin se modifica constantemente. (O,
pp. 15-16)
Cuando profetizamos que los que vendrn despus retoma
rn nuestros problemas y los resolvern, lo que pasa es sim
plemente que el deseo de que la tarea no quede inacabada se
reviste de la previsin de que ser impulsada ms lejos por la
generacin siguiente (O, p. 52). Por eso, de manera general,
Slo por accidente podran realizarse los sueos de un hom
bre sobre el porvenir de la filosofa, de la ciencia, del arte. Lo
que ve es una continuacin de su mundo en el sueo, por ende
quiz su deseo (quiz no), pero no la realidad (O, p. 103).
El silencio deliberado y casi agresivo de Wittgenstein, tan
difcil de comprender para quienes juzgan a los intelectuales
esencialmente en funcin de sus tomas de posicin con res
pecto a los temas de actualidad, no tiene nada que ver con
184 WITTGENSTEIN
algn tipo de indiferencia respecto de los problemas y los dra
mas del mundo contemporneo. La idea de pronunciarse, por
obligacin o por profesin, sobre cuestiones particularmente
graves sobre las que l consideraba no tener ningn derecho
real a la palabra, siempre le fue extraa. El agudo sentido de la
responsabilidad del filsofo y una suerte de desconfianza casi
patolgica de cualquier tipo de palabra magistral, comen
zando por la suya propia, fueron algunas de las caractersticas
constantes de su actitud filosfica. A alguien que le pregunt
por qu haba abandonado su ctedra de filosofa en 1947, le
respondi: Porque no hay ms que dos o tres de mis estudian
tes de filosofa de los que pueda decir que s que no les he
hecho ningn dao.8 Wittgenstein debe ser entendido como
un filsofo que reivindic y ejerci prioritariamente el derecho
a callarse.
Al mismo tiempo, podemos suponer que su actitud ms que
reservada con respecto a un mundo por el que manifiestamen
te no senta ninguna simpata, fue dictada en parte por con
sideraciones del mismo tipo que las de Trotta en la novela de
Joseph Roth:
No soy un hijo de esta poca, en verdad me es difcil no designar
me sencillamente como su enemigo. No es que no la comprenda,
como afirmo con frecuencia; sta no es ms que una excusa ama
ble. Deseo simplemente, por razones de comodidad, no volverme
agresivo o custico, y por consiguiente digo que no comprendo
aquello que debera decir que odio o desprecio. Tengo el odo
fino, pero me hago el sordo. Considero ms noble simular una
enfermedad que admitir que he percibido ruidos vulgares.9
Wittgenstein era consciente de encontrarse profundamente
arraigado en un universo del que saba, por otra parte, que
ya perteneca irrevocablemente al pasado. La evocacin ms o
menos nostlgica de ese mundo desaparecido y una conciencia
aguda de la irreversibilidad de la evolucin histrica, que pro-
hibe volver hacia atrs y buscar en el pasado directrices para
8 Vase K.E. Tranoy, Wittgenstein in Cambridge 1949-1951. Some Per
sonal Recollections, p. 17.
9 Joseph Roth, Lacriptadeloscapuchinos, pp. 17-18 [las pginas son de la
versin en francs].
EL ANIMAL CEREMONIAL 185
la solucin de problemas actuales, se combinan de un modo
caracterstico en sus observaciones sobre la cultura contempo
rnea. Joseph Roth, en La cripta de los capuchinos, habla de la
Gran Guerra que llaman la Guerra mundial, con razn, a
mi entender, y eso no porque el mundo entero la haya hecho,
sino porque tuvo como consecuencia que perdimos un mundo,
nuestro mundo.10 El mundo en cuestin fue caracterizado re
trospectivamente por Stefan Zweig como un mundo que era,
ante todo, el mundo de la seguridad11 o, en cualquier caso,
de la ilusin de seguridad.
Entre los elementos cuya desaparicin tiene como efecto
agravar la inseguridad figura, en primer lugar, la tradicin. La
tradicin, para Wittgenstein no debe concebirse simplemente
como un obstculo o una traba a las aspiraciones del individuo
y al progreso de la especie, sino tambin como la condicin de
posibilidad de toda forma de vida humanamente aceptable y, lo
que es ms, de cualquier innovacin susceptible de imponerse
y durar. Como advierte Ulrich en El hombre sin atributos:
Es necesario que el hombre se sienta primeramente limitado en
sus posibilidades, sus sentimientos y sus proyectos por todo tipo
de prejuicios, tradiciones, trabas e impedimentos, como un loco
por la camisa de fuerza, para que lo que realiza pueda tener valor,
duracin y madurez [...]. En verdad, cuesta trabajo ponderar el
alcance de esta idea. (HSQ, vol. 1, p. 33)
El problema es, como observa Wittgenstein, que la tradicin
es una cosa que se tiene o no se tiene, pero no es algo que uno
pueda decidir adquirir:
La tradicin no es algo que se pueda aprender, no es un hilo
que un hombre pueda retomar si as lo desee; al igual que es
imposible escoger a los propios ancestros. Alguien que no tiene
tradicin y quiere tenerla es como alguien desafortunado en el
amor. (O, pp. 134-135)
]0Ibid., pp. 51-52.
11 Stefan Zweig, El mundodeayer. Autobiografa.
186 WITTGENSTEIN
La dialctica de la tradicin y la ruptura, que se hallaba en el
centro del debate en el medio intelectual y artstico viens que
Wittgenstein frecuent en su juventud, es igualmente uno de
los temas principales de su filosofa del lenguaje y de la cultu
ra. Toda la filosofa de su segundo periodo de alguna manera
gira en torno al problema de las complejas relaciones que hay
entre la parte irreducible de constreimiento y aceptacin, y
la parte indeterminable de iniciativa e invencin posibles que
caracterizan nuestros juegos de lenguaje y nuestras formas de
vida y que los hacen, al mismo tiempo, tan difciles de recono
cer en lo que son y de describir tal como son.
Un juego de lenguaje no puede en ningn caso, desde la
perspectiva de Wittgenstein, ser el resultado de una creacin
o de una transformacin convenida: tiene que tener una ba
se natural y representar algo espontneo. Este elemento
anticonvencionalista no siempre es suficientemente reconoci
do por los comentaristas de Wittgenstein, quienes olvidan con
demasiada facilidad hasta qu punto la voz de la naturaleza
puede seguir expresndose a travs de nuestras convenciones,
entre las que no es fcil encontrar ejemplos que pudiramos
calificar de puramente convencionales. De modo que es com
pletamente inconcebible, desde la perspectiva de Wittgenstein,
que un proyecto como el de la creacin de una lengua ar
tificial internacional pudiera algn da desembocar en algo.
Aun si es cierto que nuestros juegos de lenguaje se apoyan en
convenciones y en un consenso que se manifiesta en la manera
como los practicamos cotidianamente, y que pudieran, en ese
sentido, ser diferentes de lo que son, no provienen de una espe
cie de eleccin inicial, ms o menos annima y no explcita,
que podra haber sido diferente. Nuestros juegos de lenguaje y
formas de vida no estn fundadas y no pueden estarlo (una
justificacin o una razn presupone un juego de lenguaje en el
que se ofrecen y se aceptan justificaciones y razones). Por con
siguiente, no pueden considerarse arbitrarios, si entendemos
por arbitrario lo que debera tener una justificacin, y en otras
circunstancias podra tenerla, pero que en la situacin actual
no la tiene. Es, pues, una ilusin creer que podemos contri
buir a transformarlos de manera sustancial por el mero hecho
de destruir sus supuestos fundamentos. Si, en ltimo trmino,
EL ANIMAL CEREMONIAL 187
nuestros juegos de lenguaje y formas de vida no se apoyan en
nada, sino que, por el contrario, constituyen aquello sobre lo
que a final de cuentas todo descansa, no podemos saber a prio-
ri cul es el buen juego, hablando en trminos absolutos, ni
en qu medida el juego que nos parece ser el bueno puede
realmente jugarse. Como seala Wittgenstein a propsito de
las fiestas del fuego, las prcticas y las instituciones humanas
necesitan una base infinitamente ms grande que los deseos
y las decisiones de un individuo o de un grupo, por ms ilus
trados que sean. Y una filosofa debera tener una base de ese
tipo para poder introducir un cambio significativo en la vida
de los seres humanos.
Las Observaciones a La rama dorada de Frazer constituyen an
tes que nada una reaccin violenta contra el etnocentrismo en
el que se expresa la autocomplacencia de nuestra civilizacin
cientfica. Wittgenstein denuncia, valindose del racionalismo
Victoriano de Frazer, las pretensiones y las ilusiones del mundo
que se dice civilizado y la ceguera de nuestra poca sobre s
misma. La primera cuestin que se plantea es, evidentemen
te, saber si es legtimo suponer que nuestra poca pueda ser
considerada la poca del triunfo progresivo, y probablemente
pronto definitivo, de la razn ilustrada sobre las tinieblas de
lo primitivo. Pues bien, lo menos que podemos decir es que,
por el momento, las cosas de ninguna manera parecen ir en
ese sentido. Cari Schorske describi en los siguientes trminos
la transformacin mediante la cual el hombre psicolgico ha
sustituido progresivamente al hombre racional de la cultura
liberal:
La cultura liberal tradicional se ha centrado en el hombre racio
nal, cuyo dominio cientfico de la naturaleza y cuyo control moral
de s mismo incluyen la esperanza de la creacin de una sociedad
buena. En el transcurso de nuestro siglo, el hombre racional ha
tenido que ceder su lugar a esta criatura ms rica pero ms pe
ligrosa e inconstante, el hombre psicolgico. Este nuevo hombre
no es slo un animal racional, sino una criatura de sentimientos e
instintos. Tenemos la tendencia a hacer de l la medida de todas
las cosas en nuestra cultura. Nuestros artistas intrasubjetivistas
lo pintan. Nuestros filsofos existencialistas tratan de darle un
sentido. Nuestros profesionales de las ciencias sociales, nuestros
188 WITTGENSTEIN
polticos y nuestros publicistas lo manipulan. Aun nuestros crti
cos sociales de avanzada lo utilizan, prefirindolo sobre el criterio
del hombre justo racional, para juzgar el valor de un orden social.
La opresin poltica y econmica es tambin algo que evaluamos
en trminos de frustracin psicolgica. Irnicamente, en Viena,
fue la frustracin poltica lo que sirvi de estmulo para el descu
brimiento de este hombre psicolgico hoy en da universalmente
expandido.12
De esta mutacin decisiva Wittgenstein fue un testigo y un
terico ejemplar, igualmente consciente de la pobreza y los l
mites del hombre racional que de los riesgos considerables que
puede hacer correr a la humanidad el advenimiento del hom
bre psicolgico. Una racionalidad suficientemente ampliada y
suavizada para registrar las aspiraciones del hombre psicolgi
co triunfante es, a la vez, necesariamente una racionalidad ms
frgil y ms amenazada, que no puede esperar controlar los
desbordamientos inevitables del psiquismo todopoderoso ms
que al precio de una desconfianza y una vigilancia crecientes
de las que la filosofa debe esforzarse por dar el ejemplo. Al
igual que Freud, cuya actitud fundamentalmente pesimista y
conservadora puede aproximarse hasta cierto punto a la suya,
Wittgenstein tuvo que resolver un problema del que Nietzsche
crea que slo saldran victoriosos los que l llama los hombres
fuertes, es decir:
los ms moderados, los que no tienen necesidad de creencias
extremas, los que no slo aceptan sino que se regocijan de que
haya una buena parte de azar, de absurdo, los que pueden pensar
sobre el hombre de manera marcadamente reductora de su valor,
sin que por ello se aminoren ni se debiliten: los ms ricos en
salud, que son los que tienen que medirse por fuerza con mayores
desgracias y por esta razn no temen demasiado a la desgracia.1*
ste es un elemento que evidentemente no hay que perder
de vista cuando se leen las observaciones sobre Frazer. Mien
tras que ste observa las costumbres y los usos de sus salvajes
12 Cari. E. Schorske, Vierta, Jinde-sicle, p. 22 [las pginas son de la edicin
en francs].
13 F. Nietzsche, LeNihilismeEuropen, p. 162.
EL ANIMAL CEREMONIAL 189
como un hombre de la Ilustracin, ms que del siglo XX, y con
sidera el absurdo y la locura aparentes, lo trgico y el horror,
como elementos extraos e incomprensibles cuya presencia tie
ne que explicarse en la medida de lo posible, Wittgenstein los
trata como componentes enteramente normales y ordinarios
de la vida humana (incluida la nuestra) que debemos compren
der en lo que tienen a la vez de comn y de profundo, y no
tratar de explicar a partir de cualesquiera causas.
El advenimiento del modo de pensar cientfico puede carac
terizarse como un doble proceso de adquisicin y de prdida:
La ciencia: enriquecimiento y empobrecimiento. Un mtodo ni
co hace a un lado a todos los dems. Comparados con l, dan la
impresin de ser todos indigentes, de constituir cuando mucho
estadios preliminares. Tienes que descender nuevamente hasta
el origen para verlos unos al lado de los otros, los que fueron
despreciados y los que fueron preferidos. (O, p. 109)
Wittgenstein evidentemente no quiere decir que los que fue
ron preferidos lo hayan sido sin razn alguna, sino simplemen
te que fueron preferidos a otros cuya existencia simple y llana
mente acabamos por olvidar. Y la tarea de la filosofa es jus
tamente descender nuevamente hasta el origen, para ver con
claridad todas las posibilidades, y no tratar de justificar el tipo
de privilegio o de exclusividad que las sociedades contempo
rneas reconocen slo a una de entre ellas. Nuestros nios
escribeaprenden ya en la escuela que el agua est constituida
por dos gases, el hidrgeno y el oxgeno, o el azcar por car
bn, hidrgeno y oxgeno. El que no lo entiende es tonto. Los
problemas ms importantes se ocultan (O, p. 126). Advierte,
por su parte: Los problemas cientficos pueden interesarme,
pero nunca realmente llegan a cautivarme. Slo los problemas
estticos y conceptuales logran cautivarme. La solucin de los pro
blemas cientficos en el fondo me es indiferente; no as la de los
problemas del segundo tipo (O, p. 140).
Wittgenstein observa de cualquier manera que la idea (tpi
camente krausiana) de recuperar una especie de contacto con
el origen, del que el medio artificial creado por la civilizacin
190 WITTGENSTEIN
nos ha separado, por as decirlo, es en muchos sentidos suma
mente desconcertante:
Es muy notable que nos inclinemos a considerar que la civilizacin
las casas, las calles, los coches, etcteraaleja al hombre de su
origen, de lo elevado y lo infinito, etctera. Parece como si el
medio civilizado, incluidos a los rboles y las plantas que contie
ne, se presentara en una envoltura econmica de papel celofn
y que estuviera alejado de todo lo que es grandioso y en cierta
forma de Dios. Es una imagen notable esta sensacin de la que
no podemos deshacernos. (O, pp. 91-92)
En lugar de ser aceptada como una imagen de la situacin real,
este tipo de representacin, que es justamente caracterstica de
la mentalidad civilizada del hombre de hoy, debera constituir
un buen tema de reflexin y de anlisis para la crtica filosfica.
En la versin definitiva del prefacio a las Observaciones filos
ficas, Wittgenstein subraya que el espritu con el que lo escribe
se opone al de la civilizacin contempornea, como la volun
tad de comprender cada vez mejor lo que tenemos enfrente se
opone al deseo de producir siempre algo diferente:
ste se expresa en el progreso, en la construccin de estructuras
cada vez ms amplias y ms complicadas; aqul en su aspiracin a
la claridad y la transparencia. El primero trata de atrapar al mun
do en su periferia, en su variedad; el segundo en su centro, en
su esencia. As, el primero aade construccin tras construccin,
movindose, por as decirlo, hacia adelante y hacia arriba, de un
escaln al siguiente, en tanto que el otro permanece en donde
est y lo que se esfuerza por atrapar es siempre lo mismo. (OF,
p. xix)
Lo que distingue el espritu de la filosofa de Wittgenstein
de la mentalidad cientfica y tcnica de nuestra poca es, pues,
en primer lugar el negarse a ver las cosas esencialmente bajo
la categora de progreso:
Nuestra civilizacin se caracteriza por la palabra progreso. El
progreso es su forma, y el hecho de que progrese no es una de sus
propiedades. Es tpicamente constructiva. Se aplica activamente
EL ANIMAL CEREMONIAL 191
a erigir construcciones cada vez ms complicadas. Y la claridad
misma no hace ms que estar al servicio de ese fin, pero no es un
fin en s misma. Para m, por el contrario, la claridad, la transpa
rencia, constituye un fin en s. Lo que me interesa no es construir
un edificio, sino tener frente a m, de manera transparente, los
cimientos de los edificios posibles. (O, p. 23)
Las observaciones de Wittgenstein sobre el mundo contem
porneo estn profundamente impregnadas por el pesimismo
cultural, el culto a la tradicin, el escepticismo sobre el futu
ro de la civilizacin actual y la tendencia fundamentalmente
antiliberal que caracterizan las tomas de posesin reactivas
de Kraus. Sin embargo, colocarles a personalidades de ese tipo
etiquetas como conservadores o revolucionarios sin ms
precisin no contribuye de ninguna manera a aclarar la situa
cin. Walter Benjamn habla de la extraa mezcla de teora
reaccionaria y de prctica revolucionaria que encontramos por
doquier en Kraus.14 Podramos, indudablemente, utilizar mu-
tatis mutandis una frmula del mismo gnero a propsito de
Wittgenstein. Hombres como Kraus y Wittgenstein aceptan ser
reaccionarios en el sentido de su poca, a la que le reprochan
haber hecho del progreso su religin; pero, al negarse a se
guir el movimiento impuesto, renunciando a comprenderlo y
dominarlo, se comportan justamente como autnticos revolu
cionarios.
Wittgenstein, al igual que Kraus, nunca crey seriamente en
las soluciones polticas que se han propuesto y siguen propo
nindose para resolver los problemas de la humanidad con
tempornea. Su actitud apoltica corresponde, por lo dems, a
una actitud que encontramos en muchos intelectuales y artistas
austracos de la poca, e igualmente a una especie de tradicin
familiar. Escriben Wuchterl y Hbner:
Segn los criterios actuales, [las afirmaciones de Wittgenstein] re
velan cierto desinters por la poltica y una abstencin en relacin
con las cosas polticas que podemos imputar a toda la familia de
Karl Wittgenstein, si se hace abstraccin del inters del padre en
el terreno de la poltica econmica y financiera. Si bien en una
14 Walter Benjamn, Karl Kraus, p. 90.
192 WITTGENSTEIN
poca el abuelo manifest en algunas de sus cartas un inters
muy grande por la poltica exterior de Austria, sus hijos y nietos
vivan en esos tiempos como si la poltica simplemente no exis
tiera en absoluto. No es casual que entre los amigos ntimos de
la casa no se encontrara ningn poltico; se ignoraba la poltica
y se despreciaba a los polticos. Fue as que aceptaron como una
fatalidad, por as decirlo, tanto la guerra como los desarrollos
que condujeron a ella.15
Resulta ciertamente difcil comprender un comportamiento
de este gnero y, ms an, aprobarlo en un hombre de la cate
gora intelectual de Wittgenstein. Pero, al mismo tiempo, como
se ha dicho con frecuencia a propsito de Kraus, en muchas
situaciones las personas de este tipo son capaces de adoptar
posiciones personales ms progresistas o francamente ms re
volucionarias que las que adoptan los defensores habituales
de los valores progresistas o revolucionarios consagrados. Su
negativa a ver los problemas en trminos estrictamente polti
cos les asegura una independencia de espritu y una libertad
de juicio en lo que respecta a criterios de eleccin y de demar
cacin usuales, que es la contrapartida positiva del individua
lismo y del moralismo apolticos que profesan. Y la antipata
que sienten por su poca, respecto de la cual se comportan de
manera abiertamente polmica, les permite juzgarla con una
clarividencia que slo puede provenir de la rebelin.
Resulta evidente que no hay ninguna incompatibilidad in
trnseca entre el conservadurismo cultural de Kraus y Wittgen
stein y el progresismo bien entendido. El error de nuestra po
ca es, segn ellos, en general concebir el progreso slo sobre
el modelo del progreso cientfico y tcnico y, por otra parte,
imaginarse que el culto del progreso considerado de ese modo
puede desempear un papel comparable al que en otros tiem
pos desempeaba la tradicin. Hilary Putnam ha sugerido que
el modelo poltico ideal para las sociedades contemporneas
podra ser el que combina tres elementos que frecuentemente
se han considerado irreconciliables: el socialismo en economa,
el liberalismo en poltica y el conservadurismo en materia cultu
15 Kurt Wuchterl y Adolf Hbner, op. ciL, p. 56.
EL ANIMAL CEREMONIAL 193
ral. El tercer elemento es tan indispensable como los otros dos
por la siguiente razn:
Bell advierte que los rituales religiosos son una manera de con
servar las emociones y los sentimientos compartidos de una ge
neracin a otra, y constituyen lo que asegura la cohesin de cual
quier sociedad. Dicho con ms precisin, en las sociedades tradi
cionales las tradiciones y los ritos tienen como funcin expresar
el hecho de que conscientemente se comparten ciertas actitudes
y maneras de sentir con los padres, los abuelos [...], y al mis
mo tiempo ensear a cada nueva generacin a compartirlos. Hoy
en da vivimos en la ms antihistrica de todas las pocas. Las
personas no comparten emociones y sentimientos con las ge
neraciones pasadas difcilmente comparten emociones y senti
mientos entre ellas, con excepcin de emociones y sentimientos
hedonistas, los cuales no producen cohesin ni tampoco gran
cosa que valga la pena. Creo que se pueden revisar las tradicio
nes para eliminar los elementos racistas o los que se relacionan
con el machismo, etctera. Creo que podemos respetar las otras
tradiciones a la vez que permanecemos en la nuestra; pero, sea
cual fuere el tipo de futuro que podamos tener, como parte de l
tiene que haber cierto respeto por el valor de las tradiciones.16
La nica cosa que Wittgenstein reprochara a nuestra mane
ra de redescubrir y cultivar actualmente cosas como la religin
y la tradicin es que nos comportamos ante ellas justamente
como la gente que carece de tradicin y que se imagina que
puede hacerse de una.
3 . Wittgenstein y Spengler
Dije una vez, tal vez con razn: la cultu
ra anterior se convertir en un montn
de ruinas y al final en un montn de
cenizas, pero habr espritus que pla
nearn sobre la ceniza.
Lu d w i g Wi t t g e n s t e i n
El lector desprevenido corre el gran riesgo de llevarse una sor
presa, y tal vez algo ms que una sorpresa, al descubrir que,
16 Hilary Putnam, A Note on Progress, pp. 3-4.
194 WITTGENSTEIN
como l mismo lo confiesa, Wittgenstein tuvo influencia de
Spengler. Sin embargo, el tono general de las observaciones
que hace sobre la cultura (o, tal vez, habra que decir la civiliza
cin) contempornea es tpicamente spengleriano. A nuestra
poca, que se cree superior, le reprocha su pequeez y, como
consecuencia de sta, la incomprensin de las grandes pocas
que nos han precedido: Una poca entiende mal a otra; y una
poca pequea entiende mal a todas las dems de esa manera
horrible que le es propia (O, p. 151). Y la determinacin con la
que anuncia el fin de nuestra civilizacin occidental decadente
y toma el partido de lo que considera que son las fuerzas del
futuro (sin que por ello sienta necesariamente gran simpata
por ese futuro) es muy reveladora de la tendencia spengleriana
a aceptar como una necesidad ineluctable la desaparicin de
una cultura que al parecer ha agotado ya sus posibilidades.
Pero, sobre todo, resulta incuestionable que lo impresiona
ron ciertas concepciones de Spengler; se inspir en ellas para
su obra filosfica e influyeron no slo en su propia concepcin
de la historia, sino, lo que es ms importante, tambin en su
manera de concebir y practicar la filosofa. Uno de los puntos
en los que se reconoce claramente la influencia de Spengler
es lo que podramos llamar su agudo sentido de la relatividad
histrica y cultural, el cual, sin embargo, probablemente no hay
que apresurarse a identificar, como a veces se hace, con un rela
tivismo explcito. Al rechazar la concepcin lineal de la historia
universal, Spengler consideraba que no hay una humanidad
que est envejeciendo (DO, I, p. 33), sino varias humanidades,
es decir, culturas diferentes que nacen, envejecen y mueren. Se
gn l, no hay nada de universal y de constante en el universo
histrico. Que ya no se hable escribede formas de el pensa
miento, del principio de la tragedia, del deber de el Estado. La
validez universal es siempre una inferencia falaz de uno a los
dems (DO, I, p. 35). Wittgenstein, como Spengler, se interesa
poco por la humanidad en general y an menos por lo que l
llama, sin ms precisin, el progreso de la humanidad. Se inte
resa, ms bien, en los hombres y sus diferentes formas de vida
y maneras de vivir. Y no cesa de recordarnos que conceptos
como ciencia, filosofa, religin, arte, pensamiento, racionali
dad y muchos otros del mismo tipo no poseen la clase de uni
EL ANIMAL CEREMONIAL 195
versalidad y permanencia que nuestra filosofa suele atribuir
les. Entre las diferentes cosas que llamamos con nombres de
ese tipo no hay en general ms que parecidos de familia, y
nada que tenga que ser buscado tras el concepto comn ms
que ese parentesco ms o menos grande entre los diferentes
casos. Es significativo, a la vez, que tengamos un concepto co
mn de todas esas cosas en ciertos aspectos tan diferentes, que
apliquemos la misma palabra a todo eso y que estemos dispues
tos a aplicarla a muchas otras cosas, por poco que se asemejen
a las primeras o, en cualquier caso, por poco que se parezcan a
algunas de entre ellas.
Lo que Wittgenstein parece haber aprendido de Spengler es,
en primer lugar, el sentido de la relatividad histrica y cultural
de los conceptos que obliga a abandonar totalmente la bs
queda de las esencias intemporales por la tcnica de la com
paracin. En la Gramtica filosfica, por ejemplo, hace notar
que el trmino demostracin se utiliza de hecho en muchos
sentidos ms o menos emparentados. (De manera un poco se
mejante, aade, a como ocurre con las palabras pueblo, rey,
religin, etc. Cfr. Spengler) (GF, pp. 587-589). Podemos tam
bin pensar en lo que dijo a propsito del concepto de exacti
tud: Aquello de lo que me defiendo es el concepto de una
exactitud ideal, que nos sera dada, por as decirlo, a priori. En
pocas diferentes nuestros ideales de exactitud son diferentes;
y ninguno de ellos es el ideal supremo (O, p. 74). La ejempli-
ficacin y la analoga, y no la bsqueda de los orgenes, de las
causas o de las leyes, constituyen, pues, el mtodo apropiado
para el tratamiento de cuestiones filosficas, que son cuestio
nes conceptuales, y no empricas (aunque con frecuencia se
formulen como si lo fuesen).
Wittgenstein observa, as, que el concepto de fiesta, por
ejemplo, ha sido modificado probablemente de manera con
siderable:
El concepto de fiesta. Asociado por nosotros al regocijo; en otra
poca, tal vez, slo al miedo y al horror. Lo que nosotros llama
mos ingenio [Witz\ y lo que llamamos humor seguramente no
existi en otras pocas. Y los dos se modifican constantemente.
(O, pp. 137-138)
196 WITTGENSTEIN
El humor, escribe, no es un estado de nimo, sino una manera
de ver el mundo [eine Weltansckauung]. Y por eso es exacto decir
que en la Alemania nazi el humor fue aniquilado, eso no tiene re
lacin con algo as como el hecho de que la gente no haya estado
de buen humor, sino a algo mucho ms profundo e importante.
(O, p. 137)
Lo que impresion a Wittgenstein en el caso de Spengler,
como en el de Darwin, de Freud y de Frazer, no fue la pro
duccin de una teora verdadera o falsa, sino la capacidad de
reunir una gran cantidad de hechos, a primera vista comple
tamente desordenados y dispersos, en un arreglo esclarecedor.
Von Wright seala que la idea de parecido de familia parece
tener su origen en la nocin spengleriana de Ursymbol que
caracteriza a cada una de las grandes culturas y constituye lo
que Wittgenstein, cuando habla de ello [O, p. 34], llama efec
tivamente un parecido de familia entre las diversas manifesta
ciones de una cultura: sus matemticas, su arquitectura, su re
ligin, su organizacin social y poltica, y as sucesivamente
(VW2, p. 213).
El smbolo primario mismo escribe Spenglerno se realiza.
Acta en el sentimiento formal de cada hombre, de cada grupo,
de cada periodo, de cada poca y dicta el estilo de todas sus
manifestaciones vivas. Est en la forma del Estado, en los mitos y
los cultos religiosos, los ideales morales, las formas de la pintura,
de la msica y la poesa, los primeros principios de cada una de
las ciencias; pero no se halla representado por ninguno de ellos.
(DO, I, p. 173)
De hecho, si nos fijamos bien en el pasaje citado por von
Wright, nos percataremos de que Wittgenstein reprocha a
Spengler justamente haber buscado un principio unificador
subyacente en los diferentes fenmenos que agrupa, en lugar
de contentarse con poner de manifiesto los parecidos de fami
lia (y las diferencias), lo cual lo condujo a naturalizar el modelo
que usa y a interpretar las caractersticas del modelo como si
fueran propiedades intrnsecas del objeto:
EL ANIMAL CEREMONIAL 197
Se habra podido comprender mejor a Spengler si hubiera dicho:
comparo las diferentes pocas culturales con la vida de las fami
lias; al interior de la familia existen parecidos de familia, aunque
tambin hay parecidos entre miembros de diferentes familias; el
parecido de familia se distingue del otro tipo de parecido de sta
o aquella manera, etc. Quiero decir: se nos tiene que indicar el
objeto de comparacin, el objeto de donde sacamos esa manera
de ver las cosas; de otra manera la discusin se ver afectada
constantemente por distorsiones. Pues, quiralo uno o no, atri
buiremos al objeto que estemos considerando todo lo que es ver
dad del prototipo (Urbild); y diremos: siempre tiene que... Eso
proviene del hecho de que queremos dar a las caractersticas del
prototipo un punto de apoyo en el modo como vemos las cosas.
Pero, como confundimos el prototipo con el objeto, tenemos que
atribuir al objeto dogmticamente lo que slo tiene que caracte
rizar al prototipo. Por otra parte, si nuestro modo de ver las cosas
realmente slo es correcto para un nico caso, pensaremos que
no tiene la generalidad que queremos que tenga. Pero, la verdad
es que el prototipo justamente debe ser instaurado como tal, de
suerte que caracterice todo el examen y determine su forma. Est,
por consiguiente, en la cspide y es universalmente vlido por el
hecho de que determina la forma del examen, y no por el hecho
de que lo que slo vale para l se atribuya a todos los objetos del
examen. (O, pp. 34-35)
El origen de todas las aseveraciones exageradas, dogmati
zantes (O, p. 35) de las que Spengler, como muchos otros,
es culpable, tiene que buscarse en la tendencia que tenemos
a olvidar que el paradigma del que nos servimos para descri
bir y juzgar las cosas es algo que nosotros mismos elegimos
y que podramos haber elegido de manera diferente, y consi
derar que tiene que estar ah ya, de una manera u otra, en la
profundidad de las cosas mismas. As, el Urbild se transforma
en una especie de principio inmanente y oculto que gobierna
las cosas desde dentro y del que slo observamos manifestacio
nes superficiales ms o menos degradadas. El esencialismo, el
dogmatismo y la impresin de haber aprehendido la realidad
de las cosas profundamente pone de relieve, a los ojos de
Wittgenstein, la misma confusin fundamental. Escribe:
198 WITTGENSTEIN
La nica manera de proteger nuestras aseveraciones contra la
injusticia o de escapar a la vacuidad de nuestras aseveraciones-
es considerar el ideal como lo que es, a saber, como un objeto de
comparacin como un patrn de medida, por as decirlo, ms
que como un prejuicio al que todo tiene que conformarse. All
es, en efecto, donde radica el dogmatismo en el que la filosofa
puede caer con tanta facilidad. Pero, cqu relacin hay, entonces,
entre la manera de ver las cosas de Spengler y la ma? La injus
ticia en Spengler: el ideal no pierde nada de su dignidad si se
lo presenta como el principio que determina la forma de nuestra
manera de considerar las cosas [Prinzip der Betrachtungsform]. Una
buena medida. (O, pp. 54-55)
Es as como la perspectiva de la decadencia, el Untergang,,
tiene que ser utilizada ella misma: como una manera de con
siderar o de medir las cosas que hemos elegido o que nos ha
seducido por diversas razones, que puede servir para hacer
evidente un aspecto nuevo o interesante de las cosas, pero que
debe presentarse siempre honestamente como lo que es. Como
escribe von Wright: No se puede hablar de verdad y de false
dad como atributos de una Betrachtungsweise. Su importancia
proviene, evidentemente, de los fenmenos que esclarece y su
justificacin de la contribucin que aporta a nuestra compren
sin de la historia (VW2, p. 214). La Betrachtungsweise que con
siste en considerar la evolucin reciente de nuestra cultura bajo
el aspecto de la decadencia es, para muchas personas, sencilla
mente ininteligible; otras la encontrarn artificial o exagerada.
La seduccin que ejerce sobre aquellos que la encuentran natu
ral depender en parte de rasgos de carcter y de temperamen
to, en parte del horizonte cultural y de la tradicin, en parte de
cierta experiencia vital (VW2, p. 214). Algunas de las razones
sociolgicas, culturales y personales por las que Wittgenstein
la encontraba natural y seductora han sido mencionadas antes;
pero nunca la concibi ms que como un punto de vista entre
otros que uno puede preferir, que puede no decirle nada a
alguien ms y que no autoriza, en ningn caso, a hacer ningn
juicio de valor absoluto. En el caso de Spengler, como en el de
todos aquellos autores en los que se inspir, la reaccin filos
fica de Wittgenstein no fue de adhesin, sino, como l mismo
dice, de esclarecimiento.
EL ANIMAL CEREMONIAL 199
4 . En qu consiste comprender un fenmeno humano?
Es sencillamente falso decir: esos pue
blos primitivos no podan evitar ver
con asombro todos los fenmenos.
Aunque tal vez sea correcto decir que
esos pueblos vean con asombro todas
las cosas que los rodeaban. Que no
pudieran evitar verlas as es una su
persticin primitiva.
Lu d w i g Wi t t g e n s t e i n
La concepcin wittgensteiniana de la Aufklrung filosfica es
mucho ms radical y a la vez ms compleja que la de los positi
vistas contemporneos. Las Observaciones a La rama dorada de
Frazer podran mostrar, si eso fuera necesario, hasta qu punto
las tendencias profundas de su filosofa estuvieron siempre ale
jadas de la ideologa cientificista, humanitaria y progresista del
Crculo de Viena. Es cierto que lo que en l constitua, en su
poca, una reaccin individual poco ortodoxa contra un tipo
clsico de mitologa racionalista, ilustrado de manera notable
en la obra de Frazer, se ha convertido actualmente en una es
pecie de nueva mitologa, por lo menos tan sospechosa como
la anterior, contra la que el racionalismo ms modesto, aunque
tambin vigilante y militante, que Wittgenstein profes no ha
bra dejado de rebelarse con el mismo vigor.
Es por eso que resulta importante leer las Observaciones a La
rama dorada de Frazer como una crtica a las ideas de Frazer,
y no como una aprobacin anticipada de los diversos mitolo-
gemas regresivos e irracionalistas que hoy en da corren con
tanta suerte en ciertos crculos filosficos. Las observaciones
polmicas de Wittgenstein no pueden verse de ninguna mane
ra como un alegato a favor del mito y contra la verdad cien
tfica, pues l cuestiona precisamente que se los pueda oponer
en una dimensin comn, del tipo de la que les imponen tanto
la tradicin racionalista como sus adversarios habituales.
Que Wittgenstein haya sentido la necesidad de leer y de co
mentar La rama dorada ciertamente no tiene nada de sorpren
dente. El inters por los detalles ms concretos y ms comunes
de la existencia humana y la pasin por el documento antropo
200 WITTGENSTEIN
lgico en todas sus formas constituyen uno de los elementos
que llaman ms la atencin de su personalidad filosfica. En
cierto sentido y a condicin de que se comprenda bien cul era
su verdadero objetivo, podemos decir que nunca se ocup de
otra cosa que no fuera la antropologa: Lo que proporciona
mos son en realidad observaciones sobre la historia natural del
hombre; pero no curiosidades, sino constataciones de las que
nadie ha dudado, y que slo escapan a nuestra noticia porque
estn constantemente ante nuestros ojos (IF, 415).
Seamos humanos [Lass uns menschlich sein] indica de ma
nera lapidaria en sus cuadernos (O, p. 62). A la pretensin ha
bitual de los filsofos de escapar al orden humano para, de
algn modo, verlo desde el punto de vista de Dios, Wittgen-
stein opone la humildad intelectual frente al fenmeno mismo,
la sumisin y el respeto a todas las formas de humanidad, in
cluyendo las que nos parecen ms antipticas, las menos racio
nales y las menos justificadas. Paul Engelmann dice de l que
el respeto espontneo que tena hacia toda autoridad germina,
lo cual no habra sido particularmente extraordinario en una
persona comn y corriente, converta a este hombre superior,
que iba hasta el fondo de las cosas y tena horror de todas las
convenciones injustificadas, en una figura totalmente inalcan
zable para la comprensin de las personas cultas de nuestra
poca (PE, p. 121). Es cierto que el civismo escrupuloso de
Wittgenstein, as como su manera de plegarse en toda ocasin
a las autoridades, las tradiciones y las costumbres de la gente
entre la que viva (sobre todo cuando se trataba de los medios
sociales ms humildes) no corresponden para nada al persona
je clsico del intelectual contemporneo.
Desde luego, las razones por las que en 1935 pens seria
mente en ir a Rusia para establecerse all y por las que realiz
trmites orientados a ese fin se vinculan, entre otras cosas, con
el inters que no poda dejar de experimentar por una for
ma de vida en apariencia nueva que estaba constituyndose.
Es poco probable que en su decisin hayan desempeado un
papel importante otras consideraciones propiamente polticas,
aunque es cierto que pudo encontrar en la tica socialista ele
mentos que iban totalmente en el mismo sentido que sus ten
dencias espontneas: el desprecio a la propiedad individual y
EL ANIMAL CEREMONIAL 201
a la riqueza, la austeridad, la disciplina y el sentido de la devo
cin absoluta del individuo a los intereses de la colectividad.
Resulta indudable que Wittgenstein consider a Rusia antes
que nada como una especie de refugio espiritual y como una
oportunidad para resolver ciertos problemas personales que
en ese momento lo atormentaban. Se ha sugerido que renun
ci finalmente a sus proyectos debido al endurecimiento de la
situacin poltica. Sin embargo, la ltima carta que escribi a
Engelmann en 1937, dos aos despus de su viaje a Rusia (que
podra haberlo decepcionado, aunque aparentemente eso no
impidi que pensara en regresar), no confirma esa hiptesis.
Y, de todas maneras, no es de ningn modo evidente que la
dureza de las condiciones materiales y polticas hubiesen podi
do hacer retroceder a un hombre como l (lo que, desde luego,
no significa que la experiencia, si hubiera tenido lugar, habra
resultado ms exitosa que aquella otra que haba llevado a cabo
antes en la enseanza primaria).
Fania Pascal subraya hasta qu punto los problemas concre
tos del mundo contemporneo estuvieron siempre cerca de las
preocupaciones de Wittgenstein, a pesar del hecho de que s
tos prcticamente no aparecen en sus escritos filosficos. Sera
particularmente sorprendente que un hombre que, en especial,
fue amigo de Keynes y de Sraffa no se hubiera interesado por
las cuestiones econmicas y sociales. Pero es tambin eviden
te que Wittgenstein en ningn momento pens que la solucin
de los problemas y la cura de las enfermedades de nuestra po
ca tuvieran que buscarse nicamente, ni siquiera fundamental
mente, en ese nivel. Si no hubiera estado tan convencido como
lo estaba de que ninguna cosa es posible en todo momento,
podramos decir que tena cierta predileccin por las socieda
des arcaicas, patriarcales y autoritarias. Y, bien vistas las cosas,
no resulta muy sorprendente que haya acusado a Frazer de ser
ms salvaje a fin de cuentas que los salvajes que estudiaba y
que haya sospechado que los profesionales de la espirituali
dad contempornea se hallan generalmente ms alejados de
la comprensin de las cosas espirituales que muchos hombres
a los que se les califica de primitivos.
El punto de vista de la antropologa evolucionista era de he
cho absolutamente incompatible con la concepcin de la cien
202 WITTGENSTEIN
cia y del progreso que sostena en la poca del Tractatus. Las
Observaciones a La rama dorada de Frazer concuerdan entera
mente con la crtica formulada en las proposiciones 6.371 y
6.372:
Toda la concepcin del mundo moderno toma como base la ilu
sin de que las llamadas leyes de la naturaleza son las explicacio
nes de los fenmenos naturales. [... ] As, se quedan parados ante
las leyes de la naturaleza, como si de algo inviolable se tratase,
como hacan los antiguos con Dios y el Destino. Y, ciertamen
te, ambos tienen razn y ambos estn equivocados. En cualquier
caso, los antiguos tienen una idea ms clara en la medida en que
reconocen un punto final claro, mientras que en el sistema mo
derno tiene que parecer como si todo estuviese explicado.
Como la ciencia nos ha acostumbrado a la engaosa idea de
que todo est explicado, o en todo caso puede estarlo, tenemos
la tendencia a considerar que algunas proposiciones como Es
la voluntad de Dios o Es el destino expresan en esencia igno
rancia e impotencia, en tanto que lo que en realidad traducen
es una actitud distinta, una manera diferente de comportarse
frente a los acontecimientos:
As como plantear una pregunta e insistir en que se la respon
da, o no plantearla, expresan un comportamiento diferente, una
manera diferente de vivir, as igualmente sucede con expresiones
como Es la voluntad de Dios o No somos dueos de nuestro
destino. El efecto que producen estas frases, o un efecto muy
similar, podra tambin ser producido por una orden. Incluso
por una orden que uno se diera a s mismo. Y a la inversa, una
orden, por ejemplo, No seas grun!, puede formularse como
la afirmacin de una verdad. (O, p. 110)
Como acabamos de ver, Wittgenstein considera que, aun
cuando las leyes naturales hagan que los fenmenos sean pre
decibles y controlables, no explican por qu se producen. Para
eso tendran que lograr como mnimo que hiciera su aparicin
una cosa que, segn el Tractatus, no existe: Slo hay necesidad
lgica (TLP, 6.37). Y ya que las leyes de la naturaleza no consti
tuyen la explicacin de los fenmenos naturales, en el sentido
EL ANIMAL CEREMONIAL 203
en que generalmente se cree, no es exacto que las explicacio
nes cientficas estn por s mismas en condiciones de hacer
que desaparezca el asombro que tendramos que experimentar
frente a los fenmenos naturales. Wittgenstein considera que
no es la ciencia misma la que vuelve menos asombrosos los
fenmenos que explica; ms bien es el espritu con el que se
practica la ciencia el responsable de nuestra impresin de que
han desaparecido las razones para asombrarse.
En contra de lo que debe considerarse una de las supersti
ciones de nuestra poca, la explicacin cientfica no est en s
misma en posibilidades de hacer que los fenmenos naturales
sean menos misteriosos y menos impresionantes. Al comentar
una observacin demasiado cientificista para su gusto hecha
por Renn en La historia del pueblo de Israel, Wittgenstein sos
tiene que la capacidad de experimentar asombro o temor ante
las cosas ms comunes, la cual se ha convertido en algo en
teramente asombroso para la gente civilizada como nosotros,
no tiene nada que ver con la ignorancia de las causas que las
explican ni, en consecuencia, tampoco con el primitivismo.
No hay absolutamente ninguna razn para asombrarse de esas
cosas, ya que son tan banales. Si el hombre primitivo no puede no
asombrarse ante ellas, cuantims tienen que hacerlo el perro o
el mono. <0 acaso se supone que as de repente el ser humano
se despert y se puso de pronto a notar esas cosas que estaban
all desde siempre y que, sea como fuere que esto se entienda,
qued asombrado? De hecho, podramos incluso suponer algo
por el estilo; pero no que perciba esas cosas por primera vez,
sino que sbitamente comience a asombrarse. Esto, sin embargo,
nuevamente no tiene nada que ver con su primitivismo. A menos
que llamemos primitivo al hecho de no asombrarse de las cosas,
pero entonces los hombres actuales son primitivos y Renn mis
mo lo es si cree que la explicacin de la ciencia puede suprimir
el asombro. Como si el relmpago fuera hoy ms banal o menos
asombroso que hace 2000 aos. El asombro es algo a lo que el
hombre y tal vez los pueblosdebe despertar. La ciencia es un
medio para adormecerlo de nuevo. (O, p. 20)
Aun cuando tuviramos que descubrir empricamente que
la tendencia a temer espontneamente a las fuerzas de la na
204 WITTGENSTEIN
turaleza es una caracterstica antropolgica especfica de deter
minados pueblos primitivos, eso no nos autoriza a concluir que
en lo que a nosotros concierne estamos protegidos definitiva
mente de ese tipo de temor por nuestra ciencia:
No obstante, no est excluido que los pueblos altamente civili
zados sean proclives precisamente a ese mismo temor, y que su
civilizacin y el conocimiento cientfico no puedan protegerlos
de l. Sin duda, es verdad que el espritu con el que hoy da se
practica la ciencia no es conciliable con tal temor. (O, p. 21)
En otras palabras, suponiendo que los primitivos hayan vi
vido efectivamente en el temor supersticioso de los aconteci
mientos naturales, es falso que no hubiera podido haber sido
de otra manera, en ausencia de conocimientos cientficos ade
cuados, ni que la existencia de stos elimine la posibilidad de
esta suerte de supersticin. Para decirlo en el lenguaje de los
positivistas, si los primitivos se comportan como lo hacen, esto
no se debe nicamente a que no hayan accedido al espritu
positivo, ya que sus prcticas y su mentalidad pueden, por
otra parte, ser enteramente positivas con respecto a otras co
sas: la cohabitacin de la mitologa y de la magia con un saber
autntico y una tecnologa relativamente avanzada entre las so
ciedades primitivas no es una incoherencia; tampoco lo es,
por supuesto, en las sociedades ms evolucionadas.
La ltima opinin expresada por Frazer sobre la naturaleza
de los mitos es la siguiente:
Entiendo por mitos las explicaciones errneas de los fenmenos,
ya sean de la vida humana o de la naturaleza exterior. Tales expli
caciones tienen su origen en esta curiosidad instintiva sobre las
causas de las cosas que, en un estadio ms avanzado del conoci
miento, busca satisfacerse en la filosofa y en la ciencia; pero, al
estar fundadas en la ignorancia y la incomprensin, son siempre
falsas, pues si fueran verdaderas, dejaran de ser mitos.17
Esta interpretacin unidimensional en trminos de conoci
miento y de error no es, segn Wittgenstein, ms que un puro
17 Citado por Robert Ackermann, Frazer on Myth and Ritual, p. 131.
EL ANIMAL CEREMONIAL 205
y simple mito. Los mitos no son explicaciones grotescas inven
tadas por los sabios o los filsofos primitivos. No estn fun
dadas en todo caso, no necesariamenteen creencias o con
vicciones errneas. Para Frazer, las prcticas rituales son un
medio de acceso indirecto a los estados mentales subyacentes,
y las mismas costumbres se explican por motivos (psicolgicos)
idnticos. Este tipo de explicacin es completamente ilusorio
a los ojos de Wittgenstein, cuyo antipsicologismo sistemtico
estuvo en accin ms o menos en todos los terrenos de la fi
losofa (incluyendo la filosofa de la psicologa). En las Obser
vaciones sobre los fundamentos de las matemticas haba escrito:
Los lmites de la empiria no son supuestos carentes de ga
ranta, ni supuestos aceptados intuitivamente como correctos;
sino maneras de comparar y de actuar (OSFM, p. 327). Y sus
ltimas observaciones sobre la certeza, la creencia y la duda
constituyen una especie de denuncia sistemtica de la ilusin
clsica que consiste en creer que las representaciones, ideas,
opiniones, etctera, que acompaan la prctica de un juego de
lenguaje tienen que constituir al mismo tiempo el fundamento
real. El punto final no es el presupuesto sin fundamento, sino
la manera de actuar sin fundamento (SC, 110). Si hay un
consenso fundamental, no se trata de un consenso de opinin,
sino de un consenso en la accin. El fundamento ltimo est
constituido por la conformidad en la accin y no por las dis
posiciones interiores comunes que nos parecen explicarlo: Es
verdad que todo se puede justificar de algn modo. Pero el
fenmeno del lenguaje se funda en la regularidad, en la coinci
dencia en el obrar (OSFM, p. 288). Se pregunta Wittgenstein,
Por qu el juego de lenguaje tendra que apoyarse en un sa
ber? (SC, 477). Y si esto es correcto, por qu los juegos de
lenguaje de los hombres primitivos tendran que apoyarse en
la ignorancia o, ms bien, en lo que a los ojos de la gente que
se supone que sabe se muestra como ignorancia?
Sin embargo, de lo anterior no se deriva que Wittgenstein
haya estado dispuesto a rechazar la interpretacin cognitivista
en favor de una interpretacin ritualista de los mitos. La expli
cacin del mito como un intento de racionalizacin aposterio-
ri de un ritual preexistente sigue siendo una explicacin genti
ca hipottica, y ninguna explicacin de ese tipo est, segn l,
206 WITTGENSTEIN
en condiciones de procurarnos la clase de inteligibilidad que
buscamos. Adems, no hay ninguna razn para esperar que
todos los mitos admitan una explicacin idntica; por ltimo,
cuando nos percatamos de la coexistencia de ciertas prcticas
y ciertas creencias, el hecho de que haya una relacin de filia
cin histrica entre ellas, constatada en un sentido o en otro,
no constituye todava una razn suficiente para considerar que
unas constituyan los fundamentos o la justificacin de las otras.
La necesidad de explicar los mitos primitivos se vuelve cierta
mente mucho menos imperiosa una vez que uno constata, por
ejemplo, que la filosofa de las sociedades civilizadas est, de
manera general, mucho ms cerca de la mitologa de lo que
solemos sospechar: nuestra filosofa culta no es en lo esencial
nada ms que una actualizacin de una mitologa latente depo
sitada en las formas mismas de nuestro lenguaje.
Moore cuenta que, en sus lecciones de 1930-1933, Wittgen-
stein diriga tres reproches esenciales a Frazer, destacando:
(1) que era un error suponer que haba una y slo una razn, en
el sentido de motivo, por la que las personas efectuaban una
accin particular suponer que haba un motivo que fuese el
motivo. Daba como ejemplo de esta clase de error la afirma
cin de Frazer, cuando habla de la magia, segn la cual cuando
los hombres primitivos atraviesan con una aguja la efigie de una
persona especfica creen que han herido a la persona en cuestin.
Dice que los primitivos no siempre tienen esta creencia cientfi
ca falsa, aunque en algunos casos puedan tenerla; y que pueden
tener razones totalmente diferentes para traspasar la efigie. Pero
deca que la tendencia a suponer que hay un motivo que es el
motivo era sumamente fuerte, y ofreca como ejemplo el he
cho de que hay teoras del juego que a la pregunta Por qu
juegan los nios? dan una y una sola respuesta. (2) Que era un
error suponer que el motivo siempre es obtener algo til. Daba
como ejemplo de este error la suposicin que hace Frazer de que
la gente, en cierta etapa, crea que era til matar a una persona
con vistas a obtener una buena cosecha. (3) Que era un error
suponer que la razn por la que la narracin de la fiesta de los
Fuegos de Beltane nos impresiona tanto es que se desarroll
a partir de una fiesta en la que se quemaba a un hombre real.
Acusaba a Frazer de creer que sa era la razn. Deca que nuestra
perplejidad sobre la razn por la que [la fiesta] nos impresiona no
EL ANIMAL CEREMONIAL 207
disminuye si se nos indican las causas de las que procede la fies
ta, pero s si descubrimos otras fiestas semejantes: descubrirlas
puede hacer que nos parezca natural, resultado que no puede
lograrse mediante la indicacin de las causas de que procede. Al
respecto deca que la pregunta Por qu esto nos impresiona?
es anloga a las preguntas estticas Por qu esto es bello? o
Por qu este bajo no le va bien a esto? (OCF, pp. 106-107
[ 130131 ])18
Si la funcin de un mito es normalmente explicar cmo al
go el mundo, la especie humana, una costumbre, un ritual-
lleg a existir, la explicacin de un mito mediante una hipte
sis acerca de su origen evidentemente puede tener ella misma
una naturaleza mtica. (Wittgenstein considera, por ejemplo,
que el psicoanlisis realmente no explica los mitos, sino que in
venta otros mitos a propsito de ellos.) Para l, el mero hecho
de creer que necesariamente hay algo que uno puede llamar
el origen, el fundamento o la razn de ser de lo que vemos
supone ya, en rigor, una mitologa. Lo ms difcil de admitir
es justamente que los hombres puedan hacer lo que hacen o
decir lo que dicen por una variedad de razones diferentes y,
a veces, sin ninguna razn en particular. (Como dira Witt
genstein: 50 handeln sie eben\) Pero, por otra parte, est claro
que la explicacin, si tiene que haberla, no puede ser sino ms
o menos mtica: lo que necesitamos aqu no es una historia
verdadera sobre cmo las cosas llegan a ser lo que son; y la
explicacin que aceptamos es tal slo porque constituye, an
tes que nada, la satisfaccin de una necesidad y la realizacin
de un deseo. No podemos exigir de una explicacin que haga
algo ms que satisfacer nuestra necesidad de comprender y,
como dice Wittgenstein, la buena interpretacin es la que nos
disuade de buscar otra. En cierto sentido, la metamitologa es
mitologa justo como, por otras razones, la metamatemtica es
matemtica.
En este caso, la nica manera de escapar del mito sera no
tratar de explicar: en etnologa, como en esttica (e igualmente
en filosofa), la explicacin se confunde, para Wittgenstein, con
la eliminacin de lo extrao y de la singularidad, es decir,
18 Las pginas entre corchetes corresponden a la versin en castellano.
208 WITTGENSTEIN
con la descripcin comparativa. En cierto modo, el verdadero
sentido de las prcticas que observamos es algo que no busca
ramos si no lo hubiramos encontrado ya: tiene que consistir
en ensamblar correctamente los datos que ya poseemos, y no
en una hiptesis ms o menos azarosa sobre la procedencia de
esos datos o sobre algo que subyace en ellos y que constituye
su esencia y su verdadera naturaleza. Como indicamos antes,
Wittgenstein considera que el verdadero mrito de gente como
Darwin o Freud no reside en sus hiptesis explicativas propia
mente dichas, sino en su aptitud para hacer que los hechos
hablen por s mismos reagrupndolos y ordenndolos de una
manera indita.
Resulta curioso que no parezca haber casi ninguna diferen
cia entre la manera como trata el caso de Darwin en Esttica, psi
coanlisis y religin19 y lo que dice de Frazer en sus Observaciones
a La rama dorada de Frazer. Al parecer, coloca el evolucionismo
biolgico ms o menos en el mismo plano que el evolucionis
mo cultural y lo considera no como una teora cuya verdad
a pocos se les ocurre cuestionar en la actualidad, sino esen
cialmente como un modo de presentacin esclarecedor de los
hechos. Sin embargo, resulta claro que a Wittgenstein la teora
darwiniana no le interesa en absoluto, en la medida en que es
susceptible de prueba y corroboracin; lo que a l le interesa es
el estilo tpico de reaccin que suscita la aparicin de este tipo
de teora, en especial la tendencia que tenemos a decir Es as
como esto tena que suceder (o Esto no poda haber sucedido
as) mucho antes de que la teora en cuestin haya sido veri
ficada o refutada en la medida en que esto sea posible. Es
to permite comprender hasta cierto punto lo que Wittgenstein
quiere decir cuando, a propsito de las explicaciones de Frazer,
observa que la conexin histrica no es realmente explicativa
ms que en la medida en que tambin se la pueda interpre
tar como una conexin conceptual (intemporal). El significado
mismo de las actitudes y las acciones que observamos puede
tener cierta evidencia intrnseca y sugerir una historia posible
que a fin de cuentas es ms importante que la historia real: Lo
interesante y correcto no es decir: esto proviene de aquello, 19
19 Vanse EPR, pp. 26-27, y OCF, p. 107 [p. 131].
EL ANIMAL CEREMONIAL 209
sino esto podra provenir de aquello (ORD, p. 89).20 La cosa
importante no es, pues, que ciertas prcticas extraas sean
efectivamente vestigios ms o menos degenerados de pocas
lejanas; eso es lo que nos impele a atribuirles, a las cosas que
vemos, esa larga historia y esa necesidad que no tienen nada
que ver con la simple inercia de una invencin accidental que
se ha perpetuado.
Desde luego, podra parecer que Wittgenstein, con su dis
tincin entre razones y causas y entre explicacin esttica y
explicacin causal, no hizo sino tratar de reinstaurar una opo
sicin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas,
como la que defendieron Dilthey o Spengler y que la antropolo
ga estructural (un poco rpidamente) pretende haber supera
do. Wittgenstein considera, efectivamente, que la descripcin
y la explicacin del comportamiento social tienen que darse en
trminos y con la ayuda de conceptos que sean o puedan ser,
por principio, los de los agentes sociales mismos, y no a par
tir de causas o mecanismos hipotticos postulados siguiendo
el procedimiento normal de las ciencias naturales. El resultado
de esto es que el terico no puede permanecer, como en el caso
de las ciencias de la naturaleza, completamente externo a su
objeto. En eso reside como escribe von Wrightel grano
de verdad conceptual que hay, podramos decir, en la doctrina
psicologista de la empatia. La comprensin por empatia no
es un sentir, es una aptitud para participar en una forma de
vida.21 De hecho, la comprensin, tal como se entiende en
la filosofa hermenutica, tiene que distinguirse de la empatia
o Einfhlung. Se trata de una categora semntica ms que psi
colgica.22
La desconfianza que sigue suscitando hoy en da la oposi
cin que marca Dilthey entre la explicacin y la comprensin est
indudablemente vinculada a la connotacin psicologista de la
que desde el principio se sospechaba que adoleca. Pero, en
la concepcin hermenutica de Wittgenstein, que es el lti
mo del que podamos sospechar que tenga alguna simpata por
20 Para el comentario de esta frmula, vase Wittgenstein, crtico de Fra
zer, infra, pp. 227-260.
21 G.H von Wright, ExplanationandUnderstanding, p. 29.
a Ibid., pp. 30-31.
210 WITTGENSTEIN
nociones como empatia, intuicin o certeza interior inme
diata, no encontramos ni la menor traza de una connotacin
de este tipo. Y como subraya von Wright:
La insatisfaccin frecuentemente formulada por los filsofos po
sitivistas, segn la cual la comprensin no es ms que un proce
dimiento heurstico que puede resultar til para descubrir una
explicacin, pero que no es constitutiva de la naturaleza concep
tual del modelo explicativo mismo, puede ser apropiada contra
ciertas versiones anteriores y superadas de la metodologa de la
empatia. Pero no es una objecin honesta contra la metodologa
de la comprensin en s misma.23
Interpretar las observaciones de Wittgenstein como una re
flexin sobre las condiciones de posibilidad de una ciencia de
los fenmenos sociales o sobre la metodologa especfica que
deberan seguir las ciencias sociales sera cometer un error ca-
tegorial. Lo que Wittgenstein propugna antes que cualquier
otra cosa es que renunciemos al modelo clsico de ciencia, el
cual no tiene por qu ser ni el nico ni el mejor modo que nos
permita acceder a la comprensin en todos los casos en los que
tratamos de comprender algo. Lo que comprendemos cuando
comprendemos un fenmeno humano no tiene por qu ser
representable en la forma de un conocimiento cientfico, y el
tipo de conocimiento prctico que se manifiesta en el compor
tamiento de los agentes sociales y en su relacin con sus seme
jantes y con el mundo puede muy bien escapar a todo esfuerzo
de teorizacin explcita, sin que por ello el conocimiento en
cuestin tenga que considerarse, en algn sentido, imperfecto
o inferior. La conclusin que hay que sacar de las observacio
nes de Wittgenstein es que en realidad una gran cantidad de
explicaciones no aaden nada a nuestra comprensin de las
cosas, a pesar de que tengamos la impresin de que revelan su
verdadera naturaleza.
La situacin del etnlogo civilizado que estudia una socie
dad muy diferente de la suya puede verse como intrnseca
mente paradjica o, en ltimo trmino, como francamente
contradictoria, en el sentido de que de alguna manera tiene
23 Ibid.
EL ANIMAL CEREMONIAL 211
que mantener cierta distancia y abolira, tratar las realidades
sociales como cosas y al mismo tiempo tratar de practicarlas,
ser a la vez observador y actor. La distancia tiene que conser
varse para que haya materia de una ciencia e incluso para que
haya algo que describir; y tiene que suprimirse en la medida
de lo posible para que lo que se observa no sea simplemente
constatado y eventualmente explicado, sino comprendido. La
identificacin pura y simple con el grupo y la introyeccin com
pleta de su psique y de sus normas si fueran posiblescon
vertiran en un completo sinsentido la tarea del etnlogo (es
pues un error presentarlas como si fueran una especie de ideal,
desgraciadamente inaccesible); y la observacin perfectamente
exterior, no contaminada por ninguna forma de participacin
real o ficticia, no puede sino aportarnos informaciones inte
resantes en muchos aspectos, pero sin ninguna relacin con
lo que buscamos en semejante situacin: se pueden describir
minuciosamente ciertas prcticas, dar cuenta de su origen y de
su historia, etc., y sin embargo dejar escapar por completo su
sentido (de alguna manera, es exactamente esto lo que Witt-
genstein le reprocha a Frazer).
Niels Bohr, al describir la situacin epistemolgica caracte
rstica de la mecnica cuntica, donde el observador y lo obser
vado tienen que considerarse elementos indisociables de un
proceso de interaccin recproca, evoca una serie de situacio
nes comparables en las ciencias biolgicas y humanas y sugiere
en especial que existe siempre una relacin de exclusin mu
tua entre el uso prctico de una palabra, sea cual fuere, y el
intento de definirla con precisin.24 Eso es lo que hace tan
complicada y problemtica, a los ojos de Wittgenstein, la tarea
del filsofo: las palabras y expresiones de nuestro lenguaje co
tidiano que no nos presentan ningn problema cuando las uti
lizamos normalmente, con frecuencia toman un aire extrao y
desconcertante cuando tratamos de describir y representar ese
uso. Wittgenstein compara la posicin del filsofo en relacin
con su propio lenguaje que ha dejado de usar, con la de un
hombre primitivo que se encuentra frente a instituciones civi
lizadas que no comprende (IF, 194). En los Zettel observa que
24 Niels Bohr, Physiqueatomiqueet ccmnaissancehumaine, p. 86.
212 WITTGENSTEIN
hay incluso cierta antinomia entre comprender (en el sentido
de ser capaz de utilizar correctamente) e interpretar, pues, la
posibilidad de una interpretacin (o, dicho con ms exactitud,
de varias interpretaciones diferentes) no se me presenta ms
que cuando considero el smbolo desde fuera (Z, 234-
235).
Hay que evitar dos errores esenciales aqu. El primero es
imaginar que el uso que observamos tiene que corresponder
en todos los casos a un sistema de reglas explcitas perfecta
mente exactas. El lenguaje no es un clculo sujeto a reglas del
tipo de las del juego de ajedrez (si bien puede compararse en
ciertos aspectos con ese tipo de juego). Estamos obligados a ir
incluso ms lejos y reconocer que a fin de cuentas la nocin
de uso contiene un elemento irreductible esencial que no pue
de tener un equivalente exacto en la formulacin de ninguna
especie de regla. En Sobre la certeza, Wittgenstein se pregunta:
Estoy cada vez ms cerca de decir que, a fin de cuentas, la
lgica no se puede describir? Tienes que mirar la prctica del
lenguaje, y entonces la vers (SC, 501). Esta clase de afirma
cin no tiene nada que ver con una concesin al irracionalismo
ni al misticismo. Wittgenstein quiere decir, entre otras cosas,
que la regla no es ella misma ms que un smbolo y que, cuando
se aplica la regla, lo que dice no es independiente de lo que se
hace: la prctica no puede obtenerse a partir de las reglas que
la gobiernan en el sentido en que una consecuencia lgica pue
de deducirse de una proposicin, o el modo de accin de un
mecanismo a partir de la descripcin del propio mecanismo.
El segundo error es suponer que la regla que da cuenta de
cierto tipo de accin tiene que realizarse de forma tal que ella
misma resulte activa, que tiene que poder hacer algo totalmen
te especfico, lo cual equivale a confundir la determinacin l
gica de una accin por una regla con su determinacin cau
sal por un mecanismo. Como dice Wittgenstein, el indicador
de caminos slo hace que yo tome un camino determinado en
la medida en que haya un uso estable, una costumbre (IF,
198). Estamos tentados a creer que las reglas nos conducen
por s mismas a alguna parte, aunque nadie vaya por ah: No
podramos acaso decir que las reglas nos llevan por cierto cami
no, aunque nadie lo siga? A eso responde Wittgenstein que la
EL ANIMAL CEREMONIAL 213
regla no opera, ya que sea lo que sea lo que ocurre segn la re
gla, siempre es una interpretacin de la regla (OSFM, p. 207).
Imagnate escribeuna mquina construida de tal modo que
invierte una secuencia de letras. Y ahora, la proposicin segn la
cual el resultado, en el caso de ABER, es REBATal como la
entendemos realmente, la regla parece ser una especie de fuerza
motriz que invierte una secuencia ideal de esa manera, haga lo que
haga una persona con una secuencia real. ste es, pues, el meca
nismo que constituye el ideal, la regla, para el mecanismo real. Y
esto es comprensible. Pues si el resultado de la inversin se con
vierte en el criterio del hecho de que realmente se ha invertido
la secuencia, y si expresamos eso diciendo que all procedemos
imitando a una mquina ideal, entonces esa mquina tiene que
producir indefectiblemente ese resultado. (OSFM, p. 210)
De hecho, el hombre no es ms que un mecanismo emprico
imperfecto que puede producir resultados que no concuerdan
con los del mecanismo ideal y podran incluso, llegado el caso,
producir regularmente resultados incorrectos. Pero, de dnde
habramos de sacar nuestro criterio de correccin en esta ltima
hiptesis? Nos inclinamos a olvidar aqu que, cuando decimos
que el resultadp correcto es el que necesariamente obtiene la
mquina ideal, lo que en realidad queremos decir es simple
mente que el resultado correcto es el que nosotros tenemos que
obtener si procedemos de la manera que llamamos correcta
(lo cual de ninguna manera implica que cualquier forma de
proceder y cualquier resultado eventualmente podran consi
derarse correctos).
La reificacin de la regla, con su correlato inevitable, la con
fusin constante entre regla y mecanismo, es caracterstica de
la antropologa estructural e igualmente de la lingstica de
Chomsky. Es ella la que conduce a Lvi-Strauss a conceder que
la antropologa social si bien se resigna a pasar su purgatorio
al lado de las ciencias sociales, no pierde la esperanza de levan
tarse entre las ciencias naturales a la hora del juicio final25 y
a concebir al antroplogo como una mezcla de ingeniero que
25 Antkropologiestmcturale, II, p. 29.
214 WITTGENSTEIN
construye una mquina mediante una serie de operaciones ra
cionales y de psicologo experimental que verifica que la m
quina funcione.26
Lord Kelvin declaraba que no poda comprender un fen
meno antes de lograr construir un modelo mecnico de l.
Wittgenstein, quien tal vez por el hecho de haber sido realmen
te ingeniero no trat de serlo de nuevo en filosofa, subray,
en la crtica a los fundamentos filosficos de la psicologa, has
ta qu punto sta segua siendo tributaria de la vieja idea de
una especie de mecnica del alma. (Las ciencias humanas, por
otra parte, tienen la tendencia a usar con entera inocencia la
palabra mecanismo para caracterizar casi cualquier proceso
que exhiba alguna forma de regularidad: la accin humana est
dirigida, adems de por mecanismos mentales, por mecanis
mos sociales, econmicos, polticos, culturales, etctera.)
No es que podamos objetar cualquier cosa a la idea de
construir un modelo psicolgico, psicofisiolgico o, incluso,
francamente mecnico, de las acciones de la mente o, como
lo hace la antropologa estructural, un modelo matemtico o
matemtico-lingstico del funcionamiento de las sociedades
humanas. El peligro est, como seala Bourdieu,27 en pasar del
modelo de la realidad a la realidad del modelo y en concebir
la regla como una especie de modelo realizado y en funciona
miento (de cualquier manera, con un nmero ms o menos
grande de fallas).
La palabra regla y la expresin seguir una regla no tie
nen, desgraciadamente, el significado unvoco que quisiramos
poder atribuirles. Las observaciones de Wittgenstein sobre es
te asunto constituyen, desde luego, uno de los aspectos ms
importantes de la contribucin que hizo a la filosofa. El mero
hecho de tomar en consideracin la distincin que l introduce
entre un proceso acorde con la regla y un proceso que impli
ca la regla (CAM, pp. 40-42) contribuira en alguna medida a
aclarar una situacin particularmente confusa. Pero, evidente
mente, las cosas no son tan simples:
26/</., pp. 17-18.
27 Vase Esquissed'unethoriedelapratique, pp. 171-174.
EL ANIMAL CEREMONIAL 215
A qu llamo La regla por La que l procede?A la hiptesis que
describe satisfactoriamente su uso de la palabra, que nosotros
observamos; o a la regla que consulta al usar el signo; o a la que
nos da por respuesta si le preguntamos por su regla?Y qu pasa
si la observacin no permite reconocer claramente ninguna regla
y la pregunta no revela ninguna?Pues l me dio por cierto una
explicacin cuando le pregunt qu entiende por N, pero est
dispuesto a retirar y alterar esa explicacin.<Cmo debo, pues,
determinar la regla de acuerdo con la cual l juega? l mismo no
lo sabe.O ms correctamente: Qu debe an querer decir aqu
la expresin regla por la que l procede? (IF, 82)
El inconsciente y la idea de regla inconsciente, tal como se los
suele utilizar, desgraciadamente no constituyen ms que una
manera de reifcar una construccin hipottica y de extender
el modelo de la consulta interna de una regla y de un proceso
que implica la regla a los casos en los que queremos, a pesar
de las apariencias, encontrar a cualquier precio Za regla de
acuerdo con la cual l juega.
Wittgenstein preconiza, en las Observaciones a La rama do
rada de Frazer, la utilizacin de una tcnica de variacin siste
mtica que evoca superficialmente los mtodos de la antropo
loga estructural; las prcticas extraas descritas por el etn
logo son perfectamente comprensibles, en la medida en que
nosotros mismos pudiramos, si se tuvieran los pensamien
tos apropiados, inventarlas, preverlas, engendrarlas mediante
transformaciones de unas a partir de otras, llenar los huecos
con trminos intermediarios, etc. Al igual que Lvi-Strauss,28
Wittgenstein cita a Goethe: Y as, el coro sugiere una ley ar
cana, podra decir uno del modo como Frazer agrupa los da
tos.29 Pero, nuestra bsqueda de la bersichtliche Darstellung, de
la que dice Wittgenstein que parece ser una caracterstica de
nuestra poca, no puede desembocar, segn su punto de vis
ta, ms que en el reconocimiento de parentescos y analogas
mltiples, y no en algo as como la construccin de un sistema
de todos los sistemas o el establecimiento de un catlogo de
28 Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 28.
29 Para un comentario de esta frmula, vase Antropologa y cultura en
este mismo volumen, pp. 261-278.
216 WITTGENSTEIN
todas las posibilidades antropolgicas, de entre las cuales los
humanos habran elegido sus formas de vida. Aun si fuese
cierto que los hombres slo han utilizado un nmero limitado
de soluciones diferentes para resolver problemas fundamental
mente idnticos y fuese posible verificar cientficamente que
no podra haber sido de otra manera, sigue siendo cierto que,
para Wittgenstein, no siempre es el tipo de cosas que tratamos
de saber cuando intentamos comprender por qu los seres hu
manos se comportan como lo hacen.
Adems, la simple exhibicin de las caractersticas formales
comunes a un conjunto de prcticas emparentadas no puede
constituir la solucin de nuestro problema. Tenemos que po
der atribuirles igualmente cierto espritu comn, que le da a
eso que observamos una profundidad ms o menos inquietan
te caracterstica de las acciones ceremoniales. Basta decir que
no podemos tratar un sistema mtico-ritual (ni, desde luego,
un sistema filosfico) como tratamos un sistema cientfico o
tecnolgico ni, a fortiori, como la lingstica trata un lenguaje.
Teniendo en cuenta lo que Wittgenstein escribe en el prefacio
a las Observaciones filosficas, se puede suponer que, para l, la
antropologa estructural habra representado, antes que nada,
la forma por excelencia de progreso en el conocimiento de
las sociedades primitivas, y la mentalidad constructivista que
la caracteriza, una de las manifestaciones ms tpicas y menos
filosficas del espritu de la poca.
En la versin anterior a ese prefacio, haba escrito: Hay una
gran tentacin de querer hacer explcito el espritu (O, p. 25).
En cierto sentido, jams renunci a la distincin que estableci
en la poca en que escribi el Tractatus entre lo que se puede
decir y lo que slo se puede mostrar (en el uso, la aplicacin, la
prctica, etc.). Estaba convencido de que un libro debe efec
tuar automticamente la separacin entre quienes lo compren
den y quienes no lo comprenden y de que no tiene senti
do decir a alguien algo que no comprende, aun cuando se le
agregue que l no puede comprenderlo (O, p. 24). A quien le
hubiese objetado que el espritu de sus observaciones sobre
Frazer estaba singularmente alejado del de una antropologa
cientfica, sin duda le habra respondido que Frazer, a su ma
nera y por la poca, haba hecho precisamente trabajo cien
EL ANIMAL CEREMONIAL 217
tfico y que, de todas maneras, no tena ningn deseo de ser
aprobado por los representantes de la ciencia contempornea:
Saber si el cientfico occidental tpico me comprende o me
valora me es indiferente, pues el espritu con el que escribo es
algo que, a fin de cuentas, l no entiende (O, p. 23).
5. La supersticin causal: mitologa, magia y filosofa
Alguien que quiere aprender la lgica
a partir del lenguaje se asemeja a un
adulto que quiere aprender a hablar al
lado de un nio.
Go t t l o b Fr e c e
Las observaciones que Wittgenstein redact en los ltimos
aos de su vida subrayan lo que sus escritos anteriores ya ha
ban sugerido con fuerza: la dependencia necesaria de cual
quier especie de juicio y de creencia con respecto a ciertas for
mas de autoridad implcitamente reconocidas: Entonces, de lo
que se trata es de esto: que tengo que reconocer ciertas autori
dades para poder hacer cualquier juicio? (SC, 493).
Mi vida escribeconsiste en darme por satisfecho en
aceptar muchas cosas (SC, 344). Lo propio de la insatisfac
cin radical, la relacionada con las formas mismas del pensa
miento, del juicio y de la accin, es el no poder ser vivida (ex
cepto, tal vez, slo bajo la forma de eso que llamamos locura)
y de no ser expresada ms que en frases. Combatir un juego de
lenguaje desde la perspectiva de la filosofa pura, y no desde
la de otro juego de lenguaje, no tiene, pues, ningn sentido.
Quien cree que es posible inventar pura y simplemente otro
lenguaje olvida que imaginar un lenguaje significa imaginar
una forma de vida (IF, 19) y que una forma de vida, hablan
do en rigor, no se inventa.
Cuando Frege afirma que si encontrsemos hombres que no
respetaran las leyes usuales de la lgica, tendramos que decir
que descubrimos un tipo de locura desconocido hasta aho
ra,30 Wittgenstein observa que nunca dijo cmo sera real
mente esa locura (OSFM, p. 70). La dificultad (o la imposibi-
30 G. Frege, Grundgesetzeder Arithmetik, I, p. XVI.
218
WITTGENSTEIN
lidad) que hay en hacerlo es, antes que nada, la consecuencia
(e indicio) de la posicin especialsima que ocupan en nuestra
imagen del mundo principios como los de la lgica. Es esta ima
gen del mundo la responsable del hecho de que ciertas pregun
tas y ciertas dudas no sean realmente comprensibles, aunque
puedan formularse. El error del filsofo no es afirmar que las
cosas podran haber sido totalmente diferentes de como son,
sino no hacer nada ms que afirmarlo. Cuando sostiene, por
ejemplo, que las leyes del pensamiento podran haber sido
totalmente diferentes de como son, acaso el significado con
creto de lo que dice no es simplemente que podra haber ha
bido hombres a los que furamos radicalmente incapaces
de comprender? Y en qu se funda esta conviccin a priori
de que efectivamente podra haber habido hombres de esa es
pecie?
Podramos realmente imaginar a seres humanos cuyo len
guaje y comportamiento obedecieran una lgica totalmente
diferente de la nuestra? Como dice Wittgenstein: El modo de
actuar humano comn es el sistema de referencia por medio
del cual interpretamos un lenguaje extrao (IF, 206). Hacer
abstraccin de ese sistema de referencia mnimo, equivaldra a
tratar a alguien que en abstracto consideramos humano como
si no tuviera nada de humano, esto es, nada de lo que llama
mos humano. Reconocer y respetar las diferencias presupone,
pues, preservar un mnimo de semejanza, y si cualquier intento
de comprensin est condicionado por ese mnimo, el etnlo
go no puede poner a prueba la existencia de ese mnimo. Si,
como afirma Quine, es cierto que para que algo pueda recibir
una interpretacin se tienen que preservar necesariamente las
leyes lgicas elementales, entonces, la mentalidad prelgica es
efectivamente una caracterstica inyectada por los malos tra
ductores.31 El principio de caridad representara entonces
algo as como el residuo de etnocentrismo constitutivo necesa
rio para hacer la alteridad cultural determinable y pensable (y,
por lo tanto, reconocible y respetable).
No obtuve mi imagen del mundo observa Wittgenstein
porque me haya convencido de su correccin, ni tampoco la
31 W.V.O. Quine, Carnap and Lgica! Truth, p. 102.
EL ANIMAL CEREMONIAL 219
tengo porque est convencido de su correccin. Es el trasfondo
heredado contra el que distingo entre lo verdadero y lo falso
(SC, 94). Ese sistema de presupuestos en buena parte inexpre
sado podra caracterizarse como una especie de mitologa (SC,
95), la cual desde luego es susceptible de modificarse ms o
menos profundamente (SC, 97). Wittgenstein comenta sobre
la superioridad, generalmente admitida, de nuestra mitologa:
Algunos hombres han juzgado que el rey puede hacer llover;
nosotros decimos que eso contradice la experiencia. Hoy en da
juzgamos que el avin, el radio, etc., son medios para acercar a
los pueblos entre s y difundir la cultura (SC, 132). No es que
nuestra imagen del mundo no pueda considerarse preferible a
muchos otros puntos de vista; sino que, justamente, no pue
de considerrsela preferible ms que a ciertos puntos de vista
(que, en verdad, podemos inculcar a otros). Wittgenstein dice a
propsito de los famosos problemas de los fundamentos de la
aritmtica: Ensanosla y entonces la habrs fundamentado
(GF, p. 583). Eso no significa de ninguna manera que cualquier
cosa podra ser enseada, sino que, de alguna manera, todo lo
que puede ensearse puede fundamentarse. La idea de la su
perioridad de nuestra cultura no es el resultado de una simple
comparacin, sino de un aprendizaje; es antes que nada una
herencia que hoy es cuestionada, porque se ha vuelto cuestio
nable, y no porque carezca de fundamento (como si tuviera
sentido la idea de que pudiera tener uno).
Podramos estar tentados a decir, evidentemente, que nues
tras convicciones y nuestras creencias estn de cualquier mane
ra justificadas por la experiencia; pero Wittgenstein objeta que
eso se reduce a tomar por una proposicin fctica una observa
cin conceptual sobre lo que nosotros llamamos experiencia y
justificacin por la experiencia. Nuestra visin del mundo no
es el resultado de una especie de causalidad de la experiencia,
a la que los hombres primitivos han logrado sustraerse hasta
ahora, quin sabe cmo:
Pero, no es acaso la experiencia la que nos ensea a juzgar as,
es decir, que sea correcto juzgar as? Pero cmo nos ensea la
experiencia? Podemos sacar algo de la experiencia, pero la expe
riencia no nos dice que saquemos algo de ella. Si la experiencia
220 WITTGENSTEIN
es la razn por la que juzgamos as (y no simplemente la causa),
entonces, nuevamente no tenemos una razn para verla a ella
como una razn. (SC, 130)
En particular, no podemos decir que las concepciones cien
tficas sean superiores a las concepciones mgicas y religiosas
con base en su mucho mayor eficacia predictiva, a menos que
la magia y la religin tengan realmente que ver con la idea de
efectuar predicciones exitosas, en el sentido en que entende
mos esto. La dificultad proviene aqu, en ltimo trmino, del
hecho de que nuestra conceptualizacin tiene la apariencia de
estar siempre al servicio de la experiencia:
El lmite de la empiria es la formacin de conceptos [Begriffs-
bildung]. Qu clase de transicin efecto de ser as a tie
ne que ser as? Formo otro concepto diferente. Un concepto
en el que est comprendido [inbegrijfen] lo que antes no estaba.
Cuando digo: Si estas derivaciones [Ableitungen] son idnticas,
entonces tieneque..., hago de algo un criterio de identidad.
Transformo, por consiguiente, mi concepto de identidad. Y si
alguien dijera ahora: No tengo conciencia de esos dos procesos,
no tengo conciencia ms que de la experiencia, y no de una for
macin y transformacin de conceptos que son independientes
de ella: todo me parece estar al servicio de la empiria? En otras
palabras: no parece que a veces nos volvamos ms racionales y
a veces menos, o que modifiquemos la forma de nuestro pensa
miento, de manera que, de un solo golpe, se modifique aquello
quellamamos pensamiento. Parece slo que siempre adaptamos
nuestro pensamiento a la experiencia. (OSFM, pp. 197-198)
Qu nos constrie a formar de esa manera el concepto de
identidad? Ya que observa Wittgensteinlas palabras tener
que expresan bien el hecho de que no podemos eludir ese con
cepto. (O debera yo decir no queremos?) (OSFM, p. 198).
De hecho, incluso cuando lo hacemos, es decir, cuando pasa
mos de la formacin de un concepto a otro, el concepto ante
rior se mantiene en un segundo plano (OSFM, p. 198). A los
ojos de Wittgenstein, es la idea misma de constreimiento la
que debe considerarse sospechosa aqu: Ve la demostracin
no como un proceso que te constrie, sino como un proceso
EL ANIMAL CEREMONIAL 221
que te gua. Y efectivamente dirige tu aprehensin [Auffassung\
de un (determinado) estado de cosas (OSFM, p. 198).
No es muy sorprendente que nos topemos aqu de nuevo
con una utilizacin errnea del pensamiento causal: la seduc
cin del empirismo reside esencialmente en la tendencia es
pontnea que tenemos a interpretar la accin de la experiencia
sobre nuestros conceptos bajo la forma de una causalidad ms
o menos directa. Y lo que subsiste de mitologa o de magia
en nuestras concepciones cientficas y filosficas est siempre
ligado ms o menos, en la mente de Wittgenstein, a una in
tervencin abusiva de la idea de causalidad. La mitologa que
suele acompaar a la teora de los conjuntos transfinitos puede
asociarse con la idea de una accin causal oculta que una reali
dad matemtica sublime y extica ejerce sobre una misteriosa
facultad de intuicin; la seduccin del psicoanlisis, al que
Wittgenstein califica de poderosa mitologa, al alivio que nos
aporta la idea de que nuestra conducta est determinada en
las profundidades por motivos ms o menos incontrolables, es
decir, por motivos que actan como causas.
Uno de los objetivos principales de Wittgenstein en su filo
sofa del lenguaje fue la denuncia de una teora del signo a la
que l llam teora causal y que a veces califica de mgica:
Sera caracterstico de un determinado error en la manera de
concebir las cosas, que un filsofo crea que tiene que imprimir
una frase con tinta roja, porque slo as sta podra expresar pre
cisamente lo que quiere decir. (Tendramos aqu la concepcin
mgica de los signos, en lugar de la concepcin lgica.) El signo
mgico actuara como una droga, y para l la teora de la causali
dad sera enteramente suficiente.32
La teora causal consiste en creer que un signo significa en
virtud de que produce cierto efecto o cierta accin de un tipo
particular, los cuales estn conectados de manera ms o menos
estricta con sus propiedades materiales. Segn la teora lgica,
un signo significa porque ocupa cierta posicin en un siste
ma de signos y porque hacemos cierto uso de l. Wittgenstein
32 Citado por R. Rhees en Wittgenstein on Language and Ritual, p. 454;
vase tambin GF, pp. 165-166.
222 WITTGENSTEIN
habla de la mitologa del simbolismo y de la mitologa de
los procesos mentales a propsito de la tentacin a la que ce
demos constantemente de atribuir a los signos lingsticos o a
diversas cosas que ocurren en la mente el poder de hacer por s
mismos cosas extraas e incomprensibles. Un ejemplo de mi
tologa del simbolismo es la interpretacin de una frase como
Dos negaciones producen una afirmacin segn el modelo de
El carbono y el oxgeno producen anhdrido carbnico (GF,
p. 65). Como si hubiera realidades lgicas en accin detrs de
las reglas que aplicamos y procesos lgicos que tienen lugar
paralelamente a los procesos fsicos o psicolgicos. (No sera
difcil encontrar algo de esta concepcin mgica en algunas
teoras contemporneas sobre los efectos del lenguaje, sobre
la productividad textual, etc., o en ciertos usos ideolgicos
de la lingstica generativa.)
La magia y el fetichismo estn, de alguna manera, instalados
en el corazn mismo de nuestro lenguaje. El uso incomprendi
do de expresiones lingsticas perfectamente inofensivas en s
mismas engendra constantemente objetos extraos y procesos
extraos. El lenguaje tiene una importancia especial para la
filosofa, tal como Wittgenstein la concibe, especialmente por
que proporciona ejemplos privilegiados de fenmenos a los
que nos sentimos irresistiblemente inclinados a interpretar se
gn el modo mgico; por ejemplo, la conexin de tipo comple
tamente especial que se supone que hay entre el nombre y el
objeto que designa, o entre el querer decir [das Meinen] y la
persona o la cosa que se tiene en la mira. No hay una diferencia
esencial entre la manera como generalmente nos representa
mos ese tipo de conexiones y la descripcin que un hombre
primitivo podra dar de los mecanismos sui generis por los
que una maldicin ritual o un hechizo alcanzan a distancia a la
persona a la que estn dirigidos. Que la conexin se establezca
en el uso mismo de los signos, y no en un universo misterioso
e inaccesible donde suceden cosas absolutamente nicas en su
gnero, es justamente lo que nos parece ms difcil de admitir
cuando filosofamos.
Wittgenstein advierte en uno de sus manuscritos: El chivo
expiatorio sobre el que uno deposita su pecado y que luego
huye con esa carga hacia el desierto, es una imagen falsa como
EL ANIMAL CEREMONIAL 223
todas las imgenes falsas de la filosofa. Se podra decir que
la filosofa purifica el pensamiento de una mitologa que nos
induce al error.33 La eleccin de este ejemplo es muy signifi
cativa. Frazer considera la idea del chivo expiatorio como un
error burdo y angustiante en relacin con la cual la concepcin
cristiana de la redencin representa un progreso definitivo.
Para l:
El ciclo de La rama dorada es un retrato, en sus largas lneas si
nuosas, sus juegos de luces y sombras, de la larga evolucin del
pensamiento y de los esfuerzos del hombre por pasar sucesiva
mente de las etapas de la magia y la religin a la de la ciencia. Es,
en cierto sentido, el poema pico de la humanidad que, partien
do de la magia, alcanza la fuerza de la edad de la ciencia donde
la humanidad encontrar tal vez la muerte.
El episodio del sacrificio del Rey Divino es, para Frazer, un
resumen simblico de la lgubre historia de la humanidad.
Wittgenstein habla, por su parte, de la oscuridad de este tiem
po (IF, p. 13) y subraya el carcter primitivo de nuestra filoso
fa. En contra de lo que en ocasiones se ha sugerido, su inten
cin, desde luego, no era colocar las construcciones simbli
cas de la mitologa y la religin al abrigo de cualquier especie
de crtica filosfica: pueden ser perfectamente falsas y tener
consecuencias moralmente inaceptables; pueden, y en ciertos
casos, deben combatirse con la mayor energa. Pero con lo que
hay que compararlas es con los errores de la metafsica, y no
oponerlas, como lo hace Frazer, a las verdades de la ciencia.
El filsofo es un combatiente cuyo enemigo es siempre una
mitologa; y el trabajo filosfico es la nica arma que se puede
usar contra la mitologa, incluyendo, por supuesto, la mitolo
ga filosfica. Cuando los nazis tomaron el poder en Alemania,
Wittgenstein tuvo la reaccin de un Aufklrer tpico en presen
cia de una mitologa aberrante y monstruosa:
Piensa un poco en lo que significa que el gobierno de un pas se
encuentre en manos de una pandilla. Una vez ms reina la oscu
ridad. No me sorprendera mucho, Drury, si t y yo tuvisemos
33 Citado por R. Rhees en op. cit., pp. 450-460.
224 WITTGENSTEIN
que vivir para presenciar horrores como quemar vivas a personas
a quienes se considera brujas. (PR, p. 152 [225])
La dificultad particular de la filosofa viene del hecho de
que tiene que ser una antimitologa que se debate contra una
mitologa que en lo esencial ella misma ha creado a partir de
las formas de nuestro lenguaje; es decir, del asombro que ex
perimentamos frente al funcionamiento de nuestro lenguaje,
el cual es comparable al que sienten los hombres primitivos
frente a los fenmenos naturales:
Uno podra decir: Una proposicin es lo ms cotidiano del mun
do, y otro: Una proposicineso es algo muy extrao!Y ste
no puede: simplemente mirar y ver cmo funcionan las propo
siciones. Porque las formas de nuestro modo de expresin con
cerniente a las proposiciones y al pensamiento se lo estorban.
Por qu decimos que la proposicin es algo extrao? Por un
lado, a causa del enorme significado. (Y esto es correcto.) Por
otro lado, ese significado y un mal entendimiento de la lgica
del lenguaje nos seducen hacindonos pensar que la proposicin
debe efectuar algo extraordinario, singular.Por un malentendido
nos parece como si la proposicin hiciese algo raro. (IF, 93)
Cosas tan diferentes como el inconsciente individual y so
cial, las leyes de la historia, los hechos matemticos, los me
canismos mentales o lingsticos, los significados y las esencias
del realismo semntico, etc., pueden funcionar en todo mo
mento, en nuestra visin del mundo hipercivilizado, ms o me
nos como las fuerzas ocultas de la antigua magia. No porque
se trate de cosas abstractas (y por ello misteriosas e inasi
bles), sino porque nos equivocamos a cada instante sobre lo que
nuestras formas de expresin usuales (sea cual fuere su grado
de abstraccin o su supuesto carcter tcnico) nos constrien
realmente a suponer, creer o conceder.
No es el uso de alguna palabra o expresin lo que puede re
sultar reprensible o peligroso, sino la manera como nos repre
sentamos ese uso. Segn Wittgenstein, es primero el lenguaje
mismo y su lgica lo que oponen un obstculo casi infran
queable a una comprensin correcta de su funcionamiento. El
EL ANIMAL CEREMONIAL 225
psicoanlisis y la sociologa nos han convencido desde hace mu
cho, mediante argumentos muy diferentes, que nuestros juegos
de lenguaje y nuestras formas de vida no pueden sernos total
mente transparentes. Pero desde el punto de vista filosfico,
esta conviccin es, en cierto sentido, siempre prematura. Si al
guna leccin podemos sacar de las enseanzas de Wittgenstein,
es que siempre aceptamos demasiado pronto y demasiado f
cilmente que nos domine lo que hemos hecho y, en especial,
que nos dejamos manipular por nuestro lenguaje.
[Traduccin de Margarita M. Valds]
VI
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER
He buscado, para que sirva de trama
a ciertas ideas que he tenido sobre los
asuntos humanos, alguna de esas viejas
fbulas a las que la antigedad ha dado
ms sentido profundo del que hay en
todos nuestros tratados de poltica.
Er n e s t Re n n
Las circunstancias que llevaron a Wittgenstein a leer y a co
mentar, en 1931, La rama dorada de Frazer han sido descritas
por Drury de la siguiente manera:
Wittgenstein me dijo que llevaba mucho tiempo deseando leer La
rama dorada de Frazer y me pidi que fuera a la Union Library
a buscar un ejemplar para que se lo leyera en voz alta. Tom el
primer volumen de la edicin completa y continuamos la lectura
durante varias semanas. l me detena de vez en cuando para ha
cer comentarios sobre las observaciones de Frazer. Insista sobre
todo en el hecho de que era un error creer, como Frazer pareca
hacerlo, que los ritos primitivos eran de la misma naturaleza que
los errores cientficos. Subrayaba que, fuera de esas costumbres
(rituales), los pueblos primitivos tenan tcnicas muy avanzadas
en agricultura, en el trabajo de metales, en la alfarera, etc. Las
ceremonias que Frazer describi eran la expresin de emociones
religiosas profundamente experimentadas, la expresin de un te
mor respetuoso de tipo religioso. El propio Frazer haba mostra
do que comprenda parcialmente eso, pues en la primera pgina
hace referencia al cuadro de Turner que representa el bosque
de Nemi y a la sensacin de amenaza que el cuadro nos genera
228 WITTGENSTEIN
cuando nos acordamos del homicidio ritual que se cometa en
ese lugar. Cuando leemos el relato de esas prcticas no nos diver
timos pensando que se trata de un error cientfico: sentimos en
nosotros mismos cierto rastro de la amenaza que hay detrs. (PR,
pp. 134-135 [200])
La rama dorada comienza, efectivamente, con una descrip
cin que a Wittgenstein le sugiere que Frazer entrevio el pro
blema que habra habido que resolver y que de ninguna mane
ra resolvi:
Quin no conoce el cuadro de Turner, La rama dorada? La esce
na, inmersa en los destellos encendidos con que la imaginacin
del gran pintor envolva y embelleca hasta el ms esplndido
paisaje natural, es una visin onrica del pequeo lago del bos
que de Nemi, el espejo de Diana, como lo llamaban los an
tiguos. Quien haya contemplado sus tranquilas aguas anidadas
entre las verdes colinas de los Montes Albanos, nunca podr olvi
darlo. Sobre las riberas del agua impasible se posan, dormitando,
dos pueblos y un palacio de puro estilo italiano, cuyos jardines en
terrazas descienden abruptamente hasta el lago. Apenas alcanzan
a romper el silencio y la soledad del lugar. Diana misma podra
surgir an en la orilla solitaria o incluso aparecer en la espesura
del bosque. En la Antigedad, ese rincn silvestre fue escenario
de un drama extrao que peridicamente tomaba lugar. Si quere
mos comprenderlo perfectamente, hay que tratar de hacerse una
idea exacta del lugar, pues, como lo veremos ms tarde, exista
un nexo sutil entre la belleza natural del lugar y los crmenes
odiosos que, bajo la mscara de la religin, se perpetraban a me
nudo; crmenes que, despus de tantos siglos, todava proyectan
una sombra de tristeza sobre esos bosques y esas aguas tranqui
las, como lo hace el soplido helado del otoo durante uno de esos
brillantes das de septiembre cuando ninguna hoja parece aun
marchita.1
1J.G. Frazer, Laramadorada, I, El rey mago en la sociedad primitiva, el
tab y los peligros del alma, p. 15. Para tener un punto de vista reciente
sobre el papel y la funcin de los bosques sagrados en general y del bosque
de Nemi en particular, y sobre la interpretacin de Frazer, vase Mar y Beard,
Frazer et ses bois sacrs.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 229
Lo que Drury aprendi de Wittgenstein sobre este tipo de
cuestiones es, bsicamente, que podemos confundir un proble
ma de explicacin cientfica con una dificultad que puede y
debe ser resuelta enteramente a travs de un simple trabajo de
clarificacin filosfica:
Frazer cree que puede esclarecer el origen de los ritos y las ce
remonias que describe si las considera creencias cientficas pri
mitivas y errneas. Las palabras que utiliza son: Haremos bien
al ver con indulgencia los errores en trminos de pasos en falso
inevitables que se dan durante la bsqueda de la verdad. Pero
Wittgenstein me hizo ver claramente que, al contrario, las gentes
que practicaban esos ritos posean ya un saber cientfico consi
derable: una agricultura, una metalurgia, tcnicas de construc
cin, etc.; y que las ceremonias existan en paralelo a esas tcni
cas serias. No son las creencias errneas las que han producido
los ritos, sino la necesidad de expresar algo: las ceremonias eran
una forma de lenguaje, una forma de vida. As, hoy da, cuando
alguien nos presenta a alguien, le estrechamos la mano; si en
tramos en una iglesia, nos quitamos el sombrero y hablamos en
voz baja; en Navidad quizs decoremos un rbol. Estas prcticas
expresan disposiciones amistosas, de respeto y de celebracin.
No creemos que el dar la mano tenga alguna eficacia misteriosa,
o que dejarse el sombrero puesto en una iglesia sea peligroso!
Pues bien, considero esto como un buen ejemplo de la manera
en que entiendo la clarificacin: como algo que debe ser desea
do en trminos de una meta y no como algo que debe servir para
una elaboracin ulterior. Y s, considerar esos ritos como una for
ma de lenguaje pone inmediatamente fin a todo el programa de
teorizacin elaborado en torno a la mentalidad primitiva. La
clarificacin impide una incomprensin condescendiente y pone
definitivamente fin a buena parte de la especulacin ociosa.
Las observaciones de Wittgenstein sobre Frazer sin duda
manifiestan una preferencia muy marcada por la interpreta
cin de los comportamientos rituales en trminos de simboliza
cin y de expresin, interpretacin que ha sido recientemente
defendida por Beattie:
2 M.OC. Drury, TheDanger of Words, pp. X-XI.
230 WITTGENSTEIN
En mi conferencia Malinowski de 1965, desarroll un tema segn
el cual las ideas y los procedimientos que llamamos, de manera
general, rituales difieren de aquellos que llamamos prcticos
y cientficos (o protocientficos) debido a que los primeros con
tienen, o pueden contener, una cualidad expresiva, simblica,
que no encontramos en el pensamiento o la actividad tcnicos
tomados por s mismos. Mantuve que, aunque los dos modos
expresivo y prcticopuedan estar (y de hecho a menudo
estn) combinados en un mismo tren de pensamiento o de ac
cin, debemos distinguirlos, pues involucran actitudes diferentes
en relacin con la experiencia y requieren tipos de comprensin
diferentes. Los procedimientos prcticos, de base emprica, son
comprendidos en lo esencial cuando los fines buscados y los me
dios utilizados por el actor son aprehendidos. La comprensin
de los actos rituales exige, por su parte, adems de lo anterior,
la comprensin de tres cosas: los significados que las ideas y los
actos de los participantes tienen, o pueden tener, en su calidad de
enunciaciones simblicas; las diferentes especies de asociaciones
mentales que los rituales ponen enjuego; y los tipos de clasifica
ciones simblicas que ellos implican. Por ello es que, siguiendo
a Raymond Firth, Leach y otros, sostuve que la comprensin de
los ritos religiosos y mgicos se pareca en estos aspectos ms
a la comprensin del arte que a la comprensin de la ciencia
moderna. Llegu a sugerir que, por ms prototpica que fuera,
la creencia en la eficacia del rito (es decir, en su capacidad de
producir resultados) no estaba fundamentada, a diferencia de la
creencia en la ciencia, en experimentos o en la formulacin
de hiptesis que se ponen a prueba, sino que descansaba sobre
la imputacin de un poder especial a la expresin simblica o
dramtica misma.3
En estas condiciones, el desacierto de Frazer consiste en ha
ber aplicado un anlisis en trminos de Zweckrationalitt, de
adaptacin (de hecho, segn nuestros criterios, de inadapta
cin ms o menos flagrante) de los medios utilizados a los fines
presumidos, a las prcticas cuya naturaleza habra exigido un
modo de comprensin completamente diferente. Efectivamen
te, como lo observan Nicole Belmont y Michel Izard respecto al
juicio que el autor de La rama dorada emite sobre la prctica del
chivo expiatorio, Frazer parece ignorar todo de la naturaleza y
Beattie, On Understanding Ritual, pp. 240-241.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 231
de las funciones del smbolo.4 Con toda evidencia, ste es uno
de los puntos principales sobre los cuales Wittgenstein estima
que la acusacin de primitivismo o de infantilismo formulada
por Frazer contra sus salvajes podra ser invertida inmedia
tamente y aplicada contra l. Pero, al mismo tiempo, ya que
Wittgenstein le reprocha tambin el suponer que la razn por
la que ciertas acciones se efectan en ciertas circunstancias es,
en todos los casos, la voluntad de obtener cierto efecto (prove
choso),5 est claro que aun la explicacin de los actos rituales
en trminos de la accin de un poder simblico atribuido a
la expresin misma es, a sus ojos, demasiado general. Buen
nmero de acciones rituales no reposan aparentemente sobre
la creencia en una causalidad o eficacia de tipo simblico y
precisamente no tienen otro objetivo que expresar algo:
Arder en efigie. Besar la imagen de la amada. Esto no se basa na
turalmente en una creencia (Glauben) en un efecto determinado
sobre el objeto representado en la imagen (den das Bild darstellt).
Se propone una satisfaccin y, ciertamente, la obtiene. O, mejor,
no se propone nada. Actuamos as y nos sentimos despus satis
fechos. [... ] El mismo salvaje que, aparentemente, para matar a
su enemigo, traspasa la imagen de ste, construye su choza real
mente de madera y afila con arte su flecha y no en efigie. (ORD,
p. 55)
Los rituales, en consecuencia, no son engendrados por cre
encias en buena medida o totalmente errneas, sino por la
necesidad de expresar algo. De manera general, Wittgenstein
prefiere una interpretacin simblica o expresiva de la signi
ficacin de las prcticas rituales: lo que las motiva es esencial
mente el deseo de manifestar ciertas actitudes, como el respeto
o la veneracin, frente a cosas sobre las que nosotros mismos
somos capaces de formarnos nociones bien precisas, aunque
sea verdad que en su mayora, nuestras propias disposiciones
e inclinaciones permanecen inexpresadas o no se expresaran
en lo absoluto de esa manera. Ni siquiera es necesario que las
4Laramadorada, tomo I, p. XXI.
5 Vase OCF, pp. 106-107 [130-131]. Las pginas entre corchetes corres
ponden a la versin en castellano.
232
WITTGENSTEIN
prcticas rituales estn motivadas por la creencia en cierto po
der especial o en una eficacia simblica sui generis de la expre
sin simblica misma. Desde la perspectiva de Wittgenstein,
nos podemos satisfacer plenamente afirmando que quienes se
involucran en prcticas rituales simplemente buscan expresar
algo, que nada en el mundo los llevara a renunciar a hacerlo (y
a hacerlo segn las formas prescritas), y que los hombres pri
mitivos obtienen simultneamente confortacin y sosiego en
su acatamiento. Las prcticas rituales de los pueblos primiti
vos son a la vez explicables e inexplicables, y requieren tanta
o tan poca explicacin como los numerosos y muy familiares
ejemplos del mismo tipo que encontramos en las sociedades
contemporneas.
Una estpida supersticin de nuestra poca: es as como
Wittgenstein llama a la idea tan extendida segn la cual, si cier
tos fenmenos naturales impresionaron la mente humana de
manera extremadamente fuerte cuando sta se despert por
primera vez, fue porque la mente era, en esa fase, incapaz
de explicarlos: Acaso una explicacin hace a la cosa misma
menos impresionante? Wittgenstein mantiene que el asombro
que sentimos cuando somos testigos de un fenmeno descon
certante no tiene nada que ver con el primitivismo. Es perfec
tamente ingenuo y, en un sentido, primitivo, imaginar que slo
una explicacin cientfica es capaz de suprimir la posibilidad
y las razones de experimentar asombro: Como si el relmpa
go fuera ahora algo ms cotidiano o menos asombroso que
hace 2000 aos (O, p. 20). Es verdad que los pueblos primi
tivos parecen haber estado muy impresionados por todo tipo
de fenmenos naturales que hoy por hoy nos parecen de una
banalidad absoluta y nos dejan completamente indiferentes, y
que esto tiene algo que ver, si no con la ciencia misma, de me
nos con la mentalidad con la que la practicamos y la ensea
mos. Pero, afirma Wittgenstein, es totalmente falso decir que a
falta de una explicacin satisfactoria, los pueblos en cuestin
no podan dejar de estar aterrados por los fenmenos de su
entorno natural y que, en contraste, nosotros, que tenemos la
explicacin, sabemos que la admiracin o el asombro no tie
nen fundamento y que, como consecuencia, hemos dejado de
sentirnos afectados de esta forma.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 233
Consideremos el siguiente ejemplo, tomado de Cioffi. Nos
sentimos muy tentados a considerar que la impresin tan par
ticular que nos produce un cielo estrellado se explica y, de al
guna manera, se justifica porque la astronoma cientfica nos
ha instruido sobre las enormes dimensiones, vertiginosas, del
universo que nos rodea, mientras que, por ejemplo, lo que cien
cias como la fsica y la qumica han podido ensearnos sobre la
naturaleza de fenmenos como el fuego o el trueno nos mos
trara, por el contrario, que las impresiones que ellos producen
en nosotros descansan de cierta manera en una ilusin o en la
simple y llana ignorancia, y que, en consecuencia, debera lle
gar a disipar completamente dichas impresiones. Wittgenstein
rechaza esta manera de ver las cosas porque la considera to
talmente pueril y mantiene que es concebible que, a pesar de
su ciencia y despus de un cambio de actitud que somos por
el momento incapaces de imaginar, los seres humanos puedan
efectivamente volver a ciertas formas de temor supersticioso
comparables a aquellas que sus ancestros de los primeros tiem
pos supuestamente manifestaron frente a los fenmenos natu
rales.6
La CONCEPCI N DE FRAZER sobre la relacin que hay entre
la magia, la religin y la ciencia descansa, en lo esencial, sobre
la idea de que ellas han constituido diferentes medios que la
humanidad ha utilizado para llegar al mismo fin: el control
y el dominio de los fenmenos naturales. La magia y la reli
gin han representado dos tentativas poco fructferas en esa
direccin, antes de que los seres humanos lograran, gracias a
la ciencia, construir una teora satisfactoria de la naturaleza,
es decir, eficiente. La perspectiva rigurosamente evolucionista
adoptada por Frazer le impide, sin embargo, presentar el modo
de pensamiento cientfico como si necesariamente ste debiera
constituir el ltimo e infranqueable estadio de la historia hu
mana:
Despus de todo, la magia, la religin y la ciencia han suplantado,
cada una sucesivamente, lo que les ha precedido, de manera que
esta ltima, en su momento, es susceptible de ser rebasada por
6 La cita completa se encuentra en El animal ceremonial, sec. 4, supra.
234 WITTGENSTEIN
una hiptesis an ms perfecta, quizs por una forma totalmen
te diferente de considerar los fenmenos de dar cuenta de las
sombras en la pantallasobre los cuales nuestra generacin es
incapaz de formarse la menor idea.7
Lo que principalmente determin el cambio de la magia a
la religin fue la toma de conciencia de que las prcticas mgi
cas son ineficaces y que ellas descansan sobre una concepcin
errnea de la naturaleza:
En la magia, el hombre no cuenta ms que con sus propias fuer
zas para afrontar las dificultades y los peligros que le acechan por
todos lados. l cree en cierto orden establecido en la naturaleza
con el que puede seguramente contar y al que puede manipular
segn sus propios fines. Cuando descubre su error, cuando reco
noce con tristeza que tanto el orden natural que haba supuesto
como el control que crea ejercer sobre l eran solamente imagi
narios, entonces deja de confiar en su propia inteligencia y en sus
esfuerzos individuales y se pone humildemente en manos de cier
tos grandes seres, invisibles detrs del velo de la naturaleza, a los
cuales atribuye desde ese momento los poderes exorbitantes que
se adjudicaba l mismo antes. Fue as como, en las mentes perspi
caces, la magia fue reemplazada progresivamente por la religin,
la cual explica la sucesin de los fenmenos naturales como si
estuviese regulada por la voluntad, las pasiones o el capricho de
seres espirituales, parecidos al hombre de alguna manera, pero
inmensamente superiores a l en cuanto a su poder.8
Est claro que, en una perspectiva como la de Frazer, el re
emplazo de la religin por la ciencia es ms difcil de explicar.
Lo que sugiere Frazer es que el ser humano termin por darse
cuenta del hecho de que los modos de pensamiento religioso
contradicen el orden, la regularidad y la uniformidad patentes
que son observables en la sucesin de los fenmenos naturales
y que tuvo entonces que volver a adoptar un punto de vista
mucho ms cercano al de la magia punto de vista que era
7 TheGoldenBough, edicin abreviada en un volumen, 1925 (es la edicin
utilizada por Wittgenstein y a la que hacen referencia sus notas sobre Frazer),
pp. 825-826.
*Ibid., p. 824.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 235
correcto en su principio, pero que slo haba logrado producir
hiptesis falsas y mtodos de control inoperantes. Frazer sien
te as que la magia, aunque haya precedido de forma general
a la religin, corresponde a un modo de pensar bastante ms
racional y ms cercano a la ciencia que el modo de pensar de la
religin, y que deberamos considerar aquel modo con simpa
ta e indulgencia, al menos por dos razones: por un lado, el que
el hombre crea en la magia tiene su origen en una verdadera
voluntad de autonoma, en un deseo de asegurar tanto como
sea posibleel control de su entorno natural, mientras que
el hombre religioso decide someterse completamente a seres
superiores; por otro lado, tal como la ciencia, la magia postula,
por lo menos implcitamente, un orden inmutable en el curso
de los eventos naturales, as como la posibilidad de preverlos y
de influir en ellos a travs de intervenciones apropiadas. Aun
si se trata de una explicacin falsa, la magia tiene por con
siguiente el mrito de ser una tentativa real para explicar la
naturaleza. Su error se debe simplemente al hecho de que pro
yecta sobre los fenmenos un orden y una regularidad que ella
concibe sobre el modelo de los fenmenos que gobiernan la
sucesin de las representaciones mentales, en lugar de derivar
dicho orden y dicha regularidad, como lo hace la ciencia, de
la observacin paciente y exacta de los fenmenos mismos.9
Frazer considera que los mitos son explicaciones de fenme
nos errneas, inventadas por sabios y filsofos primitivos. Esas
explicaciones, que se basan en la ignorancia y la incompren
sin, son siempre falsas, pues, nos dice l, si fueran verdade
ras, ya no seran mitos. Wittgenstein afirma que quienquiera
que adopte una interpretacin de este tipo manifiesta sobre
todo su estrechez de pensamiento y su incapacidad radical de
comprender lo que se pretende que debe ser explicado.
Frazer, escribe Wittgenstein, es mucho ms salvaje (savage) que la
mayora de sus salvajes, puesto que stos no estarn tan alejados
de la comprensin (Verstndnis) de algo espiritual como lo est
un ingls del siglo XX. [Sus explicaciones (Erklrungen) de las
costumbres primitivas son mucho ms burdas que el sentido de
tales costumbres]. (ORD, p. 65)
9Ibid., p. 825.
236 WITTGENSTEIN
Slo un ingls del siglo XX es capaz de imaginar que la mito
loga es solamente ciencia falsa, y que la magia simplemente es
tcnica falsa, medicina falsa, etc. Al parecer de Wittgenstein, la
explicacin de Frazer segn la cual el razonamiento que subya
ce a las creencias mgicas es, en un momento dado, primera
mente reconsiderado, y despus abandonado, es completamen
te absurda. Las convicciones de orden mgico y, a fortior, las
de orden religioso, justamente no son el tipo de conviccin que
un ser humano es capaz de rechazar porque se ha convencido
de que se basan en un error:
Dice Frazer que es muy difcil descubrir el error en la magia de
ah que se mantenga tanto tiempopuesto que, por ejemplo, un
conjuro para provocar la lluvia tarde o temprano se muestra real
mente eficaz. Pero no deja entonces de ser extrao que los hom
bres no se hayan dado cuenta pronto de que, tarde o temprano,
llover sin ms. (ORD, p. 52)
Sobre este punto Ayer est en desacuerdo con Wittgenstein,
pues piensa que en realidad no tiene nada de sorprendente
el que los hombres no se den cuenta antes de que, de todas
maneras, tarde o temprano llover:
Esto no me parece tan asombroso. Si la gente que cree en la efi
cacia de la danza de la lluvia no deja nunca de ejecutarla, por
qu razn podran ellos concluir que la lluvia llegar de todas
formas? Se les puede menospreciar por el hecho de no experi
mentar, omitiendo alguna vez el rito y observando lo que suce
de, pero eso bien podra ser un riesgo que no estn dispuestos a
tomar. Si su supervivencia depende de la lluvia y si creen firme
mente que si no ejecutan la danza de la lluvia, la lluvia no llegar,
sera acaso para ellos racional hacer el experimento? Es acaso
siempre racional el poner a prueba nuestras creencias? El costo
de la prueba debe ser tomado en cuenta. A menos que me quiera
suicidar y que no conozca otro medio ms fcil para morir, no
sera racional que brincara por la ventana para probar la ley de
la gravitacin. 10
10 A.J. Ayer, Wittgenstein, pp. 146-147 [las pginas corresponden a la versin
en francs].
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 237
En otros trminos: si, como lo cree Frazer, la ejecucin del
rito de la danza de la lluvia descansa sobre la creencia falsa de
que en ausencia del rito la lluvia podra no caer y si, por otro la
do, la supervivencia de los seres humanos en cuestin depende
de la lluvia, entonces es normal que no se arriesguen a poner
a prueba su creencia, pues no sera racional hacerlo cuando
el nico medio posible pone directamente en peligro la exis
tencia de aquellos que se adhieren a ella. Frazer considera que
la creencia falsa en cuestin es muy difcil de refutar, porque
siempre puede ser reconciliada con la experiencia, en la medi
da en que, tarde o temprano, la lluvia siempre terminar por
caer. Si el rito ha sido ejecutado, siempre terminar resultando
eficaz y, si no es el caso, siempre se podra suponer que no
ha sido efectuado de una manera plenamente correcta. As,
nada de lo que pueda suceder despus podra constituir una
refutacin de la creencia. Ayer hace notar que, para ponerla
efectivamente a prueba, bastara omitir una vez la celebracin
del rito y esperar el resultado; pero bien puede ser que ello
represente un riesgo que los interesados no estn dispuestos
a tomar por nada del mundo. Si se est convencido de que la
prctica de la danza de la lluvia descansa sobre una creencia
errnea que a primera vista es fcil de refutar, entonces evi
dentemente hay que explicar cmo puede ella mantenerse por
tanto tiempo. Pero el problema de Wittgenstein es del todo
diferente, pues su idea parece ser que los primitivos podran
muy bien no creer como pensamos que creenque la prcti
ca de la danza de la lluvia realmente hace venir la lluvia y sin
embargo no consentir, a ningn precio, a renunciar a la obli
gacin de celebrar el rito. Ellos podran tener una represen
tacin del curso de los fenmenos naturales que no fuera tan
diferente de la nuestra y al mismo tiempo tener una prctica
ritual de esa especie, cuyo sentido nos es completamente com
prensible independientemente de hiptesis explicativas como
las de Frazer. Acaso no tenemos nosotros mismos una multi
tud de conductas que podran incitar a un observador externo
a imputarnos todo tipo de creencias absurdas y por completo
contrarias a cosas que, por otro lado, sabemos perfectamente
bien? Aqu lo nico que Wittgenstein est haciendo es subrayar
que lo que los hombres primitivos llevan a cabo no contradice
238 WITTGENSTEIN
lo que nosotros sabemos slo si ellos realmente creen lo que
suponemos que creen y slo si esta creencia es indispensable
para que algunos seres humanos se conduzcan de esa manera.
Pero, justamente, nada prueba que ste sea el caso.
La verdad es que, si los hombres primitivos tuvieran en rea
lidad el tipo de creencias que Frazer les atribuye, su conduc
ta sera, desde luego, muy diferente de la que observamos en
ellos:
Leo, entre muchos ejemplos similares, el de un rey de la lluvia
en frica al cual la gente le pide que llueva cuando llega la poca
delluvias. Pero lo que esto quiere decir, sin embargo, es que no
creen precisamente que l pueda hacer llover pues si no se lo pe
diran en el periodo seco del ao cuando la tierra es aparched and
arid desert (un desierto quemado y rido). Y es que si se supone
que la gente ha instituido este cargo del rey de la lluvia por imbe
cilidad, es mucho ms evidente que tuvieron antes la experiencia
de que en marzo comienza la lluvia, con lo que habran hecho
funcionar al rey de la lluvia durante el resto del ao. O tambin:
por la maana cuando va a salir el Sol, los hombres celebran ritos
del alba y no por la noche, entonces se limitan, simplemente, a
encender lmparas. (ORD, pp. 72-73)
En otras palabras, segn Wittgenstein, Frazer no compren
di que lo caracterstico [... ] de las acciones rituales no es,
en modo alguno, una opinin, una concepcin que pudie
ra ser verdadera o falsa, aunque tambin una opinin una
creenciapueda ser tambin ritual, pueda pertenecer al ri
to (ORD, p. 63). Wittgenstein mantiene, de manera general
y contrariamente a Frazer, que lo caracterstico del hombre
primitivo es que no acta por creencias (.Meinungen)" (ORD,
p. 72). Sentirse obligado a justificar sus propias acciones invo
cando una creencia u opinin determinada sobre las cosas de
las que procede bien podra ser en realidad una caracterstica
tpica de la mentalidad de lo que llamamos el hombre civiliza
do. Claro que es totalmente posible que los salvajes de Frazer
tengan efectivamente ciertas creencias absurdas que le dan la
impresin de explicar su extrao comportamiento. Pero Witt
genstein mantiene que esto no necesariamente es as y que, de
todas formas, podemos comprender perfectamente bien lo que
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 239
hacen sin tener que imputarles alguna de esas creencias u opi
niones. Para esto, basta poner en paralelo su manera de actuar
con ciertas acciones que nosotros mismos estamos dispuestos
a realizar, sin que por ello tengamos que creer cualquier cosa
que un observador superficial podra imaginar que creemos al
realizar la accin.
Wittgenstein afirma que la idea misma de buscar explicar
una prctica como, por ejemplo, el homicidio del rey-sacerdote
de Nemi es ya, de por s, un error. Todo lo que hace Frazer es
reducirla [esa prctica] a algo que sea plausible a hombres que
piensan como l (ORD, p. 51). Dicho de otro modo, todo lo
que Frazer puede esperar es convencer a gente cuya manera de
razonar est orientada, desde un punto de vista cultural, en la
misma direccin que la suya de que, si los primitivos tuvieran
realmente el tipo de conviccin que l cree poder atribuirles,
entonces actuaran probablemente de la manera que l des
cribe.
Como la mayor parte de ellas datan de principios de los
aos 1930, las observaciones de Wittgenstein bien podran dar
al lector contemporneo la impresin de que, a pesar de su
mrito, slo lograron anticipar ideas que con el tiempo ms
o menos se han convertido en lugares comunes y que hoy da
no nos pueden ser de gran utilidad. Los antroplogos no son
los nicos en haberse deshecho desde hace mucho tiempo de
los prejuicios racionalistas y evolucionistas que caracterizan el
proceder de Frazer. El temor de caer en la ilusin etnocentrista
es tal hoy da, que ahora tenemos la tendencia sistemtica de
revalorizar los modos de pensamiento y de accin a los que
en otros tiempos habramos llamado salvajes o primitivos,
hasta el punto de atribuirles con gusto, en varios casos, cierta
superioridad sobre aquellos que se han impuesto en las socie
dades modernas.
Sin embargo, debemos notar que la evolucin de la inter
pretacin de las creencias y prcticas mgicas ha desemboca
do, la mayor parte del tiempo, en una manera de presentar
las cosas que finalmente est bastante ms cerca de Frazer de
lo que hubiramos pensado a primera vista. Lvi-Strauss, por
ejemplo, retoma de Hubert y de Mauss la formulacin segn la
cual el pensamiento mgico no es ms que una gigantesca va
240 WITTGENSTEIN
riacin sobre el tema del principio de causalidad;11 y sugiere
que lo que distingue al mito de la ciencia no es la ignorancia
o el desprecio del determinismo, sino ms bien la creencia,
irrazonable desde un punto de vista cientfico, en una forma
particularmente rigurosa y absolutamente universal de deter
minismo. Segn Lvi-Strauss, se podra interpretar la notable
precisin del pensamiento mgico y de las prcticas rituales
como la expresin de un reconocimiento inconsciente de la
verdad del determinismo. Si consideramos las cosas bajo esta luz,
los ritos y las creencias mgicas apareceran entonces como las
expresiones de un acto de fe en una ciencia an por nacer.12
Por supuesto, Lvi-Strauss afirma no querer promover de
ningn modo un regreso a las concepciones evolucionistas que
ven en la magia una forma de ciencia primitiva y balbuceante.
Debemos considerar el pensamiento mgico como un sistema
completo y autnomo, no como un primer bosquejo de algo
que an no existe. En lugar de oponer magia y ciencia, sera
preferible, nos dice, ponerlas en paralelo, como dos modos
de conocimiento.13 Lo que es difcil comprender aqu es que
la magia pueda constituir un acto de fe en una ciencia an por
nacer y a la vez subsistir como un modo de conocimiento capaz
de rivalizar con la ciencia, una vez que termine de venir al mun
do. Parece que a Lvi-Strauss le gustara poder afirmar que el
pensamiento mgico es una forma de explicacin causal mu
cho menos absurda y en realidad mucho ms cercana en varios
aspectos al pensamiento cientfico de como se sola apreciar en
la poca de Frazer, y al mismo tiempo poder afirmar que tam
bin corresponde a un modo de pensar totalmente diferente e
independiente de la ciencia: un modo de pensar cuyos errores y
fracasos sera extremadamente ingenuo juzgar comparndolos
con las verdades y los logros de la ciencia.
Wittgenstein objeta a Frazer que los hombres primitivos cu
yas prcticas trata de explicar prcticas a primera vista in
comprensibles para una mente racionaltambin recurren a
prcticas altamente perfeccionadas, cada una de las cuales su
pone, como dice Lvi-Strauss, siglos de observacin activa y
11 Claude Lvi-Strauss, LaPensesauvage, p. 18.
vIbid., p. 19.
Ibid., p. 21.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 241
metdica, hiptesis audaces y controladas, que se rechazan o
confirman por medio de experimentos incansablemente repe
tidos.14 El hecho de que, en la mentalidad de los pueblos
primitivos, haya conocimientos experimentales altamente de
sarrollados coexistiendo con creencias y prcticas mgicas no
es ni ms ni menos difcil de explicar que la relacin que existe,
en las sociedades desarrolladas, entre nuestra propia ciencia y
nuestra propia magia. Lvi-Strauss considera que los mitos y
los rituales no son, como a menudo se cree, producto de una
imaginacin desbocada, sino que han tenido por funcin esen
cial preservar hasta nuestra poca, bayo una forma residual,
modos de observacin y de reflexin que en su momento se
adaptaron exactamente (y sin duda lo siguen haciendo) a des
cubrimientos de cierto tipo: aquellos que la naturaleza autoriza
a partir de la organizacin y la explotacin especulativas del
mundo sensible en trminos de lo sensible.15 Lo anterior pa
rece querer decir que el sistema mtico-ritual de los hombres
primitivos contiene y expresa algo as como la metodologa de
su ciencia, que Lvi-Strauss define como una ciencia de lo
concreto (l tambin habla de la ciencia primitiva como una
ciencia esencialmente relativa a cualidades secundarias y no,
como es el caso de la ciencia moderna, a cualidades primarias),
en oposicin a la ciencia moderna, capaz de desprenderse por
s misma con bastante ms facilidad de lo sensible inmediato y
capaz de alcanzar grados de abstraccin mucho ms elevados.
La pregunta que se plantea inevitablemente en este caso es
la siguiente: si, como parece que ha sido el caso, los hombres
primitivos eran perfectamente capaces de adoptar un enfoque
experimental en relacin con los fenmenos naturales, es de
cir, si eran capaces de formular y de poner a prueba hiptesis
explicativas susceptibles de refutacin cuando entran en con
tradiccin con la experiencia, cmo es posible que al parecer
no hayan sentido la necesidad de revisar progresivamente los
principios fundamentales de su ciencia, es decir, la necesidad
de sacar lecciones de lo que nosotros consideramos y que
ellos tambin deberan de considerarfracasos patentes y re
petidos? Dicho de otra manera: ya que, segn Lvi-Strauss, la
14 Ibid., p. 22.
15 Ibid., p. 25.
242 WITTGENSTEIN
magia preforma a la ciencia, en el sentido de que la primera
tambin a veces tiene xito,16 cmo podemos explicar que
los conocimientos y las tcnicas mgicas no hayan sido someti
das a procesos de correccin progresiva, con el fin de hacerlos
ms eficaces?
Sobre este tema, Wittgenstein advierte: Por sencillo que
suene: la diferencia entre la magia y la ciencia se puede expre
sar diciendo que en la ciencia hay progreso, cosa que no ocurre
en la magia. La magia no tiene direccin en su desarrollo que
le sea propia (ORD, pp. 76-77). En ciertas sociedades, el sa
cerdote o el rey supuestamente tiene un poder sobrenatural,
que le permite controlar y modificar el curso de los aconteci
mientos naturales. Wittgenstein observa:
Naturalmente no es que el pueblo crea que el soberano tenga
esas fuerzas; el soberano, por su parte, sabe (weiss) muy bien que
no las tiene, y si no lo sabe es porque se trata de un tonto o de un
loco. Pero la idea de su fuerza est orientada de tal manera que
se puede acomodar a la experiencia del pueblo y del soberano.
Se puede decir que cierta hipocresa interviene ah en la medida
en que nicamente, de una manera general, es fcil de ver en casi
todo lo que hacen los seres humanos. (ORD, p. 75)
Evidentemente estamos tentados a decir que la idea de que un
rey pueda hacer llover est en total contradiccin con la expe
riencia. Pero, dice Wittgenstein, eso no es nada ms que un
comentario conceptual sobre lo que llamamos experiencia y
acorde a la experiencia. Para la gente que tiene una creencia
de ese tipo, si realmente la tiene, queda claro que no est en
contradiccin con la experiencia, y sera completamente ftil
tratar de persuadirla de que la abandonara apelando al hecho
de que es, en efecto, contradictoria.
Wittgenstein tiende a considerar que, despus de todo, la
magia difiere considerablemente de la ciencia infinitamente
ms de lo que sugieren antroplogos como Frazer y, en otra
versin, Lvi-Strauss. Es con la ciencia primitiva con lo que
debemos comparar la nuestra, as como debemos comparar las
]6Ibid., p. 21.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 243
magias respectivas entre ellas, y jams comparar la magia pri
mitiva con la ciencia moderna. As, Wittgenstein rechaza cate
gricamente la interpretacin que da Frazer sobre una prctica
como acudir al rey o al sacerdote para traer la lluvia:
El sinsentido estriba aqu en que Frazer representa esto como si
tales pueblos tuvieran una idea completamente falsa (demencial
incluso) del curso de la naturaleza, cuando lo que tienen no es
sino una extraa interpretacin de los fenmenos. Es decir, su
conocimiento de la naturaleza, si se plasmara por escrito, no se
diferenciara fundamentalmente, del nuestro. Slo su magia es dis
tinta. (ORD, p. 76)
Su magia es, desde luego, diferente de la nuestra, pero por
supuesto no dice Wittgensteinhasta el punto de resultarnos
incomprensible.
El esc ept ic ismo de Wit t g e nst e in con respecto a la posi
bilidad de construir una teora explicativa que dara cuenta del
acto ritual (en un sentido amplio), atribuyndole una finalidad
o funcin determinada, se extiende, a fin de cuentas, a todas
las tentativas de explicacin de ese gnero:
Opino que se podra considerar como principio fundamental de
la historia natural que, siempre que algo tiene una funcin,
cumple con un propsito en la naturaleza, este algo se presenta
tambin donde no cumple ninguno, donde es improcedente
[unzxueckdienlich]. Si los sueos nos mantienen algunas veces dor
midos, puedes contar con que otras veces interrumpen el dormir;
si la alucinacin onrica cumple algunas veces con una finalidad
plausible (el cumplimiento imaginario de un deseo), puedes con
tar con que haga tambin lo contrario. No existe una teora di
nmica de los sueos. (O, p. 128)
La razn fundamental por la que Wittgenstein condena las
explicaciones de Frazer no es porque sean falsas o, en todo
caso, muy discutibles; es simplemente porque son explicacio
nes y la explicacin nos impide, en estos casos, ver justamente
lo que debera llamarnos la atencin. En una observacin de
244 WITTGENSTEIN
1941, Wittgenstein asienta: Los seres humanos que continua
mente preguntan por qu? son como los turistas que, con el
Baedeker en la mano, leen la historia del edificio que tienen en
frente y ello mismo les impide verlo (O, pp. 78-79). Esto es casi
lo mismo que hizo Frazer y que le podemos reprochar: su vo
luntad de encontrarle una explicacin causal a lo que describa
simplemente lo ceg a las caractersticas que son justamente,
desde el punto de vista de Wittgenstein, las ms significativas.
Cuando Frazer aborda la prctica del chivo expiatorio, ob
serva que finalmente ella se basa en una simple confusin
entre lo que es material e inmaterial, entre la posibilidad real
de colocar una carga sobre las espaldas del prjimo y la po
sibilidad de transferir nuestras miserias fsicas y mentales a
alguien ms, que se ocupar de ellas por nosotros. La idea
de una transferencia del mal, concebida segn este modelo, se
considera un error craso y la prctica se califica de innoble
e imbcil. La pseudosuperioridad de Frazer sobre este pun
to se debe a lo que Wittgenstein interpreta como una forma
de ceguera tpicamente modernista con respecto a la funcin
simblica del rito. En una conversacin que tuvo con Drury en
1929, Wittgenstein observa:
Las personas que se dicen modernistas son las que se engaan
an ms que los dems. Yo les voy a decir qu clase de cosa es el
modernismo: en los Hermanos Karamazov, el anciano padre dice
que los monjes del monasterio vecino creen que los demonios
tienen ganchos con los que jalan a la gente al infierno. Y bien,
dice el padre, yo no me resuelvo a creer en esos ganchos. Es el
mismo tipo de error que cometen los modernistas cuando mal-
interpretan la naturaleza del simbolismo. (PR, p. 122 [183])
En su resea de las lecciones de Wittgenstein durante los
aos 1930-1933, Moore seala que uno de los puntos princi
pales que aqul quera subrayar en relacin con Frazer era que
se trataba de un error suponer que la razn por la que, por
ejemplo, el relato de la fiesta de Beltane nos impresiona tanto
es que evolucion a partir de una fiesta en la que se quemaba
a un hombre real. l acusaba a Frazer de creer que sa era la
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 245
razn. Deca que nuestra perplejidad sobre la razn por la que [la
fiesta] nos impresiona no disminuye si se nos indican las causas
de las que procede la fiesta, pero s si descubrimos otras fiestas
semejantes: descubrirlas puede hacer que nos parezca natural,
resultado que no puede lograrse mediante la indicacin de las
causas de que procede. Al respecto deca que la pregunta Por
qu esto nos impresiona? es anloga a las preguntas estticas
Por qu esto es bello? o Por qu este bajo no le va bien a
esto? (OCF, pp. 106-107 [131])
Wittgenstein califica precisamente de estticas las explica
ciones que da Freud y le reprocha el presentarlas, indebida
mente, como explicaciones cientficas de tipo causal:
La pregunta Cul es la naturaleza de una observacin ingenio
sa? es anloga a la pregunta Cul es la naturaleza de un poema
lrico? Me gustara examinar en qu sentido la teora de Freud
es una hiptesis y en qu sentido no lo es. La parte hipottica de
esta teora, el inconsciente, no es satisfactoria. Freud estima que
disimular algo forma parte del mecanismo esencial de una ob
servacin ingeniosa, por ejemplo, el deseo de difamar a alguien,
y que eso le da al inconsciente la posibilidad de expresarse. Di
ce que la gente que niega el inconsciente no puede explicar verda
deramente la sugestin posthipntica ni el hecho de despertarse
a una hora inhabitual en virtud de su propia voluntad. Cuando
remos sin razn aparente, Freud sostiene que, por medio del psi
coanlisis, podemos encontrar el porqu. Ah veo una confusin
entre una causa y una razn. Tener en claro el saber por qu uno
re no es tener en claro una causa. Si ste fuera el caso, el con
sentimiento dado al anlisis de la observacin graciosa en cuanto
explicacin de por qu uno re no sera un medio para detectar la
causa. El xito del anlisis supuestamente se revela por el hecho
de que la persona da su acuerdo. En fsica no hay tal cosa. Por
supuesto, podemos encontrarle causas a nuestra risa, pero, en lo
que toca a la cuestin de saber si en realidad son las causas, no
es el hecho de que la persona est de acuerdo en decir que lo
son lo que muestra que de hecho lo son. Una causa se descubre
experimentalmente. La manera psicoanaltica de descubrir por
qu una persona re es anloga a una investigacin esttica, pues
la correccin de un anlisis esttico debe residir en el acuerdo
de la persona a la que se le da el anlisis. La. diferencia entre una
246 WITTGENSTEIN
razn y una causa se expresa de la siguiente manera: la bsque
da de una razn implica como parte esencial el que estemos de
acuerdo con ella, mientras que la bsqueda de una causa se lleva
a cabo experimentalmente. (CF2, pp. 39-40)
De la misma manera, Wittgenstein sostiene que la explica
cin de la impresin tan particular que nos provocan el espec
tculo o la descripcin de ciertas prcticas rituales no puede
consistir en la indicacin de una causa hipottica que debie
ra ser buscada en la historia o prehistoria de las mismas, sino
en el descubrimiento de una razn que podamos reconocer y
aceptar como buena, independientemente de cualquier infor
macin relativa a sus orgenes reales. Frazer considera que la
prctica de encender fogatas probablemente desciende de una
costumbre muy antigua en la que un ser humano era realmente
inmolado en el fuego:
A travs de toda Europa, los campesinos han estado habituados
desde tiempos inmemoriales a prender fogatas ciertos das del
ao, y a bailar en su derredor o a saltarles por encima. No es
raro que se quemen efigies en esos fuegos o que se haga como si
se quemara a una persona viva. Y hay razones para creer que an
tiguamente haba seres humanos que realmente eran quemados
en ocasiones como sa.17
Despus de haber descrito la prctica del sacrificio humano
bajo la forma de la inmolacin por el fuego, tal como la en
contramos en los celtas, Frazer concluye que parece razonable
suponer que [... ] de esas fiestas anuales descendieron en lnea
directa por lo menos ciertas fiestas del fuego, las que, con sus
vestigios de sacrificios humanos, son todava celebradas cada
ao en numerosas partes de Europa.18
Como lo hace notar Cioffi,19 Wittgenstein tiene por lo me
nos dos objeciones distintas contra esa hiptesis gentica:
1. Frazer se equivoca al creer que la comprensin de lo que
sucede requiere una reconstruccin histrica que demuestre la
17 TheGoldenBough, cap. 62.
18 Ibid.y cap. 64.
19 Vase Frank Cioffi, Wittgenstein and the Fire-Festivals, p. 213.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 247
existencia de ritos de sacrificio originarios con respecto a los
cuales las costumbres actuales puedan ser consideradas sobre
vivientes lejanos. Wittgenstein mantiene que, en numerosos ca
sos, las fiestas del fuego son directamente inteligibles tal como
son. stas manifiestan claramente su relacin interna con la
idea del sacrificio humano, sin que tengamos necesidad de sa
ber si provienen de sacrificios que realmente se efectuaron en
el pasado:
Pienso que es claro que la naturaleza interna de la costumbre es
la que nos hace atractivo lo siniestro, y los hechos que conocemos
acerca de los sacrificios humanos nos indican solamente la direc
cin en la cual hemos de contemplar la costumbre. Si hablo de la
naturaleza interna de la costumbre es porque me refiero a todas
las circunstancias de su celebracin, las cuales no se encuentran
en el relato de una fiesta tal. Aqullas no consisten tanto en deter
minadas acciones caractersticas de la fiesta, cuanto en lo que se
podra denominar el espritu de la fiesta; espritu que se podra
describir si, por ejemplo, describiramos la especie de personas
que toman parte en ella, el resto de su comportamiento, es decir,
su carcter, el tipo de juegos a los que por lo dems se dedican.
Entonces se vera que lo siniestro est inserto en el carcter de
tales hombres. (ORD, pp. 80-81)
Frazer est en el camino de la solucin cuando observa, por
ejemplo, que en las costumbres populares relacionadas con
las fiestas del fuego de Europa hay ciertas caractersticas que
parecen remitirse a una forma de prctica del sacrifico huma
no.20 Su error, segn Wittgenstein, consiste en no haberse in
terrogado suficientemente sobre la naturaleza exacta de esa in
dicacin y en haberse concentrado en la realidad histrica de
la conexin sugerida. Wittgenstein considera que el carcter
profundo e inquietante de la usanza que observamos y que nos
desconcierta se vincula al hecho de que evoca directamente la
idea de un rito de sacrificio. Su significado no tiene nada de hi
pottico y, en consecuencia, no depende de ninguna hiptesis
histrica.
20 TheGoldenBough, cap. 64.
248
WITTGENSTEIN
2. Frazer no se da cuenta de que el carcter profundo y
siniestro de la fiesta remite a una experiencia en nosotros mis
mos que nos permite imputarle ese carcter y que ste reside
en lo que une la conducta que observamos con las sensacio
nes, emociones y pensamientos y con cierto nmero de cosas
que, por otro lado, sabemos sobre el hombre y sus maneras de
actuar:
De dnde, pues, proviene lo profundo y siniestro de los sacrifi
cios humanos? Es acaso slo el sufrimiento de la vctima lo que
nos impresiona? Sin embargo, no nos provocan esa impresin
enfermedades de todo tipo con los mismos sufrimientos. No, lo
profundo y siniestro no se comprende por s mismo si solamente
conocemos la historia de los comportamientos externos; es una
experiencia interior la que nos permite reintroducir esos rasgos.
(ORD, p. 83)
Si estoy furioso por algo, golpeo a veces con mi bastn la
tierra, un rbol, etc. No creo por ello, sin embargo, que la tierra
sea culpable o que el golpear sirva de algo. Desahogo mi clera.
Todos los ritos son as. A tales acciones se las puede llamar accio
nes instintivas (Instinkt-Handlugen). Y una explicacin histrica
que dijera, por ejemplo, que yo o mis antepasados hubiramos
credo en otro tiempo que golpear la tierra es una ayuda sera
puro juego floral, pues stas son hiptesis superfluas que no ex
plican nada. Lo que importa es la semejanza del acto con una
accin de castigo y no se puede ir ms all de esta semejanza.
Cuando un fenmeno tal se pone en conexin con un instinto
que yo mismo poseo se obtiene, sin ms, la explicacin deseada;
es decir, la que resuelve la dificultad en cuestin. Y cualquier
investigacin adicional sobre la historia de mi instinto se mover
ya en otro plano. (ORD, p. 73)
Es un hecho que, cuando observamos una prctica como
la de la fiesta de Beltane, no la percibimos como una simple
diversin inocente ni desprovista de alguna especie de profun
didad o de misterio. Lo que los participantes buscan expresar
es algo que de inmediato encuentra un eco en ciertos elemen
tos de nuestro conocimiento y nuestra experiencia, los cuales
precisamente no tienen nada de placentero o divertido:
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 249
Pero por qu no podra ser slo (o en parte) el pensamiento el
que, realmente, me impresiona? No hay acaso imgenes terri
bles? No podra hacerme temblar el pensamiento de que el pas
tel con los botones sirvi alguna vez para elegir a la vctima del
sacrificio? No tiene este pensamiento algo de horrible? Cierta
mente, slo que lo que veo en esas narraciones es por la eviden
cia que adquieren, evidencia que parece no estar inmediatamente
unida a ellas: es a travs del pensamiento en los hombres y en su
pasado, a travs de todas las cosas extraas que he odo, he visto
o veo en otros y en m. (ORD, p. 87)
Lo que aqu se opone a la idea de un origen histricamente
certificado del rito del sacrificio es simplemente nuestra idea
del ser humano y del carcter a menudo extrao e inquietante
de su comportamiento, y de todo lo que ya sabemos y, adems,
podemos imaginar sobre l.
Wittgenstein sostiene que la respuesta a la pregunta plan
teada por Frazer respecto al homicidio del rey-sacerdote de
Nemi, Por qu suceden cosas tan aterradoras?, est comple
tamente contenida en la pregunta misma: a la pregunta por
qu ocurre esto? se responde, con propiedad, as: porque da
miedo. Es decir, precisamente aquello que en este aconteci
miento ocurre terrorficamente, extraordinariamente, de mo
do horrendo, trgico, etc., y es cualquier cosa menos trivial e
insignificante (bedeutungslos), eso es lo que ha dado vida al acon
tecimiento (ORD, p. 53). Wittgenstein afirma no solamente
que no necesitamos una hiptesis de origen para comprender
el significado de una prctica de ese gnero, sino tambin que
la formulacin de una hiptesis cualquiera es totalmente irre
levante en casos como ste, donde lo que se debe aclarar es
ms bien la relacin que tenemos con la prctica en cuestin o
con lo que de ella sobrevive actualmente: Aqu slo se puede
describir y decir: as es la vida humana (ORD, p. 53).
Cioffi hace notar que, al decir que lo que engendra al acto
horroroso es justamente lo mismo que lo hace aparecer como
tal, Wittgenstein parece proponer a su vez una hiptesis ex
plicativa, que probablemente es tan incierta como todas las
dems y, por lo tanto, igual de inadecuada: La explicacin,
si se la compara con la impresin que nos produce la descrip
cin, es demasiado precaria (ORD, p. 53). Si formulramos
250
WITTGENSTEIN
la pregunta en trminos de su gnesis causal y no, como en
realidad es el caso, nicamente en funcin de su significado-
podramos fcilmente dudar de que cosas como el homicidio
del Rey del Bosque sucedan justamente porque son aterrado
ras. Hay al menos una cosa sobre la que podemos estar ple
namente seguros y que, para nosotros, resuelve la dificultad: si
quisiramos encontrar una expresin apropiada para los sen
timientos cuya presencia reconocemos detrs de las prcticas
que observamos, entonces las prcticas en cuestin constitui
ran una solucin adecuada. Podemos vacilar frente a la cues
tin de saber si una costumbre antigua simboliza realmente lo
que parece simbolizar. Pero lo que no es hipottico ni incierto
es la relacin que existe entre lo que ella parece significar y las
caractersticas en virtud de las cuales nos parece que ella justa
mente significa eso, es decir, lo que hace que esa costumbre nos
parezca aterradora o trgica y, de ninguna manera, indiferente
o inocente. Si quisiramos expresar por medio de un smbo
lo adecuado algo como la majestad de la muerte, entonces
un destino como el del rey-sacerdote de Nemi satisfara per
fectamente las condiciones requeridas para ello (ORD, p. 53).
Por supuesto, el modo de expresin escogido puede depender
mucho de determinadas condiciones culturales y, por lo tanto,
presentar un carcter convencional o esotrico ms o menos
marcado. Pero no por ello Wittgenstein deja de mantener que,
de manera general, el uso que constatamos se apoya en una co
nexin que, pensndolo bien y quizs a costa de un mnimo de
imaginacin, terminar por parecemos enteramente natural.
A pesar del horror que nos inspira, todava hoy da podemos
comprender de modo bastante inmediato el tipo de cosas que
la prctica del sacrificio humano expresaba o hubiera podido
expresar.
Wittgenstein considera que nuestro inters por las prcticas
rituales de los pueblos llamados primitivos involucra una in
clinacin que nosotros mismos sentimos y que nos permite,
en la mayora de los casos, saber perfectamente lo que pasa
a pesar de nuestra impresin de que de entrada algo debe
ser explicado. Es posible que los aztecas practicaran el de-
gollamiento ritual lo cual dejaba estupefactos y horrorizados
a los colonizadores europeosesencialmente a causa de una
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 251
teora errnea del sistema solar. Pero aunque esta explicacin
de Frazer fuera correcta, no nos impedira, desde el punto de
vista de Wittgenstein, percibir tal prctica como una manera
apropiada de representar y dramatizar algo cuya presencia sen
timos en nosotros mismos; por ello es que lo que nos preocupa
realmente no puede ser la explicacin sugerida por Frazer. Los
relatos sobre sacrificios humanos seguiran teniendo un inters
inmediato para nosotros aun si los hechos aludidos en ellos re
sultaran ser en gran medida invenciones, pues revelan ciertas
particularidades de la condicin humana que buscamos y al
mismo tiempo vacilamos en ver a la cara.
Si, en tal caso, la necesidad de enterarnos no proviene de
una atraccin mrbida por el espectculo de la crueldad, sino
del deseo de representarnos la cosa claramente con el fin de ha
cerla menos traumatizante o intolerable, entonces podra creer
se que la descripcin y la explicacin cientficas del etnlogo
desempean precisamente dicha funcin y nos dan exactamen
te el tipo de alivio que buscamos. Sin embargo, Wittgenstein es
tima que esto no sucede as. Aun cuando la explicacin de Fra
zer sea correcta, y aun si las atrocidades rituales que l describe
tienen efectivamente como origen una forma de ignorancia de
la cual nos hemos liberado completamente hoy da gracias al
progreso del conocimiento, sin temor alguno de que algn da
las veamos reaparecer, de todos modos el problema contina
siendo no tanto el de explicar hechos extraos, sino preguntar
se cmo debemos reaccionar y qu actitud debemos adoptar
frente a las posibilidades extraas que atraen nuestra atencin
as. Como lo dice Cioffi, lo que debe examinarse de cerca,
y ser comprendido, es el espacio que la historia encuentra ya
preparado para ella, y no el espacio que los propios eventos
pueden ocupar.21
Wittgenstein, en particular, se opone a Frazer al decir que
uno podra muy bien inventar costumbres primitivas. Y se
ra una mera casualidad si realmente no las encontrramos en
ningn sitio. En otros trminos, el principio segn el cual se
ordenan estas costumbres es mucho ms general de lo que Fra
zer dice, y existe de tal modo en nuestra alma que podramos
21 F. Cioffi, op. cit., p. 233.
252 WITTGENSTEIN
imaginar aquellas posibilidades (ORD, p. 58). Tenemos as ya
en nosotros mismos, de alguna manera, el principio que per
mitira engendrar y ordenar toda la multiplicidad de usanzas
primitivas. As como sera un accidente que no las encontrra
mos en alguna parte de la realidad, tambin hasta cierto punto
sera un accidente el que efectivamente nos topramos con al
gunas de ellas. Lo que querramos comprender es la impresin
tan particular que nos pueden causar, por igual, una invencin
o ficcin horribles y una realidad horrible, una broma siniestra
y un episodio siniestro, etc. Lo que nos preocupa es el conte
nido en s, y no su realidad histrica ni las causas diversas que
pueden explicar esa realidad.
Wittgenstein nos recuerda que cuando Schubert muri, su
hermano cort algunas de sus partituras en pedazos, dejando
apenas algunos compases en cada uno, y se los dio a sus alum
nos favoritos. Y afirma que, como sea de condolencia, esta for
ma de actuar nos es perfectamente comprensible, tanto como
lo habra sido el hecho de quemar sus partituras. Es cierto que
nuestra tendencia sera ms bien preservar religiosamente esa
clase de objetos en la vitrina de un museo; pero si existiera una
prctica que consistiese en rendir homenaje a un gran escritor
o a un gran cientfico a travs de la (solemne) quema de todos
sus documentos, entonces, segn Wittgenstein, la entendera
mos perfectamente, aun si esa manera de actuar nos pareciera
cierto tipo de sacrilegio (ORD, pp. 58-59).
Ciertos intrpretes han acusado a Wittgenstein de rechazar
de algn modo la idea misma de comprensin histrica o, ms
exactamente, de explicacin causal de las realidades histricas.
Pero est claro que lo que se cuestiona en las Observaciones a La
rama dorada de Frazer no es, de ningn modo, la posibilidad o
la pertinencia de la explicacin histrica en general. Wittgen
stein simplemente pone en tela de juicio que sta pueda ser
la solucin al problema que nos hemos planteado en el caso
preciso. No es que no podamos encontrar de pronto un aspec
to inquietante o aterrante en ciertas prcticas que a primera
vista parecen anodinas, cuando la idea de cierto origen hist
rico posible nos viene a la mente o nos es sugerida. Pero, en
el caso de las fiestas del fuego, este aspecto no es introducido
por una hiptesis histrica ni reside simplemente en la idea de
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 253
su origen: se trata de una caracterstica interna de la accin
ceremonial misma. La idea de quemar a un hombre vivo no
nicamente forma parte de los antecedentes histricos que su
puestamente tienen las fiestas del fuego que Frazer describe:
forma parte de su significado. Lo que nos impresiona no es
simplemente la idea del posible origen de la Fiesta de Beltane,
sino tambin lo que uno llamara la formidable probabilidad
de este pensamiento. En cuanto que se construye desde el ma
terial (ORD, p. 86) y el hecho de que la simple presentacin
del material de algn modo la imponga irresistiblemente. Si
nos parece inquietante el hecho de que, durante la celebracin
de las fiestas del fuego, se finja quemar a un ser humano, es
bsicamente porque sabemos, entre otras cosas, que ha habido
muchos hombres quemados por otros hombres, y no porque
tengamos la certidumbre de que, en este ritual particular, se ha
quemado a hombres verdaderos. La impresin tan especial que
eso nos provoca no tiene que ser, por as decirlo, confirmada o
justificada por alguna certeza histrica de esa especie.
A menudo una hiptesis gentica no es ms que el disfraz
histrico de una conexin formal, la cual es lo que realmente
importa. Y, en muchos casos, el verdadero inters de la expli
cacin gentica consiste en esclarecer la naturaleza interna del
fenmeno mismo o en precisar la impresin especfica que nos
provoca. Es ste el objetivo real de numerosas explicaciones
genealgicas, incluyendo las de Nietzsche o Freud. stas no po
nen al descubierto una relacin de filiacin autntica entre dos
cosas que, de entrada, no tienen nada que ver; ms bien, estas
explicaciones sugieren una conexin formal entre dos concep
tos entre los sueos y la sexualidad, por ejemplo. El fen
meno que nos intriga se encuentra ubicado as en un contexto
que lo hace cambiar ms o menos radicalmente de aspecto.
La existencia de la relacin formal puede corresponder a una
presuncin que hayamos tenido siempre; y Wittgenstein estima
que eso es lo que pasa en el caso de las explicaciones psicoa-
nalticas, las que, segn l, son casi siempre bastante naturales
y dan fcilmente la impresin de ser una evidencia total. Pero
tambin puede suceder que no aceptemos, por una razn u
otra, la comparacin y la conexin propuestas, o que repro
chemos a la explicacin la asociacin abusiva de cosas que no
254 WITTGENSTEIN
van juntas en lo absoluto, como, por ejemplo, la comunin y el
canibalismo ritual, el dinero y las heces fecales, la curiosidad
terica y la bsqueda sexual, etc. En este caso, nuestra insa
tisfaccin aparentemente tomar la forma inadecuada de una
impugnacin a una hiptesis gentica que no es plausible. Y di
remos: Nada prueba que esto en realidad provenga de eso!
Wittgenstein dira que, en realidad, lo que no aceptamos es la
formacin o transformacin de un concepto.
Segn l, un efecto anlogo al que esperamos de la expli
cacin gentica puede obtenerse con la simple yuxtaposicin
de los hechos y del descubrimiento (o la invencin) de elemen
tos intermediarios que permitan vincular cosas aparentemente
muy alejadas entre s. Si alguien establece, por ejemplo, una
relacin entre la creacin artstica y la sexualidad, entonces al
guien ms puede estimar que la idea de un origen de ese tipo
es totalmente inaceptable, y as rehusarse a considerarla. De he
cho, es probable que solamente alguien con la tendencia a aso
ciar ambas cosas por razones independientes pueda estar real
mente preocupado por la cuestin de saber si hay o no, entre
ellas, una relacin gentica que puede ser confirmada empri
camente. Freud intenta persuadirnos de que aceptemos ciertas
asociaciones a las que probablemente no estemos habituados.
Pero una vez que nuestra atencin ha sido puesta en ellas, las
asociaciones pueden imponerse con una evidencia irresistible
y procurarnos, adems, el tipo de satisfaccin que esperamos
de la buena interpretacin aquella que precisamente nos
disuade de querer interpretar ms all o de otra manera y que,
por ese hecho, resuelve enteramente nuestra dificultad.
Wit t g e nst e in se pr e g unt a , como lo hemos visto, si el efec
to extraordinario que produce la descripcin detallada de una
prctica como la del sacrificio humano est esencialmente liga
do a la idea de la crueldad ejercida sobre la vctima. Sabemos,
por supuesto, gracias a una multitud de otras experiencias,
hasta qu punto la conducta de un ser humano puede ser, en
ciertos casos, bestial e inhumana: Creo que la propia Natura
ha dado al hombre algn instinto cruel. Nadie se detiene a ver
las bestias jugar y acariciarse, y nadie deja de precipitarse a ver
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 255
las desgarrarse y combatir.22 Pero es evidente que la reaccin
que tenemos en el caso aludido no es o, en todo caso, no es
nicamentela reaccin de horror y de incredulidad total que
puede suscitar el espectculo de la crueldad en su estado puro,
ejercida por el simple placer:
con dificultad hubiese credo que existieran almas tan feroces
que mataran por el placer de matar; que cortaran y desmem
braran cuerpos ajenos: que aguzaran su espritu para inventar
tormentos inusitados y muertes nuevas; y todo ello sin enemis
tad ni provecho, y slo para gozar del espectculo de los gestos
y movimiento de dolor y de los gemidos y voces lamentables de
un hombre muriendo entre congojas. El punto extremo que la
crueldad puede alcanzar es que Ut homo hominem, non iratus, non
timens, tantum pectaturus, occidat.23
Sabemos muy bien que la crueldad que nos escandaliza en el
caso de ciertas prcticas rituales no tiene prcticamente nada
que ver con el placer de matar o de torturar por el mero
gusto. Montaigne seala:
Cuando los escitas enterraban a su rey, estrangulaban sobre su
cadver a la ms favorita de sus concubinas, as como a su copero,
su caballerizo, su chambeln, su ujier de cmara y su cocinero. Y
en el aniversario de la muerte del monarca mataban cincuenta
caballos montados por cincuenta pajes, a los que empalaban por
la columna vertebral hasta la boca, dejndolos en tal disposicin
ante la tumba.24
La impresin suscitada por este desplante de crueldad de tipo
ceremonial es bastante diferente de la que sentimos en presen
cia de la crueldad ordinaria. En otras palabras, Frazer no dis
tingue suficientemente entre una atrocidad ritual y una atroci
dad cualquiera. Su idea de una crueldad ejercida simplemente
22 Montaigne, Essais, libro II, cap. 11, p. 477. [La cita fue tomada de la
versin en castellano: Ensayoscompletos, II, p. 91.]
2S Ibid., p. 90. Traduccin del latn: Que el hombre mate al hombre sin ira
ni temor, por el solo placer de verlo expirar (Sneca, Epst., XC).
24 Montaigne, Ensayoscompletos, op. cit., libro II, cap. 12, p. 115.
256 WITTGENSTEIN
por ignorancia y porque ella es considerada indispensable para
lograr cierto resultado no captura un elemento esencial de la
situacin: lo que distingue la crueldad ritual de la crueldad ba
nal es que la primera se encuentra en una relacin figurativa o
expresiva con algo que finalmente nos es mucho ms familiar
de lo que suponemos a primera vista y que hace que tengamos
en nosotros mismos una idea oscura de la razn precisa por la
que esas cosas horribles se consuman con tanta solemnidad.
La idea de Wittgenstein es que el juicio moral que el hombre
moderno se inclina a emitir con respecto a tales prcticas debe
ser disociado tan radicalmente como sea posible de la com
prensin que pueda tener sobre su significado. El hecho de que
tales prcticas nos parezcan hoy da completamente inacepta
bles no implica en lo absoluto que no estemos en posibilidad de
captar casi inmediatamente su significado. El error de Frazer
es imaginar que la tarea del etnlogo consiste en explicar cmo
pueden suceder cosas tan aterradoras y atroces, cuando nada
en el mundo podra llevarnos a cometerlas nosotros mismos.
En otros trminos, tratar de explicar el carcter trgico del acto
ceremonial por medio de causas externas, como la ignorancia
o la estupidez, equivale a condenarse a no entender nada de lo
que le confiere su especificidad a ese acto.
En suma, hay algo profundamente inadecuado al hablar de
supersticiones o de errores en relacin con creencias pri
mitivas tan fundamentales que uno no les puede aplicar una
descripcin que sugiera que descansan sobre un fundamento
inexistente o insuficiente:
Una imagen muy arraigada en nosotros puede compararse na
turalmente a la supersticin, pero tambin se puede decir que
siempre se tiene que llegar a un terreno firme, aunque sea una
imagen y que por tanto una imagen que est en el fondo de todo
pensar debe ser respetada y no se la debe tratar como supersti
cin. (O, p. 146)
Lo que Wittgenstein le reprocha a Frazer es su falta total
de comprensin y de consideracin por ciertas imgenes fun
dadoras, cuya extravagancia le parece exigir una explicacin
a toda costa. No le viene a la cabeza que las aberraciones
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 257
que condena, cuya presencia le gustara explicar en la medida
de lo posible, podran corresponder a cosas cuyo sentido le es
simplemente inaccesible en virtud de sus propios lmites.
La opinin de Wittgenstein es que, en casos caractersticos
como los que fueron estudiados por Frazer, la necesidad de
explicacin slo confirma una forma de incomprensin tpica
que justamente la explicacin pretenda eliminar. En una ob
servacin de 1937, Wittgenstein seala:
En la religin debera suceder que cada grado de la religiosidad
correspondiera a un tipo de expresin, que no tuviera sentido en
un grado inferior. Para quien est ahora en el grado inferior, es
nula y vana esta doctrina que tiene significado en uno superior;
slo puede ser entendida falsamente y adems estas palabras no
son vlidas para este hombre. Por ejemplo, la doctrina de la pre
destinacin de san Pablo es para mi grado de irreligiosidad un
sinsentido horrible. Esto se debe a que no est hecha para m, en
la medida en que lo nico que puedo hacer es aplicar falsamente
la imagen que se me propone. Si se trata de una imagen piadosa
y buena entonces es para un nivel totalmente diferente en el cual
debe aplicarse de una manera totalmente diferente de cmo yo
podra hacerlo. (O, pp. 64-65)
Un da Wittgenstein le dijo a Drury:
La catedral de san Basilio en el Kremlin es uno de los ms be
llos edificios que jams haya visto. Hay un relato no s si sea
verdadero, pero espero que lo seasegn el cual, cuando Ivn
el Terrible vio la catedral terminada, hizo cegar al arquitecto, de
modo que no pudiera jams construir algo ms bello. (PR, p. 178
[261-262])
Rhees seala que, en otra ocasin, Wittgenstein explic su
reaccin a primera vista completamente sorprendentedi
ciendo: Qu prodigiosa manera de manifestar su admiracin!
A lo que Drury respondi: Qu horrible manera. En un caso
de este tipo, como en el de la prctica del sacrificio humano, los
civilizados que somos, al concentrarnos primeramente en el
carcter horrible o moralmente inaceptable (segn los crite
rios actuales) del gesto, arriesgamos perder totalmente de vista
258 WITTGENSTEIN
lo que ste pretende expresar. Como lo nota Rhees (PR, p. 189
[343-344]), Wittgenstein poda admitir perfectamente que se
trataba, en efecto, de cosas horribles e indignantes, sin que
ello cambiase en lo absoluto la reaccin espontnea expresada
por su comentario.
COMO Ciof f i LO CONSTATA,25 la pregunta ms interesante
suscitada por las observaciones de Wittgenstein sobre Frazer
es saber por qu el primero acusa al autor de La rama dorada
de no haber resuelto un problema que ste, de hecho, nunca
abord. Wittgenstein subraya que alguien que est turbado por
la idea del homicidio ritual no se tranquilizar con una hip
tesis explicativa. Pero Frazer no pretende aportarle sosiego a
nadie; y la idea del homicidio ritual no lo turba o, en todo
caso, no en el sentido que Wittgenstein estima que Frazer debe
ra de turbarse. Desde el punto de vista de Wittgenstein, hay
casos, como ste, en los que nos equivocamos completamente:
cuando creemos que la turbacin proviene de la ausencia de
una explicacin satisfactoria y que la solucin depende de la
adquisicin de alguna informacin emprica suplementaria y
de la construccin de una teora explicativa.
As, como lo hemos visto, nos equivocamos cuando le atri
buimos la impresin tan particular que nos produce la con
templacin del cielo estrellado a lo que la astronoma nos ha
enseado sobre las dimensiones formidables del mundo este
lar, sobre la posibilidad de que otros astros estn habitados,
etc. Lo que Pascal expresa cuando dice me asusta el silencio
eterno de esos espacios infinitos se ha sentido mucho antes
de que el hombre tuviera una idea adecuada de las distancias
estelares, de la pluralidad de los mundos y de la insignificancia
de nuestro minsculo universo. Wittgenstein intenta decirnos
que explicar el carcter inquietante de las fiestas del fuego con
el hecho de que ha habido hombres reales que han sido quema
dos en circunstancias parecidas en la poca prehistrica es del
mismo orden que explicar la aplastante impresin que nos pro
voca el cielo nocturno con las representaciones asociadas al co
nocimiento astronmico perfeccionado que hemos adquirido:
25 Frank Cioffi, op. cit., p. 225.
WITTGENSTEIN, CRTICO DE FRAZER 259
El aspecto siniestro de las fiestas del fuego es a la inmolacin de
un hombre prehistrico real por el fuego lo que el podero de los
cielos estrellados es a la evocacin de hechos astronmicos. En
los dos casos, el poder aclarador de una hiptesis, su aptitud para
disipar la perplejidad, ha sido objeto de un error de atribucin.26
Por supuesto, si alguien busca a toda costa una explicacin
por ese lado, es difcil o imposible demostrarle que se equivo
ca. Adems, el hecho de concentrar la atencin exclusivamente
sobre hechos que, en realidad, carecen de pertinencia con res
pecto a la cuestin inicial, puede justamente retrasar por mu
cho tiempo o aun indefinidamente el momento de desilusin
final, cuando nos encontremos frente a frente con el fenmeno
mismo, permanentemente misterioso, y que debamos resignar
nos a constatar que, como dice Wittgenstein: Simplemente as
es como los seres humanos viven, actan y reaccionan. Witt
genstein cita una observacin de Renn en la Historia del pueblo
de Israel: El nacimiento, la enfermedad, la muerte, el delirio, la
catalepsia, el dormir, los sueos impresionan de modo infinito
y, aun hoy, slo a un pequeo nmero le es dado el ver clara
mente que estos fenmenos tienen su causa en nuestra organi
zacin (O, p. 20). Pero el hecho de que tengan sus causas en
nuestra organizacin no quita que podran y quizs deberan
asombrarnos hoy da por igual.
El error fundamental que cometi Frazer es de la misma
naturaleza que el que cometemos gran parte del tiempo en
filosofa. Nos equivocamos sobre la naturaleza exacta del pro
blema que tratamos de resolver y creemos, sin razn, que debe
ser resuelto por medio de la invencin de una explicacin o
de una teora, con un riesgo de desilusin comparable al que
conlleva una tentativa como la de Frazer: descubrir que las teo
ras y las explicaciones filosficas finalmente no resuelven en
lo absoluto las perplejidades filosficas. Wittgenstein mantiene
que, en principio, no debera haber nada de hipottico en las
consideraciones del filsofo; y la razn es que, tambin en este
caso, una hiptesis no puede procurarle a la mente el tipo de
sosiego que busca:
26Ibid., p. 219.
260 WITTGENSTEIN
Es una respuesta satisfactoria al escepticismo del idealista o a
las aseveraciones del realista (decir que la proposicin) Existen
objetos fsicos no tiene sentido? Para ellos, obviamente no es un
sinsentido. Una respuesta podra ser: tal asercin, o su contraria,
no es sino un intento frustrado de expresar lo que no puede
expresarse de este modo. Es posible mostrar que no tiene xito,
pero con ello no se resuelve el caso. Debemos advertir que lo
que se presenta como la primera expresin de una dificultad, o
de una respuesta a la dificultad, todava podra ser una expresin
completamente incorrecta. Del mismo modo que, a veces, quien
critica con razn un cuadro dirige su primera crtica adonde
no corresponde y se requiere una investigacin para encontrar la
explicacin adecuada de la crtica. (SC, 37)
Probablemente podramos resumir los reproches de Witt-
genstein contra Frazer diciendo que, para l, el autor de La
rama dorada se qued en una primera expresin de la dificultad
conforme a una poca cientfica e ilustrada en la que todo se
prestaba para que se impusiera de esa manera, y busc inme
diatamente el tipo de solucin errnea que la poca sugera.
[Traduccin deJ uan C. Gonzlez]
VII
ANTROPOLOGA Y CULTURA:
SOBRE NA POSIBLE DEUDA DE WITTGENSTEIN
CON GOETHE Y SPENGLER
Es bien sabido que Wittgenstein es un filsofo que cita a muy
pocos autores. Y es significativo que uno de aquellos a los que
cita con ms frecuencia, a veces de memoria y de manera ms
o menos exacta, sea Goethe. Segn Baker y Hacker, en 1946,
en un momento en el que estaba en busca de un epgrafe apro
piado para las Investigaciones filosficas, pens en usar algunos
versos de un poema de 1820, Allerdings que constituye una
respuesta polmica de Goethe a Haller:
Natur hat weder Kern
Noch Schale
Alles ist sie mit einem Male;
Dich prfe du nur allermeist,
Ob du Kern oder Schale seist.1
Goethe se opona fuertemente a la idea de que la naturaleza
pudiera tener un exterior y un interior, una superficie visible
y un fondo invisible, aspecto fenomnico inmediatamente per
ceptible y una realidad oculta slo indirectamente accesible a
travs de la formulacin de hiptesis y teoras. La teora en
y por s misma escribeno sirve para nada, ms que en la
]J.W. Goethe, Schriftenzur Naturwissenschaft, p. 3. [La naturaleza no tiene
ni centro/ Ni cscara/ Est ah toda de una sola vez/ Slo examnate tanto
como puedas/ Para ver si t eres centro o cscara.] Vase tambin el poema
Ultimatum, ibid., p. 248.
262
WITTGENSTEIN
medida en que nos induce a creer en la conexin de los fen
menos.2 La opinin de Goethe es que los fenmenos tienen
que salir de una vez por todas de la oscura cmara de tortura
emprico-mecnica-dogmtica para ser llevados ante el tribunal
del entendimiento humano comn.3 Y no slo protesta contra
un uso inmoderado de hiptesis y teoras en el campo de las
ciencias de la naturaleza, sino tambin contra la sustitucin de
las facultades naturales del hombre por instrumentos cientfi
cos artificiales:
El hombre por s mismo, cuando hace uso de sus sentidos en
condiciones de buena salud, es el aparato fsico ms grande y
ms exacto que se pueda tener, y la mayor desgracia de la fsica
moderna es que haya sido disociada, por as decirlo, de las expe
riencias del hombre y que quiera conocer la naturaleza a partir
de lo que muestran los instrumentos artificiales, que con ello,
incluso, se quiera limitar y demostrar lo que puede producir.4
La morfologa, que Goethe presenta como una ciencia nue
va que hay que instaurar, descansa precisamente en la convic
cin de que todo lo que es tiene que indicarse [sich andeuten]
y mostrarse. Hagamos valer este principio desde los primeros
elementos fsicos y qumicos hasta la expresin ms intelectual
del hombre.5 Aade Goethe que, siendo la forma esencial
mente lo que se halla en movimiento, lo que deviene y pasa,
la teora de las formas es una teora de las transformaciones:
La teora de la metamorfosis es la clave de todos los signos de
la naturaleza.6 Eso significa a las claras que no puede haber
cortes reales y, en particular, que no puede haber el tipo de
corte que la ciencia moderna est imponiendo entre lo que es
la naturaleza y los signos que ella nos ofrece de lo que es. Todo
lo que est presente en el fondo tiene que manifestarse tambin
de manera perceptible en la superficie. Goethe caracteriza la
morfologa como una ciencia que slo pretende representar
2 J.W. Goethe, MaximenundReflexionen, 529.
*Ibid., 480.
4 bid.t 700.
5 Goethe, Schriftenzur Naturwissenschaft, p. 45.
6 Ibid.
ANTROPOLOGA Y CULTURA 263
[darstellen\, y no explicar.7 Por consiguiente, si se dice, como l
lo hace, que la morfologa tiene que contener la teora de la
forma, de la formacin y la transformacin de los cuerpos org
nicos,8 eso no debe entenderse como si quisiera decirse que
formula hiptesis genticas o causales sobre la manera como
evolucionan los organismos. Debe permanecer en principio en
un plano puramente descriptivo y no contener nada de hipo
ttico. En cualquier caso, no formula hiptesis; a diferencia de
lo que ocurre en la ciencia moderna que usa y, segn Goethe,
abusa de las hiptesis. Goethe considera que la comprensin
de las formas vivas requiere fundamentalmente una aproxima
cin que no es la de la fsica ni, dicho con ms exactitud, la de
la mecnica:
Del fsico, en el sentido ms estricto, la teora de la naturaleza
orgnica no ha obtenido ms que relaciones generales de las
fuerzas y su posicin y situacin en el espacio universal dado. La
aplicacin de los principios mecnicos a las naturalezas orgnicas
nos ha hecho simplemente ms conscientes de la perfeccin de
los seres vivos; y casi podramos decir que las naturalezas vivas se
hacen ms perfectas slo en la medida en que los principios de
la mecnica sean menos aplicables a sus casos.9
Sin embargo, es importante sealar que la morfologa no
invalida por principio los resultados de ninguna otra ciencia,
siempre y cuando stos se hayan obtenido mediante los mto
dos apropiados. Ms bien corresponde, segn Goethe, a adop
tar un nuevo punto de vista sobre los objetos conocidos, y no
al descubrimiento de un nuevo objeto.
Tiene la gran ventaja dice Goethede estar constituida de ele
mentos que son universalmente reconocidos, de no estar en con
flicto con ninguna teora [Lehre], de no tener la necesidad de eli
minar ninguna cosa para hacerse lugar, de que los fenmenos de
los que se ocupa son de la mayor importancia y las operaciones
mentales mediante las cuales rene los fenmenos son apropia
das y agradables a la naturaleza humana, de suerte que incluso
7 Ibid., p. 56.
8 Ibid.
9Ibid., p. 57.
264 WITTGENSTEIN
si fracasa un intento que ah se haga, puede an ser til y agra
dable.10
Al leer este pasaje nos podemos dar cuenta desde el primer
momento de que algunas de las caractersticas que Goethe atri
buye a la morfologa se acercan bastante a las que Wittgenstein,
por su parte, atribuye a la filosofa.
Desde luego, no es muy difcil comprender por qu Witt
genstein tuvo la idea de usar los versos de Goethe que citamos
al principio. Fue, sin duda, porque el tipo de concepcin que
desarroll Goethe sobre las ciencias de la naturaleza corres
ponde precisamente, al menos a primera vista, a la concepcin
de la filosofa que l defiende. Goethe escribe en una observa
cin clebre con frecuencia citada: La hazaa suprema sera:
comprender que todo lo fctico es ya teora. El azul del cie
lo nos revela la ley fundamental del cromatismo. No busques
nada tras los fenmenos: ellos mismos son la teora.11 Witt
genstein mismo cita esta ltima frase en las Observaciones sobre
la filosofa dela psicologa (OSP, I, 889). Y considera que lo
que dice Goethe se aplica literalmente a la filosofa, que es una
investigacin conceptual, y no emprica, en la que todos los
hechos pertinentes estn ya a nuestra disposicin y slo piden
ser arreglados de una manera apropiada. En filosofa, todo es
t realmente en la superficie; y no hay realidades subyacentes
sobre las que la filosofa tenga que arriesgarse, como lo hace el
cientfico, a formular hiptesis y teoras: Y no podemos pro
poner ninguna especia de teora. No puede haber nada hipo
ttico en nuestras consideraciones. Toda explicacin tiene que
desaparecer y slo la descripcin ha de ocupar su lugar. Y esta
descripcin recibe su luz, esto es, su finalidad, de los proble
mas filosficos (IF, 109). En el Cuaderno azul, Wittgenstein
advierte que la actitud condescendiente hacia los casos parti
culares y la obsesin por la generalidad, en el filsofo, provie
nen en buena medida de un prejuicio a favor del mtodo de la
ciencia:
Los filsofos tienen constantemente ante los ojos el mtodo de la
ciencia, y sienten una tentacin irresistible a plantear y a contestar
]0Ibid., p. 60.
11 Goethe, Maximen und Reflexionen, 575.
a nt r o po l o g a y c ul t ur a 265
preguntas del mismo modo que lo hace la ciencia. Esta tendencia
es la verdadera fuente de la metafsica, y lleva al filsofo a la
oscuridad ms completa. Quiero decir aqu que nuestra tarea
no puede ser nunca reducir algo a algo ms o explicar algo. En
realidad la filosofa es puramente descriptiva. (CAM, p. 46)
La filosofa no es, pues, la continuacin de la ciencia en un
rea diferente y con la utilizacin de medios anlogos. Witt-
genstein considera que su objetivo no es descubrir algo oculto,
sino nicamente lograr una representacin perspicua [ber-
sichtlicheDarstellung] de cosas que ya sabemos y que slo una
familiaridad tan grande como la que tenemos con ellas nos
impide generalmente notar. En las Investigaciones filosficas, ob
serva a propsito de este concepto: El concepto de representa
cin perspicua es de fundamental significacin para nosotros.
Designa nuestra forma de representacin, el modo en que ve
mos las cosas (Es esto una Weltanschauungr?) (IF, 122). En
las Observaciones a La rama dorada deFrazer, donde aparece la
misma anotacin, el contenido del parntesis es ms explcito:
Una especie de "Weltanschauung, como parece ser tpico de
nuestro tiempo. Spengler (ORD, p. 67). La alusin a Spen-
gler, autor cuya influencia en l reconoce el propio Wittgen-
stein, es importante, no slo porque el proyecto spengleriano
de constitucin de una morfologa de la historia universal pue
da considerarse un ejemplo tpico de lo que Wittgenstein llama
la bsqueda de un modo de presentacin perspicua de los da
tos que poseemos, sino tambin porque es esencialmente de
Goethe de quien Spengler toma prestada la distincin entre el
modo de pensamiento matemtico y el modo de pensamiento
analgico, y entre la sistemtica y la fisonmica. El modo de
conocimiento de las formas muertas, escribe Spengler, es la
ley matemtica. El modo de comprender las formas vivas es la
analoga (DO, I, p. 16). El mundo como naturaleza y el mun
do como historia deben ser abordados, segn Spengler, con
mtodos enteramente diferentes:
La morfologa de lo mecnico y de la extensin, una ciencia que
descubre y ordena leyes naturales y relaciones causales, se llama
la sistemtica. La morfologa de lo orgnico, de la historia y de
266
WITTGENSTEIN
la vida, de todo lo que lleva en s direccin y destino, se llama la
fisonmica. (DO, I, p. 108)
A su manera muy discutible, Spengler puede considerarse
uno de los representantes ms tpicos de lo que llamaramos
una tradicin goetheana en el dominio de la ciencia y de la
epistemologa: mucho antes de que el paradigma de explica
cin determinista y mecanicista hubiese sido sometido a ata
ques, que hoy se multiplican, l haba anunciado su irreme
diable ocaso del que sacara ventaja una especie de enfoque
fisonmico generalizado de los fenmenos:
La manera sistemtica de considerar el mundo alcanz y rebas,
en Occidente, su punto culminante durante el siglo precedente.
El modo fisonmico de pensar tiene an ante s su gran poca.
Dentro de cien aos, todas las ciencias que todava sean posibles
sobre esta tierra sern fragmentos de una sola y nica fisonmica
gigantesca de lo humano en su totalidad. Esosignifica morfologa
dela historia universal. En toda ciencia, sea desde el punto de
vista de su meta o desde el punto de vista del material, el hombre
se narra a s mismo. (DO, I, p. 108)
No me detendr aqu en la cuestin de determinar hasta
qu punto pudo Wittgenstein abrazar la concepcin que pri
mero Goethe y luego Spengler abrazaron de las ciencias de la
naturaleza y de su metodologa. Lo que est claro es que las
caractersticas que us para distinguir la empresa filosfica de
la de las ciencias en general estn estrechamente emparenta
das con las propias del modo de pensar que Spengler califica
de fisonmico. El mtodo de la filosofa, segn l, descansa
esencialmente en la ejemplificacin, la descripcin comparati
va y la analoga. Consiste en percibir semejanzas y diferencias,
en descubrir o inventar conexiones faltantes, en ver un aspecto
indito o destacar una fisonoma en un conjunto de fenmenos
que a primera vista parecen completamente disparatados; en
suma, consiste en buscar un tipo de inteligibilidad fundamen
talmente diferente del que se obtiene mediante la formulacin
de hiptesis explicativas. Y lo que es cierto para la filosofa lo
es tambin para el caso de disciplinas como la antropologa
y la esttica. Su mtodo no es el de las ciencias naturales; se
ANTROPOLOGA Y CULTURA
267
parece mucho ms al de lo que Spengler llama la fisonmica.
En el caso del psicoanlisis, Wittgenstein sostiene que si bien
Freud se percibe y se presenta siempre como un cientfico, y
busca dar la impresin de utilizar el mtodo explicativo de las
ciencias naturales, lo que en realidad hace es muy diferente de
lo que cree hacer y est ms emparentado con lo que se hace
en esttica o en filosofa.
Wittgenstein usa en muchos sitios en sus observaciones el
modelo del pintor, ms que el del cientfico, para caracteri
zar la empresa rigurosamente descriptiva del filsofo. Advierte,
por ejemplo: Componer el paisaje de esas relaciones concep
tuales a partir de sus innumerables fragmentos, tal como nos
los muestra el lenguaje, es para m demasiado difcil No puedo
hacerlo ms que de manera incompleta (O, p. 138). En otro
pasaje, observa: Muestro a mis alumnos detalles sacados de
un enorme paisaje, en el que resulta imposible que logren re
conocerse (O, pp. 101-102). Y concluye para terminar: Soy
en el fondo un pintor en toda la extensin de la palabra, y con
frecuencia un muy mal pintor (O, p. 145).
Wittgenstein considera que los infortunios de la filosofa fre
cuentemente se originan en la voluntad de buscar una explica
cin suplementaria ah donde habra que conformarse simple
mente con ver los hechos. Como advierte a propsito de las
muy diferentes especies de cosas que llamamos juegos: si los
miras no vers por cierto algo que sea comn a todos, sino que
vers semejanzas, parentescos y, por cierto, toda una serie de
ellos. Como se ha dicho: no pienses, sino mira! (IF, 66). Lo
difcil en filosofa es justamente reconocer el momento en que
hemos llegado a los hechos ltimos y no tratar de explicarlos.
Nuestro error es buscar una explicacin all donde debera
mos ver los hechos como protofenmenos [Urphnomene]. Es
decir, donde deberamos decir: ste es el juego delenguaje quese
est jugando' (IF, 654). Pero la filosofa es una empresa tan
complicada y poco natural precisamente porque es particular
mente difcil ver y aceptar ese protofenmeno que constituye
el juego de lenguaje.
En UN LIBRO que constituye en lo esencial una tentativa de
exposicin sistemtica de los principios de la filosofa de Witt-
268 WITTGENSTEIN
genstein, Waismann compara, por una parte, la concepcin
wittgensteiniana del mtodo filosfico y las ideas de Boltzmann
sobre el uso del pensamiento analgico ilustrado tpicamen
te en las ciencias por la construccin de modelos, con, por
otra parte, las intuiciones desarrolladas por Goethe en La me
tamorfosis de las plantas. Waismann observa que un modelo f
sico de las ecuaciones de Maxwell no pretende concordar con
todas las cosas: Describimos simplemente, y entonces la se
mejanza se da por s misma [...]. Es, por as decirlo, como si
simplemente colocsemos el modelo de Boltzmann al lado del
fenmeno de la electricidad y dijramos: mira, pues, eso!12
En cuanto a la concepcin goetheana de la Urpflanze la plan
ta originaria, Waismann considera que no debe entenderse
en absoluto como una hiptesis evolutiva de tipo predarwinia-
no, sino ms bien como un medio para alcanzar una presenta
cin perspicua esclarecedora del universo extraordinariamente
complejo y diversificado de las plantas:
Estamos acostumbrados, en cualquier sitio donde percibimos se
mejanzas, a buscar un origen comn de esas semejanzas. Cier
to estilo de pensamiento se expresa tambin en la necesidad de
remontarse en el tiempo para encontrar en el pasado el origen
de ese tipo de fenmeno. Esta concepcin no conoce, por as
decirlo, ms que un esquema para las semejanzas: su alineacin
en forma de serie en el tiempo. (Y eso est conectado probable
mente con el dominio exclusivo del esquema causal.) La intuicin
goetheana muestra que sa no es la nica manera de considerar
las cosas. Su concepcin de la planta originaria no tiene el senti
do de una hiptesis sobre la evolucin temporal del reino vegetal
como lo entiende Darwin. Pero, entonces, en estas condiciones
qu problema se resuelve con ese pensamiento? El problema de
la representacin perspicua. La proposicin de Goethe: Todos
los rganos de la planta son hojas transformadas, nos proporcio
na un esquema que permite reagrupar los rganos de la planta
en funcin de su semejanza en torno a un centro natural. Vemos
que la forma fundamental de la hoja desemboca mediante trans
formaciones en configuraciones semejantes y emparentadas: el
spalo, el ptalo, rganos que son mitad ptalos, mitad estam
bres, etc. Seguimos la modificacin de cierto tipo en lo sensible,
12 Friedrich Waismann, Logik, Sprache, Philosophic, pp. 122, 123.
ANTROPOLOGA Y CULTURA 269
conectando la hoja, a travs de formas intermediarias con otros
rganos de la planta. Y, en rigor, es lo mismo que hacemos aqu.
Ponemos a una forma lingstica en relacin con su medio, don
de la transformamos en la imaginacin para hacer visible todo el
espacio en el que flota la estructura de nuestro lenguaje.13
Es una cuestin muy delicada, y en la que no entrar aqu,
determinar en qu medida las consideraciones de Goethe
sobre la planta o el animal originario pudieron ser interpre
tadas por l mismo tambin en el sentido de una hiptesis
gentica y pudieron entenderse histricamente como una an
ticipacin, en un tono mucho ms potico y visionario que
realmente cientfico, de las teoras transformacionistas. Lo que,
en cambio, es totalmente claro e indiscutible es que lo que le
interesa a Wittgenstein y, segn l, debe interesar a la filosofa,
nunca es el segundo aspecto, esto es, la cuestin acerca de la
gnesis o la procedencia, que no puede responderse ms que
formulando alguna hiptesis, en tanto que la filosofa, precisa
mente, no debe invocar nada que pueda considerarse hipot
tico. Toda explicacin dice Wittgensteines una hiptesis
(ORD, p. 53). Y no puede haber hiptesis en filosofa.
Wittgenstein sostuvo que la tarea de la filosofa consiste, en
lo esencial, en proponer nuevas analogas y hacer agrupamien-
tos inditos, diferentes de aquellos a los que estamos acostum
brados. El filsofo es alguien que dice: Ve las cosas as, ms
que de esa otra manera! o Conecta esto con esto otro, ms
que con aquello! Intenta instaurar cierto orden en los fen
menos que nos libere de la impresin lastimera que tenemos
en filosofa de no saber por dnde andamos. Un orden, y no el
orden que la metafsica pretende descubrir y que es un puro y
simple mito. Aun cuando sea verdad que la analoga desempe
a un papel crucial en el proceso de descubrimiento cientfico,
Wittgenstein considera que en filosofa cumple una funcin
muy diferente de la que cumple en las ciencias. En el traba
jo filosfico, la analoga no se busca principalmente por sus
virtudes heursticas o porque se pueda esperar transformarla
un da en una hiptesis empricamente comprobable, como su
cedi cuando Darwin, stricto sensuy transform en hiptesis lo
]3Ibid pp. 127, 128.
270 WITTGENSTEIN
que en Goethe no era ms que una ficcin. La analoga se acep
ta por s misma; y ella misma tiene que constituir la solucin
completa al problema. Eso sigue siendo verdad, a los ojos de
Wittgenstein, aun si, como sucede de vez en cuando, una nueva
analoga que se introduce por necesidades filosficas se revela
indirectamente fecunda para la investigacin cientfica. Las in
vestigaciones filosficas son investigaciones conceptuales. Y lo
que caracteriza a la metafsica es, antes que nada, la ausencia
de claridad sobre la distincin que hay que hacer entre las in
vestigaciones conceptuales y las investigaciones fcticas.
Pero se pregunta Wittgensteinqu es lo que hace una inves
tigacin conceptual? Es una investigacin de la historia natural
de los conceptos humanos? Bueno, la historia natural describe,
digamos, plantas y animales. Pero, no podra suceder que las
plantas fueran descritas con todo detalle y que luego alguien
se percatara, por primera vez, de analogas en su estructura en
las que antes no se haba reparado? Esto es, no podra ser que
esa persona estableciera un nuevo orden en esas descripciones?
La persona dira, por ejemplo: No compares esta parte con esta
otra, comprala ms bien con aquella (Goethe quera hacer algo
parecido) y, al hacerlo, no necesariamente estara hablando de
la procedencia [Abstammung]: sin embargo, el nuevo arreglo podra
dar una nueva orientacin a la investigacin cientfica. La perso
na dice: Velo asi \ y eso puede tener ventajas y consecuencias de
varios tipos. (OSFP, I, 950)
Como sealan Baker y Hacker, Goethe tuvo la impresin de
haber resuelto su problema una vez que logr comprender que
su modelo de la planta prototpica determinaba de alguna ma
nera a priori el espacio lgico de todas las plantas posibles.
Lo que buscaba en la naturaleza es lo que Wittgenstein llam
una forma de representacin, cuya adopcin equivale a una de
limitacin del espacio de posibilidades que se asignan a priori
a una determinada categora de fenmenos:
La planta primitiva se convierte en la criatura ms prodigiosa del
mundo, por la cual la naturaleza misma debe envidiarme. Con
ese modelo y la clave que va con l se pueden luego inventar, al
ANTROPOLOGA Y CULTURA 271
infinito, plantas que tienen que ser consecuentes [konsequent]; di
cho en otras palabras: que aun si no existen, podran sin embargo
existir y no son especies de sombras o de apariencias pictricas o
poticas, sino que tienen una verdad y una necesidad internas.14
Resulta difcil no relacionar lo que dice Goethe sobre este asun
to con esta observacin que hace Wittgenstein a propsito de
la multiplicidad de las costumbres y ritos descritos por Frazer
en La rama dorada:
Lo erradas que son las explicaciones de Frazer se ve creo yo
si se considera que uno podra muy bien inventar costumbres
primitivas. Y sera una casualidad que no las encontrsemos en
cualquier lugar. Lo que quiero decir es que el principio segn el
cual se ordenan estas costumbres es mucho ms general de lo que
Frazer dice, y existe de tal modo en nuestra alma que podramos
imaginar todas aquellas posibilidades. (ORD, p. 58)
Dicho en otros trminos, mientras Frazer intenta explicar cos
tumbres incomprensibles, Wittgenstein subraya que son ente
ramente comprensibles y, en cierto modo, muy bien compren
didas, en el sentido de que su lugar est ya dispuesto en un
espacio de posibilidades que encontramos dentro de nosotros
mismos. Lo que necesitamos no es una explicacin gentica o
causal ms o menos aventurada, sino una simple presentacin
perspicua de los propios hechos que revele, y de ser necesario
invente, las transiciones faltantes.
Wittgenstein cita a propsito de esto el famoso verso del
poema de Goethe sobre la metamorfosis de las plantas: Und
so deutet das Chor auf ein geheimes Gesetz:15 Y as, el coro su
giere una ley arcana, podramos decir del modo como Frazer
agrupa los hechos. Pero, esa ley, esa idea, me la puedo repre
sentar mediante una hiptesis evolutiva o, tambin en analoga
con el esquema de una planta, por medio del esquema de una
ceremonia religiosa o agrupando el material de los hechos en
una representacin perspicua' (ORD, p. 66). Cuando buscaba la
solucin al problema de la metamorfosis de las plantas, lleg
14 Goethe, Italianische Reise, p. 349.
15 Goethe, Schriften zur Naturwissenschaft, p. 64.
272 WITTGENSTEIN
la iluminacin a Goethe al final de su estancia en Sicilia en
condiciones que l describe de la siguiente manera:
Tuve [... ] la revelacin de que, en el rgano de la planta que
acostumbramos llamar hoja, se disimula el verdadero Proteo que
puede esconderse o revelarse en todas las formaciones. Ya sea
que veamos las cosas hacia delante o hacia atrs, la planta nunca
es nada ms que hoja, unida de un modo tan indisoluble al futuro
brote que no podemos pensar uno sin el otro.16
La idea de metamorfosis se concreta en la de un rgano
nico que reaparece constantemente de formas claramente re
conocibles o, por el contrario, poco reconocibles: Aprehender
un concepto as, apoyarlo, descubrirlo en la naturaleza, es, dice
Goethe, una tarea que nos coloca en un estado de suavidad do-
lorosa.17 A la vez, la idea de derivacin gentica parece pasar a
un segundo trmino. Lo que se vuelve crucial es la percepcin
de una conexin conceptual interna, el hecho de que, como
dice Goethe, logremos ver la cosa de tal modo que ya no poda
mos pensar en una sin pensar en la otra, no la transformacin
real de la hoja en uno u otro de sus avatares, sino el hecho de
que podamos engendrar una forma a partir de otra mediante
una serie de modificaciones que se efectan en el pensamiento.
Goethe no era, de ninguna manera, el tipo de pensador
que se contentaba con la posibilidad de reunir bajo un mismo
concepto una gran variedad de fenmenos en virtud de sus
afinidades y semejanzas. Quera visualizar, de algn modo, el
principio de unidad o, tambin, como dice en la historia de sus
investigaciones botnicas, dar vida a su intuicin. Es, dice, esa
exigencia que tena yo en aquel momento ante los ojos en la
forma sensible de una planta originaria suprasensible.18 Las
consideraciones de Goethe sobre la ndole de la planta primiti
va parecen amalgamar por lo menos tres ideas diferentes: 1) la
de una unidad subyacente que tiene que existir en lo profun
do a pesar de la diversidad extrema de los fenmenos; 2) la
de una unidad de tipo gentico o evolutivo, la unidad de un
16 Goethe, Italianische Reise, p. 349.
17 Ibid.
18 Goethe, Anschauendes Denken, pp. 58, 59.
ANTROPOLOGA Y CULTURA 273
desarrollo en el que los fenmenos que a primera vista pare
cen sin relaciones entre s, no son en realidad nada ms que
fases o episodios sucesivos; 3) la de una simple recoleccin o
recapitulacin de los datos, efectuada con base en una analoga
fundamental que le confiere su carcter perspicuo.
Wittgenstein considera que ni la bsqueda de un principio
de unidad oculto bajo la superficie, ni la explicacin en trmi
nos de gnesis o evolucin, las cuales desempean un papel
fundamental en las ciencias, son para nada asunto de la filoso
fa: una de las tentaciones que el filsofo tiene que combatir,
y que se halla en el origen de la mayora de sus problemas, es
creer que lo que justifica nuestro uso de un mismo concepto
respecto de fenmenos que a primera vista son muy distintos
tiene que ser algo mucho ms profundo que el mero parecido
de familia entre esos casos diferentes. Cuando el filsofo cons
truye una teora de la proposicin como la que encontramos en
el Tractatusy o cuando Freud construye una teora del sueo, lo
que en realidad estn haciendo no es ms que generalizar un
caso particular enteramente claro; pero, vctimas de una ana
loga engaosa con lo que sucede en el terreno de la ciencia,
interpretan lo que hicieron como si hubiesen tratado de des
cubrir la esencia de la cosa, es decir, el principio de unidad
escondido que hace que todas esas cosas tan diferentes sean
casos particulares de una misma cosa:
Tenemos una teora, una teora dinmica [alusin a la teora
dinmica de los sueos de Freud] de la proposicin, del len
guaje; sin embargo, no se nos muestra como teora. En efecto, la
caracterstica de una teora de ese tipo es que contemple un caso
especial, claramente intuitivo [anschaulich] y diga: esto muestra
cmo son las cosas en todas las situaciones; este caso es el arque
tipo de todos los casos. Por supuesto! As debe ser, solemos
decir y nos damos por satisfechos. Hemos llegado a una forma de
representacin que nos pareceobvia. Pero esto es como si ahora
hubiramos visto algo bajo la superficie. (Z, 444)
Consideremos, por ejemplo, la siguiente analoga que pro
pone Goethe en sus observaciones sobre la fisonoma de Lava-
ter:
274 WITTGENSTEIN
Veo a la nariz como el contrafuerte del cerebro. Quien tenga una
pequea idea de la teora de la bveda gtica, comprender el tr
mino figurado de contrafuerte, pues sobre ella parece descansar
toda la fuerza de la bveda frontal que en su ausencia se derrum
bara de manera lamentable en la boca y las mejillas.19
Frente a este tipo de observacin, podemos experimentar
inmediatamente cierto sentimiento de satisfaccin y obviedad
total. Tambin es posible, por otra parte, que no sintamos nada
semejante en relacin con aquello que Goethe quiere hacernos
ver, ni nos sintamos impresionados por ello. Wittgenstein pien
sa que cuando un filsofo propone considerar a la proposicin
como la imagen del estado de cosas que representa, o cuando
Freud propone considerar al sueo como la realizacin disfra
zada de un deseo, lo que est haciendo se acerca ms a lo que
hace aqu Goethe que a la manera de proceder de un cient
fico en busca de una explicacin. Lo que propone Freud no
es una teora cientfica del sueo, sino una determinacin o
una extensin del concepto. Lo que nos dice es: De ahora en
adelante ve el sueo, todos los sueos, de esta manera.20 Eso,
como dira Wittgenstein, puede tener ventajas y consecuencias
de naturaleza diversa. Es obvio que tambin puede tener des
ventajas y suscitar reticencias que difcilmente comprendern
quienes hayan aceptado de una vez por todas esa manera de
ver y de describir las cosas.
En lo que se refiere a la segunda idea antes evocada, la de la
unidad recreada o recuperada al poner de manifiesto una rela
cin de filiacin gentica o histrica, Wittgenstein subraya, por
una parte, que no es ms que una manera, y no la nica mane
ra, de agrupar los hechos en una presentacin esclarecedora;
por otra parte, que incluso aquello que se presenta a primera
vista como una hiptesis de evolucin, puede en realidad no
ser ms que una manera de agrupar los hechos con base en
sus semejanzas y en sus analogas y de llamar la atencin sobre
una conexin formal ms que sobre una hipottica relacin de
procedencia:
19 Anschauendes Denken, p. 16.
20 Vanse O.K. Bowsma, Wittgenstein. Conversations 1949-1951, p. 59, y Witt
genstein's Lectures, Cambridge 1932-1935, pp. 52-55.
ANTROPOLOGA Y CULTURA 275
La explicacin histrica, la explicacin como hiptesis sobre el
desarrollo, es slo un modo de conjuntar los datos de ofrecer
una sinopsis. Es igualmente posible ver los datos en su relacin
mutua y sintetizarlos en un modelo general [allgemeines Bild] sin
que esto tenga la forma de una hiptesis sobre el desarrollo tem
poral. [... ] No obstante, un trmino hipottico intermedio lo
nico que har en este caso, es llamar la atencin sobre las seme
janzas, sobre el nexo entre los hechos. De la misma manera en que
se ilustra una relacin entre el crculo y la elipsis al transformar
progresivamente una elipsis en un crculo; pero nopara afirmar
queuna determinada elipsis, dehecho, histricamente, seha desarro
llado desdeun crculo (hiptesis evolutiva), sino slo para agudizar
nuestra mirada ante una relacin formal. [... ] Pero tambin pue
do ver la hiptesis evolutiva nada ms que como el ropaje de una
relacin formal. (ORD, pp. 65-68)
Tanto en el caso de Darwin, como en los de Freud y Frazer,
Wittgenstein considera que el inters principal de la explica
cin no reside en la verosimilitud de las hiptesis genticas y
causales, que pueden ser totalmente aventuradas, sino en la
unidad que se confiere de golpe a una multitud de fenmenos
a los que antes uno era incapaz de relacionar entre s. En su
opinin, la seduccin que ejerci a priori la teora darwiniana
en una poca en la que, a todas luces, no poda realmente ni
ser puesta a prueba ni comprobada, se explica en gran medida
de esta manera. En el caso de Freud, el elemento decisivo no
son las explicaciones genticas que formula a propsito del ori
gen real de cosas como los sueos, los lapsus, los actos fallidos,
las bromas, etctera, sino las conexiones conceptuales que nos
hace apreciar o nos invita a instaurar. Wittgenstein considera
que Freud no ofrece una explicacin cientfica de los mitos,
sino que inventa a propsito de ellos un nuevo mito que puede
ejercer una seduccin sumamente fuerte.
En cuanto a Frazer, lo importante no es, por ejemplo, la
hiptesis que formula a propsito del origen de la festividad
de Beltane, que segn l procede de prcticas ancestrales en
las que un hombre era realmente quemado, sino la conexin
interna que podemos reconocer inmediatamente entre la fiesta
del fuego y la idea de sacrificio humano. Es a propsito de las
fiestas del fuego que advierte:
276 WITTGENSTEIN
Lo que ms me sorprende, aparte de las semejanzas, es la diferen
cia entre todos esos ritos. Es una diversidad de rostros, con rasgos
comunes, la que emerge constantemente por un lado y por otro.
A uno le entran deseos de trazar lneas que pongan en contacto
las partes que son comunes. Pero entonces quedara fuera de la
vista una parte, aquella precisamente que une esa imagen [Bild]
con nuestros sentimientos y pensamientos. Esta parte es la que da
a las cosas su profundidad. (ORD, p. 78)
En todos los casos de este gnero, lo interesante, lo importante,
no es que las cosas hayan o no sucedido de acuerdo con la
hiptesis acerca de su origen, es el hecho de que podran haber
sucedido de esa manera y la impresin que adems tenemos de
que es justamente as como debieron suceder.
PODEMOS RESUMIR la posicin de Wittgenstein sobre lo que
Goethe llama el Urphnomen diciendo que, para l, el Urph-
nomen no es, como lo quera Goethe, una experiencia, y tam
poco, como lo sugiere Schiller, una idea. Corresponde simple
mente a la adopcin de lo que l llama un elemento o una
forma de representacin. El filsofo que describe operacio
nes aritmticas o juegos de lenguaje inventados no los concibe
como idealizaciones de lo que sucede en la realidad emprica,
como una idealizacin que, cuando es suficientemente profun
da, tiene que constituir la realidad misma que hay detrs de
las apariencias. Adopta simplemente, para describir los fen
menos, un objeto de comparacin destinado a resaltar tanto
semejanzas como diferencias:
Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios pre
paratorios para una futura reglamentacin del lenguaje como si
fueran primeras aproximaciones, sin tomar en consideracin la
friccin y la resistencia del aire. Los juegos de lenguaje estn ms
bien ah como objetos decomparacin [ Vergleichsobjekte] que deben
arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de
semejanza y desemejanza. [... ] Slo podemos, pues, salir al paso
de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el
modelo [Vorbild] como lo que es, como objeto de comparacin
como, por as decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio
al que la realidad tieneque corresponder. (El dogmatismo en el
que tan fcilmente caemos al filosofar.) (IF, 130-131)
ANTROPOLOGA Y CULTURA
277
No podemos hablar en absoluto de la Urbild o del Urphno
men como de algo que de alguna manera puede aprehenderse
en el fenmeno mismo. El punto en el que Wittgenstein se se
para completamente de Goethe puede ilustrarse a partir de
una observacin que este ltimo hace a propsito del Urphno
men:
El Urphnomen
ideal en cuanto cognoscible ltimo
real en cuanto conocido,
simblico, porque comprende todos los casos,
idntico a todos los casos.21
Wittgenstein considera que el Urphnomen es efectivamente
simblico en el sentido de que corresponde a la adopcin de
un modelo o de un prototipo en funcin del cual elegimos des
cribir los fenmenos, y que es precisamente por esa razn que
no puede ser ni ideal, ni real, ni idntico (a todos los casos
que nos permite identificar), como crea Goethe. Adems, en
el caso de la filosofa, el modelo no se adopta previamente a la
constitucin de una tipologa o de una teora cientfica ulterio
res; y los beneficios que uno podra esperar obtener de su en
tronizacin como principio rector de la investigacin no estn
subordinados a descubrimientos que queden an por hacer.
Wittgenstein advierte que en una disciplina comparativa como
la morfologa de la historia universal de Spengler, el objeto de
comparacin que determina la forma de la investigacin debe
ra ser sealada y presentada explcitamente como lo que es:
El prototipo [Urbild] debe ciertamente proponerse justo como
eso; como algo que caracteriza todo el examen de las cosas, que
determina su forma. Est, por consiguiente, en la cspide y es
universalmente vlido en virtud del hecho de que determina toda
la forma del examen de las cosas, y no por el hecho de que lo que
vale slo para l se afirme de todos los objetos del examen. (O,
p. 35)
21 Goethe, Maximen und Reflexionen, 1369.
278 WITTGENSTEIN
En Observaciones sobrelos colores, Wittgenstein ofrece como
ejemplo de fenmeno primordial, interpretado y usado de
manera dogmtica e injusta, la idea freudiana del sueo como
realizacin disfrazada de un deseo: El Urphnomen es, por
ejemplo, lo que Freud crey reconocer en los sueos simples
que satisfacen deseos. El Urphnomen es una idea preconcebi
da que se apodera de nosotros (OSC, III, 230). Freud pro
cedi, en este punto, como Goethe crea poder hacerlo. Una
vez que descubri ejemplos particularmente claros de sueos
que constituyen la realizacin disfrazada de un deseo, postul
que se tena necesariamente que encontrar el mismo fenme
no en todos los casos de sueos. Freud era, por lo dems, la
clase de cientfico tpico que consideraba, para decirlo como
Goethe, que frecuentemente un caso vale mil y, por as decirlo,
los incluye a todos dentro de s. ste es uno de los puntos de
desacuerdo fundamentales que lo opusieron a Breuer. Freud
explic que los hechos descubiertos por Breuer le parecan tan
fundamentales que no alcanzaba a concebir que no se encon
trasen invariablemente en todos los casos de histeria, a partir
del momento en que su existencia haba sido develada en un
solo caso. En palabras de Goethe, podramos decir que lo que
reprochaba a Breuer era que no fuese capaz de inclinarse ante
la evidencia del fenmeno originario y de sacar inmediatamen
te, a partir de un solo caso particular ejemplar o de un peque
o nmero de casos particulares, conclusiones que tienen que
valer para todos los casos.
[Traduccin deMargarita M. Valds]
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NDICE ONOM STICO
Adler, Viktor 42-43
Altenberg, Peter 136
Ayer, Alfred Jules 236
Bach, Johann Sebastian 126
Beethoven, Ludwig van 85, 126
Benjamin, Walter 191
Berg, Alban 122
Berkeley, George 55
Bismarck, Otto von 81
Bohr, Niels 211
Boltzmann, Ludwig 42, 44, 52-
53, 56, 79, 168, 268
Bourdieu, Pierre 214
Brahms, Johannes 36, 122, 125-
127
Brenner 32-33, 40-41, 141, 143-
144
Brentano, Frank 42
Breuer, Josef 42, 168, 171, 278
Broch, Hermann 42
Bruckner, Anton 42
Bhler (buleriana) 29, 68-69
Carnap, Rudolf 21, 27, 113-115,
118-119,137
Copernico, Nicols 110
Darwin, Charles 108, 196, 208,
268-269, 275
Dilthey (diltheyano) 209
Dostoievski, Fidor 62, 94, 150
Drobil, Michael 166, 172
Drury, Maurice 74, 76-78, 81-82,
124, 127, 160, 223, 227, 229,
244, 257
Eccles, William 19
Ehrenstein, Albert 143, 147-149
Engelmann, Paul 25, 27-28, 35-
37, 38-39, 47, 57, 62, 64, 66-68,
122-123, 125, 134-136, 143-
144, 147-149, 154, 156-158,
200-201
Ernst, Paul 60
Fackel, Die 38, 41, 46, 51, 101,
106, 128-129, 141, 143, 174
Feigl, Herbert 21
Ficker, Ludwig von 27-29, 31-33,
38, 43, 47, 121, 141-147
Frazer, James George 111, 161,
168, 176, 187-188, 196, 199,
201-202, 204-206, 208, 211,
215-216, 227-240, 252-256,
259-260, 265, 271, 274-275
Frege, Gottlob 27-28, 33-34, 43,
51, 57-59, 70, 143, 168, 172,
217
290 WITTGENSTEIN
Freud, Sigmund 35-36, 42-45,
49-50, 63, 65, 108, 168, 171,
182, 188, 196, 208, 245-246,
253-254, 267, 273-275, 278
Glckel, Otto 65, 114-115, 138
Gdel, Kurt 115
Goethe, Johann Wolfgang von
86, 121, 125, 148,215, 261-278
Grillparzer, Franz 123-125
Habermas,Jrgen 111
Haecker, Theodor 32, 142
Hnsel, Ludwig 55, 62, 138
Hardy, G.H. 21
Haydn, Franz Joseph 122
Hayek, Friedrich von 134, 135,
144
Heidegger, Martin 83-85, 88, 89,
111
Hertz, Heinrich 46, 51-54, 56,
58-60, 124, 168
Hitler, Adolf 82-83, 89, 169
Hofmannsthal, Hugo von 51, 121
Ibsen, Henrik 146
Johnson, W.E. 21
Kant, Immanuel 53-55
Keller, Gottfried 122
Kelvin, William Thomson 214
Keynes, John Maynard 18, 21,
25-26, 201
Kierkegaard, Sren 51, 54-55,
85, 150, 166
Klimt, Gustav 36
Kokoschka, Oskar 42, 142-143,
148
Kraus, Karl 28, 31-32, 35, 38-39,
41, 44-49, 51, 65, 70, 78, 80, 85,
89, 99-107, 117, 121, 123-124,
128-137, 141-143, 148, 158-
162, 167-169, 173-174, 182,
189-192
Labor, Josef 123
Lenau, Nikolaus 123
Lenin, Wladimir Ilitch 77
Lessing, Theodor 121
Lvi-Strauss, Claude 213, 215,
240-241
Lichtenberg, Georg Cristoph
121,124-125, 130-132
Loos, Adolf 27-28, 39, 42-43,
45-47, 51, 142-144, 153, 158,
162
Mach, Ernst 42, 52, 108
Mahler, Gustav 126
Malcolm, Norman 19, 26, 29-30,
33
Mauthner, Frit 41,51, 55, 59
Mendelssohn, Felix 126-127, 172
Molire, Jean Baptiste Poquelin
121
Montaigne, Michel de 255
Moore, George Eduard 19, 21,
26, 65, 206, 244
Mrike, Eduard 121, 148
Musil, Robert 15, 41-43, 45, 50-
51, 76-80, 82-83, 95, 98-99,
104-105, 121
Nestroy, Johann Nepomuk 118,
124
Nietzsche, Friedrich 50, 54-55,
74, 86-88, 94, 96-98, 107, 150,
188, 253
Noruega 25, 34, 38
Ostwald, Wilhelm 29, 52
Pascal, Fania 94, 169, 201
NDICE ONOM STICO 291
Pinsent, David 61, 106, 125-126 Stonborough, Margarete 36, 69,
Putnam, Hilary 192-193 128, 154, 172
Ramsey, Frank 21, 26, 68, 70, 176
Renan, Ernest 119, 203, 227, 259
Rhees, Rush 83, 117, 134, 168-
170, 257-258
Rilke, Rainer Maria 40, 51, 142-
144, 146
Roth, Josef 184-185
Rousseau, Jean Jacques 169
Rusia 17, 24-26, 84, 93-94, 134,
200-201
Russell, Bertrand (russelliano)
17-19, 21, 26-28, 33, 39-41,
43, 51, 57-60, 67, 78, 105, 131,
133-134, 140, 143, 168
Schiller, Friedrich Cristoph 121,
125, 276
Schlick, Moritz 69, 108
Schnitzler, Henry 43, 173
Schnberg, Arnold 38, 42, 45-46,
50-52
Schopenhauer, Arthur 54-55, 78,
107, 168
Schubert, Franz 75, 126, 252
Schumann, Robert 88
Shakespeare, William 124, 127
Spengler, Oswald 77, 83-101,
117, 168, 193-198, 209, 261,
265-267, 277
Sraffa, Piero 68, 168, 201
Sterne, Laurence 124-125
Strauss, Richard 125-126
Strindberg, August 174
Tagore, Rabindranath 146
Tolstoi, Len 51, 54-55, 65-66,
94, 122, 140
Trakl, Georg 38, 142-143, 145-
149
Turner, Joseph Mallord William
227-228
Uhland, Ludwig 28, 154
Viena 11, 15-16, 21, 23, 28, 34-
36, 42-43, 49-52, 56-57, 60-61,
63, 66-70, 78, 80, 93, 105, 114-
115, 121-123, 126, 129, 139,
142-144, 157, 169, 188, 199
Von Wright, Georg Henrik 20,
23, 29, 34, 38, 53, 115, 131, 143,
146, 163, 167, 182-183, 198-
199, 210
Waismann, Friedrich 21, 268
Weininger, Otto 35, 44, 63, 65,
168-171, 174
Wittgenstein, Gretl, vase Stonbo
rough, Margarete
Wittgenstein, Hermine 58-59,
61-62, 66, 139, 157, 159, 165
Wittgenstein, Karl 35-36, 128
130,191-192
Wittgenstein, Paul 61
Zweig, Stefan 15, 16, 23, 24, 25,
36, 44, 81, 185
NDICE ANALTICO*
Alemania (alemn) 16-17, 21-22,
33, 35, 37, 39, 70, 79-83,
111,121, 125, 133, 141, 149,
196
amistades 20, 26, 29, 33, 151
analogas 31, 49, 53, 176, 196
anglosajn 21, 27, 33, 35, 52, 56,
70
arte (artistas) 27-28, 36-39, 41-
42, 45-48, 51-52, 65, 144,
148-149, 151, 158-161, 172,
187, 191, 230
Austria (austraco) 16-17, 21, 27,
33-34, 37, 41, 44, 55, 60,
66, 78-82, 113-114, 123-
125, 133, 136-137, 141, 144,
154, 157, 192
ciencia 38, 48-49, 55, 90-91,
100-101, 104, 108-110, 114-
115, 117-118, 120, 179, 187,
189-191, 193, 195, 197, 199-
200, 202-205, 210-211, 217,
223-224, 230, 233-236, 240,
242-243,262-266, 269, 273
Crculo de Viena 34, 52, 56, 66,
70, 78, 93, 105, 114-115,
118, 150, 199
civilizacin 44, 74, 79, 83, 86,
93, 95, 98-99, 102-103, 107,
111, 116-117, 121, 130, 151,
160, 174-175, 180, 187, 190-
191, 194, 204
clasicismo (clsico) 20, 39, 121
123, 126, 149, 159, 165-166
conservadurismo (conservador)
107, 133, 136, 150, 188, 191,
193
cultura 32, 35, 37-38, 47, 51, 55,
56, 73, 75, 79-80, 85-88, 92-
95, 98, 102, 104, 106, 116-
117, 121-122, 136, 150, 166,
175,180-181,187-188, 194-
196, 198, 219, 261
decadencia/ocaso 75, 77, 83, 85-
88, 91-93, 95, 96-97, 102
121, 136, 140, 150, 198
descripcin (descriptivo) 19, 28,
56, 208-209, 263, 264-265,
267, 270
don (donacin) 38, 121, 142-144
"Los trminos que en este ndice aparecen en versalitas corresponden a
conceptos que se abordan en el texto, aunque no siempre aparezcan enun
ciados as.
294 WITTGENSTEIN
esttica 28, 56-39, 41, 46, 54, 75,
87, 99, 155, 162, 164, 208-
209, 245, 266
tica 23, 26-28, 39, 41-42, 47,
51, 55-56, 61, 64, 75, 78-79,
153, 162, 174
explicacin (explicativo) 105, 108,
110, 203-211, 229, 231-232,
235-236, 237, 240, 243-246,
248-254, 256-259, 264, 266-
267, 269, 271, 273-275
expresionismo (expresionista)
148-149
FORMA DE REPRESENTACIN 91-
92, 102-104, 108, 198, 265,
270-272, 276
historia (histrico) 81, 83-85, 87-
91, 93, 183, 193-195, 198,
209,211,224, 247-248, 251-
253, 274-275, 277.
historia natural 179, 200, 243,
270
homosexualidad (homosexual)
63-64, 67
imgenes 52-54, 58, 168, 223,
256-257, 274
INGENIERO 34, 43, 59, 214
Inglaterra (ingls) 16, 19, 21-22,
25, 39, 63, 79, 81-82, 122,
125, 225-236
instinto (instintivo) 85, 88, 90, 92,
97, 120, 144, 188, 248, 254
judeidad (judo) 35-36, 132-133,
136, 168-171, 173
juego de lenguaje 178-180, 186,
205-206, 217, 225, 267, 276
lenguaje 17, 28, 30, 41, 45, 47,
51- 52, 54-56, 69, 86, 92,
102-103, 109, 110, 116, 119-
120, 122-123,131, 138, 154-
155, 160-163, 182, 206, 212,
216-218, 222-223, 224-225,
267, 269
liberalismo (liberal) 44, 83, 128,
132-133, 135, 174, 187-188,
193
maestro de escuela 17-18, 62,
65-66, 68-69, 135-140, 154
magia 111, 205-206, 220-223,
225, 233-236, 240-243
mitos (mtico, mitologa) 49, 199,
205-208,219, 221-224, 235-
236, 269, 275
modernismo (modernismo, mo
dernidad) 41, 45, 56, 113,
115, 120, 122-123, 150, 158,
160, 166, 174, 202, 223
msica 36-37,44-45, 50, 75, 116,
122, 126-127, 160, 162
pedagoga 67-68, 137-139
periodismo (periodista) 30-32,
48, 103, 133, 147
pesimismo (pesimista) 73, 78,
121, 124, 135, 188
poesa 28, 37, 146, 149
poltica 17, 26, 44-45, 66, 75,
78, 84, 94-96, 106, 114, 128,
134-136, 141, 177, 192-193,
201
positivismo (positivista) 17, 44,
47, 56, 76, 108, 120, 177, 199
progreso 77, 99-105, 107, 114,
117-118, 121, 150, 175, 181,
190-191, 193, 195, 202, 216,
242 Kakania 15, 42, 81
NDICE ANALTICO
295
prototipo 197, 227
psicoanlisis 44, 45, 48-50, 171,
181, 207, 221, 225, 245, 267
racionalismo (racionalista) 104,
105, 113, 115-116, 118, 120,
134, 187, 199
regla 167, 179, 212-215, 222
religin 35, 161, 193, 220, 223-
224, 227-228, 230, 233-235,
257
REPRESENTACIN SINPTICA
108, 216, 265, 268, 274-275
rito (ritual) 80, 85, 111, 161-162,
193, 205-207, 227-232, 236,
238, 241, 244, 247-250, 253-
254, 258
tradicin (tradicional) 17,21,34-
36, 37-38, 51, 55, 70, 79, 96-
98, 105, 121, 134, 136, 186,
185-186, 191-193, 200
ABREVIATURAS
BAR William W. Barteley III, Wittgenstein.
CAM Ludwig Wittgenstein, Cuadernos azul y marrn.
CF1 Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein's Lectures:
Cambridge 1930-1932.
CF2 Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein's Lectures:
Cambridge 1932-1933.
DF Ludwig Wittgenstein, Diario filosfico 1914-1916.
DO Oswald Spengler, La decadencia de Occidente.
E Robert Musil, Essais.
EPR Ludwig Wittgenstein, Esttica, psicoanlisis y religin,
versin en castellano de Lectures and Conversations on
Aesthetics, Psychology and Religious Belief.
GF Ludwig Wittgenstein, Gramtica filosfica.
HSQ Robert Musil, L'Homme sans qualits.
IF Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas.
JT Alian Janik y Stephen Toulmin, Wittgenstein 's Vienna.
LF Ludwig Wittgenstein, Briefe an Ludwig von Ficker.
M Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A Memoir.
MG Brian McGuinness, Wittgenstein: A Life.
O Ludwig Wittgenstein, Observaciones.
OCF Ludwig Wittgentsein, Ocasiones filosficas.
OF Ludwig Wittgenstein, Observaciones filosficas.
NDICE
Presentacin de los traductores.............................................. 5
Prefacio....................................................................................... 9
I. Los ltimos das de la humanidad............................. 15
II. En la oscuridad de este tiempo: Wittgenstein
y el mundo contemporneo......................................... 73
III. Ludwig Wittgenstein: Un modernista resignado? 113
IV. Wittgenstein y la arquitectura.......................................153
V. El animal ceremonial: Wittgenstein y la
antropologa.....................................................................167
VI. Wittgenstein, crtico de Frazer....................................227
VII. Antropologa y cultura: Sobre una posible deuda
de Wittgenstein con Goethe y Spengler.....................261
Bibliografa..................................................................................279
ndice onomstico.....................................................................289
ndice analtico...........................................................................293
Abreviaturas................................................................................297
Origen de los ensayos................................................................299
Wittgenstein: Lamodernidad, el progre
soyladecadencia se termin de impri
mir en septiembre de 2006 en los talle
res de Formacin Grfica, S.A. de C.V.
(Matamoros 112, col. Ral Romero,
C.R 57630, Cd. Nezahualcyotl, Edo.
de Mxico). Para su impresin se utili
z papel cultural de 90 gr; en su com
posicin y formacin, realizadas por
computadora, se utilizaron el progra
ma Efi|rX2: y tipos New Baskerville.
El tiraje consta de 1000 ejemplares.
Un filsofo tan rico y complejo como Wittgenstein necesita un pre
sentador y comentarista que conozca a fondo el intrincado mundo
cultural de donde provino y que comparta con l algunos de sus
gustos y virtudes, algunas de sus fobias y sus manas y muchos de
sus intereses. Wittgenstein tiene en J acques Bouveresse al comenta
rista ideal. Gran conocedor de la cultura vienesa de fines del siglo xix,
Bouveresse es ese hermano-cmplice, ese discutidor inteligente, ri
guroso, honesto, exigente, que nos brinda en los ensayos recogidos
en este volumen un retrato fidedigno e iluminador del autor del
Traciatus y las Investigaciones filosficas. La imagen que nos ofrece
aqu Bouveresse abarca no slo al Wittgenstein filsofo, sino tam
bin al intelectual de su tiempo, al Wittgenstein artista, al hombre
desencantado por el progreso y la modernidad, al enemigo de la
grandilocuencia y de las "explicaciones" en filosofa, al pensador
irnico y feroz que revolucion la filosofa anglosajona en la primera
mitad del siglo xx y le Imprimi un sello indeleble.
Si bien esta obra fue escrita por una de las mayores autoridades
sobre Wittgenstein, no slo est dirigida a los especialistas en la ma
teria, sino al pblico culto en general que quiera conocer algunos
aspectos centrales del pensamiento y la personalidad de Wittgen
stein: su actitud hacia el progreso y la modernidad, hacia la ciencia
y el arte, y la manera como repercute en l el hundimiento de la
cultura vienesa que le toc presenciar.
ISBN 970-32-3434-8
9 789703 11234349