359

Diac. asist. Ioan I. Ic jun., Sibiu

PERSOAN SAU/I ONTOLOGIE
N GNDIREA ORTODOX CONTEMPORANA



Deplin ntemeiat n revelaia evanghelic, tema persoanei i-a gsit
formularea teologic la Prinii din veacul al IV-lea: dar aceasta la nivelul
existenei divine, nu nc n mod limpede la nivelul existenei umane.
Onoarea de-a fi realizat aceasta abordare revine, mi se pare, gndirii cretine
ruse'
4
declara recent n dou rnduri teologul ortodox francez Olivier
Clement.
1

Marile sinteze" ale personalismului rus care prin N. Berdiaev a in-
fluenat decisiv, chiar dac limitat, constituirea personalismului cretin
francez din deceniile 4 i 5 ale secolului nostru n jurul lui E. Mounier i a re-
vistei Esprit" se explic, dup acelai autor, ca un rspuns ortodox la
provocrile constituite de ntlnirea cu Occidentul n cursul secolului al
XlX-lea. Mai precis este vorba de o dubl confruntare: cu provocarea"
ecumenic care a dus la reactualizarea i reconceptualizarea intuiiilor
fundamentale ale gndirii patristice (n renaterea isihasta paisian i avntul
academiilor duhovniceti), i, respectiv, cu provocarea modernitii
reducio- niste, cu alte cuvinte cu nihilismul i ateismul, cu individualismul
liberal burghez i colectivismul totalitar marxist (n gndirea slavofil i
opera lui Dostoievski). Acestor reducionisme mutilante, gndirea ortodox
le-a pus, mai nti existenial i literar, apoi i teoretic, ireductibilitatea
persoanei".
Persoana ar fi, deci, tema unificatoare" a gndirii cretin-ortodoxe ruse
elaborate n diaspora francez din prima jumtate a secolului XX. Abordarea
ei a fost pregtit pe de o parte prin apariia temei tipic slavofile a lui
sobornost", care a nlocuit motivul Eului absolut din filosofia idealist
german, iar pe de alt parte de afirmarea net a misterului libertii" n
opera lui Dostoievski. Ambele aceste teme s-au constituit ntr-un context
programatic antioccidental i naionalist, n opoziie fi fa de deviaiile
eretice" ale cretinismului occidental, ca i fa de raionalismul,
individualismul i mecanicismul civilizaiei europene moderne. Unitii
fr libertate" a ro- ' i
!
tn&m
1 O. Clement, Le theme de la persoane dans la pensee chretienne
russe des XIXe et XXe siecle, n: Berdiaev, Un philosophe russe en
France, DDB, Paris, 1991, p. 3962, aici, p. 39; acest capitol reprezint
amplificarea unei conferine anterioare a autorului: Apergus sur la
thcologie de la persoane dans la diaspora russe en France din:
360

Miile ans de christianisme russe: 9881988. Actes de colloque interna-
ional de l'Univcrsite Paris X-Nanterre, 2023 jan. 1988, YMCA-Press,
1989, p. 303 309, aici p. 303.
Pentru o expunere mai sobr i argumentat a temei persoanei" ca
victorie asupra naturii" n teologia i gndirea rus modern, a se vedea
miai jos contribuia pr. prof. Th. Spidlik, Roma.
mano-catolicismului i libertii fr unitate a protestantismului un Ho-
miakov i opunea (n plin absolutism arist i aservire total a Bisericii sta-
tului, cum avea s observe necrutor Soloviov) idealul unitii n iubire i,
libertate" al sobornicitii" ortodoxe imagine eciesiala a sobornicitii"
trinitare. Aceste soborniciti au fost i sunt lezate grav, uogmatic, de
erezia" lui Filioque", iar, ecleziologic, de actul fratricid al schismei" (i
cruciadelor), ambele cu consecine fatale pentru cretintate, mai ales pentru
Occidentul latino-german, att n plan eclezial ct i istoric-cultural. Din
Filioque" au aprut, astfel, dou (ba chiar trei) teologii/ecleziologii
confesionale distincte, i dou tipuri de civilizaie diferite va argumenta
un L. Karsa- vin nc n 1922.
1
Lipsit de Ortodoxia rsritean, i de
echilibrul ei trinitar i ecleziologic, Occidentul n-a mai putut evita
polarizarea sa n alternativele dizolvante: raionalism-fideism,
scolastic-mistic, autoritate-libertate, insti-
tuionalism-harismatism, clericalism-laicism, n ultim instan ntre: hristo-
monism i pnevmatomonism. Mai mult, ns, raionalismul teologic
scolastic va sta la baza raionalismului tiinific, tehnologic i ideologic
modern, ceea ce s-a soldat cu apariia unei civilizaii antropocentrice, atee i
iresponsabile, ale crei contradicii insolubile au condus la marile catastrofe
istorice din istoria secolelor XIXXX.
Totul ar fi nceput n viziune slavofil cu Filioque". Acesta ar
simboliza derapajul Occidentului spre raionalism" i esenialism", odat
cu pierderea categoriei cretine fundamentale: persoana (att divin ct i
uman) nlocuit cu alte categorii: individ, contiin, subiect, etc. apari-
nnd de fapt naturii. La antipodul acestui esenialism raionalist, persona-
lismul apofatic" va fi, deci, tema central a marilor sinteze" ale gnditorilor
cretin-ortodoci rui din cea de-a doua jumtate a secolului al XlX-lea i
prima jumtate a secolului al XX-lea: mai nti n opera necunoscut dar
nainte-vestitoare a unui V. Nesmielov care l-a marcat mult pe Berdiaev;
apoi, de o manier nc lateral, la marii sofiologi (pr. P. Florenski i S.
Bulgakov); n fine, ntr-un mod existenial la N. Berdiaev i, ntr-un mod
propriu-zis teologic, la VI. Lossky".
2
Toi acetia demonstreaz O Cle-
ment, n studiul citat vor insista asupra caracterului supraesenial,
neobiec- tivabil, neconceptual, (necreat chiar dup Bulgakov i Berdiaev),
deci apofatic al persoanei, pe manifestarea ei paradoxal, tainic, kenotic,
sacrifi- cial, i, ca atare, pe ireductibilitatea ei la natur" care ar situa-o,
astfel, ntr-o metaontologie" (VI. Lossky).
3

Cel mai departe n acest sens a mers Nikolai A. Berdiaev, n gndirea

1 L'Orient, l'Occident ei l'idee iusse, Sankt Petersburg 1922, trad. francez parial in
Istina nr. 34/1972, p. 311344.
2 O. Clement, Berdiaev ... p. 50.
3 Vezi inlra, nota 57.
361

cruia personalismul existenial mbrac o form dialectic, aproape
gnostic- maniheic. Expresie a libertii necreate aflat la baza existenei,
persoana" este, dup filosoful rus, o categorie religios-spiritual (altruist,
aristocratic, sacrificial) radical diferit i opus celei naturaliste biologice,
psihologice, sociologice (egoiste, gregare, dominate de instinctul de
autoconservare) a individului". Spre deosebire de individ care e parte a
naturii, societii, universului, persoana e universala, cuprinznd virtual
totul, societatea i cosmosul fiind dimensiunile ei. n ntregime spirit i
libertate i de origine divin, persoana e radical opus obiectivrii i
necesitii naturale. De aceea, ea nu poate fi neleas dect n cadrul unei
filosofii dualiste" (nu Platon i Hegel, deci, ci Kant i Schopenhauer sunt
referinele!); toate monismele (idealiste, materialiste, vitaliste) sunt
naturalisme, i prin urmare antiperso- naliste. n ultim instan, exist doar
dou tipuri de filosofii: una existen- ial-personalista, antropocentric,
bazat pe primatul subiectului asupra obiectului, al voluntarismului,
dinamismului i creativitii; i, respectiv, una esenialist-impersonal,
cosmocentric, naturalist, bazat pe primatul fiinei i necesitii asupra
libertii, al obiectului asupra subiectului, al intelectualismului, pasivitii i
contemplativismului. Persoana e lupta nencetat a libertii contra fiinei, a
subiectivitii mpotriva obiectivaiei alienante.
Ontologismul" este, pentru Berdiaev, o metafizic naturalist", de-
terminist, profund eronat". n spirit kantian, Fiina" e considerat pro-
dusul gndirii objectivante" a omului; ca atare, ea n-are existen. Persoana
e n afara Finei, e opus Fiinei".
4
Persoana e primordial, precede Fiina:
persoana e mai primitiv dect Fiina. Aceasta e baza personalismului".
5
Dumnezeu nsui, fiind spirit i libertate, este fr a fi Fiin. Libertatea nu
se deduce din Fiin, ea e fr fund, plonjaz n ne-fin".
6
Ca i Absolutul i
Unitatea, Fiina e i ea o proiecie a lumii deczute i cutarea unei
compensaii n starea de descompunere haotic n care se afl".
7
Atracia
exercitat de Fiin a devenit una din sursele sclaviei omului. Omul a fost
declarat sclavul Fiinei; total determinat de ea, deci neliber fa de Fiin,
libertatea lui fiind o consecin a Fiinei".
8
De aceea, pentru a nu mai fi nici
panteism nici monism, trebuie recunoscut autonomia omului, faptul c el
posed o libertate care nu e creat nici determinat de Dumnezeu".
9

Fr a atinge aceast poziie-limit, extrem, existenialismul" i apo-
fatismul" au devenit, totui, categoriile principale de interpretare ale expe-
rienei ortodoxe i gndirii Sf. Prini greci, opuse esenialismului" scolas-
tic tomist; i aceasta inclusiv la reprezentanii nefilosofi ai colii neopatris-
tice" ruse (pr. G. Florovski, J. Meyendorff, G. Barrois), cum se poate ob-
serva din referinele colectate ntr-un articol.
10


4 De l'esclavage et de I a liberte de l'homme (1939), tr. fr. Paris, 1946, p. 87.
5 I bidem, p. 82.
6 I bidem, p. 82.
7 I bidem, p. 99.
8 I bidem, p. 82.
9 I bidem, p. 99.
10Maximos Aghiorgousis, Christian Existenialism oi the Greek Fathers: Persons, Essence
and Energies n God, n Greek Orthodox Theological Review" 23 (1978), p. 1541. ocante sau
362

Preluat de la coala neopatristic rus din diaspora, personalismul
existenial" va deveni apoi categoria predilect de interpretare a vieii
mistice i

poate elocvente pentru tendina existenialist actual sunt ns aprobarea" i aplauzele" cu
care autorul salut drept congeniale cu teologia apo- fatic a Prinilor greci",
,,de-elenizarea, adic de-ontologizarea i de-uilosofarea cretinismului susinut de Leslie
Dewart (The Future oi Belief. Theism in World Come oi Age, New York, 1966), considerat drept
adept catolic" al teologiei morii lui Dumnezeu" (p. 1516).
*
363


liturgice i a tradiiei teologice ortodoxe i n teologia neogreac mai noua (I.
Zizioulas i Chr. Yannaras). Aflai n cutarea unei ieiri alternative din
blocajul i impasul tradiional al teologiei greceti moderne scindate ntre
scolasticismul teologiei academice i pietismul friilor Zoi*, Sotir, .a.
ambele de inspiraie occidental Zizioulas i Yannaras vor relua n
cheie euharistic* tezele personalismului existenial ortodox formulate
iniial n- tr-un context slavofil sub forma unui neoelenism patristic
antioccidental (i antislav pe alocuri), exclusivist (elenofil") ori parial
ecumenic.
Rezultat din transformarea universului spiritual elin n lumina revelaiei
biblice, n general, i din teologia trinitar a Prinilor Capadocieni elaborat
n secolul IV, n special, elenismul patristic reprezint pentru prof. loannis
Zizioulas (din 1986 i mitropolit al Pergamului) nu doar un moment esenial
din istoria dogmaticii cretine. El marcheaz, nici mai mult nici mai puin, o
revoluie n filosofia greac",
11
o mutaie categorial decisiv n planul
ontologiei, adic al rspunsului la ntrebarea ultim a gndirii filosofice din
toate timpurile: ce este fiina ca fiin?
Expresia cea mai elocvent a acestei mutaii ontologice epocale poate fi
citit nscris ca ntr-un filigran n destinul spectaculos al cuvntului
prosopon. Din simpl masc exterioar a fiinei
11
sau rol* dramatic ori
social, cum era neleas persoana
11
n ontologiile cosmocentrice nchise
11

i n concepiile i alctuirile politice totalitare ale antichitii greco-romane,
persoana* devine, graie triadologiei patristice capadociene, ipostasul
11

nsui, factorul ultim i constitutiv al fiinei
11
, temeiul a tot ceea ce este.
Aceast mutaie revoluionar* au realizat-o Prinii Capadocieni atunci
cnd, pentru a gsi o formul dogmatic corect misterului trinitar, s-au
vzut nevoii s execute o dubl operaie de clarificare conceptual,
distingnd mai nti pe hypostasis de ousa i identificnd ulterior pe
hypostasis cu prosopon. Dintr-odat persoana", termen care are nscris la
nivel etimologic n versiunea lui greac ideea de relaie (prosopon pros
opsin), nceta de a mai fi o simpl funcie, un rol, un element accesoriu, un
accident al substanei i devenea principiul* i cauza
11
fiinei*.
12
Aceast
deplasare categorial crucial era impus de revelaia biblic i mrturisirea
de credin a Bisericii cretine. Simbolurile de credin vorbesc despre
Persoana divin a Tatlui care nate i purcede liber pe Fiul i pe Duhul
Sfnt i, tot El, creeaz liber ex nihilo*, mntuiete i desvrete ntreg
universul.
Trecerea de la nivelul substanei la cel al persoanei trebuie, deci, inter-
pretat ca saltul ntre dou ontologii", trecerea de la necesitatea i nchiderea
n sine autarhic exprimate n categoria substanei la libertatea i deschi-
derea relaional, definitorii pentru categoria nou a persoanei. Nu substana
(ousfa) ci persoana (prosopon) devine sub-stratul ultim al existenei, adic
hypo-stasis. Persoana reveleaz esena lui hypostasis ca ek-stasis-ul relaiei

11 Du personnage la persoane. La notion de la personne et l'hypostase" ec- desiate (Apb tb
prosopeon eis tb prosopon, n Charisteria eis timen tou Metropo- lltou Chalkednos Mehtnos,
Thessaloniki, 1977, n neogreac), trad. fr. n: L'Etre Ec~ clesial (Perspective Orthodoxe 3),
Geneva 1981, p. 2356, aici p. 31; i Human Capa- city and Human I ncapacity: a Theological
Exploration ol Personhood (1972) n Scot- tish Journal of Theology 28 (1975), p. 401448, aici
p. 409.
12 Du personnage ..., p. 31; Human Capacity ... p, 4 0 9 . c l . c p
364

personale. Fiina este, prin urmare, nu substan ci comuniune (koinonia) iar
comuniunea e fiin.
Aceast ecuaie ontologic se verific mai nti la nivel trinitar. n
concepia prof. Zizioulas ea implic faptul c n Treime comuniunea" se
reveleaz a fi un fapt al libertii rezultnd nu dintr-o substan divin, ci
dintr-o persoan: Tatl, Care cu detaliu dogmatic capital este Treime.
i aceasta nu pentru c natura divin e ek-static ci pentru c Tatl ca
Persoan dorete liber aceast comuniune".
13
Faptul c fiina" lui
Dumnezeu se identific cu un fapt de comuniune permite depirea
necesitii ontologice pe care ar antrena-o substana Sa, ca i nlocuirea
acesteia prin libera autoafirmare a existenei divine.
14
Nscnd ek-static
pe Fiul i purceznd pe Duhul Sfnt, Tatl ca Persoan reveleaz libertatea
suprem ca iubire i iubire ca libertate. Iubirea nu este o consecin sau o
proprietate" a substanei divine detaliul e important n lumina a ceea ce
tocmai s-a spus ci ceea ce constituie substana Sa, ceea ce permite lui
Dumnezeu s fie ceea ce este: Dumnezeu unic. Astfel, iubirea nceteaz a
mai fi o proprietate calificativ deci secundar a fiinei" pentru a
deveni categoria ontologic prin excelen. Iubirea ca mod de existen a lui
Dumnezeu, ipostaziaz pe Dumnezeu, constituie existena lui. Astfel,
graie iubirii, ontologia lui Dumnezeu nu e supus necesitii substanei.
Iubirea se identifica cu libertatea ontologic".
15
Dar cu precizarea insistent
c: aceast iubire care ipostaziaz pe Dumnezeu nu e ceva comun" Celor
Trei Persoane cum e natura divin, ci c ea se identific cu Tatl, adic cu
acea Persoan care ipostaziaz pe Dumnezeu, care-i permite s fie Trei
Persoane".
16

Prin teologia lor trinitar, Prinii Capadocieni au creat (pe baze
biblice, desigur) o veritabil ontologie a persoanei ca i concept absolut".
17

Tezele fundamentale ale acestei ontologii personale sunt urmtoarele: fr
persoan sau ipostas, sau mod de existen nu exist ousia" sau natur; fr
ousia" sau natur, nu exist persoan; totui principiul" (arche) ontologic
al fiinei adic ceea ce face ca ceva s fie nu o ousia sau natura, ci
persoana sau ipostasul. Astfel, existena se reduce nu la substan, ci la
persoan".
18
*
Aceast ontologie a persoanei e ns, prin excelen, una teologic. i
aceasta deoarece: persoana veritabil, ca libertate ontologic absolut, nu
poate fi dect necreat", adic liber de orice dat", inclusiv de propria-i
existen. Daca o asemenea persoan nu exist, atunci conceptul de persoan
nu e dect o reverie arbitrar. Dac Dumnezeu nu exist, nu exist per-
soan".
19

Condiionat de starea sa de creatur", omul nu poate evita datele"
existenei sale i, ca atare, nu poate exercita pe deplin libertatea ontolo-
gic"
20
care rmne, totui, pasiunea sa existenial fundamental, chiar
dac

13 Du personnage ..., p. 37.
14 I bidem.
15 I bidem, p. 3839. .
16 I bidem, nota 31, p. 39.
17 I bidem, p. 2425. .
18 I bidem, nota 27, p. 35; subl. n.
19 Ibidem, p. 36; cf. l Human Capacity ... p. 411.
20 I bidem, p. 37. .
365

manifestat tragic i funest (prin distrugerea semenilor sau autodistrugere,
prin omucidere i sinucidere, cum arat demonii" lui Dostoievski). Datul"
existenei constituie ultima provocare la adresa libertii umane", de aceea
omul caut instinctiv depirea, datului" existenei, posibilitatea afirmrii
existenei nu ca o recunoatere a unui fapt dat, a unei realiti", ci ca produs
al consimmntului su liber i al autoafirmrii sale. Aceasta, i nimic mai
puin dect aceasta, caut omul ca persoan".
21a

Revoluia" ontologic personalist" a mai nsemnat, dup Zizioulas,
nlocuirea conceptului antic de kosmos cu cel biblic de ktfsis, creaie. Mai
exact, n locul relaiei panteist necesare dintre divinitate i lume, tipic on-
tologilor antice nchise", se instituie relaia (schema) dialectic" creat-ne-
creat impus de faptul esenial c la baza ontologiei rolul decisiv nu-1 mai
joac fiina", ci libertatea".
21 22
Ori, n viziunea lui Zizioulas, noiunea de
libertate" (o alt expresie pentru transcendena personal absolut a lui
Dumnezeu Creatorul fa de lume) exprimat de doctrina biblic a creaiei
ex nihilo, impune pe cea de neant ca noiune absolut".
23
Prinii greci
fiind primii care au introdus n filosofia greac conceptul de neant
absolut".
24
Acest neant absolut" este, pentru Zizioulas, un principiu al
existenei creatului"; ca atare, el nu este suprimat automat de faptul
existenei, din contr, el o traverseaz i ptrunde nencetat".
25
Aceasta face
ca existena creat, creatul" s fie prin natura sa tragic"
26
i muritor".
27

Condiia creat e tragic" pentru c ea sintetizeaz paradoxal dou
elemente ce se exclud n mod absolut": viaa i moartea, fiina i nefiina i,
n ultim instan, pentru c fiina ei are un nceput. Lucru care
creeaz-inevitabil distane n relaia dintre fiine, ceea ce duce la
posibilitatea compunerii i descompunerii, a separaiei absolute i divizrii
absolute, adic a ceea ce se numete moarte".
28
i aici Zizioulas se, vede
nevoit s dea dreptate lui Heidegger care definea fiina

21 a. I bidem, p. 35.
22 Christologie et existence. La dialectique cree-incree et I e dogme de Chalce- doine
(Christologia kal hyparxis, Synaxe" 2 (1982), n neogreac), tr. franc. n Con- tacts 36(1984),
p. 154171.
23 I biclem, p.161, subl. n.
24 I bidem, p.160.
25 I bidem, p.163.
26 I bidem, p.164, subl. n.
27 I bidem, p. 163. A se vedea i observaiile critice ale pr. prof. D. Stniloae, asupra
polemicii ZizioulasPh. Sherard pe tema noiunii de neant absolut
11
j identificiii
creatului" cu moartea" i neantul" n Studiul introductiv la: Sf, Atana- sie cel Mare, Scrieri
I (PSB 15), 1987, p. 1923; Sf. Atanasie vorbete mai puin crearea lumii din ,,nimic" ct de
crearea ei ,,prin Fiul". Nu exist un neant absolut pe lng Dumnezeu. ,,Din nimic" are sensul
c Dumnezeu n-are nevoie de nimic pentru a crea lumea.
ntreaga antropologie elaborat de pr. Stniloae n Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Craiova, 1987, dezvolt teza atanasian, incompatibil cu interpretarea dialectic" dat de
Zizioulas, c paradoxul fundamental propriu fiinei umane st n unirea ntre calitatea ei de
fiin creat de Dumnezeu i n acelai timp nemuritoare" (p. 17; subl. n.).
n acelai sens a se vedea i Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio catehetica magna V, 6 (P.G. 45, 21
D): natura uman are n ea nsi nemurirea (all'echen en heaute to athnanon), ca prin potena
acesteia sdit n sine s poat cunoate i pofti eternitatea divin", de care ea nu este
dezmotenit".
28 Christologie et existence... p. 164.

uman ca Sein-zum-Tode. Moartea nu e altceva dect mersul spre neant,
spre ne-fiina" strii pre-creaionale. Ea este nscris n natura nsi a
creatului (dendat creat-dendat muritor) i nimic nu o poate mpiedica s
soseasc.
29

Capacitatea omului de a intra, n relaie de comuniune cu Dumnezeu,
pentru a scpa de moarte i nefiin i propunea s demonstreze
Zizioulas ntr-un amplu studiu din 1972 cu alte cuvinte calitatea sa de a fi
capax Dei (sau infinii) este de fapt, atunci cnd este corect neleas, doar o
ca- pacitate-n-incapacitate.
30
Iar calitatea omului de a fi imago Dei (chip al
lui Dumnezeu) nu poate ine de permanenele date, precare, ale naturii
umane, ci exclusiv de caracterul ek-static al personeitii" (personhood, ca
distinct, chiar opus echivocului personality identic de fapt cu
individuality)
31
sale: cea mai nalt form de capacitate pentru om e de
gsit n noiunea de imago Dei. ns aceast noiune trebuie pus n lumina
personeitii mai degrab dect a naturii" .
32

n ultima instan, omul are de fapt dou moduri de existen"
distincte pe care Zizioulas le numete oarecum derutant
323
: ipostas
biologic" i ipostas eclesial":
a) ca ipostas biologic omul este chiar abstracie fcnd de condiio-
nrile sale de creatur prin constituie o identitate tragic: se nate graie
unui fapt ekstatic", deci autentic personal e vorba de erosul" prinilor
dar acest fapt, care merge mn n mn cu necesitatea natural, face ca
el s fie privat de libertate ontologic".
33
Ca ipostas biologic", omul este
supus la dou pasiviti pasiuni" (pathe) fundamentale: necesitatea
ontologic" i individualismul". Prima nseamn c, n constituia sa,
iposta- sul devine inevitabil legat de instinctul natural, de un impuls dat"
i necontrolabil de libertate. Astfel, persoana considerat ca fiin uman
exist" nu ca libertate ci ca necesitate".
34
Ca o consecin natural" a
acestei pasiviti" legat de condiia corporal, se instaleaz pasiunea
individualismului" i a dezintegrrii" (dispasis). Persoana degradat n
individ i care transform pe hypo-stasis n dispasis n apo-stasis,
35
,
exaspereaz diferenele" n diviziune", contrastele n opoziii, proces ce
culmineaz n moarte, eecul cel mai evident al ipostasului biologic care nu
reuete s-i asigure prin procreaie dect o supravieuire generic, ca
specie.
b) ca ipostas eclesial, omul i asum un alt mod de constituire iposta-
tic, n libertate i comuniune, independent de necesitatea ontologic i indi-
vidualismul caracteristic ipostasului biologic: modul hristologic comunicat
n Tainele Bisericii: Botezul i Euharistia. n contrast cu fragmentarea
individualist, particularist, ipostasul" eclesial e un ipostas catolic",
adic al comuniunii personale universale" a omului cu Dumnezeu, cu
semenii i n-

29 I bidem, p. 166.
30 Human Capacity .. . (vezi supra, -nota 12), p. 446.
31 I bidem, p. 408.
32 I bidem, p. 446.
32 a. Deoarece las s se neleag coexistenta a dou ipostasuri strine n om. Mai corect
ar fi trebuit vorbit de dou moduri de existent diferite ale aceluiai ipostas uman.
33 Du personnage... (vezi supra, nota 12), p. 44.
34 I bidem, p. 43.
35 Human Capacity ..p. 425.
366 -


treaga creaie. Ipostas sacramental sau euharistie,
16
ipostasul eclesial" e, n
n acelai timp, i unul prin excelen eshatologic i ascetic: este n lume dar
nu din lume, ci dincolo de lume: Ipostasul eclesial, ca depire a ipostasului
biologic, i scoate fiina" din fiina" lui Dumnezeu i din ceea ce va ti ea
nsi la sfrit (la survenirea lui t eschata"). Tocmai acest lucru o face din
ipostasul eclesial un ipostas ascetic".
36 37

Ajuns n acest punct, Zizioulas crede nimerit s insiste din nou cu
urmtoarele precizri revelatorii: Constituia teologic a persoanei umane
nu trebuie interpretat cu ajutorul entelehiei" aristotelice, adic a unei
capaciti inerente naturii umane i permindn-i s devin mai bun i mai
desvrit dect este n prezent (opiniile lui Teilhard de Chardin despre om
n-au nimic de-a face cu teologica patristic). Excludem orice posibilitate
pentru o persoan de a fi considerat drept expresie sau consecin a
substanei sau naturii omului (i chiar al lui Dumnezeu, ca natur").
Ipostasul eclesial, persoana veritabil nu va proveni dintr-o evoluie
biologic sau istoric a genului uman (n aceasta const distincia
fundamental ntre cretinism i marxism)".
38
Chiar dac cele dou
ipostasuri": biologic" i eshatologic" nu se exclud reciproc
39
iar asceza
cretin nu e un refuz" sau o negare" a naturii biologice, ci doar o eliberare
a ei de necesitatea ontologic a biologiei i o integrare euharistic a
creaiei,
40
adevrul i ontologia persoanei aparin viitorului"
41
o ontologie
veritabil e viaa venic".
42

Cum se poate uor observa, ontologia persoanei i comuniunii
elaborat de Zizioulas regsete distincia existenialist radical
(dialectic" aproape, n sens dualist-gnostic, sau clar barthian) a lui
Berdiaev dintre persoana"
categorie teologic divin, haric, eclesiologica, eshatologic i
individ"
categorie natural biologic, psihologic, sociologic, moral. Prin
Aristo- tel, Boethius, Augustin i Tlioma dAquino, Occidentul a impus
ideea de personalitate ca individualitate" autarhic, autonom (nchis")
ca unitate" natural nzestrat cu caliti intelectuale, psihologice i
morale, centrate n jurul axei contiinei". Persoana s-a identificat cu
noiunile de eu psihologic", agent etic", sine autonom care decide,
acioneaz, produce etc.
43
, i aceast categorie, esenialist" de fapt, st la
baza dilemelor i crizelor ntregii gndiri i civilizaii occidentale autonome.
Doar Rsritul, fidel inspiraiei teologice trinitare, a sesizat corect i pstrat
sub forma experienei sacramentale i mistice a Ortodoxiei dimensiunea
existenial-relaional, teonom. ek-sta- tic" i catolic" a adevratei
personaliti".
Un proiect similar (nu ns identic!) de ontologie" teologic a persoa-
nei i comuniunii a elaborat n paralel cu Zizioulas prof. Christos Yannaras.
Esenialul ei se gsete ntr-o tez din 1970: To ontologiko periechomenon

36 Da pcrsorumge ..p. 51
37 I bidem, p. 53.
38 I bidem, p. 5051; subl. n.
39 I bidem, nota 51, p. 52.
367
1986.

tes cnnoas tou prosopoy, reluat i amplificat n 1976 n To prosopo kai ho
eres, Theologiko dokfmio ontologias. Fundamentele ontologice puse n
aceast remarcabil oper de filosofie cretin ortodox, care ar merita o
analiz de sine stttoare, au fost dezvoltate i aplicate ntr-o serie de alte
lucrri cu tematic moral, care au strnit i strnesc nc destule
controverse: Eleutheria

40 Ibidem, p. 5354 si
nota 56
41 Ibidem, p. 53.
42 Ibidem, nota 56, p. 53.
43 Human Capactiy ...,
p. 408
368
1986.


tofl ethous (1970, 1976
2
), Metaphysike tou somatos (1971), .a. Dat fiind
scopul limitat al lucrrii de fa nu putem aici dect trimite la tezele
fundamentale ale ontologiei personaliste din To prosopo kai ho eros, i la
situarea lor ntr-o perspectiv istoric de ansamblu asupra gndirii europene
din Sche- dfasma eisagoges ste philosophia (1981, trad. francez, 1986).
40

T6 prosopo kai ho eros expliciteaz sistematic (mai amplu i
arhitectonic dect Zizioulas i, nc odat, independent de acesta) aceleai
elemente fundamentale ale ontologiei persoane nregistrate deja n
prezentarea fcut concepiei lui Ziziaulas: primatul categoriei relaionale a
persoanei asupra esenei, caracterul ei ekstatic" (manifestat n eros-ul
interpersonal) (I, 1), catolic" (I, 2) i unitar (I, 3), insistndu-se apoi pe
dimensiunea ei cosmic i, respectiv, n contrapartid, pe dimensiunea
personal"' a cosmosului" (II, 1) a spaiului" (II, 2) i a timpului" (II, 3)
i a neantului" (IV, 13). Exist ns diferene notabile i nuane
importante fa de Zizioulas, i ele provin n esen din referine patristice i
filosofice deosebite. Modelul patristic de referin la Zizioulas este cel
trinitar capadocian i hristologic-chalcedonian, n vreme ce la Yannaras el
este mai degrab cel palamit: apofatismul i relaia persoan-energie
(absente la Zizioulas, concentrat pe experiena sacramental- euharistic)
joac un rol decisiv. n ce privete referinele filosofice moderne, dominant
la Yannaras este raportarea (excesiv i necritic dup opinia noastr) la
ontologia fundamental" de tip existenial a lui M. Heidegger, n vreme ce
la Zizioulas, n subtext referirile se fac, discret la gndirea ebraic, mai
exact la ontologiile relaionale" ale lui E. Levinas, M, Buber. Semnificative
n ambele aceste raportri la gndirea filosofic ale celor doi teologi greci
sunt dou lucruri: pe de o parte asumarea (precipitat i insuficient de
critic) prin Heidegger i Levinas, a dou critici pe ct de vehemente i
diferite ntre ele, pe att de radicale, i pariale, ale ntregii tradiii metafizice
occidentale (inclusiv cretine) stigmatizate ca dominate de pasiunea voinei
de putere i a neantului; iar pe de alt parte, ignorarea (intenionat), ba
chiar stigmatizarea (iari precipitat) a tradiiei gndirii cretine
occidentale (chiar i a celei, personaliste!) reduse la cteva cliee comode
(esenialism, subiectivism, nihilism, etc.). i aici, cu diferene notabile: n
timp ce Zizioulas practic o atitudine ecumenic consecvent (critic, dar
principial deschis) fa de cretinismul i tradiia occidental, Yannaras
pare mai degrab a relua n cheie existenialist i n sens elenofil" vechile
cliee romantice ale slavofilismului" rus din secolul trecut. El apare astfel
interesat n stabilirea incompatibilitii structurale a dou tipuri de
ontologie" i n situarea lor geospiritual pe emisferele: Occidentului
catolic i protestant esenialist, subiectivist i Orientului ortodox personalist
i comunitar. Cele dou ontologii stau la baza a dou tipuri de civilizaie",
ireconciliabile pentru c sunt structural opuse. Identificarea fiinei cu
substana, esena, i a adevrului cu raiunea subiectiv a individului
(ambele categorii a-relaionale) au fost preluate n cretinismul occidental

40 Ch. Yannaras, Philosophie sans ruptuic (Perspective orthodoxe 7), Geneve,
369
1986.

de Augustin, printele filosofici" i civilizaiei occidentale", surs att a
scolasticii ct i a Reformei, a totalitarismului i individualismului, a
intelectua
370

lismului i pietismului".
41
Dezvoltat de scolastic, aceast concepie
ontic"
42
* (esenialist, determinist) i axiologic a fiinei i absolutului a
condus, inevitabil, la raionalism, obiectivism, normativism, tehnicism,
autoritarism, totalitarism sau subiectivism, individualism, pietism,
revoluionarism, reveln- du-i (conform criticii heideggeriene) esena
metafizic nihilist n marxismul i tehnocratismul occidental contemporan.
Abia Heidegger ar deschide prin distracia" metafizicii occidentale, calea
spre o adevrat concepie ontologic"
43 44
despre fin, de-obiectivat
de-individualizat i dez-intelectualizat, pregtind negativ calea revenirii
la ontologia greac adevrat (nedeformat de rstlmcirile ei obiectivante
scolastice), n care fiina se identific cu alte- ritatea personal iar adevrul
cu comuniunea interpersonal.
n opoziie ns fa de Zizioulas, Yannaras consider, i ncearc s de-
monstreze acest punct de vedere n Schediasma ei s agoges . . c aceast
soluie personalist a problemei ontologice (fiina e un cine", un noi", nu
un ce" sau un eu") nu ar fi rezultatul unei rupturi, ci s-ar afla n perfect
continuitate de profunzime cu adevrata teorie a cunoaterii din filosofia
greac antic. nc deja prin Heraclit frag. 1, 2, 112, 113, etc.
Democrit i, parial, Platon, mai puin Aristotel, aceasta ar fi identificat
logos-ul i adevrul cu comuniunea (pe aletheuen cu koinonen),
identificare la care s-a adugat ulterior i libertatea existenial adus de
revelaia biblic i care a fost consacrat definitiv n teologia trinitar
capadocian i cea energetic pala- mit. Civilizaia occidental actual ar fi
astfel produsul unei de-elenizri i a unei false elenizri" operate n sec.
VIII cnd francii s-au rupt de rdcinile patristice greceti ale civilizaiei
Imperiului greco-roman care avea la baz ontologia persoanei, au
germanizat occidentul i au pus la baza civilizaiei lui ontologia esenialist
i individualist a lui Augustin, dezvoltat apoi de scolastic. Scolastica va
respinge fundamentele ontologiei patristice, ntemeind filosofia european
pe temelia anterioritii esenei, a determinrii raionale a existenei, a
reducerii cunoaterii la limitele capacitii intelectuale a subiectului, i
astfel va apare o civilizaie aflat la antipodul elenismului autentic.
45

41 I bidem, p. 97.
42 I bidem, p. 150164.
43 I bidem, p. 165175.
44 I bidem, p. 189. Chr. Yannaras pare a face aluzie la teoria i utopia teolo- gico-politic
a prof. loannis Romanidis (n. 1927) din Romaiosyne, Romania, Roumele, Tesalonike, 1975.
Potrivit acestei teorii, Imperiul Roman cretinat, constantinian, ar fi avut ca baz cultural
elenismul cretin patristic grec i latin i ca atare un etos personalist, ascetic i contemplativ.
Aceasta s-a meninut n Rsrit pn n sec. XIX pn la nceputurile occidentalizrii i
modernizrii naiunilor ortodoxe, iar n Apus in sec. IX, cnd francii, pentru a-i legitima
uzurparea politic, au uzurpat i papalitatea roman germaniznd-o i au nlocuit teologia
patristic greco-roman cu cea eretic (neoplatonic) a lui Augustin. Adevrata schism deci i
opoziia spiritual-cul- tural n-a fost ntre greci i latini, ci ntre greco-romani i
franco-germani. Scindai ntre occidentalism i raionalism, grecii de azi ar trebui s-i
redescopere identitatea i vocaia lor romeic" i s lupte pentru realizarea politic a unei
Romanii" confederate a popoarelor ortodoxe din Sud-Estul Europei, ca nucleu pentru o
veritabil Europ unificat cretin, (n descendena Imperiului Constantinian) difer de cea
germanic actual (care motenete pe cel uzurpator, al franco-germanilor).
371

Legitimitatea premizelor ontologiei" personaliste dezvoltate de Yan-
naras/Zizioulas (salutate n general ca o remarcabil contribuie creatoare a
Ortodoxiei la gndirea cretin a secolului nostru) a fost supus ns i unor
examinri critice. Inventarierea principalelor reacii formulate din partea
teologilor se impune cu eviden. n esen, este vorba de punerea n
chestiune a fidelitii acestei ontologii" a persoanei fa de axiomele i
cadrele de baz ale gndirii patristice greceti pe care aceasta pretinde a o
explica consecvent n contextul ideatic i eclesial contemporan. Ne vom
limita n cele ce urmeaz la doua reacii critice formulate de un teolog
ortodox i, respectiv, de unul romano-catolic.
ntr-un amplu studiu publicat n dou numere sucesive ale revistei Sy-
naxi (nr. 13 i 14/1985),
45
prof. Ioannis Panagopoulos (Atena) pune sub
semnul ntrebrii n mod principial nsi posibilitatea i legitimitatea
elaborrii unei ontologii" a persoanei pornind de la triadologia patristic
greac a secolului IV. Pentru prof. Panagopulos tratarea problemei
persoanei n termeni ontologici i considerarea ei ca rspuns la problema
filosofic a fiinei este deja un demers care falsific din start inteniile
autentice ale teologiei trinitare patristice. De-teologizarea i ontologizarea
persoanei ar avea drept instrument principal postularea unei relaii
dialectice sau cauzale ntre fiin i persoan, ceea ce implic privilegierea
unilateral a fiinei sau a persoanei prin investirea uneia sau alteia n funcia
de principiu ultim al existenei. Aceste dou ci au fost urmate succesiv de
teologia i filosofia occidental i ele sunt reprezentate de pendularea
periodic pe orizontal" ntre extremele simetrice, egal eronate, ale
esenialismului: (esena precede i determin existena i persoan) i
existenialismului" sau personalismului" (existena sau persoana precede
i determin esena).
Distincia operat de Prini ntre ousa" i hypostasis", iniial sino-
nime, i echivalarea lui hypostasis cu prosopon are, dup prof.
Panagopoulos, un sens apofatic" total diferit, ba chiar opus, celui
revoluionar" ontologic postulat de Yannaras/Zizioulas: Prinii au
adoptat termenul prosopon tocmai pentru a evita s recunoasc ipostasului
un coninut ontologic absolut".
46
Ceea ce i-a interesat de fapt pe Prinii
greci n-a fost nicidecum revo- luionarea" ontologiei prin stabilirea unui
principiu ontologic ultim n Treime, n primul rnd afirmarea simultan n
Dumnezeu a unitii i trinitii n faa renaterii politeismului elenic
reprezentate de arianism i a monoteismului iudaic ngust reprezentate de
sabelianism. Realizarea revoluionar a Prinilor greci rezid tocmai n
faptul c, prin acceptarea distinciei apofatice ntre fiina divin i
persoanele treimice i accentul pus pe energiile comune, ei au exclus din
fiin" orice neles al unei necesiti ontologice iar din persoan" orice
neles al unei alteriti absolute. Prin introducerea termenului de
persoan" n triadologie ei n-au urmrit s dezlege problema ontologiei
prin raportare la persoanele treimice, ci s explice relaia personal a
Treimii cu creaia, relaie fcut cu putin prin comunicarea ctre aceasta

45 Ontologia e theologa tou piosopou. He symbole fes pateiikes Tiiadologias sten katanoese tou
anthiopinou piosopou, n Synaxe" 13 (1985) p. 6379 i 14 (1985), p. 3547.
46 I bidem, p. 67, subl. n.
24 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae
l < ' b. i \J . , n -
372



a energiilor divine prin intermediul Persoanelor treimice n comun. Persoana
n sine nu poate s creeze ea nsi relaia pentru faptul c proprietatea spe-
cific pe care o evideniaz nu e comunicabil. Unirea neamestecat a fiinei
divine cu persoanele treimice are un raport existenial nemijlocit cu existena
creat. n acest mod, Prinii greci au creat o nou meta-ontologie** care,
pstrnd apofatismul fiinei divine i persoanelor treimice, creeaz premize
reale pentru personalizarea
1
* veritabil a existenei create**.
47

Este uor de recunoscut faptul c prof. Panagopulos i nsuete i
dezvolt poziia formulat de VI. Lossky n celebrul su Essai sur la
theologie mystique de lEglise dOrient (1944) vorbind despre teologia
trinitar, poziie reafirmat i reargumentat cu referire la antropologie
ntr-un important articol din 1955 despre La notion theologique de personne
humaine.
48
n aceste dou contribuii, VI. Lossky susine teza caracterului
prin excelen metaontologic"
49
i apofatic al persoanei, att al celor
trinitare ct i al celei umane. Att n Rsrit ct i n Apus termenul de
persoan uman coincide cu cel de individ uman**,
50
de natur sau
substan individual aa cum aprea ea n celebrul arbor al lui
Porphyrios**. Ori este clar c aceast noiune ontologic-antropologic nu
putea fi aplicat netransformat n teologia trinitar fr riscul ereziei:
Gselnia terminologic** a Prinilor a fost aceea de a fi introdus o
distincie ntre doi termeni sinonimi** ousa i hypo- stasis pentru a
exprima ireductibilitatea ipostasului la usie fr a le opune ns ca dou
realiti diferite. Ipostasul este tot ceea ce este usia dar rmne ns nu mai
puin ireductibil la usie".
51
Cuplul ipostasis-usia exprim tocmai
paradoxul distinciei absolute n identitate absolut al Treimii, distinc-
ie/identitate** absolut, deci teologic, care transcende ns radical
domeniul conceptualului i ontologicului. n adevrul** ei ultim
teologic", persoana, ca realitate distinct de individ, este nedefinibil i
neconceptualizabil altfel dect negativ, prin aceea c nu se reduce la fiin.
Persoana semnific ireductibilitatea** lui Dumnezeu i a omului la natur.
Ireductibilitate, nu ceva ireductibil, pentru c persoana nu e ceva" distinct,
o alt natur**, ci ea este un cineva** care se distinge de propria sa natur,
care depete exta- ziaz propria sa natur coninnd-o ns, care
face s existe ca natur prin nsi aceast depire i, totui, nu exist n ea
nsi n afara naturii pe care o enipostaziaz** i depete**
nencetat".
52 53
Chiar i n ce privete pe om, concluzioneaz Lossky, nivelul

47 I bidem, p. 75.
48 Reluat n A l'Image et la Ressemblatice de Dieu, Aubier, Paris, 1967, p
1 ~12.l po * *
49 I bidem, p. 121.
'54 I bidem, p. 114.
51 I bidem, p. 110; subl. n.
52 I bidem, p, 118.
53 I bidem, p. 121. VI. Lassky contest astfel analogia fcut de H. U, von Balthasar (cf.
intra, nota 79 a, p. 5556) ntre distincia persoan-natur" i cea mai general, ntre
existen-esen", ca analogatum a primeia; ntre caracterul neconceptualizabil al
persoanei" i cel al existenei". Existena
1
* s-ar referi doar la indivizi, i ar ine exclusiv de
ontologia creaturalului; persoana*- e o realitate apo- fatic ce ar aparine exclusiv misterului
meta-ontologim" trinitare, al Supraesenei necreate n trei ipostasuri (p. 119120) i ca atare
nu se poate icaliza dect prin depirea prin har a limitelor individuale care divizeaz natura
24*
373

la care se pune problema persoanei depete pe cel al ontologiei, aa cum se
nelege ea n mod obinuit daca e vorba de o meta-ontologie, singur
Dumnezeu poate s o cunoasc**.^
Revenind la studiul prof. Panagopoulos, acesta insist asupra faptului c
distinctia/distana ontologic infinit ntre creat i necreat ar interzice trans-
ferul nemijlocit al noiunii de persoan din planul trinitar n cel uman, ceea
ce ar constitui o raionalizare" inacceptabil a misterului divin al Persoanei.
Nu triadologia, ci abia hristologia este cea care poate duce la o teologie" a
persoanei umane,
54
pentru c natura uman e personal ca di-
vino-uman".
55
Persoana este o nnoire" nu o depire" a termenilor vieii
biologice i refuzul oricror dualisme: creat-necreat, spirit-materie, etern-
ternporar, subiectiv-obiectiv, teorie-practica, cunoatere-iubire,
adevr-via.
56

Teologia, deci, nici nu mbrieaz persoana aa cum vine ea din is-
torie, nici nu o idealizeaz; n orice caz, nu se mulumete cu nelegerea
istoric i biologic a persoanei".
57
Nu ontologia, ci teologia reveleaz ade-
vrul persoanei care nu e o categorie antropo-logic, ci evenimentul exis-
tenei divino-umane a omului"
58
un mod de existen liturgic" pe care omul
l primete prin Botez n Biseric. Pentru a respecta riguros apofatismul
persoanei", prof. Panagopoulos evit intenionat s dea o definiie" a per-
soanei ori s vorbeasc de natura persoanei", ci doar despre adevrul" i
funciile" ei liturgice".
n concluzie, subliniaz profesorul atenian, o teologie^ a persoanei u-
mane nu este posibil dect dac lum n considerare consecinele relaiei
apofatice dintre fiina divin i persoanele treimice, relaie ce depete in-
finit att ontologia metafizica elin, ct i exigenele umaniste ale unei on-
tologii a persoanei blocate cu necesitate n dilema raionalist dac persoana
premerge fiinei sau invers ( . . . ) . Depirea ontologiei persoanei se face
prin distincia apofatic dintre fiin i energii dat n triadologia Prinilor
greci din sec, IV i dezvoltat n toate consecinele ei de Sf. Grigorie Pa-
lama", distincie de care depinde viitorul teologiei ortodoxe".
59

La critica teologic a prof. Panagopulos fcut ontologiei persoanei
elaborate de Yannaras/Zizioulas se adaug i ampla critic istoric semnat
de reputatul patrolog romano-catolic pr. Andre de Halleux (Louvain)
ntr-un lung studiu intitulat elocvent: Personnalisme ou essentialisme
trinitare chez Ies Cappadociens? Une mauvaise controverse.
60
Articolul i
propune (i reuete convingtor, n opinia mea) s demonstreze pe texte
netemeinicia i caracterul excesiv al celor dou serii de interpretri
antagonice date teologiei trinitare a Prinilor Capadocieni n teologia mai
nou: personalist" (teza ortodocilor Yannaras/Zizioulas) i, respectiv,
esenialist" (anti-teza cato-

i tind s reduc persoanele la nivelul fiinei nchise a substanelor particulare" (p. 120).
54 Ontologia e thcologia ..., p. 76.
55 I biclem, p. 37.
56 I bidem, p. 46.
57 I bidem, p. 38.
58 Ibidem, p. 40.
59 I bidem, p, 4546.
60 Revue Theologique de Louvain" 17 (1986), p. 129155, 265292.
1

374

Iicilor A. Malet, 1956; Guy Lafont, 1969 i J.-M. Le Guillou, 1973; pentru
care adevraii personaliti" n teologia trinitar ar fi, de fapt, Augustin i
Toma dAquino tocmai prin insistena lor pe analogia psihologic absent la
Prinii greci).
61

Ca bazf pentru discuia fundamentrii patristice a personalismului
1
'
capadocian, pr. de Halleux se refer pe larg la un studiu al prof. Zizioulas
prezentat ca referat n cadrul unui simpozion internaional organizat n mai
1982 la Roma cu ocazia aniversrii a 1600 de ani de la Sinodul II ecumenic
(381).
65a
n acest studiu, prof. Zizioulas ncearc s argumenteze mai con-
cret, patristic i istoric, etapele i modul de desfurare efectiv al
revoluionarii" personaliste a ontologiei ntreprinse de Prinii Capadocieni
n intervalul dintre 365382 i care ar fi fost sancionate ecumenic de
Sinodul de la Constantinopol din 382 (proclamat ulterior ca al doilea
ecumenic). In opinia prof. Zizioulas, Pr. Capadocieni ar fi abandonat tacit
n teologia trinitar limbajul substanialist al consubstanialitii"
(homoouios) n favoarea celui personalist al comuniunii" (koinonfa), dar
aceast mutaie categorial decisiv n-a fost receptat n Occident care a
rmas pe mai departe fidel substanialismului.
Aceast teqrie, replic pr. de Halleux, reediteaz ns neinspirat mai
vechea teorie (abandonat azi de specialiti) a unei opoziii n gndirea
patristic a secolului IV ntre vechii niceeni" (Altnizner) con-
substanialiti (alexandrinii: Atanasie, Didim, Cyril al Alexandriei) i noii
niceeni" (Jungnizaner) personaliti (Capadocienii: Vasile, cei doi Grigorie;
Amfilohie al Iconiului). Sinodul II Ecumenic apare astfel (fals interpretat) ca
o victorie a Capadocienilor asupra Alexandrinilor, mcar c ntotdeauna cei
dinti s-au mrturisit explicit a fi de fapt doar ucenicii i continuatorii fideli
ai acestora. Pe de alt parte, proclamarea Capadocienilor drept singurii
dascli ecumenici" ai Bisericii afecteaz" grav continuitatea profund"
existent ntre Sf. Atanasie cel Mare i Capadocieni, ntre Niceea i
Constantinopol I, iar pe de alt parte, neglijnd importanta coal a
Alexandriei, teologia ortodox risc s-i srceasc periculos propria-i
tradiie".
62
Aceasta mai cu seam ntruct aceast teorie rmne, aa cum
argumenteaz pe larg i precis patrologul romano-catolic,
63 64
o construcie
n mare msur ipotetic, neacoperit i nejustificat ca atare n chiar textele
invocate n sprijinul ei ori de-a dreptul infirmat de alte texte ale acelorai
Prini Capadocieni.
O analiz atent i obiectiv a tratatelor trinitare Capadociene eviden-

61 I bidem, p. 265283. O critic ampl i detaliat a anti-tezei catolice replic n
negativ, rsturnat, a tezei ortodoxe privind esentialismul" latin i personalismul" ortodox
formulate de A. Malet i G. Lafont i reafirmate de Istina" nr. 34/1972, alturi de o
sintez asupra noiunii de persoan la Prinii rsriteni", a fcut i pr. D. Stniloae n:
Studii catolice recente despre FUioque, n Studii teologice", XXV (1973), nr. 78, p. 471505.
65 a. The Theaching ol the 2nd Ecumenica1 Councii on the Holy Spirit in Histo- rical and
Ecumenical Perspective, n: Credo in Spiritum Sanctnm. Atti di Congresso internazionale di
pneumatoiogia (Roma 2226 marzo 1982), t. I, Vaticano, 1983, p. 2954.
62 A. de Halleux, ibidem, p. 141.
63 I bidem, p. 142155. Nu ne putem opri aici la detaliile criticii, ci doar la
semnificaia ei de principiu.
374

proiectarea n conceptele ontologice
11
patristice din tradiia gndirii
antice a unor categorii existeniale
11
(i existenialiste) tipic moderne,
formulate ca atare n gndirea modern i chiar numai n secolul XX.
Revoluionarea ontologiei, prea generos atribuit Prinilor Capadocieni nu
inaugureaz ns personalismul n sensul actual al termenului
1172
Admitem
bucuros c distincia usie-ipostas" implic o teologie a persoanei distinct
de esen i c ontologia Capadocienilor poate n acest fel servi la
ntemeierea personalismului cretin actual
11
.
65 66
Cu o condiie ns:
interpretarea personalist
11
a clasicei formule trinitare capadociene (mia
ousia, trefs hypostases) nu trebuie nsoit de antiesenialism, ceea ce
acetia ar fi respins cu siguran energic
11
.
67

La captul acestei succinte treceri n revist a principalelor forme ale
personalismului existenial
11
ca i gril autentic de interpretare a
experienei i tradiiei ortodoxe n teologia rus i greac a secolului nostru,
o ntrebare se insinueaz cu insisten: justifica oare textele patristice n
litera i spiritului aceast viziune s o recunoatem tentant i extrem
(excesiv poate) de modern
11
? ntemeiaz textele patristice nsele
reducerea ontologiei la per- sonologie" (Yannaras/Zizioulas) sau recursul
la o metaontologie
11
haric special (Lossky/Panagopoulos)? Cred c nu.
S m explic. Ambele aceste versiuni se bazeaz pe un sistem de
reducii, pe cteva ecuaii reductive de origine clar existenialist i de
negsit ca atare n scrierile Sf. Prini:
esen = natur = substan = necesitate =- dat = lege
persoan relaie act = libertate = iubire = hai
Ne aflm, deci, n prezena unei reduceri a esenei sau naturii la per-
soan ori la echivalarea persoanei cu harjl. Ontologia fie dispare redus (n
Dumnezeu cel puin) la personologie, fie e degradat devenind simpl
fiziologie (biologie, cosmologie etc.).
Nicieri ns :n textele Sf. Prini nu se face o separaie att de tranant
ntre individ i persoan (care nu sunt, totui, nici confundate) nicieri
persoana sau ipostasul nu e o categorie supra-natural, practic haric, iar
natura un simplu dat necesar i inert, care trebuie mereu depit" de liber-
tatea existenial a persoanei. Ca i cum persoana ar fi captiv n natur ca
ntr-o temni. Dimpotriv.
Iar exemplul clasic
11
i ofer Sf. Maxim Mrturisitorul n a crui gn-
dire s-a operat sinteza organic a ntregii tradiii patristice a primelor ase
secole decisive ale cretinismului. Libertatea, iubirea, sunt att n Dum-
nezeu ct i n om nu ale ipostasului (ceea ce n hristologie ar fi condus la
monotelism i monoenergism iar n triadologie la tritelism i trienergism), ci
naturii. Actul prim aparine naturii; ipostasul sau persoana moduleaz,
configureaz concret acest act. Monoenergitii au ntunecat i umbrit ra-
iunea energiei (a actului, sau lucrrii) atribund-o persoanei ca persoan, dei
ea caracterizeaz natura, i nu i-au atribuit (persoanei) modul cum i n ce fel
are loc activarea ci, prin care se face cunoscut deosebirea celor ce fptuiesc
i a celor fptuite de ei care sunt conforme naturii sau contrare

65 I bidem, p. 290.
66 I bidem, p. 291.
71 I bidem,
P
. 292.
f
375

naturii. Cci fiecare din noi e activ ca fiind nti de toate ceva iar nu ca fiind
cineva, adic e activ ca fiind om; iar ca fiind cineva, ca d. ex. Petru sau
Pavel, configureaz modul aciunii, imprimndu-1 dup socotina sa (kat
gnomen) aa sau altfel, mai slab sau mai intens. Astfel c prin modul
(tropo) aciunii se cunoate diferena persoanelor n fptuire iar prin raiu-
nea (logo) ei, identitatea energiei naturale"'.
68

Aa cum just observa Hans Urs von Balthasar, Maxim nu opune ca
nominalitii libertatea (ca decret arbitrar) al individului i natura (ca
determinism abstract) ci fac ca prima s urce din temeiul i rdcina
ultimei".
69
Nu numai natura divina i necreat posed naturalul din ea
lipsit de constrngere, dar nici natura raional creat".
70 71
Creat dup
Chipul lui Dumnezeu Care e liber prin natura sa, omul e i el liber prin
natura sa (physei autexousios).
73
Natura uman e liber pentru c e
raional^.. Ipostasul e realizarea concret a raionalitii, libertii i iubirii
inerente naturii. De aceea, virtuile nsele sunt naturale
11
.
72

Este clar, deci, c pentru Sf. Prini nu exist nici o gigantomahie
ntre persoan i natur. Distinct de naturi, ipostasul nu e ns nici separat
nici opus naturii sau fiinei (substanei). Ireductibile dar inseparabile, fiina
i ipostasul se cer una pe cealalt: fiina nu e ipostas dar e ipostatic, ipo-
stasul nu e o fiin dar e fiinial. Distincia lor sugereaz mai degrab dis-
tincia ontologic scolastic dintre esen i existen, dect existenialul"
n sens modern.
793

Sf. Maxim i Pyrrhus reprezentau astfel nc n Biserica Veche aceste
dou concepii diferite despre persoan: ontologic"-analogic" i,
res
pectiv, ,,existenialist"-dialectic" avant-la-lettre. Pentru Pyrrhus"
comenteaz H.U. von Balthasar persoana nu poate fi dect o mrime
iraional aflat dincolo de orice element natural. El vrea s pstreze spon-
taneitatea i autoglorificarea ei absolut prin negaii. Monotelismul e,
astfel, n unele privine un precursor al nominalismului personalist al
Evului mediu trziu i ai modernitii. Pentru Maxim, dimpotriv, persoana
e actualizarea concret a unei naturi raionale fiindc actualizarea trimite
napoi la o obrie actual, centrul de aciune al naturii raionale nsei,
iradierea interioar a fiinei (dle innere Strahlung des Wesens). Acest
moment actualist dinamic n fiin e numai pentru un raionalism ngust
unul iraional", neles mai adnc, el este (cum l nelege Aristotel, Toma
i Hegel), elementul care actualizeaz fiina. Logica interioar a
monotelismului arat c, n ciuda aparentului su naturalism", Maxim a
vzut mai adnc. Iraionaliza- rea persoanei ar dori s se origineze ntr-o
nzuin dup o gndire existenial" i personal", dar conduce de fapt
la lipsa de via a gndirii. Lipsit de dinamica intern a nzuinei n
favoarea persoanei, natura se scufund

68 Opuscula theologica et polemica, P.G. 91, 136 D137 A; qf. l Disputatio cum Pyrrho,
P.G. 91, 292D.293A.
69 Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (1941), Das Weltbld des Maxi - mus des
Bekenners, zweite vollig veranderte Auflage, Johannes Vcrlag, Einsiedeln 1961, p. 226.
70 Disp. c. Pyrrh., P.G. 91, 293 BC.
71 I bid., 304 C.
72 I bid. 309 A312 A. .
79 a. Kosmische Liturgie, p. 213, 207, 5557.
376

i devine marionet" .
79b
Concluzia care se impune: Personalul" nu poate fi
ridicat la rang de sistem", ci poate fi adus ca dat numai n i cu privire la
natur".*
0

Persoana este n adnc ontologic, iar ontologia este n adnc
personal. Fiina trimite la persoan i persoana la fiin. Nu harul abia
aduce persoana n fiina, el faciliteaz actualizarea deplin a amndurora ca
trecere de la persoan (Chip) la personalitate (Asemnare).
Fr absolut nici o intenie de exaltare protocronist" (romnofil")
sau de patriotism autohton local, nu se poate trece cu vederea faptul c a-
ceast viziune echilibrat, ontologic, autentic (nu neo-) patristic, despre
persoan a fost susinut i impus n Ortodoxia romneasc nc de acum
50 de ani, de pr. prof. D. Stniloae. Plecnd de la exegeza balthasarian a
gndirii Sf, Maxim (1941) i n delimitare polemic fa de supra-naturalis-
mul persoanei (scnteie divin") susinut de Pr. Serghei Bulgakov n
Agne Boji" (1931) acesta, la rndul lui, exacerba n sens panteist o
poziie similar a teologului protestant din sec. XIX. G. Thomasius , pr.
Stniloae a expus clar aceast viziune ontologic despre persoan nc n
Isus Hristos sau restaurarea omului (1943).
73 74 75
Paradoxul ipostasului e
acela de a fi n acelai timp o realitate deosebit de fiin", ct i
concretizarea i realizarea fiinei",
76
n acelai timp rotunjirea n sine a
fiinei i relaie cu ceilali. El nu vine ca, un adaus din afar, ci e forma
necesar la care ajunge natura de ndat ce exist de fapt", un aspect nou,
un nou mod de a fi provenit din virtualitile naturii". Natura tinde spre a
stare ipostatic determinat". n natura omeneasc se afl ca potenialitate
ipostasul omenesc". Natura omeneasc parvine ea nsi n baza unei legi
interioare la starea dedublat de ipostas i natur, de subiect i obiect".
77

Ipostasul e subiect", rolul lui este acela de a activa intenionalitatea spre
comuniune" sau dragostea",
78
relaia potenial cu Dumnezeu cu semenii i
cu lumea. Subiectul const n manifestarea dragostei, dar nsi natura
tinde spre aceast manifestare a dragostei".
79

Aceleai definiii i consideraii sunt reluate concentrat, aproape literal,
i n seciunea hristologic din Teologia dogmatic ortodox II, 1978
(paragraful sensul ipostasului i al firii").
80
Ele sunt adncite n volumul I
cu referire la Sfnta Treime astfel: esena spiritual subzistent numai n
subiect implica totdeauna o relaie contient ntre subiecte, deci o
ipostaziere a ei n mai multe subiecte, ntr-o compenetrare i transparen
reciproc perfect"; esena spiritual suprem e nu un subiect contient
singular, ci o comunitate de subiecte deplin transparente. Treimea
Persoanelor divine ine de esena divin, fr ca cele trei Persoane s se

73 b. I bidem, p. 260.
74 Kosmlsche Liturgie . . . , p. 260 (subl. n.).
75 I isus Hristos sau restaurarea omului (Seria teologic 24), Sibiu, 1943, p. 101 119.
76 I bidem, p. 114.
77 I bidem, p. 106; cf. p. 114: ipostasul nu e ca ceva venit din afar de naturi, ca o noutate
esenial care s ntregeasc natura, ci ca o cretere din natur, ca o realizare a ei, ca o nou
dezvoltare din fiin*
1
.
78 I bidem., p. 115116.
79 I bidem, p. 117.
80 Teologia dogmatic ortodox II, Bucureti, 1978, p. 3739.
377

confunde n unitatea esenei".
81 82
Iubirea" divin este act divin fiinial" iar
acest act e relaie", i ca atare implic Persoanele. Ca s meninem
definiia iubirii ca act fiinial i n acelai timp definiia acestui act ca relaie,
iar fiina divin ca una, e necesar s vedem fiina divin simultan ca
unitate-relaie, ca relaie n snul unitii. Nici unitatea nu e sfrmat n
favoarea relaiei, nici relaia anulat n favoarea unitii" ( . . . ) Raportarea
reciproc" conchide pr. Dumitru Stniloae, referindu-se la un pasaj din
Stlpul i ntrirea Adevrului (1914) al pr. P.A. Florenski
83
e act iar
actul acesta e fiinial n Dumnezeu, i n acelai timp implic o distincie a
Celor ce se raporteaz unul la cellalt. Raportarea e comun n Dumnezeu,
dar fiecare Persoan are alt poziie n acest act comun al raportrii".
83

n fine, n seciunea consacrat antropologiei din Teologia dogmatic
ortodox I Pr. D. Stniloae se refer critic explicit la nelegerea persoanei
din Essai sur la theologie mystque de TEglise de lEglise dOrient (1944) a
lui VI. Lossky (p. 116119). Pe lng reflexii juste i profunde, salutate ca
atare, Lossky las s se neleag ntr-o parte a lor existena unei opoziii
ntre persoan i natur",
84
atunci cnd afirm c ideea de persoan implic
libertatea fa de natur, persoana e liber de natura sa, nu e determniat de
ea" (p. 117). Cauza valorizrii negative a naturii st n confuzia pe care o
face Lossky i pe urmele lui i Zizioulas ori Yannaras ntre natura
uman propriu- zis" i starea desfigurat a naturii". Ideea de natur ca un
element neliber e mprumutat fie de la natura fizic-biologic exterioar,
fie de la natura czut, n care factorul spiritual aparinnd i el naturii
umane nu se mai afirm cu toat puterea lui, ceea ce aduce i slbirea omului
ca persoan".
85
In opinia Pr. Stniloae, de fapt Sfinii Prini nu fac n
general nici o deosebire de coninut ntre persoan i natur. Persoana nu e
dect natura n existena real i n stare normal".
86
Adncimea persoanei
e adncimea naturii" spirituale, am aduga pstrat netirbit",
87

pentru c iposta- surile sunt natura n existena concret i n forma
relaiilor ipostatice, natura n dinamica relaiilor interne ce se realizeaz n
forma ei pluriipostatic".
88

Teze finale (n loc de concluzii), a cror demonstrare va face obiectul

81 Teologia dogmatic ortodox, I, Bucureti, 1978, p. 295 (trad. germ. de H. Pit- ters,
Orthodoxe Dogmatik I, Benzinger-Mohn. 1985, p. 267).
82 Subiectul Adevrului e relaia Celor Trei, dar o relaie care e substan, o
substan-relaie" (Pere Paul Florensky, La Colonne et le Fondement de la Velite, Essai d'une
theodicee orthodoxe en douze lettres, trad. du russe par C. Andronikoff (coli: Slavica/Sophia,
LAge d'Homme, Lausanne, 1975, p. 37), citat de pr. Stniloae dup Ostliches Christentum, hg.
von N. Bubnoff, II. Philosophie, Miinchen, 1925, p. 47.
83 Teologia dogmatic ortodox I, p. 297 (trad. germ. cit., p. 269).
84 lbidem, p. 405 (trad. germ. cit., p .366).
85 lbidem, p. 405 (p. 367, 368).
86 lbidem, p. 406 (p. 368).
87 lbidem, p. 405 (p. 368).
88 lbidem, p. 408 (p. 369). Aceasta pentru c ipostasul nu poate fi neles nici golit de
natur, nici n afara relaiei" (ibidem, p. 368). Ceea ce revine la axioma tri- nitar florenskian
de origine scolastic a unei naturi (substane) spirituale relaionale i a unei relaii
spirituale naturale (substaniale). Asupra acestei concepii i a valorii ei integratorii speculativ
i ecumenic", a se vedea monografia lui Mi- chael Silberer OSC, Die Trinittsidee im Werk von
P.A. Florenskij. Versuch einer Systematischen Darstellung in Begegnung mit Thomas von Aquin (Das
Ostliche Christentum, N.F. 36) Augustinus-Verlag, Wiirzburg, 1984, p. 138165.
378

unui studiu aparte: