THOMA DE AQUINO

Summa theologiae
OPERAE I DEDEO
THOMA DE AQUINO
Summa theologiae
OPERE I DESPRE DUMNEZEU
Editura tiinific
Bucureti, 2000
Coperta: DORIN BOTEZ Studiu introductiv de GHEORGHE VLDUESCU Traducere din limba l
atin de: GHEORGHE STERPU (Partea nti i partea a treia) (Partea a doua)
PAUL GLEANU
PRELIMINARII LATHOMA
Redactor: IDEL SEGALL Editor: Dr. Constantin Zlibu-Jacot Editura tiinific, Bucureti, 2
000 ISBN: 973-44-0286-2
1. Asemenea crilor, i filosofiile i au destinul lor, cel mai adesea, imprevizibil, cte
odat, parc, jocul cu noi al timpului copil heraclitean. n puinii ani de via, Thoma va
fi dobndit un prestigiu, aa-zicnd, onorabil, recunoscndu-i-se autoritatea doar ca au
tenticitate. La trei ani dup moarte, deci n 1277, condamnarea a 219 teze teologice
i filosofice, chiar n ziua n care se ntmplase trecerea lui la cele venice (7 martie),
dintre care trei (31, 96 i 191: Spiritele pure fiind ncmateriale, Dumnezeu nu poa
te s creeze mai multe n aceeai specie"; Dumnezeu nu poate crea mai multe individuale
n aceeai specie independent de materie"; Materia este principiul diviziunii i multi
plicrii formelor") l aveau n vedere, nu promiteau nimic bun. Dac mai lum n seam opozii
franciscan cu Duns Scotus ca vrf de lance i (chiar dac) uoara mpingere n memorie, dac
n uitare, thomismul de dup Thoma sau fr Thoma nu prea rostuit unei istorii lungi. n a
nul 1323 ns, papa Ioan al XXlI-lea l canonizeaz, elogiindu-1 (ca motivaie a gestului)
pentru a fi fost miraculos n tot ceea ce a scris {quot scripsit articulos, tot m
iracula fecit). Din acest moment, thomismul ncepe s fac istorie. Canonizat Thoma i a
nulat condamnarea din 1277, se fac astfel primele gesturi menite s confere doctrin
ei (poate) cea mai coerent i mai rezistent din ntreg Evul Mediu, anse n plus. Nu ns ex
rior, circumstaniat ci, mai curnd, ele aveau s deschid calea unei nentrerupte sporiri
de sine a thomis-"Hilui. Cci posteritatea critic" pentru doctrina Aquinatului este
totu-na cu o reevaluare n durat lung cu adugiri de sensuri noi i nu o
GHEORGHE VLDUESCU
dat mai tari, astfel nct, pe msura deprtrii n timp de secolul al XHI-lea, Thoma devenea
tot mai mult o legend i nvtura sa o realitate cu putere de expansiune i de organizare
bogire interioar de puine altele egalat sau numai concurat. Secolele urmtoare, cel pui
pn n zorii epocii modeme, teologic i metafizic se organizeaz n funcie de thomism, prin
acceptare ca i, deopotriv, prin respingere. Scotitii, averroitii" latini (aris-toteli
cienii heterodoci), occamitii, dintre adversari, dei ei nii cu proiecte bine individua
lizate, urmnd unor programe nedeterminate ocazional, vor fi adugat o bun parte la c
eea ce originar le va fi fost intenia i ntruct i vor fi fixat n Thoma un reper; distan
ea, de aceea, va fi ca fa de el n acest termen. De cealalt parte, a colii, aadar, de l
a Gilles de Roma (Aegidius Romanus) la Heinrich Suso, Johannes Tauler, Denys le
Chartreux (n sec. al XlV-lea) la Capreolus {princeps thomistiarum), Cajetan (Caje
tanus) i Silvestru de Ferrara (Ferrariensis) n veacurile XV i XVI impresia care stru
ie este aceea de micare de tip holistic. Capreolus, bunoar, n Defensiones divi Thoma
e fcea oper de apologet dar i o expunere penetrant a doctrinei Sf. Thoma" (Mandonnet,
Capreolus, coli. 1694). Cajetan, la rndul su, comenta De ente et essentia i Summa
theologiae ntr-un mod exemplar, de ndat ce, peste veacuri, Leon al XIH-lea avea s-i
recomande pentru nvmnt exegezele. Fidel interpret al doctrinei sf. Thoma", el nu s-a s
fiit s fac un gest de deprtare cu intenia corectrii a ceea ce, n perspectiv istoric, p
te fi pus n echivalen cu aceea a depirii prin adugire
(Mandonnet, Cajetan, coli. 1327). ncercnd o apropiere a thomismului de averroism n
problema intelectului activ, n mai mic msur Cajetan ntreprindea averroizarea doctrine
i Aquinatului ct, mai curnd, o punere a acesteia n condiia unui model n stare s sporea
sc nu numai n logic proprie, ci i prin asimilarea unor motive alogene. Respingerea d
e ctre Bartolomeo Spina din Pisa (pe la nceputul veacului al XVI-lea) a lecturii i
nterpretrii lui Cajetan nu era menit s aduc servicii thomismului. Dimpotriv, conserva
toare, poziia n cauz contravenea spiritului doctrinei prin punerea sa sub semnul lu
i ne varietur. Viitoarea polemic i, ruptura dintre paleo-thomiti i neo-thomiti de la
sfritul secolului al XlX-lea i nceputul celui urmtor ncep nc mai devreme i se] apropi
momentul de criz, veac de veac. ncredinat de perenitatea
PRELIMINARII LA THOMA
nvturii, prin urmare de perfecta identitate de sine dar i de capacitatea devenirii ei
, Francisco Vittoria o impunea, la Universitatea din Salamanca, ntre 1546 i 1552,
pe cea dinti, deci, ntemeietoare. Micri asemntoare se desfoar i n Italia (cu Seraph
ini, cu Vincenzo Contenson), iar n Frana (cu Baptiste Gonet, adversar hotrt al calvi
nismului i jansenismului, cu Bossuet, cu Charles-Rene Billuart), fr succesul de la
Salamanca ns. Dealtminteri, cam dou veacuri i ceva, aici avea s fie centrul thomist d
e organizare i de iradiere. n afara acestuia, thomismul se va fi retras ntr-un orizo
nt de ateptare", dac nu va fi fost mpins, mai cu seam n secolul luminilor cnd criza es
te aproape mortal" (de Raeymaeker, Le courant..., p. 663). Apariia n 1864 a unei cul
egeri (Syllabus) pontificale cuprinznd principalele erori ale timpului nostru care
sunt notate n alocuiunile consistoriale, n enciclice i n alte scrisori apostolice al
e sf. nostru Printe Papa Pius IX" marcheaz ieirea din retragere a thomismului nsui i r
elansarea sa n istorie, de acum n istoria modern. Dac apare sub pontificatul lui Piu
s IX, iniiativa culegerii aparine cardinalului Gioacchino Pecci, viitorul papa Leo
n al XIH-lea, care, n 1879, n De Philosophia Scolastica Aeterni Patris va hotr resta
urarea thomismului. Syllabus anuna i pregtea, doar, marea restauraie dac nu chiar ins
tauraie, fcnd oficiul critic (de respingere) de tot necesar. Mai nainte nc, la puin tim
p dup intronizare, la Universitatea gregorian, noul pap prevenea c adevrata nelepciune
ste aceea care ne-o dau sfinii prini i doctorii scolastici, n fruntea crora st Thoma de
Aquino" (apud Goyau, Leon XIII, coli. 353). Iar n enciclica De ermribus modernis
(Quod apostolici), din primul an de pontificat, Leon al XIH-lea, fixnd planul de n
vmnt doctrinar" i anuna programul, hotrtor pentru inseria n modernitate a thomismul
i supremi al Bisericii au crezut ntotdeauna c misiunea lor ii oblig s contribuie cu
toate forele la progresul veritabilei tiine i ndeosebi la acela al filosofiei de care
depinde n cea mai mare parte neleapt ndrumare a tiinelor". Faptul va fi fost neles
finii prini i de doctorii scolastici", iar dintre ei, mai cu seam, de acela care strlu
e ca o lumin fr de pereche, prinul i "ivtorul tuturor (omnium princeps et magister), s
Thoma de
GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA
Aquino", marele doctor". De aceea, pentru aprarea i onorarea credinei catolice, pentr
u binele societii, pentru progresul tuturor tiinelor" se impune reactualizarea preioas
ei doctrine a sf. Thoma" {Epistola encyclica de Philosophia Scolastica Aeterni P
atris, n Lettres apostoliques..., p.73). Ateptat n cercurile catolice, fiind pregtit d
e documentele pontificale anterioare, ideea marii instauraii a nedumerit pe unii,
a contrariat pe alii, dar mpotriv-le, a prins. Conservatorii se vor fi temut c filo
sofia, prea ncurajat, critica va fi lsat s uzurpe locul dogmaticii" (Baudrillart, La v
ie..., p. 956). Progresitii", aazicndu-le, n schimb, cam, ca Bartolomeo Spina, odinio
ar, erau nelinitii mai degrab de propriile spaime venite, paradoxal, dintr-o raporta
re dogmatic la thomism. Pentru ei, aparinnd trecutului, thomismul era deja vetust,
cnd actualitatea, mereu actualitatea nu este condiionat de timp, ci de valoare i de
capacitatea deschiderii i a nnoirii de sine ca i de aceea de a determina nnoiri pn i n
oziiile adverse. De aceea, un filosof din epoc era ndreptit s constate c papa nu va fi
voit s repete pur i simplu pe Thoma"; el imprima un elan" (Leon Olle-Laprune, Ce qu'
on...). Ceea ce s-a i ntmplat, o micare de nnoire, prin refixare n thomism, nelinitind,
spre mai adevrat, ntreaga Europ catolic. n Frana, n Belgia, n Italia, n Spania ncep
primele reviste neothomiste, primele societi; Universitatea din Louvain, prin oste
neala cardinalului Mercier, teolog i filosof reprezentativ n epoc, devine centrul d
e nvmnt i de cercetare n doctrin thomist, poate, cel mai nsemnat, aici lucrnd de Bo
tologie, D. Nyss, n cosmologie, E. Crahay public o Politic a Sf. Thoma, Isidor Maus
o Justiie penal, cu aceeai ntemeiere, S. Deploige o Teorie thomist a proprietii. La r
ul su, maestrul tuturor, cardinalul, publica n 1892 o Psihologie, apoi un Curs de
fdosqfie. n Spania, Uraburu, Orti y Lara, Bartholomeo Beato, Miguel Mir, Miguel A
mor, Antonio Hernandez y Fajarnes; n Italia, Michele de Mria, Arthur Conella, R.P.
Schiafini, cardinalul Zigliara sunt printre cei dinti care recepteaz mesajul pont
ifical. Rnd pe rnd se mai nfirip micri thomiste n Elveia, unde canonicul Kaufmann nte
z, la Lucerna, o Academie sf. Thoma; n Austria (cu dr. Lambert Filkula); n Germania
(cu R.P. Tilman Pesch); n Ungaria (cu cardinalul Pszmany); n Anglia (cu R.P. Aarpe
r) i chiar peste ocean, n S.U.A. (cu Nicolas Russo, Ch. Coppens, P. Carus). La noi
, ceva mai trziu, cam prin anii 30, a nceput s se remarce Ioan Miclea. Ceea ce a pu
blicat era doar o promisiune; opera mare este nc n manuscris. Cnd va fi tiprit, cu sig
uran c l va impune, pentru el
prea trziu nu ns i pentru istoria cultural, printre thomitii de seam ai epocii. La Louv
ain, n 1894, i ncepe apariia Revue neo-scolastique", la Fribourg Paris; Revue thomist
(1893), la Piacenza; Divus Thomas" (1897), la Milano Rivista di filosofia neoscol
astica" (1907); n 1924, la Paris, un Bulletin thomiste" i la Roma Angelicum"; n 1939,
la Washington The Thomist" etc. Trecnd prin oarecare convulsii, detenninate de re
zistena conservatorilor, micarea pornit de Leon al XHI-lea capt repede autoritate, ma
i cu seam datorit adaptrii pentru noi sinteze i, totodat, deschideri la particularitile
epocii ca i receptrii exacte a marilor interogaii teologice, metafizice, antropolo
gice, morale, chiar i politice. Astfel, paradigma thomist este pus n comunicaie cu mo
dele ulterioare moderne, definitorii pentru noile raportri metafizice, antropolog
ice, epistemologice: cartezianismul, kantianismul, fenomenologia, rezultnd tot att
ea proiecii nnoitoare prin capacitatea lor de a da noi dimensiuni realismului thom
ist i o ntemeiere realist celor trei mari deschideri svrite n gndirea modern de Desca
, Kant i Husserl. 2. Nscut n 1224 sau 1225, nva la Universitatea din Neapole, n 1244 in
tr n Ordinul dominican i, la Paris, l audiaz pe Albert, deja prestigios. n 1248 l urmea
z la Colonia, de unde revine la Paris n 1252 pentru a primi titlul de magistru n te
ologie, ceea ce, n urma rezistenei tradiionalitilor n frunte cu Guillaume de SaintAmo
ur fa de teologi i filosofi, avea s se ntmple abia n 1257. ntre timp, doar cam cu un a
ainte obinuse dreptul de-a preda i n acest interval (1252-1258) scrie Comentariile
la Sentene (n IV lib. Sententiarum) i opusculele De principiis naturae, De ente et
essentia, De natura materiae et dimensionibus interminatis. Revine, ncepnd cu anul
1258/1259 n Italia, unde pred pn n 1268/1269 la curia pontifical i ncepe s lucreze l
mma contra Gentiles (1258-1264) i la Summa theologiae (1266-1273, nencheiat), n acel
ai timp cu redactarea unor comentarii la Aristotel i ntocmirea altor opuscule a
10 GHEORGIIE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA
unor Probleme (De potentia, De malo, de tratate: Contra errores Graecorum, Compe
ndium theologiae ad Reginaldum, De regimine .a.). Probabil ctre sfritul anului 1268,
revine la Paris unde, pn n 1272, se angajeaz n conflict cu sigerienii i, ntructva, cu
ranciscanii, nc prea augustinieni. ncepnd cu noiembrie 1268 pred teologia la Neapole
ca, n primvara anului 1274, s porneasc din nou n Frana, unde la Lyon urma s participe l
a conciliul general, n 7 martie, la mnstirea cistercian din Fossanuova, se petrece d
in via. 3. Adresndu-se tuturor oamenilor este de convenit ca adevrurile divine s fie e
xpuse n Sfnta Scriptur cu ajutorul metaforelor i al imaginilor luate din lumea corpo
ral" (Summa theologiae, II, Qu. I, art. 9). Totui, mai multe sensuri presupun conf
uzia, oricte ar fi criteriile de separare i evaluare i orict de tari cnd Sfnta Scriptur
trebuie s ne dea adevrul dincolo de orice eroare". Grigore de Nyssa i Augustin, cu
autoritate, ndemnau ns la lectura simbolic, de ndat ce Sfnta Scriptur, n acelai disc
resupune faptul (ca dezvluire) i misterul (primul), iar, n exercitare hermeneutic, m
intea noastr recurge la modalitile: istoric, etiologic, analogic i alegoric (cel de-al
oilea). Precedente i nu dintre cele de ignorat existau, astfel nct urma s se treac, e
ventual, la perfectarea metodei, cu necesitate ns la legitimarea ei chiar teo-meta
fizic, de ndat ce orice hermeneutic la text se poate prelungi i dincolo de acesta, n cm
pul celor semnificate. O interpretare n limitele semnelor noastre convenionale est
e, trebuie s fie, dac aspir la autenticitate, i una la fiin, de ndat ce limbajul poate
i chiar prima reconstrucie a lumii i aceasta pe seama faptului c lucrurile nsele, ma
i nti de toate, au un sens. Dac Dumnezeu s-a revelat n Sfnta Scriptur trebuie s admitem
c dezvluirii n cuvinte i-a premers (ontologic) aceea n lucruri. Aa se i face c toate
nele se servesc de cuvinte pentru a exprima idei", i, ceea ce e mai important, cu a
ns de adevr, ntruct se aplic lucrurilor lumii, lumii ca un limbaj. Operaiunea cunoateri
i, prin urmare, elementar, este una de lectur" a crii" lumii. Dar cum lucrurile nsele
au sens pentru c primesc sens, ele chiar ne ndeamn s trecem dincolo de ele, prin tra
nscendere pe vertical, ceea ce nseamn c i n ceea ce le privete, interpretarea alegoric
e impune. Cu sens spiritual" (n limbajul filosofiei, metafizic), fiind ceea ce sun
t, n i prin n-temeiere, lucrurile, realiti aa-zicndu-le alegorice (de la alle-allo i a
reno a vorbi n alt loc), fapt care le instituie modele sau sensul" pentiu cele ce
urmeaz s le facem noi nine. Dealtfel i noi n ordinea de existen a lumii, spre a fi n
inaia noastr, ne-o transfigurm nencetat. Sensul spiritual face, aadar, ca noi, mai nti,
s ne raportm alegoric la lume i s-o citim" astfel, dac din modul de-a fi al lumii i a
l nostru rezult nevoia de ascuns, de tlcul de dincolo de dezvluiri (ca n Republica,
378 d-e platonic, unde hyponoia, n oarecare sinonimie cu allegoria, numea un tlc n ac
este povestiri"). Acestuia, tot dinspre noi i pentru noi; pentru noi, ntruct lucrar
e asupra lucrurilor suntem i asupr-ne, i urmeaz, n acelai cmp al spiritualului, i urme
sensul moral rezultat i el dintr-un simbolism". Semne sau modele pentru ceea ce tr
ebuie s facem n actul de transfer ontologic n accepia alegorezei, lucrurile ct sunt mpl
inite n Hristos" sunt paradigme pentru ceea ce se cuvine s facem" n ordinea moral, la
to sensu, n aceea a condiiei proprii, antropologice adic. n sfrit, raportarea spiritua
l, mai presupune i exercitarea de tip anagogic, venit din simbolismul prin care fig
ureaz pentru ceea ce are loc n gloria etern". Dup alegoric i moral, desvrirea (ca proc
) capt legitimitate ntructva ontologic, de ndat ce, dup interpretarea alegoric i mor
ite ntr-o logic a ascensiunii, de la a fi n minte putem trece la a gndi ca fcnd n reali
tate, actul din urm, de legitimare, n limitele puterilor minii, fiind acela al anal
ogiei cu fiina - analogiei fiinei (analogia entis).
Hermeneutica la lume ca un limbaj", ca un text", aadar, argumenteaz posibilitatea ca
certitudine a operei omeneti, ca teologie i ca metafizic, ntruct ambele, noncogniioni
st, au a dezvlui dinspre noi i pentru noi ascunsul, fr a atenta reducionist la inele l
ui. Analogia entis, ca temei n hermeneutica spiritual, esenializa toate procedeele
apofatismului, acesta ca ans sigur, cel puin, pentru orice metafizic. Altminteri, ace
asta nici n-ar mai fi fost posibil ca o catafaz, adic o reconstrucie noncogniionist a
fiinei sau, aa-zicnd dup Hegel, ca o justificare (punere) a Absolutului n faa contiin
. Fr de aceast raportare (de acest fel de raportare) apo-faticul-catafaticul n-ar m
ai fi operante, printr-o parafraz la Kant, primul fr al doilea fiind orb, iar cel d
in urm n lipsa celui dinti, gol. Acestea fiind argumentele lumii, prin mijlocirea h
ermeneuticii
12 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA
spirituale, interpretarea literal (sau istoric, n sens tradiional, ca descriere) ar
cpta i ea legitimitate n acelai concept al polisemiei. Cum, altfel, de ndat ce Dumnezeu
este autor, deopotriv al lumii i al Sfintei Scripturi ? (Summa theologiae) Sunt p
erfect posibile, bunoar, istorisirea vieii lui Moise cu toate evenimentele ei n stri
ct determinat ie omeneasc i tlcuirea sa duhovniceasc" sau contemplativ, dei adevrul"
ste de grade diferite, prima fiind povestirea simpl" a unei viei. Cea de-a doua n sc
himb ne trece dincolo de cele ce cad sub simuri" i sunt nelese n funcie de evidena nem
locit; ea ne poart clre tlcul din urm care d seam pentru noi de Fiina la care partici
te" i este ceea ce este cu adevrat" (Sf. Grigore de Nyssa, Viaa lui Moise, n Scrieri,
I, pp. 26, 43). Numai ct nu inem seama de nivelele de lectur, de situri, poate i de
intenionalitate, cineva ar putea zice: Moise a neles ceea ce neleg eu", iar altul: Ba d
impotriv ceea ce neleg cu". De ce ns i unul i altul nu sau gndit i la una i la alta
e putnd fi adevrate? Dezirabil este s se dezvluie o singur idee", cea mai clar i mai a
vrat, dar la aceasta poate c se ajunge sau, oricum, ea nu exclude, dintre cele pregt
itoare, dect pe cele false care sunt astfel nu datorit diversitii, ci nepotrivirii c
u termenul intenional zic cu mai mult cucernicie eu: de ce nu s-ar fi gndit (Moise) i
la una i la alta, dac amndou sunt adevrate, i dac cineva vede un al treilea lucru, iar
un altul un al patrulea, i dac cineva vede un alt lucru adevrat, de ce s nu se crea
d c el (Moise) le-a vzut pe toate acelea, el prin care Dumnezeu Cel Unul a potrivit
Sfintele Scripturi cu ideile multor cititori care aveau s vad n ele lucruri adevrat
e i diverse?" (Augustin, Confesiuni, XII, 31). Peste cteva veacuri, mai aproape de
cel al lui Thoma, Abelard n Sic et non, de ntemeiere n hermeneutic, alegea din Prinii
Bisericii texte contradictorii privitoare la o sut de probleme. Ideea dominant, d
e prim importan n interpretarea textului, pare aceea a contradiciilor aparente sau, m
ai exact, astfel deocamdat doar la primul nivel al lecturii. Nu era, nu este sing
urul caz cel evocat de Abelard i nu doar ntr-un cmp doctrinar cu mari distane i deose
biri: n timp, n spaiu, de cultur, de limb, de mentalitate, ci i, foarte adesea, n cazul
aceluiai scriitor (n sens generic). Sunt contradicii n platonism, textul aristoteli
c pare imposibil de adus la o logic anume, proiecia fiind alta n funcie de vrsta inte
lectual ca i de referenial, sau doar prnd astfel. Nici Plotin nu este acelai, ca punct
de vedere, n toate Enneadele, nici Augustin, chiar n aceeai carte, n Confesiuni. Ap
arente i prin raportare abstract, doar la rigorile logicii pure ele pot fi ns socoti
te ca reale dinspre logica hermeneuticii, pentru c textul are varii determinaii n f
uncie de varii contexte: istorice, culturale, de descriere, de instituire, de int
enionalitate etc. Uneori aceiai termeni primesc alte i alte sensuri, n doctrine" indi
vidualizate ca i n sistemul aceleiai. Ideea platonic este de-o polisemie deconcertan
t i nu n dezavantajul ei, tot asemenea ousia (esena-substana) aristotelic i, apoi, thom
ist, ca i, aproape, terifiantul prin multitudinea sensurilor, apriori kantian. Rev
enind ns la Abelard, termenii au sensuri diferite, de unde aparenta repugnant, ct al
tul este timpul i mai ales alta autoritatea, ceea ce nseamn capacitatea de autentif
icare autenticitate (authenlicus demnitate, autoritate; auctoritas, auctor, auth
enticus, venind de la augere, a mri, a spori) i deci de auctorialitate. Sfnta Scrip
tur este una, sensul ei literal unu), dar interpretarea spiritual ntreit; o confuzie
n textul primar sau alogism n hermeneutic? Nici una, nici alta, zice Thoma, dac int
erpretarea este a noastr; or, sensul literal este unul i astfel, dup Augustin, este
chiar materia demonstraiei i temeiul (ca logic) al cunoaterii noastre (ibid.). Acel
ai text (pentru c, aceeai lume i aceeai Fiin n sine), dac raporturile sunt distincte,
tul ine de modul nostru de-a fi. Aristotel distingea ntre anterior i mai bine cunos
cut fa de noi i anterior i mai bine cunoscut n ordinea naturii, necesar i n hermeneuti
msura n care, n text, admitem dou nivele, articulate sub aparene. Dac mai nainte fa
oi este ceea ce, ontologic, urmeaz, i ceea ce este anterior n ordinea naturii st ca
temei, limbajul nsui se structureaz pe msur. Suntem, aadar, n difereniere lingvistic,
tru c transcenderea, fa de noi, are o arhitectonic n dubl (de principiu) structurare:
aceea nemijlocit i aceea mijlocit n sine (teo-metafizic). Aa fiind, i de aici, nevoia d
e teologie i, n egal msur, de metafizic. 4. Ca o ipotez, filosofia greac s-a organizat
jurul ntrebrii: cum este posibil metafizica; ntrebare, logic secundar, urmtoare acelei
a existeniale: dac este posibil. Numai c atta vreme ct
14 GHEORGHE VLDUESCU
metafizica era abia n construcie, reflexia asupr-i nu avea s poarte asupra existenei
ci (sau ct) asupra
modalitii. Toate experienele greceti convergente n construcia formal a metafizicii, men
it s-i dea legitimitate, vor fi fost ns tot attea ncercri de proiectare i, apoi, verif
are a ipotezelor de existen. Construciile, aadar, sunt puneri n situaii ct mai distinct
e, adesea chiar de tip antimetafizic (antifilosofic), ca de pild de-construcia cra
tylean pentru a da existen prin cercetarea, parc pn la istovirea imaginaiei, a modalit
r. Ivit, poate, dintr-un act de destituire a misterului n determinaie mitic (de tot
reprezentativ prnd n acest sens episodul nfruntrii i nfrngerii Sphynxului din eposul o
ipian), metafizica n prima ei structur paradoxal (de la paradoxos, n contra opiniei)
svrea (re)instituirea n sinelui, de aceast dat, ca transcenden (pe vertical), inteli
l nu ns pe cale cogniionist. Nu este exclus ca tentaia metafizic s fi venit dintr-un
e care ni-1 putem nchipui ca fiind teribil. ntre tiut i netiut, Sphynxul poate tocmai
ntruct era terifiant ddea sentimentul certitudinii n lumea de dincoace" de el. Dincol
o" de sine era obscuritatea, iraionalul, abisul. Cu silirea lui s piar, limita dint
re dincoace" i dincolo" va fi disprut i astfel i certitudinile de aici" prin centrare
delimitare n aceast lume. Disprnd Sphynxul, lumea era desrmurit i descentrat, dincol
fie i pe orizontal, urmnd s fie desluit, ca dincoace de" s recapete legitimitate. Evid
ent (de ordinul evidenei simple) lumea aceasta (ca rnduial, kosmon toride, heracliti
c), nonevident, cealalt, ca mintea noastr s nu se prbueasc n spaiul logic dintre ele,
le trebuia s fie gndit, ca printr-o analogie negativ, cum nu era aceea perceptibil.
Apofatismul parmenidian din fr. 8 este perfect exemplar pentru logica de ntemeier
e, paradoxal, a oricrei metafizici. i mai organizat n cmpul su, odat ce i creeaz ce
oua structur antilogist (de la antiloghia protagorian), prin care se desvrete sintactic
, punnd alturi dar n articulaie fiina n sine-i-fiina determinat, pentru c prima este
tuit ca subiect {hypokeimenori) care presupune opusul, ca obiect (antikeimenon), i
, n micare fireasc, i invers, dup aceast sporire n logic, aadar, metafizica se ncoro
poretic (la greci, cu Platon, cele 9 ipoteze - aporii din Parmenide, cu Aristotel
, cele 14 aporii, din
PRELIMINARII LA THOMA
Metafizica, III (B). Cu aezarea n structura aporeticii, metafizica greac impune (sa
u propune) programul mereu deschis al construciei absolutului. n timpul care urmea
z, mai cu seam n medii neoplatonice, aporetic Unului i Multiplului (stnd pentru aceea
a fiinei n sine - fiinei determinate) face trecerea de la antici la moderni (n sens
nonrestrictiv, deci nonistoricist), constituind tema dominant n metafizica medieva
l ori aceea care, ntre multele tipuri de metafizici medievale, a asigurat eminena c
elui n construcie corespunztoare. Dup experiena greac i beneficiind de ea, primii scrii
tori cretini (cu deosebire cei din spaiul lingvistic elen), apoi marii medievali" d
e limb latin (de la Augustin la Alcuin i Joan Scotus Eriugena, de la acetia la Ansel
m, Thoma, Bonaventura, Duns Scotus), fiind n acelai timp i teologi, pentru delimita
re i punere n comunicant cu teologia se vor fi pus cu precdere sub semnul ntrebrii exi
steniale: dac este posibil metafizica. Din acest punct de vedere este de tot lmurito
r un articol de nceput (nr. 1) din Summa theologiae thomist, chiar dac direct doar,
aa-zicnd, de epistemologie a teologiei indirect, ns i despre ntemeierea metafizicii. E
ste necesar s existe, dincolo de disciplinele filosofice, o alt tiin ?", acesta este
programul (ntrebarea) articolului, n formularea sa, parc, nu prea promitor. C nu este
necesar dou sunt (par a fi) argumentele: unul, omul nu trebuie s se preocupe de ceea
ce depete puterile raiunii", nc Eclesiasticul, III, 22, spunnd: nu cerceta cele ce su
mai presus de tine". Ceea ce ine de puterile raiunii este suficient cuprins n disci
plinele filosofice"; n urmare, nu mai este nevoie de alta similar. Altul, filosofi
a, n exerciiile ei, se aplic tuturor celor ce sunt, inclusiv lui Dumnezeu. De aceea
, o parte a ei s-a numit teologie sau tiin divin, precum Filosoful a artat, n Metafizic
a, VI, 11" (S.T., I, Qu. I, art. 1). n oarecare identitate cu prote philosophia,
philosophia the-ologike aristotelic nu era, totui, parte alturi de altele, ci parte
a de sus, aplicat cum era fiinei ca fiin, cea mai vrednic de slav, metafizica, aadar, c
um va fi numit ceva mai trziu. Aplicaie la transcendent n concept riguros, la greci,
n Evul Mediu (lung, ncepnd cu apologeii i Sfinii Prini), metafizica se va fi smuls di
sincrez (la Cei vechi i teologic) pentru a fi ea, metafizic, i teologia, teologie. oa
cra scientia, sacra doctrina, cum i zicea Thoma, teologia, n
16 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA 17
deosebire de metafizic, avea menirea de-a participa la salvarea omului" prin cunoate
rea acelora ce sunt mai presus de raiunea omeneasc", ca limit a lui Dumnezeu destinai
a" noastr. Dar, cunoatere nu de la anterior i mai bine cunoscut fa de noi, ci n faptul
revelaiei, adic al dez-vluirii n lume i literale, n Sfnta Scriptur. Fr ndoial, om
uie s cerceteze cogniionist lucrurile care-i depesc raiunea"; acestea sunt obiectul doc
trinei sacre" (Summa theologiae). La urma urmelor, tot asemenea i metafizica, de n
dat ce nici ea nu ncurajeaz mintea noastr s se extind cognijionist nepermis. Solidare,
teologia i metafizica se despart ns dup cum i reconstruiesc distinct obiectul de apli
caie ca i dup acesta, dup mijloace i destinaie. Privitoare la cele non-evidente i deasu
pra facultii cognitive a raiunii, metafizica este ns doar n limitele acesteia, ca logi
c pur, ns, deci anterioar oricrei cunoateri, de ndat ce i construiete obiectul fii
raport cu fiina determinat. Astfel nct ea are
a rspunde la ntrebrile raiunii pure privitoare la capacitatea sa de-a gndi (= institu
i) absolutul i nu la acelea cogniioniste, ntructva dup eleai, rmase n sarcina opiniei
antian, intelectului), ntr-o logic bivalent, de vreme ce se aplic fiinei determinate
care este deopotriv dup ntreg i dup parte. O prejudecat nc struitoare admite n thomi
l mai bun I caz un neo-aristotelism. Or, n genere neo(platonismele, aristotelis-m
ele, stoicismele) nu au nimic a face cu doctrinele de coal. Fie il numai starea neo
platonismelor (plotinian i proclean, cu deosebire) centrate cum vor fi fost n apor
etica unului i multiplelor, construite dedoctrinarizant (sau deevenimenializant) i
este suficient n dovediri. Thoma 1-a comentat cu aplicaie auctorial pe Aristotel (De
anima, De sensii ei sensato, De memoria et reminiscentia, Physica, Metaphysica,
, Ethica, Meteorologica, Analytica Posteriora, Politica, De Caelo, De j generati
one et corruptione) i n programul metafizicii l urmeaz] ndeaproape i cu toate acestea
nu este un aristotelician (sau ca un,] aristotelicism) de coal. Admind n ritmurile de
venirii interioare ale aristotelismului, mai ] curnd dect etape sau vrste, structur
i prinse ntr-o logic de tip holis-1 tic, platonismul" i instrumentismul mecanist" (n v
arianta luij Nuyens), ca experimente" de ncercare i aproximare tind spre hylemorfis
m ca spre scop. Dac aa stau lucrurile, ca n conceptul metafizic al finalitii, hylemor
fismul este cauza final (precum sntatea aceea a plimbrii, Metaph., V, 2), fapt care
ne face s credem c primele dou aristotelisme erau cu deliberare, construite aa cum v
or fi fost construite, fiecare n alt program, de unde i caracterul lor abstract, nt
ruct erau doar mijloace, fa cu scopul din urm. Situaie ciudat, dei finalitatea, hylemor
fismul n limitele stricte ale textului aristotelic este cel mai puin determinat. M
ai lmuritor este un pasaj din Despre suflet, 412 b 10-25,413 a 4 10: Dac substana fo
rmal ar fi separat de secure, n-ar mai fi secure, dect numai prin omonimie. Dar acu
m securea e secure. Cci sufletul nu este esena i raiunea de-a fi a unui corp natural
anumit care cuprinde n sine principiul micrii ca i pe acela al strii pe loc"; Dac ochi
ul ar fi o vietate, vzul nsui ar fi sufletul lui. Cci aceasta este substana ochiului
ca raiune de-a fi. Ochiul ns este materia vzului, care lipsind nu mai este ochi dect
prin omonimie"; Dup cum ochiul este pupila mpreun cu funcia vzului, tot aa aici sufletu
l i corpul sunt mpreun o fiin vie". Cu centrare n conceptul formei, primul aristotelis
m (platonic), cu forma ca act pur fa cu materia ca putere, deci n rost instrumental
(al doilea aristotelism, instrumentalist-mecanicist), n cel de-al treilea defini
toriu, fiind programatic (aporetic), de aceea i nesistematizat, cel puin n modalita
te doctrinarist, principiile secunde" (pentru a zice astfel dup medievali), forma i
materia adic stau deopotriv ca atribute infinit nemijlocite ale fiinei n sine i ca da
te alctuitoare ale individualului ca ntreg. Poate cea mai grea problem a metafizici
i greceti va fi fost aceea privitoare la conceptualizarea trecerii de la unul n si
ne la unul ca multiple (cele 9 ipoteze-aporii platonice). n acelai timp dup ntreg (k
atha holou) i dup parte (katha meros), lucrul este un kath 'ekaston, un individual
(dup o logic a individuaiei). Ct este dup ntreg, este un indivizibil, lat. individuus
i, totui, un compus. Hylemorfismul aristotelic era program metafizic pentru conce
ptualizarea trecerii" i, nc mai mult, pentru o metafizic a ntemeierii, deci a individu
alului. Ceea ce Thoma avea s perceap exact i, n consecin, s i duc mai departe, ncepu
u-1 nc n opusculul de tineree De ente et esxentia, schi a metafizicii urmtoare (cf. Boy
er, & Thomae..., tntroductio).
18 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA 19
n program metafizic, De ente et essentia apsa pe cel de-al doilea termen i nu pe pr
imul, fapt care i previne asupra particularitilor reconstruciei thomiste. Problema Un
ului i Multiplului... face obiectul a ceea ce anticii numeau Metafizica...", acea
sta, prin urmare, avnd a cerceta comunicarea existenei" (Grenet, Le Thomisme, p. 70
). Pe aceast cale se i rspundea la ntrebarea, doar nepus ca atare, altminteri prezent
peste tot: dac este posibil metafizica? Aparena este ns a fixrii n judecata de modalita
te, numai c, de nedesprit de cealalt, de existen, ea o secondeaz ndeaproape rspunznd
m, totui, pentru dac. Avnd a cerceta comunicarea existenei" sau, poate, mai exact, tr
ecerea fiinei n existen, metafizica se organiza aproape n condiie de idealitate n model
ul hylemorfist, n care forma i materia funcionau ca principii constitutive, la cel
de-al doilea nivel, ntruct la primul stteau ca atribute infinit nemijlocite. De ace
ea, individualul i trece n regim de subiect, asemenea Unului n sine. Aristotelic, s
ubstanele prime (individualele) nu pot fi dect subiect, nicidecum ntr-un subiect, c
eea ce le i confer demnitate ontologic. Platon i platonicienii, cnd schimbau dominant
a (din Fiina ca Unu parmeni-dian) n Unul ca Fiin poate c ddeau autentica identitate met
afizicii prin depirea orizontului nc restrictiv al ontologiei. Thoma percepe gestul i
, centrnd metafizica n Unu-pentru-multiple n i mai mare msur dect naintaii si greci,
filosofia prim" aproape numai n condiia de logic a ntemeierii i, deci, a esenelor co
ale" (substanelor ca ntreguri) n condiia individuaiei ca i n aceea a specificaiei. Pun
ul de plecare i reazemul, dac nu chiar orizontul de fixare i de naintare l constituie
ontologia actului (actus) i puterii (potenti), n funcie de care, dealtfel, capt legit
imitate i inteligibilitate, esena i existena, individuaia i specificaia, substana i s
stena, distincii eseniale n metafizica thomist, n dreapt urmare a celei antice platonic
e-aristotelice, de ntemeiere format pentru oricare, dintre cele ce se susin n paradi
gma
genului. Fr de modelul platonic-aristotelic (i, ulterior, thomist) metafizica risca
s cad (s-a i ntmplat i nc se mai ntmpl) din concept, fie prin reducere la ontologi
mai grav, prin mpingere ntr-un existenialism" (cu centrarea n termenul, totui fr de s
s n cmpul su, al ex-istenei (ex/ek/sistentia), fie; prin aducere la un tipic cogniion
ist-scientist, n urmarea cruia trecea n condiie descriptivist ca i cum era reflectorie"
, iar nu construc-tivist, n vederea justificrii i instituirii nerelaionale i nemijloci
te (adic n afara cunoaterii sau cel puin a acesteia n nelesul comun ca i n acela tii
n semantic aristotelic, actul i puterea, n sine ca i, mai cu scam, n relaie, cu Thom
apt, totui, ceva mai mult metafizici-tate, epurate cum vor fi fost de un fizicism (o
ntologism secund) cam precarizant. La acest nivel relevana este minim, punerea n se
ns devenind chiar stnjenitoare datorit relativizrii, prin punere n dublu regim, a fi
ecrui termen n parte. Cci, n ontologia schimbrii (i n particular, a micrii, aceasta c
terare, cretere-descretere i deplasare), dei att agentul ct i pacientul sunt ntreguri
sene), adic unitate a celor dou principii secunde", i unul i cellalt, succesiv, se comp
ort doar ca form i doar ca materie. De aici i riscuri enorme de incomprehensiune n li
mitele aristotelismului fizic, pentru c separate, n logic secund, ele i pierd din valo
area lor (dac nu chiar valoarea) operaional. Distincte fizic, materia i forma presup
un o mprire a celei dinti i o multiplicitate a celei de-a doua. Dar ce mai nseamn ele c
a principii ntr-un regim sau altul? Pentru a nu mai vorbi de faptul c pierd orice
legtur cu Fiina n sine (ca fiin), una, necompus, indivizibil, indeterminat nici prin
roraportare, nici prin autoraportare, ea, zicnd astfel dup Parmenide, limitndu-se n
umai cu ea nsi. Ele ns au relevan numai dinspre metafizic, stnd fa cu Fiina n sine
absolut, ca atribute infinit nemijlocite, ceea ce nseamn c termenul-prim n ntregul su
este form i n ntregul su materie. n consecin ea, ca atare, este model pentru individua
, ntreguri ele nsele, dar i n dubl specificaie. Totodat, ca act, ntr-un atribut (forma
ca putere n altul (materia), numai Fiina n sine era n msur s dea seam de individuale
ntreguri, deci ca esene, i, mai departe, de ele ca existen, aceasta presupunnd esena,
precum puterea, actul-actuaia. Distincia este, era necesar pentru o mai exact delimi
tare ntre prim i secund, ntre metafizica fiinei" i metafizica individualului", separate
dar, n partea mai tare", dinspre n sine, conexe, sau n limbajul lui Thoma, ntre Actu
l pur n care existena i este presupus analitic i esena creia existena i este atribuit
potenti Dei, Qu. III, 95 ad 2). n sine ca Act pur, Dumnezeu nu
20 GHEORGHE VLDUESCU Ltl 'p't/ ' PRELIMINARII LA THOMA
are a fi gndit prin distincii: esen-existen, individuaie-j specificaie, substan (ind
l)subzisten; din primat i simplitate, se deduce condiia unicitii (faptul de-a fi Unu, c
eea ce asigur metafizica fr ca, astfel, conceptualizarea teologic s devin superflu ori,
dimpotriv, ea s-o fac de prisos pe cealalt sau nc s fie puse amndou n regim de descr
distinct a aceluiai obiect dej aplicaie n funcie de situare. De aici complementarita
tea epistemologic a teologiei i metafizicii, ceea ce, fie i, n ,joc secund", consti-
j tuie motivul programatic al Summei theologice. 5. Cu statut epistemologic dis
tinct, tocmai de aceea, metafizica \ poate s se pun n termen de mijloc, mai exact d
e metod pentru sacra i doctrina. Astfel ncepe s funcioneze ca teodicee, aceasta n vre
mea j noastr cu reputaie ndoielnic, n epoc ns, i nu fr de temei i utilitate, n ma
. Din aceast perspectiv filosofia n genere, cel puin la Thoma, era n regim de servo-s
ervus, distinct de acela damianesc, ancilar. Dar, oricum, punerea n relaie nu era
de tip axio- j logic, ci funcional, ceea ce pentru metafizic era totuna cui recuno
aterea rolului su instrumental. Cci metafizica, instituire i j justificare a absolut
ului de ctre minte, prin aceasta, avea a servi ca] metod critic pentni garantarea v
aliditii oricrui demers de limit al j raiunii. Realitate a credinei, ca micare de sus
jos, cretinismul, mai cu seam, ncepnd cu Sfinii Prini nc, va fi adugat, pentru compl
ritatea necesar, micarea cealalt, de jos n sus, a teologiei naturale, aadar. Anselm,
mai apsat n Liber apologeticus contra Gaunilonem era ndeajuns de lmuritor: cea mai b
un prob se afl n j credin i n contiin deopotriv (cap. 1 i 9). Asemenea, la rndul
a ce depete raiunea", evident, nu are a intra n cercetarea raiunii: omul nu trebuie s
ceteze pentru a cunoate prin raiunea sa ceea ce depete aceast raiune; cele ce au fost r
evelate au fost primite de credin...". De aici i pentru aceea sacra doctrina, disti
nct de teologia care este domeniul filosofiei" (S.T., 1, Qu. I, art.l). Prima are
autoritatea dat de lumina revelaiei divine", n timp ce, urmtoarea, ca n genere filosof
ia, se ntemeiaz n lumina raiunii naturale". i prima ns recurge la raiune, nu pentru
a | credina", ci pentru a deduce alte adevruri". Aceasta pe de o parte esenial; pe d
e alta, apoi, datorit simbolismului Sf. Scripturi (S.T., I, Qu. I, art. 8 i 10). i n
tr-un caz i n altul, metafizica este convocat I s intervin; nu ntr-o determinaie anume,
deci nu de un fel sau altul, nu n sens doctrinaristic, ci n stare pur, mai degrab c
a raiune metafizic pur. La limita dintre teologie ca sacra doctrina i teologie ca pa
rte a filosofiei, mai curnd, poate, nluntrul acesteia, teodiceea urma a fi o aplicai
e a metafizicii la absolutul credinei, ca de aceast dat raional si anagogic, acesta
s capete cea de-a doua legitimitate. Dar ceea ce dinspre lumina natural" este de jo
s n sus, dinspre cealalt, aceea a luminii revelate, este de sus n jos. Deducerea al
tor adevruri poate s nsemne i dobndirea altora care decurg n mod firesc, dar i, poate
primul rnd, instituirea sa n adevr, n termen omenesc. Nevoia de metafizic (sau de pun
erea ei ca teo/ontodicee) venea, deci, din necesitatea refacerii drumului invers
, anagogic,
ca Fiina n sine totuna cu Adevrul s poat fi neleas ca Adevr totuna cu Fiina, n sens
onic, din Theaitetos, 186 e (poate ajunge la adevr cel care nu ajunge la fiin"?) i ar
istotelic din Metafizica, IX, 10, 1051 i urm. (adevrul nseamn s atingi ceea ce caui..."
; fiin i nefiin se spun... n sensul de adevrat i fals"). n acest context ar putea fi
t teodiceea thomist, convergent celei ontologiste, mpotriva aparenelor. Acestea ne fa
c s acceptm respingerea thomist a onto-logismului (onto-teologismului), ceea ce ns es
te ruintor, pentru metafizic cel puin. Or, chiar dac metafizica Aquinatului este pri
ns n alt program dect aceea anselmian, la urma urmelor dect cea greac de pn la Parmeni
Ae platonic (de acum, cu centrare n Unu i Multiplu), n absena programat a ontologismu
lui i anula singur orice ans. Ce-i drept, Thoma este cel puin rezervat fa de argumentu
anselmian pentru a fi conclus c: existena lui Dumnezeu este evident". Dar cum noi nu t
im ce este Dumnezeu", propoziia Dumnezeu exist" nu este evident prin ea nsi pentru noi
ea are nevoie de-a fi demonstrat prin lucrurile care, mai puin cunoscute n realitat
e, sunt mai cunoscute pentru noi, prin efecte" (S.T., I, Qu. II, art.l). S admite
m deocamdat n gestul de aparent respingere thomist doar o metodic punere ntre parantez
e. O propoziie este evident cnd atributul este inclus n noiunea de subiect, ca de exem
plu: omul este animal". n sine, deci, prin chiar condiia analiticitii, propoziia este
evident; nu ns i pentru noi",
22 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA 23
de vreme ce evidena nu mai este i pentru cel ce nu are tiina coninerii analitice de ct
re subiect a atributului. Aadar, n sine", n strict logic, altfel spus, propoziia Dumne
u exist" este evident, temeiul fiind formal, prin coninere, i material, teo-metafizi
c, prin aceea c Dumnezeu este fiina sa". Pentru noi" ns, nu, de ndat ce nu tim ce es
nezeu". Iar cum nici nu putem ti, sau nu dup logica proprie cogniionismului, ne ext
ragem din capcana acognosticismului (pstrnd nc prezumia agnostic, necesar), recurgnd l
demonstraie (S.T., Qu. II, art. 1). O aparen cogniionist acoper, ce-i drept, argumentu
l anselmian i nu n folosul su. Numai c, n argument se poate distinge ntre o dimensiune
doctrinaristic i alta riguros formal. Ct o privete pe cea dinti, ea are scderi multe,
observate nc din epoc de Gaunillon, i repetate apoi, repetate i agravate, pn la marea n
egare kantian. Thoma era ndreptit s resping argumentul n stricta lui compunere. Cci co
luzia acestuia era ntructva presupus i nc, lucru grav, cogniionist, fie i datorit izo
unui atribut al lui Dumnezeu i desfurrii ntregii demonstraii n logica lui ca i cum doc
inarul este totuna cu formalul. Izolat, atributul era pus oarecum cogniionist, avn
d o identitate n deosebire de cele nepresupuse: era acesta, numit, tiut. Dar cum i
de unde prezumia c este cu necesitate cel mai mare? De unde i cum dobndit cnd tocmai p
entru c era cel mai mare era nedeterminat, adic de necuprins n mintea noastr ? n cea
de-a doua dimensiune st ns argumentul, ceea ce Thoma va fi sesizat, de ndat ce, parc,
pentru relativizare, va lucra cu o serie de cinci argumente (ci", probe), prin lua
rea n seam a cinci atribute, nu intereseaz c cinci, ci doar c mai multe dect unul, fr
e deprteze de spiritul tainic al demonstraiei anselmiene, de fapt al unei demonstr
aii congenere raiunii metafizice. Doar, argumentaia ontologic o va ] fi instrumentat
nc Parmenide cu hotrtoarea sa tez: Cci e totuna a gndi i a fi"- td gr auto noein es
kai einai (fr. 3). Anume n argumentaia anselmian primeaz deducia de la a fi i minte l
a a fi gndit ca putnd s fie n realitate pe ct a fi n minte est mai coerent i mai posibi
l ca adevr. Non-cogniionist, metafizica nu-i construiete obiectul prir luare de cunoti
n. Nu procedeaz asemenea tiinelor, descriptivis i generalizator. Obiectul ei este un c
onstruct n logica pur i limit a minii, cu punerea ntr-un sistem centrat n fiina n sin
a subiect al infinitelor, numeric, atribute infinit nemijlocite. Astfel nct, ansel
mian, problema nu era, nu este aceea a trecerii de la a fi n minte la a fi n reali
tate, salt riscant, ci de la a fi n minte, n logic strict conceptual, la a fi n minte
n ordine dianoetic (judicaionalpropoziional) i numai prin aceasta la presupunerea semn
ificaiei reale. n alte cuvinte, tot jocul se face n logica pur, pentru c fiina n sine c
a subiect, gndit deci n sine i n sistemul ei, ca o constelaie, (modelul din Sofistul p
latonic) era recunoscut n capacitatea de semnificare nominal. De aceea, pe ct era co
nstruit ca un sistem mai coerent i, deci, mai apropiat de adevr, pe att putea fi ca u
n analogon al realului. Analogia entis thomist este presupus nc de Anselm. Toate ace
stea sunt luate n seam de ctre Thoma, de unde i precauiile sale, el punnd ideea n cinci
argumente ca tot attea experimentri" ale validitii i operaionalitii ei. Menite s fa
straia existenei lui Dumnezeu, ele, pe o cale non-cogniionist, aveau a duce pn acolo nc
, analogic, s se poat presupune Absolutul. Logica era aceeai cu a fi n minte i a pute
a fi n realitate, ca termeni. Mai nainte ns de a trece la instrumentarea lor, Thoma i
ia o necesar msur de precauie, anume aceea a instituirii negative, aceasta n mod clar
i distinct, non-cogniionist, cam ca ndoiala cartezian, trei veacuri mai trziu: pare c
umnezeu nu exist". Prezumnd c aa stau lucrurile, de aici suntem nevoii s gndim
ireductibilul, cci din faptul de a nu fi se nate interogaia privitoare la lume, car
e este. Dar cum poate s fie ceea ce nu are temeiul n sine i deci nu-i este suficient
siei ? Amestec de fiin i nefiin lumea, temeiul ei trebuie s fie tot asemenea ? Dar n
e nu are a fi dect n condiia unicitii, deci trebuie s alegem ntre a fi i a nu fi ca te
en originar. Numai afi-xxl presupune coninerea analitic, pe cnd a nufi-u\, tot anal
itic, se afirm n condiia nefiinei. Prin urmare ntre Fiina este i Nefiina este alegerea
ste deja fcut ntruct Nefiina (care) este vrea s spun c este prin participare la Fiin
nu are originalitate. Pentru ea, condiia aceasta din urm ar arta astfel: Nefiina nu
este, ceea ce era i de demonstrat (cf. S.T, I ,Qu.ll, art. 3; IX, 9; XX, 2; XXII
I, 3).
24 GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA
Dar trecnd la argumente primul (prima cale", via manifestior) are ca punct de pleca
re micarea". Trecerea de la putere la act, orice micare presupune un mictor i un micat
, fiecare, relativ n condiie, ceea ce nseamn c i primul este micat i al doilea, la rn
su, mictor. Regresiunea ns trebuie s fie oprit, altfel ansa ireductibilului ar fi comp
mis. Deci trebuie s i gndim ca fiind un prim-motor", ca la antici, mictor dar nemicat.
prim formulare a argumentului se afl n Legile, 894 e-895 a-c: Cnd avem ceva care a p
rodus o schimbare n altceva i, la rndul su, acesta n altul, fr de ncetare, lucrurile d
acest fel comport un principiu prim al micrii". Dar forma, aa-zicnd clasic, i care, n
a mai mare msur, 1-a hotrt pe Thoma, este cea aristotelic din Metafizica, XII, 6 (care
este prima micare? Chestiunea aceasta are o importan extraordinar") i mai cu seam din
Fizica, VIII, 4-7. Dup Gilson, dac n platonism determinaia probei era mecanic, iar n
aristotelism astronomic, Thoma avea so pun n semnificaie ontologic sau, oricum, n mai
mare msur (cf. i Grenet, Le Thomisme, p. 110). Cci dac trebuie s gndim un prim-motor ne
micat, i trebuie s-1 presupunem, acesta nu are a fi dect Dumnezeu. De la a fi n minte
ca principiu la a putea fi n ordinea realului, trecerea se face n aceeai modalitat
e ontologist, nc anselmian. Ca i n cea urmtoare prob (ex ratione causae efficien-tis),
u punctul de plecare n cauza eficient". Logica este aceeai, a j nlnuirii cauzelor i ef
telor, n regim bivalent, de unde, n urmarea i acelorai exigene ale teoriei principii
lor, i necesitatea opririi regresiunii. Astfel c este necesar s stabilim o prim cauz e
ficient care se numete Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3). Gndit ca necesar, dinspre
logica principiilor, o cauz prim, inducerea la posibilitatea de-a fi cu semnificai
e real a unei fiine incauzate" nu ntmpin nici o dificultate (Vanni-Rovighi, Studi...,
II, p. 100). Fundamentale primele dou (Gilson), prin aceea c fixeaz paradigma, cele
lalte trei: proba (argumentul) posibilului i necesarului, treptelor de existen i guv
ernrii finaliste a lumii, reconfirm n varii situri principiul ontologist. Astfel, ce
a de-a treia, cu punctul de plecare n posibil i necesar, subntinde cu mult mai mult
e determinri, de unde i impresia de ambiguitate (Degli Innocenti, La validit..., pp
. 41-70): existena i nonexistena, coruptibilul i incoruptibilul.] Schematica ine ns de
jocul posibil-necesar: dac tot ceea ce este n lumea noastr se nate i piere, este impo
sibil ca un lucru al ei s fi existat dintotdeauna. Neexistnd din eternitate nseamn c
acest lucru vine din altul i aa mereu, s-ar prea c la nesfrit. Ceea ce ns e fals, fiin
posibile, toate cele existente cer, la limit, necesitatea n sine, care este actul
pur, pe care l i numim Dumnezeu. Proba urmtoare are ca punct de plecare treptele car
e se constat n ceea ce exist". Se poate constata n cele existente mai mult sau mai p
uin bine, mai mult sau mai puin adevr i aa mai departe, incluzndu-se aici i gradarea fi
zic: un lucru este mai cald dect altul, dar mai puin dect cel ce are cldura n chip abs
olut. Ceea ce este absolut bun, absolut adevrat trebuie s fie i unic, raiunea pur nep
utnd admite mai multe absoluturi. De aceea absolutul este cauza tuturor celor exis
tente" i, nc, exist o fiin care este cauza existenei tuturor", maxime ens, creia noi
m Dumnezeu" (S.T., I, Qu. II, art. 3). Proba treptelor de existen, nc antic, semnific n
tr-un registru ceva mai ntins dect pare, n primul rnd, datorit faptului c urma unei ma
ri dificulti metafizice i pentru care sttea ca o posibil cale de ieire. nc Heraclit, d
mai cu seam Platon i Aristotel, lovindu-se de una dintre cele mai mari obstacole n
calea conceptualizrii principiului i mecanismului ntemeierii, anume de acela c lucr
urile sunt individuale, nscute, pieritoarc, coruptibile n timp ce reazemul lor ont
ologic are universalitate absolut, este nenscut, nepieritor, incoruptibil, incorpo
rai, au presupus ideea intermediarelor, Platon, bunoar, n obiectele matematice, iar
Aristotel, nc mai aplicat, cu cele dou specificaii ale fiinei n sine, principiile sec
unde cum aveau s zic medievalii formei i materiei. Intercalare, fiind concepte nece
sare ontologiei intervalului dintre fiin i existen, mediatorii ontologici, indiferent
de identitate, aveau a explica ntemeierea, cum deci fiina ca fiin produce lucrurile
iar n ordine ascendent, n aceea a itinerarului, aa-zicnd dup Bonaventura, lucrurile p
articip la absolut i mintea noastr se ndreapt ctre el. n regimul fiinei, avnd avantaj
emijlocirii, mediatorii stau totui ntr-un subiect i nu absolut ca subiect. De aici i
dublul lor comportament: sunt inteligibile (prime) dar i sensibile (secunde). Stn
d ntr-un subiect, fiina n sine, ele constituie modelul multiplului ca multiplu, al
determinatului, al relaiei. Cum in de ontologia intervalului, au dublu regim i prin
aceasta sunt
GHEORGHE VLDUESCU PRELIMINARII LA THOMA
27
argument pentru un n sine ireductibil. ntr-un fel ele funcioneaz ntr-o demonstraie cir
cular: inteligibile prin fiina n sine, se ntorc ca prob pentru legitimitatea ei. Nimi
c alogic, de aceast dat, fiindc n inele i intermediarul se presupun reciproc n sistemul
metafizicii, chiar dac primul termen are demnitate sporit. n sfrit, ultima cale, cu p
unctul de plecare n guvernarea lumii", mai pe scurt, n finalitate, rezist numai dac
ne meninem strict n ordine metafizic. n cea secund, problema se pune altfel i, oricum
nu cu aceeai relevan. Finalitatea metafizic, n contra aparenelor, nu este o pseudoprob
lem i nu ine de o doctrin (interpretare) anume. Pentru nelegerea mai exact a finaliti
omiste se cuvin evocate dou evenimente" anterioare: acela aristotelic i acela eriug
enian, convergente, dealtfel, de ndat ce i ntr-un caz i n altul scopul metafizic era a
celai, adic nceputul absolut, fiina n sine sau Dumnezeu. Cea de-a patra diviziune eri
ugenian (ceea ce nici nu creeaz, nici nu este creat-quae nec creat nec creatur) d n
cel mai lmuritor mod seama de-o teo-metafizic a finalitii, n Evul Mediu timpuriu, cel
puin, prin aceea c scopul este pus n identitate cu nceputul nsui. La rigoare, din ace
st punct de vedere totul este dominat de finalitate, dac toate cele ce sunt, sunt
, platonic, participante, deci i iau existena n funcie de paradigm. Dealtfel, lucruril
e n individualitatea lor dau trie principului tocmai pentru c sunt n sau dup unitatea
-unicitatea principiului. Thomist, ens perfectissimum, Dumnezeu este temeiul, pu
nctul de plecare pentru c, prin condiie mintea noastr trebuie s gndeasc i modelul absol
ut. ntr-o ordine anume, lucrurile lumii, orict de deosebite, se adun prin aceea c su
nt, iar existena lor este n funcie de nceputul-temeiul i scopul lor (vd. i Garrigou-La
grange, Le realisme..., I, 4; Poppi, La cinque vie..., n Classicit..., p. 56 i urm.
). Punnd n mai multe contexte acelai principiu, Thoma l relativiza, la o prim micare,
ca la a doua s-1 impun cu fermitate. Relativizarea, dup, totui, reabsolutizarea apar
ent anselmian, era necesar tocmai pentru smulgerea argumentului din doctrinarism i p
unerea lui n logic pur, operaiune necesar oricrei instituiri teometafizice. Avantajat
de modalitatea desfurrii argumentrii, Thoma poate s treac fr de riscuri la o reconstru
a lui Dumnezeu (pentru raiune j i prin ea), analogic i a fiinei n sine, ca termen al
metafizicii, n dublu joc, apofatic i catafatic. Afirmndu-i existena, se putea trece
la gndirea modalitii de-a fi. Existnd, deci, ca prim-motor, cauz prim, act pur, absol
ut i finalitate nu are a fi nchipuit ntr-un mod determinat. Dumnezeu nu este un corp
", nici un compus, nu aparine vreunui gen, nici direct nici pe calea reduciei", nu a
re accidente, nici chiar n sine, i nu intr n compunerea altor fiine", fie i ca unul di
ntre principii, n acest fel pierzndu-i unicitatea" (S.T., I, Qu.Ul, art. 1, 5, 6).
Da vid de Dinant l identifica pe Dumnezeu cu un principiu (Theos) alturi de altele
dou: materia (Hyle) i Inteligena, spiritul (Nous), ceea ce are totuna cu abdicarea
de la condiia elementar a oricrei teologii i a oricrei metafizici riguroase, pentru
c Absolutul (Dumnezeu sau Fiina n sine a celei secunde) nu poate s fie gndit coerent
dect ca unu. Dou, trei, o va fi demonstrat nc Melissos, introduc nonsensul, pentru c
cel puin dou, principiile se limiteaz reciproc i amndou cad din condiia absolutului. Fi
ind unul, este i infinit, etern, intransformabil, pe scurt este subiectul infinit
elor determinaii (atribute sau nume, zicnd astfel dup Ps. Dionisie), infinite i nume
ric dar i n ordinea coextensiunii i n aceea a eternitii. Summa... thomist, ndeosebi,
ima ei carte, despre Dumnezeu, este i un mare tratat de metafizic. Asemenea tuturo
r marilor metafizicieni, de dinainte i din timpul su, Thoma se va fi aplicat teodi
ceii (ntr-un fel totuna cu ontodiceea) n egal msura pentru justificarea absolutului i
pentru justificarea capacitii minii noastre de a se pune n sisteme coerente, condiio
nate, n coerena lor, nc de Aristotel, de instituirea unor principii indemonstrabile.
Relativ indemonstrabile la nivelul sistemelor determinate, n absolut, n ordine me
tafizic, oricum demnitatea este aceeai, ca i funcionalitatea i rostul. Participante" l
a absolutul metafizic, principiile relative ndeplinesc roluri similare aceluia, p
entru c se instituie dup modelul lui. Teodiceea (ontodiceea) thomist, de aceea, est
e de ncoronare metafizic i hotrtoare pentru ntregul program de legitimare a fiinei n s
e i capacitii minii noastre de-a fi ea nsi att n desfurri cogniioniste ct i n
gniioniste. n acelai timp, pe calea teodiceii (ontodiceii), Thoma niai fcea i trecere
a de la ntrebarea de existen a metafizicii: dac
28 GHEORGHE VLDUESCU
este posibil la aceea modal: cum este posibil, legnd astfel n sinteza necesar programe
le: antic i modern (post-antic). Gestul nu este dintre cele uor de trecut cu veder
ea, pentru c ddea seam de destinul metafizicii. Astfel nct Summa theologiae, asemenea
Parmenide-lui platonic, Metafizicii aristotelice, tratatului origenian Peri arh
on, o alt carte a principiilor, este i tratat de cpti pentru metafizic n concept generi
c i deci pentru orice metafizic, ce se vrea riguroas.
GHEORGHE VLDUESCU
SUMMA THEOLOGIAE Despre Dumnezeu
NOT BIBLIOGRAFIC
Mgr. Baudrillart, La vie de Mgr.Hulst, Poussielgue, Paris, 1912 C. Boyer, Introd
uctio la S.Thomae Aquinatis opusculum De ente et essentia,
Romae, 1933 E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Gabalda, 6-e ed., Paris, 1941; La P
hilosophie au Moyen-Age, Payot, 2-e ed., Paris, 1962 U. Degli Innocenti, La vali
dit della terza via, n Doctor communis", VII, 1954 G. Goyau, Leon XIII, n Dictionnai
re de theologie catholique, IX, 1, Letouzey, Paris, 1925 Paul Grenet, Le Thomism
e, P.U.F., Paris, 1970 S.S. Leon XIII, Lettres apostoliques de..., Les Humbles,
Paris, 1893 Pierre Mandonnet, Cajetan, Capreole, n Dictionnaire..., II, 2, 1923 L
eon Olle-Laprune, Ce qu 'on va chercher Rome, n La Quinzaine", 15 avrJ 1983 Antoni
no Poppi, Classicit del pensiero medievale, Universit Catolica, Milano, 1988 Louis
de Raeymaeker, Le courant depensee thomiste, n Les grands courants, I. Marzarati
, Paris, 1961 Sofia Vanni-Rovighi, Studi difdosofia medioevale, Universit Catolic
a, 1978
NOTI INTRODUCTIV
Victor Cousin, istoric al filosofiei, se felicita de-a fi descoperit la un bouqui
nist" de pe cheiul Senei, operele unui anumit Aquinat", care, spre marea lui uimi
re, nu erau lipsite nici de originalitate, nici de profunzime. Aceste opere apari
neau lui Thoma de Aquino. Etienne Gilson, celebru specialist n domeniul filosofie
i medievale, relateaz despre efectul provocat de opera lui Thoma asupra sa: Acest
studiu a constituit pentru mine o revelaie i nu sunt n stare s gndesc c mi-ar fi posib
il s abandonez studiul operei celui mai lucid gnditor i a celei mai minunat organiz
ate doctrine care mi-a fost dat s-o ntlnesc". Aceste afirmaii se ncadreaz n ceea ce M.
Gillet, profesor la Institutul Catolic din Paris, considera drept marea efervesc
en de curiozitate nfiripat n jurul studiilor thomiste". n primul plan al promotorilor
doctrinei thomiste se gsea Papa Leon XIII, care, n prima sa Enciclic {Aeterni Patri
s) din 4 august 1879, consacrat filosofiei cretine i exaltrii celui pe care-1 consid
era aprtor de marc i onoarea Bisericii, Sf. Thoma de Aquino, scria, ntre altele: Dotat
cu un spirit deschis i penetrant, cu o memorie prodigioas i sigur, cu o integritate
perfect a moravurilor, avnd drept singur iubire adevrul, foarte bogat n tiin divin
pe drept comparat cu soarele, el a reanimat pmntul prin strlucirea virtuilor sale i
1-a umplut cu splendoarea doctrinei sale. Nu exist yreo parte a filosofiei de car
e s nu se fi ocupat n mod profund i cu temeinicie: legile raionamentului, Dumnezeu i
substanele spirituale, mul i celelalte creaturi sensibile, aciunile umane i principii
le lor, toate acestea constituie, rnd pe rnd, obiectul tezelor pe care le
32 NOTIA INTRODUCTIVA
susine, n care nimic nu lipsete, nici cercetrile minuioase, nici! armonioasa ordonare
a prilor, nici soliditatea principiilor sau fora argumentelor, nici claritatea sti
lului sau proprietatea expresiei, nici' profunzimea i supleea cu care rezolv puncte
le cele mai obscure". Ca urmare a impulsului puternic pe care 1-a dat Leon al XH
I-lea, istorici de-o incontestabil autoritate, filosofi, teologi competeni s-au j
strduit s fac cunoscute publicului operele lui Thoma de Aquino, justificnd astfel i e
logiile pe care i le-a adus Papa. Unul din rezultate a fost alctuirea unei ediii c
ritice a Summei theologice, precedat de-o clasificare i un studiu analitic asupra
manuscriselor ce ni le-a lsat Evul Mediu {Ediia Leonin, sub direcia prinilor dominican
i la! Colegiul Angelic din Roma). Merit s fie menionate i lucrrile | printelui Mandonn
et, profesor de istorie la Universitatea din Fribourg, de separare a scrierilor
autentice ale lui Thoma de cele apocrife; de asemenea, pentru crearea Bibliotecii
Thomiste" i Buletinului Societii Thomiste". Eforturile odat ncepute, Monseniorul Merc
ier, la struinele Papei Leon XIII, a fondat, la Louvain, Institutul de Filosofie i,
cu aju- \ torul unor distini colaboratori, a acreditat gndirea lui Thoma n rn-! dul
studenilor. Considerm util pentru cititori s redm punctul de vedere al lui Thoma de
Aquino cu privire la exigenele pe care le impune o tra-; ducere: Un bun traductor
este obligat ca, pstrnd sensul j adevrurilor pe care le traduce, s adapteze stilul su
la geniul limbii n care traduce". Tratatul De Deo, cuprins integral n acest prim
volum de Opere ale lui Thoma de Aquino n limba romn, ocup n Summa theologiae un loc e
minent i central, oferind cititorului o idee real, dac nu complet, a filosofici lui
Thoma. Obiectul acestui tratat liminar pune pe prim-plan problemele nvturii despre c
redin, despre Sfnta Scriptur, precum i cea a teologiei. n cursul a 10 capitole (Quaest
io \ I) trateaz numai despre aceasta, astfel: n capitolul 1, despre doctrina neces
ar a mntuirii; n capitolele 9-10 se dezbate problema dac folosirea de metafore i dive
rsitatea de sensuri convin Sfintei Scripturi. Thoma studiaz teologia, n aceast oper,
att n ceea ce privete problemele ei majore, ct i cele secundare, att cu referire la i
zvoare, ct i la albiile ce le urmeaz.
CUVNTUL TRADUCTORILOR
Frumuseea i elevaia spiritual a coninutului textului latin a operei Summa theologiae
a lui Thoma de Aquino au aureolat munca noastr de traductori pe care am depus-o cu
entuziasm. Menionm c am tradus textele acestui volum astfel: Paul Gleanu (Quaestione
s XII-XVII), Gheorghe Sterpu (Quaestiones 1 XI i XVI1I-XXV1).
Pentru aprehensiunea fondului de idei i concepii ale doctrinei thomiste i pentru el
aborarea notelor la textele traduse de Paul Gleanu, s-au consultat lucrrile: Sertil
langes, A. D., Saint Thomas d'Aquin, voi. II, Paris, 1922; II. Collin, Manuel de
Philosophie Thomiste, voi. I, Psychologie, Paris, Lauret Beacoudray et M. Essex
, Initiation a la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Vrin, Paris, 1926. Notele
la textele traduse de Gheorghe Sterpu reprezint traduceri pariale ale unor note d
in ediia Saint Thomas d'Aquin, Somme theologique, aprut la Editions de la Revue des
Jeunes, Desclee et Cie, 1925, Paris-Tournai-Roma. Notele la partea a doua a tra
ducerii au fost elaborate de Paul Gleanu. In ceea ce privete terminologia lucrrii ne
-a fost de mare ajutor lucrarea Gndirea Evului Mediu, traducere, selecia textelor,
prezentri, note de Octavian Nistor, aprut n Biblioteca pentru toi", Editura Minerva",
Bucureti, 1984, cu culegeri de texte din autori medievali latini, deci i din opera
lui Thoma de Aquino. De bun seam, am ntmpinat greuti care nu au fost totui insurmontab
ile. Vom ncerca s exemplificm: Termenul potentia l-am tradus prin potenialitate, alt
ernat cu potent sau am lsat in potentia
34 CUVNTUL TRADUCTORILOR
pentru eliminarea monotoniei. Termenul latin in actu l-am lsat tale j quale in ac
tu, fie l-am tradus cu aciune, activitate, actualitate. Termenul anima l-am tradu
s cnd cu suflet, cnd cu spirit vital, principiu vital. Termenii: concupiscibilis =
concupiscibil; irascibilis = irascibil, la j Thoma desemneaz faculti afective de n
atur spiritual, faculti superioare. Concupiscibilis deriv de la concupisco,ere = a do
ri cu nfocare, dominat de dorina perfecionrii sufleteti, a elevaiei spivi-1 tuale. n sc
himb concupiscentia n limbajul modern neologistici nseamn concupiscen, dorin sensual a
iinelor dominate de\ libido.Termenul irascibilis derivat din ira = ur, mnie, la Tho
ma are] sens strict spiritual = atitudine implacabil de mnie, de nfierare a frdelegil
or, pcatelor crnii, pe cnd sensul modern este de iritabi-1 litate. Termenul aestima
tivumj, l-am tradus estimativ (cu sensul de instinct). Urmtorii termeni latini i-
am tradus astfel: cognoscens = cognoscent {care cunoate); cogitativum = cogitativ
; cognitivum =1 cognitiv; motrix = facultatea motrice; sensus.us = bun sim; sensi
bili-las, atis = facultatea sensibilitii. Am constatat, n textul original, nerespec
tarea regulilor riguroa ale gramaticii clasice cnd e vorba de stilul indirect, un
de toate secur drele sunt exprimate cu conjunctivul. De asemenea, conjuncia com pl
etiv nsoit de quod = c, are predicatul la indicativ, nu la cor junctiv.
PRESCURTRI
Ambrosius - De Fide Cathol. Aristotel - De animal. Metaph. . Meteor. Poster. I A
ugustin DeCiv.Dei De Doctr. Christ. Soliloq. Super Genes. De Trin. Boetius De co
nsol. Dehebd. Dionysios (Areopagitul) Cael. hier. De Div. Nom. De myst. theol Gr
igorie cel Mare Dial. Ioan Damaschinul De Fide Orth. = De Fide Catholica = De an
imalibus = Metaphysica = De meteorologica = Posteriorum I = De Civitate Dei = De
Doctrina Christiana = Soliloquiorum libri duo = Super Genesim ad litteram = De
Trinitate = De consolatione = De hebdomadibus = De Caelesti hierarchia = De Divi
nis Nominibus = De mysteriis theologiae = Dialogorum libri IVde vita et miraculi
s patrum italicorum et de aeternitate animorum = De Fide Orthodoxa
PRESCURTRI
Origene Ad Rom. = Ad Romanos libri VII Cnd n aceast lucrare apare Filosoful, Thoma
de Aquino l desemneaz pe Aristotel, iar Comentatorul pe Averroes.
PROLOG*
Deoarece unui doctor al adevratei credine i revine sarcina nu numai s instruiasc pe a
vansai, ci i s nvee pe nceptori, dup cum spune Apostolul Pavel n / - Corinteni, 111,2
cum Hristos a dat celor mici lapte i eu v-am dat vou lapte ca butur nu hran"; scopul
urmrit de noi n aceast lucrare este acela c cele ce in de religia cretin s le tratm d
m se potrivete cu puterea de nelegere a nceptorilor. Am socotit c noutile acestei doct
ne, adic cele ce sunt scrise de diferii autori, ar mpiedica de cele mai multe ori nel
egerea, din cauza multiplicrii inutile a chestiunilor, capitolelor i argumentelor;
de alt parte c chiar cele ce sunt necesare a fi tiute nu sunt tratate n ordinea pot
rivit, ci dup ordinea expunerii lor n cri, sau dup cum cerea ocazia disputei, n parte
pentru c frecventa repetiie a unora provoca dispre i confuzie n minile asculttorilor. A
dar, pentru a evita nceptorilor asemenea ncurcturi, vom ncerca, cu ajutorul lui Dumne
zeu, s prezentm cele ce se refer la sfnta doctrin, pe scurt i cu claritate, dup cum cer
e materia.
* Dup manuscrisul 160 Laon. n ms. Incipit Summa de Theologia edita t fratre Thoma
de Aquino ordinis praedicatorum. Liber primus.
PARTEA NTI QUAESTIO I DESPRE DOCTRINA SFNT, N CE CONST I PN UNDE SE EXTINDE EA
i pentru ca intenia noastr s fie neleas n limite certe, este necesar mai nti s cerc
onst doctrina sfnt i pn unde se extinde ea. Pentru aceasta sunt necesare zece capitole
: 1. Despre necesitatea acestei doctrine. 2. Dac este o tiin. 3. Dac este unic sau s
t mai multe. 4. Dac este speculativ sau practic. 5. Despre compararea ei cu alte tii
ne. 6. Dac este neleapt. 7. Care este subiectul ei. 8. Dac se poate argumenta. 9
r trebui folosite locuiuni metaforice sau simbolice. 10. Dac Sfnta Scriptur a aceste
i doctrine ar trebui expus dup mai multe nelesuri. CAPITOLUL 1 DAC ESTE NECESAR CAPE
LNG DISCIPLINELE FILOSOFICE S MAI AVEM O ALT DOCTRIN 1. La primul capitol procedm aa: 1
. S vedem dac, pe lng celelalte discipline filosofice, nu e necesar s cunoatem i alt d
trin. La cele ce sunt mai presus de raiune omul nu trebuie s tind, dup cum spune Ecle
siastul, III, 22: S nu cercetezi cele mai presus de tine". Dar cele ce sunt accesi
bile raiunii sunt prezentate destul de bine n disciplinele filosofice. Deci pare a
fi fr rost s avem i alt doctrin pe lng disciplinele filosofice.
40
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 2
41
2. Mai apoi, doctrina nu poate fi dect despre fiin: nimic nu se | poate ti despre ad
evr dac nu se refer la fiin. Dar n toate disci-j plinele filosofice se trateaz despre t
oate cele ce se refer la fiin, chiar despre Dumnezeu: cci acea parte a filosofici ca
re se numete] teologie, sau tiina divin, cum spune Filosoful, n Metaph., VI, 1. NiJ a
fost deci necesar s fie, pe lng celelalte discipline filosofice, alt] doctrin. Dar a
ceast prere este contrar la ceea ce spune Apostolul Pavell n Epistola a doua ctre Tim
otei, III, 16: Orice Scriptur inspirat de] divinitate este folositoare pentru a nva, a
argumenta, a perfeciona,! a conduce la adevr". Dar Scriptura de inspiraie divin nu
aparine! disciplinelor filosofice, care sunt inventate de raiunea uman. Estej deci
util, pe lng disciplinele filosofice, s existe o alt tiin inspi-j rat de divinitate. R
ndem c a fost necesar pentru salvarea omului s existe ol doctrin anume de revelaie d
ivin, pe lng disciplinele filosofice,] care s cerceteze chiar raiunea uman. Mai nti c
l a fost fcut] de Dumnezeu cu un scop anume, care transcende raiunea uman, dup \ cum
spune Isaia (LXIV, 4): Ochiul nu a vzut un Dumnezeu afar de tine care ar svri unele c
a acestea pentru cei ce ndjduiesc n el".| Scopul ns trebuie s fie mai dinainte cunoscu
t oamenilor care trebuie s-i ordoneze inteniile i aciunile spre acest scop. Deci a fo
st nece-1 sar pentru om, spre salvarea sa, s-i fie descoperite prin revelaie divin
cele ce transcend raiunii umane. Dar chiar despre acele lucruri cu privire la Dum
nezeu pe care raiunea uman le poate cerceta, a fost necesar pentru om s fie instrui
t de ctre] revelaia divin, deoarece adevrul despre Dumnezeu, cercetat de raiunea uman,
la puine i n timp ndelung i cu amestecul multor! erori a ajuns omul. Dar cunoaterea a
celui adevr de care depinde J ntreaga salvare a omului este n Dumnezeu. Aadar pentru
a se ajunge la o mai potrivit i sigur salvare a oamenilor a fost necesar ca ei s ]
fie instruii despre cele divine, de ctre revelaia divin. A fost necesar deci ca, pe
lng disciplinele filosofice, care sunt j cercetate prin raiune, s primeasc doctrina s
fnt prin revelaie. 1. La prima obiecie a spune c este permis ca acele lucruri car sunt
mai presus de cunoaterea omului i nu sunt deci de cercetat prir raiunea omului, su
nt totui primite prin credin, prin revelaia Iu Dumnezeu. Precum i spune Eclesiastul,
VII, 25): Cele mai multe (lucruri) care depesc puterile oamenilor sunt cunoscute ie,
Doamne". i n aceste cunotine const doctrina sfnt.
2. La a doua obiecie a spune c diversitatea raiunii cunosctoare duce la diversitatea t
iinelor. Cci la aceeai concluzie ajung i astrologul i naturalistul cnd spun c pmntul
tund. Dar astrologul demonstreaz acest lucru n mod matematic, adic pe ci abstracte:
naturalistul o face ns prin mijloace materiale. Dar nimic nu oprete ca aceleai lucru
ri, despre care disciplinele filosofice trateaz n msura n care sunt cognoscibile pri
n lumina raiunii naturale, ca alt tiin s le trateze dup felul cum sunt cunoscute prin l
umina revelaiei divine. Deci teologia, care se refer la doctrina sfnt, difer ca gen d
e acea teologie care e considerat ca parte a filosofiei. CAPITOLUL 2 DOCTRINA SFNT
ESTE OARE O TIIN ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este o
n. Orice tiin procedeaz dup principii cunoscute de ea. Dar doctrina sfnt pornete de
icole de credin, care nu sunt cunoscute prin sine (per se) cu care nu toi sunt de a
cord: Cci credina nu este a tuturor" (Epistola a doua ctre Tesaloniceni, III, 2). Aad
ar doctrina sfnt nu este o tiin. 2.Dar tiina nu este singular. ns doctrina sfnt tr
e lucruri specifice, adic despre faptele lui Avraam, Isac i Iacob i alii asemenea. D
eci doctrina sfnt nu este o tiin. Dar acest lucru este contrar a ceea ce spune August
in (n De Trin., XIV, 1): Acestei tiine i se atribuie numai faptul c prin credin se nasc
, se nutresc, se apr, se ntresc cele mai de folos lucruri" (pentru mntuire). Acest lu
cra nu este propriu nici unei tiine dect doctrinei sfinte. Deci doctrina sfnt este o t
iin. Rspund spunnd c sfnta doctrin este tiin. Dar faptul de-a ti are un gen dublu
le tiine sunt cele care pornesc de la
42 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 4 43
principii cunoscute prin lumina intelectului natural, precum aritmetica, geometr
ia i altele de acest fel. Sunt ns altele care pornesc de la principii cunoscute pri
n lumina unei tiine superioare, precum perspectiva pornete de la principii notifica
te prin geometrie i muzica de la principii cunoscute prin aritmetic. n felul acesta
doctrina sfnt este tiin, deoarece pornete de la principii cunoscute prin lumina unei t
iine superioare, care, evident, este a lui Dumnezeu i a fericiilor. De aci, precum
muzica se ncrede principiilor sale extrase din aritmetic, tot aa doctrina sacr se ncr
ede n principiile revelate de Dumnezeu. 1. La primul punct deci trebuie s spun c pr
incipiile fiecrei tiine sunt sau cunoscute prin sine sau deduse din notificri ale un
ei tiine superioare. Tot aa sunt principiile doctrinei sfinte, cum s-a spus mai sus
. 2. La al doilea punct trebuie spus c ele sunt singulare n doctrina sfnt, nu pentru
c despre ele se trateaz n principal, ci pentru c sunt introduse n viaa real, precum n
inele morale atunci cnd se proclam autoritatea brbailor prin care vine la noi revelaia
divin, pe care se ntemeiaz Sfnta Scriptur sau doctrin. CAPITOLUL 3 DACA SFNTA DOCTRINA
ESTE O TIIN UNICA La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este o
in unic. Filosoful* spune n Poster., I, 27: tiin unic este aceea care este dedicat u
ngur gen". Dar creatorul i creatura, despre care se trateaz n sfnta doctrin, nu conin
un singur gen de probleme. Deci sfnta doctrin nu este o tiin unic. 2. Mai apoi n sfnta
octrin se trateaz despre ngeri, despre creaturi corporale, despre moravurile oameni
lor. Asemenea probleme aparin ns la diverse tiine filosofice. Deci doctrina sfnt nu est
e o tiin unic. Dar acest lucru contravine la ce spune Sfnta Scriptur, precum c e o tii
ic: spune ns Sapientia, X, 10: I-a dat lui tiina sfinilor".
Aristotel.
Rspund spunnd c doctrina sfnt este o tiin unic. Cci ea este unic ntru putere i n
dup obiectul ei, nu numai n sens material, ci i dup sensul formal al obiectului: soc
otete c omul, asinul i piatra se unesc ntr-o raiune formal i colorat, care este obiect
vizat. Aadar, deoarece Sfnta Scriptur consider unele lucruri dup faptul c sunt de rev
elaie divin, dup cum s-a spus, toate cele ce exist sunt revelaii divine i se unesc ntr-
o raiune formal ca obiecte ale acelei tiine. i deci trebuie nelese ca o doctrin sfnt
a o tiin unic. 1. Mai nti, voi spune c doctrina sfnt nu se refer la Dumnezeu i la c
mod egal, ci la Dumnezeu n special i la creaturi dup cum se refer la Dumnezeu ca pr
incipiu sau scop. Fapt ce nu mpiedic unitatea tiinei. 2. Mai apoi, spun c nimic nu mpi
edic puterile inferioare s-i diversifice obiceiurile dup alte elemente care n mod nor
mal cad n puterea sau dispoziia unora superioare: deoarece o putere superioar poate
privi un obiect ntr-o raiune formal mai larg. Precum obiectul simului comun1 e sensi
bilul, n nelesul de vizibil sau audibil: deci simul comun, care e o putere unic, se e
xtinde la toate obiectele celor cinci simuri. La fel ca cele ce sunt tratate de d
iferite tiine filosofice, poate i doctrina sfnt, una fiind, s priveasc sub un unghi uni
c toate cele ce sunt revelaii divine. Astfel nct doctrina sacr se prezint ca o impres
ie a tiinei divine, care este unic i simpl referitoare la orice. CAPITOLUL 4 DAC DOCTR
INA SFNTA ESTE O TIIN PRACTIC La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sf
o tiin practic. Scopul (tiinei) este o operaie practic", spune Filosoful n Metaph.,
. Dar doctrina sfnt procedeaz la aciune dup Epistola
Apostolului Iacob (II, 22): Fii mplinitori ai cuvntului, nu numai auditori". Deci do
ctrina sfnt e tiin practic.
44 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 5 45
2. Pe lng aceasta, doctrina sfnt este divizat n legea veche i ] cea nou. Legea ns i
na moral, care e o tiin practic, j Deci doctrina sfnt este o tiin practic. Dar, di
ice tiin practic se ocup de lucruri fcute de oameni, adic de faptele morale ale oamenil
or, despre construcii de { case. Doctrina sfnt se ocup n principal de Dumnezeu, a cnii
oper; mai important sunt oamenii. Nu este deci o tiin practic, ci mai < mult speculat
iv. Rspund prin a spune c doctrina sfnt, cum s-a spus, una fiind, se extinde la probl
eme ce aparin la diferite tiine filosofice, precum raiunea formal se extinde la probl
eme diferite, dup cum pot fi cunoscute prin inspiraia divin. Dac se poate ca ntre tiine
le j filosofice unele s fie speculative iar altele practice, doctrina sfnt tre- i b
uie neleas sub ambele forme, dup cum i Dumnezeu, prin aceeai tiin, se cunoate i pe
cele ce le creeaz. Totui e mai mult speculativ dect practic, deoarece se ocup mai mul
t de lucrurile divine dect de faptele oamenilor. De acestea se ocup n msura n care om
ul e condus spre desvrita cunoatere a lui Dumnezeu, n] care const fericirea etern. i p
n asta am rspuns la obiecie. CAPITOLUL 5 DACA DOCTRINA SFNT ESTE MAI DEMN DECT ALTE TII
NE La al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c doctrina sfnt nu este mai demn ca alte
iine. Certitudinea ine ns de demnitatea tiinei. Dar alte tiine, de ale cror principii
ne putem ndoi, par s fie mai demne dect doctrina sfnt, ale crei principii, precum arti
colele de credin, pot fi puse la ndoial. Aadar alte tiine par mai demne dect aceasta.
Pe lng aceasta, o tiin inferioar este acceptat graie uneia superioare, precum muzica
in aritmetic. Dar doctrina sfnt a primit ceva de la disciplinele filosofice. Cci spu
ne Hieronymos (n Ctre marele orator al oraului Roma, 84): Doctorii antici i-au constr
uit operele lor n mare msur din doctrinele i sentenele filosofilor, nct nu tii ce treb
e s admiri la ei mai nti, erudiia secular sau tiina Scripturilor". Deci doctrina sfnt
e inferioar altor tiine. Dar, dimpotriv, se spune c celelalte tiine sunt slujnicele ace
steia. Dup Proverbe (IX, 3): A trimis slugile sale s strige pe vrful dealului." Rspun
d spunnd c ntruct aceast tiin este mai speculativ i practic dect celelalte, depe
elalte att speculative ct i practice. Spunem c este mai demn tiinelor speculative din c
auza certitudinii ct i a demnitii materiei. i ct de mult depete aceast tiin pe ce
ulative n ambele feluri. Prin certitudine, deoarece alte tiine i au certitudinea n lum
ina raiunii umane, care poate grei, pe cnd aceasta i are certitudinea n lumina tiinei
vine, care nu poate grei. Mai apoi, ntr-adevr, prin demnitatea materiei, cci cea a a
cestei tiine este n principal n cele ce transcend capacitatea raiunii. Iar celelalte t
iine sunt considerate n msura n care se supun raiunii. Aceea este ntr-adevr mai demn d
tiinele practice care depind de un scop ulterior, precum militarii de cfvili: cci
o armat bun este organizat de o cetate bun. Scopul acestei doctrine, ntruct e practic,
e fericirea etern, la care scop sunt subordonate n final toate scopurile tiinelor pr
actice. Este deci clar c sub orice aspect e mai demn ca acelea. 1. Mai nti, a spune d
eci c nimic nu mpiedic ceea ce este mai sigur dup natur s fie mai puin sigur din cauza
debilitii intelectului nostru, care este fa de minunia naturii precum ochiul nopii fa
umina soarelui", cum spune Aristotel n Metaph. (II, 1). ndoiala care apare cnd ne r
eferim la unele articole de credin, nu este din cauza incertitudinii lucrului, ci
din cauza debilitii intelectului uman. Totui, cea mai mic ndoial ce se poate avea cu p
rivire la cunoaterea lucrurilor celor mai nalte este mai de dorit ca cea mai sigur
cunoatere ce am avea-o despre lucmrile mrunte, cum se spune n De animal. (I, 5). 2.
Mai apoi, voi spune c aceast tiin poate s primeasc ceva de 'a disciplinele filosofice,
nu c ar avea nevoie n mod necesar, ci pen-tru o mai mare ntrire a celor pe care le
afirm aceast tiin. Ea
46 THOMADEAQUINO
nu-i primete principiile sale de la alte tiine, ci direct de la Dumnezeu, prin revel
aie. Deci nu primete de la alte tiine, orict de nalte, ci folosete chiar pe cele inferi
oare i subordonate: precum elementele arhitectonice sunt folosite de furnizori, s
au militarii de civili. i chiar lucrul care este folosit din ele, nu este din cau
za unui defect sau insuficien a lui, ci din cauza defectului intelectului nostru.
Cele care sunt cunoscute prin raiunea natural, din care provin alte tiine, sunt dedu
se mai uor n aceea care este mai presus de raiune, care sunt] predate n aceast tiin. C
ITOLUL 6 DACA ACEASTA DOCTRIN ESTE NELEPCIUNEA La al aselea capitol procedm aa: 1. Se
pare c aceast doctrin nu este nelepciunea, cci nici o doctrin care i ia principiile d
fara ei nu este demn de numele nelepciune. Deoarece nelepciunii i revine rolul de-a ord
ona nu de a se subordona" (cum se spune n Metaph., I, 2), aceast doctrin i ia princip
iile din afara ei, CUIB
s-al spus. Deci aceast doctrin nu e nelepciune. 2. Pe lng aceasta, nelepciunii i incu
obarea principiilor altor tiine, de unde i numele de capul tiinelor, cum spune Aristo
tel n Etica (VI, 7). Dar aceast doctrin nu probeaz principiile altor j tiine. Deci nu
e nelepciune. 3. Mai apoi, aceast doctrin este ctigat prin studiu. nelepciunea ns s
rin inspiraie i este numrat printre cele apte daruri ] ale Sf. Duh, cum spune Isaia (I
I, 2). Deci aceast doctrin nu este I nelepciune. Dar este mpotriv a ce spune Deuterono
mul (IV, 6): Aceasta este nelepciunea i intelectul nostru naintea oamenilor". Rspund s
punnd c aceast doctrin este suprema nelepciune ntre toate nelepciunile umane, nu numa
un fel, ci n mod absolut. Cum ns nelepciunii i revine rolul de-a ordona i judeca, judec
ata ns se obine de inferiori printr-o cauz superioar. Acela estes
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 6 47
nuniit nelept ntr-un fel anume, care e considerat cea mai nalt cauz a genului respecti
v. Precum n genul construciilor cel care a furnizat planul casei este numit nelept i
arhitect, fa de tehnicienii inferiori, care taie pietrele sau pregtesc cimentul. Aa
cum se spune la Epistola j.Corinteni (III, 10): Ca un arhitect nelept eu am pus tem
elia". i iari dac e vorba de viaa uman n ansamblul ei este numit prudent i nelept ce
ndrumeaz actele umane spre scopul urmrit. Cum se spune n Proverbe (X, 23): nelepciunea
este prudena brbatului". Acela deci care este considerat n mod absolut suprema cau
z a ntregului Univers, care e Dumnezeu, este numit nelepciunea suprem. De aceea se i c
onsider c nelepciunea este mai demn de cunoscut, cum spune Augustin n De 7hw.(XII, 14)
. Or, aceast doctrin sfnt ne face s cunoatem pe Dumnezeu cu maxim preciziune c el este
auza suprem. Cci ea nu se mulumete cu ceea ce este cunoscut prin creaturi, pe care l
e-au cunoscut filosofii, cum spune Apostolul Pavel, Epistola ctre Romani (I, 19):
Ceea ce tiu ei despre Dumnezeu, le-a fost descoperit lor de Dumnezeu". Ba chiar c
eea ce este cunoscut numai de el nsui despre sine, i altele ne-a comunicat prin rev
elaie. De aceea doctrina sfnt este numit nelepciunea maxim. 1. La prima obiecie trebui
spus c doctrina sfnt nu mprumut principiile sale de la o alt tiin uman, ci de la cea
de la care - ca suprem nelepciune - vine toat cunoaterea noastr. 2. La a doua obiecie
spun c principiile altor tiine sau sunt cunoscute prin sine (per se), i nu pot fi do
vedite, sau sunt dovedite printr-o alt motivaie natural n alt tiin. Dar propria cunoa
a acestei tiine vine prin revelaie, nu prin raiunea natural. De aceea nu ine de dator
ia ei s probeze principiile altor tiine, ci numai s le judece. i tot ce se va gsi n ace
ste tiine contrar adevrului acestei tiine sacre, totul va fi condamnat ca fals, cum s
pune Epistola II-Corinteni (X, 4): Noi drmm toate uneltirile i trufia ce se ridic mpotr
iva cunoaterii lui Dumnezeu". 3. La a treia obiecie spun c: precum judecata aparine ne
lepciunii dup dublul mod de-a judeca, tot aa n dublu fel este primit nelepciunea. Se nt
pl ca judecata s se fac ntr-un fel prin nclinaie. Astfel cel care are obinuina virtui
udece drept cu Privire la lucrurile ce trebuie fcute dup principiile virtuii, n msura
n care este nclinat a face aa: de aci i ce spune Aristotel n Etica (X, 5) c omul virt
uos este msura i regula faptelor umane.
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 8 49
Alt mod este prin cunoatere, anume c cineva instruit n tiinele! morale poate aprecia
virtutea, chiar dac el nu o arc. Primul fel j de-a judeca aplicat problemelor div
ine aparine nelepciunii crei l consider un dar al Sf. Duh, cum se spune la Epistola /-
] Corinteni (II, 15): Omul spiritual judec toate". i Dionysios (Areopagitul) spune n
De Div.Nom. (II, 15): Hieroteos estel nelept nu numai nvnd, ci i simind divinul". C
ete] cellalt mod de-a judeca, ine de aceast doctrin i este ctigat'] prin studiu, dei
cipiile sale au fost primite prin revelaie. CAPITOLUL 7 OARE DUMNEZEU ESTE SUBIEC
TUL ACESTEI TIINE ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu este subie
ctul acestei tiine. n orice tiin trebuie s se cunoasc despre subiectul ei ce este ?
ilosoful n Poster. (I, 1). Dar aceast tiin nu spune despre Dumnezeu ce este, dar Ioan
Damaschinul (n De Fide Orth., 1, 4) spune: Cu privire la Dumnezeu este imposibil
s, spunem ce este". Deci Dumnezeu nu este subiectul acestei tiine. 2. Pe lng aceasta,
toate cele ce sunt determinante ntr-o tiin trebuie nelese ca fiind subiectul acelei ti
ine. Dar n Sfnta Scriptur se vorbete despre multe alte lucruri pe lng Dumnezeu, precum'
' despre creaturi i despre moravurile oamenilor. Deci Dumnezeu nu. este subiectul
acelei tiine. Dimpotriv, acela este subiectul unei tiine, despre care se< vorbete n ac
ea tiin. Dar n aceast tiin este vorba despre Dumnezeu. I se spune teologie ca i cum a
vorba de Dumnezeu. Deci Dumnezeu e subiectul
acestei tiine. Rspund spunnd c Dumnezeu este subiectul acestei tiine. Aa cum o tiin
subiect, tot aa are un obiect ca putere sau dispoziie, ns este propriu s se dea acel
obiect potrivit cu puterea saui nfiarea acelui care toate se refer la putere sau nfia
Precum1 omul i piatra sunt referitor la vedere, ntruct sunt colorate, cci culoarea e
ste obiectul propriu vederii. Toate ns sunt tratate n doctrina sfnt n raport cu Dumnez
eu, fie c e vorba despre Dumnezeu nsui, fie c au relaie cu Dumnezeu ca principiu i sco
p. De aici urmeaz c Dumnezeu este cu adevrat subiectul acestei tiine. Dealtfel lucrul
este lmurit din nsei principiile acestei tiine, care sunt articole de credin, deci ref
eritoare la Dumnezeu. Identic este ns i subiectul principiilor i al ntregii tiine, prec
um toat tiina despre virtute este coninut n principii. Unii ns, scrutnd cele ce sunt
ate n aceast tiin, i nu n felul cum sunt considerate, au propus alt materie acestei t
fie lucruri, fie semne, fie lucrarea de mntuire, fie Hristos n ntregime, drept cap
i membre. De toate se vorbete n aceast tiin, dar n referire la Dumnezeu. 1. La prima
iecie vom spune c despre Dumnezeu noi nu putem ti ce este. Folosim totui n aceast doct
rin efectul lui, sau natura sau graia, n locul definiiei, referitor la cele ce spune
m despre Dumnezeu n aceast doctrin. Aa cum unii filosofi ai tiinei demonstreaz ceva pri
n cauz i efect, considernd efectul drept definiie a cauzei. 2. La a doua obiecie vom
spune c toate cele ce sunt precizate n Sfnta Scriptur trebuie nelese ca referinduse la
Dumnezeu; nu ca pri sau specii sau accidente, ci ca raportate la el ntr-o manier oa
recare. CAPITOLUL 8 OARE ACEAST DOCTRIN ESTE RGUMENTATIV ? La al optulea capitol pro
cedm aa: 1. Se pare c aceast doctrin nu e argumentativ. Spune ns Ambrosius* n De Fide
hol.: ..Pretinde argumente unde se cere credin". Dar n aceast doctrin cu adevrat se ce
re credin, cum spune Evanghelia dup Ioan (XX, 31): ..Acestea au fost scrise ca s cre
dei". Deci doctrina sfnt nu este aigumentativ.
*De Milano.
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 8 51
2. Dac aceast doctrin este argumentai v, se argumenteaz sau prin autoritate sau prin r
aiune. Dac se face prin autoritate, nu pare s duneze demnitii ei, cci argumentul de aut
oritate este cel mai slab, dup Boetius (n Corn. super topica Ciceronis, I, 6). Dac
j< se face ns prin raiune, nu duneaz scopului su, deoarece dup sf.Grigorie (Homiliae, 2
6): Credina nu are nici un merit acolo, unde raiunea uman aduce experien". Deci doctri
na sfnt nu estd argumentativ. Este ns mpotriv ce spune Epistola ctre Tit (1, 9), care
re episcopului: S fie ferm ataat doctrinei i fidel nvturii, nct s poat predica nv
menteze cu cei care o' contrazic". Rspund spunnd c alte tiine nu argumenteaz n dovedire
a principiilor lor, dar se sprijin pe principiile lor pentru a arta altele n nsei tiine
le lor. Dar aceast doctrin nu pretinde s probeze principiile sale, care sunt artico
le de credin, ci prin elej conduce la artarea altora, precum Apostolul n Epistola 14
Corinteni (XV, 12), prin nvierea lui Hristos conduce la dovedirea nvierii comune.
Totui trebuie luat n seam c tiinele filosofice inferioare nici nu: dovedesc ceva prin
principiile lor, nici nu discut cu cei ce le neag, lsnd acest rol tiinei superioare.
Cea mai nalt dintre ele, adici Metafizica, discut principiile sale cu cei ce le neag,
dac adversarulj cedeaz ceva; dac ns nu cedeaz nimic nu poate s discute cu el.j Poate
s rezolve propriile probleme. Dar Sfnta Scriptur, cum nui are una mai nalt, discut cu
cei ce neag principiile sale, argumentnd ntr-adevr dac adversarul cedeaz ceva n privin
acelora care le are prin revelaie divin. Dup cum prin autoritatea sfintei doctrine
discutm contra ereticilor i cu un articol contra celor ce neag altul. Dac ntr-adevr ur
i adversar nu crede nimic din cele revelate de divinitate, nu mai rmne alt cale pen
tru a proba articolele credinei prin raiune, c| de-a rezolva problemele, dac aceste
a ar fi mpotriva credinei. Cum ns credina se bazeaz pe un adevr infailibil, este imposi
bil s se demonstreze contrariul, este deci evident c probele ce se aduc contra cre
dinei nu sunt ntemeiate, ci doar argumente super-j ficiale. 1 La prima obiecie spun
c este clar c argumentele raiunii umane nu-i au locul n demonstrarea celor ce in de c
redin, totui prin articolele de credin aceast doctrin poate demonstra alte lucruri, cum
s-a spus. 2. La a doua obiecie spun c a argumenta prin autoritate este propriu ac
estei doctrine, deoarece principiile sale le are prin revelaie i deci trebuie s se
cread n autoritatea lor, care e dat prin revelaie. Acest fapt nu impieteaz asupra dem
nitii acestei doctrine. Cci este evident valoarea autoritii bazat pe raionalul uman, s
e foarte ubred, iar valoarea autoritii ntemeiate pe revelaia divin s fie foarte convin
are. Totui sfnta doctrin folosete chiar raiunea uman, nu chiar pentru demonstrarea cre
dinei, deoarece acest fapt ar slbi meritul credinei, dar pentru a manifesta alte as
pecte ale acestei doctrine. Cum ns graia nu distruge natura, ci o perfecioneaz, trebu
ie ca raiunea natural s serveasc credina, aa cum nclinarea natural a voinei se supune
itii. Precum zice Apostolul n Epistola II-Corinteni (X, 5): Noi supunem toat gndirea s
lujirii lui Hristos". De aici vine faptul c sfnta doctrin folosete chiar autoritatea
filosofilor acolo unde se
poate ajunge la cunoatere prin raiunea natural, cum spune Pavel {Faptele Apostolilo
r, XVII, 28), cnd citeaz pe Aratus: Precum i unii poei ai votri au spus: noi suntem di
n neamul lui Dumnezeu". Uneori sfnta doctrin are astfel de autoritate doar ca argu
mente strine i probabile. Argumentele proprii i sigure i vin ns din autoritatea Script
urilor canonice. Ct privete autoritatea altor doctori ai Bisericii are valoarea sa
proprie, dar probabil. Dar credina noastr i are bazele n revelaiile avute de apostoli
profei, consemnate n crile canonice. Nu ns i revelaiei fcute altor doctori. Cci zic
stin n Epistola ctre Hieronymos: Numai din crile acelea ale Scripturilor canonice am n
vat s apr onoarea (credinei mele) nct cred c nici un autor dintre ei nu a greit cu si
n. Pe alii ns eu i citesc dar, orict ar fi de emineni ntru doctrina sfnt, nu i soc
lucru pe care ei nii l-au simit.
52 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 9
CAPITOLUL 9
DAC SFNTA SCRIPTUR TREBUIE S FOLOSEASC METAFORE La al noulea capitol procedm aa: 1. Se
are c Sfnta Scripturi nu trebuie s foloseasc metafore. Aceast manier care e proprie ce
lofl mai modeste doctrine, nu pare s se potriveasc acestei tiine, care ntre altele ine
locul suprem, cum s-a spus mai sus. A proceda astfelj prin asemnri i reprezentri e
propriu poeticii, care e cea mai de jos] dintre toate doctrinele. Deci a folosi
acest fel de asemnri nu se potrivete acestei tiine. 2. Pe lng aceasta, aceast doctrin
e destinat s exprime adevrul i demonstraiilor sale este promis o recompens. Cci] spune
Eclesiast, XXIV, 31): Cei ce m pun n lumin vor avea via etern". Dar prin acel fel de as
emnri se ascunde adevrul. Nu con-; vine deci acestei doctrine divine s se exprime pr
in asemnarea cUj lucrurile corporale. 3. Pe de alt parte, n msura n care unele creatu
ri sunt mai sublime cu att mai mult se apropie de asemnarea cu divinitatea. Deci d
ac unele dintre creaturi se apropie de Dumnezeu, atunci ar trebui ca astfel de tr
ansformare s fie n cea mai mare msur dintre creaturile cele mai sublime, nu dintre c
ele mai modeste. Totui gsim n: Scripturi frecvent asemenea figuri. Dar este contrar
ce spune Hoea (XII, 10): Eu am nmulit vedeniile i prin prooroci am vorbit n pilde". A
preda ns ceva prin asemnare este metaforic. Deci este permis doctrinei sacre s folo
seasc metafore. Rspund spunnd c este permis Sfintei Scripturi s redea cele divine i sp
irituale prin asemnare cu cele corporale. Dumnezeu asigur tuturor cele ce sunt pot
rivite cu natura lor. Este deci natural pentru om s ajung la cele inteligibile pri
n cele sensibile, deoarece toat cunoaterea noastr i are nceputul n simuri. Aadar este
rivit ca Sfnta Scriptur s ne predea nou cele spirituale prin metafore ale celor corp
orale. i acest lucru l i spune Dionysios Areopagitul, ni Cael. hier., cap. 1: Este im
posibil ca raza divin s strluceasc pentru noi dac nu este nfurat ntr-o diversitate d
sfinte". Este deci potrivit Sfintei Scripturi, care se adreseaz tuturor n comun,
dup Epistola ctre Romani (I, 14): Sunt ndatorat i fa de savani i fa de cei ignoran
nte cele spirituale prin asemnri cu cele corporale, astfel nct mcar aa s neleag cei
de minte, care nu sunt api s neleag altfel cele mai greu de neles. 1. La prima obiecie
pun c poetica folosete metaforele pentru a reda o imagine. Imaginea este n mod natu
ral plcut omului. Iar doctrina sfnt folosete metaforele din necesitate i utilitate, cu
m s-a spus mai sus. 2. La a doua obiecie spun c raza divinei revelaii nu este distr
us din cauza figurilor sensibile n care e nfurat, cum spune Dionysios, ci i pstreaz
su. Cci minile crora se face revelaia nu rmn la asemnri, ci se nal prin ele la cu
lor inteligibile. Iar prin cei crora li se face revelaia sunt instruii unii ca acei
a. Aa se face c ntr-un loc al Scripturii gsim metafore, iar n altele prin expresii di
recte. Ba chiar nsi ocultarea figurilor este util n activitatea celor studioi i contra
batjocurilor celor necredincioi, despre care spune Matei (VII, 6): Nu dai cele sfin
te cinilor". 3. La a treia obiecie spun c, dup cum spune Dionysios {Cael. hier., 2)
este mult mai convenabil ca cele divine din Scripturi s fie predate prin figuri d
e stil problemele mai obinuite de via dect cele mai elevate. i asta pentru trei motiv
e. Primo, fiindc prin acest mijloc se elibereaz sufletul omenesc de eroare. Apare n
s evident c acest fel nu e propriu lucrurilor divine. Ce poate fi dubios dac prin f
iguri mree sunt descrise cele divine; n mai mare msur este util pentru aceia ce nu au
cunoscut nimic despre problemele mai nalte. Secundo, deoarece acest mod de expri
mare este mai favorabil dect cunoaterea lui Dumnezeu pe care o avem n aceast via. Cci p
entru noi e mai manifest ce nu este Dumnezeu dect ce este el. Deci chiar figurile
de stil mai ndeprtate de Dumnezeu ne fac nou mai veridic aprecierea lui Dumnezeu de
ct ce spunem sau gndim de el. Tertio, astfel divinul e ascuns de cei nedemni.
54 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. I, CAP. 10 55
CAPITOLUL 10
DAC SFNTA SCRIPTUR LA O LITER UNIC ARE MAI MULTE SENSURI La al zecelea capitol procedm
aa: 1. Pare c Sfnta Scriptur j ntr-un cuvnt nu are mai multe sensuri: istoric
sau literal, alegoric,! tropologic sau moral i anagogic. Cci multiplicitatea sensu
rilor ntr-ol Scriptur pare s aduc confuzie i decepie i rpete fermitatea argu-1 mentr
ci multiplicarea propoziiilor nu servete argumentrii, cil provoac alte erori. Dar Sfn
ta Scriptur trebuie s fie eficace n a arta adevrul fa de toate erorile. Deci nu trebuie
ca n ea o liter sal aib mai multe sensuri. 2. Dar Augustin spune n cartea De utilit
ate credendi (3) c i Scriptura care este numit Vechiul Testament prezint patru sensu
ri, ] adic: istoric, etiologic, analogic, alegoric". Aceste patru ns par a fi I deo
sebite de primele patru spuse mai sus. Deci nu pare convenabil ca aceleai texte a
le Sfintei Scripturi s fie expuse dup cele patru sensuri 1 mai sus spuse. 3. De as
emenea, pe lng cele patru sensuri mai sus spuse, se afl i cel parabolic, care nu se
afl ntre cele patru. Este ns contrar ceea ce spune Grigorie n Moralia, XX, 1: j Sfnta S
criptur transcende toate tiinele cu mult prin nsei ] locuiunile sale, deoarece prin ac
elai cuvnt, ct timp se vorbete, se descoper o tain". Rspund spunnd c autorul Sfintei
pturi este Dumnezeu, a ] crui putere nu este numai s-i acomodeze vorbele la semnifi
caiile j lor? ci chiar pe om s-1 fac astfel, ba chiar lucrurile. Aadar, precur n toat
e tiinele vorbele i au semnificaia lor, tot aa au un sens propriu n aceast tiin, n
ei lucrurile semnificate prin cuvinte s semnifice i altceva. Prima semnificaie, acee
a care denumete lucrul, ine de primul sens, care este un sens istoric sau literal.
Cu adevrat acea semnificaie, care este sensul propriu al cuvr tului, n al doilea rnd
lucrurile semnific i altceva, care se numeti sens spiritual, care se bazeaz pe cel
literal i l presupune. Iar acest sens spiritual se divide n trei. Cum spune Apostol
ul Pavel (Epistola ctre Evrei,VU, 19): Legea veche este o figur a legii celei noi i
Dionysios spune n Cael. hier. (5) c este figura gloriei viitoare, n fine, cele ce s
au petrecut la vrf (in capite) sunt semne ale celor ce noi trebuie s facem. Aadar,
dup cum cele ce sunt ale legii vechi semnific cele ce sunt ale legii noi, acesta e
ste sensul alegoric. Cu adevrat cele ce s-au petrecut cu Hristos, sau n cele ce se
mnific pe Hristos, sunt semne ale acestor lucruri pe care noi trebuie s le facem,
este sensul moral, dup cum semnific cele ce sunt spre gloria etern, este sensul ana
gogic. Deoarece sensul literal este cel pe care autorul l inteniona: ns autorul Sfin
tei Scripturi este Dumnezeu, care prin intelectul su nelege toate n acelai timp, nu e
ste nepotrivit, cum spune Augustin (Confesiuni, XII, 31), chiar dac dup sensul lit
eral ntr-un cuvnt al Scripturii sunt mai multe sensuri2. 1. La prima obiecie spun c
multiplicitatea acelor sensuri nu produce o echivocitate sau altfel de nedumerir
e. Cci, cum s-a spus, acest sens nu se multiplic din cauz c un cuvnt semnific mai mult
e, ci din cauz c acele lucruri semnificate prin cuvinte pot s fie semne ale altor l
ucruri. Aadar, nu se produce nici o confuzie n Sfnta Scriptur, deoarece toate sensur
ile sunt ntemeiate pe unul, adic cel literal, i numai din acesta singur se poate ex
trage argumentul, nu din acelea care, cum spune Augustin (Contra Vincentium dona
tistam, 93). Totui nu din aceast cauz va pierde ceva Sfnta Scriptur, cci nimic din cel
e ce au sens spiritual ce-ar fi necesare credinei nu lipsete din cele ce Scriptura
proclam n mod evident prin sensul literal. 2. La a doua obiecie spun c acele trei s
ensuri: istoric, etiologic i analogic, in de acel unul sens literal. Este istorie,
cum spune Augustin mai sus, atunci cnd ceva este pur i simplu expus. Este etiolog
ic atunci cnd se exprim cauza, ca atunci cnd Dumnezeu a explicat cauza pentru care
Moise a permis evreilor repudierea soiilor, din cauza asprimii inimilor lor (Mate
i, XIX, 8). Exist n fine analogia atunci cnd se subliniaz c adevrul unui pasaj din Scr
iptur nu contrazice adevrul altuia. Rmne doar alegoria, ntre cele patru, care ine locu
l celor trei spirituale. Precum i Hugo de Sancto Victore a neles prin sensul alegor
ic chiar sensul analogic, atunci cnd pune n a treia carte a demenelor sale numai tr
ei sensuri, adic istoric, alegoric i tropologic.
56 THOMADEAQUINO
3. La a treia obiecie spun c sensul parabolic este inclus n literal. Cci prin vorbel
e folosite se semnific ceva n sens propriu ceva n sens figurativ i n acest caz este l
iteral nu numai sensul figurii (de stil), ci i ceea ce ea reprezint. Cnd, de exempl
u, Scripturii vorbete de braul lui Dumnezeu, sensul literal nu este c Dumneze j ar
avea un bra corporal, ci trebuie neles ceea ce semnific acest bray adic o virtute ope
rativ. De unde reiese c sensul literal al Sfinteii Scripturi nu poate fi nicidecum
fals.
QUAEST1O II DESPRE DUMNEZEU. OARE EXIST EL ?
Aadar, deoarece principala intenie a acestei doctrine sfinte este s prezinte pe Dum
nezeu, nu numai cu privire la ce este el, n sine (in se), dar i c este principiul l
ucrurilor i scopul lor, i n mod special al creaturii raionale, precum este evident d
in cele spuse mai sus. Urmrind expunerea acestei doctrine, n primul rnd vom trata d
espre Dumnezeu, apoi despre activitatea creaturii raionale, apoi despre Hristos,
care ca om este calea noastr ce tinde spre Dumnezeu. Expunerea noastr cu privire l
a Dumnezeu va fi ns ntreit. Mai nti vom lua n considerare cele ce in de esena divin,
cele ce in de distincia persoanelor, apoi de cele ce in de procesul creaturilor lui
. Cu privire la adevrata esen divin, mai nti trebuie s expunem: dac Dumnezeu exist,
od exist, sau
n ce mod nu exist, apoi va trebui expus despre cele ce in de nsi activitatea lui, adic
despre: tiina, voina i puterea lui. Cu privire la prima sunt de cercetat trei aspect
e: 1. Dac existena lui Dumnezeu se poate cunoate prin sine. 2. Dac este demonstrabil.
3. Dac Dumnezeu exist. CAPITOLUL 1 DAC DUMNEZEU EXISTA, ESTE CUNOSCUT PRIN SINE La
primul capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu exist cunoscut prin sine. Acele lucru
ri numim noi cunoscute prin sine, a
5S THOMA DE AQUINO
cror cunoatere ne vine n mod natural, cum sunt primele principii. Dar, cum spune lo
an Damaschinul n cartea sa (De Fide Orth., I, 3): Cunoaterea tuturor celor cu privi
re la Dumnezeu ne este insuflat n mod natural". Deci Dumnezeu este cunoscut prin s
ine n mod evident. 2. Pe de alt parte, se spune c sunt cunoscute n mod evident (per
se) despre acele lucruri care se recunosc aa doar la cunoaterea termenilor, lucru
pe care l atribuie Filosoful demonstraiei primelor principii (n Poster., I, 3). De n
dat ce tim ce este tot i parte, imediat tim c orice tot e mai mare ca o parte a sa. D
eci fiind neles cei nseamn acest nume Dumnezeu, imediat este neles c Dumnezeu! exist.
est nume nu semnific ceva dect care nu se poate concepe ceva mai mare: or, ce exis
t i n intelect i n realitate este mai mare] dect ce este numai n intelect. Deci dac ac
t nume Dumnezeu este neles, el exist n minte, trebuie s existe i n realitate. Deci exis
tena lui Dumnezeu este cunoscut prin sine. 3. De asemenea, existena adevrului este c
unoscut prin sine, deoarece cine neag c adevrul exist concede c adevrul nu exist; dac
exist adevr, este totui adevrat c nu exist adevr. Dar dac ceva este adevrat, trebuie
adevr s existe. Dumnezeu este ns nsui adevrul, cum spune Evanghelia dup loan (XIV, 6)
u sunt calea, adevrul i viaa". Deci existena lui Dumnezeu este cunoscut prin sine. Pe
de alt parte, nimeni nu poate gndi ceva opus unui lucru cunoscut prin sine, cum sp
une Filosoful n Metaph., IV, 3, 3 i n Poster., I, 10, cu privire la demonstrarea pr
imelor principii. Or, nimeni nu poate gndi opusul faptului c Dumnezeu exist, dup cum
spune Psalmistul (LII, 1): Zis-a cel nebun n inima sa, nu este Dumnezeu". Deci ex
istena lui Dumnezeu nu este prin sine cunoscut. Rspund spunnd c un lucru poate fi cun
oscut prin sine n dou feluri: un fel, prin sine dar nu pentru noi, iar alt fel pri
n sine dar i pentru noi. Astfel o propoziie este cunoscut prin sine deoarece predic
atul este inclus n noiunea subiectului, precum omul este animal, cci animalitatea f
ace parte din noiunea de om. Dac deci este cunoscut de toi i predicatul i subiectul c
e nseamn, acea propoziie va fi cunoscut prin sine de toi. Aa cum n demonstrarea princip
iilor, ai cror termeni sunt cunoscui tuturor i nimeni nu neag c fiin i nefiin, tot
i altele exist. Dac ns unii
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 1 59
nor ce este subiectul i predicatul, propoziia n sine nu va fi mai outin evident n sine;
dar va fi aa pentru cei care ignor subiectul sj predicatul propoziiei. De aceea sp
une Boetius, n cartea De hebd., c unele principii sunt comune spiritului i cunoscut
e prin sine pentru cei nelepi numai deoarece lucruri incorporale nu exist n realitate"
. Spun deci c aceast propoziie: Dumnezeu exist, n msura n care este cunoscut n sine i
n sine, deoarece predicatul este identic cu subiectul. Dumnezeu este ns nsi existena,
cum s-a spus. Dar deoarece noi nu tim despre Dumnezeu ce este, nu este pentru noi
cunoscut prin sine, ci e nevoie s fie demonstrat prin ceva ce este mai mult cuno
scut de ctre noi, i mai puin cunoscut dup natura sa, adic prin efectele (lui Dumnezeu
). 1. Mai nti, voi spune c a cunoate c Dumnezeu exist ne este nou n mod natural infilt
t oarecum confuz, adic ntru ct Dumnezeu este fericirea omului. Omul ns dorete n mod nat
ural fericirea i ceea ce este firesc dorit de om este cunoscut de acesta. Dar nu
e lucru simplu a cunoate c Dumnezeu exist, precum a cunoate c vine cineva nu-i totuna
cu a cunoate pe Petru, cu toate c Petru este cel ce vine. Muli ns consider c suprema f
ericire pentru om sunt bogiile, alii plcerile, alii alte lucruri. 2. La a doua obiecie
spun c cineva care aude acest nume Dumnezeu i nu nelege nseamn ceva dect care nu se po
ate cugeta mai mare, precum cei ce au crezut c Dumnezeu este corp. Dat fiind ns c ci
ne nelege acest nume Dumnezeu semnific ceea ce spune, adic ceva dect care nu se poate
mai mare, nu nseamn totui neaprat c nelege ce semnificaie are acest nume n natura lu
ilor, ci doar o cunoatere nesigur a intelectului. Nici nu poate argumenta ce este n
realitate, nici nu consider c ar fi n realitate ceva despre care se poate spune c n
u poate fi ceva mai mare, lucru crezut de cei ce consider c Dumnezeu nu exist. 3. L
a a treia obiecie spun c adevrul este lucru comun, i cunoscut prin sine, dar primul
adevr, acela de-a exista, nu ne este nou cunoscut prin sine.
60
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3
61
CAPITOLUL 2
OARE EXISTENA LUI DUMNEZEU ESTE DEMONSTRABIL ? La al doilea capitol procedm aa: 1. P
are c existena lui Dumnezeu este demonstrabil. Existena lui
Dumnezeu este ns un articol dej credin. Iar cele ce in de credin nu sunt demonstrabile:
deoarece; demonstraia ne face s tim, credina ns nu este ceva referitor lai aparene, cu
m spune Apostolul n Epistola ctre Evrei (XI, 1). (Credina ns este ncredinarea despre lu
crurile ndjduite i adeverirea celor nevzute). Deci existena lui Dumnezeu nu este demo
nstrabil. 2. Pe lng aceasta termenul mediu al demonstraiei este ceea ce exist. Dar de
spre Dumnezeu nu putem ti ce este, ci numai ce nu estej cum spune loan Damaschinu
l {De Fide Orth., I, 4). Deci nu putem' demonstra existena lui Dumnezeu. 3. De as
emenea, dac se demonstreaz c Dumnezeu exist, acest lucru nu se face dect prin efectel
e lui. Dar efectele sale nu sunt pro- porfionate cu el, cci el nsui este infinit, ia
r efectul finit. Finitul mi' este ns o proporie a infinitului. Cum ns cauza nu se poa
te demon-, stra prin efectul su, la nivelul lui Dumnezeu este evident c existena: s
a nu ar putea fi demonstrat. Dar este contrar ce spune Apostolul (Romani, I, 20):
Cele nevzute ale lui Dumnezeu sunt evidente prin faptul c sunt realizate i nelese". D
ar nu e o cale, dect prin cele realizate, prin care se poate, demonstra c Dumnezeu
exist: cci primul lucru ce trebuie neles despre ceva e c exist. Rspund spunnd c demo
aia e dubl: una este per causam i se numete propter quid, adic de ce? (exist ceva) i ac
easta este evident prin cele anterioare. Alta este prin efect, care se numete demo
nstraie quia (deoarece), sau a posteriori, cci se pornete de la cele ce deja ne sun
t cunoscute mai dinainte. Cum ns efectul a ceva ne este nou mai evident dect cauza s
a, prin efect procedm la cunoaterea cauzei. Din orice efect se poate demonstra pro
pria cauz a acestuia de-a exista, dac totui efectele lui ne sunt nou mai bine cunosc
ute. Deoarece, cum efectul depinde de cauz i existnd efectul este necesar cauza s pr
eexist De aci faptul c Dumnezeu exist, chiar dac nu este cunoscut de noi orin sine,
este demonstrabil prin efectele cunoscute de noi. 1 La prima obiecie spun c Dumne
zeu exist, i alte lucruri de acest fel care pot fi cunoscute prin raiunea natural de
spre Dumnezeu, cum spune Pavel (Epistola ctre Romani, I, 19) nu sunt articole de
credin, ci doar preambuluri la articole. Cci credina presupune cunoaterea natural, pre
cum graia n natur i perfeciunea perfectibil. Nimic totui nu interzice ca ceva care este
prin natura sa demonstrabil i cognoscibil, s fie primit de la altcineva drept cre
dibil, care nu nelege demonstraia. 2. La a doua obiecie spun c, dup cum se demonstreaz
cauza prin efect, este necesar i a utiliza efectul n locul definiiei cauzei, pentru
a proba existena cauzei. i aceast metod se potrivete n maxim msur n problemele refe
e la Dumnezeu. Deoarece pentru a proba c ceva exist, este necesar s-1 accepi, ca ter
men mediu, ce semnific numele, nu ns ce este el: deoarece chestiunea ce este (quid
est) urmeaz chestiunii dac este (an est). Iar numele lui Dumnezeu se impun din efe
cte, cum se va arta. Deci pentru a demonstra c Dumnezeu exist prin efecte putem s ac
ceptm cu ajutorul a ceea ce semnific acest nume Dumnezeu. 3. La a treia obiecie spu
n c prin efecte, care nu sunt de proporiile cauzei, nu se poate avea o perfect cuno
atere despre cauz: dar totui din orice efect este clar c ni se poate demonstra faptu
l existenei cauzei, cum ni s-a spus mai sus. Deci din efectele lui Dumnezeu se po
ate demonstra c Dumnezeu exist, chiar dac prin aceste imperfecte nu putem obine o cu
noatere cu privire la esena sa. CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU EXIST ? La al treilea cap
itol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu exist. Deoarece dac unul dintre contrarii este
infinit, cellalt ar fi n ntregime distrus. Dar ce se nelege prin acest nume Dumnezeu
, ce este
62 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. II, CAP. 3 63
atunci este binele infinit. Dac deci Dumnezeu ar fi aa nu ar ma exista nici un fel
de ru. Dar exist ru n lume. Deci Dumnezeu nJ exist. 2. Pe lng aceasta, ce poate fi mp
nit prin mai puine principii! nu se face prin mai multe. Dar pare c toate cele ce
apar n lume pot fii mplinite prin alte principii, presupunnd c Dumnezeu nu exist:] de
oarece cele ce sunt naturale sunt reduse la un principiu care e natu-1 ra, iar c
ele ce in de nchipuire se reduc n principiu la ceea ce estej raiunea uman sau voina. N
u e deci necesar s presupunem ci Dumnezeu exist. Dimpotriv, ns, la Exod (III, 14) spun
e despre persoana luij Dumnezeu: Eu sunt cel ce sunt". Rspund spunnd c se poate prob
a existena lui Dumnezeu n] cinci feluri. Prima cale este mai evident, care ncepe de
la micare. Este siguri i se constat prin simuri c ceva se mic n aceast lume. Dar tot
e micat e micat de altceva. Nimic nu mic ns dac nu este n I puterea altuia de care e m
t. A mica ns pe altul nseamn a fi n I aciune (in adu). A mica ns nu este nimic altce
a trece ceva ] de la potenialitate la aciune. Din starea de potenialitate ns nu poat
e! fi dus la aciune dect de alt entitate n aciune: cldura n aciune,! precum focul, fac
lemnul, care este cald potenial, s devin cald, n aciune i prin acest fapt este schimba
t i alterat el nsui. Nu este posi-1 bil ca ceva s fie concomitent i n aciune i n pote
i numai:] ntr-un fel sau altul. Ce este cald n aciune nu poate fi n acelai timpi cald
i n potenialitate, ci n potenialitate este frigid. Este de aseme-j nea imposibil ca
ceva s fie conform i ntr-un fel i n altul, adic si fie i cel ce mic i cel ce este m
care se mic pe sine.l Trebuie deci ca orice lucru
micat s fie micat de altul. Dac ns cel] de care e micat se mic i el, este necesar s
t la rndul luij de altul, i acela de altul. Or, n felul acesta nu se poate proceda
lai infinit, deoarece astfel nu ar exista un prim motor (primum movens), ti n cons
ecin alt i alt mictor, deoarece micarea secund nu poate avea loc dac nu a existat ceva
are e prim mictor, precum bastonul! care nu mic dect dac e micat de mn. Este deci nec
s se] ajung la un prim motor, care nu e micat de nimeni, i toi neleg ci acesta este D
nezeu. A doua cale este prin metoda cauzei eficiente. Constatm ns n lucrurile sensib
ile o anumit ordine a cauzelor eficiente. Nu gsim ns, nici nu e posibil, ca ceva s fi
e cauz eficient siei3, deoarece ar trebui s fie anterioar siei, ceea ce este imposibil
. Nu este ns posibil ca n problema cauzelor eficiente s se ajung la infinit. Cci n toat
e cauzele eficiente4 prima este cauza mediei i media cauza ultimei, fie c media su
nt mai multe sau numai una. ndeprtat ns cauza, se anuleaz efectul. Dac deci nu ar fi fo
st prima dintre cauzele eficiente, n-ar fi nici ultima nici media. Dar dac s-ar p
roceda la infinit n privina cauzelor eficiente nu va fi nici o prim cauz eficient, de
ci nu va fi nici un ultim efect, nici cauz eficient medie, ceea ce e vdit fals. Aada
r e necesar s se stabileasc o cauz eficient prim: pe care toi o numesc Dumnezeu. A tre
ia cale este s lum posibilul i necesarul, care e aa. Gsim n lucruri unele lucruri care
sunt posibile i altele care nu sunt, precum i unele care sunt considerate c genere
az i degenereaz, prin urmare posibile s fie sau s nu fie. Este ns imposibil ca toate ce
le ce sunt aa s fie totdeauna aa, deoarece ceea ce e posibil s nu existe nu exist. Aad
ar dac toate sunt posibile a nu fi, atunci nimic nu ar fi n lucruri. Dar dac acest
lucru e adevrat, atunci nimic nu ar fi acum, deoarece ce nu exist nu ncepe a exista
dect prin ceva ce a fost. Aadar dac nu a fost nici o fiin, a fost imposibil ca ceva
s nceap a fi i n acest fel n-ar fi nimic, ceea ce este fals. Deci nu toate fiinele sun
t posibile, dar ceva trebuie s fie necesar n lucruri. n mod necesar ns toate trebuie
s aib cauza necesitii sale undeva sau s nu aib. Nu este posibil ns s procedm aa la
cu cele necesare care au cauza necesitii lor, precum nici n privina cauzei eficiente
, cum s-a demonstrat. Este deci necesar s punem altceva, care s fie necesar prin s
ine, nu s aib cauza necesitii altunde, dar care s fie cauza necesitii altora. A patra c
ale se pune prin gradele pe care le gsim n lucruri. Gsim >n lucruri ceva mai mult i
mai puin buntate, adevr i noblee i altele de acest fel. Dar mai mult sau mai puin se s
ne despre diferite lucruri n funcie de modul diferit n care sunt privite n relaie cu
ceva care e maxim. Astfel mai cald este ce se apropie mai mult de cldura Maxim. Ex
ist aadar ceva care este foarte adevrat, foarte bun i 'arte nobil i n consecin este f
maxim. Cci cele ce sunt
54 THOMADEAQUINO
maxim adevrate sunt maxime fiine, cum spune Metaph., II, 1, 1. E; deci ceva numit
maxim de orice gen care este cauza a tot ce ine de acest gen: precum focul care c
cldura maxim, i cauza tuturor celo calde, cum se spune n aceeai carte. Este deci ceva
care este cauza fiinei, buntii i a oricrei perfeciuni n toate lucrurile: acestuia i
em Dumnezeu. A cincea cale duce (la Dumnezeu) prin guvernarea lucrurilor. Vedem
c unele lucruri lipsite de cugetare, precum corpurile naturale acioneaz n vederea un
ui scop: cum apare din faptul c totdeauna sau mai frecvent acioneaz n acelai fel i n co
nsecin cel optim. De aci; reiese c nu ntmpltor, ci cu intenie, ajung la scopul final. A
celea ns lipsite de contiin nu tind n final nici direct la vreo cunoatere sau inteligen
precum sgeata i sgettorul. Deci este altcineva inteligent, de care toate lucrurile n
aturale sunt conduse spre scop: acesta e Dumnezeu. 1. La prima obiecie spunem c, p
recum Augustin spune M Enchiridion (cap. II): Dumnezeu, cum este supremul bine n-
ar permite n nici un fel s existe ceva ru n operele sale, dac nu ar fi att de puternic
i bun, nct s fac bine din ru". Acest lucru aparine ns buntii lui Dumnezeu, nct
le, din care s extrag cele bune. 2. La a doua obiecie spunem c, dup cum natura nu poa
te aciona n direcia unui scop determinat dect sub conducerea unui agent superior, e
necesar ca i cele ce in de natur s se refere la Dumnezeu drept prim cauz. La fel cele
ce in de hotrre trebuie s se refere la o cauz mai nalt, care nu e raiunea sau voina u
cci cele schimbtoare sunt i defectibile. Trebuie ns ca toate cele schimbtoare, capabil
e de-a grei, s fie raportate la un principiu imobil i necesar prin sine cum s-a arta
t mai sus.
QUAESTIO III DESPRE SIMPLICITATEA LUI DUMNEZEU
Cunoscut fiind despre ceva c exist, rmne de cercetat n ce fel exist, pentru a ti despre
el ce este. Dar deoarece despre Dumnezeu nu putem ti ce este, ci ce nu este, nu
putem considera despre Dumnezeu cum este, ci mai curnd cum nu este. Mai nti, ns, treb
uie s lum n considerare n ce fel nu este, apoi cum s fie cunoscut de noi, pe urm cum s
fie numit. Se poate ns arta despre Dumnezeu n ce fel nu este, ndeprtnd de la el cele ce
nu i se potrivesc, precum compoziia, micarea i altele de acest fel. Mai nti deci s ce
rcetm despre simplicitatea lui, prin care se nltur de la el compoziia. i deoarece n luc
rurile corporale cele mai simple sunt imperfecte i mprite, apoi s cercetm despre perfe
ciunea lui. n al treilea rnd despre infinitatea
lui, n al patrulea rnd despre imobilitate i n al cincilea rnd despre unitate. In prim
ul rnd s cercetm opt probleme: 1. Dac Dumnezeu este corporal, adic dac are o compoziie
din pri cantitative. 2. Dac este n compoziia lui materie i form. 3. Dac este n comp
ui quiditate sau esen, sau natur i subiect. 4. Dac exist n compoziia lui esen i f
n compoziia lui gen i diferen. 6. Dac e n compoziia lui subiect i accident. 7. D
un fel compus sau n ntregime simplu. 8. Dac intr n compunere cu alte fiine.
66
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IUI, CAP. 1 67
CAPITOLUL 1
OARE DUMNEZEU ESTE CORPORAL, ADIC ARE O COMPOZIIE DIN PRI CANTITATIVE? La primul cap
itol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu este corporal. Corpul este ns ceva ce are trei di
mensiuni. Dar Sfnta Scriptur atribuie lui Dumnezeu trei dimensiuni. Cci se spune la
Iov (II, 8): Desvrirea lui Dumnezeu este mai nalt dect cerurile i ce veij face tu? Ea
ste mai adnc dect mpria morii, cum vei ptrunde-o tu? Msura ei este mai lung dect p
at dect marea". Deci Dumnezeu este corporal. 2. Pe lng aceasta, orice este figurat e
ste corp, nseamn calitate i cantitate. Dar Dumnezeu pare c este figurat, cum spune l
a Genez (I, 26): S facem om dup chipul i asemnarea noastr". Chipul ns nseamn imagin
e spune la Epistola ctre Evrei, I, 3: Care este strlucirea slavei lui i chipul subst
anei lui", adic imagine. Deci Dumnezeu este corp. 3. Apoi, orice are pri corporale e
ste corp. Dar totdeauna Scriptura atribuie lui Dumnezeu pri corporale; zice Iov (X
L, 4): Dac ai bra ca Dumnezeu" i n Psalmi (XXXIII, 16): Ochii Domnului asupra celor dr
epi" i la Psalmi (CXVII, 16): Dreapta Domnului face virtutea". Deci Dumnezeu este c
orp. 4. Mai apoi, locul nu se atribuie dect corpului. Dar cele ce in de loc, n Scri
pturi se spune despre Dumnezeu: spune Isaia (VI, 1): Am vzut pe Domnul stnd" i Isaia
(III, 13): St la judecat Domnul". Deci Dumnezeu este corp. 5. Mai apoi, nimic nu p
oate fi termen local spre care sau la care s se poat merge dac nu este corp sau alt
ceva corporal. Dar Dumnezeu, n Scriptur, se spune c este termen local, spre care, d
up Psalmi (XXXIII, 6): Apropiai-v de el i v vei lumina" i la care, dup acelai Ieremi
I, 13): Cei ce se ndeprteaz de tine vor fi ucii j n pulbere". Deci Dumnezeu este corp.
Dar este contra ce spune Evanghelia dup loan (IV, 24): Dumnezeu este spirit". Rspu
nd spunnd c n mod absolut Dumnezeu nu este corp. Acest lucru poate fi artat n trei fe
luri. Primul mod e c nici un corp nu se mic dac nu e micat (de altul), cum poate fi d
edus din experien. Or s-a vzut mai sus c Dumnezeu este primul motor imobil. De unde
este evident c Dumnezeu nu este corp. Al doilea mod este c deoarece este necesar c
a cel care este prima fiin (ens) s fie n aciune i nicidecum n potent. Este permis ns
nul i acelai lucru care trece din potenialitate n aciune, s fie mai nti n potent dec
e; este clar c fa de act primeaz potenialitatea; deoarece ce este potenial nu trece la
aciune dect printr-o fiin activ. E clar ns c Dumnezeu este prima fiin. Este deci im
l ca n Dumnezeu s fie altceva n stare de potenialitate. Orice corp ns e n stare poteni
deoarece e fr ntrerupere, ntruct n acest fel este divizibil. Este deci imposibil ca D
umnezeu s fie corp. Al treilea mod este c deoarece Dumnezeu este cel mai nobil din
tre fiine, cum s-a spus mai sus. Dar este imposibil ca vreun corp s fie cel mai no
bil dintre fiine. Deoarece un corp este sau viu sau nu e viu. Corpul viu nu triete n
truct este corp, cci aa orice corp ar tri; trebuie deci ca cel ce triete prin altceva,
precum corpul nostru triete prin suflet. Acela ns prin care triete corpul este mai no
bil dect corpul. Este deci imposibil ca Dumnezeu s fie corp. 1. La prima obiecie sp
un deci c, dup cum s-a spus mai sus, Sfnta Scriptur ne pred nou cele spirituale i divin
e, prin asemnri cu cele corporale. De aci, cum lui Dumnezeu i se atribuie trei dim
ensiuni, sub asemnarea cantitii corporale i se atribuie i lui o cantitate virtual; as
tfel prin profunzime virtutea de-a cunoate cele oculte, prin altitudine excelena v
irtuii asupra tuturor, prin longitudine durata existenei sale, prin latitudine, ef
ectul iubirii fa de toi. Dar, cum spune Dionysios n De Div.Nom.{\X, 2): Prin profunzi
mea lui Dumnezeu se nelege incomprehensibilitatea esenei sale; prin longitudine, pr
ocesul virtuii nsi, care ptrunde n toate; prin latitudine superextin-derea lui asupra
tuturor, n msura n care adic sub protecia lui stau toate lucrurile". 2. La a doua obi
ecie voi spune c omul se spune c este imaginea lui Dumnezeu, nu dup corp, ci dup fapt
ul c omul ntrece
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 2
celelalte animale. De aci i cele ce spune Geneza (I, 26), dup cum s-a spus: S facem
om dup chipul i
asemnarea noastr", adugat: s stpneasc petii mrii". Omul depete ns toate celelal
vete raiunea i intelectul. De unde dup intelect i raiune, care sunt incorporale, omul
este dup chipul lui Dumnezeu. 3. La a treia obiecie voi spune c prile corporale atrib
uite lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur dup aciunile lor pe msura asemnrii. Dup cum aciun
iului este s vad, de aci ochiul lui Dumnezeu semnific virtutea lui de-a vedea n modu
l inteligibil, nu,; sensibil. i la fel cu alte pri. 4. La a patra obiecie voi spune
c chiar cele ce in de loc nu se atribuie lui Dumnezeu dect prin asemnare; precum se
spune eznd, din cauza imobilitii i autoritii; i stnd din cauza puterii sale de-a lupt
ntra a tot ce i se opune. 5. La a cincea obiecie voi spune c la Dumnezeu nu se aju
nge prin pai corporali, deoarece el este pretutindeni, ci prin afeciunile minii; i n
acelai fel se ndeprteaz de el. Astfel i apropierea i ndeprtarea de el, sub asemnarea
locale, desemneaz un afect spiritual. CAPITOLUL 2 OARE S FIE DUMNEZEU O COMPOZIIE
DIN MATERIE I FORM? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu s fie o compoz
iie din materie i form. Dar tot ce are suflet este o compoziie din materie i form, deo
arece sufletul este forma corpului. Dar Scriptura acord lui Dumnezeu suflet; cci s
e spune n Epistola ctre ' Evrei (X, 38) de ctre Dumnezeu: Cel drept prin credin va tri,
iar dac se va ndoi nu va plcea sufletului meu". Deci Dumnezeu este compus din mate
rie i form. 2. De asemenea ura, bucuria i alte asemenea pasiuni apropiate, cum se s
pune n De anima, cap.I, lect.2, a lui Aristotel. Dar asemenea (pasiuni) sunt atri
buite lui Dumnezeu n Scriptur; cum se spune n Psalmi (CV, 40): (Atunci) s-a aprins d
e mnie Domnul asupra poporului su". Deci Dumnezeu este din materie i form. 3. pe lng a
ceasta, materia este principiul individuaiei. Iar Dumnezeu pare s fie individ, nu
se vorbete de mai muli. Deci Dumnezeu este compus din materie i form. Dar, dimpotriv,
orice compozit din materie i form este corp: cantitatea ns este msurabil, aceasta est
e prima nsuire a materiei. Dar Dumnezeu nu este corp, cum s-a artat. Deci Dumnezeu
nu este compus din materie i form. Rspund spunnd c este imposibil ca n Dumnezeu s fie m
aterie. Mai nti c materia e ceva n potenialitate. S-a artat ns c Dumnezeu este aciun
purus actus), neavnd altceva n potenialitate. Este deci imposibil ca Dumnezeu s fie
compus din materie i form. n al doilea rnd, deoarece orice compus din materie i form e
ste perfect i bun prin forma sa5, de unde trebuie s fie bun prin participare, dup c
um materia particip la form. Primul ns care este bun i optim, care este Dumnezeu, nu
este bun prin participare: deoarece este bun prin esen, i ce este bun prin esen este
superior celui bun prin participare6. Deci este imposibil ca Dumnezeu s fie compu
s din maierie i form. n al treilea rnd, voi spune c orice agent acioneaz prin forma sa7
, deci dup cum fiecare are ceva ca form tot aa trebuie s aib ceva care s acioneze (agen
s). Aadar, deoarece cel ce acioneaz prin sine este primul, trebuie s fie prima i fonn
a prin sine8. Dumnezeu este ns primul agent, deoarece este prima cauz eficient, cum
s-a artat. Este deci prin esen propria form i nu este compus din materie i form. 1. La
prima obiecie spun c sufletul este atribuit lui Dumnezeu prin asemnare cu aciunea. D
ac ns vreunul dintre noi voim ceva, o facem din inima noastr. Cnd se spune c ceva este
plcut inimii lui Dumnezeu nseamn c e plcut voinei sale. 2. La a doua obiecie spun c u
i altele de acest fel sunt atribuite lui Dumnezeu dup asemnarea cu efectul, deoare
ce a pedepsi e pro-Priu celui mniat, ura lui se numete pedeaps n mod metaforic.
70 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 3 71
3. La a treia obiecie spun c formele ce sunt receptibile n materie] se individualiz
eaz prin materie i nici nu se poate face altceva, cum] ar fi primul subiect; adic f
orma, ntruct ea este specific sie, dac nimic altceva nu o mpiedic, poate i primi mai mu
lte subiecte. Dar acea form care nu poate fi primit de materie, ci este subzistent
prin sine, chiar prin acest fapt este individualizat i nu poate fi primit dej altce
va; i aceast form este Dumnezeu. De unde nu urmeaz c ar avea materie. CAPITOLUL 3 OAR
E DUMNEZEU ESTE IDENTIC CU ESENA SAU NATURA SA? La al treilea capitol procedm aa: 1
. Pare c Dumnezeu nu c iden- ] tic cu esena sau natura sa. El nu este nimic prin s
ine nsui {in seipso). Dar esena sau natura lui Dumnezeu, care este Dumnezeire, se s
pune c exist n Dumnezeu. Pare deci evident c Dumnezeu nu e identic cu esena sau natur
a sa. 2. Pe lng aceasta, efectul este asimilat cauzei sale, deoarece orice agent a
cioneaz n felul su propriu. Dar n lucrurile create nu este acelai lucru ce se schimb du
p natura sa. Nu este acelai lucru om cu umanitatea sa.
Deci Dumnezeu nu este identic cu Dumnezeirea sa. Dimpotriv, se spune c este viaa i n
u numai c triete, cum spune Evanghelia dup loan (XIV, 6): Eu sunt calea, adevrul i via
. Precum ns viaa este a celor vii, tot aa Dumnezeirea este la Dumnezeu. Deci Dumneze
u este nsi Dumnezeirea. Rspund spunnd c Dumnezeu este identic cu esena sau natura sa.
aceast problem trebuie s nelegem c n lucrurile compuse din materie i form este necesa
istingem ntre esen de o parte i substitutul de alta. Deoarece esena sau natura cuprin
de n sine toate cele ce cad n definiia speciei, precum umanitatea cuprinde n sine to
ate cele ce cad n definiia omului; cci prin aceasta omul este om i asta semnific uman
itate, tocmai c omul este om. Dar materia individual, mpreun cu toate cele ce ea nsi in
dividualizeaz, nu cade n definiia speciei. Dup cum n definiia omului nu cad aceste crnu
ri, aceste oase, sau albeaa sau negrea, sau altceva de felul acesta. Deci aceste crn
uri, aceste oase i alte accidente ce definesc aceast materie, nu sunt incluse n uma
nitate; totui sunt incluse n noiunea de om. Deci ceea ce este om are n sine i altceva
ce nu are umanitatea. De aceea nu este o identitate perfect ntre om i umanitate; c
i umanitatea semnific doar o parte din atributele formei omului; deoarece princip
iile definitorii au acest caracter formal cu privire la materia individualizant9.
Aadar, n cele ce nu sunt compuse din materie i form, *i a cror individuaie nu are ca p
rincipiu o materie individual, ci nsei formele sunt individualizate prin sine, treb
uie ca nsei formele s fie presupuse ca substaniale. De unde rezult c n acestea nu difer
specificul de natur. Astfel c, dac Dumnezeu nu este compus din materie i form, cum s-
a artat, trebuie ca Dumnezeu s fie propria sa Dumnezeire, viaa sa i orice altceva se
afirm despre el. 1. La prima obiecie spun c despre lucrurile simple nu putem vorbi
dect dac ne referim la cele compuse a cror cunoatere o primim. Deci, vorbind despre
Dumnezeu, folosim termeni concrei ca s semnificm subzistena lui, deoarece pentru no
i nu sunt consistente dect cele compuse10. i folosim termeni abstraci pentru a semn
ifica simplicitatea sa. Cnd deci se spune Dumnezeire sau via, sau altceva de felul
acesta c este n Dumnezeu, se refer deci la diversitatea care este n accepiunea intele
ctului nostru; i nu la diversitatea lucrului. 2. La a doua obiecie spun c efectele
lui Dumnezeu imit pe Dumnezeu nsui, nu perfect, ci precum pot. i acest defect aparine
"nitrii, cci Dumnezeu cel ce e simplu i unic, nu poate fi reprezentat dect prin mul
te. De aci vine n ele compoziia, din care rezult faptul c n ele nu este identic substa
na cu natura.
72 THOMA DE AQUINO
CAPITOLUL 4
OARE N DUMNEZEU ESTE IDENTICA ESENA I FIINA? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Par
e c n Dumnezeu nu] este identic esena cu fiina. Dac ns ar fi aa, fiinarea n-ar adug
divinului. Dar a fi, cruia nu s-ar aduga nimic, este un lucru] comun tuturor. Ar
urma deci c Dumnezeu este o entitate comun presupus de toi. Acest lucru este ns fals,
cum spune Sapientia, XIV] (21): Au dat lemnelor i pietrelor nume incomunicabile".
Deci Dumnezeu nu este esena sa. 2. Pe lng aceasta, despre Dumnezeu putem ti c exist, c
um s-a] artat. Nu putem ns s tim ce este. Deci nu este identic la Dumnezeu ] faptul d
e a exista i faptul ce este el dup esen sau natur. Este ns contrar ce spune Hilarius (D
e Trinitate, VII, 2): A fi nu e accident la Dumnezeu, ci adevr stabil". Ceea ce es
te deci stabil la el j e existena sa. Rspund spunnd c Dumnezeu nu este numai esena sa
, cum s-a spus, ci chiar fiina sa. Acest lucru se poate arta n multe feluri. Primul
e c ceea ce se constat n orice fiin, pe lng esena sa, tre-J buie s aib o cauz, fie
cipii de esen, precum propriile accidente consecvente speciei, precum rsul este pen
tru om ceva ce I urmeaz i e cauzat de principiile eseniale ale speciei sau ceva ext
e-1 rior precum cldura cauzat n ap de ctre foc. Dac deci nsi existena lucrului st
dect esena lui, este necesar ca existena acelui lucru s fie cauzat de ceva exterior s
au de principii eseniale acelui lucru. Este ns imposibil ca existena s fie cauzat i de
principii att de eseniale lucrului, deoarece nici un lucru nu el suficient ca s fi
e cauza existenei, ci trebuie s aib o cauz, j Trebuie deci ca ceva a crui existen st
tceva dect esena sa, J s aib existena cauzat de altcineva. Acest lucru nu se poate spu
ne i despre Dumnezeu, deoarece spunem c Dumnezeu este prima cauz eficient. Este dec
i imposibil ca n Dumnezeu s fie altceva esena j i altceva existena.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 4 73
Al doilea, deoarece existena este actualitatea oricrei forme sau naturi. Nu ns buntat
ea sau umanitatea pot fi considerate ca actuale dac nu o proclamm ca existent. Treb
uie aadar ca nsi existena s fie distins de esen care este altceva n sine, precum act
potenialitate. Cum ns n Dumnezeu nu e nimic potenial, cum s-a artat, nseamn c nu este
alt esen dect existena sa. Deci esena sa este existena sa. Al treilea, deoarece precum
ceva care are cldur i nu e foc este foc prin participare, tot aa ceva care are exis
ten dar nu e existen, este fiin prin participare. Dumnezeu ns este propria sa esen,
a artat. Dac deci nu este fiin proprie va fi deci prin participare, nu prin esen. Nu v
a fi deci prima fiin, ceea ce este absurd a spune. Deci Dumnezeu este i propria fii
nare, nu numai esena sa. 1. La prima obiecie voi spune aa, c orice fiin creia nu i se
ce nici un adaos poate fi neleas n dou feluri. Un fel, c prin nsi raiunea de-a fi nu
poate aduga nimic, precum n raiunea de-a fi a animalelor
iraionale st faptul de-a fi fr raiune. Alt fel de-a nelege ceva cruia nu i se poate fa
un adaos, deoarece nu-i st n raiunea sa de-a fi s i se fac adugiri; precum un animal
obinuit este fr raiune, deoarece nu este n raiunea de-a fi a unui animal obinuit s aib
une, dar nici nu este n motivaia lui s fie lipsit de raiune. Primul fel de existen fr
aos este divin, al doilea fel de-a fi fr adaos este existena comun. 2. La a doua obi
ecie spun c spunem a fi n dou sensuri: unul semnific actul de-a fi, altul semnific com
punerea propoziiei n care mintea a inventat legarea predicatului de subiect. n prim
ul sens deci de-a primi existena, nu putem ti existena lui Dumnezeu, nici esena lui,
dect n sensul al doilea. tim ns c aceast propoziie ce-o formm despre Dumnezeu, cnd
c Dumnezeu este, este adevrat. i tim acest lucru din efectele lui, cum s-a spus.
74 THOMADEAQUINO
CAPITOLUL 5 OARE DUMNEZEU APARINE UNUI GEN OARECARE ? La al cincilea capitol proc
edm aa: 1. Pare c Dumnezeu sj aparin unui gen. Substana ns este subzistent prin sine
lucru se potrivete n msur maxim lui Dumnezeu. Deci] Dumnezeu este n genul substanei. 2
. Pe lng aceasta, orice lucru se msoar prin ceva specific, precum lungimile prin lun
gime i numerele prin numr. Dar Dumnezeul este msura tuturor substanelor, cum arat Com
entatorul* n Metaph.X X (7). Deci Dumnezeu este n genul substanei. Dar, dimpotriv, g
enul preced, conform raiunii, cele ce sunt coninute n gen. Dar nimic nu precede lui
Dumnezeu, nici real nici I raional11. Deci Dumnezeu nu este n nici un gen. Rspund s
punnd c ceva poate aparine la un gen n dou feluri: un fel n mod clar i propriu, precum
specia e coninut de gen. Alt fel prin reducie, precum principiile i privaiunile; aa 1
cum punctul i unitatea se refer la genul cantitii, ca principii12, j Cecitatea ns i ori
ce privaiune se refer la genul corespunztor. I Dumnezeu nu aparine la nici un gen de
acest fel. C el nu poate fi specie nici unui gen se poate arta n trei feluri. Prim
ul c speciile sunt constituite din genuri i diferene. Totdeauna ns ceea ce constituie
specia const din diferene i are j n cadrul genului rolul actului fa de potenialitate.
Astfel ter-1 menul animal se refer la ceva sensitiv cu semnificaie concret. Este de
ci numit animal acel care are o natur sensitiv. Numim raional cu adevrat pe cel ce s
e ncadreaz la o natur intelectual. Intelectul ns e comparat cu sensitivul, ca aciunea c
u j potena. i la fel este manifest i n alte situaii. De aci, cum n ] Dumnezeu nu se ad
aug actului nici o potenialitate este deci] imposibil ca el s se ncadreze ntr-un gen
sau specie. n al doilea rnd, deoarece existena lui Dumnezeu este i esena j sa, cum s-
a artat, dac Dumnezeu ar fi n vreun gen ar trebui ca acel I
*Averroes, comentator al lui Aristotel.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 5 75
en s fie acela al fiinei. Cci genul semnific esena lucrului, cum s-a artat referitor l
a ce este el. Spune ns Filosoful, n lU-Metaph., II, 3 c fiina nu poate fi genul cuiva
. Orice gen are diferene care nu particip la esena genului. Nici o diferen ns nu poate
aprea care s fie n afara fiinei, deoarece non-fiina nu poate fi o diferen. De aci rezul
t c Dumnezeu nu se ncadreaz ntr-un gen. n al treilea rnd, deoarece toate cele ce in de
n gen comunic prin specificitate (quiditate) sau esena genului, cum s-a spus despr
e ele ce sunt. Difer ns dup fiinare (esse), cci nu este totuna a fi om ori cal, nici a
cestui om sau acelui om. De aici urmeaz c toate cele ce fac parte dintr-un gen dif
er n privina fiinrii lor, adic ce sunt, adic n esen. n Dumnezeu ns nu difer, cum
e deci clar c Dumnezeu nu face parte dintrun gen sau specie. De aci urmeaz c nu are
gen, nici diferene, nici nu poate fi definit prin aceste categorii, nici prin de
monstraie, nici prin efecte, deoarece definiia const din gen i diferene, iar al demon
straiei e cu ajutorul definiiei. Ct privete a include pe Dumnezeu ntr-un gen prin red
ucia la principiu, este limpede c principiul care se refer la un gen anume nu se ex
tinde dincolo de acel gen. Aa cum punctul nu constituie principiul dect al continu
itii cantitative, iar unitatea la o cantitate specific. Dumnezeu este ns principiul t
uturor fiinelor, cum s-a artat. Deci nu c coninut n nici un gen cu titlul de princip
iu13. 1. La prima obiecie trebuie spus c numele substanei nu semnific numai ceea ce
exist prin sine, deoarece ceea ce exist nu poate fi gen, cum s-a artat. Semnific ns es
ena creia i aparine faptul de-a fi aa, adic dea fi prin sine14. Totui a fi nu este ns
na sa. i acest fapt nseamn c Dumnezeu nu este n genul substanei15. 2. La a doua obieci
trebuie spus c obiecia aceea se refer la msur i lucrul msurat; acest proces trebuie s
e fcut cu o msur Potrivit. Dumnezeu nu este ns o msur proporionat la orice. I se sPu
ui msura tuturor n msura n care oricine are atta via Wruct se apropie de Dumnezeu.
76
THOMA DE AQUINO
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 7
77
CAPITOLUL 6 OARE N DUMNEZEU EXIST UNELE ACCIDENTE ? La al aselea capitol procedm aa:
1. Pare c n Dumnezeu suiJ oarecare accidente. Substana ns nu are accidente, cum spune
n] Fizica, I, 3, 6, 9. Dac n ceva este un accident, acolo nu poate fi sub-J stan, du
p cum cldura se probeaz c nu este o form substanial a focului, deoarece n altele este
cident. Dar nelepciunea, virtutea i altele, care la noi sunt accidente, sunt atribu
ite lui Dumnezeu. Deci i] n Dumnezeu sunt accidente. 2. Pe lng aceasta, n orice gen d
e lucruri este unul prim. Multe ! sunt ns genurile accidentelor16. Dac deci primul
dintre aceste genuri | nu sunt n Dumnezeu,vor fi multe prime n afara lui, ceea ce
nu este potrivit. Dar, din contra, orice accident este n subiect. Dumnezeu ns nu po
ate s fie subiect, cci o form simpl nu poate fi subiect, cum spune Boetius n De Trini
tate, 2. Deci n Dumnezeu nu poate fi accident17. Rspund spunnd c, dup cele spuse, apa
re limpede c n j Dumnezeu nu poate fi accident. Mai nti c subiectul este comparabil j
cu accidentul, precum potenialitatea cu aciunea, tiut fiind c prin accident subiect
ul este n activitate ntr-un fel. Or, orice stare de potenialitate a fost exclus din
Dumnezeu, cum s-a spus mai sus. Pe lng aceasta, deoarece Dumnezeu este nsi fiina, cum
spune j Boetius n De hebd.: Se poate ca ceea ce exist, dac i se adaug ceva, 1 s devin a
ltceva, dar fiina nsi nu comport nici un adaos", pre-1 cum caldul poate avea i altceva
diferit de cald, ca albeaa, dar cldura] nsi nu poate avea. Apoi, tot ce poate exista
prin sine preced tuturor care exist prin . accident. De aici rezult c deoarece Dumn
ezeu este n mod cate-goric prima fiin nimic nu-i poate fi atribuit prin accident. D
ar nici | accidentele care decurg prin sine din natura subiectului, precum j rsul
este un accident prin sine la om. Cci orice accident de acest fel este cauzat de
principiile de baz ale subiectului. n Dumnezeul ns nimic nu poate fi cauzat, deoare
ce el este cauza prim18. Rezult deci c n Dumnezeu nu exist nimic prin accident. 1. La
prima obiecie vom spune c precum virtutea i nelepciunea nu n acelai fel se poate spune
c este n Dumnezeu i n noi, cum s-a spus mai sus. De unde reiese c nu sunt accidente n
Dumnezeu cum sunt n noi. 2. La a doua obiecie vom spune c, dup cum substana e priori
tar fa de accidente, tot aa principiile accidentelor sunt incluse n principiile subst
anei, care e ceva anterior19. Cci nu putem considera ca Dumnezeu s fie coninut n genu
l substanei, deoarece el este prioritar tuturor genurilor, precednd tot ce exist. C
APITOLUL 7 OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT SIMPLU ? La al aptelea capitol procedm aa: 1.
Pare c Dumnezeu nu e absolut simplu. Cci toate operele sale sunt dup asemnarea sa;
deci din prima fiin deriv toate fiinele i din binele prim vin toate celelalte lucruri
bune. Dar n lucrurile care vin de la Dumnezeu nu este nimic absolut simplu. Deci
nici Dumnezeu nu e absolut simplu. 2. Pe lng aceasta, tot ce e mai bun e atribuit
lui Dumnezeu. Dar, dup prerea noastr, lucrurile compuse sunt mai bune ca cele simp
le, precum corpurile mixte elementelor i elementele prilor lor. Deci nu trebuie s sp
unem c Dumnezeu e absolut simplu. Dar este contrar ceea ce spune Augustin n De Tri
n.,W, 6: >,Dumnezeu este cu adevrat i n cel mai nalt grad simplu." Rspund spunnd c Dumn
ezeu este ntru totul simplu, dar se poate Manifesta n mai multe feluri. Primo, cum
sa spus mai sus. Cum ns w Dumnezeu nu exist compoziie, nici pri cantitative, deoarece
nu e crp, nici o compoziie din form i materie, nici nu e natur i un adaos, nici vreo
natur i fiin, nici nu este n el vreo compoziie de en i diferene, nici de subiect i a
te; este deci limpede c
78 THOMA DE AQUINO
Dumnezeu nu este n nici un fel compozit, ci absolut simplu. SecundoM cci tot ce e
compus este posterior componentelor i dependent de ele! Dumnezeu este deci prima
fiin, cum s-a artat mai sus20. Tertio, deoarece orice compus are o cauz. Cci lucruril
e] diverse n sine nu se unesc n unul dect cu ajutorul altei cauze] unificatoare. Du
mnezeu ns nu are cauz, cum s-a artat mai sus, I deoarece este prima cauz eficient. Qua
rto, de asemenea, n tot cej e compus trebuie s existe o potenialitate i un act, ceea
ce nin exist n Dumnezeu. Cci sau una din pri este actul alteia, fie cj toate prile su
ca o potenialitate pentru ntreg21. Quinto, i] chiar nici un compus nu e identic cu
toate prile sale, chiar dacj e prezent n oricare din prile sale. Acest lucru este evi
dent chiar] n toate prile neasemntoare; precum nici o parte din om nu este] omul, nic
i vreo parte din picior nu e picior. Este adevrat c ce sej spune despre ntreg e val
abil i pentru pri, precum o parte de aer] este tot aer i o parte de ap e tot ap. Alte
lucruri care se pot spune] despre ntreg nu se potrivesc ns unei pri; nu ns dac toat a
este de doi coi (bicubita) i o parte din ea e la fel. Aadar, tot ast- j fel n orice
lucru compus este ceva care nu este el nsui. Tot aaj se poate spune de-o fiin care ar
e o anumit form c are ceva ce nu e ea nsi, precum ntr-un lucru alb exist ceva care nu
ce] parte raional din noiunea de alb. Totui n nsi forma nimic nu e strin. De aci fapt
Dumnezeu fiind nsi forma22, n nici un fel nu poate fi compus. n acest sens spune Hila
rius n DA Trinitate, 7: Dumnezeu, care e virtute (putere) nu poate conine infirmiti,
nici ce e lumin s provin din ntuneric". 1. La prima obiecie vom spune deci c cele ce v
in de la Dumnezeu sunt asemenea lui, fiind cauzate de cauza
prim. ine | ns de raiunea lucrului cauzat de-a fi compus ntr-un fel saUJ altul; fiindc
o creatur este cel puin mai mic dect esena sa, j cum se va arta. 2. La a doua obiecie s
punem c, dup noi, cele compuse sunt mai bune ca cele simple, deoarece perfeciunea b
untii creaturii nu oj gsim n ceva simplu, ci n mai muli. Dar perfeciunea divinei bunt
gsim n unu simplu, cum se va arta.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 8 79
CAPITOLUL 8
OARE DUMNEZEU INTR N COMPUNEREA ALTOR FIINE? La al optulea capitol procedm aa: 1. Par
e c Dumnezeu intr n compoziia altor lucruri. Cum spune Dionysios ( Cael. hier., 4): E
a (Dumnezeirea) este fiina tuturor, ceea ce este ns mai presus de fiin este divinitat
ea". Dar ceea ce este n toate intr n compoziia fiecruia. Deci Dumnezeu intr n compozii
altora. 2. Pe lng aceasta, Dumnezeu este form, cci spune Augustin n Verbum Domini (XX
XVIII, 2), c: Cuvntul lui Dumnezeu (care e Dumnezeu) este o form neformat". Dar forma
este o parte a unui compus. Deci Dumnezeu este parte a unui compus. 3. De aseme
nea, toate cele ce sunt i nu difer n nici un fel, sunt identice. Dar Dumnezeu i mate
ria exist i nu difer n nici un fel, sunt deci identice. Dar materia prim intr n compozi
a lucrurilor. Deci i Dumnezeu. Este argumentul termenului mediu: cele ce difer se
difereniaz prin anumite diferene, aa c trebuie s fie compuse. Dar Dumnezeu i materia pr
imar sunt ntru totul simple, deci nu difer ntru nimic. Dar este contrar ce spune Dio
nysios (De Div. Nom., 2) c: Nu exist nici un contact al lui (adic al lui Dumnezeu),
nici vreo alt apropiere cu unele pri pentru a se amesteca". Rspund spunnd c aci au fos
t trei erori. Una este c s-a spus c Dumnezeu e sufletul lumii, dup cum spune August
in (De Civ. Dei, VII, 6) i la aceasta se adaug cele spuse de alii c Dumnezeu cste su
fletul primului cer. Alii au spus c Dumnezeu este principiul formal al tuturor luc
rurilor. i asta se spune c a fost opinia Almarienilor (partizani ai lui Almaric).
A treia greeal a fost a lui David de Dinando23, care n mod prostesc a spus c Dumneze
u este materia prim. Toate acestea conin n mod evident o falsitate, ci nu este posib
il ca Dumnezeu s ajung n compoziia vreunui Ucru, nici ca principiu formal, nici ca p
rincipiu material. In primul rnd, c, dup cum am spus, Dumnezeu este prima cauz e 'ci
ent. Or cauza eficient nu se implic n lucrul fcut, n mod
THOMA DE AQUINO
numeric, ci numai n specie; dup cum omul nate om. Ct privetj ns materia, cauza eficient
nici n acelai numr, nici n aceeai specie; cci una e n potenialitate, iar cealalt n a
al doilea rnd, deoarece Dumnezeu este cauza eficienta, al lui este i privilegiul
de-a aciona primul i prin sine. Or, ceea ce intr n compoziia altcuiva nu mai este pri
mul i prin sine acionnd, ci mal mult compus; nu numai mna acioneaz, ci i omul prin mn
cul] nclzete prin cldura sa. Deci Dumnezeu nu poate s fie parte a unui] lucru compozi
t. n al treilea rnd, deoarece nici o parte din ceva compus nu poate fi cu siguran pr
ima ntre entiti; nici chiar materia i forma, care sunj primele forme ale lucrurilor c
ompozite. Cci materia este starej potenial, iar potenialitatea este explicit posteri
oar aciunii, cum s-ai spus. Forma ns care este parte a compozitului este o form prtiei
- pat. Cum ns participantul este posterior acelei materii care existai prin esena sa
, la fel cu participatul, precum focul n materia aprins' este posterior acelei mat
erii'n esena ei. Este evident deci cj Dumnezeu este prima fiin absolut. 1. La prima ob
iecie rspund c trebuie spus c Dumnezeirea este prima fiin efectiv i exemplar dintre t
; nu ns priff| esen. 2. La a doua obiecie spun c Verbul (Verbum) este forma exemplar, n
u ns forma care e parte a compozitului. 3. La a treia obiecie spun c lucrurile simpl
e nu difer unele de altele dect prin ele nsele; fapt specific celor com-'J puse. Om
ul ns i calul difer prin diferene raionale i iraionale. Dar aceste diferene nu difer
mare msur i reciproc de alte diferene. De aci, dac e vorba de sensul cuvntului, nu est
e corect s spunem c difer, ci c sunt diferite, dup prerea Filosofului (Metaph., IX, 9,
3): Divers se spune n mod absolut, dar despre orice se spune c difer n feluri deoseb
ite." Aadar, dac este for n cuvnt, materia prim i Dumnezeu nu difer, sunt doar diferi
rin ele nsele. De unde nu reiese c sunt identice.
QUAESTIO IV DESPRE PERFECIUNEA LUI DUMNEZEU
Dup considerarea simplicitii divine trebuie s vorbim despre perfeciunea lui. i cum se
spune despre cineva c e perfect, cum se spune bun, mai nti trebuie s ne ocupm de perf
eciunea divin, apoi de buntatea lui. In primul rnd vom cerceta trei lucruri: 1. Dac D
umnezeu este perfect. 2. Dac este n totalitate perfect, adic are n sine toate perfeci
unile. 3. Dac creaturile pot fi considerate asemenea lui Dumnezeu. CAPITOLUL 1 OA
RE DUMNEZEU ESTE PERFECT ? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c a fi perfect nu
se potrivete cu Dumnezeu. Perfect se spune despre ceva fcut aproape n totalitate. D
ar lui Dumnezeu nu i se potrivete caracterizarea de-a fi fcut. Deci nu e perfect.
2. Pe lng aceasta, Dumnezeu este principiul lucrurilor. Dar prin-cipiile lucrurilo
r par a fi imperfecte, la fel principiul animalelor i Plantelor. Deci Dumnezeu es
te imperfect. 3. Pe lng aceasta, s-a artat mai sus c natura lui Dumnezeu este de-a e
xista prin sine nsui. Dar el nsui pare s fie o fiin
82 THOMADEAQUINO
foarte imperfect, cci este ceva foarte comun i recepioneaz toate adaosurile. Deci e i
mperfect. Dar aceasta contrazice ce spune Matei (V, 48): S fii perfecii precum i tatl
vostru cel ceresc este perfect". Rspund spunnd c precum Filosoful spune (Metaph., X
II, 7) ci unii filosofi antici, precum pitagoreii i Speusip (sau Leucip), nu aul a
tribuit principiului primar nsuirea de cel mai bun i mai desvrit. 1 Motivaia acestei p
ri este c filosofii antici se refereau numai la principiul material, iar primul p
rincipiu material este imperfect. Curi ns materia, n forma aceasta, este n stare de p
otenialitate, primul] principiu material trebuie s fie la maxim n potenialitate, dec
i imper-j fect la maxim24. Dumnezeu ns este neles ca primul principiu nematerial, da
r n ! genul cauzei eficiente, i aceasta trebuie s fie cea mai desvrit.] Cum ns materi
r-un fel, este n stare potenial, tot aa agentul, ] ca atare, este activ. De aci reie
se c primul principiu activ trebuie s fie la maximum n aciune; i n consecin s fie per
la maximum. | Dup cum ns se spune despre ceva c este perfect, dup cum este! (perfect
) n aciune. Cci perfect se spune despre cel cruia nu-il lipsete nimic n raport cu perf
eciunea sa. 1. La prima obiecie vom spune c, dup cum spune Grigorie (Moralia, V, 26,
29): Noi ne blbim cum putem ca s repetm sublimul lui Dumnezeu, cci ceea ce nu a fost
fcut, nici nu ar putea ; fi numit perfect n mod propriu". Dar deoarece n toate cte a
fcut,; atunci se spune despre ceva c e perfect cnd a trecut de la poteniali-tate la
aciune. S se acorde acest nume, perfect, pentru a semnifica \ ceva cruia nu-i lips
ete nimic din a fi deplin n act, fie c are aceast nsuire prin perfeciune, fie c nu. 2.
a a doua obiecie voi spune c principiul material, care dup noi l gsim imperfect, nu p
oate s fie pur i simplu primul, ci s fie precedat de altul perfect25. Smna poate fi pr
incipiul vieuitoarelor generate din smn, totui are mai nainte sau un animal sau o plant
din care ia natere26. Trebuie deci ca mai nainte de ceva n potent s existe ceva n act;
precum o fiin n stare de potenialitate nu poate fi dedus n act dect prin alt fiin
. La a treia obiecie spun c nsui faptul de-a fi este faptul cel mai desvrit dintre toat
e, comparat cu toate cele n aciune. Nimic ns nu \
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 2 83
re actualitate dect n msura n care exist; de unde nsi existena constituie actualitate
turor lucrurilor i chiar a formelor27. Aceast situaie nu se compar cu alte situaii, p
recum primitor i primit, ci mai curnd la ceva primit de la primitor. Cum ns spun fii
n uman sau cal, sau orice altceva, nsi existena este considerat drept formal i primi
a ceva cruia i se cuvine s existe. CAPITOLUL 2 SE AFL OARE LA DUMNEZEU PERFECIUNILE
TUTUROR LUCRURILOR ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c n Dumnezeu nu sunt p
erfeciunile tuturor lucrurilor. Dumnezeu este simplu, cum s-a artat. Dar perfeciuni
le lucrurilor sunt multe i diverse. Deci n Dumnezeu nu sunt toate perfeciunile lucr
urilor. 2. Pe lng aceasta, n aceeai fiin nu pot exista lucruri opuse. Fiecare specie s
e perfecioneaz prin diferena sa specific. ns diferenele care divid genurile i formeaz
ciile sunt opuse. Deci cum contrariile nu pot coexista simultan n aceeai fiin, se pa
re c nu toate perfeciunile lucrurilor exist n Dumnezeu. 3. Mai apoi, cel ce triete est
e superior a ceva care exist numai28 i cel nelept fa de cel care triete. Deci a tri e
desvrit dect a exista, precum i a nelege dect a tri. Dar esena lui Dumnezeu nsi
. Deci nu are n sine perfeciunea vieii i nelepciunii, i alte asemenea perfeciuni. Dar
ntra acestei aprecieri Dionysios spune (De Div. Nom., 5) c "Dumnezeu are n unica s
a existen de la nceput toate perfeciunile". Rspund spunnd c n Dumnezeu sunt perfeciun
tuturor lucrurilor. De aceea i este numit perfeciunea universal; deoarece nu-i lips
ete nici o noblee care s-ar afla n orice gen, cum spune Comentatorul la Metaph.,V,
21. i acest lucru poate fi considerat n du feluri.
a
84 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 3 85
Primul, c orice perfeciune este n efect prin aciune trebuie s se afle n cauza eficient
sau, prin acelai raionament, dac aciunea este] univoc, precum omul genereaz om. Sau ntr
-un mod mai evidentj dac e vorba de un agent echivoc precum n soare este similitud
inea] tuturor acelor efecte generate prin virtutea soarelui29. Este deci evident
c efectul trebuie s fi preexistat virtual n cauza ce acioneaz. ApreJ exista ns virtual
n cauza agent nu nseamn a preexista ntr-un mod > imperfect, ci mai desvrit. Se poate
preexiste ntro cauz material n potena i o preexistent imperfect, deoarece materia prin
structura sa e imperfect30. Agentul este ns prin structura sa perfect. | Cum deci
Dumnezeu este cauza prim a tuturor lucrurilor trebuie ca j
perfeciunile tuturor lucrurilor s preexiste n Dumnezeu ntr-o 3 manier mai desvrit. i
t sens spune Dionysios (Del Div.Nom.y, 2) despre Dumnezeu: El nu este acesta sau
acela, ci este | totul ntruct e cauza tuturor." Al doilea, din cele ce s-au artat m
ai sus, se vede c Dumnezeu este nsi fiina care subzist prin sine, din care trebuie s ia
fiin orice perfeciune coninut n el. Este deci evident c dac ceva cald nu I posed toa
feciunea cldurii, acest lucru provine din aceea c elementul cldur nu particip n forma p
erfect a acestui atribut. Dar dac ar fi subzistent prin sine cldura nu ar putea s-i l
ipseasc vir-1 tutea cldurii. Deci dup cum Dumnezeu este o fiin subzistent prin sine, n
ici o perfeciune de a fi nu-i poate lipsi. Cci toate perfeciunile in de perfeciunea d
e fiinare. De aici urmeaz c acelea sunt perfecte care au nsuirea de a fiina. Urmeaz c
i Dumnezeu nu-i lipsete nici o perfeciune posibil. n acest sens spune Dionysios (De
Div. Nom., 5) c Dumnezeu nu numai c este existent, ci ntrunete n sine n mod absolut
imite tot ce exist"; apoi adaug c el este chintesena a tot ce exist". 1. La prima obie
cie rspundem spunnd c, precum soarele, cum spune Dionysios, n acelai loc: Soarele exist
d prin sine i unic i luminnd uniform toate, conine n sine, n mod strlucit, toate substa
nele i calitile, multe i variate, n mod virtual, a lucrurilor ce in de activitatea sa,
msur mai mare dect necesar tuturor s existe conform unitii naturale". Deci cele ce su
nt diferite i opuse n ele nsele, n Dumnezeu preexist ca ceva unitar n contradicie cu si
m- j plicitatea lui perfect. 2. i cu asta am rspuns la a doua obiecie. i. La a treia
obiecie spunem c, dup cum spune Dionysios n acelai loc, trebuie ca el nsui s fie mai d
t ca viaa i nsi viaa ca nsi nelepciunea31, dac lum n consideraie aceste noiuni
istinse de rafiune. Totui cel ce triete e mai desvrit dect cel ce exist numai, deoarec
a tri este chiar fiin, iar neleptul i triete i viaz. Se poate aadar ca fiina s nu
deea de-a vieui i a fi nelept, fiindc nu e necesar ca acela care particip la existen s
rticipe el nsui la toate modurile de-a exista; totui existena nsi include n ea i via
ciunea. Cci nici una din perfeciunile fiinrii nu poate lipsi aceluia care este el nsui
fiina subzistent. CAPITOLUL 3 OARE ALT CREATUR POATE FI ASEMNTOARE LUI DUMNEZEU? La a
l treilea capitol procedm aa: 1. Pare c nici o creatur nu poate fi asemenea lui Dumn
ezeu. Cci spune n Psalmi (LXXXV, 8): Nici unul dintre zei nu e asemenea ie Doamne".
Dar ntre creaturi cele mai strlucite sunt cele despre care se spune c au participar
ea zeilor. Unele creaturi pot deci s spun c sunt mai mult sau mai puin asemntoare lui
Dumnezeu. 2. De altfel, asemnarea e un fel de comparaie. Or, nu se poate face comp
araie ntre lucruri de genuri diferite; deci nici o asemnare. Nu putem spune c dulceaa
este asemntoare cu albeaa. Dar nici o creatur nu este de acelai gen cu Dumnezeu, deo
arece Dumnezeu nu face parte din genuri, cum s-a spus. Deci nici o creatur nu e a
semenea lui Dumnezeu. 3. Pe de alt parte, sunt considerate asemenea cele care au
aceeai form. Dar nimic nu se potrivete cu Dumnezeu n form,
86 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IV, CAP. 3 87
cci n nici un lucru esena nu coincide cu existena, dect numai p Dumnezeu32. Deci nici
o creatur nu poate fi asemenea Dumnezeu. 4. Mai apoi, ntre lucrurile asemntoare asemn
area e reciproc Cci asemnare nseamn c un lucru e la fel cu altul. Deci dac vreo * creat
ur este asemntoare cu Dumnezeu i Dumnezeu va fi asemntor oricrei creaturi. Dar e contra
ce zice Isaia (XL, 18): Cui ai fcut voi asemntor pe Dumnezeu?" Dar acest lucru este
contrar la ce spune Geneza (I, 26): S facem om dup asemnarea noastr i chipul nostru."
Iar loan (III, 2): Cnd se va arta vom fi asemntori lui." Rspund spunnd c, dup cum ase
a se refer la legtura cu forma, asemnarea e multipl, dup mai multe feluri de comunica
re la form. Unele lucruri sunt numite asemntoare dup cum comunic n aceeai form conform
celeiai motivaii i dup acelai mod. i acestea nu numai c se consider asemntoare, ci c
gale n privina asemnrii. Precum dou lucruri albe sunt numite asemenea n albea, i acea
e o asemnare perfect. Altele sunt numite asemenea care comunic n form dup aceeai raiun
dar nu dup acelai mod, ci mai mult sau mai puin; precum mai puin alb se consider asemnt
or cu mai mult alb, dar aceast asemnare nu este perfect. Al treilea mod de-a spune
c ceva e asemntor cu altceva, deoarece comunic n form, dar nu conform aceleiai raiuni,
um se vede n aciuni echivoce. Cum ns orice agent acioneaz conform modului su propriu de
-a aciona, acioneaz n mod necesar n aa fel ca, n mod necesar, efectul s fie asemntor
i agentului. Aadar, dac agentul e coninut n aceeai specie cu efectul su, va fi o asemna
re ntre cel ce face i cel fcut, n form, dup aceeai raiune a speciei; precum un om gene
az un om. Dac ns agentul nu e coninut n aceeai specie, va fi asemnare, dar nu dup ace
anier a speciei. Dup cum ceva care genereaz n virtutea puterii soarelui33 realizeaz c
eva oarecum asemntor soarelui, nu ns
pn acolo nct s primeasc forma soarelui dup asemnarea speciei34. Dac exist deci vreun
, care nu este coninut ntr-un gen, efectul lui va fi mult mai ndeprtat de asemnarea c
u agentul. Nu va participa deci destul de mult n aceast asemnare cu forma agentului
, ci doar printr-o manier a speciei sau genului, sau alt 35 nalogie, ca i cum exist
ena sa e comun tuturor . n acest fel cele care sunt create de Dumnezeu se aseamn lui n
msura n care sunt, datorit primului i universalului principiu, comun tuturor existe
nelor36. 1. La prima obiecie spun c, dup Dionysios, De Div. Nom., 9 i Sfnta Scriptur nu
este asemntor cu Dumnezeu nimeni dar nu este contrar asemnrii cu sine nsui. Dar acele
ai lucruri sunt i asemntoare i neasemntoare cu Dumnezeu. ntr-un fel asemntoare dup
1 imit n msura n care poate fi imitat cel ce este perfect inimitabil. Sunt ns neasemnt
re de fapt ntruct sunt deficitare cauzei", nu numai dup intensitate, ci i din cauza
slbiciunii lor, dup cum mai puin alb e mai slab dect mai mult alb, dar nu este conve
nional nici dup specie nici dup gen37. 2. La a doua obiecie spun c Dumnezeu nu poate
s aib asemnare cu creaturile sale deoarece fac parte din genuri diferite, iar el es
te n afara oricrui gen i principiul tuturor genurilor. 3. La a treia obiecie spun c D
umnezeu nu poate avea asemnare cu creaturile sale necomunicnd n form dup aceeai raiune
a genului i speciei, ci numai prin analogie, ntruct Dumnezeu este fiin prin esen, iar e
le prin participare. 4. La a patra obiecie spun c este permis ntr-un fel s admitem c
a o creatur s fie asemntoare cu Dumnezeu, n nici un fel ns nu este admis ca Dumnezeu s
ie asemntor unei creaturi, deoarece, cum spune Dionysios (De Div.Nom.,9): n cele ce
aparin aceluiai ordin se poate primi similitudine mutual, nu ns n cauz i cauzat". Spun
deci c portretul e asemntor omului, nu invers. i la fel se poate spune c o creatur es
te asemntoare lui Dumnezeu, dar nu i c Dumnezeu e asemntor cu creatura38.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 1
QUAESTIO V DESPRE BINE IN GENERAL
Vine apoi problema binelui: nti despre bine n general, apoi despre buntatea lui Dumn
ezeu39. Cu privire la prima parte se prezint ase ntrebri: 1. Oare binele i fiina sunt
acelai lucru? 2. Presupunnd c difer ntre ele numai prin motivaie, care ar fi primul: o
are binele sau fiina? 3. Presupunnd c fiina e prima: oare orice fiin s fie bun? 4.
T cauz se refer motivaia binelui? 5. Oare motivaia binelui const n mod, specie i ordi
? 6. Despre diviziunea binelui n cinstit, util i plcut. CAPITOLUL 1 OARE BINELE DIF
ER DE FIINA IN REALITATE ? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c binele difer n reali
tate de fiin. Cci spune Boetius n cartea sa (De hebd.): Intuiesc n lucruri unele fiine
ce sunt bune i alte fiine care doar sunt." Deci binele i fiina difer n lucruri. 2. Mai
mult, nimic nu se formeaz prin sine nsui. Dar binele se consider ca o determinare a
fiinei, cum spune n Corn. crii Despre cauze (prop. 21, 22). Oare nu e o prob de dist
incie real ? 3. De asemenea, binele const din mai mult sau mai puin. Fiina nu const di
n mai mult sau mai puin. Deci binele difer n realitate de fiin. Dar este contrar ce s
pune Augustin {De Doctr. Christ., I, 32) c ntruct suntem suntem buni." Rspund spunnd
c binele i fiina sunt identice dup realitate, dar difer numai dup raiune. i iat cum.
al binele const din ceva care e de dorit, cci Filosoful (n Etica, I, 1) spune c bine
le este ceea ce toate fiinele doresc". Este clar c orice este de dorit datorit faptu
lui c este perfect; cci fiecare dorete perfeciunea sa. n msura n care cineva este perfe
ct este n aciune; de unde reiese clar c n msura n care cineva e bun n aceeai msur es
in. Existena este actualitatea oricrui lucru, cum s-a artat mai sus. De aci e clar c b
inele i fiina, ct privete realitatea lor, sunt acelai lucru: dar binele adaug noiunii d
e-a fi aceea de a fi dezirabil, pe care fiina nu o are40. 1. La prima obiecie voi
spune c binele i fiina pot fi identice n realitate, totui difer n mod raional, cci nu
elai fel se spune despre o fiin c e simpl i despre un bine c e simplu. Cci fiin nse
iu-zis a fi n act; actul are ns ca nsuire proprie raportarea la o potenialitate, ordin
e. Cnd se spune ns despre o fiin c e simpl se distinge c ceva este fiin n primul r
va care este doar n potenialitate. Acest lucru este deci propriu fiinei, de-a fi su
bstanial fiecrui lucru; de unde rezult c a fi substanial prin sine se zice despre ori
ce fiin c e simpl. Prin act se adaug ceva nou, se spune c ceva exist substanial, dup
a fi alb semnific a fi ntr-un anume fel: denot ns o existen a ceva simplu, n potent a
ut, cum se petrece cu
un lucru deja preexistent n realitate. Binele ns rspunde ideii de perfeciune, prin fa
ptul c este de dorit: i n consecin o motivare final. De aici reiese c ceea ce este perf
ect Pn la sfrit se poate numi binele suprem. Dac deci ce spune Boetius c n lucruri alt
va nseamn c sunt bune i altceva nseamn c doar sunt; deoarece dup primul act fiecare fi
oar exist pur i simplu, iar dup ultimul binele este simplu. i totui dup Pnmul act, cev
a este, ntr-un fel oarecare, bun i dup ultimul act este ntr-un fel oarecare fiin." 2.
La a doua obiecie spun c bine se poate spune ca informaie, urmnd ca bine n sens absol
ut s fie acceptat dup ultimul act.
90
THOMADEAQU1NO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 2 91
3. i la fel trebuie s spun la a treia obiecie, c binele poate fi ma mult sau mai puin
, n funcie de actul ce intervine: de exemplu ma mult sau mai puin tiin sau virtute. CAP
ITOLUL 2 OARE BINELE, RAIONAL VORBIND, ESTE ANTERIOR FIINEI ? La al doilea capitol
procedm aa: 1. Pare c binele, raional vorbind, e anterior fiinei. Dar ordinea numelo
r trebuie s fie conform ordinei lucrurilor semnificate prin nume. Dar Dionysios, n
tre alte nume ale lui Dumnezeu, pune mai nti Binele, apoi Fiina, n De Div. Nom. ( 3)
. Deci, raional, Binele este anterior Fiinei. 2. Pe lng aceasta, acel lucru este pri
oritar conform raiunii, care se extinde la mai multe obiecte. Dar binele se extin
de la mai multe dect fiina, deoarece, cum spune Dionysios, n acelai loc, 5: Binele se
extinde la tot ce exist i la tot ce nu exist, dar fiina realmente numai la cele ce
exist". Deci binele, n mod raional, este prioritar fiinei. 3. Mai apoi, ce este mai
universal este prioritar conform raiunii. Dar binele pare s fie mai universal ca f
iina, deoarece binele are nsuirea de a fi de dorit, iar ceea ce este de dorit nseamn
chiar ce nu exist. Se spune ns la Matei (XXVI, 24) despre Iuda* : Mai bine ar fi fos
t pentru el s nu se fi nscut". Deci binele, conform raiunii, este prioritar fiinei.
4. Mai apoi, nu numai existena este de dorit, ci chiar viaa i nelepciunea, i multe alt
ele de acest fel: deci pare c a fi pare ceva de dorit numai n parte, iar binele n m
od universal. Binele este deci n mod absolut prioritar fiinei. Dar este contrar ce
se spune n Cartea cauzelor (4) c prima dintre lucrurile create este fiina".
*Iscariotul.
Rspund spunnd c, n mod raional, fiina este prioritar binelui. Sensul ns semnificat pr
-un nume este ceea ce intelectul nelege despre lucruri i semnific acest lucru prin c
uvnt. Acel lucru este deci prioritar raional, ce cade primul n concepia intelectului
. Primul ns ce apare n concepia intelectului este fiina; deoarece conform raiunii lot
ce este cognoscibil este ceea ce este n act, cum spune n Metaph. (IX, 9)41. Prin u
rmare fiina este obiectul propriu al intelectului: i deci este primul inteligibil,
dup cum sunetul este primul audibil42. Aadar, conform raiunii fiina este prioritar b
inelui. 1. La prima obiecie voi spune c Dionysios {De Div. Nom., 3) determin numele
divine dup importana lor cu privire la Dumnezeu drept cauza cauzelor. Dumnezeu es
te deci numit,cum spune el nsui, prin creaturi, precum cauza prin efecte. Binele ns,
avnd motivaia de dezirabil, evoc ideea de cauz final, a crei cauz prim este, deoarece
n agent nu acioneaz dect spre un scop, i prin agent materia se mic spre form43, de aci
se zice c scopul e cauza cauzelor. Astfel, cnd e vorba de cauzalitate, binele este
anterior fiinei, precum scopul este fa de form44. Pentru acest motiv deci ntre numel
e destinate s semnifice cauzalitatea divin este pus binele naintea fiinei45. i de ase
menea deoarece., dup platonicieni, care nu distingeau materia de privaiunea ei, sp
uneau c materia e nefiin, c deci participarea binelui se extinde la mai multe dect a
fiinei. Cci materia prim particip la bine n mod evident, spre care tinde ea nsi. Nimic
nu poate tinde dect la ceva asemenea sie; nu particip ns i fiina, care e considerat non
-fiin. De aceea spune Dionysios c binele se extinde i la ne-fiin". 2. De aici soluia l
a doua obiecie. Cci atunci cnd spunem c binele se extinde la cele existente i la cele
inexistente, nu ne referim la prioritate, ci la cauzalitate. Cci prin non-existe
n (ne-fiin) nu nelegem ceva absolut simplu care nu exist n ntregime, ci cele ce sunt
ent dar nu n act. Cci binele are motivaia scopului, n care coexist nu doar cele ce exi
st n act, ci acioneaz chiar i cele ce nu sunt n act, ci doar n potenialitate. Fiina n
raporteaz la o cauzalitate numai formal sau inerent, sau exemplar; cauzalitatea fii
nei nu se extinde dect la acele lucruri ce sunt n act. 3. La a treia obiecie vom spu
ne c non-existena n sine nu este dezirabil, ci doar accidental; n msura n care nltur
nui ru
92 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 3 93
este dezirabil dect n msura n care rul ne ferete de ne-fiin. Cu] adevrat nlturarea
e de dorit dect dac ne priveaz dej fiinare. Aadar, acel lucru este dezirabil prin si
ne, anume fiina. Dar j nu o fiinare
doar accidental, ci aa ca s merite a fi dezirabil, de care I omul nu se poate lipsi.
Deci o astfel de fiinare accidental nu se poate numi bine. 4. La a patra obiecie v
om spune c viaa i tiina i alte lucruri de acelai fel sunt de dorit doar n msura n ca
t n act; cci j nimeni nu dorete ceva mai mult dect viaa. Astfel c nimic nu e bun ca fi
ina. CAPITOLUL 3 OARE ORICE FIIN ESTE BUN ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pa
re c nu orice fiin este bun. Binele ns mai adaug ceva la fiin, cum s-a spus. Ceea ce
g cu adevrat ceva la fiin, o restrng, precum substana, cantitatea, calitatea i altele d
e acest fel. Deci binele restrnge fiina. Aadar nu orice fiin e bun. 2. De asemenea, ni
ci un ru nu e bun; Isaia (V, 20): Vai de cei ce numesc rul bine (i binele ru)". Dar ct
e o fiin este numit rea. Deci nu orice fiin e bun. 3. Pe lng aceasta, binele are nsu
e-a fi apetibil. Dar materia prim nu are nsuirea de-a fi dorit, ci numai tendin46. Dec
i materia prim nu are nsuirea binelui. Deci nu orice fiin e bun. 4. Mai apoi, Filosofu
l spune n Metafizica (III, 2, 2) c n matematici nu exist binele. Dar matematicile su
nt elemente existente, altfel n ele nu ar exista tiin. Deci nu orice entitate e bun47
. Dar, dimpotriv, orice fiin care nu este Dumnezeu este o creatur a lui Dumnezeu. Da
r orice creatur a lui Dumnezeu e bun", cum se spune la Epistola nti ctre Timotei (IV,
4). Cum Dumnezeu este cu adevrat binele suprem, orice fiin este deci bun. Rspund spunn
d c orice fiin, n msura n care este fiin, este bun- Dar orice fiin, n msura n ca
act i ntr-un fel perfect; cci orice aciune implic o perfeciune. Lucrul perfect ns ar
rea de-a fi dorit i bun, cum s-a spus mai sus. Urmeaz deci c orice fiin, ntr-un fel oa
recare, este bun. 1. La prima obiecie vom spune c substana, cantitatea, calitatea i t
oate cele ce sunt coninute n ele, restrng fiina, aplicnd-o la o specificitate (quidit
ate) sau natur oarecare. Dar n acest fel nu adaug nimic bun la fiin dect nsuirea de do
n i perfeciune, care se potrivete cu specificul su, de orice natur ar fi. Deci binele n
u contrazice fiina. 2. La a doua obiecie vom spune c nici o fiin nu poate fi rea ntruct
e fiin, ci ntruct i lipsete ceva din fiinare. Dup cum un om este ru ntruct i lips
a, dup cum se spune despre ochi c e ru, ntruct i lipsete ascuimea vzului. 3. La a tre
biecie voi spune c materia prim, cum nu este fiin dect potenial, virtual, nu poate fi n
ici bun dect potenial. Este permis, dup platonicieni, s spunem c materia prim este non-
fiin, din cauza lipsei unui adaos48. Ea particip totui ntr-un fel la bine, adic prin o
rdinea sau nclinarea spre bine. De aceea nu i se potrivete nsuirea de-a fi dorit, ci
doar de-a dori. 4. La a patra obiecie vom spune c matematica se poate menine separa
t de fiinare, deoarece, dac ar subzista, ar trebui s fie n ele binele, adic el nsui n
nsele. Matematica exist ns separat, conform raiunii dac ar fi degajat de micare i ma
e i abstras ideea finalitii pe care o are motivaia micrii. Nu este ns nimic inconvena
deoarece nu n fiecare fiin exist n mod raional o motivaie a binelui, aa cum motivaia
nrii precede pe cea a binelui, cum s-a spus mai sus. CAPITOLUL 4 OARE BINELE ESTE
CAUZA FINAL ? al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c binele nu ar avea funcia de
cauz final, ci mai mult al altora. Cci zice
94 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 5 95
Dionysios n De Div. Nom., c. 4: Binele este ludat ca frumos"4'! Dar frumosul are fu
ncie de cauz formal. Deci binele are funcie cauz formal. 2. Dar binele este expansiv p
rin esena sa, cum reiese din vorbele lui Dionysios, care spune c binele este ceva p
rin care toate subzist i exist". Dar a fi expansiv presupune o funcie de cauz eficien
t. Deci binele are funcia de cauz eficient. 3. Pe lng aceasta, Augustin spune n cartea
De Doctr. Christ., 32, c deoarece Dumnezeu este bun existm". Dar din Dumnezeu sunte
m oarecum dintr-o cauz eficient. Deci binele are funcie de cauz eficient. Dar este mpo
triv ce spune Filosoful (Fizica, II, 92), c cel a crui cauz este, este ca scop i binel
e tuturor". Binele are deci funcie de cauz final. Rspund spunnd c binele este ceea ce
toi doresc, acesta are deci rol de finalitate: este deci clar c binele are funcie f
inal. Totui noiunea de bine presupune o funcie de cauz eficient i de cauz formal. Ved
c mai nti are funcie de cauz, apoi de efect. Focul ns mai nti nclzete, nsuirea p
focului, cci cldura n foc este urmarea formei sale substaniale. n ordinea cauzal ns ma
ti gsim binele i finalitatea care face s funcioneze cauza eficient. Mai apoi cauza efi
cient mic spre form i de-abia apoi devine form (ca efect). Unde e transformare, trebui
e s fie i o cauz. Ceea ce apare mai nti este forma prin care exist fiina; mai apoi se i
a n considerare virtutea efectiv, dup care ea este perfectat n esen. Deoarece orice luc
ru atunci este perfect cnd poate s fac ceva asemntor siei, cum spune Filosoful (n Meteo
r., 4 i De anima, II, 4). De-abia a treia verig const n justificarea funciei binelui,
prin care se ntemeiaz perfeciunea n fiin.
1. La prima obiecie spunem c frumosul i binele n acelai subiect sunt identice, deoare
ce pe ambele se ntemeiaz lucrul, adic forma, i de aceea binele este ludat ca frumos.
Dar ca funcie difer. Cci binelui i e proprie nsuirea de-a fi dorit. Cci binele este cee
a cel toi doresc. Aadar, are funcie final. Deoarece dorina e ceva carej mic spre ceva.
Frumosul ns ncurajeaz puterea de cunoatere. Sej numesc frumoase acele lucruri care pl
ac cnd sunt vzute. Dar frumo- j sul const din anumite proporii, deoarece simul nostru
se delecteaz n lucruri potrivit proporionate, ceva asemntor cu sine. Cci i funcia sim
lor este ceva ca o virtute cognitiv50. Iar deoarece cunoaterea se face prin asimil
are i asemnarea duce la form, frumosul aparine deci cauzei formale. 2. La a doua obi
ecie voi spune c binele se crede c e expansibil spre un scop. 3. La a treia obiecie
voi spune c cine are voin, i binele are bunvoin: deoarece prin voin folosim tot ce av
noi. De aceea nu se spune om bun despre cine are un intelect bun, ci despre cel
care are voin bun. Voina ns tinde spre scop ca obiect propriu, i cnd se spune deoarec
mnezeu este bun suntem i noi", se refer la cauza final. CAPITOLUL 5 OARE NOIUNEA DE
BINE CONSTA N MOD, SPECIE I ORDINE ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c raiu
nea binelui nu const n mod, specie i ordine. Dar raiunea binelui i a fiinei difer, cum
s-a spus. Dar modul, specia i ordinea s-ar prea c in de raiunea fiinei, deoarece, cum
spune n Sap., II, 21: Toate le-ai rnduit cu msur, cu numr i cumpn", care se reduc toa
rei la specie, mod i ordine. Deoarece, cum spune Augustin (Super Genes., IV, 3):
..Msura oricrui lucru prefigureaz modul i numrul ce trebuie s aib fiecare specie de luc
ru, i greutatea oricrui lucru i-1 conduce s Pre linite i stabilitate." Deci raiunea bi
nelui nu const n mod, sPecie i ordine. 2. Pe lng aceasta, nsui modul, specia i ordinea
unt bune. yac deci raiunea binelui const n mod, specie i ordine, trebuie ca nsuj modul
s aib mod, specie i ordine, i la fel specia i ordinea. 5' aa la infinit.
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, I, QU. V, CAP. 5 97
3. De asemenea, rul este privaiunea modului, speciei i ordinei. Dar rul nu anuleaz n t
otal binele. Deci raiunea binelui nu const q mod, specie, ordine. 4. Mai apoi, ceea
ce constituie sensul binelui nu poate fi numit ru.! Se spune ns mod ru, specie rea,
ordine rea. Deci raiunea binelui nu const n mod, specie, ordine. 5. De asemenea, m
odul, specia i ordinea sunt cauzate din greutate, numr i msur, cum s-a artat prin auto
ritatea lui Augustin mai sus. ' Nu ns toate lucrurile bune au numr, pondere i msur. Cci
zice Ambrosius (Hexameron, I, 9) c natura luminii nu este creat nici n numr, nici n p
ondere, nici n msur". Deci raiunea binelui nu const n mod, specie, ordine. Dar este co
ntrar ce spune Augustin (Natura boni, 3): Aceste trei: mod, specie, ordine, bunur
i generale n lucrurile fcute de Dumnezeu. Astfel, acestea trei unde sunt mari sunt
mari bunuri, unde sunt mici sunt bunuri mici, unde nu sunt deloc nu e nimic bun
". Ceea ce nu nseamn c n ele este raiunea binelui. Deci raiunea binelui const n mod, s
cie i ordine. Rspund spunnd c orice lucru e numai bun n msura n care e perfect, deci de
dorit, cum s-a spus mai sus. Perfect ns se spune acelui lucru cruia nu-i lipsete ni
mic n modul perfeciunii sale. Cum ns fiecare lucru este aa cum cere forma sa, forma ns
presupune ceva, i acel ceva corespunde cu necesitate formei. La un i lucru perfec
t i bun i e necesar o form pe msura sa presupus, care s se potriveasc acelui lucru. Se
ere ns o prealabil determinare la form i o msur la principii, fie materiale, fie la efi
ciena proprie51. i acest lucru este stabilit prin mod; de unde se spune c msura pref
igureaz modul. Forma ns e specificat prin specie, deoarece fiecare lucru se constitu
ie n specie prin form. De aceea se spune c numrul arat specia, pentru c definiiile spec
ifice speciei sunt numerele dup Filosof (n Metaph., Vili, 7, 3). i precum n numere o
unitate adugat sau sustras schimb specia numrului, tot aa n definiiile, diferenele a
e sau sczute. La form ns unneaz nclinaia spre final, sau spre aciune, sau spre altceva
semntor. Deoarece orice lucru, n msura n care e n act,, acioneaz i tinde spre ce i se
rivete, dup forma sa. i aceasta jenjnde de greutatea i ordinea sa. Deci raiunea binel
ui dup cum const n perfeciune, const de asemenea n mod, specie i ordine. \.La prima obi
ecie vom spune c aceste trei nu se raporteaz la fiin dect n msura n care este perfect
este bun. 2. La a doua obiecie vom spune c modul, specia i ordinea n acelai mod sunt b
une, precum fiina. Nu att pentru c ele nsele sunt substaniale, ci deoarece fa de alte l
ucruri sunt fiine i sunt bune. De aci nu unneaz c ele nsele au alte atribute crora le
sunt bune, cci nu se spune c sunt bune acelora care sunt numai aproximativ i formal
altora, care sunt bune, ci doar acelora care ele nsele sunt formal bune. Precum
alb nu este numit un om care el nsui e aproximativ aa ca altul, ci dac este ntr-adevr
tot aa ca altul, adic alb. 3. La a treia obiecie vom rspunde c orice exist e dup o form
oarecare. De aci reiese c orice lucru urmeaz un mod, specie i ordine proprii. Precu
m omul are specie, mod i ordine, ntruct este om. Iar ntruct este alb are de asemenea
mod, specie i ordine, i ntruct este virtuos, i ntruct este savant, conform tuturor
nsuirilor ce i se atribuie. Rul ns priveaz ceva de-a fi, precum cecitatea mpiedic vede
a, nu mpiedic ns orice mod, specie i ordine, dar numai mod, specie i ordine ce corespu
nd vederii. 4. La a patra obiecie vom spune cu Augustin (Natura boni, 22, 23): Ori
ce mod, ntruct este mod, este bun (i la fel se poate spune despre specie i ordine);
dar modul ru, sau specia rea, sau ordinea rea, sunt numite aa deoarece sunt mai mi
ci dect ar trebui s fie, sau deoarece nu toate lucrurile sunt adecvate celor care
ar trebui s fie i de aceea li se spune rele pentru c sunt strine i nepotrivite". 5. L
a a cincea obiecie vom spune c natura luminii se spune c este fr numr, pondere i msur
ns n mod absolut, ci prin cmparaie cu cele corporale, deoarece virtutea luminii se e
xtinde la Oate cele corporale n msura n care este o calitate activ printre Pernele c
orpuri alternative, precum cerul52.
98 THOMADEAQUINO -.
CAPITOLUL 6
ESTE OARE CORECT CABINELE S FIE DIVIZAT N: ONEST, UTIL I PLCUT? La al aselea capitol
procedm aa: 1. S-ar prea c nu este con-venabil ca binele s fie divizat n onest, util i
plcut. Binele ns, cura zice Filosoful n Etica (6), se divizeaz n zece categorii. Onest
, util i plcut pot fi gsite ntr-un singur enun. Deci nu e convenabil ca binele \ s fie
divizat prin acestea. 2. Pe lng aceasta, orice diviziune se face prin opoziie. Dar
acestea trei nu sunt opuse: cci cele oneste sunt i delectabile i nici un lucru nec
instit nu este util. Ceea ce totui ar trebui, dac diviziunea s-ar face prin opoziie
, cum ar fi s se opun onestul cu utilul, cum] spune Tullius* (n De officiis, II, 3)
. Deci sus-zisa diviziune nu este convenabil. 3. Mai apoi, cnd un lucru poate fi l
uat drept altul poate fi considerat unul. Dar ceva util nu e bun dect dac e delect
abil sau onest. Deci utilul nu trebuie divizat contra delectabilului i onestului.
Este ns contrar ce spune Ambrosius (n De officiis, 9), care utilizeaz aceast diviziu
ne a binelui. Rspund spunnd c aceast divizare pare proprie binelui uman. Dac totui con
siderm mai nalt i mai obinuit raiunea binelui, se poate considera c aceast divizare s
trivete binelui dup cum este bun53. Cci binele e ceva bun n msura n care este delectab
il i termen pentru tendina de-a dori. Termenul pentru aceast micare poate fi judecat
dup ce se petrece n micarea corpului natural. Dar micarea corpului natural se termi
n n sens absolut la finele ei. Dar chiar la un punct mediu pe parcurs se poate spu
ne aa, n drumul spre sfritul acestei micri. i se spune punct terminus al unei micri,
a n care se termin orice parte a micrii. Acela ns care este ultimul moment al micrii p
te fi interpretat n dublu fel. Sau nsui lucrul spre care tinde, adic locul sau forma
. Dac ns ne referim la senzaia de dorin, lucrul care este dorit constituie finele micr
de dorin,
* M. Tullius Cicero. DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP. 6 99
care ca tennen mediu, spre care se tinde, se poate numi util. Dac ns socotim termen
ul spre care se ndreapt n final micarea de dorin, acesta se poate numi onest, deoarece
onest se spune despre ceea ce este demn de dorit. ns ceea ce finalizeaz micare dori
nei, precum linitea n ce s-a dorit, aceasta este delectarea. 1. La prima obiecie voi
spune c binele, n msura n care este identic cu fiina n subiect, se divide n zece categ
orii anumite. Dar dup propriul sens nu coincide cu aceast diviziune. 2. La a doua
obiecie voi spune c aceast divizare nu este prin , lucruri opuse, ci prin motivaii o
puse. Se spune totui c acele lucruri sunt delectabile care nu au alt raiune de-a fi
delectabile, dect delectarea, precum alte lucruri sunt suprtoare i necinstite54. Se
numesc ns utile acele lucruri care nu au n sine nimic vrednic de-a fi dorit, dar su
nt dorite numai pentru c duc spre ceva util, precum luarea de medicamente amare.
In fine se va rezerva numele de oneste celor care au n ele nsele ceva vrednic de-a
fi dorit. 3. La a treia obiecie voi spune c binele nu se divide n trei nct s fie toat
e trei n mod absolut egale, cum s-a spus, ci n mod analog, cum s-a spus la primul i
urmtorul punct. n primul caz e vorba de onest, secundul de delectabil^ i al treile
a de util.
DESPRE DUMNEZEU, I, QV. VI, CAP. 2 101
QUAESTIO VI DESPRE BUNTATEA LUI DUMNEZEU
i acum s cercetm despre buntatea lui Dumnezeu. Avem de cercetat patru aspecte: 1. Da
c nsuirea de-a fi bun se potrivete lui Dumnezeu. 2. Dac Dumnezeu este supremul bine.
3. Dac Dumnezeu nsui este supremul bine prin esena sa. -4. Dac toate lucrurile sunt b
une prin buntatea lui Dumnezeu.
CAPITOLUL 1
DACA A FI BUN SE POTRIVETE LUI DUMNEZEU
La primul capitol procedm aa: 1. Pare c a fi bun nu se potrivete cu Dumnezeu. ns raiune
a de bun const din mod, specie i ordine. Aceste noiuni nu par a conveni lui Dumneze
u deoarece el este imens i aceast nsuire nimic nu o poate limita. Deci a fi bun nu c
onvine lui Dumnezeu. 2. Pe lng aceasta, binele este ceea ce toi doresc. Dar pe Dumn
ezeu nu toate l doresc, deoarece nu toate l cunosc i nimic nu poate fi dorit dac nu
este cunoscut. Deci a fi bun nu convine lui Dumnezeu. Dar este contra ce se spun
e (n Thren., 111, 25): Bun este Domnul pentru cei ce sper n el i sufletele care l caut
pe el"56Rspund spunnd c a fi bun convine n mod special lui Dumnezeu. Se numete bun to
t ce este dezirabil. i fiecare dorete perfeciunea sa. Perfeciunea ns i forma unui efect
const din asemnarea cu agentul su, dup cum fiecare agent acioneaz n felul su specific
De unde, nsui agentul este apetibil i are motivaia binelui; acesta este deci cel ce
se dorete pe sine, aa ca s participe la propria similitudine57. Cum ns Dumnezeu este
prima cauz efectiv a tuturor, este clar c lui i aparine caracterul de bun i dezirabil.
Cum spune i Dionysios n De Div. Nom. (IV, 4), care atribuie binele lui Dumnezeu c
a prima cauz eficient, spunnd c Dumnezeu e numit bun precum prin el toate exist". 1. L
a prima obiecie vom spune c a avea mod, specie i ordine ine de specificul lucrurilor
create. Dar binele este n Dumnezeu precum n cauz. Deci de el depinde s impun altora i
modul, i specia, i ordinea. Toate aceste trei atribute sunt n Dumnezeu, ca fiind c
auza. 2. La a doua obiecie voi spune c toate fiinele, cnd doresc propriile perfeciuni
, doresc pe nsui Dumnezeu, ntruct perfeciunile tuturor lucrurilor constau n a fi asemn
are cu Dumnezeu, cum spune mai sus. i aceia care doresc pe Dumnezeu, l cunosc ca p
e ei nii, lucru propriu unei fiine raionale. Cei care cunosc ntr-adevr pe Dumnezeu se b
ucur de unele participri la buntatea sa care se extind uneori chiar pn la o cunoatere
sensibil. Unii au chiar o tendin natural, mai presus de cunoatere, i chiar sunt nclina
pn la sfritul lor spre o cunoatere superioar. CAPITOLUL 2 S FIE OARE DUMNEZEU BINELE SU
PREM ? ^a al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu n-ar fi iele suprem. ns
binele suprem adaug ceva mai mult la bine, fapt e cnvine oricrui bine. Dar orice ar
e ceva adugat este un compus.
102 THOMADEAQUINO
Deci binele suprem este compus. Dar Dumnezeu este absolut simplu, cum s-a spus m
ai sus. Dumnezeu nu e bine suprem. 2. De asemenea, bine este ceea ce toi doresc,
cum spune Filosoful I n Etica (I, 1). Dar nimic altceva nu este ce doresc toi, dect
singur 1 Dumnezeu, care este scopul tuturor. Deci nimic altceva nu este bun dect
Dumnezeu. Ceea ce apare i prin cele spuse la Matei (XIX, 17): Nimeni nu este bun
dect singur Dumnezeu". Dar suprem se spune n comparaie cu altele: precum cldura supr
em se spune n comparaie cu toate cele calde. Deci Dumnezeu nu poate fi numit binele
suprem. jj 3, Mai apoi, suprem presupune o comparaie. Dar cele ce nu aparin acelu
iai gen nu sunt comparabile, dup cum dulceaa ar fi nepotrivit s fie numit mai mare sa
u mai mic dec! linia. Aadar Dumnezeu nu este n acelai gen cu alte bunuri, cum s-a spu
s mai sus, deci nu se poate spune binele suprem fa de alte categorii. Dar e contra
r ce spune Augustin (De Trin., 1, 2) c Treimea Persoanelor Divine este binele supr
em" pe care l apreciaz minile cele mai pure. Rspund spunnd c Dumnezeu este binele supr
em n mod absolut, nu numai n orice gen, ci i n ordinea lucrurilor. Binele este atrib
uit lui Dumnezeu, cum s-a spus, ntruct toate perfeciunile dorite decurg din el ca p
rima cauz. Nu numai c decurg din el ca dintr-un agent univoc, cum s-a spus, dar i c
a venind de la un agent care nu are nimic n efectele sale nici ca specie, nici ca
gen. Se pot gsi desigur asemnri ntre efect i cauz, chiar la relaii aparent univoce. n
auze echivoce ele se pot gsi n mod mai pregnant, precum cldura se afl n mod mai strluc
it n soare dect n foc. Aadar trebuie s spunem c binele este n Dumnezeu, care e cauza pr
im a tuturor lucrurilor, neunivoc, care apare n el n mod strlucit. De aceea i spunem b
inele suprem. 1. La prima obiecie voi spune c binele suprem adaug ceva la bine, nu n
mod absolut, ci numai relativ. Relaia ns, care la Dumnezeu se numete relativ la crea
turi, nu se refer la Dumnezeu, ci la creaturi. La Dumnezeu este doar o problem de
raiune, precum cnd se spune n tiin c ceva este cognoscibil pentru a spune c tiina ar
e cu el, nu el la tiin58. i nici nu ticbuie ca n binele suprem s fie ceva compozit, ci
fiindc toate celelalte lucruri sunt deficitare fa de el.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP. 3 10?
2. La a doua obiecie voi spune c, dup cum se spune, bine este ceea ce doresc toi, nu
trebuie neles ca i cum un anumit bun e dorit de toi, ci deoarece ceea ce e dorit ar
e motivaia binelui. Cum dealtfel se spune, nimeni nu e bun dect singur Dumnezeu", t
rebuie neles binele ca esen, cum se va arta. 3. La a treia obiecie voi spune c cele ce
nu sunt n acelai gen, care deci sunt coninute n genuri diferite, nu pot fi comparate
n nici un fel. Despre Dumnezeu se neag c ar fi n acelai gen cu alte bunuri, nu c ci ns
ui ar fi
n alt gen, ci c el este n afara genului i principiul oricrui gen. Deci comparaia cu al
te genuri e excesiv. i orice fel de comparaie este interioar binelui suprem. CAPITOL
UL 3 OARE A FI BUN ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU PRIN ESEN ? La al treilea capitol pro
cedm aa: 1. Pare c a fi bun prin esen nu ar fi propriu lui Dumnezeu. Precum ns Unu este
identic cu Fiina, tot aa binele, cum s-a spus. Dar orice fiin este unic prin esena sa
, cum se spune de Filosof (Metaph., IV, 3, 2 ). Deci orice fiin e bun prin esena ei.
2. Pe lng aceasta, dac bine este ceea ce toi doresc, cum nsui faptul de a fi este dor
it de toi, nsi existena fiecrui lucru este binele su. Deci orice lucru este binele su
in esena sa. Deci orice lucru este bun prin esena sa. 3- Pe lng aceasta, orice lucru
prin buntatea lui este bun. Aadar dac vreun lucru nu este bun prin esena sa ar fi t
rebuit ca buntatea lui s nu fie esena sa. Deci acea buntate, care exist n nce fiin tr
e s fie bun: i dac e vorba de alt buntate, ac eeai problem se va pune din nou de aceea
Aadar, sau se va Proceda aa la infinit, sau se va ajunge la alt buntate care nu e Un
printr-o alt buntate. Este deci raional s ne oprim la prima '"fil. Deci orice lucru e
bun prin esenja sa.
104 THOMADEAQUINO
Dar e contrar ce spune Boetius (De hebd.): oricare lucru n afar j de Dumnezeu este
bun prin participare. Aadar nu prin esen. Rspund spunnd c numai Dumnezeu e bun prin e
sena sa. Orice \ altceva este numit bun n msura n care este perfect. Dar perfeciunea ]
oricrui lucru este ntreit. n primul rnd, const din nsi existena sa. n al doilea r
le atribute adugate accidental la perfeciunea sa printr-o operaie necesar. n al treil
ea rnd, perfeciunea oricrui lucru const din aceea c acel lucru a ajuns la o stare fin
al. I Conform primei perfeciuni focul const din a exista, nsuire avut I prin forma sa
substanial. A doua perfeciune a lui const din cldur, uurtate i uscciune i altele de
el. A treia 1 perfeciune este ntr-adevr aceea c se stinge pe locul su. Dar aceast trip
l perfeciune nu aparine nici unei creaturi prin esena sa, ci numai lui Dumnezeu: a cr
ui esen este nsi existena sa, i cruia nu i se ntmpl nimic accidental: iar cele ce d
i se spun a fi accidentale, lui i revin ca eseniale, precum s-a spus mai sus. Iar
el nsui nu este subordonat nici unui scop, ntruct el nsui este ultimul scop al tuturor
lucrurilor. Este deci clar c singur Dumnezeu are toate perfeciunile prin esena sa.
i de asemenea el singur este bun prin esena lui. 1. La prima obiecie voi spune c Un
u nu implic o motivare a perfeciunii, ci doar o indiviziune, care se potrivete oricr
ui lucru dup esena sa. La elementele cele foarte simple ns esenele sunt indivize i n ac
t i potenial. La cele compuse ns esenele sunt indivize numai in actu. Trebuie deci ca
fiecare lucru s fie unul prin esena sa: nu ns i bun, cum s-a spus. 2. La a doua obie
cie vom spune c orice poate fi bun ntruct are existen, dar esena lucrului creat nu este
nsi existena, i deci nu urmeaz c lucrul creat e bun prin nsi esena sa. 3. La a tre
e vom spune c buntatea lucrului creat nu este nsi esena lui, ci altceva adugat; fie ns
istena sa, fie alt perfeciune adugat, fie ordinea final. Totui nsi buntatea adugat
t bun, precum i existena. Din acest motiv este numit fiin, deoarece ea este totui ceva
nu pentru c ea ar fi aa. Din acest motiv se numete bun, deoarece ea este ceva bun, n
u pentru c ea nsi ar avea vreo alt buntate, care s fie bun.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VI, CAP. 4 105
CAPITOLUL 4
OARE TOATE LUCRURILE SUNT BUNE DIN BUNTATEA LUI DUMNEZEU? La al patrulea capitol
procedm aa: 1. Pare c toate sunt bune din buntatea lui Dumnezeu. Dar zice Augustin (
De Trin., VIII, 3): Binele acesta i binele acela, ia pe acesta i pe acela, i contemp
l binele nsui, dac poi. Atunci vei vedea pe Dumnezeu, nu alt bun al altui bun, ci bin
ele oricrui bun". Dar orice fiin este bun prin propria buntate. Deci oricine este bun
prin nsi buntatea care este Dumnezeu. 2. De asemenea, cum spune Boetius (n De hebd.)
c toate lucrurile sunt numite bune ntruct sunt ordonate de Dumnezeu, i datorit buntii
ivine. Deci toate sunt bune din buntatea divin. Dar dimpotriv, toate sunt bune ntruct
exist. Dar nu se spune c toate fiinele exist prin existena lui Dumnezeu, ci prin pro
pria lor existen. Deci nu toate sunt bune prin buntatea divin, ci prin a lor proprie
. Rspund spunnd c nimic nu interzice, cnd e vorba de-o relaie, ca ceva s fie determina
t de ceva extrinsec, dup cum ceva poate fi localizat dup locul su, sau msurat cu o ms
ur. Chiar cnd e vorba de lucruri considerate a fi absolute, totui prerile au fost di
ferite59. Platon a pus ns tuturor lucrurilor specii separate la care indivizii par
ticip i le denumesc, ca i cum ar participa la specii diferite. S zicem c Socrate este
om conform ideii separate de om. Dar dac punea ideea de om i de cal separate le-a
r numi om prin sine i cal prin
sine. Tot aa zicea fiin prin sine i ideea de unu, separat, le-ar numi fiin prin sine i
unu prin sine ,i prin participare fiecare s-ar numi fiin sau unu. Acela ns care este i
fiin prin sine i unic prin sine poate fi numit deci binele suprem. i deoarece binel
e corespunde i cu fiin i cu unul, el nsui bun Prin sine, spunem c este Dumnezeu, de la
care spunem c vin toate cele bune prin participare. i cu toate c aceast opinie ar Pre
a iraional n msura n care punea speciile lucrurilor naturale separat i subzistente pri
n ele nsele, Aristotel demonstra acest fapt
106 THOMADEAQUINO
n multe feluri. Totui e un adevr absolut c cel ce este primul prin esena sa fiin i bun
ens et bonum) pe care l numim Dumnezeu, cum s-a spus mai sus, acestuia chiar sent
ena lui Aristotel i se potrivete. Aadar se poate spune c Dumnezeu a fost primul prin
esena sa i fiin i bun, oricine poate fi numit i fiin i bun prin participare, n msu
particip el nsui, prin oarecare participare, chiar dac e mai ndeprtat i deficient, c
-a spus mai sus. Aadar, orice fiin sau lucru este considerat bun prin buntatea divin i
dup exemplul primului principiu este efectiv i final a ntregii bunti60. Totui, nimen
poate spune niciodat c binele dup asemnarea divin i-ar fi inerent lui, c ar fi nsi f
buntii sale, lucru care l-ar caracteriza personal. Aadar, exist o unic buntate pentru
toi i de alt parte multe bunti. i cu asta am rspuns destul la obiecii 61.
QUAESTIO VII DESPRE INFINITATEA LUI DUMNEZEU
Dup consideraiile fcute cu privire la perfeciunea divin, vom discuta acum despre infi
nitatea lui i existena lui n lucruri. Se atribuie lui Dumnezeu ubicuitate i prezena n
toate lucrurile ntruct este pretutindeni i infinit. Avem aici patru probleme de cer
cetat: 1. Oare Dumnezeu este infinit ? 2. Dac n afar de el mai este ceva infinit pri
n esen. 3. Dac ceva poate fi infinit n ntindere. 4. Dac poate ceva fi infinit n num
ITOLUL 1 OARE ESTE DUMNEZEU INFINIT ? La primul capitol procedm aa: 1. Pare c Dumne
zeu nu e mfinit. Orice infinit este imperfect, deoarece conine noiunea de Parte i d
e materie, cum se spune n Fizica, III, 6. Dar Dumnezeu este perfeciunea absolut . D
eci nu este infinit. 2. De asemenea, dup Filosof (Fizica, I, 2) finit i infinit su
nt pro-Prii cantitii. Dar n Dumnezeu nu este cantitate, cum nu este nici CorP, cum
s-a artat. Deci lui nu i se potrivete s fie infinit.
108 THOMA DE AQUINO
3. Mai apoi, ce este aici nu e n alt parte, este finit dup loc. Deci ce este acesta
nu este acela, este finit dup substan62. Dar Dumnezeu ] este acesta, nu altul; nu
e nici piatr, nici lemn. Deci Dumnezeu nu el infinit dup substan. Este ns contrar ce s
pune Ioan Damaschinul (De Fide Orth.,4); Dumnezeu este infinit, etern i nemrginit"
. Rspund spunnd c toi filosofii antici atribuie infinitul primului principiu, cum se
spune n Fizica, III, 4 i n mod raional curg de la | primul principiu n infinit63. Da
r, deoarece unii au greit cu privire la i natura primului principiu, consecina a f
ost c au greit i cu privire la infinitul nsui. Deoarece puneau materia ca prim princi
piu, n con-| secin au atribuit primului principiu o infinitate material, afirmnd c un
corp infinit este primul principiu. Este aadar preferabil s considerm c infinitul es
te altceva dect ce nu e finit. Este finit ntr-un fel i materia prin form i forma prin
materie. Materia prin form, ntruct materia, nainte de-a primi forma este potenial pent
ru multe forme. Dar cnd primete una este finit prin aceea. Forma este finit prin mat
erie, ntruct forma, considerat n sine, este comun la multe; dar prin aceea c e primit d
e materie, o face forma determinat a unui lucru. Materia, ns, cnd este determinat i fi
nit prin form primete perfeciunea ei M i deci infinitul care este atribuit materiei a
re o motivaie imperfect. Este ca i cum materia nu are form. Forma ns nu se perfecioneaz
prin materie, ci mai mult chiar prin amplitudinea aceleia este contras 65 ; deci
infinitul rezult dintr-o form nedeterminat de materie, ce are un caracter perfect.
Ceea ce este ns forma maximal a tuturor lucrurilor este; nsi fiinarea, cum s-a spus. A
ar, cum fiina divin nu are nevoie pentru a fi s fie receptat de altceva, ea subzist p
rin sine, cum s-a artat. Este deci clar c Dumnezeu este identic sie, infinit i perf
ect. 1. i n felul acesta am rspuns la prima obiecie. 2. La a doua obiecie voi spune c
termenul cantitate este la fel ca forma nsi, al crei semn este c figura, ce const ntr-o
determinare cantitativ, este deci o form oarecare cantitativ66 . De unde rezult c in
finitul care ine de cantitate este un infinit care ine de materie. Ufl astfel de i
nfinit nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, cum s-a spus.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 2 109
3. La a treia obiecie vom spune c nsui faptul de-a exista al lui Dumnezeu este subzi
stent prin sine, nu primit din altceva, cum se spune despre infinit, se deosebete
de toate celelalte lucruri i toate izvorsc din el, dup cum dac albeaa ar subzista pr
in ea nsi, prin acest fapt n-ar mai exista n altceva i ar diferi de orice alt albea ex
tent ntr-un subiect67. CAPITOLUL 2 OARE ALTCINEVA DECT DUMNEZEU POATE S FIE INFINIT
PRIN ESEN ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Pare c oricine altul dect Dumnezeu ar
putea fi infinit prin esen. Cci virtutea fiecrui lucru este proporional cu esena. Dac
ci esena lui Dumnezeu e infinit, trebuie ca i virtutea lui s fie infinit. Poate deci
s produc un efect infinit, ntruct cantitatea virtuii se cunoate prin efectul ei. 2. Pe
lng aceasta, cine are virtute infinit are esen infinit. Dar intelectul creat are o vi
rtute infinit; nelege universalul care se poate extinde unor individualiti fr numr. De
orice substan intelectual creat este infinit. 3. De asemenea, materia prim este altce
va dect Dumnezeu, cum s-a artat. Dar materia prim este infinit. Deci i altcineva dect
Dumnezeu poate fi infinit. Dar este contrar prerea c infinitul nu poate s existe pri
n alt principiu, cum se spune n Fizica, III, 4, c orice exist n afar de Dumnezeu prov
ine din Dumnezeu ca primul principiu. Deci nimic din ce este n afar de Dumnezeu nu
este infinit. Rspund spunnd c orice n afar de Dumnezeu poate fi infinit mtr-un fel,
dar nu n mod absolut. Deci dac vorbim de infinit, dup e'ul cum se potrivete materiei
, este clar c orice exist n act are o Orm oarecare i deci materia lui este determinat
prin form. Dar
110 THOMADEAQU1NO
deoarece materia, dup cum este sub o form substanial, rmne potenial fa de multe form
dentale, ceea ce nseamn a fy finit n mod absolut, poate deci s se spun c este infinit
-un i fel oarecare. Aa cum lemnul este finit dup forma sa, dar totui infinit dup alt
ceva, ntruct el este potenial spre infinite figuri i culori. Dac vorbim ns de infinit c
u privire la ceea ce convine formei, este clar c acele lucruri ale cror forme sunt
din materie sunt absolut finite i n nici un fel infinite. Dac ns e vorba de alte for
me create dar nereceptate n materie, ci subzistente prin sine, precum ngerii sunt
socotii, aceste forme vor fi ntr-un fel infinite n msura n care nici nu sunt limitate
, nici nu sunt contrazise prin vreo materie. Dar orice form creat ce are subzistena
de-a fi, dar nu are propria sa fiinare, este necesar ca nsi fiinarea s fie primit i d
i contras de-o natur limitat. Deci nu poate s fie absolut infinit68. 1. La prima obie
cie voi spune c este contrar noiunii de lucru fcut, ca esena unui lucru s consiste n ch
iar existena sa, deoarece a fi subzistent nseamn a nu fi creat. Este de asemenea co
ntrar raiunii unui lucru fcut ca acela s fie absolut infinit. Aadar dac Dumnezeu are
adic putere infinit nu poate totui s fac ceva nefcut; asta ar nsemna s fac contrariil
emntoare; deci nu poate s fac ceva infinit absolut. 2. La a doua obiecie spun c nsui f
tul c virtutea intelectului se extinde ntr-un fel infinit, nu urmeaz de aici c intel
ectul este o form imaterial sau total separat, cum ar fi substana ngerilor. Sau c cel
puin aceast putere intelectual, care nu este actul vreunui organ, ci este legat de c
orp ca sufletul raional. 3. La a treia obiecie vom rspunde c materia prim nu exist n na
tura lucrurilor69 prin ea nsi, dup cum nu este o fiin n act, ci doar n potenialitate
i mai mult ca ceva n curs de creare dect creat. Dealtfel materia prim, chiar ca put
ere nu este absolut infinit, ci doar ntr-un fel oarecare, deoarece potenialitatea e
i nu se extinde dect la forme naturale.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 3 111
CAPITOLUL 3
OARE UN LUCRU PUS N ACT POATE FI INFINIT N MAGNITUDINE? La al treilea capitol proc
edm aa: 1. Se pare c un lucru in actu poate s fie infinit n magnitudine. n tiinele mat
atice nu gsim lucruri false, deoarece a abstractiza nu nseamn a mini", cum spune70 Fi
zica, II, 2. Dar tiinele matematice folosesc infinitul n privina mrimii. Zice geometr
ul n demonstraiile sale: s fie aceast linie infinit ". Deci nu este imposibil ca ceva
s fie infinit ca mrime. 2. De asemenea, ceea ce nu este mpotriva raiunii altuia nu e
ste imposibil s convin siei. Dar a fi infinit nu este contra noiunii de mrime. Cci fin
it i infinit par a fi probleme de cantitate. Deci nu e imposibil ca o mrime s fie i
nfinit71. 3. La fel, mrimea e divizibil la infinit, cci continuumul este definit ca
infinit divizibil, cum se arat n Fizica, III, l72. Dar contrariile sunt ntr-un fel
aproape identice. ntr-adevr, cum mprirea se opune adunrii i scderea nmulirii, pare c
poate crete la infinit. Este deci posibil s fie o mrime infinit. 4. La fel, micarea i
timpul au cantitate i continuitate de-o mrime ce depete micarea, cum spune Fizica, IV,
9. Dar acest lucru nu este contrar raiunii timpului i micrii, care sunt infinite. Cc
i n orice moment marcat indivizibil n timp i n micarea circular, const i principiul i
pul. Nu e deci nimic contra raiunii mrimii
ca ea s fie infinit73. Din contra ns, orice corp are o suprafa. Dar orice corp care ar
e o suprafa este finit, deoarece suprafaa e limita corpului. Deci orice crp e finit.
i acelai lucru se poate spune de suprafa i de linie. Nimic deci nu e infinit ca mrime
74 . Rspund spunnd c altceva nseamn a fi infinit dup esen i altceva dup mrime. Dat
ar fi un corp infinit dup mrime, de exemplu focul sau aerul75, acest corp nu este
infinit dup esen, deoarece esena e determinat de alt specie prin 'rm i la o individua
prin materie76. i s-a spus mai sus c
112 THOMADEAQUINO
nici o creatur nu este infinit prin esen. Rmne acum s cercetm dac ceva creat ar putea
infinit prin mrime. Este tiut ns c un corp care are mrime complet se poate considera n
ou sensuri77: un corp matematic, la care se ia n consideraie numai cantitatea i un c
orp natural, la care se ia n consideraie materia i forma. Cu privire la un corp oar
ecare natural, care nu poate fi infinit n act, lucrul este clar. Cci orice corp na
tural este determinat de-o form substanial, i cum la o form substanial pot avea loc acc
idente, este deci necesar ca la o form determinat s urmeze accidente determinate, nt
re care c i cantitatea. Urmeaz c orice corp natural are o cantitate determinat mai m
ult sau mai puin78 . Prin urmare este imposibil ca un corp natural s fie infinit79
. Acest lucru se ntmpl i cu micarea, cci orice corp natural are o micare natural, ns
l infinit nu poate s aib o micare natural, nici dreapt, cci nimic natural nu se mic re
iliniu, dect dac e deplasat de la locul lui80 i asta nu se poate ntmpla cu un corp in
finit, cci ar ocupa toate locurile, indiferent care ar fi locul su. Un astfel de c
orp n-ar putea avea o micare circular. Deoarece ntr-o micare circular trebuie ca o pa
rte a corpului s fie transferat n locul n care a fost alt parte a corpului, i acest lu
cru nu poate avea loc ntr-un corp circular, dac este considerat infinit. Deoarece
dou linii trasate din centru orict de mult s-ar prelungi de la centru, cu att mai m
are va fi distana lor reciproc. Dac deci corpul ar fi infinit, la infinit liniile s
-ar distana alternativ nct una ar putea ajunge n locul alteia81. Referitor ns la un co
rp matematic, situaia ar fi aceeai. Cci dac ne-am imagina un corp matematic existent
n act, ar trebui s ni-1 imaginm sub o form oarecare, deoarece nimic nu poate fi act
ual dect prin forma sa. Dar cum forma este cantitativ, n acelai fel trebuie s fie i fi
gura, cci trebuie s aib i o figur oarecare. Dar n acest fel el va fi finit. Figura e d
eci ceva ce se nelege prin limit sau limite82. 1. La prima obiecie vom spune c un geo
metru nu e obligat s considere o linie un act infinit, din care s poat sustrage cee
a ce i este necesar n demonstraie i deci poate numi acea linie ca infinit. 2. La a do
ua obiecie vom spune c ideea de infinit nu este contrar celei de mrime n general, ea
este totui contrar ideii c este adugat
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 4 113
speciei (aceleia), ca de exemplu raiunea mrimii de doi coi sau trei coi sau ideii de
circular sau triunghiular, sau altele asemenea. Nu este ns posibil n general s fie
ceva care s nu fie n nici o specie. Deci nu este posibil s fie o mrime infinit, nici
vreo specie a crei mrime s fie infinit83. 3. La a treia obiecie vom spune c infinitul
care c adecvat cantitii, cum s-a spus, face parte din materie. Prin divizare ns n toa
te se ajunge la materie, cci prile sunt de domeniul materiei84. Prin adunare se aju
nge la tot care are raiunea formei. Deci nu vom gsi infinitul n adunarea multitudin
ilor, ci numai n diviziune85. 4. La a patra obiecie vom spune c micarea i timpul nu s
unt ntru totul n act, ci doar succesiv: adic, cnd potenial, cnd real. Dar mrimea este t
otal n act. i de asemenea infinitul care convine cantitii i face parte din materie re
pugn n totalitate mrimii, nu ns n totalitate timpului sau micrii. Cci a fi inpotentia
e convenabil materiei86. CAPITOLUL 4 DAC POATE S FIE INFINIT N LUCRURI DUP MULTITUDI
NE La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c este posibil ca s existe o multit
udine infinit dup act. Nu este ns imposibil dac ceea ce este potenial este condus la a
ct. 2. Mai mult, fiecrei specii i este posibil de-a fi individualizat n act. Dar spe
ciile de figuri sunt infinite. Deci este posibil s existe infiniti de figuri n aciune
. 3- De asemenea, acele lucruri care nu se opun reciproc, nici nu se exclud reci
proc. Dar propunndu-se o oarecare multitudine de lucruri, a care s-ar aduga alte m
ulte sume care nu se opun; nu este deci ca din nu altele s se adauge lor, asemntoare
lor i aa la infinit. Deci e Posibil a fi infinit n realitate.
114 THOMADEAQUINO
Dar este contrar ce spune Sapient., 11,21: Toate le-am alctuit din pondere, numr i ms
ur". Rspund spunnd c asupra acestei probleme au fost dou preri. Unii, ca Avicenna i Alg
azel, au spus c este imposibil s fie o multitudine infinit n act prin sine; dar infi
nit prin accident o mulime infinit nu este imposibil. Se spune ns c o mulime este infi
t prin sine cnd se cere alteia s fie mulime infinit. i acest lucru este imposibil deoa
rece ar trebui ca acel altceva s depind de infinit, dar acest lucru nu poate fi nde
plinit, deoarece infinitul nu poate fi traversat. Prin accident ns se spune mulime
infinit, cnd nu depinde de alt
mulime infinit, ci se ntmpl fortuit. i acest lucru se poate manifesta ntr-o operaie a
erarului, care are nevoie de mai multe scule pentru lucrul su, precum priceperea n
minte, mn dibace i ciocan. i dac acestea s-ar multiplica la infinit, niciodat lucrare
a fierarului nu s-ar realiza, deoarece ar depinde de cauze infinite. Dar mulimea
ciocanelor care s-ar folosi din cauz c unul s-ar rupe i s-ar lua altul este o mulime
accidental, cci se poate lucra cu multe ciocane i nimic nu difer dac se lucreaz cu un
ul, dou sau mai multe, sau un numr infinit, dac se lucreaz un timp infinit. n acest f
el deci se propune ca posibil a exista n aciune o mulime infinit prin accident. Dar
acest lucru este imposibil87 deoarece orice mulime trebuie s aparin unei specii de m
ulimi88. Speciile mulimilor sunt ns cele ale numerelor. Nu exist ns o specie a numerelo
r infinite, cci numrul este o mulime msurat prin imitate*9. Este deci imposibil s exis
te o mulime infinit in actu, fie ca prin sine, fie prin accident. De asemenea, ori
ce mulime n natura lucrurilor existente este creat. Or, orice creatur este de neles c e
xist dintr-o cert intenie a creatorului, cci nici un creator nu acioneaz n vn. Aadar
necesar s nelegem c toate cele create sunt create ntr-un numr precis. Este deci impos
ibil ca o mulime infinit s existe n act i chiar prin accident. Dar s fie o mulime infin
it n potenialitate este posibil. Cci creterea mulimii este consecina unei divizri a mu
ii, cci cu ct se divide mai mult, cu att mai multe numere rezult. Cum deci infinitul
se afl n potenialitate n divizare continu, pentru a se ajunge la materie, cum s-a sp
us. Pentru acest motiv exist infinit n potenialitate i n adunarea mulimilor.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VII, CAP. 4 115
1. La prima obiecie spun c orice lucru este n potenialitate poate fi redus n act, con
form propriului su mod de-a fi. Ziua nu se reduce la act toat deodat, ci succesiv.
De asemenea infinitul mulimilor nu se reduce n act deodat, ci tot succesiv, cci dup o
mulime poate fi adugat alt mulime la infinit. 2. La a doua obiecie spun c speciile fig
urilor au infinitate ca i infinitatea numerelor. Cci exist specii de figuri trilate
rale, patrulaterale i aa mai departe90. Aadar, precum o mulime infinit de numere nu s
e reduce n fapt ca i cum ar fi totul simultan, tot aa i mulimea figurilor. 3. La a tr
eia obiecie vom spune c e posibil ca la o mulime dat s i se adauge alta care s nu-i fi
e opus, totui a aduga la infinit este contrar oricrei specii de mulimi. De unde reies
e c nu este posibil s existe o mulime actual infinit.
QUAESTIO VIII DESPRE EXISTENA LUI DUMNEZEU N LUCRURI
Dup ce am vzut c Dumnezeu este cu adevrat infinit, c este pretutindeni i n toate, s ve
m dac aceste nsuiri se potrivesc lui Dumnezeu. Cu privire la aceast nsuire se pun patr
u probleme: 1. Oare s fie Dumnezeu n toate lucrurile? 2. Oare s fie Dumnezeu pretut
indeni simultan? 3. Oare s fie Dumnezeu pretutindeni prin esen, putere i prezen? 4.
re a fi pretutindeni s fie propriu lui Dumnezeu? CAPITOLUL 1 OARE S FIE DUMNEZEU N
TOATE LUCRURILE? La primul capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu nu este n toat
e lucrurile. Cci el este deasupra tuturor, nu ns n toate lucrurile. Cci cine este dea
supra tuturor nu poate fi n toate lucrurile. Iar Dumnezeu este deasupra tuturor,
cum spun Psalmi, CXII, 4: nalt peste toate neamurile este Domnul". Deci Dumnezeu n
u este n toate lucrurile. 2. Mai mult, c ceea ce este n ceva este coninut de acela.
Dar Dumnezeu nu este coninut n lucruri, ci mai curnd el conine lucrurile. Deci Dumne
zeu nu este n lucruri, ci mai curnd lucrurile sunt n el. Cum spune Augustin (Octogi
nta trium Quaest., 20) c n el mai curnd sunt toate, dect el nsui n oricare ".
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 1 117
3. De asemenea, cu ct un agent este mai virtuos, cu att mai mare este distana la ca
re ajunge aciunea lui. Iar Dumnezeu este agentul cel mai virtuos. Deci aciunea lui
poate ajunge la acelea care sunt mai ndeprtate de el. Nu trebuie s fie n toate. 4.
Mai apoi, demonii sunt lucruri strine. i nici Dumnezeu nu este n demoni; cum spune
Apostolul (n Epistola ctre Corinteni, II, 6, 14): Ce mprtire are lumina cu ntunerecul?
Deci Dumnezeu nu este n toate lucrurile. Dimpotriv: Oriunde acioneaz cineva, acolo i
este. Dar Dumnezeu acioneaz n toate, cum spune Isaia (XXVI, 12): Toate lucrurile no
astre, pentru noi le-ai fcut, Doamne". Deci Dumnezeu este n toate lucrurile. Rspund
spunnd c Dumnezeu este n toate lucrurile, nu ca o parte a esenei lor, nu ca acciden
t, ci ca agentul care este prezent n tot ce face. Trebuie deci ca orice agent s fi
e n strns legtur cu acela n care acioneaz i puterea sa s fie legat de acela. Cum se
zica, VII, 2: este probat c cel ce mic trebuie s fie n contact cu cel ce e micat. Cum n
s Dumnezeu rezid n nsi esena sa trebuie ca cel ce e creat s fie propriul su efect, pr
a arde este efectul propriu al focului nsui. Dumnezeu ns produce acest efect n lucru
ri, nu numai cnd lucrurile ncep s existe, ci att timp ct ele subzist; precum lumina es
te produs n aer de soare ct timp aerul rmne iluminat. Ct timp deci un lucru exist, tot
att Dumnezeu trebuie s existe n el dup modul su de fiinare. A exista este ns ceva care
ste cel mai intim i mai profund inerent tuturor. Pentru c joac rolul
de form n tot ce conine lucrul, cum s-a spus mai sus. De aici rezult c Dumnezeu trebu
ie s fie n toate lucrurile i n mod intim. 1. La prima obiecie voi spune c Dumnezeu est
e deasupra tuturor Prin excelena naturii sale, i totui este n toate precum creatorul
este n toate, cum s-a spus. l.La a doua obiecie voi spune c se poate spune despre
lucrurile corporale c sunt n altele precum n coninut, totui cele spirituale conin ceea
ce au n ele: precum sufletul conine corpul91. Deci i Jumnezeu exist n corpuri ntruct l
e conine. Totui, prin analogie cu cele corporale se spune c toate sunt n Dumnezeu ntr
uct el le conine.
118 THOMADEAQUINO
3. La a treia obiecie vom spune c aciunile nici unui agent, orict de puternic, nu aj
ung la oarecare distan de el dect prin intermediul mediului. Ct privete ns maxima puter
e a lui Dumnezeu, i permite s acioneze imediat n toate lucrurile. Ct timp nimic nu e
departe de el, ca i cum Dumnezeu nu le conine n sine pe toate.Se spune ns c lucrurile
sunt departe de el prin neasemnarea cu el prin natur i graie; adic este i deasupra lor
prin excelena naturii sale. 4. La a patra obiecie vom spune c prin demoni se nelege i
natura lor, oper a lui Dumnezeu i deformat prin pcat, care nu e af j lui Dumnezeu.
De aceea nu este de crezut fr rezerve c el ar fi i n demoni, ci doar cu adaosul c i ei
sunt lucruri. n lucruri ns ce denumesc natura cea nedeformat putem spune n mod absolu
t c Dumnezeu este n ele92. CAPITOLUL 2 OARE ESTE DUMNEZEU PRETUTINDENI ? La al doi
lea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu nu e pretutindeni. Dar a fi pretutin
deni (ubique) nseamn a fi n tot locul. Dar a fi n tot locul nu este convenabil lui D
umnezeu, cruia nu-i convine s fie ntr-un loc. Nu n cele corporale, cci zice Boetius (n
De hebd.) c cele incorporate nu sunt ntr-un loc. Deci Dumnezeu nu e pretutindeni.
2. Pe lng aceasta, precum cele succesive au un timp, cele permanente au un loc. Aa
dar, precum Unu indivizibil n aciune sau micare nu poate exista n timpuri diferite.
Tot aa Unu indivizibil din genul lucrurilor permanente nu poate exista n toate loc
urile. Dar Fiina Divin nu este succesiv, ci permanent. Deci Dumnezeu nu poate fi n ma
i multe locuri. Deci nu e ubique.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 2
119
3. Mai apoi, cel ce este totul pentru oricine, nimic nu poate exista n afara locu
lui su. Dar Dumnezeu, dac este n orice loc, totul este aici, nu are pri. Aadar, nimic
din el nu e n afara locului. Deci nu e pretutindeni. Dar contrazice acest lucru c
e spune Ieremia (XXIII, 24): Eu umplu cerul i pmntul" ? Rspund spunnd c precum locul es
te propriu unui lucru, a fi ntr-un loc poate fi interpretat n dou feluri. Sau ca o
modalitate a unor lucruri, adic spunndu-se c ceva exist n alte lucruri, ntr-un fel oar
ecare, adic accidentele locului sunt ntr-un loc. Sau prin modalitatea proprie locu
lui, adic sunt stabilite ntr-un loc anume. n ambele feluri de interpretare, Dumneze
u este n orice loc, adic pretutindeni, n primul fel, el este n toate lucrurile ca ce
l ce le d lor existen, virtute i aciune; adic este n orice loc, ca dndu-le lor existen
rtute locativ93. De asemenea, lucrurile sunt ntr-un loc ntruct umplu locul; i Dumneze
u umple toate locurile. Nu ca un corp: corpul se zice c umple locul, n msura n care
nu sufer cu sine alt corp. Dar prin faptul c Dumnezeu este n orice loc, nu exclude
ca alte lucruri s fie n acelai loc; dimpotriv, umple orice loc prin faptul c d fiin la
ot ce ocup un loc n Univers. 1. La prima obiecie vom spune c cele necorporale nu sun
t ntr-un loc prin contact cantitativ msurabil, precum corpurile, ci doar contact p
rin virtute. 2. La a doua obiecie vom spune c indivizibilitatea e dubl. Intr-un fel
este termen pentru continuitate, ca punct al permanenei i moment n succesiune. i cu
m n indivizibil, n lucrurile permanente, este ceea ce are un loc determinat i nu po
ate fi n mai multe pri ale locului, nici n mai multe locuri. Iar tot aa indivizibilit
atea n aciune sau micare, deoarece are o ordine determinat n micare i aciune, nu poate
i n mai multe pri ale timpului. Exist ns i alt fel de indivizibilitate, care e n afara
ricrui fel de continuum. i acest fel de substan incorporal, precum Dumnezeu, suflet i
substan separate se spune c sunt indivizibile. Aadar, o asemenea indivizibilitate nu
se aplic la continuum i la altele ca aceasta, ci n msura n care particip Pnn virtutea
sa. Dar dup cum virtutea sa se poate extinde la unul sau mai multe lucruri, mici
sau mari, dup loc dac e n unul sau mai multe locuri, mici sau mari.
120 THOMA DE AQUINO
3. La a treia obiecie vom spune c tot se spune n raport cu prile lui. Exist ns pri d
eluri: adic pri ale esenei, ca forma i materia care se numesc pri compozite i genul i
erena, care sunt pri ale speciei i chiar pri ale cantitii, n care se divide o cantita
Ceea ce este deci tot, ntr-un loc oarecare, o totalitate a cantitii, nu poate fi n a
fara acelui loc, deoarece cantitatea locativ corespunde cu cantitatea locului, al
tfel nu ar fi totalitatea cantitii dac nu ar fi totalitatea locului. Dar totalitate
a esenei nu e proporional cu totalitatea locului. Dar nu e obligatoriu ca ceea ce e
ste tot ca totalitate a esenei ntr-un fel s fie n afara acelui
loc. Precum apare chiar n forme accidentale, ca n accident s fie cantitate. Albeaa e
ste ns toat pe orice parte a suprafeei, dac primete totalitatea esenei de alb. Deoarece
dup sensul perfeciunii speciei sale se gsete n orice parte a suprafeei. Dac nelegem
, conform cantitii ce are prin accident, ar putea s nu fie total n orice parte a supr
afeei. Dar la substane incorporale nu exist totalitate, nici prin sine, nici prin a
ccident, dect sensului perfect al esenei. Deci precum sufletul este n orice parte a
corpului, tot aa Dumnezeu este n ntregime n toate fiinele i n fiecare. CAPITOLUL 3 OAR
E DUMNEZEU ESTE PRETUTINDENI PRIN ESEN, PREZENA l PUTERE ? La al treilea capitol pro
cedm aa: 1. S-ar prea c e greit s se considere felul de existen al lui Dumnezeu n luc
, cnd se spune c Dumnezeu exist n lucruri prin esen, prezen i putere. El este prin es
ate cele care sunt esenialmente n el. Dumnezeu ns nu este esenialmente n lucruri; nici
nu este de esena oricrui lucru. Deci nu trebuie s spunem c Dumnezeu este n lucruri p
rin esen, prezen i putere.
DESPRE DUMNEZEU, J, QU. VIII, CAP. 3 121
2. Pe lng aceasta, faptul de-a fi prezent la ceva nu-i lipsete lui Dumnezeu. Or, cnd
se spune c Dumnezeu este prin esena sa n toate nu nseamn c nimic nu lipsete vreunui lu
cru. Aadar este identic cu a spune c Dumnezeu este prezent n toate prin esen i prezen.
ar a fost uuratic s se spun c Dumnezeu este n lucruri prin prezen, esen i putere. 3
oi, dup cum Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor prin puterea sa, tot aa es
te i prin tiina i voina sa. Dar nu se spune c Dumnezeu este n lucruri prin tiin i v
nici prin putere. 4. Mai apoi, cum graia este un fel de perfeciune adugat substanei l
ucrului, mai sunt de asemenea multe alte perfeciuni adugate deasupra. Dac deci se s
pune c Dumnezeu exist ntr-un fel special n ceva prin graie, s-ar prea c, n conformitat
cu o perfeciune oarecare, ar trebui s se accepte ideea unui mod special de prezen a
lui Dumnezeu n lucruri. Dar este contra ce spune Grigorie (Glossa, V, 2) c Dumnezeu
este prezent n toate lucrurile n acelai mod prin putere i substan. Totui, n mod famil
r se spune c este n orice lucru, prin graie". Rspund spunnd c se spune c Dumnezeu este
prezent n lucruri n dou feluri. ntr-un fel prin principiul cauzei care acioneaz, i aa
petrece n toate lucrurile create de el. Alt fel prin aceea c obiectul lucrrii este
n cel care o face. Cci este propriu n operaiunile sufletului, n care cel cunoscut es
te n cel ce cunoate, i cel dorit n cel ce dorete. Astfel, n acest al doilea mod, Dumne
zeu exist ntr-un mod special, n creatura care l cunoate i l iubete pe el, fie actual,
e printr-o dispoziie habitual. i cum aa stau lucrurile cu creatura raional, cum se va
arta mai departe, cum se spune c este ntre sfini, prin graie. Dar oare n ce fel este D
umnezeu n alte lucruri create tot de el ? Trebuie acum s lum n consideraie ce se spun
e despre treburile umane. Regele se proclam c e rege prin puterea sa n tot regatul,
fr s fie prezent pretutindeni. Se spune cu adevrat c cineva este prezent m toate cel
e ce sunt n faa lui; precum toate cele ce sunt ntr-o cas oarecare, se zice c sunt n pr
ezena cuiva, care totui nu e prin substana sa n orice parte a casei. Cu adevrat se sp
une de cineva c este Prin substan i esen n locul n care se afl substana sa.
122 THOMA DE AQUINO
Au fost ns unii, precum maniheii, care au spus c puterii divine i sunt supuse elemen
tele spirituale i incorporale. Iar cele vizibile i corporale spuneau c sunt supuse
unui principiu contrariu9*. Contra lor deci trebuie s spunem c Dumnezeu este n toat
e prin puterea sa. Alii 95 au fost care preferau s cread c toate sunt n puterea divin,
totui providena divin nu se extinde la corpurile inferioare cum spune Iov (XXII, 2
4): El se plimb pe bolta cerului, nu se ocup de ale noastre". i contra acestora a tr
ebuit s spunem c Dumnezeu este n toate prin prezena sa. Au fost i alii96 crora le plce
s spun c toate stau sub providena divin, totui considerau c nu toate au fost create de
Dumnezeu n mod direct, ci c n mod direct a creat numai primele creaturi i acelea au
creat pe celelalte. Dar contra lor trebuie s spunem c Dumnezeu este n toate prin es
ena sa. Aadar Dumnezeu este n toate prin putere, n msura n care toate se supun puterii
lui. Este n toate prin prezen, ntruct (oale sunt n faa ochilor lui descoperite i nude
Este n toate prin esen, ntruct este n toate drept cauza existenei lor, cum s-a spus. 1.
La prima obiecie vom spune c Dumnezeu se consider c e n toate prin esen, nu chiar a lu
crurilor, ca i cum ar fi esena acelora, ci ' prin esena sa, deoarece substana sa st n
toate drept cauza primar, cum s-a spus. 2. La a doua obiecie vom spune c cineva poa
te spune c este prezent altuia n msura n care este n faa aceluia, fiind totui distant d
up substana sa, cum s-a spus. Pot fi deci dou moduri posibile: prin esen i prin prezen
3. La a treia obiecie vom spune c esle de natura tiinei i voinei ca tiutul s fie n ce
tie i voitul n cel ce voiete. Urmeaz de aici c n privina tiinei i voinei mai cur
sunt n Dumnezeu dect Dumnezeu n lucruri. Ct privete puterea, care este un principiu
de-a aciona n altul, de unde reiese c n privina ei orice agent este comparat i aplicat
unui lucru exterior. i deci prin putere se poate spune c agentul e n altul.
A.La a patra obiecie vom spune c nici o alt perfeciune adugat substanei nu face ca Dumn
ezeu s fie n altul ca obiect
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 4 123
cunoscut i iubit97 ca graia, i deci graia face singularitatea modului de existen al lu
i Dumnezeu n lucruri. Exist ns i alt mod singular de-a fi al lui Dumnezeu n om prin un
ire, de care vom vOrbi la locul su. CAPITOLUL 4 ESTE OARE PROPRIU LUI DUMNEZEU DE
-A FI PRETUTINDENI ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c a fi pretutindeni
nu ar fi propriu lui Dumnezeu. Dup Filosof este universal a fi pretutindeni i tot
deauna; i chiar materia primar, care e n toate corpurile, e pretutindeni. Nici unul
ns nu e Dumnezeu, cum s-a spus. Deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu.
2. Pe lng aceasta, numrul este n lucrurile numrate. Dar tot Universul este constitui
t din ceva numeric, cum spune Sap., IX, 21. Deci este un numr care este n tot Univ
ersul, deci pretutindeni. 3. Mai mult, ntregul Univers este ntr-un fel de corp per
fect, cum spune n Cerul i lumea*, I, 1. Dar tot Universul este pretutindeni, de-oa
rece n afara lui nu e alt loc. Deci nu numai Dumnezeu e pretutindeni. 4. De aseme
nea, dac vreun corp ar fi infinit, n-ar exista alt loc n afara lui. Deci ar fi pre
tutindeni. Astfel, a fi pretutindeni nu pare a fi propriu lui Dumnezeu 98. 5. Pe
lng aceasta, sufletul, cum spune Augustin {De Trin., VI, 6), este ntreg n ntreg corpu
l i ntreg n orice parte a lui". Dac deci n~ar fi n toat lumea dect o singur fiin vie
etul ei ar fi pretutindeni. i deci a fi pretutindeni nu e propriu lui Dumnezeu. 6
. De asemenea, Augustin spune n Epist. ad Volusianum, 2: Sufletul unde vede acolo
simte, unde simte acolo triete, unde
* DeAristotel.
124 THOMA DE AQUINO
triete acolo este". Dar sufletul vede aproape pretutindeni, cci succesiv vede chiar
ntregul cer. Deci sufletul este pretutindeni. Dar este contrar ce spune Ambrosiu
s n cartea Despre Sf. Duh, I, 7: Cine ar ndrzni s spun c Sf. Duh este o creatur, cnd
ste pretutindeni i totdeauna n toate; lucru propriu divinitii ?". Voi rspunde spunnd c
a fi pretutindeni, n primul rnd i prin sine, este propriu lui Dumnezeu. Spun ns a fi
pretutindeni primul, cci prin sine totul e pretutindeni. Dac ns ar fi pretutindeni n
sensul c diferite pri ar fi n diferite locuri existente, n-ar putea fi primul pretut
indeni, deoarece ce convine unui lucru n funcie de-o parte a sa nu convine acestui
a n primul rnd. Precum dac un om e alb la dini, albeaa nu convine n primul rnd omului,
ci dinilor. Deci a fi pretutindeni prin sine spun despre acela cruia nu-i convine
s fie pretutindeni prin accident din cauza unei supoziii restrictive, deoarece pre
cum un grunte de mei ar fi pretutindeni, dac n-ar mai fi alt corp. A fi ns pretutind
eni prin sine convine numai aceluia care, cnd este aa, orice poziie ar lua va fi to
tui pretutindeni. i acest lucru este propriu lui Dumnezeu. Deoarece n orice locuri
ar fi pus, chiar de-ar fi infinit peste cele ce sunt, e necesar ca Dumnezeu s fie
n toate, cci nimic nu poate fi dect prin el. Deci a fi pretutindeni i prin sine con
vine lui Dumnezeu i i este propriu; deoarece n orice locuri ar fi presupus, e neces
ar ca acolo s fie Dumnezeu, nu ca parte, ci ca el nsui. 1. La prima obiecie voi spun
e c universalul i materia prim sunt ceva pretutindeni, dar nu dup aceeai esen". 2. La a
doua obiecie voi spune c numrul, care c accident, nu este ntr-un loc prin sine, ci
prin accident. Nici nu este tot n orice numrtoare, ci doar parial. i aa nu urmeaz c es
primul i prin sine pretutindeni. 3. La a treia obiecie voi spune c tot corpul Univ
ersului este pretutindeni, dar nu primul, cci nu tot e n orice loc, ci doar prile sa
le. De asemenea nu e nici prin sine, deoarece dac ar fi pus n alte locuri nu ar fi
n ele. 4. La a patra obiecie vom spune c dac ar fi un corp infinit, ar fi pretutind
eni dar numai n funcie de prile sale. 5. La a cincea obiecie vom spune c, dac ar fi num
ai o singur fiin vie, sufletul ei ar fi pretutindeni cu adevrat primul, dar accident
alDESPRE DUMNEZEU, I, QU. VIII, CAP. 4 125
6. La a asea obiecie vom spune c, dup cum se spune c se poate vedea sufletul cuiva se
poate nelege n dou feluri. Un fel dup cum acest adverb undeva" determin actul vederii
ca parte a obiectului. i cum este adevrat c, att timp ct vezi cerul te simi n cer i du
ceeai motivaie se simte n cer. Nu nseamn ns c triete sau se simte n cer. Cci a tr
mplic faptul de-a trece ntr-un obiect exterior. Altfel se poate nelege dac adverbul d
etermin actul vederii n sensul c ceva eman de la cel ce vede. i dac este adevrat c suf
tul unde simte i vede, acolo este i triete, dup acest mod de-a vorbi. i asta nu nseamn
ar fi pretutindeni.
QUAESTIO IX DESPRE IMUTABILITATEA DIVIN
n continuare trebuie s lum n considerare despre imutabilitatea i eternitatea divin, ca
re imutabilitii
urmeaz. Cu privire la imutabilitale sunt de cercetat dou probleme: 1. Oare Dumneze
u este el absolut imutabil ? 2. Oare a fi imutabil este propriu lui Dumnezeu ? C
APITOLUL 1 OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT IMUTABIL? La primul capitol procedm aa: 1. P
are c Dumnezeu nu ar fi absolut imutabil. Orice se mic prin el nsui este ntr-un fel mu
ta-bil. Dar, cum spune Augustin (Super Gees\, VIII, 20): Spiritul creator se mic dar
nu prin timp sau prin loc." Deci Dumnezeu este ntr-un fel schimbtor. 2. Despre nele
pciune se spune n Sfnta Scriptur c este mobil mai presus de orice micare". Or, Dumneze
u este nsi nelepciunea. Deci Dumnezeu este ntr-un fel mutabil. 3. Pe lng aceasta, mic
nseamn a se apropia i a se ndeprta. Asemenea lucruri ns se spun despre Dumnezeu rfl
DESPRE DUMNEZEU, 1, OU. IX, CAP. 1 127
Scripturi {Epistola Apostolului Iacob, IV, 8): Apropiai-v de Dumnezeu i el se va apr
opia de voi". Deci Dumnezeu este schimbtor. Dar contrar spune Malahia (III, 6): Eu
sunt Dumnezeu i nu m schimb". Rspund spunnd c, din cele spuse mai nainte, se arat c D
nezeu este ntru totul imutabil. Mai nti c, dup cum s-a spus mai sus, el este prima fi
in, de aceea i spunem Dumnezeu; i deoarece este prima fiin trebuie s fie act pur excluz
d intervenia altei puteri, prin aceea c puterea este n mod absolut poste-rioar actul
ui. Dar orice se mic ntr-un fel sau altul este n stare de potent. De aci rezult c Dumne
zeu este imposibil s se mite n vreun fel. n al doilea rnd, deoarece orice lucru care
se mut, ntr-o msur rmne i n alta se mut, dup cum ceea ce se schimb din albea n n
stan. i aa n orice lucru care se schimb are loc o compoziie. S-a artat ns mai sus c
eu nu este nici o compoziie, ci e absolut simplu. Este deci clar c Dumnezeu nu poa
le s se schimbe. In al treilea rnd, deoarece tot ce se mic, prin micare ctig ceva, i
ge la ceva care mai nainte nu-i aparinea. Dumnezeu ns, deoarece este infinit, cuprin
de n sine ntreaga plenitudine a perfeciunii a tot ce exist. Nu poate deci s ctige altce
va, nici s se extind n altceva care nu-i aparinea de la nceput. De unde reiese c schim
barea nu este compatibil cu Dumnezeu. i de aci ar rezulta faptul c unii dintre anti
ci*, oarecum obligai de nsui adevrul, au atribuit primului principiu de-a fi imobil.
1. La prima obiecie vom spune c Augustin se exprim aici conform felului n care Plat
on spunea c primul motor se mic prin for proprie, numind-o micare. Cum deci Dumnezeu s
e nelege, se vrea i iubete n sine micarea, au zis unii. Aadar, deoarece Dumnezeu se n
e i se iubete pe sine, sub acest raport au spus unii c Dumnezeu se mic pe sine. Dar n
u n sensul n care micarea i schimbarea ar fi '" Potenialitate, ci cum vorbim acum de
mutare i micare. 2. La a doua obiecie voi spune c despre nelepciune se spune c este mob
il prin similitudine, n sensul c asemnarea sa se
* Filosofii. 128 THOMADEAQUINO
rspndete pn la ultimele elemente ale lucrurilor. Cci nimic nu poate exista dac nu porne
e de la divina nelepciune prin oarecare imitare, precum de la primul principiu efe
ctiv i formal. Tot aa CUIB operele de art pornesc de la nelepciunea artistului. Aadar,
n msura n care o asemnare cu nelepciunea divin pornete gradual de la creaturile cele
i desvrite, care particip n mai mare msur la asemnarea cu el, pn la cele mai mrunte
, care particip n mai mic msur, s-ar putea spune c e un proces i o micare a nelepciu
vine n lucruri. Aa cum spunem c soarele ajunge pn la pmnt, n msura n care razele lum
ale ajung pn la pmnt. i n acest fel spune i Dionysios (Cael. hier., 1) c orice proces
majestii divine vine la noi ca o micare de la Printele luminilor". 3. La a treia obi
ecie voi spune c tot aa spun despre Dumnezeu n mod metaforic i Scripturile. Precum se
spune c soarela intr sau iese din cas, n msura n care razele lui ajung pn la cas. To
se spune c Dumnezeu se apropie de noi sau se ndeprteaz de noi, n msura n care resimim
fluena buntii lui sau nu. CAPITOLUL 2 OARE A FI IMUTABIL ESTE PROPRIU LUI DUMNEZEU ?
La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c a fi imutabil nu este propriu lui Du
mnezeu. Cci spune Filosoful (Metaph., II, 2) c materie e tot ce se mic. Dar substanel
e cele create, precum ngerii i sufletele, care nu au materie, cum pare unora. Deci
a fi imutabil nu este propriu lui Dumnezeu. 2. Pe lng aceasta, tot ce se mic se mic s
pre un scop; iar ce a atins ultimul el nu mai mic. Dar unele creaturi deja au ajuns
la ultimul el, precum toi fericiii. Deci unele creaturi sunt imobile. 3. De asemen
ea, tot ce e mutabil e variabil. Dar formele sunt invariabile, cum se spune n car
tea Sexprincipiorum [l]100, c forma const dintr-o simpl i invariabil esen". Deci nu e
opriu doar lui Dumnezeu s fie imutabil.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IX, CAP. 2
129
Dar e contrar ce spune Augustin (De natura boni, 1): Singur Dumnezeu e imutabil;
cele ce-a fcut, deoarece sunt fcute din nimic, sunt mutabile". Rspund spunnd c singur
Dumnezeu este ntru totul imutabil; orice creatur de orice fel e mutabil. Trebuie ns t
iut c despre mutabil se poate vorbi n dou feluri. Un fel prin puterea care este n si
ne. Alt fel de putere care este n altul. Dar toate creaturile, nainte de-a fi crea
te, nu era posibil s existe prin alt putere creat, deoarece nimic creat nu poate fi
etern, ci doar prin puterea divin, deci numai Dumnezeu putea s le produc. i cum est
e n puterea voinei divine de-a stabili toate lucrurile n existen, tot aa depinde de el
s le pstreze n via. Dar nu este alt cale de-a le pstra n via dect dndu-le permane
ci urmeaz c dac aciunea lui ar nceta, toate s-ar rentoarce n neant, cum spune Augustin
(Super Genes., 12). Astfel deci, cum a fost n puterea creatorului ca ele s existe,
nainte ca ele s existe per se, tot aa este n puterea creatorului, cnd ele exist prin
sine, s nu mai fie. Aadar, prin puterea care este n altul, adic n Dumnezeu, sunt mula
bile, ntruct de el au putut fi produse din nimic n fiin, tot aa pot fi reduse n nefiin
ac ns s-ar spune c ceva este mutabil prin puterea nsi existenei sale, chiar i aa ori
atur e mutabil. Exist ns n creatur o dubl putere, adic activ i pasiv. Spun ns pu
ct poate si asigure perfeciunea sa, sau n a exista sau n a-i urmri scopul. Dac deci m
ilitatea unui lucru este conform cu puterea sa de-a exista, atunci mutabilitatea
nu este n toate, ci numai n acelea care au n ele nsele aceast posibilitate, compatibi
l i cu a nu exista. Astfel, n corpurile inferioare exist mutabilitate cu privire la
existena lor substanial, deoarece materia lor poate s existe cu Privaiunea formei lor
substaniale. Or, ct privete existena lor accidental, dac acel subiect omul" poate s n
fie alb, adic poate s devin din alb, non-alb. Dac ns cu adevrat poate s fie un asemene
accident care deriv din principiile eseniale ale subiectului, lipsa acelui acciden
t nu poate rmne n acel subiect. Cci subiectul nu Poate s se schimbe n funcie de acel ac
cident, precum zpada nu Poate deveni neagr. ntr-adevr, n corpurile cereti ns, materia
c oniport privaiunea formei n sine, deoarece forma epuizeaz toat Potenialitatea mater
iei. De aceea corpurile celeste nu sunt supuse
130 THOMADEAQUINO
schimbrii n funcie de existena lor substanial, ci dup existena lor local, cci subiec
te compatibil cu privaiunea unui loc sau altul10'. ntr-adevr, substanele incorporale
, care sunt ele nsele forme subzistente, care au totui esena lor proprie, n trecerea
la aciune, nu comport n sine privaiunea acestui act. Deoarece fiina i urmeaz forma,
mic nu piere dect dac i pierde forma. De unde n nsi forma nu este puterea de-a nu mai
; astfel c n acest fel substanele sunt imutabile i invariabile dup fiin. i acest luciu
spune Dionysios (De Div. Nom., IV, 1) c substanele intelectuale ale lumii create su
nt pure de orice generaiune i de orice variaiune, pentru c sunt incorporale i imateri
ale". i totui rmne n ele o dubl mutabilitate. Una c sunt n putere spre scopul lor, adi
u n ele posibilitatea de-a alege binele de ru, cum spune Ioan Damaschinul (De Fide
Orth., II, 3). Alta dup loc, ntruct, dotate cu o putere limitat,, ele pot atinge ac
ele locuri pe care mai nainte nu le ajungeau. Acest lucra nu se poate spune despr
e Dumnezeu, deoarece infinitatea sa umple toate, cum s-a spus. Aadar orice creatu
r are putere de schimbare; sau ca fiin substanial, ct i la corpurile coruptibile; sau n
umai dup existena local, la corpurile cereti. Sau n raport cu finalitatea i aplicarea
virtuii active la diferite fiine, precum ngerii. i n mod universal toate creaturile s
unt mutabile, n funcie de puterea Creatorului, n a crui putere st ca ele s fie sau nu.
De aci, urmeaz c Dumnezeu nu c mutabil n nici unul din aceste feluri, fiindu-i pro
prie imutabilitatea n mod absolut. 1. La prima obiecie voi spune c ea se refer la ce
le ce sunt schimbtoare dup substan sau accidental. De astfel de mutare trateaz filoso
fii. 2. La a doua obiecie voi spune c ngerii buni se bucur de o supraimutabilitate d
up fiinarea lor, care se potrivete cu natura lor, au imutabilitatea de-a alege prin
virtutea divin. Rmne totui n ei mutabilitate dup loc. 3. La a treia obiecie voi spune
c formele sunt invariabile, deoarece nu pot fi subiect variaiunii. Sunt totui supus
e variaiunii, ntruct subiectul la ele se schimb. De aci dup cum sunt aa se schimb, nu c
a entiti, subiect al existenei, ci c prin ele ceva exist.
QUAESTIO X DESPRE ETERNITATEA LUI DUMNEZEU
Urmeaz problema eternitii. i aici sunt de cercetat ase probleme : 1. Ce este eternita
tea. - 2. Dac Dumnezeu este etern. 3. Dac a fi etern este propriu lui Dumnezeu. 4.
Dac eternitatea difer de timp. 5. Despre diferena dintre ev i timp. 6. Dac e un sing
ur ev (aevu) cum este un timp i o eternitate. CAPITOLUL 1 DACA ESTE POTRIVIT CA E
TERNITATEA S FIE DEFINIT: POSEDAREA PERFECT I SIMULTAN
A UNEI VIEI FR SFRIT La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c nu e convenabil defin
ternitii, cum propune Boetius (De consol., V, 6), spunnd c -eternitatea este posesiun
ea unei viei perfecte, simultane i fr sfrit", termenul interminabil are un sens negati
v. Dar negaia nu are sens dect m lucrurile care sunt deficiente, care nu se potriv
esc eternitii. Deci n definirea eternitii nu trebuie pus cuvntul interminabil". ^ 2. Pe
lng aceasta, eternitatea semnific un fel de durat. Durata ins mai mult la existen dec
la via. Deci nu a trebuit pus n defi-mtia eternitii cuvntul via", ci mai curnd exis
e".
132 THOMADEAQUINO
3. Mai apoi, tot" se spune despre ce are pri. Acest cuvnt ns nu se potrivete eterniti
are e simpl. Este deci inconvenient s spui tot". I 4. De asemenea, mai multe zile n
u pot s fie simultane, nici mai multe timpuri. Dar n eternitate se spune de mai mu
lte zile i timpuri. Cci spune n Mihea (V, 2): L-a ntors pe acela la nceputul zilelor e
ternitii" i n Epistola ctre Romani (XIV, 25): Conform revelaiei misterului timpurilor e
ternitii, tcei". Deci eternitate nu nseamn simultaneitate. 5. Pe lng aceasta, tot i p
ct sunt identice. Aadar dac ai spus tot e superfluu s adaugi perfect. 6. Mai apoi,
posesiune nu ine de durat. Eternitate ns e ceva durat. Deci eternitate nu nseamn posesi
e. Rspund spunnd c, precum n cunoatere lucrurile mai simple trebuie s ne vin prin unele
compuse, tot aa n cunoaterea eternitii trebuie s venim prin timp, care nu este nimic
altceva dect numrul micrilor n ordinea anterior i posterior. Cum ns n orice micare e
ccesiune de anterior i posterior, prin care nelegem timpul. Or, acolo unde nu este
micare i acelai lucru este permanent, nu se poate vorbi de anterior i posterior. Aada
r, precum raiunea timpului consta n numrarea de anterior i posterior n micare, tot aa
legerea uniformitii, care e n afara micrii, const raiunea eternitii102. De asemenea,
ce se numete a msura timpul, adic ce are un nceput i un sfrit n timp, cum se spune n
ica, IV, 12. i aa i este, cci n tot ce mic se accept un nceput i un sfrit103. Dar
solut imutabil, nici succesiune, nici nceput sau sfrit nu poate avea. Astfel eterni
tatea se recunoate prin dou elemente. Primul c cel ce este n eternitate este intermi
nabil i lipsit de nceput i sfrit (ca termeni de referin). Apoi prin aceea c nsi ete
este lipsit de succesiune, existnd n totalitate simultan. 1. La prima obiecie vom s
pune c a defini n continuare lucrurile simple prin negare, precum i punctul este cev
a ce nu are pri". Dar nu este aa, deoarece negaia ine de esena lucrurilor, dar deoarec
e intelectul nostru, care mai nti nelege lucrurile compuse, nu se poate ajunge la cu
noaterea celor simple dect prin negarea compoziiei. 2. La a doua obiecie vom spune c
ceea ce este cu adevrat etern nu e numai existen, ci i via. i nsi a tri se extinde
raie, nu doar la a fi. ns procesul operaiei pare s se extind mai mult la aciune dect l
existen, deci timpul e numrul micrii.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 2 133
3. La a treia obiecie vom spune c eternitate se spune tot, nu c ar avea pri, ci c nu-i
lipsete nimic. A. La a patra obiecie vom spune c, precum Dumnezeu, care e incorpor
ai, este denumit metaforic n Scripturi, cu ajutorul unor nume de lucruri corporal
e, tot aa i eternitatea, care exist toat simultan, cu ajutorul unor termeni temporal
i succesivi. 5. La a cincea obiecie vom spune c, la timp, sunt dou elemente de cons
iderat. Unul nsui timpul, care este succesiv i acum al timpului, care este imperfec
t. Se spune ns tot despre scurgerea timpului, i perfect, excluznd pe acum al timpulu
i. 6. La a asea obiecie vom spune c acela care este posedat are siguran i linite. De ac
eea, pentru a desemna imutabilitatea i durabilitatea eternitii, se folosete numele d
e posesiune. CAPITOLUL 2 OARE S FIE DUMNEZEU ETERN ? La al doilea capitol procedm
aa: 1. Pare c Dumnezeu nu ar fi etern. Dar nimic din ce este fcut nu se poate atrib
ui lui Dumnezeu. Dar eternitatea este ceva fcut. Cci spune Boetius (De Trinitate,
4): Clipa care curge face timpul, clipa care rmne face eternitatea". i Augustin (Oct
oginta trium Quaest., 23) spune c Dumnezeu este autorul eternitii". Deci Dumnezeu nu
este etern. 2. Pe lng aceasta, ce este naintea eternitii i ce este dup ea nu este pe m
ura eternitii. Dar Dumnezeu este dinaintea eternitii, cum se spune n cartea Despre ca
uze, 2, i dup eternitate, cum spune Exod, XV, 18 c Domnul va mprai n veac i peste vea
Deci a fi etern nu convine lui Dumnezeu. 3. De asemenea, eternitatea este o msur o
arecare. Dar lui Dumnezeu nu i se potrivete s fie msurat. Deci nu i se potrivete s fi
e etern. 4. Mai apoi, n eternitate nu exist prezent, trecut i viitor, deoarece totu
l este simultan, cum s-a spus. Dar despre Dumnezeu
134 THOMADEAQUrNO
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 3 135
se spun n Scripturi verbe la timp prezent, trecut i viitor. Deci Dumnezeu nu este
etern. Dar este contrar ce spune Athanasius (n Simbol.): Etern e Tatl, etern e Fiul
, etern e Spiritul Sfnt". Voi rspunde zicnd c noiunea de eternitate este consecina imu
tabilitii, precum a timpului este micarea, cum s-a spus. Prin urmare, cum Dumnezeu
este absolut imutabil, lui i se cuvine s fie etern absolut. Nu numai c este etern,
dar este propria sa eternitate. n timp ce nici un alt lucru nu are durata sa pro
prie, cci nu este propria existen. Dumnezeu ns este propria sa esen uniform. Deci fiin
esena sa este eternitatea sa104. 1. La prima obiecie vom spune aa: c acum stnd" se spu
ne c face eternitatea dup nelegerea noastr. Cnd ns n intelectul nostru se concepe no
de timp, ceea ce se nelege este fluxul nsui al lui acum, dar cnd ne referim la eterni
tate nelegem acum stnd. Cnd ns Augustin spune: Dumnezeu este autorul eternitii" se re
a o eternitate prin participaie. Cci n acest fel Dumnezeu comunic eternitatea sa alt
or fiine i imutabilitatea. 2. i cu aceasta se rezolv i a doua obiecie. Cci se spune c
mnezeu este naintea eternitii pe care o comunic unor substane imateriale. Se spune ns
c inteligena este egal eternitii". Se spune i n Exod: Domnul va mprai n veac i p
gnd prin etern, secol n alt traducere. Aadar, se spune c Dumnezeu domnete peste eterni
tate, adic peste secole, peste orice durat dat. Secolul nu este altceva dect o durat
a unui lucru, cum se spune n De coelo, I, 9. Sau se spune chiar a domni mai presu
s de etern, deoarece chiar dac ceva este permanent (precum micarea cerului dup unii
filosofi), totui Dumnezeu domnete peste orice, n msura n care domnia sa este total i
simultan (totum simul). 3. La a treia obiecie vom spune c eternitatea nu este altc
eva dect Dumnezeu nsui. De aceea nu se spune Dumnezeu etern, ca i cum ar fi ntr-un fe
l msurat, ci apare aci ideea de msur numai n funcie de nelegerea noastr. 4. La a patra
biecie voi spune c vorbele din diverse timpuri sunt atribuite lui Dumnezeu n msura n
care eternitatea lui include toate timpurile105, nu n sensul c el nsui s-ar schimba
dup prezent, trecut i viitor. CAPITOLUL 3 OARE A FI ETERN ESTE PROPRIU LUI DUMNEZE
U ? La al treilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c a fi etern nu ar fi propriu num
ai lui Dumnezeu. Cum se spune la Daniel (XII, 3): Cei care vor nva pe muli dreptatea
vor fi ca stelele n perpetu eternitate". Nu c ar fi mai multe eterniti, dac singur Dum
nezeu este etem. Aadar, nu numai Dumnezeu singur este etern. 2. De asemenea, Mate
i (XXV, 41) spune: Ducei-v de la mine blestemailor n focul etern". Aadar, nu numai Dum
nezeu este etern. 3. Mai apoi, orice este necesar este etern. Dar multe sunt nec
esare, precum toate principiile demonstraiei i toate propoziiile demonstrative. Dec
i nu singur Dumnezeu este etern. Dar dimpotriv, este ce spune Hieronymos ctre Marc
ella: Dumnezeu singur este cel care nu are un nceput". Deci orice are un nceput nu
e etern. Aadar, Dumnezeu singur este etern. Rspund spunnd c eternitatea cu adevrat pr
oprie este numai n un singur Dumnezeu. Deoarece eternitate nseamn imutabilitate, cu
m s-a spus. Dar singur Dumnezeu este absolut imutabil, cum s-a spus. Totui, pentr
u c Dumnezeu face parte i altor creaturi din imutabilitatea sa, n felul acesta i alt
ele particip la eternitatea sa. Unii ns au parte de aceast imobilitate de la Dumneze
u numai n privina de-a exista, cum spune Eclesiastul (I, 4): Pmntul rmne de-a pururi".
Despre unele lucruri se spune n Scripturi c sunt eterne din cauza lungimii duratei
lor, adic sunt coruptibile. Precum n Psalmi (LXXV, 5): muni eterni" i n Deuteronom (X
XXIII, 15): pomii colinelor eterne". Alte fiine particip ns n mai mare msur la sensul
eternitate, ntruct au intransmutabilitate, fie dup esena lor, fie dup intervenia ulte
rioar a lui Dumnezeu. Precum ngerii i fericiii care se bucur de Verbul lui Dumnezeu.
Cci cu privire la aceast viziune a Verbului divin nu sunt oare la Sfini cugetri abund
ente"?, cum zice Augustin {De Trin., XV, 16). De asemenea, cei ce vd pe Dumnezeu
se spune c au via etern, dup Joan (XVII, 3):Aceasta este viaa etern, s te cunoasc pe
.
136 THOMADEAQUINO
1. La prima obiecie voi spune c se vorbete de multe eterniti, dup cum sunt muli partici
pani la eternitate prin nsi contemplarea lui Dumnezeu. 2. La a doua obiecie voi spune
c se vorbete despre focul iadului mai mult din cauza interminabilitii lui. i totui n p
edepsele acelora este o schimbare, cum spune Iov (XXIV, 19): De la cldura maxim vor
trece la apele zpezilor". Deci n infern nu e o adevrat eternitate, ci mai mult timp
, cum spun Psalmi (LXXX, 16): Va fi timpul acelora n veci". 3. La a treia obiecie v
oi spune c necesar semnific ceva ca adevrul. Adevrul ns, dup Filosof (Metaph., V, 4) es
te n intelect. Conform acestui principiu cele adevrate i necesare sunt eterne, deoa
rece sunt n intelectul etern, care este intelectul divin singur. De unde nu urmea
z c altcineva dect Dumnezeu e etern. CAPITOLUL 4 OARE ETERNITATEA DIFER DE TIMP ? La
al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c eternitatea nu este altceva dect timpu
l. Este ns imposibil ca s fie dou msuri ale duratei n acelai timp, dect una ar fi part
a altceva; cci nu pot fi simultan dou zile sau
dou ore; dar zi i or pot fi simultan, deoarece ora e parte a zilei. Dar eternitatea
i timpul sunt simultane, deoarece ambele sunt ntr-un fel msuri ale duratei. Cum de
ci eternitatea nu e parte a timpului, deoarece eternitatea excede timpului i l inc
lude, se pare c timpul e parte a eternitii i nu altceva dect eternitatea106. 2. Pe lng
aceasta, dup Filosof {Fizica, IV, 1), acum al timpului rmne acelai n tot timpul. Or,
acest lucru pare s constituie sensul eternitii, care se identific, indivizibil n tot d
ecursul timpului. Deci eternitatea este acum al timpului. Dar acum al timpului n
u e altceva dect substana timpului. Deci eternitatea nu e altceva dect substana timp
ului. 3. De asemenea, precum msura primei micri este msura tuturor micrilor, cum se sp
une n Fizica (IV, 14), deci se pare c msura
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 4 137
primei fiine este msura tuturor fiinelor. Dar eternitatea e msura primei fiine, care
este fiina divin. Deci eternitatea este msura tuturor fiinelor. Dar existena lucruril
or coruptibile se msoar prin timp- Deci timpul sau este eternitate sau alt eternita
te. Dar este contrar faptul c eternitatea este toat simultan; n timp ns este anterior
i posterior. Deci timpul i eternitatea nu sunt identice. Rspund spunnd c este clar c
timpul i eternitatea nu sunt identice. Dar sensul acestei diversiti, motiv pentru c
are unii au atribuit-o faptului c eternitatea nu are nici nceput, nici sfrit, pe cnd
timpul are i nceput i sfrit. Dar aceast diferen este accidental, nu prin sine. Dat fi
s c timpul totdeauna a fost i totdeauna va fi , dup poziia acelora care considerau mic
area cerului etern, de aici ar rmne totui o diferen ntre eternitate i timp, cum spune
etius (De consol., V, 6), prin aceea c eternitatea este ntreag simultan, ceea ce nu
se potrivete timpului. Cci eternitatea este msura permanenei, timpul ns a micrii107.
c totui sus-zisa diferen se refer la cele msurate, nu la msuri, asta este altceva. Deoa
rece numai acel lucru este msurat n timp care are i nceput i sfrit n timp, cum se spun
Fizica, IV, 12. Dac deci micarea cerului ar dura permanent, timpul nu s-ar msura d
up ntreaga sa durat, ntruct infinitul nu este msurabil, ci se msoar doar un oarecare c
cuit, care are nceput i sfrit n timp. Se poate totui s aib i alt sens, dac se accept
de nceput i sfrit potenial. Dat fiind ns c timpul dureaz permanent este totui posibi
consemneze n timp un nceput i un sfrit, accep-tndu-se acestea ca pri ale lui, dup cum
nem nceputul i sfritul zilei sau al anului: lucru ce nu se petrece n eternitate. Dar
aceast diferen are drept consecin faptul c este prin sine i mai nti diferena, prin a
eternitatea este n totalitate simultan, nu ns i timpul. 1. La prima obiecie vom spune
c n felul acela s-ar proceda dac timpul i eternitatea ar fi msuri ale aceluiai gen; da
r acest lucru ar fi fals, datorit msurtorilor diferite ale timpului i eternitii108. 2.
La a doua obiecie voi spune c acum al timpului este identic sie n tot cursul timpu
lui, dar raional este diferit, prin aceea c precum timpul rspunde micrii, tot aa acum
al timpului rspunde mobilitii. Dar mobilitatea este de asemenea subiect al lui, n to
t
138 THOMADEAQUINO
decursul timpului, dar din motiv diferit, ntruct const din aici j acolo. i aceast alte
rnan a lui este micarea. La fel fluxul nsui al lui acum, dup un raionament alternativ,
este timpul. Eternitatea rmne aceeai i subiectiv i raional. Deci eternitatea nu este a
celai lucru cu acum al timpului109. 3. La a treia obiecie voi spune c precum eterni
tatea e propria msur a esenei sale, tot aa timpul este propria msur a micrii. De aici,
up cum orice existen const n permanena esenei i se subordoneaz transmutrii, se depr
ternitate i este supus timpului. Esena deci a lucrurilor coruptibile, care este tr
ansmutabil, nu msoar eternitatea, ci timpul. Timpul msoar nu numai micarea, ci i repaos
ul, care este starea a ceva nscut pentru a se mica, dar nu se mic. CAPITOLUL 5 DESPR
E DIFERENA DINTRE EV I TIMP La al cincilea capitol procedm aa: 1. Pare c evul nu este
altceva dect timpul. Spune ns Augustin (Super Genes., VIII, 20, 22) c Dumnezeu mic cre
atura spiritual n timp". Dar evul se spune c este msura substanelor spirituale. Deci
timpul nu difer de ev. 2. Pe lng aceasta, sensul timpului este c are nainte i dup; iar
sensul eternitii este c e tot simultan, cum s-a spus mai sus. Dar evul nu este eter
nitate, cci zice (nelepciunea lui lisus Sirah, I, 1): toat nelepciunea este de la Domn
ul i cu el este n veac (ev)". Deci nu este totul simultan, ci are nainte i dup; deci e
ste timp. 3. De asemenea, dac n ev nu este nainte i dup, urmeaz c etern nu difer este,
fost sau va fi. Cum ns este imposibil s se spun etern nu a fost, urmeaz c e imposibil
i n veac nu va fi-Acest lucru este fals, deoarece Dumnezeu poate reduce orice la
nimic. 4. Mai apoi, cum durata celor eterne este infinit pentru ele, dac evul ar f
i tot simultan ar urma c orice creatur s fie infinit n actualitate, ceea ce este impo
sibil. Deci evul nu difer de timp.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 5 139
Dar e contrar ce spune Boetius (De consol., III, 9): Tu, Doamne, porunceti timpulu
i s porneasc de la ev". Rspund spunnd c evul difer de timp i eternitate, precum ceva in
termediar. Dar despre diferena dintre ele
unii afirm c eternitatea nu are nceput i sfrit; evul arc ns nceput, dar nu i sfrit
e asemenea are un nceput i un sfrit. Dar aceast diferen este accidental, cum s-a spus
i sus. Deoarece dac chiar cele eterne au fost totdeauna i vor fi totdeauna, cum sp
un unii; sau chiar dac cndva vor pieri, lucru posibil pentru Dumnezeu; oarecum evu
l se distinge de eternitate i de timp. Unii ntr-adevr disting diferena dintre aceste
a trei prin aceea c eternitatea nu are nainte i dup; timpul ns are nainte i dup, adic
ate i vechime; evul are nainte i dup fr noutate i vechime. Dar aceast poziie implic
dicii. Ceea ce totui apare manifest, dac noutate i vechime se refer la nsi msura. Cum
nte i dup al duratei nu pot fi simultan, dac evul are nainte i dup, trebuie ca prima p
arte a evului s treac, apoi s vin ceva nou; i astfel va fi inovaie chiar n ev, ca n ti
. Dac ns aceti termeni se refer la lucrurile msurate, atunci urmeaz inconveniente. Dar
ce este lucru temporal nu se nvechete prin timp care este transmutabil. i din trans
mutabilitatea lucrului msurat apare nainte i dup, cum s-a spus (Fizica, IV, 12). Aada
r, dac ns nici eternul nu poate mbtrni, nici ntineri, asta va fi din cauz c este intr
utabil. Deci msura lui nu va avea nainte i dup. Va trebui ns spus c, precum eternitatea
este msura de-a fi permanent, ntruct ceva se ndeprteaz de-a fi permanent, prin asta s
e ndeprteaz de eternitate. Unele ns se ndeprteaz de permanena fiinrii, din cauz c
te supus transmutrii, sau const din transmutare; i n acest fel se msoar n timp, precum
rice micare i chiar tot ce este coruptibil. Altele se ndeprteaz mai puin de permanena d
e-a fi, deoarece esena lor nu const din transmutaie, i nici nu este supus transmutaiei
; totui au oarecare transmutaie sau n aciune, sau n potent. Aa este n corpurile celest
a cror esen substanial este intransmutabil. Totui, esena intransmutabil are o transm
ilitate n funcie de loc. Aa se petrec lucrurile cu ngerii care au intransmutabilitat
e prin esen, dar transmutabilitate prin alegere, care ine de natura lor. i cum trans
mutabilitatea celor
140 THOMADEAQUINO
inteligeni i sensibili se refer ntr-un fel i la locuri. n acelai fel se msoar i evul
este media dintre eternitate i timp. Fiina ns care are ca msur eternitatea nu e nici
mutabil, nici supus schimbrii. Dac deci timpul are nainte i dup, evul ns nu are nain
p n sine, dar i se pot atribui; eternitatea ns nu are nainte i dup, nici nu i se pot ap
lica. 1. La prima obiecie voi spune c, n creaturile spirituale, cele referitoare la
afeciuni i inteligen, n care exist succesiune, se msoar prin timp. Acest lucru l spu
Augustin (ibid, 20), a se mica n timp nseamn prin afeciuni. Ct privete ns esena lor
l, se msoar prin ev. Dar prin viziunea gloriei particip la eternitate110. 2. La a do
ua obiecie voi spune c evul e tot simultan, nu ns eternitatea, creia i aparine i nain
dup. 3. La a treia obiecie voi spune c n nsi fiina ngerului, considerat n sine, nu
eren ntre trecut i viitor dect numai prin schimbrile care se adaug. Dar cnd spunem c
l este, sau a fost, sau va fi, difer doar dup accepia intelectului nostru, care con
cepe fiina ngerului prin comparaie cu diversele pri ale timpului. Deci cnd spunem c ng
ul este sau a fost, presupune altceva dect c contrariul su nu se supune puterii div
ine; cnd ns spunem va fi nu se presupune altceva. Dar cnd spunem c ngerul este sau nu
este, se nelege c el se supune puterii divine, n mod absolut, c Dumnezeu poate s fac, c
a ngerul s fie sau s nu mai fie n viitor; totui nu poate s fac aa ca el s nu fie, ct
el este, sau c nu a fost dup ce-a fost111. 4. La a patra obiecie voi spune c durata
evului este infinit, deoarece nu se termin n timp. Dac ns (se presupune) c o fiin cre
infinit, deoarece nu este finit ca alta, nu este inconvenient112. CAPITOLUL 6 S FIE
OARE UN SINGUR EV ? La al aselea capitol procedm aa: 1. Se pare c nu exist dect un si
ngur ev, cci se spune n apocriful Ezra (III, 4): Mreia i puterea veacurilor este la ti
ne Doamne".
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. X, CAP. 6 141
2. Pe lng aceasta, sunt msuri diferite pentru genuri diferite. Dar unele lucruri et
erne sunt unele corporale, precum corpurile cereti; altele ns sunt de substan spiritu
al, precum ngerii. Nu ns i un singur ev. 3. De asemenea, cum evul este un nume al dur
atei, deci tot ce are un singur ev are o singur durat. Dar nu toate cele eterne au
o singur durat; deoarece ncep s fie unele dup altele, cum se vede clar la cele anima
te. Deci nu doar un ev. 4. Mai apoi, acelea care nu depind de reciprocitate nu p
ar s aib o singur msur a duratei. Deoarece se pare c e un singur timp pentru toate fii
nele temporale, fiindc la toate micrile pare s fie o prim micare, cu care se msoar ti
. Dar cele eterne nu depind unele de altele, cci un nger nu e cauza altuia. Deci n
u e numai un singur ev. Dar e contrar faptul c evul este cel mai simplu fa de timp i
mai aproape de eternitate. Dar timpul e unul. Deci vor fi mai muli evi. Rspund sp
unnd c asupra acestui lucru sunt dou opinii: unii spun c este numai un ev; alii ns spun
c sunt mai multe. Care ns dintre ele poate fi mai adevrat, trebuie s apreciem din cau
za unitii timpului; cci
ajungem la cunoaterea celor spirituale prin cele corporale. Spun unii c este un si
ngur timp pentru toate cele temporale, deoarece este un singur numr pentru toate
cele ce sunt numrate; cci timpul e numr, dup Filosof {Fizica, IV, 11). Dar asta nu e
destul, deoarece timpul nu e un numr abstract, separat de cele numrate, ci exist d
oar n cele numrate. De altfel, el nu este continuumui, cci zece coi de stof au contin
uitate, nu prin numr, ci prin numrtoare. Numrul ns existent n numrtoare nu e identic
te, ci diferit la diferite lucruri. Alii deduc cauza unitii timpului din unitatea e
ternitii, care este principiul oricrei durate. i dac toate duratele sunt numai una, c
onsiderate dup principiul lor, sunt ns multe dac sunt considerate dup diversitatea ce
lor ce primesc durata de la influxul primului principiu. Alii, ns, consider cauza un
itii timpului ca parte a materiei prime, care e prima supus micrii, a crei msur este t
pul. Dar nici una dintre preri nu pare suficient; cci cele ce sunt unice prin princ
ipiu sau subiect, i foarte deprtate, nu sunt unitare n mod absolut, ci doar oarecum
.
142 THOMA DE AQUINO
Deci sensul unitii timpului este unitatea primei micri, dup care, fiind cel mai simpl
u din toate, sunt msurate celelalte, cum se spune n Metaph., IX, 1. Dac deci timpul
e comparat cu acea micare, nu numai ca msur a unui lucru msurat, ci chiar ca un acc
ident la un subiect, i de aci i primete unitatea. La alii ns micarea e comparat numai
msur a lucrului msurat. De unde ea nu se multiplic dup multitudinea celor numrate, ci
rmne o msur separat, cu care se pot msura multe. Aadar, stabilit fiind acest lucru, tre
buie s tim dac i despre fiinele spirituale au fost dou preri. Unii au spus c toate au
rces de la Dumnezeu ntr-o aproximativ egalitate, ca Origene (PeriArhon, I, 8) sau
doar multe dintre ele, cum s-a spus. Alii au spus c toate substanele spirituale au
purces de la Dumnezeu pe grupe i ordine. i aa pare s cread Dionysios (Cael. hier., 10
), care spune c unele sunt primele, secundele i ultime, chiar n ordinea ngerilor. Aad
ar, dup prima opinie este necesar s spunem c sunt mai muli evi, dup cum sunt mai mult
e fiine eterne prime i egale. ns dup a doua opinie trebuie s spunem c este numai un ev,
deoarece toate cele ce se msoar n felul cel mai simplu, cum se spune n Metaph., X,
1, trebuie ca esena tuturor celor eterne prin esena cea mai simpl a primei fiine ete
rne, care cu ct e mai simpl, cu att mai nalt114. i deoarece a doua este mai adevrat, c
s-a spus mai sus, considerm c e numai un ev. 1. La prima obiecie vom spune c veacul
altfel numit i secol, pentru a desemna perioada duratei oricrui lucru; se spune d
eci multe veacuri (evi) ca multe secole. 2. La a doua obiecie voi spune c este ade
vrat, corpurile cereti i spirituale s difere dup genul natural, totui au n comun faptul
c au esen neschimbtoare. Deci s fie msurate n evi. 3. La a treia obiecie voi spune c
te cele temporale ncep simultan i totui pentru toate este un singur timp din cauza
micrii prime care este msurat prin timp. Astfel, toate cele eterne au un ev drept pr
imul, cu toate c nu toate au nceput simultan115. 4. La a patra obiecie voi spune c d
ac unele sunt msurate cu o msur comun nu nseamn c acea msur unic s fie i cauza tu
a, ci c este simpl.
QUAESTIO XI DESPRE UNITATEA LUI DUMNEZEU
Dup cele spuse, trebuie s lum n consideraie unitatea divin. i avem de cercetat patru as
pecte: 1. Dac unicitatea adaug ceva n plus fiinei divine. 2. Dac e vreo opoziie ntre
u i multiplu. 3. Dac Dumnezeu este unic. 4. Dac Dumnezeu este suprema unitate. CAPIT
OLUL 1 OARE UNICITATEA ADAUG CEVA N PLUS FIINEI DIVINE ? La primul capitol procedm aa
: 1. Pare c unicitatea ar aduga ceva n plus fiinei. Dar tot ce este determinat n vreu
n fel are un adaos la fiin (care circula n toate genurile). Dar unul aparine unui ge
n determinat, fiind principiul numrului care aparine speciei cantitii. Deci unul ada
ug ceva n plus fiinei. 2. Pe lng aceasta, ceea ce divide ceva comun constituie un ada
os la acela. Fiina se divide ns prin una i multe. Deci unu adaug ceva fiinei. 3. De as
emenea, dac unu nu adaug nimic fiinei este egal cu a sPune c unu este fiina. Dar este
ceva neltor s spunem c fiin = fiin. La fel de fals s spunem fiin este unu, ceea c
s. Deci u"u adaug ceva la fiin.
144 THOMADEAQUINO
Dar e contrar ce spune Dionysios n ultimul capitol din De Div. Nom.: Nu este nimic
din cele existente care s nu participe la unitate". Or n-ar fi aa dac unu ar aduga
ceva la fiin (care l-ar contrazice). Deci unu nu e un adaos la fiin116. Rspund spunnd
c unu nu adaug nimic real la fiin, ci doar negarea ideii de diviziune; unu deci nu s
emnific nimic altceva dect fiin indiviz. i din aceast idee reiese c unu i fiina sunt
rtibile. Dar orice fiin, ori
e simpl ori e compus. Cnd e simpl, este indiviz i n potent i n act. Cnd este ns c
e fiin ct timp prile ei sunt divizate, ci dup ce prile se constituie i compun unitate
Reiese clar c esena fiecrui lucru const n indi-viziune. i de aci unneaz c orice fiin
apr esena, aa i apr unitatea sa. 1. La prima obiecie voi spune c, socotindu-se c un
dentic cu esena i c e principiul numrului, prerile se mpart n dou contrarii. Pitagora
laton i-au dat seama c unu identic cu fiina nu adaug nimic la fiin, dar semnific substa
na fiinei, adic e indiviz, i au apreciat c unu este principiul numrului. i deoarece nu
l este compus din uniti, au crezut c numerele constituie substana tuturor lucrurilor
. Dimpotriv, Avicenna, considernd c unu, ca principiu al numrului, adaug ceva real la
substana lucrurilor. Altfel numrul compus din uniti nu ar fi o specie a cantitii, a c
rezut c unu care se convertete n fiin adaug ceva real la substana fiinei, precum alb l
un om. Acest lucru este evident fals, deoarece fiecare lucru este unu prin subst
ana sa. Dac ns orice lucru este unic prin alt lucru, i acela la rndul su e unic prin al
tul, ar nsemna s ajungem la infinit. Trebuie deci s rmnem la primul. Aadar, trebuie s s
punem c unu convertit n esen nu adaug lucrului ceva n plus fiinei. Dar unu care este pr
incipiul numerelor, adaug la fiin un atribut de genul cantitii2. La a doua obiecie voi
spune c nimic nu oprete un lucru care este ntr-un fel divizat s fie n alt fel nedivi
zat. Precum ceva divizat prin numr dar nedivizat prin specie. i aa se ntmpl c ceva este
ntr-un fel unic, n altul multe. Dar dac acest lucru este indiviz n mod absolut sau
este indivizibil prin ceva ce ine de esena lucrului, poate s fie indivizibil n alt f
el ce nu ine de esena sa, precum unu ca subiect i multe prin diverse accidente; sau
dac este indivizibil ifl aciune i divizibil potenial; sau este unul ca ntreg i multe
ca priDESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 2 145
n acest fel va fi unul n mod absolut, i multe ntr-un fel. Dar se poate i invers ca ce
va s fie indivizibil ntr-un fel i divizibil n mod absolut. De exemplu, ceva e divizi
bil ca esen i indivizibil n sens raional, sau dup principiu sau dup cauz; vor fi multe
mod absolut, i unul n alt fel; sau multe ca numr i unu ca specie, sau ca principiu.
Aadar, o entitate poate fi divizat n una i multe, prin unu n mod absolut, i multe n alt
mod. Cci chiar multe ar putea s se ncadreze ntr-o fiin de-o manier care nu ar intra n
nitate. Zice ns Dionysios (De Div. Nom.) c nu exist mulime care s nu participe de aseme
nea la unitate, cci ceea ce e multiplu prin prile sale constituie un tot unic; i cel
e ce sunt multe prin accidente, sunt una prin subiect; i cele ce sunt multe prin
numr sunt una prin specie; i cele multe ca specie sunt unul ca gen; i cele ce sunt
multe ca derivaii i sunt una ca principiu". 3. La a treia obiecie voi spune c ntr-un
sens nu e uuratic a spune despre ceva c este fiin=unitate, ntruct unul adaug ceva n pl
fiinei n mod raional. CAPITOLUL 2 DAC UNUL I MULTE SUNT N OPOZIIE La al doilea capitol
procedm aa: 1. Pare c unu i multe nu sunt opuse. Dar nimic opus nu poate fi atribui
t contrariului su. Dar orice mulime este ntr-un fel o unitate, cum s-a spus mai sus
. Deci unul nu e opus multitudinii. 2. Pe lng aceasta, nici un lucru opus nu poate
fi constituit din opusul su. Dar unitatea formeaz mulimea. Deci unul nu se opune m
ulimii. 3. De asemenea, unu este opus unui unu opus. Dar multului i se pune puinul.
Deci nu se opune lui unu. 4. Pe lng aceasta, dac unul se opune mulimii, se opune pr
ecum '"divizibilul divizibilului; deci se opune lui ca o privaiune de a fi (sau
146 THOMADEAQUINO
a avea). Acest lucru se pare ns c nu se potrivete, deoarece ar urma ca unul s fie pos
terior mulimii i s-ar defini prin ea. Dar ar fi un cerc vicios n definiie, ceea ce e
ste inconvenabil. Deci unu i multe nu sunt opuse. Dimpotriv, ns, lucrurile ale cror d
efiniii sunt opuse, acelea nsele sunt opuse. Dar definiia lui unu const n indivizibil
itate; iar a mulimii const n diviziune. Deci unu i multe sunt opuse. Rspund spunnd c un
ul se opune lui multe, dar n mod diferit. Cci unu, care e principiul numerelor, se
opune multitudinii, care e ea nsi un numr ca msur a lucrului msurat; unu are ns sens
e prima msur i numrul este mulimea msurat prin unu, dup Metaph. (X, 1, 4). Cu adevrat
, cnd se transform n entitate, se opune mulimii prin modalitate de privaiune, ca un i
ndivizibil divizat. 1. La prima obiecie voi spune c nici o privaiune nu epuizeaz n ntr
egime existena, deoarece privaiunea este o negaie n subiect, dup Filosof. Totui orice
privaiune ia ceva din fiin. i la fel n fiin, conform raiunii universalitii sale, fac
rivaiunea s se menin n fiin; lucru ce nu se petrece n privaiunile formelor spirituale
ecum vederea i albeaa (privaiunea vederii n-are ca subiect vederea, ci omul), sau a
ltele de acest fel. i cum a fost cu fiina, la fel este cu unu sau cu bine care se
unesc cu fiina. Cci lipsa binelui are la baz un bine, precum ndeprtarea unitii are baza
n alt unitate. i de aici vine faptul c mulimea e ceva din unu, i rul e ceva din bine
nefiina ceva din fiin. Nu nseamn totui ca opusul s fie extras din opoziie, deoarece un
ermen e absolut iar altul relativ. Ceea ce ns dup esen este fiin n sens de potent nu
ns esen n sens absolut, ci numai n act117. Sau ceea ce este fiin n mod absolut, apar
enului substan, este
nefiin (non ens) dup alt neles, ntruct e vorba de-o fiinare accidental. La fel ceva c
e bun ntr-un fel e un ru absolut n mod contrar. Sau ceva e unu n mod absolut i multe n
alt sens, sau invers. 2. La a doua obiecie voi spune c tot este dublu; de o parte
ntruct este omogen, adic compus din pri asemntoare; sau ceva eterogen, compus din pr
asemntoare. Dar n orice tot omogen, totul este constituit din pri avnd forma totului,
precum
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 3 147
toate prile apei sunt ap; aa se constituie totul continuu, din prile sale. Dar n orice
tot eterogen, fiecrei pri i lipsete forma totului; nici o parte din cas nu e cas, nici
vreo parte din om nu este om. ntr-un asemenea tot exist multitudine. ntruct o parte
a lui nu are forma mulimii, este deci compus din multe uniti, precum casa nu e comp
us din case; nici unitile constituind mulimea nu dup faptul c au sensul indiviziunii,
deci se opun mulimii, ci dup aceea c au fiin, precum prile casei constituie casa prin a
ceea c sunt nite corpuri nu pentru c sunt non-casa. 3. La a treia obiecie voi spune
c i mult are un sens dublu. Un mod absolut, c se opune unicului. Alt mod, dup cum se
mnific ceva excesiv, i opoziia e mai slab. Dup primul mod, doi nseamn mult, nu ns dup
oilea mod. 4. La a patra obiecie voi spune c unul se opune n mod particular multulu
i, ntruct sensul multora e faptul c sunt divizate. De aici urmeaz c diviziunea este p
rima unitate, nu n mod absolut, ci conform nelegerii noastre. Cci noi nelegem cele sim
ple prin cele compuse; precum definim punctul, care nu are pri, ca principiul lini
ei. Dar multitudinea, chiar dup sens e posterioar unitii; cci prin ce este divizat nu
nelegem s aib sensul de mulime, dect prin aceea c atribuim fiecrei divizri caracteru
unitate. De aici reiese c unu intr n definiia mulimii, nu ns i mulimea n definiia
Ct privete diviziunea, noiunea ne vine n minte prin nsi negarea fiinei. Aadar, ceea
ine prima n minte e fiina, apoi c aceast fiin nu este acea fiin. Astfel, n al doilea
legem diviziunea; n al treilea rnd, pe unu i n al patrulea rnd multitudinea. CAPITOLU
L 3 OARE DUMNEZEU ESTE UNU ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu n
u este Ur>u. Se spune ns la Epistola I-Corinteni, VIII, 5: Dup cum sunt muli zei i stp
muli" .
148 THOMADEAQUINO
2. Pe lng aceasta, unu, care este principiul numerelor, nu poate fi atribuit lui D
umnezeu, dup cum nici o cantitate nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. De asemenea,
nici unu nu poate fi convertit n fiin, deoarece implic o privaiune, i orice privaiune e
o imperfeciune, care nu aparine lui Dumnezeu. Aadar, nu trebuie spus c Dumnezeu est
e unul. Dar este contrar ce spune Deuteronomul (VI, 4): Ascult Israele, Domnul Dum
nezeul tu este unul". Rspund spunnd c Dumnezeu este unul i se demonstreaz n trei feluri
. Primul este prin simplicitatea sa. Este evident ns c ceea ce caracterizeaz o fiin si
ngular, ntruct este aa, n nici un fel nu este comunicabil la mai muli. De exemplu, ceea
ce face ca Socrate s fie om, se poate comunica la mai muli; dar ce face ca el s fi
e acest om, nu altul, nu ine dect de el, unu. Deci Socrate prin aceea ar fi om, pr
in faptul c este acest om nu altul, i nu pot fi mai muli Socrate; tot aa nu pot fi m
ai muli oameni. Or, acest raionament se potrivete lui Dumnezeu, cci nsui Dumnezeu este
propria sa natur, cum s-a spus mai sus. Deci acelai lucru care l face s fie Dumneze
u, i acest Dumnezeu. Este deci imposibil s fie mai muli Dumnezei. A doua dovad const
din infinitatea i perfeciunea lui. Cum s-a spus mai sus, Dumnezeu conine n sine toat
perfeciunea de-a fi. Deci, dac ar fi mai muli zei, ar trebui s difere unul de altul.
Deci dac ceva ar conveni unuia n-ar conveni altora. i dac ar fi aa i-ar lipsi ceva i
deci n-ar mai fi perfeciunea absolut. Imposibil deci s fie mai muli Dumnezei. De ac
eea i filosofii antici, constrni de acest adevr nsui, propunnd un principiu infinit, au
proclamat doar un singur principiu. A treia dovad pornete de la unitatea lumii. T
oate cele ce exist se constat a fi organizate la relaii reciproce, unele servind al
tora. Cum ele sunt diferite, nu ar colabora n ordine, dac nu ar fi organizate de a
ltcineva. Mai convenabil este ns ca multe s fie reduse la o singur ordine dect la mai
multe; cci unul prin sine este cauza lui unu, iar multe nu sunt cauza lui unu de
ct prin accident, ntr-un fel oarecare pot fi unu. Cum ns cel ce este primul este cel
mai desvrit prin sine, nu prin accident. Trebuie deci ca primul s reduc toate la o o
rdine i s fie unul i acesta este Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, I, QU. XI, CAP. 4
149
1. La prima obiecie spun c atunci cnd se vorbete de mai muli zei se refer la greeala ac
elora care adorau mai muli zei, considernd planetele i alte stele c ar fi zei, sau c
hiar unele pri ale lumii. De unde Apostolul spune: Pentru noi ns Dumnezeu este unic."
2. La a doua obiecie voi spune c unu care este principiul numerelor nu se refer la
Dumnezeu, ci numai la cele ce au existen n materie. Unul ns care este principiul num
erelor este de genul matematicilor, care au existen n materie, dar dup raiune de o ma
terie abstract. Dar acel unu care coincide cu fiina este ceva metafizic, care, ca
existen, nu depinde de materie. i se poate ca n Dumnezeu s nu fie nici o privaiune, to
tui prin felul
nostru de-a nelege nu ne este cunoscut nou dect prin maniera privaiunii i excluderii.
Astfel, nimic nu ne interzice s fonnulm sentene privative despre Dumnezeu, precum c
ar fi incorporai i infinit. i tot aa spunem despre Dumnezeu c este unul. CAPITOLUL 4
OARE DUMNEZEU ESTE MAXIMUL UNU ? La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se pare c D
umnezeu n-ar fi maximul unu. Unu spunem ns dup lipsa diviziunii. Dar lipsa nu primet
e mai mult sau mai puin. Deci Dumnezeu nu poate fi mai mult ca unu sau ca altele
care sunt unu. 2. Pe lng aceasta, nimic nu pare s fie mai mult indivizibil dect cel
care este indivizibil n potent i n act, aa cum este punctul i unitatea. Dar se spune d
espre ceva c este mai mult ca unu, ntruct este indivizibil. Deci Dumnezeu nu este m
ai mult unu, ca unitatea i punctul. 3. De asemenea, ceea ce este esena binelui est
e maximul bine; deci ce este prin esena sa unul este maximul unu. Dar orice fiin es
te una Prin esena sa, cum spune Filosoful (Metaph., IV, 2). Deci fiecare fiin este
maxima una. Deci Dumnezeu nu este mai mult unu ca alte fiine. Dar e contrar ce sp
une Bernardus (De Consid., V, 8) c ntre toate Cele ce sunt numite unu, unitatea Sfi
ntei Treimi ine primul loc".
150 THOMADEAQUINO
Rspund spunnd c, precum unu este fiina indiviz, pentru ca altceva s fie maximul unu tr
ebuie s fie i maxima fiin i maxim indivizus. Acestea ambele se potrivesc lui Dumnezeu.
Cci el este i maxima fiin, ntruct nu [are] o fiin care s fie determinat prin alt n
care s provin, ci este el nsui fiina subzistnd prin sine nsui, nedeterminat n toate f
ile. Este chiar maxim indivizibil, ntruct este indivizibil n act i n potent dup orice f
el de diviziune, cci este n toate felurile simplu, cum s-a spus. De aici reiese cl
ar c Dumnezeu este maximul unu. 1. La prima obiecie voi spune c este adevrat c privaiu
nea n sine nu admite mai mult sau mai puin, totui precum opusul ei primete mai mult
sau mai puin, chiar despre nsi privaiune se zice mai mult sau mai puin. Aadar, n msur
are ceva este mai mult divizat sau divizibil sau mai puin, sau n nici un fel, aces
t lucra se va spune mai mult sau mai puin sau maxim unu. 2. La a doua obiecie voi
spune c punctul i unitatea care este principiul numerelor nu sunt fiine maxime, deo
arece nu au existen pro-priu-zis dect ntr-un subiect oarecare. De unde rezult c nici un
ul din ele nu poate fi unul maxim; cci cum subiectul nsui nu este unic maxim n funcie
de diferena care este ntre el i un accident, la fel cu accidentul. 3. La a treia o
biecie voi spune c este posibil ca o fiin s fie una prin substana sa, dar substana oric
ei fiine nu poate produce n mod egal unitatea, deoarece substana unora este compus d
in multe pri, iar a altora nu e compus.
PARTEA A DOUA QUAESTIO XII N CE MOD L CUNOATEM PE DUMNEZEU, NOI.CREATURILE SALE ?
Deoarece n crile anterioare am artat n ce anume const Dumnezeirea, rmne s iau n cons
cum se manifest Dumnezeu n cunoaterea noastr, cu alte cuvinte cum este el cunoscut
de noi oamenii, creaturile sale. n aceast privin vor fi dezbtute i prezentate 13 Quaes
tiones, care sunt urmtoarele: 1. Oare intelectul creat poate intui esena Dumnezeir
ii ? 2. Esena Dumnezeirii este intuit de intelect prin intermediul unei forme inte
lectuale create ? 3. Ochii corporalitii pot intui esena Dumnezeirii ? 4. Inteligena
uman creat este oare capabil datorit forelor sale naturale s intuiasc esena Dumnezeiri
? 5. Intelectul creat are oare nevoie de-o (anumit) lumin pentru a intui esena Dumn
ezeirii ? 6. Oare un intelect creat din rndurile celor care intuiesc esena Dumneze
irii e capabil s intuiasc ntr-un chip mai desvrit dect altul ? 7. Oare un intelect cr
t poate nelege esena Dumnezeirii, intuindu-i esena, ar fi capabil s cunoasc totul n ea
? 8. Inteligena creat care intuiete esena Dumnezeirii cunoate totul n ea ? 9. Inteli
na care cunoate totul sesizeaz acest tot prin reprezentarea imaginilor ? 10. Intelig
ena uman reuete oare s cunoasc totul pe care l intuiete n Dumnezeire ? 11. O fiin
iul acestei viei e capabil oare s intuiasc esena Dumnezeirii ? 12. n decursul acestei
viei putem s cunoatem Dumnezeirea prin intermediul raiunii naturale ? 13. n afar de cu
noaterea prin raiunea natural avem oare n viaa aceasta posibilitatea cunoaterii Dumnez
eirii prin intermediul harului divin ?
152
TH0MADEAQU1N0
CAPITOLUL 1
OARE O INTELIGEN CREAT POATE INTUI ESENA DUMNEZEIRII ? La primul capitol procedm aa: 1
. Deoarece n mod evident nici o inteligen creat nu poate intui esena Dumnezeirii. ntr-
adevr, Ioan Hrisostom1, comentnd cele spuse de evanghelistul loan, se exprim astfel
: Nimeni nu 1-a vzut vreodat pe Dumnezeu". i mai departe: Pe Dumnezeu nu l-au vzut nu
numai profeii, dar nici nii ngerii, ori arhanghelii, cci o fiin creat cum ar putea ve
ceea ce nu a fost creat ?"2. Chiar Dionysios3 n lucrarea sa De Div. Nom., cap.l,
vorbind despre Dumnezeu, spune: Nu 1-a cuprins (i intuit) ori
exprimat nici o simire, nici o imaginaie, nici o prere, nici o raiune, nici o tiin". 2.
n afar de aceasta, tot ce este infinit, n msura n care este infinit, este incognosci
bil. Dar aa cum s-a artat mai sus Dumnezeirea e infinit4. Prin urmare, conform Firi
i sale, Dumnezeirea este incognoscibil. 3. Mai mult, inteligena creat nu cunoate dect
ceea ce exist, cci ceea ce cade mai nti sub aprehensiunea inteligenei este existena.
Ori Dumnezeu nu este numai o Fiin, ci e deasupra tuturor existenelor, dup cum afirm D
ionysios5. Deci Dumnezeu nu e inteligibil, ci depete capacitatea oricrei inteligene.
4. n sfrit, mergnd de la cunoscut la cunoscut, trebuie s existe o proporie, avnd n ved
e faptul c cunoscutul devine perfeciunea a ce se cunoate. Ori nu exist nici o propori
e a inteligenei create de Dumnezeu, deoarece inteligenele sunt separate printr-o d
istan infinit. Din contra sfntul evanghelist loan ne spune: Vom vedea cum este Dumnez
eu"6. Rspunsul meu este: O fiin e cognoscibil n msura n care este n aciune, adic sv
. Dumnezeu, care reprezint o aciune pur, fr imixtiunea vreunei alte puteri, este deci
n mod absolut cognoscibil. Dar ceea ce este absolut cognoscibil n sine nu poate f
i cognoscibil de ctre oricare inteligen, din cauza disproporiei ntre aceast inteligen
biectul inteligibil. Astfel,
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 1 15.1
soarele, care e astrul cel mai vizibil, nu poate fi vzul de psrile de noapte din ca
uza excesului lui de lumin. Bazndu-se pe acest considerent, unii au pretins c o int
eligen creat nu poate intui esena Dumnezeirii. Dar acest lucru se afirm fr motivare. n
-adevr, suprema fericire a omului, pentru temeiul c aceasta rezid n cea mai elevat op
eraie, care e cea intelectual, dac inteligena creat nu poate niciodat intui esena Dumne
zeirii, ori nu se va bucura niciodat de fericire, ori obiectul fericirii sale v fi
cu totul altceva dect Dumnezeirea. Dar o asemenea ipotez e strin de adevrata credin. C
i numai pe temelia credinei supreme desvrirea unei creaturi raionale trebuie s se fund
amenteze pe Cel care reprezint principiul existenei. Dar o asemenea afirmaie ncalc le
gitatea raiunii. De bun seam, omul n mod firesc dorete s cunoasc cauza, atunci cnd con
at efectul, i de aici provine la oameni uimirea. Prin urmare, dac inteligena creatur
ii raionale nu poate ajunge la cauza suprem a lucrurilor, va rmne deart dorina naturii
sale. Trebuie deci n mod absolut s credem c fericiii sfini vor intui esena Dumnezeirii
. 1. La prima obiecie trebuie s afirmm c aceasta nu contrazice cu nimic pe cele dou a
utoriti invocate, deoarece amndou vorbesc de o viziune a comprehensiunii. De asemene
a i Dionysios precede cuvintele susmenionate cu aceste expresii: De toi, de ntregul U
nivers, Dumnezeu este incomprehensibil i nici o simire...etc". i loan Hrisostom, pui
n mai departe dup textul citat, scrie: Aici, viziunea reliefeaz contemplaia i perfect
a comprehensiune pe care Tatl nsui o are pentru Fiul su". 2. La a doua obiecie trebui
e s afirmm c infinitul este prin sine nsui incognoscibil, dac ne referim la infinitul
care cuprinde materia neterminat prin form. Dar infinitul care e corelat cu o part
e a formei nelimitate de materie este absolut evident. Ori Dumnezeirea este infi
nit, cum rezult din cele afirmate mai sus7. 3. La a treia obiecie trebuie s spunem c
atunci cnd afirmm c Dumnezeirea nu reprezint o existen, aceasta nu nseamn c neaprat
e strin de existen, ci c este mai presus de tot ce exist, n msura n care este nsi
u urmeaz deci c nu Poate fi n nici un chip cunoscut, ci numai c depete orice cunoatere
cu alte cuvinte, c nu poate fi cuprins cu mintea.
154 THOMA DE AQUINO
4. La a patra obiecie trebuie s afirmm c termenul proporie are | un dublu sens: pe de
o parte exprim o relaie cantitativ, aa cum dublul, triplul, sau egalul sunt specii
de proporii. Pe de alt parte, orice relaie a unui termen cu un altul poate fi denum
it proporie i astfel exist proporia creaturii n raport cu Dumnezeirea, deoarece cu ea
este n relaia de efect cu cauza i de putere cu actul. Inteligena creat va putea fi de
ci reprezentat proporional cu cunoaterea Dumnezeirii8. CAPITOLUL 2 OARE ESENA DUMNEZ
EIRII ESTE INTUITA DE INTELIGENA CREAT PRIN VREO IMAGINE OARECARE INTERIOAR ? La al
doilea capitol procedm aa: 1. n mod evident esena Dumnezeirii este intuit printr-o o
arecare imagine (sau prin revelaie), ntr-adevr, loan spune: Cnd Dumnezeu va aprea, tim,
deoarece vom fi aidoma lui, i-1 vom vedea aa cum este". 2. n afar de aceasta, sf. A
ugustin spune n De Trin., IX, cap. 11: Cnd l vom cunoate pe Dumnezeu, el ni se va arta
nou sub forma Dumnezeirii". 3. n afar de aceasta, inteligena in actu este identic cu
inteligibilul prin act, aa cum sensul in actu este simit prin act. Ori aceasta nu
nseamn altceva dect c simul e informat de imaginea sensibilului i inteligena prin imag
inea inteligibilului. Prin urmare este vzut in actu de o inteligen creat. El trebuie
vzut prin intermediul unei reprezentri oarecare. Din contra, sfntul Augustin menion
eaz n De Trin., XV, cap. 9, ceea ce spune i Apostolul: Vedem acum ca printr-o oglind,
n mod enigmatic", termenii ca oglind", enigm", pentru Apostol au semnificaia de imagi
ni
apte s ne fac s-1 cunoatem pe Dumnezeu. On
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 2 155
aceti doi termeni oglind", enigm", sunt contradictorii. ns intuirea esenei Dumnezeir
u este o viziune enigmatic, aidoma ca prin oglind, cci ar fi o exprimare antinomic.
Prin urmare esena divin nu este intuit prin reprezentri. Rspund: pentru orice viziune
, att pe calea sensibilitii, ct i pe cea a inteligenei, sunt necesare dou condiii: cap
itatea vizual i identificarea celor vzute cu simul vzului a celui care are viziunea. n
tr-adevr, in actu, deci prin faptul c cele vzute sunt apanajul subiectului care are
viziunea. Dac e vorba de elemente corporale, este evident c cele vzute nu pot fi vz
ute n subiect prin esena sa. Ele sunt acolo numai prin reprezentare; astfel, simil
itudinea pietrei este imprimat n organul vzului i produce pe retin viziunea respectiv,
n ochi nu exist piatra propriu-zis. Dar dac un singur i acelai lucru ar fi concomiten
t principiul capacitii de-a vedea i obiectul care se vede, s-ar deduce c subiectul r
ecepteaz din acest obiect i capacitatea de a-1 vedea i forma prin care l vede. Ori D
umnezeu este n mod manifest autorul facultii intelectuale i poate fi vzut sau intuit
prin inteligena noastr. Dar pentru c facultatea inteligenei create nu este esena nsi a
umnezeirii, rezult c este o similitudine prta a acestei Inteligene primare. De aici vi
ne ceea ce se cheam fora intelectual a creaturii omeneti create i anume o lumin inteli
gibil, aidoma unei emanaii a primei lumini, fie c aceasta trebuie neleas ca izvort din
uterea natural, fie c trebuie neleas ca purceas din desvrirea cobort i supraaltur
divin, sau din slava Atotputernicului. Trebuie s se conchid prin urmare c pentru a-
1 intui pe Dumnezeu e necesar o oarecare similitudine sau o imagine a lui Dumneze
u existent n fiina noastr, n ceea ce privete capacitatea de-a cunoate, imagine sau simi
litudine prin care inteligena este capabil s-1 intuiasc pe Dumnezeu. ns n ceea ce prive
e cele vzute, care trebuie identificate ntr-o oarecare msur cu subiectul care intuiet
e, nu e cu putin ca esena Dumnezeirii s fie intuit nici de imaginea creat. Primul teme
i este urmtorul: Prin imagini aparinnd unui ordin inferior, dup cum spune Dionysios9
, nu pot fi cunoscute ctui de puin fore care fac parte dintr-o rnduial superioar; spre
exemplu prin imaginea unui corp nu
156 THOMADEAQUINO
poate fi cunoscut esena unui element lipsit de corporalitate. Prin urmare, cu mult
mai puin nc, printr-o imagine creat, oricum ar fi ea, nu va putea fi intuit esena Dum
nezeirii. In al doilea rnd, esena Dumnezeirii este nsi Fiina sa proprie, aa cum s-a ar
t, ceea ce nu este compatibil nici unei forme create. Prin urmare, nu e cu putin ca
o form creat s ofere o similitudine, ori o imagine capabil s reprezinte i s intuiasc
sena Dumnezeirii. Al treilea temei este urmtorul: esena Dumnezeirii ntr-o oarecare p
rivin nemsurat conine n sine o for superioar, adic tot ce poate avea o semnificaie,
te fi neles de inteligena unei creaturi umane. Ori, o asemenea realitate nu poate ct
ui de puin fi reprezentat printr-o imagine creat, cci orice form creat este determinat
otrivit unei noiuni particulare, ca nelepciunea, puterea, existena nsi, sau orice lucru
asemntor. Deci, a afirma c Dumnezeu este intuit prin intermediul similitudinii sal
e n fiina noastr, ar nsemna a afirma c nu este intuit esena Dumnezeirii sale, ceea ce c
onstituie o eroare. Trebuie, prin urmare, s afirmm c pentru a intui esena Dumnezeiri
i se strduiete s se obin (n parte)10 vreo similitudine n nsi puterea vizual, i ace
lumina divin a slavei, care fortific inteligena i-i permite s intuiasc Dumnezeirea des
pre care vorbete psalmul: Prin lumina Ta vom vedea lumina"11. ns prin nici o asemnare
ori chip creat nu poate fi intuit esena Dumnezeirii, aa fel nct acest chip s reprezin
te esena divin, aa cum este ea n sine. 1. La prima obiecie trebuie s spun dup evangheli
stul Ioan c acea autoritate vorbete despre similitudinea care e obinut prin particip
area slavei. 2. La a doua obiecie trebuie s spunem, repetnd cele afirmate de sfn-tul
Augustin despre cunoaterea lui Dumnezeu n decursul vieii noastre. 3. La a treia ob
iecie trebuie s spunem c esena Dumnezeirii este nsi Fiina lui. Se deduce c aa cum al
me inteligibile care nu le aparin lor sunt unite cu inteligena de-o anumit Fiin, prin
intermediul creia informeaz aceast inteligen i le ndeplinesc prin actul cunoaterii12.
acest mod esena Dumnezeirii, care este identic cu Fiina sa, se unete prin intermediu
l acestei Fiine cu inteligena creat, ca o inteligen n aciune, i face deci prin ea ns
teligen s fie n aciune.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 3 157
CAPITOLUL 3
ESENA DUMNEZEIRII POATE FI INTUITA DE OCHII CORPULUI OMENESC ? La al treilea capi
tol procedm aa: 1. E evident c esena Dumnezeirii poate fi intuit cu ochii corporali. n
tradevr, se spune n cartea lui Iov: n carnea mea l voi vedea pe Dumnezeu". i mai depar
te: Urechea mea te-a auzit, acum ochiul meu te vede"13. 2. n afar de aceasta, sfntul
Augustin, n De Civ. Dei, cap. XXIX, spune: Ochii (celor prea fericii) vor avea o v
edere mai puternic, dar nu n sensul c aceasta va fi mai ptrunztoare ca a erpilor sau a
vulturilor (cci aceste
animale, orict de ascuit ar fi vederea lor, nu pot vedea dect corpuri), ca s vad i fiin
le lipsite de corporalitate". Ori fiina omeneasc ce poate vedea ceea ce e lipsit d
e corporalitate nu-i poate ridica privirile pentru a-1 putea vedea pe Dumnezeu ?
Deci ochii fiinelor acoperite de slav l pot vedea pe Dumnezeu. 3. n afar de aceasta,
Dumnezeu poate fi vzut de un om dotat cu capacitatea unei viziuni imaginare. Cci p
rofetul Isaia (VI, ]), spune: L-am vzut pe Domnul stnd pe tronul su", etc. Dar viziu
nea sa imaginar i are obria n simurile profetului, deoarece imaginaia esle o activita
are purcede de la simire ctre aciune", spune Filosoful, n cartea III, cap. 3 a opere
i De anima. Prin urmare, Dumnezeu poate fi perceput printr-o viziune sensibil. Di
n contra, sfntul Augustin, n De videndo Deum ad Paulinam (epistola CXII, cap. 9),
spune: Nimeni nu 1-a vzut vreodat pe Dumnezeu, aa cum este el, nici n viaa aceasta i n-
a fost vzut nici de ngeri, n viaa lor, aa cum ochii corporali percep lucrurile vizibi
le". Rspund: Este cu neputin s-1 vezi pe Dumnezeu, fie prin intermediul simului vzului
, fie printr-un alt sim, fie printr-o facultate a Prii senzitive. ntr-adevr, orice fa
cultate de acest gen reprezint activitatea unui organ corporal. Ori Dumnezeu este
lipsit de corporalitate, aa cum s-a artat mai sus. Prin urmare, Dumnezeu nu poate
" perceput nici cu simurile, nici cu imaginaie nchipuit, ci intuit numai cu inteli
gena.
158 THOMA DE AQUINO
1. La prima obiecie trebuie s se spun la cele afirmate de Iov urmtoarele: n carnea mea
l voi vedea pe Dumnezeu, mntuitorul meu", c n aceste cuvinte nu se nelege c Dumnezeu a
re s fie perceput cu ochiul crnii, ci c fiina omeneasc dup nviere, fiind n trupul su
arne, l va vedea pe Dumnezeu. La fel, atunci cnd profetul spune: Acum ochiul meu te
vede", se nelege c se refer la ochiul minii, la fel cum i Apostolul spune n Epistola c
re Efeseni, I, 17, 18: Dumnezeu s v hrzeasc duhul nelepciunii n scopul cunoaterii lu
umineze ochii inimii voastre". 2. La a doua obiecie trebuie s spunem c ceea ce afir
m Augustin se prezint sub o form interogativ i condiional. Dar imediat el explic cele
latate mai nainte, menionnd urmtoarele: aceste cuvinte au cu totul alt profund semnific
aie (e vorba de ochii fiinelor proslvite), dac s-ar putea vedea prin ei firea lipsit
de corporalitate", dar imediat tot Augustin determin cu precizie afirmaia, spunnd: M
erit complet crezare convingerea c vom vedea atunci (la Judecata din Urm) corpurile
lumeti ale unui Cer i ale unui nou Pmnt, nct s constatm cu ochii notri prezena lui D
u pretutindeni, guvernnd toate corpurile Universului, i aceasta cu cea mai evident
perspicacitate, aa cum sunt observate cele invizibile ale lui Dumnezeu, ori cum s
unt sesizate de inteligena noastr toate cte a fcut Creatorul; dar aa cum suntem noi o
amenii care convieuim i ndeplinim activitile noastre vitale, noi credem c toi triesc c
noi i constatm aceasta numai dup ce i vedem". De aici se deduce c Augustin nelege (i s
refer) la fiinele sfinilor, ai cror ochi l vor vedea pe Dumnezeu, la fel cum astzi och
ii notri vd viaa oricui. ns viaa nu este vzut cu ochii corporali, ca un obiect propriu
vizibil prin sine nsui, ci azi este sesizat ca un obiect accidental, care la drept
vorbind nu e cunoscut prin simuri, ci de o alt for i anume de cea de natur spiritual,
corelaie cu nsuirea cognoscitiv. Pentru ca prezena Dumnezeirii s poat fi cunoscut prin
ntermediul inteligenei la vederea obiectelor corporale ale vieii viitoare, aceasta
va fi cu putin n dou moduri: fie prin ascuimea desvrit a inteligenei spirituale, fi
splendoarea claritii divine ntr-o lume a fiinelor rennoite. 3. La a treia obiecie tre
buie s spunem c n viziunea imaginativ nu este intuit esena Dumnezeirii, ci se formeaz
imaginaie un
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 4 159
hip, care l reprezint pe Dumnezeu ntr-un mod al similitudinii, de categoria celor f
olosite n Sfintele Scripturi, care l descriu pe Dumnezeu metaforic prin intermediu
l unor lucruri sau fapte sensibile. CAPITOLUL 4 O INTELIGEN CREAT POATE INTUI ESENA
DUMNEZEIRII NUMAI PRIN INTERMEDIUL FORELOR SALE NATURALE ? La al patrulea capitol
procedm aa: 1. n mod evident o inteligen creat este capabil s intuiasc esena Dumnez
prin intermediul nsuirilor sale fireti. ntr-adevr, Dionysios n De Div. Nom., cap. IV,
spune: ngerul reprezint o oglind pur, foarte clar, care reflect ntreaga splendoare a D
nezeirii, deci ne e permis s ne exprimm astfel." ntr-adevr, cnd se privete ntr-o oglind
aceasta reflect totul. Prin urmare, aa cum un nger prin intermediul forelor sale fi
reti se nelege pe sine nsui (cunoscndu-i substana), n mod evident este capabil (s in
i s neleag esena Dumnezeirii. 2. In al doilea rnd, ceea ce este foarte vizibil poate f
i mai puin vizibil datorit imperfeciei fie a vzului nostru, fie de natur corporal, fie
a inteligenei noastre. ns inteligena unui nger nu ngduie s aib vreun defect. Prin ur
, cum Dumnezeu reprezint inteligena absolut prin sine nsui, trebuie s admitem c pentru
ger s fie n mod evident. El este absolut inteligibil de ngeri i dac prin forele sale n
aturale un nger poate fi inteligibil ln toate privinele, cu att mai vrtos l poate rep
rezenta pe Dumnezeu. 3. In afar de aceasta, simurile corporalitii umane nu sunt capa
bile s se ridice pn la nelegerea substanei
c
lipsite de corporalitate, Pentru c aceasta depete natura lor. Ca urmare, dac a intui
esena uurnnezeirii depete natura inteligenei create a oricrei fiine
160
THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, 11, QU. XII, CAP. 4
161
omeneti, n mod evident nici o inteligen creat nu va putea ajunge a intui esena Dumneze
irii prin vz propriu, ceea ce este o eroare, dup cum rezult din cele afirmate mai s
us (cap. 1 al acestei Quaestio). Este evident deci c inteligena creat prin structur
a sa fireasc are capacitatea de-a intui esena divin. Din contra, Apostolul Pavel n E
pistola ctre Romani, VI, 23, spune: Harul lui Dumnezeu este viaa venic". Ori, dup cuvi
ntele evanghelistului loan, viaa venic const n viziunea esenei divine: Aceasta este via
venic, s te cunoasc pe tine, Doamne, singurul Dumnezeu adevrat"14. Deci a vedea esena
Dumnezeirii este apanajul inteligenei create prin mijlocirea harului, nu a natur
ii umane. Rspund: Trebuie s afirmm c nu-i cu putin pentru o inteligen creat s vad e
ezeirii numai prin forele sale naturale, ntr-adevr, cunoaterea se produce pe baza fa
ptului c s-a cunoscut de subiectul cunoaterii. Dar s-a cunoscut de subiectul hrzit c
unoaterii, conform nsuirilor lui de a cunoate, ntr-o asemenea msur nct cunoaterea la
re fptur omeneasc s se desfoare potrivit naturii sale. Dac, prin urmare, modul de-a fi
al unei fpturi sau al unui lucru cunoscut depete modul de existen care aparine naturii
subiectului destinat cunoaterii, e imperios necesar ca cunoaterea acelui lucru s de
peasc natura acestui subiect hrzit cunoaterii. Ori exist multiple moduri de-a fi. De bu
n seam, exist unele moduri a cror natur subzist prin ele nsele numai ntr-o materie ind
idual i acesta este cazul lucrurilor care au o corporalitate. Unele lucruri sunt d
e-o asemenea categorie, nct natura lor nu permite s existe dect n materia individuali
tii sale: acesta este cazul tuturor lucrurilor care au o corporalitate. Dar sunt i
altele care i au existena nu ntr-o materie oarecare, ci exist prin ele nsele, fiind do
tate cu o substan lipsit de corporalitate, din care categorie fac parte ngerii. Numa
i Dumnezeu este singura Fiin care are modul su propriu de-a exista prin sine nsui. Pr
in urmare, lucrurile care i au existena numai n materia individual ne sunt cognoscibi
le nou prin natura noastr comun, deoarece spiritul nostru prin care cunoatem lucruri
le reprezint forma unei materii oarecare. Totui spiritul omenesc posed dou forme cog
nitive: una care reprezint actul unui organ coqwral i specificul su prin natura com
un este de-a cunoate lucrurile aa cum sunt ele tf1 materia individual. De aici rezul
t c simurile noastre nu cunosc dect singularitatea. Cealalt form cognitiv a spiritului
este inteligena care nu reprezint actul unui organ corporal15. De asemenea, prin i
nteligena noastr este firesc s cunoatem natura lucrurilor, care la drept vorbind n-a
u existen real dect n materie individual, totui ele sunt n contact cu noi, independent
e aceast condiie, datorit faptului c sunt extrase din ea i de aceasta suntem contieni p
rin aportul spiritului; de aici se deduce c prin intermediul inteligenei putem cun
oate universalitatea lucrurilor, ceea ce depete capacitatea simurilor omeneti. Intelig
ena ngerilor, care e specific firii lor, posed capacitatea de-a cunoate Firea, care n
u se manifest prin materie. Inteligena uman este lipsit de aceast facultate n actuala
sa situaie, deoarece spiritul lui este unit cu corpul. Se deduce, prin urmare, c o
cunoatere natural a unei fiine omeneti este proprie numai unei inteligene divine, de
oarece aceast cunoatere este superioar facultilor naturale ale oricrei inteligene creat
e, pentru temeiul c nici o inteligen creat nu-i are geneza proprie, ci e participanta
unei simbioze. Ca urmare, o inteligen creat nu poate vedea esena Dumnezeirii dect nu
mai n msura n care Dumnezeu, n scopul de-a fi cunoscut, i coboar harul su asupra unei
teligene create. 1. La prima obiecie trebuie s se spun c acest mod de a-1 cunoate pe D
umnezeu este propriu i posibil numai ngerilor datorit firii lor, deoarece ngerii, pr
in asemnarea lor cu Atotputernicul, au strlucirea lui i au capacitatea de a-1 vedea
. Dar aa cum am artat mai sus, nu-i cu putin s cunoasc esena Dumnezeirii, unei intelige
ne umane create dup asemnarea lui. De aici rezult c numai ngerii, datorit forelor lor
turale, au capacitatea de a cunoate esena Dumnezeirii. 2. La a doua obiecie trebuie
s spun c inteligena ngerilor nu are deficiene, dac deficiena ca termen are semnificai
de lips, cu alte cuvinte cineva e lipsit de ceea ce trebuie s aib. Dac cuvntul are se
ns negativ, n comparaie cu Dumnezeu, orice creatur omeneasc e gsit c are mari defecte,
msura n care nu e posesorul acelor uriae caliti pe care le are numai Dumnezeu. 3. ia
a treia obiecie trebuie s spun c (sensul) termenului de vedere, care se refer ndeobte
la un organ corporal deci material,
162 THOMA DEAQUINO
nu poate fi nlat ctui de puin ctre ceva imaterial. n schimb, inteligena noastr, pent
in natura sa este elevat i superioar materiei, prin mijlocirea harului, poate fi nlat m
ai sus de natura sa. O dovad a acestei situaii este faptul c vederea nu poate n nici
un chip cunoate sub o form abstract ceea ce ea cunoate a fi natur concret; ntr-adevr,
nici un mod nu percepe o natur dect numai astfel16. Dimpotriv, inteligena
noastr poate cunoate n stare abstract ceea ce cunoate sub form concret, cci dei cunoa
crurile, avnd form n materie, totui tie s disting acest compus din dou elemente i con
r forma prin ea nsi, ntr-un mod similar i ngerii, dei pentru ei este firesc s cunoasc
inteligena lor un lucru concret ntr-o natur particular17, prin intermediul intelige
nei lor pot discerne lucrul intrinsec i constat c ceva sunt ei i altceva ce e al lor.
i de aceea, cnd inteligena creat, datorit firii sale nnscute, tie c e capabil s di
rma concret i prin modul cuiva de rezolvare s abstractizeze ceea ce e concret, prin
mijlocirea harului dumnezeiesc se pot nla n scopul de-a cunoate substana separat subzi
stent i fiina separat subzistent18. CAPITOLUL 5 INTELIGENA CREATA PENTRU A VEDEA ESENA
DUMNEZEIRII TREBUIE S FIE DOTATA CU O LUMIN CREAT ? La al cincilea capitol procedm aa
: 1. n mod evident, inteligena creat dotat cu lumin prin ea nsi, pentru a intui esena
nezeirii n-are nevoie de-o alt lumin. De bun seam, ceea ce este luminos prin sine nsui
n lucrurile sensibile nu are nevoie de-o alt lumin: deci nici pentru cele inteligi
bile. Deci Dumnezeu este lumina inteligibil. Prin urmare, Dumnezeu nu este vzut pr
intr-o lumin creat.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 5 163
2. n afar de aceasta, cnd Dumnezeu este intuit prin ceva intermediar, el nu e vzut p
rin esena sa. Totui, dac Dumnezeu este vzut printr-o lumin creat, el este intuit print
r-un intermediar. Prin urmare, el nu e vzut prin esena sa. 3. n afar de aceasta, cee
a ce-a fost creat, prin nimic nu oprete o creatur uman s-i pstreze firea sa. Prin urma
re, dac esena Dumnezeirii este vzut printr-o lumin creat, acea lumin va putea fi fireas
c pentru orice creatur omeneasc. i n acest mod acea creatur omeneasc va avea nevoie de
o alt lumin, pentru a-1 vedea pe Dumnezeu, i aceast ipotez este cu neputin. Deci nu e n
ecesar ca oricare creatur omeneasc s caute, pentru a vedea esena Dumnezeirii, o lumi
n supraadugit. Din contra, cci de aceea psalmul XXXV, 10 spune: Prin lumina Ta vom ve
dea lumina". Rspund: Trebuie s spunem c tot ce se ridic deasupra firii sale i o depete
trebuie s fie dotat cu o nsuire superioar care s-i depeasc firea sa; aa cum aerul tre
s accepte forma de foc, el trebuie s fie dotat cu aceast nsuire superioar, pentru a a
junge la o asemenea form. Totui, cnd o inteligen creat l vede pe Dumnezeu prin esena l
, nsi aceast esen a Dumnezeirii nfptuiete forma inteligenei inteligibile. De aici re
mtoarele: e necesar s i se adauge o nsuire superioar n plus, pentru a se nla la o ase
a sublimitate. Dar cnd deci nu e suficient virtutea fireasc a inteligenei create pen
tru a-1 vedea pe Dumnezeu, aa cum s-a artat mai sus19, e necesar ca acea virtute a
nelegerii s creasc prin har divin. Noi numim aceast cretere a virtuii intelective ilu
narea inteligenei", aa cum aceast iluminare inteligibil o denumim lumin. Aceasta e lu
mina despre care (Apocalipsa lui Ioan, XXI, 23) spune: Lumina lui Dumnezeu o va i
lumina", adic adunarea celor fericii care l vor vedea pe Dumnezeu. i prin aceast lumi
n fericiii vor deveni deiformi, adic aidoma lui Dumnezeu, cum spune evanghelistul I
oan (I, 3): Cnd Dumnezeu ne va aprea, vom fi asemntori Lui i noi l vom vedea aa cum es
". 1 La prima obiecie trebuie s spun c lumina creat este necesar Pentru a vedea esena
lui Dumnezeu, dar n scopul ca prin aceast 'umin s devin inteligibil esena Dumnezeirii,
care prin sine nsi este inteligibil, i pentru ca inteligena s aib puterea de-a neleg
IM THOMADEAQUINO
prin ce modalitate aceast putere capt o trie mai mare, n scopul de-a opera prin aciuni
, la fel cum i lumina corporal este necesar vederii realitii exterioare, n msura n car
transform mediul transparent n act, ca s poat fi impresionat de culoare20. 2. La a do
ua obiecie aceast lumin nu e cutat pentru a vedea esena Dumnezeirii aidoma unui chip p
rin care Dumnezeu e vzut, ci reprezint o perfeciune a inteligenei, destinat s-i mreasc
apacitatea sa, n scopul de a-L vedea pe Dumnezeu. De aceea se poate spune c nu rep
rezint un mediu n care se vede Dumnezeu, ci un mediu prin care Dumnezeu e vzut. i ac
est fapt nu ndeprteaz imediat viziunea lui Dumnezeu. 3. La a treia obiecie trebuie s
spun c dispoziia dat pentru transformarea materiei sub forma de foc nu poate fi nat
ural dac nu are forma de foc. De aici rezult c i lumina slavei nu poate fi fireasc pen
tru creatura uman dac aceast creatur nu are o natur divin, ceea ce e cu neputin. Prin
easta noi am afirmat c prin aceast lumin creatura raional devine deiform, adic este ase
mntoare lui Dumnezeu. CAPITOLUL 6 DIN RNDUL CELOR CARE VD ESENA DUMNEZEIRII EXISTA VR
EUNUL CARE L VEDE NTR-UN CHIP MAI DESVRIT DECT CEILALI ? La al aselea capitol procedm
1. n mod evident nu exist nici o fiin omeneasc din rndul celor care vd esena Dumnezeir
ntr-o asemenea msur, nct s-o intuiasc perfect. Evanghelistul Ioan n aceast privin,
II, versetul 2, spune: Pe Dumnezeu l vom vedea aa cum este el". Dar Dumnezeu este aa
cum este el. El
e vzut de toi n acelai mod, deci nu exist mai mult sau mai pu'n desvrit.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 6
165
2. n afar de aceasta, Augustin spune n Octoginta trium, Quaesl., cap. 32, urmtoarele
: O fiin omeneasc nu poate nelege unul i acelai lucru mai mult dect alii." De bun s
i care l vd pe Dumnezeu prin esena lui, neleg esena Dumnezeirii. ntr-adevr, Dumnezeu e
e vzut cu inteligena, nu cu simurile, aa cum s-a spus mai sus, la capitolul 3 al ace
stei Quaestio. Deci dintre cei care vd esena divin nu poate exista vreunul care s va
d mai clar. 3. n afar de aceasta, faptul c unul vede mai bine dect altul, acest lucru
se poate ntmpla din dou pri (fie din partea obiectului vizibil, fie din partea capac
itii vizuale). Din partea obiectului, nseamn c aceasta poate rezulta datorit temeiului
c obiectul e primit de subiect mai bine, cu alte cuvinte perfeciunii asemnrii. Dar
aceasta nu poate avea loc aici; ntr-adevr, Dumnezeu nu e vzut printr-o asemnare, ci
este prezent prin esena sa inteligenei, care constat aceast esen. Rmne deci c dac un
e mai bine ca altul, aceasta se explic prin deosebirea de capacitate ntre cele dou
inteligene i n acest caz va vedea cu mai mult claritate acela a crui putere intelectu
al este mai elevat, firete. Ori aceasta nu e cu putin s se admit, deoarece n privina
itudinei s-a promis oamenilor s fie deopotriv cu ngerii. ' Din contra, viaa venic cons
t n viziunea lui Dumnezeu, potrivit cuvintelor evanghelistului Ioan, XVII, 3: n acea
sta const viaa venic, ca oamenii s te cunoasc pe Tine, Dumnezeul adevrat". Aadar, dac
vd deopotriv esena Dumnezeirii, n viaa venic toi vor fi deopotriv, ceea ce e contrar
r spuse de Apostolul Pa vel n Epistola 1 ctre Corinteni, XV, 41: O stea se deosebete
de alt stea prin strlucire". Rspunsul meu e c trebuie s se spun urmtoarele: din rndul
elor care l vor vedea pe Dumnezeu prin esena sa, unul va vedea mai bine ca altul.
Dar aceasta nu se va ntmpla datorit similitudinii lui Dumnezeu imprimate mai putern
ic ntr-unui dect n altul, deoarece aceast viziune nu se va face printr-o reprezentar
e (aa cum s-a artat 'a cap. 2 al acestei Quaestio). Aceasta va fi datorit faptului
c 'nteligena unuia va avea o capacitate sau o facultate mai mare de a-1 Vedea pe D
umnezeu dect a altuia. ns facultatea de a-1 vedea pe uninezeu nu aparine inteligenei
create, potrivit firii sale, ci luminii
166 THOMADEAQUINO
slavei, care a statornicit inteligena ntr-o ipostaz deiform, cum s-a artat mai sus la
cap. 5. De aici rezult c cel ce se va mprti mai mult din lumina slavei va avea o vizi
une mai desvrit a Dumnezeirii. i acela care va avea mai mult dragoste se va mprti di
mult lumin a slavei, pentru c unde exist mai mult dragoste, acolo e mai mare dorina. i
dorina l face ntr-un oarecare mod pe cel care are aceast rvn s fie apt i pregtit s p
c obiectul dorit21. De aici rezult c acela care va avea mai mult dragoste se va bucu
ra de o mai desvrit viziune a lui Dumnezeu. 1. La prima obiecie, prin urmare, trebuie
s spun la fel cum spune evanghelistul loan: Pe Dumnezeu l vom vedea dup cum este El
". Locuiunea adverbial dup cum" determin modul viziunii n raport cu subiectul vzut, cee
a ce nseamn: Noi l vom vedea pe Dumnezeu c este aa cum este el, identic cu esena lui. n
s locuiunea citat nu determin modul viziunii n raport cu cel care vede i sensul frazei
nu e deci c modul de a-1 vedea pe Dumnezeu va fi desvrit, cum desvrit este i modul de
fi al lui Dumnezeu. 2. Prin aceasta se rezolv cea de-a doua obiecie. ntr-adevr, cnd
se spune c un lucru nu se nelege mai bine ca altul, acesta e adevrat dac se refer la m
odul faptului neles, deoarece oricine nelege c un lucru sau o fapt este altfel dect est
e el n realitate, dar nu cunoatem adevrul. Dar acest lucru nu este exact dac se core
leaz cu modul de-a nelege, deoarece nelegerea unuia e mai desvrit dect a celuilalt.
buie s spun referitor la diferitele alternative ale celei de-a treia obiecii c dive
rsitatea viziunii nu va proveni din partea obiectului, deoarece acelai obiect va
fi nfiat tuturor esena Dumnezeirii; ea nu ia parte la diferite participri ale obiectul
ui, avnd drept cauz diferite reprezentri interioare. Dar aa cum s-a explicat mai sus
, aceste reprezentri sunt absente din spiritul omului fericit. Explicaia este dive
rsitatea facultilor intelectuale i inegalitatea lor, nu numai a specificului lor na
tural, ct i gl" riei lor"22.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 7 167
CAPITOLUL 7
CEI CARE INTUIESC I CONSTAT PRIN VIZIUNE ESENA DUMNEZEIRII O I CUPRIND CU MINTEA ? L
a al aptelea capitol procedm aa: 1. Este evident c cei care-1 vd pe Dumnezeu prin ese
na lui l i neleg. ntr-adevr, Apostolul Pavel spune n Epistola ctre Filipeni, III, 12:
ntinui alergarea, pn la capt, ca s-i ajung pe cei dinainte". ns Apostolul nu-i continu
ursa de-a surda, cci tot el mai spune (n Epistola I ctre Corinteni, IX, 26): Aa fel a
lerg, dar nu de-a surda". Apostolul l nelege pe Dumnezeu i pentru acelai temei i ceila
li pe care ei i invit n aceti termeni: Alergai, ca s-1 nelegei pe Dumnezeu" (ibid.,
. 2. n afar de aceasta, aa cum spune Augustin n Videndo Deum adPaulinam (epistola CX
1I, cap. 9): n modul acesta se nelege, pentru ca cel care vede nimic s nu-i rmn ascuns
intuind totul". Dar dac Dumnezeu este vzut prin esena lui i deci n totalitatea lui e
vzut, iar celui care are viziunea Dumnezeirii nimic nu-i rmne
ascuns, Dumnezeu e simplu. Deci de oricine e vzut, prin esena sa , acea fptur omenea
sc este neleas. 3. Dac s-ar spune c Dumnezeu e vzut n integritatea sa, dar nu totalmen
, rspunsul e acesta: totalmente se refer la modul de-a vedea sau la obiectul vzut.
Acela care l vede pe Dumnezeu prin esena lui l vede pe el totdeauna dac se refer la m
odalitatea obiectului vzut, deoarece l vede aa cum este, cum s-a spus mai sus, la c
apitolul precedent, punctul 1. n mod similar l vede totalmente, dac ne referim la m
odalitatea de-a vedea, pentru c va vedea esena Dumnezeirii cu toat capacitatea inte
ligenei sale. Deci l va nelege. Din contra, profetul Ieremia (XXXII, versetele 18 i 1
9) spune: >,Prea puternice, mare i venice, al crui nume este Domn al otirilor, mare n
sfaturi, de neneles n cugetrile tale!". Deci Dumnezeu e cu neputin de cuprins cu mint
ea. Rspund: Trebuie s se spun c e cu neputin s-1 cuprind cu mintea pe Dumnezeu o intel
en creat, oricare ar fi ea. ntr-adevr,
168 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 7
169
a avea contact mintal cu Dumrrezeirea, oricum s-ar petrece lucrurile, este o mar
e fericire, dup cum spune Augustin (Sermo XXXVIII, De Verbo Domini, cap. 3). Pent
ru evidena acestui adevr trebuie s se tie urmtoarele: se spune c e cuprins cu mintea c
eea ce se cunoate perfect. i se cunoate la perfecie, deoarece se cunoate att ct este co
gnoscibil. Rezult deci c ceea ce este cognoscibil prin tiina demonstrativ nu poate fi
cuprins cu mintea, ceea ce se admite cu titlul de opinie ca un adevr sprijinit p
e un raionament plauzibil. Gndete-te: dac se tie c suma unghiurilor unui triunghi este
egal cu dou unghiuri drepte, oricine nelege acest adevr. Dar dac un altul consider pr
ea acestuia probabil, datorit faptului c nite savani sau un mare numr de fiine omeneti
afirm n acest mod, acela nu mai pricepe nimic, deoarece la el n-a ajuns modul per
fect de cunoatere, prin care un fapt e cognoscibil. De bun seam, nici o inteligen cre
at nu poate s se nale pn la acel mod perfect de cunoatere a esenei divine, n msura
cognoscibil. i iat dovada: ntr-adevr, orice lucru e cognoscibil, n msura n care o fii
te n aciune. Ca urmare, Dumnezeu, a crui esen este infinit (aa cum s-a .artat mai sus
Quaestio Vil, cap. 2), este infinit cognoscibil. Dar nici o inteligen creat nu-1 p
oate cunoate la infinit pe Dumnezeu, pentru c o inteligen uman creat cunoate esena Dum
zeirii mai mult sau mai puin, n msura n care s-a revrsat asupra lui mai mult sau mai p
uin lumin a slavei. ns cnd lumina creat a slavei receptat de o inteligen creat nu p
infinit, e cu neputin ca o inteligen creat s-1 cunoasc pe Dumnezeu la infinit. Rezult
i c e cu neputin ca Dumnezeu s poat fi cuprins de om cu mintea. 1. La prima obiecie tr
ebuie s se spun c cuprinderea cu mintea are o dubl semnificaie. Primul sens strict i p
ropriu exprim includerea unui obiect n subiectul care cuprinde. ns Dumnezeu n nici un
mod nu e cuprins cu mintea nici cu inteligena, nici altfel, pentru temeiul c Dumn
ezeu reprezint infinitul, el nu poate fi inclus n ceva finit i nimic finit nu poate
sesiza ceea ce e infinit. n modul acesta se interpreteaz cuprinderea. ns termenul d
e cuprindere e luat i ntr-un sens mai larg, n msura n care cuprinderea se opune terme
nului de urmrire. ntr-adevr, cel care-1 ajunge pe altul i-1 ine (lng el) se spune c 1-
prins. n modul acesta Dumnezeu este prins de cei fericii, potrivit cuvintelor din
Cntarea cntrilor, III, versetul 4: Am pus mna pe el i nu-i voi da drumul". Tot aa este
sensul termenului comprehensio formulat de Apostolul Pavel: Comprehensio reprez
int una dintre cele trei caliti ale spiritului omenesc, care corespund speranei, viz
iunii credinei i voioiei iubirii. La noi oamenii, tot ce se vede este inut n mn i luat
posesie: deoarece se vd ntre timp la distan lucrurile care nu sunt n puterea noastr, i
nu ne mai bucurm n continuare de tot ce-avem, fie pentru c nu mai aflm nici o plcere n
ele, fie pentru c nu reprezint ultimul scop al dorinelor noastre, pentru ca s se mpl
ineasc i s ne potolim. ns cei alei au prin Dumnezeu aceste trei binefaceri, deoarece l
vd pe Dumnezeu. i vzndu-1, se bucur de prezena lui, fiind n permanen n starea de con
re. Avndu-1 sub privirile lor, se bucur, i satur dorinele i aspiraiile lor de acest ul
m final. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c Dumnezeu nu pentru acest temei este
incomprehensibil, ci c din esena lui ar putea fi vzut ceva, dar c nu poate fi perfec
t intuit, pe ct de vizibil este. Aa cum se cunoate o propoziie demonstrabil printr-un
raionament probabil i nimic din coninutul ei nu rmne necunoscut, nici subiectul, nic
i predicatul, nici sensul ei, aceast propoziie nu e totui cunoscut n totalitatea ei,
dei e cognoscibil. i Augustin, n pasajul citat ca obiecie, definete comprehensiunea, s
punnd: Un obiect e neles n integritatea lui, cnd se vede ntr-o asemenea msur, nct n
-i scape ori s-i rmn ascuns celui care-1 vede", ori ale crui limite pot fi privite n t
ot ansamblul lor, cnd ajungem la sfrit n modul de-a cunoate acel obiect. 3. La a trei
a obiecie trebuie s spun c s-a vorbit n totalitate de modul obiectului (adic propoziia
a fost greit neleas). Cu alte cuvinte, nu cade sub cunoatere obiectul n totalitatea l
ui, ci modul obiectului nu reprezint modul cunoaterii. Prin urmare, cine l vede pe
Dumnezeu prin esena lui constat c Dumnezeu triete la infinit i la infinit e cognoscibi
l, dar acest mod nu-i aparine la infinit, ntr-o asemenea msur, nct s-1 poat cunoate l
finit; cu alte cuvinte, dup cum cineva poate ti Printr-un raionament probabil c o pr
opoziie este
demonstrabil, deci el nu-i cunoate demonstraia.
170 THOMA DE AQU1NO
CAPITOLUL 8
CEI CARE VD ESENA DUMNEZEIRII VD N EA TOAT REALITATEA ? La al optulea capitol procedm
aa: 1. n mod evident cei care vd esena Dumnezeirii vd totul n Dumnezeu; ntr-adevr, Gri
rie cel Mare, n Dialogul IV, cap. XXXIII, spune: Cei care l vd pe cel care vede totu
l, ce mai rmne ca s nu vad ?" Dar Dumnezeu vede totul. Prin urmare, cei care-1 vd pe
Dumnezeu, vd totul. 2. La fel, cine privete ntr-o oglind vede tot ce se reflect n ea.
Ori tot ce se face, sau se poate face, l reflect pe Dumnezeu, aidoma unei oglinzi,
cci el cunoate de la sine totul. Prin urmare, oricine l vede pe Dumnezeu vede toat
e care sunt i care pot fi. 3. n afar de aceasta, cel ce nelege ce nseamn mai mult nel
cele mai nensemnate lucruri, cum spune Aristotel n De anima (III, cap. 4). Cci toa
te pe care le face Dumnezeu sau le poate face sunt mai puin nsemnate dect esena lui.
Deci oricine l nelege pe Dumnezeu poate nelege toate pe care le face Dumnezeu sau le
poate face. 4. n afar de aceasta, o creatur uman dotat cu raiune dorete n mod firesc
e totul: deci dac, vzndu1 pe Dumnezeu nu cunoate totul, dorina sa fireasc nu se potolet
e, i astfel vzndu-1 pe Dumnezeu nu va fi fericit. Ceea ce nu-i convine. Deci vzndu-1 p
e Dumnezeu tie totul. Din contra, ngerii vd esena Dumnezeirii i totui nu tiu totul. Pot
rivit celor spuse de Dionysios Areopagitul, ngerii din sfera inferioar sunt purifi
cai de ignoran de ngerii din sfera superioar. (Vezi lucrarea sa Cael. hier., cap.VII)
. Ei ignor viitoarele ntmplri i cugetrile inimilor: toate aceste taine i sunt cunoscute
numai lui Dumnezeu. Deci nu toi care vd esena Dumnezeirii vd totul. Rspunsul meu e a
cesta: trebuie s spunem c inteligena creat, vznd esena Dumnezeirii, nu vede n ea tot c
face Dumnezeu, sau ce poate face. Cci e evident c dac se vede ceva n Dumnezeu, atunc
i se vede cum sunt la el nsui. Ori toate sunt n Dumnezeu, la fel cum efectul n mod v
irtual este n cauz. Deci aa se vd toate n
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 8 171
Dumnezeu, aa cum efectul este vzut n cauz. Dar e limpede c, cu ct o cauz e vzut mai d
cu att pot fi vzute n ea mai multe efecte. ntr-adevr, cine posed o inteligen superioa
dac aceasta e pus n faa unui principiu de demonstraie, imediat se afl de la el cunoater
ea multor concluzii. Dar cine e dotat cu o inteligen mai slab, el nu reuete acest luc
ru i atunci trebuie s-i fie explicat fiecare aspect n parte. Prin urmare, prima int
eligen poate cunoate ntr-o cauz toate efectele cauzei, precum i raionamentele efectelor
, care cuprind cauza n totalitatea ei. ns nici o inteligen creat nu poate cuprinde n to
talitate pe Dumnezeu, aa cum s-a artat n capitolul precedent. Deci nici o inteligen c
reat nu poate cunoate tot ce face Dumnezeu, sau poate s fac. Cci aceasta nseamn a-i cup
rinde cu mintea nsi puterea lui. Dar din cele pe care le face Dumnezeu sau poate s l
e fac, o inteligen cunoate cu att mai multe, cu ct l vede mai bine pe Dumnezeu. 1. La p
rima obiecie, deci, trebuie s rspund ceea ce arat sfntul Grigorie, referindu-se la su
ficiena unui obiect, n comparaie cu Dumnezeirea, aceasta conine la perfecie totul i l m
anifest att ct trebuie. Dar nu urmeaz c oricare fiin care l vede pe Dumnezeu cunoate
l, pentru c nu-1 nelege n mod desvrit. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c privind
oglind nu-i necesar ca totul s se reflecte n oglind, dac aceasta nu cuprinde n cadrul
su totalitatea lucrurilor care trebuie vzute. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c,
dei are o mai mare nsemntate faptul c a-1 vedea pe Dumnezeu e ceva mai grandios dect
a vedea toate celelalte, totui e mai important a-1 vedea astfel pe Dumnezeu, nct p
rin el s se cunoasc totul, dect a-1 vedea pe Dumnezeu nsui, dar nu toate ale lui, cun
oscndu-se fie mai puine, fie mai multe prin el. Ori s-a artat n cadrul capitolului c
multitudinea lucrurilor cunoscute n Dumnezeu e o consecin a desvririi mai mari sau mai
mici. 4. La a patra obiecie trebuie s spun c dorina fireasc a unei creaturi umane do
tate cu raiune este s cunoasc toate cele care sunt necesare la perfecionarea intelig
enei. Acestea sunt speciile i genurile (faunei i florei, i materiei, i determinismul
dinamicii lor) pe care le va constata cel care vede esena divin. Dar nu depinde de
desvrirea inteligenei create i nici dorina ei fireasc nu tinde la atingerea
172 THOMA DE AQUINO
acestui obiectiv de-a cunoate23 caracteristicile unice n felul lor, principiile i m
anifestrile lor; vieuitoarele singuratice, ori oamenii cu cugetrile lor; s le cunoas
c faptele, gesturile lor. Dorinele lor fireti nu ajung pn acolo i nu pcntni acele lucr
uri care nu exist ntr-o asemenea msur, ci pot fi fcute de Dumnezeu. De altfel, dac num
ai Dumnezeu ar fi vzut, el care e izvorul i principiul totului i adevrului, dorina fi
reasc de-a ti aa fel s-ar ndeplini, nct n-ar mai cuta nimic i ar fi fericit. La o astf
de situaie se refer Augustin cnd spune n Confessiones, V, cap. 4: O, Doamne, neferic
it mai e omul care cunoate toate aceste lucruri (cu alte cuvinte creaturile) i, cu
toate acestea, te ignoreaz ! i fericit e cel care te cunoate, i n schimb le ignoreaz
pe toate celelalte ! Ins cel care te cunoate i pe tine i toate acele lucruri (lumeti)
, nu e mai fericit datorit acestor lucruri; el este fericit numai datorit ie, Doamn
e !"
CAPITOLUL 9 LUCRURILE VZUTE N DUMNEZEU DE CEI CARE CONTEMPLA ESENA DUMNEZEIRII SUNT
VZUTE PRIN INTERMEDIUL IMAGINILOR ? La al noulea capitol procedm aa: 1. n mod eviden
t, cele ce sunt vzute de cei care "intuiesc esena Dumnezeirii se desfoar prin repreze
ntri, deci imagini. ntr-adevr, orice cunoatere realizat de inteligen se obine prin act
de inteligibilitate, devenind fapt cunoscut, cci inteligena in actu devine intele
ctualitatea in actu, sensibilitatea in actu devine sensibil in actu n msura n care e
ste informat prin similitudinea obiectului pe care trebuie s-1 cunoasc, ca i pupila
de imaginea culorii. Dac, deci, inteligena unei fiine alese care l contempl pe Dumnez
eu prin esena lui, nelege prin intermediul Dumnezeirii creaturile umane, trebuie s f
ie informat prin imaginea sau similitudinea acestor creaturi24.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 9 173
2. n afar de aceasta, ceea ce vedem inem minte, fiind imprimat n memorie. ns sfntul Apo
stol Pavel, intuind esena Dumnezeirii n extazul su, numaidect i-aduce aminte, dup cum
menioneaz Augustin la capitolul 28 al operei sale Xl\-Super Genes.: A auzit cuvinte
tainice despre care nu-i permis omului s vorbeasc" (Epistola U ctre Corinteni, XII
, 4). Prin urmare, trebuie s afirme c anumite imagini ale obiectelor de care-i amin
tete, rmseser ntiprite n inteligena sa i, pentru acest temei, cnd intuia esena Dumn
prin prezena ei, avea reprezentarea intern sau formele inteligibile ale acestor ob
iecte. Din contra, printr-o imagine vizual se vede o oglind i obiectele care se ref
lect n ea. Deci, dac Dumnezeu nu e intuit printr-o imagine, ci prin esena sa, obiect
ele vzute n el nu vor fi vzute prin similitudini sau imagini. Rspunsul meu e acesta:
trebuie s afirmm c acei care-1 vd pe Dumnezeu prin esena sa, nu vd ceea ce contempl pr
in mijlocirea imaginilor intermediare, ci prin nsi esena divin unit cu inteligena uman
tradevr, n modul acesta se cunoate fiecare lucru, n msura n care similitudinea sa exis
t n subiectul care cunoate. Dar acest lucru se realizeaz n dou moduri: cnd dou obiecte
e aseamn cu un al treilea, sunt similare ntre ele n mod reciproc, cci o virtute cogni
tiv poate mbrca similitudinea unui obiect cognoscibil; n primul rnd, prin obiectul nsui
direct, cnd el primete o form dup similitudinea sa. n al doilea rnd, n msura n care
utea cognitiv este informat prin imaginea unui alt obiect, dar similar primului i n
acest caz nu trebuie s se spun c obiectul e cunoscut prin sine nsui, ci prin similitu
dinea lui, deoarece una este cunoaterea unei fiine omeneti prin ea nsi i alta este cuno
aterea prin portretul su. n consecin, a cunoate obiectele dup similitudinea lor intern
u subiectul nseamn a le cunoate prin ele nsele sau prin firea lor proprie, ns a le cun
oate n msura n care similitudinea lor preexist n Dumnezeire nseamn a le vedea prin Dum
zeu. i aceste dou moduri de a cunoate sunt diferite. De aici se deduce c n conformita
te cu acea cunoatere, prin care obiectele sunt cunoscute de cei care l vd pe Dumnez
eu prin esena sa divin, trebuie s se spun c n Dumnezeu lucrurile nu sunt vzute prin sim
ilitudini, ci prin nsi esena sa divin prezent inteligenei, prin care i Dumnezeu nsui
vzut25.
174 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 10 175
1. La prima obiecie, n consecin trebuie s spun c inteligena omului care-l vede pe Dumne
zeu se identific cu lucrurile care sunt vzute n Dumnezeire, n msura n care se unific cu
esena divin, n care preexist similitudinile tuturor lucrurilor. 2. La a dona obiecie
trebuie s spun c anumite puteri cognitive prin intermediul imaginilor pe care le-
au primit n primul rnd pot forma alte imagini; dup cum imaginaia i reprezint un munte d
e aur, combinnd imaginea unui munte cu imaginea aurului, la fel i inteligena uman, p
rin preconcepia genului i a diferenei specifice, formeaz noiunea de specie. n acelai mo
d, din similitudinea unei imagini putem forma n noi similitudinile lucrurilor car
e sunt vzute n esena divin. Acestea au rmas n continuare la sfntul Apostol Pavel i dup
el a ncetat s vad esena Dumnezeirii. Totui aceast viziune a lucrurilor prin reprezentr
i interne, care reprezint o concepie a spiritualitii umane, este un mod de cunoatere
cu totul altfel dect viziunea lucrurilor n Dumnezeire. CAPITOLUL 10 CEI CARE L VD PE
DUMNEZEU PRIN ESENA LUI VD SIMULTAN TOT CE VD N EL NSUI ? La al zecelea capitol proce
dm aa: 1. n chip evident cei care-1 vd pe Dumnezeu prin esena lui nu vd concomitent to
ate cte vd n el, conform celor spuse de Filosof n cartea a doua a Topicii, cap. 10: S
e ntmpl s se tie multe, n schimb s se neleag un singur lucru, ns cele ce sunt vzu
eu sunt nelese. Dumnezeu este vzut prin intermediul inteligenei. Aadar, nu se ntmpl ca
in partea celor care l vd pe Dumnezeu s se vad concomitent multe n Dumnezeu." 2. n afa
r de aceasta, sfntul Augustin spune: Dumnezeu e cel ce pune creatura dominat de spir
itualitate n micare", adic prin intermediul inteligenei i al sensibilitii. Ori creatura
spiritual despre
care el vorbete este ngerul, care-1 vede pe Dumnezeu. Deci se refer la cei care l vd
pe Dumnezeu i care neleg i sunt dotai cu sensibilitate, iubind prin acte succesive, cc
i timpul implic succesiunea. Din contra, sfntul Augustin are o tez contrarie n cele
afirmate de ci n De Trin., cap. XVI: Gndurile noastre nu vor fi volubile, mergnd de
la un obiect la altul i ntorcndu-se ctre ele nsele, ci vom avea simultan toat tiina no
tr sub privirile noastre." Rspunsul meu e acesta: Ceea ce e vzut la Verb, e privit
nu succesiv, ci concomitent. Pentru evidena acestei situaii trebuie luat n consider
aie faptul c de aceea nu putem nelege concomitent numeroase domenii, deoarece concep
em diferite situaii ori lucruri prin forme ori imagini diferite, iar intelectuali
tatea aceluiai om nu e capabil s fie informat n acelai moment in actu26, prin diferite
forme, pentru a nelege prin intermediul lor, dup cum prin intermediul unuia i acelu
iai corp nu pot fi plsmuite concomitent mai multe imagini. De aici rezult c sunt con
cepute mpreun numeroase lucruri concomitent, dac pot fi concepute prin intermediul
unei singure forme inteligibile, la fel cum diferite pri ale unui tot, dac fiecare
parte e conceput prin forme proprii diferite, sunt concepute n mod succesiv i nu si
multan. Dar dac toate sunt concepute sub forma unui tot, ele sunt concepute simul
tan. n capitolul precedent, s-a artat c cele ce sunt vzute n Dumnezeire nu sunt vzute
fiecare n parte prin reprezentrile sale, ci toate prin unica esen divin. De aici rezu
lt c sunt vzute simultan i nu succesiv. In primul rnd, trebuie s spun c n modul acesta
oncepem un singur lucru, n msura n care l concepem printr-o singur form. ns dac numer
lucruri sunt concepute printr-o singur form, ele sunt concepute n mod simultan; la
fel cnd e vorba de specia uman nelegem c ne referim i la animalitatea lui i la capacit
atea lui de-a raiona, iar la forma casei, i la perei, i la acoperi. In al doilea rnd,
trebuie s spunem c ngerii, referitor la cunoaterea lor natural, ei cunosc lucrurile p
rin diferitele lor forme nfuzate, nu cunosc totul simultan, ci se manifest conform
inteligenei *r n timp. Dar n ceea ce privete faptul c ngerii vd lucrurile n Dumnezei
ei le vd simultan27.
176 THOMADEAQUINO
CAPITOLUL 11
O FIINA UMAN L POATE VEDEA PE DUMNEZEU PRIN ESENA LUI N DECURSUL ACESTEI VIEI ? La al
unsprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident, cineva l poate vedea pe Dumnezeu
prin esena lui. ntr-adevr, Iacob, n Genez, versetul 30, la cap. XXXII, spune: L-am vzu
t pe Dumnezeu fa n fa". Dar a1 vedea pe Dumnezeu fa n fa nseamn a-i vedea esena D
cum se relev prin cele afirmate de sfntul Apostol Pavel n Epistola I ctre Corinteni,
XIII, 12: Vedem acum ca printr-o oglind n chip enigmatic. Atunci ns l vom vedea fa n
Deci Dumnezeu poate fi vzut n decursul acestei viei prin esena lui. 2. n afar de aceas
ta, n Numerii, XVIII, 8, spune Domnul prin Moise: Eu i vorbesc ca o gur ctre gur i anum
e fi; deci nu prin enigme l vede pe Dumnezeu." Aceasta nseamn a-1 vedea pe Dumnezeu pr
in esena lui. Deci o fiin omeneasc l poate vedea n decursul acestei viei pe Dumnezeu pr
in esena lui. 3. In afar de aceasta, trebuie s mi se fac cunoscut de Dumnezeu nsui ce
se cuvine s cunoatem i s judecm despre universalitate. Ori chiar acum cunoatem totul n
Dumnezeu, cci Augustin, n Confessiones, XII, 25, spune: Dac amndoi vedem c e adevrat ce
spui i amndoi vedem c e adevrat ce spun eu, spunemi, te rog, unde vedem aceasta ? N
u eu n tine i nici tu n mine, ci amndoi, referitor la acest adevr nsui neschimbtor, ca
e deasupra inteligenelor noastre". Tot Augustin, n De Vera Religione, cap. XXXI,
spune: Noi judecm potrivit adevrului divin toate lucrurile". n De Trin., XII, cap. 2
, el spune: Este rostul raiunii s judece lucrurile aparinnd corporalitii conform noiun
or necorporale i eterne, noiuni care, dac n-ar fi transcendentale, depind mintea omul
ui, n-ar fi, de bun seam, incomutabile". Prin urmare, i n decursul acestei viei l vede
m pe Dumnezeu. 4. n afar de aceasta, sfntul Augustin, n Super Genes., XII, 24 i 25, lm
urete c tot ceea ce intuim printr-o viziune intelectual exist n ntregime i este ntipr
duhul nostru datorit esenei
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 11
177
sale divine. Ori viziunea intelectual dup el atinge realitile inteligibile nu prin s
imilitudini, ci prin esenele lor nsele, cum se exprim el n acel pasaj. Deci Dumnezeu
trebuie intuit de noi prin esena lui, aa cum exist el n duhul nostru prin esena lui.
Din contra, Sfnta Scriptur spune: O fiin uman fr de prihan nu-1 poate vedea pe Dumnez
prin esena lui, dect numai dup ce se desparte de viaa sa muritoare. Rspund: Explicar
ea raional a acestei situaii este, aa cum s-a spus mai sus la cap. 4, faptul c condiii
le cunoaterii sunt consecutive naturii subiectului destinat s cunoasc. Ori duhul no
stru, ct timp trim n decursul acestei viei, i are fiina sa introdus ntr-o materie cor
l; de aici rezult c n mod firesc nu poate cunoate ceva dect numai acele lucruri care a
u form materializat, ori care pot fi cunoscute prin intermediul acestor lucruri. ns
evident c esena Dumnezeirii nu poate fi cunoscut prin intermediul naturii lucrurilo
r materiale; cci s-a artat mai sus, la cap. 2, c cunoaterea lui Dumnezeu creat prin i
ntermediul unei reprezentri, nu este viziunea esenei divine. Rezult c e cu neputin pen
tru duhul omenesc, dup ce-i triete viaa aceasta, s vad esena Dumnezeirii. i semnul ac
i situaii este faptul c, cu ct duhul uman se smulge din corporalitate,
cu att devine mai capabil de-a ptrunde lucrurile inteligibile i abstracte. De aici
se deduce c n visuri i n strile de detaare din simurile corporale, se percep mai bine r
evelaiile divine i previziunile referitoare la viitor. Prin urmare, ct timp ne folo
sim de aceast via muritoare, este imposibil elevaia duhului pn la treapta suprem a ord
ului inteligibil pe care-1 reprezint esena divin. 1. Trebuie s se spun, n primul rnd, c
aa cum spune Sfnta Scriptur i n conformitate cu cele afirmate de Dionysios Areopagit
ul, Cael. hier., cap. IV, c cineva 1-a vzut pe Dumnezeu in msura n care ar fi vorba
de nite figuri cu o oarecare form, fie imaginare, fie sensibile i exterioare, apte
s reprezinte vreo similitudine, simboliznd ceva divin. Cnd Iacob spune: L-am vzut pe
Dumnezeu fa n fa", trebuie s interpretm aceste cuvinte c nu se refer la nsi esena
, ci la figura care-1 reprezenta Pe Dumnezeu. i acest fapt de a-1 vedea pe Dumnez
eu vorbind, dei e vorba de o viziune imaginar, face parte din cazurile revelatorii
ale
178 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 12 179
luminii profetice, cum vor arta ulterior cnd vom vorbi de treptele profeiilor (Quae
stio CLXXIV, cap. 3). Probabil c lacob a spus aceasta, pentru a desemna o contemp
lare a inteligenei umane, deosebit de remarcabil, depind nivelul comun. 2. n al doile
a rnd, trebuie s spunem ca aa cum Dumnezeu svrete minuni supranaturale n domeniul corp
alitii lumeti, la fel nzestreaz minile unor fiine omeneti cu daruri supranaturale, de
esc n aceast carne, dar nu se folosesc de simurile izvorte din carne, nct i nal pn
ea esenei sale, cum atest Augustin n Super Genes., 26, 27 i 28 i n cartea sa De vidend
o Deum, la cap. XIII, despre Moise, care a fost nvtorul iudeilor' i despre sfntul Apos
tol Pavel, care a fost nvtorul neamurilor. Despre acestea vom trata, acordnd probleme
i o amploare mai mare, cnd vom vorbi despre extazul revelaiei {Quaestio CLXXV, cap
.3, pct. 2). 3. n al treilea rnd, se cuvine s menionez c atunci cnd spunem c vedem totu
l n Dumnezeu, c judecm toate lucrurile n funcie de manifestrile vrerii sale, cu alte c
uvinte cunoatem i judecm ansamblul lucrurilor, universalitatea, datorit faptului c su
ntem mprtii din lumina lui, cci nsi lumina fireasc a raiunii noastre reprezint o
umii divine, aa cum spunem c vedem lucrurile sensibile i le judecm prin intermediul
astrului ceresc denumit Sol", adic datorit luminii soarelui. De aceea sfntul Augusti
n spune n Soliloq., I, cap. 8: Obiectivele i coninutul tiinelor nu pot fi intuite dect
numai dac sunt strluminate de soarele su care e Domnul i Dumnezeul nostru". Deci, aa
cum nu e necesar s intuim cu simurile noastre ceva i n acest scop s facem uz de subst
anialitatea soarelui, la fel nu e necesar ca s intuim esena Dumnezcirii, pentru a v
edea prin intermediul inteligenei noastre. 4. n al patrulea rnd, trebuie s spunem c v
iziunea prin intermediul inteligenei umane se refer la acele domenii, care exist n s
piritul uman, datorit esenei sale spirituale, aa cum obiectele inteligibile pot fi
cuprinse n inteligena uman. Dar Dumnezeu nu este n sufletul nostru, ci numai al celo
r alei al sfinilor si singurele fiine prea fericite prin esen, prezen i potenial
ITOLUL 12 PUTEM NOI OARE N DECURSUL ACESTEI VIEI S-L CUNOATEM PE DUMNEZEU PRIN INTER
MEDIUL RAIUNII NATURALE?2 La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident n
u-1 putem cunoate pe Dumnezeu n decursul acestei viei prin intermediul raiunii firii
noastre. ntr-adevr, Boetius29 n opera De conso!., V, 4, spune: Raiunea omeneasc nu se
sizeaz formele pure". Ori Dumnezeu reprezint forma cea mai pur, aa cum am artat mai s
us la Quaestio III, cap. 7. Prin urmare, prin raiunea firii noastre nu se poate a
junge la cunoaterea lui Dumnezeu. 2. In afar de aceasta, fr reprezentarea imaginativ,
sufletul nostru nu poate concepe i nelege nimic, cum afirm Aristotel n opera sa De a
nima, III, 7. Ori o asemenea imagine a lui Dumnezeu se poate forma n noi, deoarec
e Dumnezeu e lipsit de corporalitate, ca urmare nu poate fi cunoscut de noi prin
cunoatere natural. 3. n afar de aceasta, cunoaterea prin intermediul raiunii firii no
astre este comun i celor buni i celor ri, ca i natura noastr nsi. Ori cunoaterea lui
zeu este avantajul numai al celor buni, cum spune sf. Augustin n De Trin., I, cap
. 2: Slaba acuitate a minii omeneti n-ar putea fi capabil s ptrund ntr-o lumin att d
cit dect numai dac e purificat prin lumina credinei". Din contr, sfntul Apostol Pavel a
re o tez contrarie, cnd spune n Epistola ctre Romani, I, 19: Ceea ce se poate cunoate n
privina lui Dumnezeu le e vdit unor fiine umane", adic Dumnezeu e cognoscibil prin
raiunea uman fireasc. Rspunsul meu e c trebuie s spunem urmtoarele: cunoaterea Natural
e originea n simuri. Rezult deci c cunoaterea
180 THOMADEAQUINO
noastr natural se extinde pn acolo unde poate fi dirijat prin intermediul sensibilitii,
deci prin lucruri sensibile. Ori prin intermediul lucrurilor sensibile nu poate
ajunge inteligena noastr ca s intuiasc esena Dumnezeirii, deoarece creaturile domina
te de sensibilitate reprezint efectele Dumnezeirii, care nu egaleaz vir-
tutea cauzei lor. Pentru acest temei, prin cunoaterea lucrurilor sensibile nu pot
fi cunoscute toate atributele Dumnezeirii i n consecin ptrunde n esena lui. ns, deoa
efectele sunt dependente de cauz, din ele putem ajunge n stadiul de-a cunoate esena
lui, ce e el, i putem cunoate atributele care concur la concluzia c Dumnezeu este p
rima cauz universal, care depete toate efectele sale. Ca urmare, cunoatem de la Dumnez
eu atitudinea lui fa de creaturile sale, tiind c Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor
i care e cauza diferenierii lui de aceste creaturi, cu alte cuvinte toate l au pe
el cauz comun. n ceea ce privete faptul c ceea ce se deprteaz de el, cauza, nu se expli
c prin vreo deficien a celor creai, ci temeiul c Dumnezeu le depete pe toate. 1. n pr
rnd, e necesar s se spun deci c prin raiune nici o fiin omeneasc nu se poate ridica p
forma pur Dumnezeirea ca s se tie despre ea ce este. Totui despre Dumnezeire se poat
e ti c exist i ce este. 2. n al doilea rnd, trebuie s se spun c Dumnezeu e cunoscut,
vorba de cunoatere fireasc. Dumnezeu e cunoscut prin intermediul imaginilor efect
elor sale. 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c cunoaterea lui Dumnezeu prin esena
lui este cu putin numai prin coborrea harului su, dar numai cei buni sunt hrzii a fi m
cu har divin. ns cunoaterea lui Dumnezeu prin raiunea fireasc poate fi hrzit i celor
i celor ri. Pentru acest temei Augustin spune n opera sa Libri retractationum, I,
4: Nu aprob ce-am spus n aceast rugciune: O, Doamne, tu nu i-ai vrut dect pe cei fr de
rihan ca s tie adevrul"; ntr-adevr, se poate spune c muli dintre cei care sunt neprih
nosc multe adevruri, bineneles prin intermediul raiunii fireti.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 13 1S1
CAPJTOLUL13
OARE PRIN MIJLOCIREA HARULUI SE POATE AVEA O MAI ELEVATA CUNOATERE A LUI DUMNEZEU
DECT PRIN MIJLOCIREA RAIUNII FIRETI ? La al treisprezecelea capitol procedm aa: 1. n
mod evident prin mijlocirea harului nu se poate obine o cunoatere mai elevat a lui
Dumnezeu dect se obine prin raiunea fireasc. ntr-adevr, Dionysios Areopagitul n De myst
. theol., I, 1, spune: Cel ce se unete mai bine cu Dumnezeu n decursul acestei viei
nu se unete cu el dect ca i cum ar fi ndeobte un necunoscut". El afirm aceasta i despre
Moise, care totui s-a bucurat a fi pe-o nalt treapt prin cunoaterea lui Dumnezeu pri
n mijlocirea harului. Dar iat c i unuia care ignoreaz c se unete cu Dumnezeu i se poat
e ntmpla prin raiunea fireasc. 2. n afar de aceasta, nu putem ajunge la cunoaterea celo
r dumnezeieti prin raiunea fireasc, cu excepia folosirii imaginaiei; n mod similar nic
i prin cunoaterea prin intermediul harului. ntr-adevr, Dionysios Areopagitul n Cael.
hier., cap. 1, spune: Raza divin nu poate strluci pentru noi dect nvluit n varietatea
urilor". Deci prin mijlocirea harului nu-1 cunoatem mai bine pe Dumnezeu ca prin
intermediul raiunii fireti. 3. n afar de aceasta, inteligena noastr prin mijlocirea ha
rului credinei ne unete cu Dumnezeu. ns, n mod evident, credina nu e cunoatere. ntr-ad
, sfntul Grigorie cel Mare, n Homiliae, 26, spune despre cele care nu se vd: La cele
nevzute au acces credina i nu cunoaterea". Prin urmare, prin mijlocirea harului nu
ne este hrzit o cunoatere mai elevat n privina lui Dumnezeu. Din contra, sfntul Aposto
Pavel n Epistola I ctre Corinteni, II, 10, spune: Dumnezeu ne-a revelat nou prin Sfnt
ul Duh lucruri pe care nimeni din principii acestui veac nu le cunosc", principi
, adic filosofi", dup cum interpreteaz Glossa. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spunem
c cunoaterea lui urnnezeu prin mijlocirea harului este mai prezent dect prin
182 THOMA DE AQUINO
intermediul raiunii fireti. Iat demonstraia: ntr-adevr, cunoaterea pe care o obinem pr
raiunea uman fireasc necesit dou condiii de ndeplinit: imagini mentale primite prin in
termediul simurilor i lumina fireasc a spiritualitii, prin intermediul creia scoatem d
in aceste imagini concepiile noastre inteligibile, ndeplinind aceste dou condiii, cu
noaterea uman este ajutat de harul revelaiei. ntr-adevr, i lumina fireasc a inteligen
ste fortificat prin infuzia luminii harului revelaiei. n anumite mprejurri, imaginile
sunt create prin intervenia divin n imaginaia uman, imagini care exprim mai bine cele
ce constituie tainele i esena Dumnezeirii dect cele realizate de sensibilitatea no
astr prin strdaniile noastre fireti, aa cum apar n viziunile profetice. Uneori se ntmpl
s fie insuflate de Dumnezeu stri de extaz revelatoriu, accesibile sensibilitii noast
re, ori s auzim glasuri cereti care dezvluie vrerea divin, aa cum la botezul Mntuitoru
lui Hristos a fost vzut aprnd Sfntul Duh n chip de porumbel, i s-a auzit glasul Printel
ui Ceresc spunnd: Acesta e Fiul meu cel iubit" (Evanghelia dup Matei, III, V, 17).
1. n primul rnd, trebuie s spunem, prin urmare c, probabil, n decursul acestei viei nu
-i cu putin s-1 cunoatem pe Dumnezeu nici prin harul revelaiei i s ne alturm lui, n
identificrii cu el, dei nu-1 cunoatem. Totui, ajungem s-1 cunoatem din ce n ce mai bin
e n msura n care ni se demonstreaz prezena
lui prin tot mai multe fapte i semne din ce n ce mai evidente i n msura n care i atribu
im perfeciunea, pe temeiul revelaiei divine c Dumnezeu reprezint unicitatea i concomi
tent i Sfnta Treime. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c cunoaterea esenei Dumnezei
i prin intermediul inteligenei va fi cu att mai apropiat de perfeciune, cu ct lumina
inteligenei va fi mai puternic n fiina uman, prin infuzarea luminii divine atunci cnd
pentru cunoaterea esenei Dumnezeirii se face uz de toate ipotezele imaginilor ment
ale, cu condiia ca aceste imagini s fie receptate de simuri, n conformitate cu ordin
ea fireasc a lucrurilor, ori s fie formate n imaginaie prin intervenia Dumnezeirii. 3
. n al treilea rnd, trebuie s spunem c i credina n Dumnezeu contribuie la cunoaterea l
, n msura n care inteligena este determinat de credin prin avntul cognoseibilitii fa
(lucrurilor, ori
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XII, CAP. 13
a realitii). Dar aceast determinare ctre un unic el nu provine din viziunea celui car
e crede, ci din viziunea Celui n care se crede. Dar n msura n care lipsete viziunea,
aceasta lipsete datorit deficienelor intelectualitii folosite n scopul cunoaterii, care
e fundamentul tiinei: cci tiina determin treapta inteligenei prin viziunea i nelege
imelor principii293 care crmuiesc Universul (prin puterea) unicului Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 1 185
CAPITOLUL 1
QUAESTIO XIII DESPRE DENUMIRILE I ATRIBUTELE DUMNEZEIRII
Dup ce a fost luat n consideraie n ce anume const cunoaterea esenei Dumnezeirii, se cu
ne s se purcead la considerarea atributelor lui Dumnezeu. ntr-adevr, vom meniona fiec
are atribut n parte, n msura n care tim n ce const. n aceast privin vor fi prezenta
pitole: 1. Oare noiunea de Dumnezeu a fost creat de noi, oamenii? 2. Anumite denum
iri atribuite lui Dumnezeu au fost dictate de el i-i desemneaz, i cuprind substanial
itatea lui? 3. Anumite denumiri au fost atribuite lui Dumnezeu cu sens propriu s
au i-au fost acordate n sens metaforic? 4.Toate denumirile pe care le-am acordat
lui Dumnezeu sunt sinonime? 5. Printre denumirile date ndeobte lui Dumnezeu i creat
urilor sale, unele sunt univoce sau echivoce? 6. Presupunnd c aceste denumiri sunt
atribuite prin analogie, sunt oare atribuite cu prioritate lui Dumnezeu sau o d
at cu creatura sa? 7. Unele denumiri i atribute au fost atribuite lui Dumnezeu n fu
ncie de factorul temporalitii? 8. Noiunea de Dumnezeu desemneaz o fire ori o lucrare?
9. Oare denumirea lui Dumnezeu poate fi comunicat? 10. Noiunea de Dumnezeu rmne n pe
rmanen univoc, devine echivoc, desemnnd Divinitatea n natur, n participaie ori n ope
11. Oare aceast denumire CEL CARE ESTE, este prin excelen denumirea proprie a lui
Dumnezeu ca Divinitate Suprem? 12. Se pot oare forma propoziii afirmative referito
r la existena lui Dumnezeu ? OARE NOIUNEA DE DUMNEZEU A FOST CREAT DE NOI OAMENII ?
La primul capitol procedm aa: 1. n mod evident nici o denumire nu e corespunztoare.
Dionysios Areopagitul n De Div. Nom., cap. I, spune aa: Dumnezeu nu poate fi denum
it, nu poate avea un nume i nici a se avea vreo prere asupra lui". i Proverbe (XXX,
4) spun: Care e numele lui ? Care e numele fiului su, tii tu ?" 2. n afar de aceasta
, oricare nume are o form abstract i o form concret. Ori numele care au o semnificaie
concret nu se potrivesc lui Dumnezeu, pentru c el este pur. Dar nici numele care a
u o semnificaie abstract, deoarece nu cuprind semnificaia desvririi. Prin urmare, nu i
se poate acorda lui Dumnezeu nici un nume. 3. n afar de aceasta, numele (sau subs
tantivele) desemneaz o substan dotat cu o calitate, verbul i modul participiu au semn
ificaia creat de timp. n schimb, pronumele pot fi demonstrative sau relative. Nici
unul dintre aceti termeni nu se potrivete lui Dumnezeu, deoarece el e fr calitate, fr
atribut accidental i atemporal. Dumnezeu nu poate fi sesizat de simurile noastre,
ca s-1 putem arta. El nu poate fi desemnat prin termeni de relaie, deoarece relativ
ele amintesc de cele spuse mai nainte, fie c se refer la nume, fie la participii, f
ie la pronume demonstrative. Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi denumit n nici un
mod de noi. Din contra, n Exod (XV, 3) se citete: lehova este un rzboinic viteaz. Nu
mele lui este Atotputernicul". Rspunsul meu e acesta: conform teoriei Filosofului
, numele sunt semnele conceptelor i conceptele sunt similitudinile lucrurilor". De
aici urmeaz c conceptele se refer la lucruri cu o semnificaie prin intermediul conc
epiilor spiritului. De aici rezult, prin urmare, c inteligena noastr poate cunoate ori
ce i acest orice poate avea o denumire. S-a artat mai sus, la capitolul 11 al ches
tiunii precedente, c Dumnezeu nu poate fi vzut de noi prin esena lui n decursul aces
tei viei, dar poate fi cunoscut de noi prin intermediul creaturilor sale,
186 THOMADEAQUINO
prin aflarea cauzalitii, superioritii i eliminrii sale. n consecin, Dumnezeu poate fi
umit de noi prin intermediul creaturilor sale, dar nu ntr-o astfel de msur nct denumi
rile date de noi s exprime esena divin n conformitate cu ceea ce este el, aa cum noiun
ea de om exprim prin semnificaia sa esena omului, n conformitate cu ceea ce reprezin
t el, cci acest ultim termen sau aceast denumire semnific definiia omeneasc care refle
ct fiina uman; ntr-adevr, noiunea obiectiv care semnific numele este definiia, cum
se menioneaz n Metaph., IV. 1. n primul rnd, trebuie s se spun c prin aceast noiune
t c Dumnezeu nu are un nume sau este mai presus de orice nume, pentru c esena Dumnez
eirii este mai presus de ceea ce putem cuprinde cu mintea sau exprima cu glasul.
2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c ajungem la cunoaterea lui Dumnezeu prin inter
mediul creaturilor sale i de la acestea i acordm o denumire. Denumirile pe care le
acordm lui Dumnezeu au semnificaie n conformitate cu existena creaturilor formate di
n materie, a cror cunoatere ne e conatural, aa cum s-a spus mai sus la Quaestio XII,
4 a problemei precedent tratate. i pentru c la creaturile dotate cu corporalitate
uman ceea ce este perfect i subzistent este i compozit, n schimb forma la aceste cr
eaturi nu este ceva complet i subzistent, ci un ce care e cu mult mai mult, rezul
t c toate denumirile puse de noi pentru a semnifica ceva complet, subzistent desem
neaz printr-o noiune concret corespunztoare formelor compuse. Denumirile date pentru
semnificarea formelor simple i pure nu nseamn ceva care nu e subzistent, ci n care
exist ceva, aa cum culoarea alb i albiturile nseamn un corp care este alb. Aadar, pentr
u c Dumnezeu e simplu, pur i subzistent, i atribuim termeni abstraci, pentru a-i sem
nifica i reliefa simplitatea i puritatea lui, dar denumirile concrete, pentru a se
mnifica subzistena i perfeciunea lui, cu toate c ambii termeni de denumire sunt defi
citari n raport cu esena lui, n aceeai msur n care inteligena noastr nu-1 cunoate, c
e n decursul vieii noastre. 3. n al treilea rnd trebuie s spunem c a semnifica esena ca
lificat este a desemna prin nume un subiect avnd o natur sau o form determinat n care
subzist. De aici rezult c aa cum noi i atribuim lui Dumnezeu denumiri la concret pent
ru a desemna caracterul su de
DESPRE DUMNEZEU, 11, QU. XIII, CAP. 2 187
fiin subzistent i perfect, aa cum s-a spus mai sus la punctul 2, pentru acelai temei pu
tem s acordm denumiri exprimnd substana calificat. Se folosesc verbe i participii care
semnific timp, deoarece eternitatea include tot timpul30. ntr-adevr, aa cum noi nu
putem concepe i semnifica fiinele simple subzistente dect prin intermediul ideilor i
cuvintelor mprumutate de la compuse materiale, la fel cum nu putem concepe i expr
ima simpla eternitate dect prin intermediul lucrurilor temporale; i aceasta conatu
ralitii inteligenei noastre cu lucrurile compuse i temporale. Ct despre pronumele dem
onstrative, acestea se aplic lui Dumnezeu pentru a-1 desemna, fr ndoial, dar ca un ob
iect aparinnd inteligenei, nu ca obiect al simurilor. Cci n conformitate cu faptul c Du
mnezeu poate fi neles, la fel poate fi i desemnat. i astfel, n msura n care numele, par
ticipiile i pronumele demonstrativ sunt adecvate pentru el, acestea vor putea fi
folosite cnd se vorbete de Dumnezeu, pronume i nume relative31, care nu sunt altcev
a dect o repetare. CAPITOLUL 2 DACA ANUMII TERMENI APLICAI LUI DUMNEZEU I DESEMNEAZ S
UBSTANA SA La al doilea capitol procedm aa: 1. n mod evident, nici unul dintre terme
ni nu cuprinde substanialitatea Dumnezeirii. Sfntul Damaschin, n opera sa De Fide O
rth., cap. 9, spune urmtoarele: Ceea ce se spune despre Dumnezeu nu semnific substa
nialitatea sa, ci arat ce nu este, desemnnd relaia pe care o ntreine cu cutare, ori cu
tare fiin, ori relev vreo particularitate referitoare la natura sau la aciunile sale
". 2. In afar de aceasta, Dionysios Areopagitul n De Div. Nom., cap. I. spune: Vei
gsi la sfinii teologi (ai sacrei nvturi) un imn de slav, n care numele lui Dumnezeu se
tete i se explic dup
188 THOMA DE AQUINO
feluritele trepte ale manifestrilor sale i acest lucru nseamn n mod evident c numele c
onsacrate de sfinii nvtori proslvirii divine nu se disting dect dup mprtirea fcut
Ori ce nseamn mprtirea cu ceva dect faptul c nu are nimic comun cu esena Dumnezeirii
rin urmare, numele atribuite lui nu relev nimic din substanialitatea Dumnezeirii".
3. n afar de aceasta, n conformitate cu acestea, se acord un nume de noi, n msura n ca
re e neles, dar cu toate acestea nu se refer la substanialitatea lui. mpotriva acesto
r aseriuni, sfntul Augustin ne spune n De Trin., VI, 4: Pentru Dumnezeu a fi nseamn a
fi plin de brbie, a fi nelept i orice ai spune, ori ai exprima simplitatea, nseamn c
elevat n ce const substanialitatea divin." Prin urmare, toate denumirile de acest fe
l semnific substana divin. Rspunsul meu este urmtorul: E necesar s facem o distincie: t
ermenii care sunt exprimai n privina Dumnezeirii prin intermediul negaiei, ori aceia
care exprim un raport al lui Dumnezeu cu creatura sa omul nu semnific substanialit
atea lui, ci fie ndeprtarea vreunei fiine omeneti de el, fie un raport al lui cu o a
lt persoan, fie mai degrab al altei fiine umane cu el. n schimb se menioneaz nume refer
itor la Dumnezeu care sunt exprimate n mod absolut i afirmativ, ca apelativele bun
, nelept i altele similare i n aceast privin s-au emis nenumrate opinii. ntr-adevr,
spus c toate aceste nume, cu toate c referitor la Dumnezeu s-au spus n mod afirmat
iv, totui au fost gsite mai degrab pentru a ndeprta ceva de la Dumnezeu, dect a-i rapo
rta pe cineva la el. De aici rezult c atunci cnd unii afirm c Dumnezeu este o fiin vie,
nseamn c el este n contrast cum se prezint lucrurile nensufleite i lui i se adreseaz
easta este opinia lui Rabi Moise32. Alii spun c aceste
nume au fost acordate pentru a semnifica raportul lui fa de creaturile sale umane.
Astfel, cnd spunem: Dumnezeu e bun, sensul acestor cuvinte e c Dumnezeu este cauz
a buntii manifestate n toate. i acest raionament se aplic n toate privinele. Dar nici
din aceste opinii nu e n mod evident aplicabil din trei motive: Primul, deoarece n
nici una din aceste dou interpretri nu se poate da seama de alegerea unor anumii t
ermeni c ar putea fi adecvai
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 2 189
mai degrab lui Dumnezeu dect altor persoane. Oare nu Dumnezeu este cauza tuturor c
orpurilor, precum tot el e cauza a tot ce este bun ? De aici rezult c n-are o alt s
emnificaie afirmaia cnd se spune c Dumnezeu e bun, c dac Dumnezeu este cauza a tot ce
este bun se va putea n mod analog afirma c Dumnezeu reprezint un corp, deoarece el
este cauza crerii corpurilor. i de asemenea, afirmndu-i corporalitatea, am evita s s
punem despre el c reprezint o Fiin n pur putere, n mod analog primei materii. Al doilea
motiv ar rezulta c toate numele acordate lui Dumnezeu i s-ar potrivi aposteoric,
la fel cum spunem de un medicament c e sntos aposteoric, aceast afirmaie are aceast s
emnificaie, datorit faptului c medicamentul este cauza sntii fiinei vieuitoare, despr
re s-a afirmat c nainte era sntoas. Al treilea motiv se aplic contra celor care au int
enia s vorbeasc despre Dumnezeu. ntr-adevr, unii au intenia s spun c Dumnezeu este o
ie, cnd el nsui e cauza vieii noastre, sau c el se deosebete de corpurile nensufleite.
e aceea cu totul altfel trebuie s ne exprimm cnd spunem c aceste noiuni au semnificaia
de substanialitate divin i propovduiesc substanialitatea lui Dumnezeu, n schimb prezi
nt lacune n ceea ce privete reprezentarea lui. i iat temeiul. ntr-adevr, termenii defin
esc semnificaia Dumnezeirii, n aceeai msur n care inteligena noastr l cunoate pe Dum
ns inteligena noastr, cnd l cunoate pe Dumnezeu prin intemiediul creaturilor sale, aa
el l cunoate cum l reprezint pe Dumnezeu aceste creaturi. ns mai sus s-a artat la Quaes
tio IV, cap. 2, c Dumnezeu are aprioric n Fiina preexistent perfeciunile creaturilor
sale, n msura n care el este perfect n mod absolut i universal. De aici se deduce c or
icare creatur uman ntr-o asemenea msur l reprezint pe Dumnezeu i este similar lui, nc
ed perfeciunea. Cu certitudine l reprezint ca pe o Fiin din aceeai specie sau din acela
gen, ca pe un principiu suprem, dar a crui form e deficitar prin efectele sale, dei
aceste efecte au oarecare similitudini, aa cum formele corpurilor inferioare rep
rezint virtutea solar. i n aceast privin s-a artat mai sus la Quaestio IV, 3, cnd a f
vorba despre perfeciunea Dumnezeirii. Prin urmare, termenii menionai mai sus semnif
ic substanialitatea divin. Totui termenii sunt inadecvati, la fel cum i creaturile um
ane '1 reprezint n mod imperfect. Prin urmare, cnd se afirm c
190 THOMADEAQUINO
Dumnezeu e bun, sensul acestei afirmaii este nu c Dumnezeu e cauza buntii, ci Dumneze
u nu e ru. ns sensul real este c ceea ce noi denumim buntate la creaturile umane, la
Dumnezeu preexist, dar la el pe-o treapt mult superioar. De aici nu rezult, prin urm
are, c e specificul lui Dumnezeu de-a fi bun, pentru c Dumnezeu e cauza buntii, ci ma
i degrab invers, pentru c el e bun, revars pretutindeni roadele buntii sale, potrivit
celor spuse de Augustin n De Doctr. Christ., I, 32: Pentru c Dumnezeu e bun i noi su
ntem buni". 1. n primul rnd, trebuie s spunem c Ioan Damaschinul de aceea susine c acet
i termeni nu desemneaz ceea ce este Dumnezeu, deoarece absolut nici una din acest
e noiuni nu exprim cu desvrire ce este el, ci incomplet i lacunar, cum l reprezint cre
urile umane. 2. n al doilea rnd, e necesar s spunem c trebuie fcut o distincie n ceea
privete semnificaia termenilor, deoarece una este originea termenului, alta este
cutarea expresiei corespunztoare, de ce e luat, pentru ce se folosete aceast expresie
. Aa cum termenul piatr" (lapis n latin, termen care deriv de la laedere pedem = a rni
piciorul), nu se folosete pentru a desemna un coip care rnete piciorul, ci pentru a
desemna o categorie de materie - un corp, ca i cum tot ce rnete piciorul ar fi o p
iatr. Prin urmare, aa trebuie s se spun c denumirile date Dumnezeirii sunt acordate p
e baza participrilor lui Dumnezeu la creaii, cci creaturile umane l reprezint pe Dumn
ezeu, dei imperfect, pe baza diferitelor procese ale perfeciunilor. n modul acesta
inteligena noastr l cunoate pe Dumnezeu i i d o denumire n funcie de fiecare proces d
eaie. Cu toate acestea, creatura uman nu acord aceste denumiri n scopul semnificrii u
nor procese proprii Dumnezeirii, pentru ca atunci cnd se spune c Dumnezeu este o F
iin vie, s se neleag c de la el purcede viaa. Dimpotriv, trebuie ca apelativele acord
s semnifice c Dumnezeu este n calitate de Creator Suprem, Principiul ntregii existene
, al tuturor lucrurilor i fiinelor, c n Dumnezeu a preexistat viaa sub o form absolut
superioar, dar care cu greu poate fi neleas sau cuprins n cuvinte. 3. n al treilea rnd
trebuie s spunem c noi nu putem cunoate esena lui Dumnezeu n decursul acestei viei, pr
in ce este ea intrinsec, ci o cunoatem aa cum e reprezentat n perfeciunile creaturilo
r umane. De aceea denumirile date de noi desemneaz n modul acesta esena Dumnezeirii
.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 3 191
CAPITOLUL 3
OARE ANUMITE DENUMIRI AR PUTEA FI ACORDATE LUI DUMNEZEU N SENSUL PROPRIU ?
La al treilea capitol procedm aa: 1. n mod evident, nici o denumire nu e acordat lui
Dumnezeu n sens propriu. ntr-adevr, toate denumirile pe care le-am dat Dumnezeirii
au fost atribuite de creaturile umane, aa cum s-a spus la cap. 1 al acestei Quae
stio. ns denumirile acordate de creaturile umane au sens metaforic, aa cum se poate
spune despre Dumnezeu c e piatr33, sau leu, sau orice fiin de acest fel. Prin urmar
e, denumirile date lui Dumnezeu au fost acordate cu sens metaforic. 2. n afar de a
ceasta, oricare nume atribuit cu sensul propriu cuiva poate fi refuzat mai degra
b dect aprobat. Ori toate aceste denumiri, bun, nelept i altele asemntoare, sunt mai ap
roape de adevr c sunt refuzate dect sunt acceptate, dup cum afirm Dionysios Areopagit
ul n Cael. hier., II, 3. Deci nici una dintre aceste denumiri nu este n mod propri
u acordat lui Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, denumirile de corpuri care sunt date
lui Dumnezeu nu i se pot acorda dect metaforic, deoarece Dumnezeu este lipsit de
corporalitate fizic. Toate denumirile de aceast categorie implic condiia corporalitii.
n semnificaia denumirii sunt incluse timpul, compoziia i alte condiii specifice corp
oralitii. Prin urmare, toate denumirile de asemenea categorie au fost date n mod me
taforic. Contra acestei teze sfntul Ambrosius34, n cartea a 11-a a operei De Trini
tate, spune: Evident, exist unele denumiri care corespund caracterului dominant al
Dumnezeirii i altele care exprim cu claritate mreia divin. Mai sunt i altele care i su
nt acordate lui Dumnezeu Prin translaie, pe calea similitudinii". Prin urmare, nu
toate denumirile sunt acordate lui Dumnezeu n mod metaforic, ci unele sunt cores
punztoare, fiind proprii. Rspunsul meu este urmtorul: trebuie s spun, aa cum s-a artat
la capitolul precedent, c-1 cunoatem pe Dumnezeu prin intermediul operelor perfec
te purcese de la el prin exemplul creaturilor umane.
192 THOMADEAQUINO
Aceste perfeciuni au n Dumnezeire un mod de nfptuire superior celor pe care acestea
le reprezint n creaturile nsele. ns inteligena noastr a conceput aceste perfeciuni, a
m au fost reprezentate n creaturile umane. i aa cum le-a conceput, le-a exprimat se
mnificaia prin cuvinte aceste denumiri. n denumirile pe care le acordm lui Dumnezeu
trebuie luate n considerare dou aspecte: 1) nsi semnificaia perfeciunii, ca buntatea,
iaa i altele de aceeai categorie; 2) modul de semnificare. Prin urmare, n privina sem
nificaiei denumirilor, acestea trebuie s fie corespunztoare n mod propriu lui Dumnez
eu, cu mult mai propriu dect creaturilor nsele i primordial lui s-i fie atribuite. D
ar fiindc e vorba de modul de semnificare, aceti termeni nu se aplic propriu-zis lu
i Dumnezeu, deoarece modul de semnificare este acesta care corespunde creaturilo
r umane. 1. Trebuie s se spun c unii termeni semnific perfeciunile purcese de la creai
unile nsele ale Dumnezeirii i le exprim aa fel nct modul imperfect, conform cruia creat
urile umane particip la perfeciunea divin este inclus n semnificaia acestor termeni,
aa cum piatra semnific existena unui corp material. De aceea asemenea denumiri nu p
ot fi atribuite lui Dumnezeu dect cu sens metaforic, ntr-adevr, unele denumiri semn
ific perfeciuni absolute, fr a fi inclus vreun mod de participare n semnificaia lor, c
a, spre exemplu, fiin, bun, viu, trebuind ca aceste denumiri s fie exprimate n mod p
ropriu despre Dumnezeu. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c Dionysios Areopagitul
(la capitolul citat) afirm c denumirile respective pot fi negate de Dumnezeu, deo
arece ceea ce se semnific prin termen nu-i convine lui Dumnezeu sub forma n care e
ste exprimat denumirea, ci e necesar un termen de-o factur superioar (corespunztoare
mreiei sale). Tot la acelai capitol, Dionysios afirm c Dumnezeu este mai presus de o
rice substan i via. 3. n al treilea rnd, trebuie s spunem c aceste denumiri atribuite
d propriu lui Dumnezeu implic condiia corporalitii prin modul de exprimare a semnifi
caiei, nu pr'n perfeciunea semnificat. Dimpotriv, termenii folosii metaforic n privina
lui Dumnezeu implic condiia corporalitii n termenul semnificaiei exprimate35.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 4 19.1
CAPITOLUL 4
OARE DENUMIRILE DATE LUI DUMNEZEU SUNT SINONIME ? La al patrulea capitol procedm
aa: 1. n mod evident denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime. ntr-adevr, se numes
c sinonime cuvintele care au n general aceeai semnificaie. Ori cuvintele pe care le
folosim referitor la Dumnezeu nseamn n general acelai lucru, deoarece buntatea lui D
umnezeu este esena lui i n mod similar i nelepciunea lui. Deci aceste denumiri sunt n g
eneral sinonime. 2. Dac s-ar afirma c aceste dou denumiri semnific aceeai realitate,
atunci ele exprim noiuni diferite, se replic astfel: o noiune creia n realitate nu-i c
orespunde nimic este o noiune van. Dac prin urmare aceste noiuni sunt multiple i obie
ctul e numai unul n realitate, n mod evident aceste noiuni sunt vane. 3. n afar de ac
easta, ceea ce este unul i n realitate i prin raionament, reprezint mai mult dect unul
n realitate i cu multiple sensuri n mod raional36. Ori Dumnezeu este n mod suveran u
nul. n mod evident nu trebuie s se afirme deci c Dumnezeu este unul n realitate i mul
tiplu prin raionament. Prin urmare, denumirile date lui Dumnezeu nu semnific noiuni
diferite, deci ele sunt sinonime.
Din contra, cuvintele sinonime juxtapuse reprezint jocuri de cuvinte i tautologie,
ca i cum cineva ar spune hain i vemnt. Deci, dac toate denumirile date lui Dumnezeu s
unt sinonime, nu s-ar putea s-1 denumim n mod corespunztor bunul Dumnezeu, sau oric
um altfel, cnd n Sfnta Scriptur st scris n legtur cu profetul Ieremia, XXXII, 18: Pre
ternice, mare, viteazule, numele tu este Domnul otirilor". Rspunsul meu e c nu trebu
ie s spun c denumirile date lui Dumnezeu nu sunt sinonime. Ar fi de bun seam uor s ne
dm seama dac am spune c denumirile de asemenea categorie au fost date fie pentru a
nega, fie pentru a desemna necesitatea cauzalitii n raport cu creatura uman. ntr-adevr
, atunci s-ar putea distinge sub aceste denumiri, noiuni diferite, variind n funcie
de diversitatea obiectelor care sunt negate, sau a efectelor care sunt notate.
194
THOMA DE AQUINO
Dar n conformitate cu cele care s-au spus la capitolul 2 al acestei Quaestio c den
umirile de asemenea categorie semnific, dei imperfect, substanialitatea Dumnezeirii
, este evident, n conformitate cu premisele menionate, c aceste denumiri rspund unor
noiuni diferite. ntr-adevr, sensul pe care l semnific un cuvnt reprezint conceptul int
eligenei referitor la obiectul desemnat prin termen. Ori inteligena noastr, atunci
cnd l cunoate pe Dumnezeu prin intermediul creaturilor sale, furete pentru a-1 nelege p
e Dumnezeu concepte proporionale perfeciunilor create, care purced din Dumnezeire
prin creaturile sale, perfeciuni care n Dumnezeu preexist n unitate i simplicitate, i
puritate, dar sunt primite de creaturile divizate i multiplicate. ntr-adevr, sunt p
rimite de creaturile divizate i multiplicate. Prin urmare, aa cum diferitelor perf
eciuni ale creaturilor le corespunde un unic Principiu simplu, reprezentat prin d
iferite perfeciuni ale creaturilor ntr-un mod variat i multiplu, la fel, multiplelo
r i diferitelor concepii ale inteligenei noastre le corespunde un ce, n unicat, dar
simplu, sesizat ns prin intermediul acestor diverse concepii. i de aceea denumirile
atribuite lui Dumnezeu, cu toate c semnific un subiect unic, totui nu sunt sinonime
, deoarece semnific aceste subiecte prin intermediul noiunilor multiple i felurite.
1. n modul acesta avem soluia la primul dubiu; cci se numesc sinonimi termenii car
e exprim acelai lucru ntr-o noiune unic, deoarece cuvintele care exprim noiuni diferite
pentru acelai obiect nu nseamn imediat i propriu acelai lucru, dect numai prin interm
ediul conceptului furit de inteligen, aa cum s-a spus37. 2. n al doilea rnd, trebuie s
se spun c noiunile multiple implicate n aceste denumiri sunt absurde i lipsite de coni
nut, deoarece tuturor le corespunde un ce simplu i unic, ns reprezentat prin ele im
perfect prin forme multiple. 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c aceasta face pa
rte din perfecta unitate a Dumnezeirii, deoarece, ceea ce la alii sau altele sunt
multiplicate i divizate n substana Dumnezeirii totul e simplu i n unicat. i dac se nt
ca un lucru s fie n realitate unic i multiplu, aceasta se datoreaz raionamentului nos
tru pentru c inteligena noastr i concepe multiplicitatea, aa cum lucrurile nsele l repr
ezint multiplicat.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 5 195
CAPITOLUL 5
OARE DENUMIRILE DATE NDEOBTE LUI DUMNEZEU I CREATURILOR SALE OMENETI SUNT ATRIBUITE N
TR-UN CHIP UNIVOC ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. n mod evident ceea ce se
atribuie lui Dumnezeu i creaturilor sale, se spune c se atribuie prin sistemul uni
voc. ntr-adevr, orice echivoc se reduce la univoc, dup cum multiplul se reduce la u
nul, cci dac termenul cine este un cuvnt echivoc aplicat i cinelui i cinelui (leului)
mare, trebuie s se spun n mod univoc la fel de toate animalele care latr. Ori exist
unii ageni univoci care corespund i prin efecte i prin denumire i prin definiie, aa cu
m fiina uman genereaz omul; ali ageni sunt ns echivoci, ca soarele38 care d natere la
r, cu toate c acest corp ceresc nu-i cald, ci n mod echivoc este cald. Aadar, primul
agent la care se raporteaz ca generai de el, ceilali ageni trebuie s devin univoci. T
ot aa ce se spune despre Dumnezeu i creaturile sale, s se spun n mod univoc. 2. n afar
de aceasta, unde nu exist echivoc nu se ateapt s existe nici similitudine. Aadar, pen
tru c exist asemnare ntre creatura uman i Dumnezeu, dup cuvintele Sfintei Scripturi n
nez, I, 26: S facem un om dup chipul i asemnarea noastr", n mod evident trebuie s afi
mod univoc se spune aceasta despre Dumnezeu i creaturile sale. 3. n afar de aceast
a, msura este omogen cu obiectul msurat, cum se afirm n Metaph., XI, 13. ns Dumnezeu es
te prima msur a tuturor fiinelor, cum tot acolo se spune. Deci Dumnezeu este omogen
cu creaturile sale i n modul acesta se poate vorbi n comun intr-un sens univoc i de
Dumnezeu i de creaturile sale. Din contra, ceea ce atribuie diferiilor subieci un
termen unic, dar care nu corespunde aceleiai noiuni, este atribuit ntr-un mod echiv
oc. Ori nici o denumire nu e corespunztoare Dumnezeirii, n conformitate cu raioname
ntul c acest termen se aplic creaturilor umane. Cci lnelepciunea este o calitate a c
reaturilor umane, dar nu se aplic atun-C1 cnd e vorba de Dumnezeu, i o schimbare de
gen modific
THOMA DE AQUINO
noiunea, deoarece e o parte a definiiei. i acelai raionament se aplic i la alte cazuri.
Prin urmare, ce se spune despre Dumnezeu i creaturile sale n comun este echivoc39
. 4. n afar de aceasta, Dumnezeu se afl la o distan mult mai mare de creaturile omenet
i, cum nu exist ntre acestea.Totui, din cauza distanei dintre unele creaturi omeneti
se ntmpl ca nimic s nu li se poat atribui n chip univoc, aa cum e cazul care corespunde
unor categorii de fiine omeneti40. Deci cu mult mai puin se va putea atribui lui D
umnezeu i creaturilor sale ntr-un mod univoc, cci pretutindeni se aplic echivocul. C
a rspuns trebuie s afirm c e cu neputin ca nimic s nu i se atribuie lui Dumnezeu i crea
turilor sale cu sens univoc. Temeiul este c oricare efect care nu egaleaz tria cauz
ei, care acioneaz n calitate de agent, obine asemnarea agentului, ns nu n scopul reali
i a nsi noiunii obiective, cci are lacune. O lacun const n aceasta: ceea ce n efect e
divizat i multiplu, n cauz este simplu i uniform. Astfel soarele, potrivit virtuilor
sale, genereaz forme variate i multiple de existen. In acelai mod cum s-a spus n capit
olul precedent, toate perfeciunile lucrurilor care sunt divizate i multiplicate n l
ucruri preexist la Dumnezeu n mod univoc (i simplu). Prin urmare, tot astfel cnd vre
o denumire implicnd o perfeciune, este acordat unei creaturi omeneti, denumirea expr
im acea perfeciune considerat aparte i pe baza acestui raionament se distinge de ali t
ermeni. Socotete acum, cnd se acord unui om apelativul de nelept, c desemnm prin aceast
noiune o perfeciune distinct de esena omului, de puterea sa, de fiina sa i de toate nsu
rile de asemenea categorie. Din contr, cnd acordm aceast denumire lui Dumnezeu, noi
nu nelegem c nseamn ceva distinct de esena sau puterea, sau Fiina lui. i astfel aceast
numire (atribut), cnd se aplic unui om ntr-o oarecare msur, i circumscrie i-i cuprinde
semnificaia. Dar aplicat atributul lui Dumnezeu, nu e acelai lucru. De aici se ded
uce c aceast denumire de nelept se aplic lui Dumnezeu i omului nu n conformitate cu ace
lai raionament, printr-o noiune unic. i acelai raionament se aplic i n alte cazuri.
deci c nici o denumire nu se atribuie lui Dumnezeu i creaturilor sale n sens univoc
. ns nici n sens pur echivoc, cum au susinut unii, deoarece ntr-un asemenea caz, spri
jinindu-ne pe creaturile umane, nu s-ar putea nimlC
DESPRE DUMNEZEU, H, QU. XIII, CAP. 5 197
cunoate din esena Dumnezeirii, nimic demonstra, ci totul ar fi sub incidena sofismu
lui echivocului. i aceast situaie ar fi i contra filosofilor care prin raionamente de
monstrative dovedesc attea i attea n privina Dumnezeirii, ct i contra Apostolului Pavel
care, n Epistola ctre Romani, 1, 20, spune: Atributele invizibile ale lui Dumnezeu
care s-au fcut nelese prin faptele care s-au svrit, se pot vedea". Trebuie deci s spun
em c denumirile de aceast categorie sunt atribuite lui Dumnezeu i creaturilor umane
prin intermediul analogiei, adic al proporiilor. i aceasta se poate nfptui, n ceea ce
privete denumirile n dou moduri41: fie c mai muli termeni se raporteaz la unul singur
, aa cum sanus = sntos se spune i despre un medicament i despre urina bolnavului n msur
a n care i unul i cealalt au legtur cu sntatea unei fpturi omeneti n via, una dre
lalt drept cauz, fie c un termen are corelaie cu un alt termen, aa cum adjectivul san
us = sntos se spune i medicamentului i fpturii omeneti, n msura n care medicamentul e
cauza eliminrii strii rele a sntii precare a unui pacient. ntr-adevr, nu putem da o de
mire lui Dumnezeu dect prin intermediul creaturilor umane, aa cum s-a spus mai sus
la cap. 1 al acestei Quaestio. i astfel tot ce se spune despre Dumnezeu i creatur
ile sale, se spune pe temeiul rnduielii care exist n realia" lui Dumnezeu cu creatur
ile sale, cci Dumnezeu reprezint i Principiul i Cauza, n care preexist n mod excelent t
oate perfeciunile lucrurilor. i acest mod de comunitate este intermediar ntre purul
echivoc i simplul univoc. ntr-adevr, n lucrurile spuse prin analogie nici nu se gsete
o noiune comun ca n cazul univocului, nici nu se constat c sunt noiuni integral difer
ite ca n cazul echivocului, ns denumirea care este dat mai multora nseamn diferite pro
porii, diferite relaii cu ceva, ca spre exemplu o urin de rn sntos, care nseamn un sem
de sntate fiziologic i un medicament sntos cauza acestei snti42. 1. In primul rnd
s se spun c, dei n atribuiri echivocurile trebuie introduse la univocuri, totui e nece
sar ca agentul non-univoc s precead agentul univoc43. ntr-adevr, agentul non-uni-voc
este cauza universal a tuturor speciilor, aa cum soarele este cauza genezei tutur
or oamenilor44. Un agent univoc n-ar putea fi agent Ur>iversal pentru orice spec
ie, cci altfel ar fi cauza propriei sale
198 THOMADEAQUrNO
existene cnd e coninut n specie (adic face parte din ea). Cnd e vorba de o individuali
tate, cauza particular e aceea care determin participarea speciei. Aadar, cauza uni
versal a oricrei specii nu e un agent univoc. Ins cauza universal preced cauza partic
ular. Dar acest agent universal, cu toate c nu e univoc, totui n general nu e nici e
chivoc, pentru c nu-i capabil s creeze ceva asemntor siei. Poate fi denumit agent pri
n analogie. Aa cum n atribuii toate univocurile se aduc la termenul prim, care nu e
univoc, ci analog, deoarece exist45. 2. n al doilea rnd, trebuie s spunem c asemnarea
creaturii umane cu Dumnezeu e imperfect, deoarece, cum s-'a spus mai sus la capi
tolul 3 din Quaestio IV, Dumnezeu i omul nu fac parte din acelai gen comun. 3. n al
treilea rnd, trebuie s spunem c Dumnezeu nu reprezint o msur proporional cu fiinele
te.
Se deduce de aici c Dumnezeu i creaturile umane nu aparin aceluiai gen, nu sunt deci
omogeni (ca s aib atribuii univoce). Dimpotriv, se trage concluzia c denumirile acor
date lui Dumnezeu i creaturilor sale nu sunt ntr-un sens univoc, dar nu sunt nici
echivoce. CAPITOLUL 6 OARE DENUMIRILE AU FOST MAI DEGRAB ATRIBUITE CREATURILOR UM
ANE DECT LUI DUMNEZEU ? La al aselea capitol procedm aa: 1. n mod evident, denumirile
sunt date cu prioritate de fiinele omeneti, nu de Dumnezeu. ntr-adevr, numai dup ce
cunoatem un obiect i acordm denumirea. De bun seam, dup cele spuse de Filosof n Perihel
ia, I, cap.l: Denumirile trebuie s fie semnele conceptelor create de inteligen' Deci
noi lum cunotin n primul rnd n privina oamenilor creaturile umane i apoi n priv
nezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 6
190
2. n afar de aceasta, Dionysios Areopagitul, n De Div. Nom., cap.l, spune: Noi i acor
dm denumiri lui Dumnezeu dup mintea noastr de creaturi umane". Prin urmare, denumir
ile sunt transferate de creaturile umane lui Dumnezeu, acest comportament avnd pr
ioritate n aceeai msur n care am creat termenii leu, piatr i altele de aceeai msur.
rmare, toate denumirile sunt date de oameni n privina fiinelor omeneti cu prioritate
fa de creaturile umane, comparativ cu denumirile fa de Dumnezeu. 3. n afar de aceasta
, toate denumirile care sunt date n comun lui Dumnezeu i creaturilor omeneti, lui D
umnezeu i sunt acordate n calitate de cauz universal, cum afirm Dionysios Areopagitul
n De myst. theol., cap. 1: Orice se atribuie cuiva cu titulatur de cauz este atrib
uit lui ulterior, cci mai nti se spune de un animal c e sntos i ulterior se menioneaz
camentul administrat, care e cauza obinerii sntii prin el. Deci denumirile de acest f
el sunt exprimate cu prioritate de fiinele umane i ulterior n privina lui Dumnezeu.
Teza contrarie e susinut de sfanul Apostol Pavel n Epistola ctre Efeseni, III, 14 i 15
: mi aplec genunchii n faa Printelui Domnului nostru Iisus Hristos, de la care provin
e ntreaga paternitate n ceruri i pe Pmnt". Pe temeiul acestui raionament se acord n mo
evident paternitatea a tot ce are denumire n privina creaturilor umane i a lui Dumn
ezeu. Deci denumirile de acest fel acordate au prioritate n privina lui Dumnezeu,
cele n privina creaturilor umane fiind ulterioare. Rspunsul meu e urmtorul: trebuie
s spun c toate denumirile care sunt acordate mai multor fiine prin analogie s-au at
ribuit din respect fa de Unica Fiin. i n definiia tuturora trebuie introdus acea Unic
n, deoarece noiunea care nseamn denumire reprezint definiia, aa cum se afirm n Metap
, c e necesar s fie menionat primordial Acela care e pus n definiia altora i ulterior
s fie ceilali menionai, n ordinea n care se apropie de el mai mult sau mai puin, aa cu
termenul sntos se spune despre o fptur uman creia i s-a administrat un medicament, ori
de acest medicament c e sntos n msura n care cauzeaz sntatea la o fptur omeneasc.
sntos intr i urina, n msura n care aceas-^ aparine unui om sntos.
21)0
THOMA DEAQUINO
Prin urmare, toate denumirile care sunt exprimate n mod metaforic referitor la Du
mnezeu au prioritate cnd sunt aplicate creaturilor umane i nu lui Dumnezeu. Dar cnd
sunt rostite referitor la Dumnezeu, termenii n-au alt semnificaie dect asemnarea lu
i Dumnezeu cu astfel de creaturi umane. Cnd spunem pajitea surde, termenul surde altu
rat de pajite nu nseamn altceva dect c pe ea totul nflorete primvara, cnd e astfel m
t, la fel ca omul care rde, cruia rsul i nflorete faa. n aceast imagine este o simil
e a proporiilor. La fel, cnd numele leului e asociat cuvntului Dumnezeu nu poate nse
mna altceva dect c Dumnezeu este asemntor unui leu, pentru c Dumnezeu i svrete lucr
cu aceeai strnicie cu care leul i desfoar manifestrile sale. De aici se deduce c ac
enumiri care sunt acordate lui Dumnezeu trebuie folosite numai n msura n care contu
reaz i definesc perfeciunea creaturilor umane i aplicate de ei semenilor perfeci. n pr
ivina altor denumiri care nu sunt aplicate n mod metaforic lui Dumnezeu ar fi acel
ai raionament la baz, ca i cum s-ar spune cu certitudine c aceti termeni nu exprim refe
ritor la Dumnezeire dect calitatea sa suprem de cauz. ntr-adevr, n acest caz se spune:
Dumnezeu este cauza buntii manifestate de creatura uman". Astfel, termenul bun acord
at lui Dumnezeu ar conine n semnificaia sa buntatea creaturii umane, n msura n care cal
itatea buntii ar fi atribuit cu prioritate creaturii umane i ulterior lui Dumnezeu. D
ar mai sus sa artat c denumirile date lui Dumnezeu (capitolul 2 al acestei Quaesti
o) nu se refer la cauzalitate n mod unic, ci la esena lui. ntr-adevr, cnd se spune c Du
mnezeu e bun sau nelept nu nseamn numai c el este cauza nelepciunii sau a buntii, ci
te caliti preexist n Fiina lui ntr-un mod strlucit. De aici se deduce concluzia c treb
e s spunem c n msura n care ne referim la realitatea semnificat prin denumire, fiecare
denumire este spus cu prioritate pentru Dumnezeu, nu pentru creatura uman, cci de
la Dumnezeu eman perfeciunile ctre creaturile omeneti. Dar n ceea ce privete atribuire
a denumirilor, acestea se acord de noi oamenilor mai nti, cci ele vin la cunoaterea n
oastr. Rezult de aici, aa curo s-a spus mai sus la capitolul 3, i sensul semnificaiei
provenite de la creaturile umane.
DESPRE DUMNEZEU, II, OU XIII, CAP. 7
201
1. Trebuie s se conchid c prima obiecie ridicat provine de la darea denumirii (referi
ndu-se la originea termenului). 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c nu se aplic acel
ai raionament la denumirile care sunt atribuite n mod metaforic lui Dumnezeu, ca ia
acela aplicat la alii. 3. n al treilea rnd, trebuie s spun c acea obiecie s-ar aplica
dac acele denumiri se refer numai la cauzalitatea lui Dumnezeu, nu la esena lui, aa
cum termenul sntos se aplic unui medicament. CAPITOLUL 7 OARE DENUMIRILE CARE IMPL
IC O RELAIE CU CREATURILE UMANE SUNT ACORDATE LUI DUMNEZEU N FUNCIE DE TEMPORALITATE
? La al aptelea capitol procedm aa: 1. n mod evident denumirile implicate n relaia cr
eaturilor umane nu sunt atribuite lui Dumnezeu concomitent. ntr-adevr, toate denum
irile de aceast categorie semnific substan divin, aplicat n comun. Sfntul Ambrosius n
rarea sa De Fide CathoL, n aceast privin spune urmtoarele: Aceast denumire a lui Dumne
zeu este simbolul puterii sale care este substana divin. Termenul Creator nseamn aciu
ne divin, care este identic cu esena lui. Numai c substana Dumnezeirii nu are caracte
rul temporalitii, ci este etern. Deci aceste denumiri acordate lui Dumnezeu n-au ca
racter temporal, ci etern. 2. In afar de aceasta, o fiin creia i se atribuie o denum
ire temporal poate s se spun despre ea c e supus devenirii. Cci ceea ce a devenit de l
a un timp oarecare alb rmne alb. ns n privina lui Dumnezeu nu se poate spune c a fost f
ut, fiind supus devenirii. Deci nimic nu i se poate atribui lui Dumnezeu cu cara
cter de temporalitate. 3. In afar de aceasta, dac se atribuie lui Dumnezeu nite den
umiri n funcie de temporalitate pentru anumite raiuni n raport cu o
202 THOMA DE AQUINO
relaie cu creaturile umane, n mod evident va fi necesar s se afirme acelai lucru und
e se ntlnete aceast relaie. Dar anumite denumiri care implic relaia cu creaturile umane
nu li se atribuie acestora pe veci. ntradevr, Dumnezeu i-a cunoscut i i-a iubit pe v
eci fiina uman creat, cum s-a exprimat profetul Ieremia, la XXXI, 3: Te-am ndrgit cu d
ragoste venic". Deci i alte denumiri care implic relaia cu creaturile umane ca Domn i
Creator sunt acordate lui Dumnezeu, avnd caracter etern. 4. n afar de aceasta, denu
mirile de aceast categorie semnific relaie. Trebuie, aadar, ca aceast relaie s existe
legtur cu Dumnezeirea, sau n raport cu creatura uman. Ori aceast relaie nu poate fi nu
mai n creatura uman, deoarece n acest caz Dumnezeu ar fi denumit Stpn = Dominus Domn,
conform relaiei opuse de dependen. Rmne deci stabilit c relaia este cu Dumnezeirea. n
u Dumnezeu nimic nu poate fi n raport etern n ceea ce privete creatura uman, pentru
c Dumnezeu depete temporalitatea. Prin urmare, n mod evident denumirile de o asemenea
categorie nu sunt atribuite lui Dumnezeu n funcie de temporalitate. 5. n afar de ac
easta, pe baza acestui raionament se afirm urmtoarele n legtur cu termenul relaie. Astf
el, termenul latin dominium = domeniu i domnie, stpnire, este corelativ cu dominus
= domn, stpn, aa cum albedo = culoarea alb, albeaa, e corelativ cu albu = alb. Dac prin
urmare relaia domniei supreme nu exist la Dumnezeu, dac n mod raional nu exist n reali
tate, urmeaz c Dumnezeu nu este n realitate Dominus = Domn, care deducie este fals. 6
. \n afar de aceasta, cnd termenii de relaie nu sunt simultani, sau coexisteni prin
natura lor, unul poate s fie, n timp ce cellalt nu exist, dup cum scibilis = ce se po
ate ti, exist, cu toate c tiin n aceast privin nu exist (cum s-a artat la cap. 5 a
lucrri dup teza lui Aristotel). Ori termenii de relaie care sunt implicai cnd e vorba
de Dumnezeu i creatura uman nu sunt concomiteni prin firea lor. Deci se poate spun
e ceva n legtur cu relaia lui Dumnezeu cu creatura sa, chiar cnd creatura uman nu exis
ta. n chipul acesta denumirile de asemenea categorie, Dominus et Creator = Domn i
Creator, i se atribuie lui Dumnezeu pe veci, nu vremelnic. Cu toate acestea, Aug
ustin, n De Trin., V, 16, spune c acest apelativ de Domn atribuit lui Dumnezeu are
valoare numai temporal.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 7
Rspund c trebuie s se spun c unele denumiri implicnd relaia cu creatura uman au o valo
e temporal n raport cu Dumnezeirea i nu cu eternitatea. Pentru eviden, trebuie s se tie
c unii filosofi au considerat relaia cu Dumnezeu nu ca o realitate a Firii, ci un
singur fapt al raiunii. Aceast concepie se poate demonstra c e fals, pentru temeiul
c fiinele naturii urmeaz o ordine fireasc i ntrein relaii mutuale. Totui, trebuie s
c termenul relaie pretinde dou extreme i trei condiii pentru ca s se descopere dac acea
st relaie reprezint un obiect al naturii sau al raiunii, pentru c, ntr-adevr, un proces
al raiunii poate veni din dou pri i direcii. Cu alte cuvinte, aceste dou pri se cont
az cnd raportul sau relaia depinde integral de o simpl aprehensiune raional. Cnd, spre
exemplu, se spune acest lucru, e absolut identic46. Cci raiunea concepnd unul i acel
ai lucru prin dou concepte i termeni, i-1 statueaz c sunt dou obiecte i poate concepe
iar un raport sigur. Acesta este n mod similar cazul n toate relaiile care se refer
la ens i non-
ens = fiin i nefiin, relaie pe care o alctuiete raiunea, concepnd nefiina n chipul
eme oarecare. Acesta e cazul tuturor relaiilor care sunt rezultatul unei activiti a
raiunii, ca genul i specia i altele de acest fel47. Exist unele relaii, ntr-adevr, sit
uate la extremitatea lor ntre obiectele naturii: este cazul cnd se nate relaia ntre d
oi termeni ai unui obiect i care n realitate se potrivesc de minune. Aa cum rezult d
in toate relaiile care semnific, spre exemplu, cantitatea, ca adjectivele mare", mic
", dublu" i pe jumtate", i altele din aceeai categorie, cci cantitatea este exprimat d
ambele extreme. n mod analog se ntmpl cu relaiile care rezult din aciune i pasiune, n
motor i mobil, tat i fiu i altele asemntoare 48. Dar se ntmpl ca ntre cele dou extr
ste o relaie referitoare la natur, la una, i la cealalt referitoare la raiune. Dar ac
easta s-a ntmplat ntotdeauna cnd cele dou extreme nu fceau parte din aceeai rnduial a
rurilor 49. Aa cum sentimentele i tiina se refer la sensibilitate i la inteligibil, n m
ura n care unele lucruri i existena i durata lor se manifest n mijlocul naturii, sunt
strine de rnduial sensibilitii i inteligibilului 50 i de aceea n tiin i n sentime
elaie real, dup cum aceste activiti se raporteaz prin natura lor domeniului tiinei sau
l sentimentelor 51. ns lucrurile nsele, considerate
204 THOMADEAQUINO
intrinsec, sunt n afara acestei rnduieli52. De aici rezult c nu exist n ele un raport n
conformitate cu legile raiunii, dup care spiritul nostru concepe lucruri ca terme
ni corelativi cu tiina i cu sensibilitatea, n aceast privin, Filosoful spune n Metaph.
V, c aceste lucruri nu sunt luate n consideraie ca termeni de relaie a faptului, c el
e se refer la altele, ci c acestea se refer la ele. La fel, nu se spune despre o co
loan c este amplasat la dreapta dect numai pentru motivul c o fiin nsufleit se gse
pta sa53. De aici se deduce c relaia de poziie este real nu n coloan, ci n fiina vie.
ar, deoarece Dumnezeu este n exteriorul oricrui ordin al creaturilor umane i toate
creaturile sunt subordonate lui, i nu invers, este evident c toate creaturile sunt
n relaie real cu Dumnezeu. Dar n Dumnezeire nu exist relaie real n privina creaturil
ale, ci numai o relaie fundamentat pe raiune, n msura n care creaturile au raport cu e
a54. i astfel nimic nu mpiedic faptul ca denumirile care implic relaia cu Dumnezeu s f
ie atribuite lui Dumnezeu n funcie de temporalitate, nu din cauza unei mutaii n Dumn
ezeire, ci a unei mutaii petrecute n snul creaturilor umane, aa cum o coloan este amp
lasat la dreapta unui animal, fr nici o schimbare din partea animalului, ci numai a
cesta fiind transferat. 1. n primul rnd, trebuie s se spun c denumirile referitoare l
a Dumnezeire sunt atribuite pentru a semnifica direct sau indirect substana Dumne
zeirii i pentru a semnifica noiunile nsele, ca spre exemplu domn, sclav, tat, fiu i a
ltele de aceast categorie. Aceste denumiri sunt denumite ca relative n raport cu e
xistena55. Alte denumiri sunt date pentru a semnifica nu relaiile nsele, ci lucruri
le identificate cu aceste relaii, ca spre exemplu movens et motum - ceea ce pune n
micare i ceea ce se mic, cap i dirijat cu capul i altele de aceast categorie, care sun
t denumite ca relative, prin conexiunea i filiaia lor56. Aadar, referitor la denumi
rile divine trebuie luate n consideraie aceste diferenieri. Cci unele semnific raport
ul Dumnezeirii cu creatura uman, ca Domnul. i termenii de aceast categorie nu semni
fic substana Dumnezeirii, direct sau indirect, n msura n care o presupun, aa cum domnia
" presupune puterea care reprezint substana divin. Unii termeni ai denumirilor semn
ific direct esena divin, i n consecin implic relaia i preocuprile lui Dumnezeu, ca
mplu Mntuitor, Creator i altele de aceast categorie, care
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 7 205
semnific aciunile lui Dumnezeu prin care se manifest esena lui. Totui, aceste dou cate
gorii de denumiri sunt atribuite lui Dumnezeu n raport cu temporalitatea, dac se a
re n vedere relaia implicat fie principaliter, fie consequenter, dar nu n msura n care
aceti termeni semnific esena Dumnezeirii exprimate fie direct, fie indirect. 2. n a
l doilea rnd, trebuie .s se spun: aa cum relaiile n ceea ce privete mutabilitatea lui D
umnezeu i care sunt n funcie de timp nu exist n Dumnezeire dect dup modul nostru de n
ere. Astfel, a deveni i a fi, devenit nu se va afirma despre Dumnezeu dect despre
modul nostru de nelegere, fr a exista nici un fel de schimbare n Dumnezeire, aa cum ps
almul LXXXIX,1: Doamne, tu ai devenit pentru noi scpare". 3. n al treilea rnd, trebu
ie s se spun c la Dumnezeu, care rnduiete totul n lucrrile sale, exist i activitatea
ligenei i voinei. De aceea denumirile care semnific relaii consecutive, care dirijeaz
activitatea inteligenei sau voinei, sunt atribuite de Dumnezeu pe vecie. Dar relaii
le care rezult din aciuni exterioare n conformitate cu modul nostru de nelegere, pent
ru efecte exterioare, despre ele se spune c au fost create n funcie de temporalitat
e, ca noiunile Dumnezeu, Mntuitorul, Creatorul i alte noiuni similare. 4. n al patrul
ea rnd, trebuie s se spun c relaiile atribuite n funcie de temporalitate i de noi lui
mnezeu sunt numai pentru raiunea noastr, adic se ataaz modurilor noastre de nelegere; d
impotriv, relaiile opuse exist n creaturile umane n mod real. S nu se cread c Dumnezeu
denumit dup relaiile care nu exist realmente dect la creaturile umane. E suficient
ca spiritul nostru s subneleag corelativul lor ntru Dumnezeire, ntr-o asemenea msur n
mnezeu s fie menionat n raport cu creatura uman, deoarece creatura uman e n raport cu
el, aa cum spune Filosoful n Metaph., V, c cognoscibilul scibilis este menionat refe
ritor la cunoatere, deoarece cunoaterea i n general tiina este raportat la
Dumnezeire57. 5. In al cincilea rnd, e necesar s spun urmtoarele: Deoarece Dumnezeu
e pus n consideraie n raport cu creatura sa, omul, ca subordonat al lui, urmeaz c Du
mnezeu, pe baza acestui raionament, nu este n mod real Dumnezeu i realmente Domn. nt
r adevr, n acest mod i se spune Domn, datorit faptului c creatura uman es te subordon
at lui.
206 THOMADEAQUINO
6. n al aselea rnd, e necesar s spun, n scopul de-a ti dac acest raport este firesc sau
nu, trebuie s se ia n considerare ordinea realitilor, care e menionat n acest raport c
a semnificativ, pentru aceste realiti. ntradevr, dac se vrea s se tie c termenii core
vi sunt inclui n inteligen i nu viceversa, sunt simultani sau nu n mod firesc, aa cum s
unt dublul i jumtatea, tat i fiu i similarele lor. i dac include n inteligena sa un t
n i nu viceversa, atunci nu sunt simultani prin specificul lor. Acest raport de r
eciprocitate exist ntre termenii cognoscent i cognoscibil. Cci cognoscibil se spune n
funcie de potenialitate, iar cognoscent n funcie de habitus prin act. Rezult c pe baz
a modului semnificaiei sale cognoscibilul preexist cognoscentului. Dac se admite c c
ognoscibilul este n funcie de act, atunci e simultan cu cognoscen-tul pe baza actu
lui. Cci ceea ce se tie nu reprezint altceva dect ceea ce exist n cognoscent. Aadar, de
Dumnezeu are prioritate fa de creaturile sale, pentru c totui n semnificaia termenulu
i de Domn este inclus i sensul c posed un rob, i viceversa, aceti termeni corelativi
stpn i rob sunt simultani prin specificul lor. Rezult c termenul Dumnezeu n-a existat
naintea termenului de Domn nainte de-a fi existat creatura sa, omul, i acesta ar f
i lui subordonat. CAPITOLUL 8 TERMENUL DUMNEZEU" E O DENUMIRE A NATURII ? N MOD EV
IDENT, NU ? La al optulea capitol procedm aa: 1. n mod evident acest termen Dumneze
u nu e o noiune identic cu natura. ntr-adevr, Ioan Damaschinul n De Fide Orth., I, 2,
spune: Termenul Deus deriv din cuvntul grec TEEIV, care nseamn curare etfovere unive
rsa ~ a avea grij i a sprijini totul, sau de la OUGEIV = a arde, deoarece Dumnezeu
reprezint un permanent foc mistuitor a toat rutatea,
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 8 207
sau de la 9e5a9ou, care nseamn a avea sub privirile sale totul Universul ntreg"5^.
Ori toi aceti termeni se refer la lucrri. n consecin, aceast noiune Dumnezeu nseamn
, nu natura. 2. n afar de aceasta, o denumire este atribuit unei fiine n msura n care e
ste cunoscut. Ori natura divin a Dumnezeirii ne este necunoscut. Prin urmare, terme
nul Dumnezeu nu nseamn natur divin. Dimpotriv, sfntul Ambrosius afirm n lucrarea sa De
rinitate, cap. 1, c Deus este o denumire a naturii. Rspunsul meu este c trebuie s af
irmm c nu este unul i acelai lucru s se dea o denumire unui obiect i s se aib n veder
e scop se d aceast denumire. Spre exemplu, aa cum cunoatem substana unui obiect prin
proprietile sau operaiile sale, la fel i dm denumirea substanei acelui obiect, de la o
peraiunea sau proprietatea acelui obiect, aa cum denumim substana pietrei de la efe
ctul aciunii ei, deoarece produce rni la picioare i totui intenia atribuirii termenul
ui piatr este de-a semnifica nu aciunea pietrei, ci nsi substana ei. Cnd este vorba de
lucruri care ne sunt cunoscute prin ele nsele, ca spre exemplu cldur, frig, albea i al
tele de aceast categorie, nu se recurge la ali termeni. De aici rezult c n asemenea c
azuri originea i obiectul semnificaiei se identific. Prin urmare, pentru c Dumnezeu
nu ne este cunoscut prin firea sa, ci ni se reveleaz nou prin lucrrile sau efectele
acestor lucrri i datorit acestei situaii, putem s-i acordm denumiri, aa cum am afirmat
mai sus la capitolul 1 al acestei Quaestio; n consecin termenul acestei denumiri D
eus = Dumnezeu reprezint denumirea lucrrii, n msura n care se are n vedere aciunea care
implic recurgerea la apelativ i ce anume exprim acest apelativ. ntr-adevr, aceast den
umire este impus de Providena universal, cci toi cei care vorbesc despre Dumnezeu neleg
s-1 numeasc pe Dumnezeu, pentru c el posed Providena universal a tuturor lucrurilor.
De aceea Dionysios Areopagitul n De Div. Nom., cap. ^H. spune: Dumnezeirea este Fi
ina care are Providena tuturora, cu o buntate desvrit". Dar dei acest nume i-a fost at
buit datorit perfeciunii acestei forme de aciuni, termenul Dumnezeu 'a fost acordat
pentru a semnifica natura sa divin.
208 THOMADEAQUINO
1. n primul rnd, trebuie s spunem c ceea ce afirm Ioan Damaschinul se refer la Provide
na care a impus s i se atribuie aceast denumire, pentru a-1 semnifica. 2. n al doile
a rnd, trebuie s spunem c putem cunoate natura unui obiect din proprietile i efectele l
ui i n modul acesta putem s desemnm obiectul, acordndu-i termenul denumirii. De aici
rezult c putem cunoate substana intrinsec a pietrei pe baza proprietii ei, tiind ce e
atra, cci acest nume al pietrei semnific nsi natura pietrei, aa cum se prezint ea; ntr
devr, semnific definiia pietrei prin care tim ce este piatra, cci noiunea pe care o se
mnific denumirea este definiia nsi, cum se spune n Metaph., IV. ns Firea Divin n-o pu
cunoate din efecte divine, prin ceea ce este n sine, ca s tim din ea ce este, ci pri
n intermediul esenei Dumnezeirii, a cauzalitii i a eliminrii, aa cum s-a spus mai sus
de Aristotel n opera sa i s-a artat la Quaestio XII, cap. 12. Astfel, acest nume Du
mnezeu nseamn Firea Divin. ntr-adevr, Providena a impus
acest nume pentru a semnifica Ceea ce este deasupra oricrei existene", care reprezi
nt Principiul a toate i care concomitent este ndeprtat de toi. Aceasta e o asemenea F
iin, creia toi neleg s-i acorde numele de Dumnezeu59. CAPITOLUL 9 NUMELE LUI DUMNEZEU P
OATE FI COMUNICAT? La al noulea capitol procedm aa: 1. n mod evident numele de Dumne
zeu poate fi comunicat. ntr-adevr, cui i se comunic un obiect semnificat prin denum
irea lui, i se comunic i termenul denumirii. ns numele de Dumnezeu, aa cum s-a spus n
capitolul precedent nseamn Firea Dumnezeiasc, comunicabil oamenilor, dup cum spune Pe
tru n Epistola 11,1: Dumnezeu ne-a dat mari
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 9 209
i preioase daruri pentru ca prin mijlocirea lor s ne mprtim din Firea lui divin". Deci
cest nume al lui Dumnezeu poate fi comunicat nou, oamenilor. 2. n afar de aceasta,
numai numele proprii nu sunt comunicabile, ns numele lui Dumnezeu nu este un nume
propriu, ci un apelativ: dovada este faptul c se pune la numrul plural, cum e menio
nat n psalmul LXXXI, 6: Eu v-am spus: voi suntei Dumnezei". Prin urmare, acest term
en Dumnezeu este un nume comunicabil. 3. In sfrit, cuvntul Dumnezeu se asociaz cu op
erele divine, aa cum s-a spus n capitolul precedent. Ori alte denumiri divine care
fie la obria lor sunt atribuite lui Dumnezeu de la lucrrile lui, fie de la efectel
e lor sunt comunicabile, ca atributele bun, nelept i altele de acest fel. Deci nume
le de Dumnezeu este comunicabil. Din contrase, citete n cartea Despre nelepciune, XI
V, 21, unde st scris: Ei i-au dat lemnului i pietrelor un nume incomunicabil". i au
menionat numele Divinitii. Deci acest nume Dumnezeu este incomunicabil. Rspunsul meu
este acesta: orice nume poate deveni comunicabil n dou moduri: unul e propriu, ce
llalt prin asemnare. Cel propriu este comunicabil, conform semnificaiei sale integr
ale de termen i este multora comunicabil. Numele este comunicabil i prin analogie,
atunci cnd anumite caracteristici incluse n semnificaia sa sunt adecvate i altor fi
ine. Spre exemplu, acest nume leu, care este atribuit cu sens propriu tuturor ani
malelor la care se gsesc vieuitoarele desemnate cu numele leu; prin analogie, aces
t nume poate fi adecvat a fi atribuit tuturor fiinelor care au aspect leonin, ca
spre exemplu ndrzneala, ori fora, care n mod metaforic sunt denumii lei. Pentru a se t
i ce nume proprii sunt comunicabile, trebuie s se a n consideraie urmtoarele: orice f
orm presupus a exista la singular, prin ce anume se individualizeaz, este comun mult
ora, fie pe baza realitii, fie pe baz raional, aa cum firea uman este comun multor fp
, pe baza realitii, dar mai ales pe baza raionamentului. ntr-adevr, natura soarelui p
oate fi neleas raional, presupunndu-se c exist n el mai muli subieci. i aceasta,
210 THOMADEAQUINO
deoarece inteligena noastr nelege natura fiecrei specii, fcnd abstracie de materia ind
idual. Prin urmare, se presupune c realizarea are loc ntr-unui sau mai multe subiec
te, este un fapt strin de conceptul pe care-1 avem despre natura speciei i e cu pu
tin deci ca aceast natur s fie conceput ca realizat n mai muli subieci, conceptul na
specifice rmnnd individualizat. Dar fiina individualizat, n msura n care este singular
ste distinct i divizat n raport cu toi ceilali subieci. Rezult de aici c nici un nume
nificnd o individualitate nu e comunicabil mai multor subieci nici n realitate, nic
i pe baz de raionament, ntr-adevr, nu poate intra n aprehensiune pluralitatea acestei
individualiti. Se deduce c nici un nume semnificnd o individualitate nu e comunicab
il mai multora ca termen propriu, ci numai prin analogie, aa cum cineva poate n mo
d metaforic fi numit Ahile, n msura n care posed vreuna din calitile lui Ahile, ca spr
e exemplu fora sa. Dac e vorba de forme care nu sunt individualizate prin vreo sup
oziie, ci exist prin ele nsele, fiind subzistente, dac se nelege c aceste forme sunt co
nsiderate intrinsec, atunci ele n-ar putea fi comunicate nici n realitate, nici p
e baza raionamentului, ci probabil numai prin analogie, cum s-a spus despre subie
cii individualizai60. Dar pentru c nu putem concepe formele simplificate, subzistnd
prin ele nsele, aa cum sunt ele, ci le concepem ca pe nite forme compuse, avnd o for
m n materie, pentru acest temei, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 1 al Quaestio
II, le dm denumiri la concret, care semnific natura lor, de parc am formula o ipot
ez. Rezult n ceea ce privete noiunile denumirilor, c acelai raionament st la baza den
ilor, care sunt atribuite de noi pentru a semnifica natura lucrurilor compuse i n
privina denumirilor care sunt atribuite de noi pentru semnificarea naturilor simp
lificate, subzistente. Se deduce c atunci numele lui Dumnezeu a fost atribuit pen
tru a semnifica Firea Divin, aa cum s-a spus n capitolul precedent, Firea Divin nu e
ste multiplicabil, cum s-a demonstrat mai sus la Quaestio XI, cap. 3; urmeaz c nume
le de Dumnezeu este incomu-nicabil n realitate, n schimb poate fi comunicabil n opi
nia vreunuia, aa cum numele soarelui este comunicabil n opinia celor care cred n ex
istena mai multor atri solari. Spre susinerea acestei
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 9 211
teze se recurge la cele spuse de sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Galateni, IV,
8: Voi ai slujit celor care nu erau diviniti" i pe baza Glossei, unde se spune: Nu ex
ist diviniti prin Firea lor, ci numai n prerile
oamenilor." Totui, este comunicabil numele de Dumnezeu, nu pe baza semnificaiei in
tegrale, ci pe baza unei pri din el, i anume printr-o oarecare analogie, ca s li se
spun diviniti ca unii care sunt mprtii din esena Dumnezeirii prin analogie, prin cele
se n psalmul LXXXI,6: Am spus, suntei diviniti." Dar dac, ntr-adevr, i-ar fi atribuit
i Dumnezeu vreun nume, nu pentru a-1 semnifica pe el, pe baza Firii sale, ci ca
subiect, pe baza faptului c el este, numele lui este incomunicabil n mod absolut,
aa cum e cazul Tetragramei la evrei i e aidoma, ca i cum cineva ar impune soarelui
un nume, desemnnd individualitatea lui. 1. n primul rnd, trebuie s spun c Firea Divin
nu este comunicabil dect n cazul participrii i analogiei. 2. In al doilea rnd, trebuie
s spun c numele de Dumnezeu este un apelativ i nu un nume propriu, deoarece nseamn F
irea Divin ca i cum ar exista ntr-un subiect, cu toate c Dumnezeu, conform realitii nu
e nici o natur universal, nici un subiect singularizat. Ori denumirile, ntr-adevr,
nu urmeaz modul de-a fi al lucrurilor, aa cum sunt ele, ci modul de-a fi, n conform
itate cu modul de-a fi n cunoaterea noastr. Cu toate acestea, n conformitate cu adevr
ul lucrurilor, numele Dumnezeu este incomunicabil, aa cum s-a spus i despre denumi
rea de soare n corpul acestui capitol. 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c aceste
apelative: bun, nelept i altele asemntoare au fost acordate de la perfeciunile care s
unt mprtite de Dumnezeu creaturilor sale umane, dar ele nu au fost atribuite pentru
a semnifica Firea Divin, ci desemneaz perfeciunea absolut a Dumnezeirii. Pentru aces
t temei, pe baza acestui adevr, aceste denumiri sunt comunicabile multora. ns terme
nul Dumnezeu are obria atribuit de la operele proprii ale lui Dumnezeu, pe care le
experimentm continuu, pentru a-i desemna pirea sa Divin.
212 THOMADEAQUINO
CAPITOLUL 10
OARE NUMELE DE DUMNEZEU N MOD UNIVOC A FOST ACORDAT DUMNEZEIRII PRIN PARTICIPAREA
LUI CONFORM FIRII SALE I OPINIILOR CREATURILOR SALE ? La al zecelea capitol proc
edm aa: 1. n mod evident numele de Dumnezeu este atribuit n chip univoc de Dumnezeu
prin mprtirea esenei sale unor creaturi umane, conform Firii sale i n conformitate cu u
nele opinii. ntr-adevr, unde exist o semnificaie difereniat nu exist contradicie ntre
rmaie i negaie, cci echivocul mpiedic contradicia. Dar cnd un catolic spune: idolul nu
ste Dumnezeu, l contrazice pe pgnul care spune: idolul este Dumnezeu. 2. n afar de ac
easta, n msura n care se susine c idolul este Dumnezeu dup credina unora i nu n confo
ate cu adevrul, i tot dup convingerile acestora se susine c fericirea const n desftri
arnale i nu n (aprarea i triumful) adevrului. i pe baza acestei fericiri susinute de id
olatri i n dispreul adevratei fericiri se difuzeaz univoc noiunea unei astfel de feric
iri. Ca urmare i termenul de Dumnezeu e rostit univoc, conform adevrului, dar conc
omitent i credina n idolul Dumnezeu, dup convingerea idolatrilor. 3. n afar de aceasta
, idolatrii susin univoc credina lor pe baza unui singur raionament (nefondat). n sc
himb, credinciosul catolic adevrat, cnd afirm c unul este adevratul Dumnezeu nelege sub
numele lui Dumnezeu Fiina atotputernic, care trebuie mai presus de toate venerat.
Dar la fel neleg i pgnii cnd pretind c idolul lor l reprezint pe Dumnezeu. Deci term
de Dumnezeu este rostit de ambele tabere univoc. 4. n afar de aceasta, dac ceea ce
exist adncit n intelect exist i n asemnarea lui, atunci exist n realitate, cum Arist
spune n Peri hermeneias, I, cap. 1. ns vieuitoarele animale sunt exprimate in mod e
chivoc, fie c e vorba de animalele adevrate, fie de cele zugrvite.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 10 213
5. n afar de aceasta, nimeni nu poate s tie ceea ce nu cunoate. Pgnii nu cunosc adevra
divinitate. Deci cnd ci afirm: acest idol l reprezint pe Dumnezeu, ei nu se refer la
adevrata divinitate. n schimb, credinciosul catolic cnd rostete c exist un unic Dumne
zeu, el tie semnificaia acestui adevr. Deci acest nume de Dumnezeu este rostit n mod
echivoc, nu univoc, cum spun idolatrii. Rspunsul meu este acesta: trebuie s se af
irme n privina acestui nume de Dumnezeu prin trei semnificaii, i anume c acest nume d
e Dumnezeu nu este acceptat nici n mod univoc, nici echivoc, ci prin analogie. Se
deduce limpede c atitudinea univocilor este ndeobte bazat pe acelai raionament, dar a
echivocilor n general este diferit; n cazul analogiei, trebuie ca denumirea acorda
t pe baza singurei semnificaii acceptate s fie introdus n definiia acelei denumiri pe
baza altor semnificaii acceptate. Aa cum o fiin denumit pe baza substanei sale este in
trodus n definiia acelei Fiine, pe baz accidental, aa cum termenul de sntos se atribu
nui animal intro-ducndu-1 ntr-o definiie de om sntos, cnd e vorba despre urin i despre
edicament, i n acest caz, la omul sntos, urina este semnificativ, iar medicamentul, b
inefctor. La fel se ntmpl i n cazul de fa. Cci aceast denumire de Dumnezeu este jus
e baza faptului c este atribuit adevratului Dumnezeu, iar n credina idolatrilor terme
nul de Dumnezeu e atribuit pe baza unor preri i participri, ntradevr, cnd i atribuim Di
vinitii denumirea de Dumnezeu pe baza participaiei, nelegem c numele de
Dumnezeu are asemnarea adevratului Dumnezeu. n mod similar, cnd unui idol i dm denumir
ea de Dumnezeu, prin acest nume nelegem c Dumnezeu semnific ceva despre care oamenii
cred c e vorba despre Dumnezeu. i astfel este evident c cu totul altceva este semn
ificaia numelui i c una din acele semnificaii este inclus n alte semnificaii. De aici s
e deduce c este evident analogia. 1. Aadar, n primul rnd trebuie s se spun c multiplic
ea numelor nu este ateptat n funcie de sensul numelor, ci n conformitate cu semnificai
a. ntr-adevr, numele de om, despre care se va vorbi ie adevrat, fie fals, se spune c
eva ntr-un singur fel. ns atunci se va vrbi n multiple moduri, dac prin numele de om v
om nelege c e yorba de mai multe aspecte diferite. Gndii-v numai dac unul ar lntelege c
prin acest termen este vorba de un om adevrat, n schimb
214 THOMADEAQUINO
altul ar nelege sub acest termen c e vorba de o piatr sau de orice altceva. De aici
se deduce c atunci cnd credinciosul catolic afirm c idolul nu-1 reprezint pe Dumnezeu
, n schimb pgnul l contrazice pe cel ce face o astfel de afirmaie, deoarece i unul i ce
llalt folosesc acest termen, pentru a-1 desemna pe adevratul Dumnezeu. ntr-adevr, cnd
pgnul spune c idolul l reprezint pe Dumnezeu, el nu se folosete de acest nume pe baza
semnificaiei juste a noiunii care reprezint Dumnezeirea, ci a ereziei lui. n schimb
, catolicii folosesc n mod corespunztor toate denumirile, aa cum psalmul XLV, 5, sp
une: Toate divinitile adorate de pgni sunt demoni". n mod similar trebuie s se argument
eze i la punctele 2 i 3. Cci acele argumente se bazeaz pe diversitatea de sens a ter
menului i pe baza semnificaiei diferite a noiunii. 4. n al patrulea rnd trebuie s se s
pun c termenul de animal atribuit fie animalului adevrat, fie celui zugrvit, nu e vo
rba de-un echivoc pur. ns Filosoful i acord o accepie larg termenului echivoc, datorit
faptului c e inclus n el i analogia, deoarece i o fiin, cnd furnizeaz exemplul de anal
ie, despre ea se spune c are sens echivoc cnd are sensuri diferite. CAPITOLUL 11 O
ARE NUMELE CEL CARE ESTE" REPREZINT PRIN EXCELEN NUMELE PROPRIU AL LUI DUMNEZEU? La
al unsprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident acest nume nu reprezint denumi
rea propriu-zis a lui Dumnezeu. ntr-adevr, aceast denumire care exist nu este un term
en care nu e comunicabil, aa cum s-a spus la capitolul 9 al acestei Quaestio, ci
acest nume care exist nu este un termen incomunicabil. Prin urmare, aceast denumii
care exist nu-i numele propriu al lui Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 11 215
2. n afar de aceasta, Dionysios Areopagitul spune n De Div. tfom., cap. III, c denumi
rea binelui este evident pentru toate aciunile svrite de Dumnezeu". Aceast afirmaie est
e corespunztoare n cel tnai nalt grad Dumnezeirii, deoarece ca reprezint primul prin
cipiu al lucrurilor, deci se cuvine ca lui Dumnezeu s-i acordm denumirea de Bine i
nu Acela care este". 3. n afar de aceasta, n mod evident orice nume divin implic un r
aport cu creatura, pentru c Dumnezeu nu e cunoscut de noi dect prin intermediul cr
eaturilor umane. Ori a ne adresa lui Dumnezeu, spunndu-i Cel care este" n-are nici
o corelaie cu creaturile umane. Deci acest nume care i se atribuie nu e cel mai
propriu nume al Dumnezeirii. Din contra, n cartea Exodul, III, 13-14, cnd Moise i-
a pus lui Dumnezeu ntrebarea: Dac evreii m vor ntreba: Care e numele lui? Ce le voi rsp
unde eu ? Domnul i-a rspuns: Aa le vei spune: Cel care m-a trimis pe mine la voi"61.
Prin urmare, acest nume Cel care este", este cel mai propriu al lui Dumnezeu. Rspu
nsul meu este: 1. Trebuie s spunem c numele Cel care este" reprezint cea mai proprie
denumire adresat lui Dumnezeu pentru trei raiuni: 1. n primul rnd, pentru semnificai
a sa, deoarece desemneaz o form oarecare, numai c ESTE. De aici se deduce c Fiina lui
Dumnezeu este identic cu esena sa, aa cum s-a artat mai sus la Quaestio III, cap. 4
, este evident c dintre toate denumirile care i-au fost acordate nici una n-a fos
t mai adecvat dect aceasta, ndeobte, fiecare termen al denumirii este n funcie de form
a sa. 2. In al doilea rnd, pentru universalitatea denumirii. ntr-adevr, toate celel
alte denumiri ale lui Dumnezeu sunt fie mai puin comune, fie, pentru cazul c ar fi
echivalente, adaug un oarecare surplus, pe baza raionamentului, care l calific i-1 d
etermin ntr-un mod oarecare62. Intelectul nostru ns nu-i poate cunoate esena lui nsi
ursul acestei viei, aa cum este sinea lui, i oricare determinare s-ar face n jurul p
ersoanei sale prezint lacune fa de ceea ce este el. De aceea, cu ct denumirile sale
sunt mai puin determinate, i mai comune i absolute, cu att mai propriu i sunt atribui
te de noi Dumnezeirii. De aceea sfntul Ioan Damaschinul spune n De Fide Orth., I,
9: Din toate denumirile pe care le atribuim lui Dumnezeu cea mai adecvat este Cel c
are este". ntr-adevr, aceast definiie este atotcuprinztoare, fiind aidorna unui ocean
nesfrit i nemsurat de substan."
216
THOMA DE AQUINO
3. n sfrit, n al treilea rnd, pe baza celor incluse n semnificaia sa, cci aceast denu
se refer la
semnificaia prezent, ceea ce corespunde n mod propriu lui Dumnezeu, a crui Fiin nu cun
oate nici trecut, nici viitor, cum spune sfntul Augustin n De Trin., V, cap. 2 i n ca
rtea LXXXII1, cap. 17. 1. n primul rnd, trebuie s spun c expresia Cel care este" e mu
lt mai proprie i mai adecvat pentru el dect denumirea de Dumnezeu, deoarece termenu
l deriv de la es.se = esena sa, care corespunde i modului de exprimare i formelor ac
cesorii, aa cum s-a spus n corpul capitolului. Cu toate acestea, trebuie s admitem
c termenul Dumnezeu este mai propriu, deoarece s-a impus pentru a desemna Firea s
a Divin. i mai propriu i mai adecvat este numele Tetragrammaton, care s-a impus pen
tru a desemna nsi substana Dumnezeirii incomunicabile i singulare, dac e permis s ne ex
primm astfel63. 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c termenul Bunul" este apelativul p
rimordial al lui Dumnezeu, n msura n care reprezint cauza, n care caz Dumnezeu nu e l
uat n considerare n mod absolut, cci esse luat n mod absolut preced cauza. 3. n al tre
ilea rnd, trebuie s spun c nu este necesar ca toate denumirile divine s implice rapo
rtul cu creaturile omeneti. Este ndeajuns s fie atribuite de la unele perfeciuni com
unicate de Dumnezeu creaturilor umane i ntre acestea prima este esse, de unde deri
v expresia CEL CARE ESTE"64. CAPITOLUL 12 OARE REFERITOR LA DUMNEZEU SE POT FORMA
PROPOZIII AFIRMATIVE ? La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. n mod evident, re
feritor la Dumnezeu nu se pot forma propoziii afirmative. ntr-adevr, Dionysios Areo
pagitul, n opera sa De cael. hier., cap. 2, spune: In ceea ce-1 privete pe Dumnezeu
, negaiile sunt adevrate, afirmaiile sunt lipsite de consisten".
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 12 217
2. n afar de aceasta, Boetius, n De Trinitate, cap .2, spune urmtoarele: O form simpl n
u poate alctui un subiect". Ori Dumnezeu este o form simpl n cel mai nalt grad, cum s
-a artat mai sus la Quaestio III, cap. 7 i 8. Deci el nu poate servi ca subiect. O
ri Fiina la care se refer o propoziie afirmativ este luat ca subiect. Deci nu se poat
e alctui o propoziie afirmativ referitoare la Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, orice i
nteligen care concepe realitatea altfel dect este ea, gndete fals. n schimb Dumnezeu i
rc SUUM ESSE = esena sa, lipsit de orice compunere sau compoziie, aa cum s-a demonst
rat mai sus la Quaestio III, cap. 7. Aadar, cnd oricare inteligen afirmativ concepe c
eva prin intermediul unei compoziii, n mod evident referitor la Dumnezeu nu se poa
te forma o propoziie afirmativ. Cu toate acestea, credina nu conine nici o eroare. D
ar unele propoziii sunt atribuite credinei, potrivit creia Dumnezeu este i Treimea i
Unul i c este Atotputernicul. Prin urmare, referitor la Dumnezeu se pot forma cu a
devrat propoziii afirmative. Rspunsul meu e c pot fi formate cu adevrat propoziii afir
mative referitoare la Dumnezeu. Pentru evidena acestui adevr, trebuie s se tie c n ori
care propoziie afirmativ adevrat trebuie ca subiectul i predicatul s nsemne n mod real
celai lucru ntr-un mod cert, iar din punct de vedere raional, diferite lucruri. i ac
easta are valabilitate att n propoziiile n care atributul reprezint o calitate accide
ntal, dar i n cazul n care este un atribut substanial. Spre exemplu, omul" i albul" re
ezint n mod evident unul i acelai subiect, dar difer din punct de vedere raional, fiin
d un concept al spiritului, cci unul este conceptul om" i altul conceptul alb". i pri
n analogie, cnd spunem: omul e un animal, dar n msura n care este om este cu adevrat i
vieuitoare, avnd n vedere faptul c are o fire sensibil care-1 rnduiete n regnul anima
lor, dar e dotat i cu raiune, datorit crui aspect este i om. De aici se deduce c subie
ctul i predicatul au acelai membru, dar noiunile sunt diferite. Dac acum se formeaz p
ropoziii, n care acelai lucru e afirmat de aceeai persoan, aceast lege se verific mtr-u
n anumit mod, cci ceea ce inteligena consider drept subiect, ea l face s joace rolul
de membru, iar ceea ce consider
218 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIII, CAP. 12 219
drept predicat, inteligena i prezint natura ca pe un membru i acest fapt contribuie n
ochii logicienilor ca predicatele s fie considerate drept forme, iar subiectele
drept materie. Ori diversitii concepiilor care se ntlnesc aici i corespunde pluralitat
ea, distincia predicatului i subiectului, iar identitatea real este desemnat prin co
mpoziia nsi. Dumnezeu luat n consideraie prin sine nsui este n mod absolut unul i si
Totui inteligena noastr ia cunotin despre el prin diferite concepii, neputnd constata
m este Dumnezeu. Astfel deci, pluralitatea raional care intervine aici este reprez
entat prin diversitatea predicatului i subiectului n frazele noastre afirmative, n s
chimb unitatea la rndul ei e reprezentat n aceleai fraze prin compunerea lor. 1. n pr
imul rnd, trebuie s spun ceea ce afirm Dionysios Areopagitul, c afirmaiile referitoar
e la Dumnezeu sunt lipsite de fundament, sau dup o alt traducere necorespunztoare, n
msura n care nici o denumire acordat lui Dumnezeu nu i se potrivete nici dup modul s
emnificrii, nici dup realitatea lucrurilor semnificate, cum s-a spus mai sus la ca
pitolul 3 al acestei Quaestio. 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c inteligena noastr
nu poate cuprinde formele simple subzistente, aa cum se prezint ele nsele. Dar ea l
e concepe n modul compuselor n care exist ceva care e subiect i ceva care este inere
nt acestui subiect. De aceea prinde forma simpl a subiectului i-i atribuie ceva.
3. n al treilea rnd, trebuie s spun c aceast propoziie: o inteligen care concepe reali
tea altfel dect este ea concepe fals lucrurile i trebuie interpretat poziia ei n dou m
oduri. Adverbul altfel" poate servi ca s precizeze verbul a concepe", fie din parte
a obiectului, fie din partea inteligenei nsi. Dac se ia partea obiectului, propoziia e
ste adevrat i sensul ei este acesta: oricare inteligen care concepe altfel realitatea
dect se prezint ea trage concluzii false. Dar nu e cazul n propoziia noastr. Dac formm
propoziii afirmative referitor la Dumnezeu, inteligena noastr nu-1 declar c e o fiin c
omplex, ci simpl. Dac se ia, dimpotriv, adverbul alturi de subiect, propoziia este fal
s, cci ntr-un fel se manifest lucrarea inteligenei i ntr-altul modul de existen. Este
dent c inteligena noastr concepe n chip imaterial lucrurile materiale care sunt sub
ele. Cu toate acestea ea nu le declar imateriale, ns modul de-a concepe este imater
ial. De asemenea inteligena noastr concepe fiinele simple care sunt dup modul su prin
sistemul de compunere, dar nu afirm compoziia lor. Astfel, inteligena noastr nu are
concepii false pentru a forma propoziii compuse n ceea ce privete pe Dumnezeu.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 1
22;
QUAESTIO XIV TIINA DESPRE DUMNEZEU
Dup prezentarea acelor probleme care se refer la substana divin rmne s tratez despre ac
ele aspecte care se refer la lucrrile lui. i pentru c exist lucrri de dou categorii, un
ele care rmn la subiectul care acioneaz i altele care tind ctre un efect exterior, n pr
imul rnd vom trata despre tiin i despre voin (cci a nelege cuprinde procesele inteli
iar a voi depinde de voina celui care i exercit voina). Apoi vom trata despre puterea
lui Dumnezeu, care acioneaz ca principiu al lucrrilor divine care se desfoar cu efect
e exterioare. i pentru c cunoaterea este una din formele vieii, dup tratarea despre ti
ina divin trebuie fcute consideraii referitoare la viaa divin. Deoarece tiina are drep
obiect adevrul, va trebui s facem consideraii asupra adevrului i falsitii. In sfrit,
ru c orice fapt i oricare lucru rezid n persoana care le cunoate va trebui s adugm la
na divin luarea n considerare a Ideilor65, deoarece concepiile care se ocup cu tratar
ea Dumnezeirii se cheam Idei. n ceea ce privete tiina, pot fi menionate i cercetate 16
chestiuni: 1. Exist tiin n privina Dumnezeirii ? 2. Exist oare o cunoatere a esenei
zeirii ? 3. Poate fi oare cuprins cu mintea Dumnezeirea ? 4. n Dumnezeire actul in
teligenei este identic cu substana ? 5. Oare Dumnezeu cunoate i altceva n afara perso
anei sale proprii ? 6. Oare Dumnezeu posed o cunoatere proprie i a altor fiine ? 7.
Oare c discursiv tiina lui Dumnezeu ? -8. Oare tiina lui Dumnezeu este cauza lucruril
or ? 9. Oare tiina lui Dumnezeu se extinde i asupra celor ce nu sunt? 10. Se extind
e aceast tiin i asupra rului ? 11. Se extinde ea i asupra existenelor singulare ?
refer ea i asupra problemei i domeniului infinitului ? 13. Oare tiina lui Dumnezeu a
re vreo contingen cu viitorul ? 14. Oare poate fi enunat i descifrat viitorul ? -15.
Oare tiina lui Dumnezeu este supus schimbrilor ? 16. Are oare Dumnezeu o cunoatere sp
eculativ sau practic asupra lucrurilor?
CAPITOLUL 1
EXIST OARE O TIIN REFERITOARE LA DUMNEZEIRE? La primul capitol procedm aa: 1. n mod evi
dent nu exist o tiin referitoare la Dumnezeu. ntr-adevr, tiina este un habitus = dispo
e a spiritului (i caracter al spiritualitii). Acest habitus nu poate intra n competii
e cu Dumnezeirea, deoarece se situeaz ntre putere i act. Deci nu exist tiin referitoare
la Dumnezeu66. 2. n afar de aceasta, tiina, deoarece se fundamenteaz pe concluzii, r
eprezint cunoaterea cauzat de un alt factor, i anume de cunoaterea aa-numitelor princi
pia. Ori n Dumnezeire nimic nu poate avea o cauz. Deci nu exist tiin referitoare la Du
mnezeu. 3. n afar de aceasta, ntreaga tiin este universal sau particular, n Dumnezeir
u exist universalitate i particularitate67, cum s-a artat mai sus la Quaestio III,
cap. 5. Deci asupra Dumnezeirii nu exist vreo tiin. Din contra, Apostolul Pavel scri
e n Epistola ctre Romani, II, 33: -,O elevaie inepuizabil a nelepciunii i a tiinei lu
mnezeu". Rspunsul meu este c trebuie s afirmm c cea mai desvrit tiin din lume este
itoare la Dumnezeire. Pentru evidena acestui adevr trebuie luat n consideraie faptul
c fiine dotate cu harul cunoaterii se difereniaz de ignorani, deoarece ignoranii nu Po
sed dect forma existenei lor (gregare), n timp ce cei dotai cu
THOMADEAQU1NO
harul cunoaterii au prin firea lor capacitatea de receptare, cci cel ce cunoate are
nnscut n firea lui puterea de-a cunoate i forma altei fiine ori a altui lucru, cci sp
ificul faptei sau lucrului cunoscut rezid n capacitatea celui care cunoate. De aici
se deduce n mod evident c fiinele lipsite de harul cunoaterii sunt mai reduse la fi
re, mai delimitate. Dimpotriv, firea celor dotai cu darul cunoaterii posed amplitudi
ne i extindere. De aceea Filosoful n De anima, III, 37, spune: Spiritul este ntr-o o
arecare msur totul". Ori delimitarea formei se datoreaz materiei. De aici rezult c fo
rmele, aa cum am afirmat mai sus, pe baza considerentului c sunt mai lipsite de ma
terialitate, au acces la infinit68. Se deduce deci c imaterialitatea unei fiine co
nst n
capacitatea de-a raiona ratio a unei fiine care e dotat cu darul cunoaterii = ratio
cognoscitiv. Gradul su de cunoatere se msoar cu imaterialitatea sa. n De anima, II, 12
4, se spune c plantele sunt lipsite de darul cunoaterii datorit materialitii lor. Simi
rea sau sensibilitatea n schimb are darul cunoaterii, este deci cognoscitiv'''', pen
tru c este receptiv, adic are capacitatea de recepionare a speciilor lipsite de mate
rialitate. i inteligena este cognoscitiv, adic are o mai mare capacitate de cunoatere
, deoarece ea este mai separat de materie, iar dup expresia lui Aristotel n De anim
a, III, 4-7 mai pur = immixtus". De aici se deduce c Dumnezeu, pentru temeiul c se s
itueaz pe treapta cea mai nalt a imaterialitii, cum se deduce i din cele scrise mai nai
nte la Quaestio VII, 1, unde la fel se afl pe treapta cea mai nalt a cunoaterii (cog
nitio)69. 1. n primul rnd, trebuie s se spun deci c datorit faptului c perfeciunile pu
ed de la Dumnezeu ctre creaturile umane, cum s-a spus mai sus la Quaestio IV, 2,
sunt pe-o treapt superioar, se cuvine ca, n msura n care lui Dumnezeu i se atribuie o
denumire luat de la o creatur uman, s se elimine de la semnificaia lui orice se refe
r la o imperfecie acordat creaturii umane. De aici rezult c tiina referitoare la Dumnez
eire nu reprezint o calitate, sau habitus dispoziie spiritual, ci substanialitate i a
ct pur. 2. n al doilea rnd, trebuie s spun c ceea ce la creaturile umane este multip
licat i divizat, la Dumnezeu exist manifestat simplu i unitar, cum s-a spus mai sus
la Quaestio XIII, 4. La om ns pentru diferitele obiecte ale cunoaterii exist cunoate
ri felurite. Cci in msura n care cunoate principia, se poate spune c creatura uman
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 2 223
posed inteligen, posed tiin, n msura n care cunoate concluziile, nelepciune, n m
ate cauza suprem, prudena, cumpnirea, cnd Dumnezeu este informat asupra agibilia = ac
tivitatea n curs de desfurare. Dar Dumnezeu cunoate toate acestea printr-o sesizare
simpl i unic, cum se va vedea ulterior la capitolul 7. Rezult c simpla cunoatere a lui
Dumnezeu admis poate fi desemnat prin orice fel de denumire, cu condiia ca totui n p
ropovduirea sa divin s se elimine orice imperfecie i s rein tot ce este perfect. Cci
el st scris n cartea lui Iov, XII, 13: n fiina lui slluiete nelepciune i putere; e
pt i inteligen". 3. n al treilea rnd, trebuie s se spun c tiina Dumnezeirii corespu
lui de cunoatere a lui, cci obiectul cunoscut este la cel care-1 cunoate, dup modul
de-a fi al celui din urm. i pentru c esena Dumnezeirii posed un mod al dinuirii superi
or modului creaturilor umane, n schimb tiina divin nu are modul tiinei creaturilor ome
neti, ca s fie ori universal, ori particular, ori n habitus, ori n ipostaza potenialit
ori n vreo alt form similar acestora. CAPITOLUL 2 OARE DUMNEZEU UZEAZ DE PROPRIA SA
INTELIGEN PENTRU ASE CUNOATE ? l.Laal doilea capitol procedm aa: n mod evident, Dumnez
eu nu uzeaz de propria sa inteligen, pentru a se cunoate. ntr-adevr, i lucrarea Despre
cauze, 15, se scrie: Oricare fiin care i cunoate Propria sa esen revine la esena sa p
r-o ntoarcere complet". ns umnezeu nu iese din esena sa, el nu se mic n nici un mod. E
nu 'ncearc s se ntoarc la esena sa. Prin urmare, el nu se folosete de nteli sa pentru a
se cunoate.
224 THOMA DE AQUINO
2. n afar de aceasta, a cunoate nseamn ntr-o oarecare msur a ptimi i a se emoiona,
e Aristotel n De anima, III, 12 i 28: tiina este o activitate spiritual de asimilare a
lucrurilor i faptelor tiute, iar ceea ce se tie constituie perfeciunea celui care ti
e. Ori nimeni nu se emoioneaz, nu ptimete ori nu se desvrete prin sine nsui, nu-i e
or lui nsui", cum spune sfntul Hilarius n opera sa De Trinitate, III. Deci Dumnezeu
nu se preocup s se cunoasc pe sine nsui. 3. n afar de aceasta, prin inteligen n prim
noi, creaturile umane, suntem asemntori lui Dumnezeu, deoarece, aa cum afirm Augusti
n n operele sale De Trin., XV, 1 i Super Genes., VI,12, prin inteligena spiritual rep
rezentm o imagine asemntoare lui Dumnezeu". Ori inteligena noastr nu se va nelege pe si
ne dect numai n msura n care nelege alte lucruri, cum spune Aristotel n lucrarea sa De
anima, III, 9. Deci Dumnezeu nu caut s se cunoasc pe sine, n schimb se preocup s nele
tul njurai su71. Contra acestei teze, sfntul Apostol Pavel, n Epistola 1 ctre Corinte
ni, II, 2, spune: Nimeni nu cunoate cele ce sunt ale lui Dumnezeu, n afar de Spiritu
l Dumnezeirii". Rspunsul meu e c trebuie s spunem c Dumnezeu se cunoate pe sine nsui72.
Pentru evidena acestei concluzii trebuie s se tie c n cazul unor lucrri care se svre
scopul unui efect exterior, obiectul lucrrii care este desemnat ca termen reprezi
nt ceva n exteriorul subiectului care acioneaz; dimpotriv, cnd este vorba de lucrri car
e depind de subiectul care acioneaz, atunci este vorba de operatio in actu = lucra
rea se nfptuiete73. De aceea Aristotel, n De anima, III, 36 i 37, spune c sensibilitat
ea in actu, cu simirea in actu i cu intelectul in actu este identic cu inteligibilu
l in actu. ntr-adevr, noi simim sau nelegem ceva, deoarece intelectul nostru e inform
at sau determinat actualmente de forma intenional a sensibilului sau a inteligibil
ului. Pe baza acestui raionament, att simirea, ct i intelectul sunt deosebit de sensi
bile sau inteligibile, deoarece
amndou sunt n stare potenial74. Cum, prin urmare, n Dumnezeire nu exist nimic n stare
tenial, ci numai act pur, este necesar ca la el intelectul i obiectul intelectului
s fie identice n toate modurile i manifestrile ntr-o asemenea msur ca niciodat s nu f
ipsit de-o form inteligibilDESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 3 225
n mod similar, cum intelectul nostru se nelege cu noi n stare potenial. Pe de alt parte
, forma inteligibil trebuie s nu fie diferit de substana inteligenei divine, cum se ntm
pl cu intelectul nostru cnd este intelligens in actu. Prin urmare, forma inteligib
il se identific cu nsi inteligena divin i n modul acesta ea se cunoate pe sine prin
5. 1. La prima obiecie trebuie s spun c a reveni la esena sa nu nseamn altceva dect a s
ubzista prin sine nsui, n opoziie cu formele de existen care nu subzist dect ntr-o ma
e strin, ntr-adevr, forma, cnd perfecioneaz o materie i o aduce ctre sine, cnd puter
nitiv izvort din fiin, se rspndete ntr-o oarecare msur n aceast materie i i pi
sa. Dac, dimpotriv, are fiina n ea nsi, se retrage din materie pentru a reveni la sine
76. Puterile cognitive, prin urmare, nefiind subzistente, ci fiind actele unor o
rgane, nu se cunosc pe sine nsele, cum se remarc la diferitele noastre simuri. n sch
imb, puterile cognitive subzistente prin ele nsele se cunosc pe ele nsele. Datorit
acestei situaii, n lucrarea Despre cauze se spune: Cel ce-i cunoate propria sa esen rev
ine la esena sa". Ori a subzista prin sine nsui este primordial cazul Dumnezeirii.
Se deduce dup acest mod de-a vorbi c Dumnezeu, cunoscndu-se pe sine nsui, se ntoarce l
a esena sa. 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c emoiile i pasiunile sunt echivoce,
dup cum explic Aristotel n De anima, referitor la emoii i pasiuni. ntr-adevr, a avea o
concepie prin intermediul inteligenei, nu reprezint un act imperfect, cum e micarea
fizic ce purcede de la un subiect i se descoper c a fost receptat de-un altul, ci e
vorba de-un act perfect, al unui subiect constituit care n-are nevoie de-a deve
ni, e un act imanent, propriu subiectului nsui. Acolo nu exist obstacol77. n mod sim
ilar, deoarece intelectul se realizeaz i perfecioneaz prin inteligibil, ori fie se a
simileaz cu el, aceast situaie i priete intelectului cnd este n putere. Cnd e n puter
e difereniaz de inteligibile, fiind asimilat de inteligibil, care reprezint 0 simil
itudine a lucrului perceput i se perfecioneaz prin inteligen, aa cum puterea, prin act
. ns intelectul divin, care are nevoie s-i manifeste puterea, nu este perfecionat pri
n inteligibilul su, nici prin obinerea similitudinii, asimilndu-se cu el, ci perfeci
unea i aparine integral, precum inteligibilul su.
226 THOMA DE AQUINO
3. Referitor la cea de-a treia obiecie trebuie s se spun c ceea ce este natural nu a
parine materiei prime, care e n stare potenial numai datorit faptului c este redus la a
ct prin form. ns intelectul nostru posibil reprezint n ordinea inteligibilului, aa cum
i materia prim n ordinea lucrurilor naturale. Se deduce c intelectul nostru posibil
nu-i capabil s svreasc operaiile inteligibilului prin intermediul vreunui inteligibil
. i astfel, el se cunoate pe sine nsui prin mijlocirea inteligibilului, aa cum le cun
oate i pe toate celelalte. E evident, ntr-adevr, c datorit faptului c cunoate obiectel
inteligibile, i nelege i intelectul su i prin act i cunoate i puterea intelectual.
este act pur n msura n care att n ordinea cunoaterii ct i n ordinea existenelor, se
e i pe sine nsui. CAPITOLUL 3 OARE ARE DUMNEZEU FA DE SINE NSUI COMPREHENSIUNE ? La al
treilea capitol procedm aa: 1. n mod evident nu se pune problema dac Dumnezeu se neleg
e pe sine nsui. ntr-adevr, sfntul Augustin spune n Octoginta trium Quaest., 14: Cel ce
se cuprinde pe sine cu mintea e delimitat". ns Dumnezeirea este infinit n toate priv
inele. Deci el nu e cuprins cu mintea. 2. n afar de aceasta, se mai ridic obiecia dac
Dumnezeirea este infinit pentru noi, dei pare finit pentru el aceast tez, se poate a
stfel combate: e mai adevrat referitor la tot ce-1 privete pe Dumnezeu dect ceea ce
ne privete pe noi, creaturile sale. Dac Dumnezeu este pentm sinea safinitus, n sch
imb pentru noi e infinit, e mai aproape de adevr a se afirma c Dumnezeu este finit
us dect s se spun c Dumnezeu e infinit. ns aceast afirmaie contrazice tot ce s-a deter
nat mai sus. Prin urmare Dumnezeu nu se cuprinde cu mintea pe sine nsui (Quaestio
VII, cap. 1).
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 3 227
Dar mpotriva acestei afirmaii se ridic Augustin; n lucrarea sa citat mai sus, spune: T
ot ce se nelege pe sine se cuprinde cu mintea sa". Rspunsul meu este: Dumnezeu se c
uprinde cu mintea sa pe sine. Aceasta se demonstreaz astfel, ntr-adevr, ce cuprinde
cu mintea ceva atunci cnd se ajunge la finalul cunoaterii nsi. i aceasta se obine cnd
n obiect este cunoscut att de perfect, n msura n care este cognoscibil. Aa cum o prop
oziie demonstrabil este cuprins integral cu mintea, cnd se cunoate prin demonstraie, n
schimb nu se cunoate prin vreun raionament probabil. Este evident ns c se cunoate pe s
ine nsui att de perfect, pe ct este de perfect cognoscibil, ntradevr, o fiin este cogn
cibil n msura n care ea este in actu. n Metaph., IX, 20, Aristotel spune c nu se cunoat
e vreun lucru n msura n care exist in potentia, ci numai dac este in actu. Att de mare
este puterea
(virtus) lui Dumnezeu n cunoatere, pe ct e de mare actualitatea sa n domeniul existe
nei, deoarece ceea ce-1 face pe Dumnezeu cunosctor a toate e faptul c el e n permane
n in actu i c separat de orice materie in potentia, aa cum s-a artat mai sus. Rezult d
eci c Dumnezeu se cunoate pe sine nsui, pe ct e de cognoscibil. Datorit acestei situaii
, Dumnezeu se cuprinde perfect cu mintea sa pe sine nsui. 1. La prima obiecie trebu
ie s se spun c a cuprinde totalmente cu mintea, dac se ia totul la propriu, nseamn a p
oseda ceva i a-1 include perfect n minte. Astfel se cuvine ca tot ceea ce a fost c
uprins cu mintea s fie finit, la fel cum a fost totul inclus. Nu se spune c Dumnez
eu se cuprinde pe sine nsui cu mintea, ca i cum intelectul su, difereniat de esena sa,
l-ar nfca n minile sale i l-ar include n sinea sa. Nu, ci asemenea locuiuni trebuie e
rimate prin negaie. ntr-adevr, aa cum se spune c Dumnezeu este n sine nsui, deoarece n
este coninut de cineva din afara sa, la fel se spune c e cuprins cu mintea de sine
nsui, deoarece nimic nu poate exista care s-i poat fi ascuns lui nsui. Cci sfntul Aug
tin spune n opera sa De videndo Deum, Epistola CX1I ctre Paulina, cap. 9: Totul e c
uprins cu mintea cnd se vede, deoarece aa fel este vzut, nct nimic nu-i scap privirilo
r celui care vede". 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c atunci cnd se sPune c Dum
nezeu este finit fa de sine, trebuie s se neleag
2,28 THOMADEAQUINO
c e vorba de-o egalitate a proporiilor, deoarece Dumnezeu nu depete capacitatea propr
iei sale inteligene, n aceeai msur n care o fiin limitat nu depete capacitatea une
tate. Dar nu trebuie s se interpreteze c Dumnezeu este delimitat fa de sine nsui pentr
u temeiul c el nsui se consider finit. CAPITOLUL 4 OARE ACTUL INTELIGENEI N DUMNEZEIRE
ESTE IDENTIC CU NSI SUBSTANA SA? La al patrulea capitol procedm aa: 1. n mod evident i
nteligena lui Dumnezeu nu e identic cu substana sa. ntr-adevr, un act de inteligen este
o operaie de anumit categorie. Operaia nseamn ceva care purcede de la o fiin care face
operaii. Deci inteligena lui Dumnezeu nu e identic cu substana. La punctul doi la o
biecia ridicat se argumenteaz astfel: cnd cineva cunoate modul su de reflectare, ceea
ce cunoate el nu reprezint pentru dnsul un obiect important sau principal, nu e vor
ba dect de-o cunoatere secundar i accesorie. Dac, prin urmare, Dumnezeu este identic
cu intelectul su, a concepe pe Dumnezeu nseamn a-1 concepe aa cum este el, ca atunci
cnd nelegem c posed inteligen. i nu are o mare semnificaie s afirmi existena intel
i Dumnezeu. 2. La cea de-a doua obiecie a nelege totul nseamn a concepe ceva. Cnd, pri
n urmare, Dumnezeu se nelege pe sine nsui i dac aceasta nu nseamn altceva dect c se
a nelegerea sa, i anume c nelege ceea ce el concepe i aceasta merge pn la infinit. Pr
rmare, inteligena lui Dumnezeu nu reprezint substana Dumnezeirii. mpotriva acestei t
eze, sfntul Augustin spune n De Trin., cap-7, din cartea a Vil-a: Pentru Dumnezeu,
a fi nseamn a fi nelept" i a fi nelept nseamn a cunoate prin interme
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 4 229
inteligenei. ns mai sus s-a spus, la cap. 4 al Quaestio HI, c Fiina lui Dumnezeu este
identic cu substana Dumnezeirii. Rspund: Dac inteligena lui Dumnezeu nu ar reprezent
a altceva dect substana lui, ar trebui, aa cum spune Filosoful n Metaph., XI, cap. 3
9, c, cu totul altfel ar fi actul i perfeciunea substanei sale divine i c aceast substa
n divin trebuie s-i afle actul su i perfeciunea sa n altceva dect n sine nsi (ce
cu neputin), deoarece inteligena Dumnezeirii este perfect ca i actul inteligenei sale7
8. Trebuie luat n consideraie cum se explic acest adevr. Cci, aa cum s-a spus mai sus
la capitolul trecut al acestei Quaestio, c a nelege nu nseamn o aciune orientat spre ex
terior, ci a dinui n subiect, ca i actul i perfeciunea lui, n msura n care Fiina repr
t perfeciunea a tot ceea ce exist. ntr-adevr, aa cum Fiina i dobndete forma sa, car
in esena sa, la fel nelegerea este adecvat formei care i determin inteligena79, ns l
ezeu nu exist o alt form esenial ca nsi Fiina sa, aa cum s-a artat mai sus la Quaes
cap. 4 i 7. De aici se deduce c nsi esena sa reprezint forma inteligibil, cum s-a ar
la Quaestio III, cap. 7, i imperios necesar urmeaz c actul de inteligen este identic
cu esena i cu fiina sa proprie. Din toate premisele se deduce c la Dumnezeu intelect
ul, obiectul intelectului, forma intelectului i actul intelectului sunt unul i ace
lai factor. Rezult de aici c Dumnezeirea este sinonim cu Inteligena Suprem care nu int
roduce n substana sa nici o multiplicitate80. 1. La prima obiecie trebuie s se spun c
actul inteligenei reprezint un act imanent, nu tranzitiv. 2. La a doua obiecie treb
uie s se spun c atunci cnd se concepe trebuie s se neleag c e vorba de-a se concepe c
care nu e subzistent, nu ceva de mare nsemntate; este cazul pentru noi cnd ne plmdim
propriile noastre concepii i nu se refer la Dumnezeu, ale crui acte inteligente sunt
subzistente. Prin aceasta Se rspunde la a treia obiecie: ntr-adevr, actul inteligene
i divine, care e subzistent prin sine nsui, se coreleaz la sine nsui i nu la a"Ul, aa f
el nct s fie necesar s se mearg la infinit81.
230 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 5 231
CAPITOLUL 5
DUMNEZEU MAI CUNOATE I ALTCEVA N AFARA DE SINE ? La al cincilea capitol procedm aa: 1
. n mod evident, Dumnezeu nu cunoate i altele n afar de sine. ntradevr, dac exist alt
cruri, care sunt n afara lui, n acest caz sfntul Augustin spune n Octoginta trium Qu
aest.: Dumnezeu nu se uit la cele ce sunt n afara sa". Prin urmare, nu se uit la ele
, pentru c nu-1 intereseaz ceea ce e n afara sa. 2. n afar de aceasta, intelectul rep
rezint perfeciunea inteligenei. Dac, prin urmare, Dumnezeu s-ar preocupa s neleag alte
ucruri n afara substanei sale, alta ar fi fost perfeciunea Dumnezeirii, dar ar fi e
xistat altceva mai nobil dect ea ? Aceasta e cu neputin. 3. n afar de aceasta, inteli
gena ia specia sau caracterele sale de la ceea ce se concepe {intelligibilis), pr
ecum i orice alt act de la obiectul su i de aici se nelege c o activitate e cu att mai
are, cu ct ceea ce se cuprinde cu mintea (sau se contempl) este mai elevat. Ori Du
mnezeirea este identic cu propria sa inteligen, cum rezult din cele spuse la capitol
ul precedent. Aadar, dac Dumnezeu cunoate altceva n afar de esena sa, n acest caz s-ar
specifica prin ce anume, ceea ce e cu neputin, cci pe el nu-1 intereseaz s se preocup
e de altele n afara sa. Din contra, n Epistola Apostolului Pavel ctre Evrei, IV, 13
, st scris: Toate lucrurile i sunt la ndemn i dezvluite n faa ochilor si". Rspunsu
acesta: Dumnezeu n mod necesar cunoate i alte lucruri n afar de sinea sa. ntr-adevr, e
ste evident c pe sine nsui se cunoate perfect, cci altminteri n-ar fi perfect dac nu i-
af nelege ce-i al su. Dac se cunoate ceva la perfecie, este imperios necesar s i se cun
oasc la perfecie puterea autorului. Dar nu se poate cunoate puterea unei creaii dac n
u-i sunt cunoscute limitele pn la care se ntinde acea putere. De aici se deduce c pu
terea divin se extinde spre alte elemente, deoarece ea reprezint prirna cauz eficie
nt a tuturor lucrurilor existente, cum s-a demonstrat n cele spuse mai sus la Quae
stio II, 3, i ca atare e necesar ca Dumnezeu s cunoasc i altele n afar de sinea sa. i a
ceast concluzie devine i mai evident dac se adaug c esena cauzei care acioneaz primor
se refer la Dumnezeire se identific cu cunoaterea sa, ntr-o asemenea msur c oricar
ect care preexist prin Dumnezeire, aidoma ca n cauza primordial, preexist n mod neces
ar n aceast cunoatere, astfel nct toate lucrurile s existe n el, sub o form inteligibi
cci tot ce exist n altul exist dup chipul i asemnarea Celui prin care se manifest. Dac
vrea a se cunoate acum n ce mod cunoate Dumnezeu toate lucrurile trebuie s se ia n c
onsideraie faptul c un obiect se poate cunoate n dou moduri: primo, prin sine nsui; sec
undo, prin altul. Se cunoate ceva prin sine nsui, cnd se cunoate prin intermediul une
i forme de cunoatere proprii i adecvate obiectului cognoscibil, aa cum ochiul vede
un om prin imaginea vizual a acestui om. Se cunoate, dimpotriv, la un altul ceea ce
se vede printr-o form cognitiv adecvat cu obiectul coninut, aa cum o parte se vede n
ansamblul lui prin forma totului, ori cum un om se vede ntr-o oglind prin imaginea
reflectat de aceast oglind, ori n oricare alt mod prin care se ntmpl s se vad un luc
rin intermediul altui obiect. Aadar, astfel trebuie s se spun c Dumnezeu se vede pe
sine prin sine nsui, pentru c el se vede pe sine nsui prin esena sa. Dar cnd e vorba de
alte fiine, el nu le vede prin ele nsele, ci prin intermediul su propriu, n msura n c
are esena sa conine asemnarea altora care au purces de la sine82. 1. La prima obieci
e trebuie deci s se spun referitor la cuvintele sfntului Augustin c Dumnezeu nu privet
e nimic ceea ce e n afar de sine nsui", deoarece, ceea ce este n afar de sine nsui nu
te privit dect prin sine nsui, aa cum s-a spus n corpul acestui capitol^. 2. La a dou
a obiecie trebuie s spunem c intelectul reprezint perfeciunea inteligenei, dar nu pe b
aza substanei sale datorit formei de rePrezentare prin care se gsete n subiect i a fap
tului c e n intelect, Pentru a cpta o form i a se desvri, aa cum scrie Aristotel n
232
THOMADP. AQUINO
anima, III, 13: n suflet nu e o piatr, ci chipul lui Dumnezeu". Dac acest text se re
fer la alte fiine i nu la Dumnezeu, totui i acestea sunt concepute de Dumnezeire, n msu
ra n care esena lui conine formele lor inteligibile, aa cum s-a spus84 n corpul capit
olului. De aici se deduce concluzia c perfeciunea intelectului divin nu este altce
va dect esena Dumnezeirii. 3. La a treia obiecie trebuie s se spun c viziunea intelect
ual nu e specificat sau caracterizat prin ceea ce e produs ntr-o fiin omeneasc, ci prin
intelectul principal prin care se concep alte reprezentri. ntr-adevr, intelectul e
ste specificat prin obiectul su, n msura n care forma inteligibil reprezint principiul
operaiei intelectuale: cci orice operaie este specificat prin forma care reprezint p
rincipiul operaiei, aa cum spre exemplu nclzirea se realizeaz prin cldur. De aici se de
duce c operaia intelectual este specificat prin acea form inteligibil care reprezint pe
ntru intelect principiul actului; aceasta n Dumnezeire nu este altceva dect esena s
a divin n care sunt cuprinse toate formele reprezentative ale tuturor lucrurilor.
Rezult c nu e nevoie
ca inteligena divin, sau mai degrab Dumnezeirea, s fie prin altceva specificat dect pr
in esena divin85. CAPITOLUL 6 OARE DUMNEZEU POSEDA O CUNOATERE PROPRIE I DISTINCTA N
PRIVINA CELORLALTE FIINE ? La al aselea capitol procedm aa: 1. n mod evident Dumnezeu
n-ar putea avea o cunoatere proprie a altor fiine o ipotez a noastr, ns n capitolul p
cedent s-a spus c, ntr-adevr, Dumnezeu cunoate toate lucrurile, aa cum sunt ele n Dumn
ezeirea nsi. On lucrurile sunt n Dumnezeire, ca n cauza prim, comun i universal. Dar
sunt cunoscute deopotriv, ca n cauza lor prim i universal. Prin urmare, i celelalte l
ucruri i sunt cunoscute lui Dumnezeu,
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 6
23;
n cauza prim i universal. Aceasta nseamn a cunoate n universalitate, nu n conformitat
propria sa cunoatere. Deci Dumnezeirea cunoate celelalte lucruri sub aspectul uni
versalitii lor, nu din proprie cunoatere. 2. n afar de aceasta, distana care separ esen
creaturilor de esena divin se regsete ntre esena divin i esena creat. Ori prin esen
urii umane nu se poate cunoate esena divin, cum s-a spus mai sus, la Quaestio XII,
2. Deci nici prin esena divin nu se poate cunoate esena creaturii umane. i astfel, de
oarece Dumnezeu nu cunoate nimic dect prin esena sa, urmeaz c nici el nu cunoate creat
ura dect dup esena ei, ca s tie despre ea ce este, deoarece e necesar s aibe propria s
a cunoatere asupra realitii. 3. n afar de aceasta, cunoaterea proprie a unui lucru nu
se poate avea dect prin intermediul propriei sale esene, ori raiuni. ns Dumnezeu cuno
ate totul prin intermediul esenei sale, i trebuie s cunoasc fiecare lucru n parte prin
intermediul propriei sale esene, cci aceeai unic realitate nu poate fi esena unor lu
cruri i multiple i diverse. Deci Dumnezeu n-are pentm lucruri o cunoatere proprie i
comun. Dimpotriv, a avea propria cunoatere n privina lucrurilor nseamn a le cunoate nu
umai n general, ci i n msura n care se disting unele fa de celelalte. Ori Dumnezeu cuno
ate realitatea conform celor spuse de Apostolul Pavel n Epistola ctre Evrei, XIV, 1
2-13: Cuvntul lui Dumnezeu ajunge pn la separarea sufletului de duh, a ncheieturilor i
a mduvei, el desparte i gndurile i simmintele inimii, cci nici o creatur omeneasc nu
nvizibil n faa lui". Rspunsul meu e acesta: trebuie s spunem c n aceast privin unii
fi au greit86, afirmnd c lui Dumnezeu i sunt cunoscute alte lucruri numai n general, n
msura n care sunt fiine (entia). ntr-adevr, aa cum focul, dac s-ar cunoate pe sine n
a principiu al cldurii, ar avea cunotin de toat realitatea, ca spre exemplu de princi
piul cldurii, ar cunoate natura cldurii i toate lucrurile calde, n msura n care sunt ca
lde, la fel i Dumnezeu e omniscient, cunoate totul, ntru ct se cunoate pe sine ca pri
ncipiu al existenei (principium essendi) i toate celelalte lucruri, n msura n care su
nt existene (entia).
ca
234 THOMA DE AQUINO
Dar aceasta nu e cu putin. ntr-adevr, a cunoate ceva n general i nu n special nseamn
oate imperfect. Se deduce c intelectul nostru, cnd i exercit puterea sa ntr-o aciune a
nge primordial la o cunoatere general i confuz a realitii, nainte de-a poseda o cunoat
e proprie i precis, aa cum s-ar proceda s se mearg de la imperfect la perfect, cum sp
une Aristotel n opera sa Fizica, I, I, 2. Dac prin urinare cunoaterea lui Dumnezeu
referitoare la alte lucruri, care pentru el ar avea semnificaia universalitii i nu a
particularitii, s-ar deduce c intelectul lui Dumnezeu n-ar fi perfect n toate privi
nele i n consecin i Fiina sa, ceea ce ar fi n contradicie cu cele afirmate mai sus la
estio IV, cap. 2, 3 i 4 i n aceast Quaestio, cap. 5. Trebuie aadar s spunem c Dumnezeu
cunoate realitatea strin lui printr-o cunoatere proprie nu numai n conformitate cu fa
ptul c ea comunic cu esena existenei, ci n conformitate cu faptul c se distinge o real
itate n raport cu alta. Pentru evidena acestei situaii trebuie s lum n consideraie fapt
ul c unii filosofi, vrnd s arate c Dumnezeu e capabil s cunoasc lucruri multiple folos
esc exemple ca acesta: centrul unui cerc dac s-ar cunoate de sine nsui ar cunoate i to
ate liniile care pornesc din centrul lui. La fel i lumina dac s-ar cunoate prin sin
e nsi ar cunoate toate culorile. ns aceste exemple, cu toate c sunt date pentru analogi
a cazurilor, i se refer la cauzalitatea universal, totui sunt lacunare n aceast privin
c mulimea i diversitatea nu au drept cauz acel unic principiu universal n msura n care
se disting, ci n msura n care ele comunic cu acesta. ntr-adevr, diversitatea culorilor
nu este cauzat de soare numai, ci i din poziia mediului care le primete i la fel div
ersitatea razelor cercului depinde de diferitele poziii ale circumferinei. De aici
rezult c n mod analog diversitatea sau mulimea n chestiune nu poate fi cunoscut pe ba
za unicului principiu al unei cunoateri proprii, ci numai n general87. Ori la Dumn
ezeu lucrurile nu stau aa. ntr-adevr, mai sus s-a artat la Quaestio IV, 2, c orice pe
rfeciune la oricare creatur uman preexist n totalitate i e coninut n Dumnezeire ntr-
extraordinar. Nu numai c e comun la orice creatur, ci o i relev ducnd-o spre perfeciun
e, dar i acel lucru prin care creaturile se deosebesc uncie de altele, ca a tri, a
nelege i celelalte caracteristici prin care se deosebesc fiinele nsufleite sau nensufl
eite, inteligente sau lipsite de inteligen. i de asemenea
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 6 235
rice form de existen prin care un obiect oarecare este rnduit n propria sa specie, re
prezint o anumit perfecie. Astfel, toate lucrurile preexist n Dumnezeire nu numai pri
n ceea ce e comun la toate, ci i prin ceea ce se difereniaz. Ca urmare, deoarece Du
mnezeirea conine n esena sa toate perfeciunile, aceast esen ntreine cu esenele tutur
rurilor nu relaia care reprezint comunul cu cel ce reprezint propriul, unitatea cu
numerele88, sau centrul cu liniile divergente, ci relaia actului perfect cu actel
e imperfecte, sau ca s m exprim altfel, relaiile dintre om i animal, ori cifra 6, ca
re c un numr perfect cu numerele imperfecte coninute n sine. E limpede c prin interm
ediul unui act perfect pot fi cunoscute actele imperfecte nu numai n general, ci
prin propria cunoatere. Cel care cunoate omul cunoate prin sesizare proprie animalu
l, iar cel ce cunoate numrul 6 tie din proprie experien c 3 e jumtate din 6. Aadar, n
ul acesta, atunci cnd esena Dumnezeirii posed n sinea sa o perfeciune izvort din esena
ricrei alte realiti, cu att mai vrtos Dumnezeu poate cunoate toate lucrurile printr-o
cunoatere proprie i distinct. ntr-adevr, natura unei oarecare fiine n-are consisten de
numai n msura n care particip n vreun chip la perfeciunea divin. Ori Dumnezeu nu s-ar c
unoate perfect pe sine nsui dac n-ar cunoate n ce msur perfeciunea sa este nfptuit
iciparea la alte creaii. i nu i- ar fi cunoscut la perfecie natura nsi a existenei dac
ar cunoate toate modurile de-a fi89. E limpede deci c Dumnezeu are cunotin de toate l
ucrurile prin propria sa cunoatere, dup cum se difereniaz fiecare de toate celelalte
. 1. La prima obiecie deci, trebuie s se spun c Dumnezeu cunoate toate lucrurile, ca
fiind purcese din mna sa proprie. Dar a cunoate un lucru cum se nfieaz n subiectul cun
ctor se poate nelege n dou moduri: n primul mod, prin aceast locuiune se calific modu
cunoatere referitor la lucrul cunoscut i atunci propoziia e fals. ntr-adevr, subiectu
l cunosctor nu are cunotin de faptul c exist la cunosctor, cci ochiul nu cunoate spec
ul pietrei n msura n care o are n ochiul su, ci i d seama de acest specific al pietrei
umai cnd o are scoas din ochi. i dac un cunosctor are cunotin de obiectul cunoscut dup
ptul c se gsete la cunosctor are cunotin de obiect, n msura n care tie c cel care
ed acel obiect, avndu-1 sub ochii si. La fel i
o
236 THOMA DE AQUINO
intelectul cunoate piatra pe baza faptului c ceea ce are n intelectul su este inteli
gibil, n msura n care tie c posed inteligen, dar n acelai timp el cunoate esena pi
ropriile sale caracteristici. Dac se nelege pe baza considerentului c adverbul sic =
astfel, arat modul din partea cunosctorului, acest fapt e adevrat, pentru c numai c
unosctorul are cunotin de obiectul cunoscut n msura n care el e cunosctor, pentru c,
e mai bine cunoscut de cunosctor, cu att mai bun este modul de cunoatere. Aadar, as
tfel trebuie s se spun c Dumnezeu cunoate c lucrurile nu numai prin sine nsui au fost c
reate, ci i prin faptul c conine nsi realitatea n esena sa o cunoate prin propriul lo
ecific natural i aceasta cu att mai bine, cu ct e desvrit existena lor prin el. 2. La
doua obiecie trebuie s se spun c esena creaturii se compar cu esena Dumnezeirii, la fel
cum actul imperfect cu actul perfect. i pentru acest temei esena creaturii umane
nu conduce ntr-un mod satisfctor spiritul uman pn la cunoaterea esenei divine, ci dimpo
triv. 3. La a treia obiecie trebuie s se spun c nu se poate aplica teza raionamentului
diversificrii prin metoda egalrii, cci esena divin e transcendental, depind stadiul t
uror creaturilor90. De aici rezult c esena divin poate exprima esenele tuturor lucrur
ilor datorit faptului c ea e adecvat pentru toate diferitele participri, spre a fi i
mitat de diferitele creaturi umane. CAPITOLUL 7 ESTE DISCURSIV TIINA LUI DUMNEZEU ?
La al aptelea capitol procedm aa: 1. n mod evident tiina lui Dumnezeu este discursiva.
ntr-adevr, tiina lui Dumnezeu nu e n esena lui o dispoziie obinuit, ci o inteligena
e. Dar Filosoful91 spune n Topica, II, 10, c tiina in habitu conine
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 7 237
numeroase lucruri concomitent, n timp ce inteligena in actu conine numai un obiect.
Cum Dumnezeu cunoate nenumrate lucruri, deoarece se cunoate i pe sine i celelalte, aa
cum s-a artat la capitolele 2 i 5 ale acestei Quaestio, pare a fi cu neputin ca el
s le cuprind cu mintea pe toate concomitent, ci gndirea sa trebuie s le parcurg pe to
ate n mers discursiv. 2. In afar de aceasta, a cunoate efectul prin cauz nseamn a cuno
ate n mod discursiv realitatea92. Dar Dumnezeu cunoate alte realiti prin sine nsui ca
efectul prin cauz. Deci cunoaterea sa este discursiv. 3. In afar de aceasta, Dumneze
u cunoate fiecare creatur mai bine dect putem noi s-o cunoatem. In schimb noi, n cauz
ele create le cunoatem efectele lor i n modul acesta procedm n mod discursiv de la ca
uz la efect. n mod evident, deci i pentru Dumnezeu este o similitudine. Contra aces
tei teze, sfntul Augustin spune n opera sa De Trin., XV, 14, urmtoarele: Dumnezeu ve
de toate lucrurile nu individual i singular, ca i cum i-ar arunca privirile cnd ici
cnd colo, ci pe toate concomitent n ansamblul lor". Rspunsul meu e acesta: n tiina div
in nu-i nimic discursiv. i iat dovada: ntr-adevr, tiina noastr este
discursiv din dou puncte de vedere: n primul rnd, prin succesiune, ca i cum dup ce un
lucru ne-a concentrat pentru a-1 cuprinde cu mintea, ne ntoarcem ca s cuprindem cu
mintea altceva. Al doilea punct de vedere este discursivitatea pe baza cauzalitii
, aa cum ajungem prin intermediul principiilor la cunoaterea concluziilor. La prim
ul aspect cunoaterea discursiv nu poate fi adecvat lui Dumnezeu. ntr-adevr, noi care
concepem succesiv diferitele realiti, dac lum n consideraie pe fiecare din ele, le con
cepem pe toate simultan, dac intelectul nostru folosete un mediu unic; spre exempl
u, observm prile ntr-o oglind. n schimb, Dumnezeu vede totul, dei i-arunc privirile a
a unui singur obiect, aa cum s-a artat la capitolele 4 i 5 ale acestei Quaestio. Re
zult c Dumnezeu vedea ansamblul lucrurilor simultan i nu succesiv. La cel de-al doi
lea aspect, procedeul discursivitii nu e adecvat Pentru Dumnezeu. n primul rnd, pent
ru c procedeul discursiv secund l presupune pe primul, avnd n vedere faptul c se trec
e de la Principii la concluzii i nu sunt luate n consideraie amndou simultan.
238 THOMADEAQUINO
Apoi, pentru c un asemenea procedeu discursiv merge de la cunoscut la necunoscut.
De unde se constat limpede c atunci cnd se cunoate primul termen, se ignoreaz cellalt
termen, iar secundul nu e cunoscut, provenit din primul. Termenul mersului are
loc cnd al doilea termen este vzut n primul, n care situaie efectele sunt resorbite d
e cauze, dar atunci mersul discursiv nceteaz. De aici se deduce c atunci cnd Dumneze
u vede efectele sale n el nsui, ca n cauza lor, cunoaterea sa nu este discursiv. 1. La
prima obiecie trebuie deci s se spun c dei actuala gndire este unic prin ea nsi, to
tmpl s se vizeze numeroase aspecte ntr-un singur obiect, aa cum s-a artat n corpul capi
tolului. 2. La a doua obiecie trebuie s se spun c Dumnezeu nu cunoate prin cauza apri
oric cunoscut efecte necunoscute. Se deduce c le cunoate cauzalitatea. Rezult c cunoat
erea lui este fr mers discursiv, aa cum s-a spus n corpul capitolului. 3. La a treia
obiecie trebuie s se spun c Dumnezeu vede cu mult mai bine dect noi efectele cauzali
tii create n nsei cauzele. Cu toate acestea, cunoaterea acestor efecte nu e cauzat la e
l prin cunoaterea cauzelor create, cum e cazul la noi, oamenii. De aici rezult c tii
na lui Dumnezeu nu e discursiv. CAPITOLUL 8 OARE TIINA LUI DUMNEZEU CONSTITUIE CAUZA
LITATEA REALITII ?93 La al optulea capitol procedm aa: 1. n mod evident, tiina lui Dumn
ezeu nu e cauza lucrurilor. ntr-adevr, Origene, ntr-o epistol (Ad Rom., cartea VII),
spune: Nu pentru c Dumnezeu tie c ntr-o zi va trebui s se ntmple ceva, acel ceva se v
tmpla, ci pentru c Dumnezeu tie dinainte ce va fi".
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 8 239
2. n afar de aceasta, dac apare o cauz va aprea i efectul. Ori tiina lui Dumnezeu este
tern. Prin urmare, dac tiina lui Dumnezeu constituie cauza lucrurilor create, n mod e
vident creaturile dateaz sub specie aeternitatis. 3. n afar de aceasta, cognoscibil
ul are prioritate fa de tiin, spune Aristotel n Metaph., X, i o msoar, adic o condi
judec. ns ceea ce este aposterioric i condiionat nu poate fi cauz. Contra acestei tez
e, sfntul Augustin spune n De Trin., XV, cap. 13: Dumnezeu nu cunoate universalitate
a creaturilor spirituale i corporale fiindc exist, ci de aceea exist fiindc le cunoate
". Rspunsul meu: trebuie s se spun c tiina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor. ntr-adev
, tiina lui Dumnezeu este fa de lucrurile create la fel cum este tiina artistului crea
tor fa de opera sa realizat. tiina artistului creator este prin urmare cauza operelor
sale artizanale, pentru motivul c artizanul furete diriguit de inteligena sa. De ai
ci se deduce n mod necesar c forma pe care o furete inteligena sa este principiul luc
rrii sale, aa cum cldura este principiul nclzirii94. Dar trebuie s se ia n consideraie
aptul c forma obiectelor naturale nu semnific un principiu de aciune, pe baza faptu
lui c determin creaia furit de subiect n care ea rezid, ci datorit faptului c forma a
nclinaie spre efect. n mod similar, forma inteligibil nu numete principiul aciunii, p
e baza cruia se d imbold subiectului care concepe lucrarea, dac se adaug i nclinarea ct
re efect care e rezultatul voinei95. ntr-adevr, pentru c forma inteligibil are forme
contrarii, cunotina c comun96 i ea nu va produce deci efectul determinat, dac n-ar pr
imi imboldul ctre un asemenea efect prin ceea ce se numete apetit97. Ori aceasta o
explic Filosoful n Metaph., II. E limpede c Dumnezeu e cauza tuturor lucrurilor pr
in intermediul inteligenei sale, deoarece Fiina sa i inteligena sa sunt identice98.
Este deci imperios necesar ca tiina lui s fie cauza lucrurilor, datorit faptului c i-a
asociat i voina. Rezult c tiina referitoare la Dumnezeu pe baza faptului c este cauza
lucrurilor s-a obinuit s fie denumit tiina aprobrii (scientia approbationis). 1. La pr
ima obiecie trebuie s spun c Origene a vorbit uznd de raionamentul tiinei n care nu e
licabil raiunea cauzalitii, dac nu i se asociaz voina, aa cum s-a spus n corpul capit
ui. Dar cnd el afirm c Dumnezeu prevede asemenea lucruri, deoarece se
240 THOMA DE AQUINO
vor desfura n viitor, trebuie s nelegem c se aplic pe baza cauzalitii consecinelor,
orit cauzalitii existenei.
ntr-adevr, urmeaz c dac unele au s fie, Dumnezeu le-a tiut dinainte. Cu toate acestea e
venimentele i toate cele viitoare nu constituie cauzele pe care Dumnezeirea le pr
evede sau le tie dinainte. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c tiina este cauzalitat
ea existenei i lucrurilor, pe baza faptului c toate acestea exist n tiin. Dar n tiin
umnezeu nu s-a prevzut ca i lucrurile s dinuie pe veci. De aici se deduce c dei tiina
i Dumnezeu este etern, nu urmeaz c i creaturile sunt eterne. 3. La a treia obiecie tr
ebuie s spun c lucrurile naturale sunt intermediare tiinei lui Dumnezeu i tiinei noastr
e. ntr-adevr, noi primim tiina noastr de la elementele naturii, a cror cauz este Dumnez
eu prin tiina sa. De aici rezult c omnia scibilia = toate datele cunotinelor noastre r
eferitoare la Fire sunt apriorice fa de tiinele noastre, precum i datele msurtoarelor (
statisticilor lor), la fel n timp ce tiina lui Dumnezeu este aprioric fa de elementel
e naturii". Aceast situaie este similar unei case care este intermediar ntre tiina arhi
tectului care a construit-o i tiina100 observatorului care ia cunotin despre cas dup c
a fost ridicat. CAPITOLUL 9 ARE OARE DUMNEZEU CUNOTINE REFERITOARE LA NON-EXISTEN ? L
a al noulea capitol procedm aa: 1. Emitem ipoteza c Dumnezeu nu posed cunoaterea non-e
xistenelor. ntr-adevr, tiina lui Dumnezeu are raporturi numai cu adevrul. Dar adevrul
fiina sunt supuse mutaiilor. Deci tiina lui Dumnezeu nu se preocup de non-existene.
DESPRli DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 9 241
2. n afar de aceasta, tiina caut analogii ntre cel ce tie i ceea ce tie- ns cele ce
t nu pot avea vreo similitudine n raport cu Dumnezeu care este Fiina suprem. Deci ce
le ce sunt nu pot fi tiute toate de Dumnezeu. 3. n afar de aceasta, tiina lui Dumneze
u reprezint cauzalitatea a tot ceea ce se tie. Dar Dumnezeu nu reprezint i cauza non
-existenelor, pentru c nici non-existena nu are vreo cauz. Deci Dumnezeu nu posed tiina
non-existenelor. Contra acestei teze se pronun Apostolul Pavel n Epistola ctre Roman
i, IV, 17, unde spune: Dumnezeu cheam la dnsul toate cele care nu sunt aidoma celor
care sunt". Rspunsul meu este c trebuie s afirm c Dumnezeu tie tot ce exist, oricum s
-ar prezenta ele. Ori nimic nu mpiedic de aa natur nct s nu existe, de orice categorie
ar fi. ntr-adevr, cele ce sunt in actu sunt extrem de simple, iar cele ce nu sunt
in actu nseamn c sunt n stare potenial, fie prin vrerea lui Dumnezeu nsui, fie a creat
ilor sale umane, fie c e vorba de potentia activa = puterea activ, fie de potentia
passiva, fie n puterea exteriorizrii prin opinie, fie a imaginrii (cum va s fie), f
ie n oricare mod de semnificare. Aadar, Dumnezeu cunoate totul ce poate fi fcut prin
intennediul creaturilor umane, gndit sau exprimat, chiar dac nu sunt in actu. Ca
atare, se poate afirma c Dumnezeu posed i tiina non-existenelor. Cu toate acestea, tre
buie s se stabileasc o distincie oarecare, referitor la cele care nu sunt in actu. n
tr adevr, unele, cu toate c actualmente nu sunt in actu, totui au fost, ori vor fi i
acestea le confirm Dumnezeu prin tiina viziunii. El le tie, pentru c inteligena lui D
umnezeu este identic cu Fiina sa, avnd ca dimensiune eternitatea. Eternitatea, cu t
oate c este lipsit de succesiune, cuprinde tot timpul, intuiia venic prezent a lui Du
mnezeu cuprinde tot timpul i tot ceea ce exist n timp i se nfieaz Fiinei lui n modul
fi al actualitii. ntr-adevr, mai exist unele lucruri n stare potenial fie 'a Dumnezeu,
ie la creaturile umane care totui nici nu sunt, nici nu vor fi i nici n-au existat
vreodat. Referitor la aceast situaie se spune despre Dumnezeu c posed nu o tiin a viz
nilor, ci o tiin a purei nteligene. Acest fapt se exprim n acest mod, pentru c cele ce
e vd 'a noi oamenii posed o existen proprie, n afara subiectului care le vede10'
242 THOMA DE AQUrNO
1. La prima obiecie trebuie s spun c cele care nu sunt in actu conin adevrul, n msura
care se afl n stare potenial. 2. La a doua obiecie n legtur cu Fiina Divin confirm
str, nu se opune ei, deoarece Dumnezeu, n msura n care este Fiina Suprem, la fel n care
oricare lucru sau fptur particip la asemnarea sa, aa cum un obiect este cald, n msura
care fiind cald e prta la cldur. Astfel elementele care sunt n stare potenial, cu toat
e c nu sunt in actu sunt cunoscute de Dumnezeu102. 3. La a treia obiecie trebuie s
spun c tiina lui Dumnezeu reprezint cauzalitatea tuturor lucrurilor fiinelor - asocia
t cu voina lui. Se deduce c nu se cuvine s spunem c nu-i nevoie ca tot ce tie Dumnezeu
s existe i n realitate, sau c au fost ori au s fie, ci numai ce el vrea s fie, ori pe
rmite s fie. De asemenea, ceea ce exist n tiina lui Dumnezeu, aa fel este nct nu numai
existe, dar i s poat s existe. CAPITOLUL 10 CUNOATE OARE DUMNEZEU RUL I CALAMITILE SA
La al zecelea capitol procedm aa: 1. Se admite ipoteza c Dumnezeu nu cunoate rul. ntr
-adevr, Filosoful n De anima, cap. VI, afirm c intelectul care nu este n stare de pot
enialitate nu cunoate lipsa binelui. ns Augustin spune n lucrarea sa Enchiridion, cap
. II i la fel i n Confessiones, cartea III, cap. 7, c rul este privatio boni = lipsa,
privaiunea binelui. Aadar, pentru c inteligena lui Dumnezeu nu este niciodat n stare
potenial i n permanen n activitate, rezult din cele spuse la capitolul 2 c n mod evi
umnezeu nu arc
cunotina rului.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 10
245
2. n afar de aceasta, orice tiin este fie cauza celor tiute sau l arc pe Dumnezeu drept
cauz103. ns tiina lui Dumnezeu nu reprezint cauza rului i nici nu e pricinuit de ru
urmare, tiina lui Dumnezeu nu se refer la ru. 3. n afar de aceasta, tot ce se cunoate
se cunoate fie prin intermediul asemnrii, fie prin opusul ei. Ori tot ce cunoate Dum
nezeu l cunoate prin intermediul esenei sale, aa cum s-a artat la capitolul 5. ns esen
divin nu este asemnarea rului i nici nu i se opune ei, rul; esenei divine nimic nu-i s
t mpotriv, cum spune sfntul Augustin n De Civ. Dei, XII, 2. Deci Dumnezeu nu cunoate ru
l. 4. In afar de aceasta, ceea ce este cunoscut nu prin sine nsui, ci prin altceva,
este cunoscut ntr-un chip imperfect. Dar rul nu e cunoscut de Dumnezeu prin el nsui
, deoarece n cazul c rul ar exista n Dumnezeire, ntr-adevr, se cuvine s fie cunoscut n
ubiectul cunosctor. Dac, prin urmare, rul este cunoscut prin altceva, va fi cunoscu
t n chip imperfect, ceea ce este cu neputin, pentru c nici o cunoatere a lui Dumnezeu
nu e imperfect. Deci cunoaterea lui Dumnezeu nu implic domeniul rului. Dar mpotriva
acestei teze, n Proverbe, XV, 11, se spune: n faa lui Dumnezeu sunt iadul i pierzania
". Rspunsul meu este acesta: oricine cunoate ceva perfect se cuvine s cunoasc toate
ce i se pot lui ntmpla. ns exist un anume bine cruia i se poate ntmpla s fie dat pier
prin ru. Deci Dumnezeu n- ar cunoate la perfecie binele nsui dac n-ar cunoate i rul.
ltfel, un lucru este cunoscut n msura n care exist. Ca urmare, rezult c n msura n car
ist acest ru, care nseamn privaiunea binelui, datorit acestei situaii c Dumnezeu cunoa
binele, el cunoate i rul, aa cum ntunericul se cunoate prin intermediul luminii. Cci Di
onysios Areopagitul spune la cap. 7 din De Div. Nom., III: Dumnezeu primete viziun
ea despre Fiina sa nsi, alungnd ntunericul, cci el nu vede dect prin lumina care strb
tunericul". 1. La prima obiecie trebuie s spun, prin urmare, c cuvintele Filosofulu
i trebuie astfel nelese, c intelectul care nu se afl n stare Potenial ignoreaz privai
prin intermediul privaiunii existente lr> sinea lui. i aceasta concord cu cele afi
rmate mai nainte c un Punct i oricare obiect indivizibil se cunoate prin inexistena d
ivizrii.
244 THOMADEAQUINO
Acest fapt se poate ntmpla, deoarece formele simple i indivizibile n intelectul nost
ru nu sunt in actu, ci numai n stare potenial, cci dac n intelectul nostru ar fi in ac
tu, n-ar fi cunoscute aceste forme prin privaiune. n chipul acesta, sunt cunoscute
lucrurile simple separate de substane. Deci Dumnezeu nu cunoate rul printr-o privai
une reprezentat n esena lui prin opusul rului: binele. 2. La a doua obiecie trebuie s
spun c n tiina lui Dumnezeu nu exist cauza rului. tiina este cauza binelui prin care s
cunoate rul. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c dei rul nu se opune esenei divine
u e capabil s-i cauzeze ei nici un ru, totui acesta se opune operelor svrite de Dumnez
eu i pe care prin esena sa le cunoate i pentru c Dumnezeu i cunoate operele sale, el c
oate i opusul lor, rul. 4. La a patra obiecie e necesar s spun c a cunoate ceva prin al
tceva nseamn a cunoate aceasta imperfect, dac aceast realitate e cognoscibil prin sine
. n schimb, rul nu-i cognoscibil prin sine nsui, deoarece natura rului nseamn lipsa bin
elui. Rul nu poate fi nici definit, nici cunoscut dect numai prin intermediul bine
lui. CAPITOLUL 11 CUNOATE OARE DUMNEZEU FIINELE UMANE I FAPTELE SINGULARE ? La al u
nsprezecelea capitol, procedm aa: 1. Se emite ipoteza c Dumnezeu nu cunoate faptele
singulare. ntradevr, inteligena divin e mai imaterial dect cea uman. ns inteligena u
torit imaterialitii sale, nu cunoate faptele singulare, ci aa cum spune Filosoful n De
anima, 1, la cap. V: Raiunea se refer la universale, n schimb simurile la faptele si
ngulare"104.
DESPRE DUMNEZEU, II, OU. XIV, CAP. 11 245
2. n afar de aceasta, n fiina noastr numai potenialitatea posed capacitatea cunoaterii
cognoscitiva est), care recepteaz formele lipsite de abstractizare ale condiiilor
materiale. Ori n Dumnezeire realitatea este integral abstract i deci lipsit de orice
materialitate. Deci Dumnezeu nu ia cunotin de fapte singulare 3. n afar de aceasta,
oricare cunoatere se afl printr-o reprezentare. ns reprezentarea faptelor singulare,
n msura n care sunt fapte singulare, evident, ele nu exist n Dumnezeire, deoarece pr
incipiul singularitii fiinelor i existenelor este materia, care, deoarece fiina este n
stare potenial, este n ntregime neasemntoare lui Dumnezeu, care reprezint actul pur. De
ci Dumnezeu nu cunoate faptele i realitile singulare. mpotriva acestei teze, Proverbe
, XVI, 2, spun: Toate cile oamenilor sunt deschise privirilor lui Dumnezeu". Rspuns
ul meu este acesta: Dumnezeu cunoate i ceea ce este singular. ntr-adevr, toate perfe
ciunile aflate la creaturile umane preexist n Dumnezeire ntr-un chip mai nltor, aa cu
a artat mai sus la Quaestio IV, 2. A cunoate faptele i fiinele singulare depinde de
desvrirea noastr. Rezult de aici c e nevoie ca Dumnezeu s cunoasc singularitile105.
ful consider inacceptabil ca s
existe n mintea noastr cunoateri de care Dumnezeu s nu aib habar. El a luat atitudine
fa de teza lui Empedocle106, spunnd n lucrrile sale De anima, I, 5 i n Metaph., III, 1
1: Ce s-ar ntmpla dac Dumnezeu ar ignora discordiile ? N-ar fi imperfect ? Cu toate
acestea, perfeciunile la lucrurile inferioare n stare de dispersiune, exist n Dumne
zeire ntr-o form simpl i unitar. De aici se deduce c dei noi cunoatem universalele i
erialele printr-o alt putere i alte materiale singulare, totui Dumnezeu le cunoate i
pe unele i pe celelalte prin intermediul intelectului su simplu i pur. Unii, strduin
du-se s arate cum se poate nfptui aceasta, au spus c Dumnezeu cunoate faptele singula
re prin universalitatea cauzelor, cci nimic nu exist ntr-un caz singular care s nu p
rovin dintr-o cauz general. i ei dau acest exemplu: aa cum un astrolog, dac ar cunoate
toate micrile universale ale cerului ar putea prevesti toate viitoarele eclipse. D
ar nu e suficient acest lucru. Deoarece cazurile singulare primesc din cauzele u
niversale unele forme de existen i unele
246 THOMA DE AQUINO
puteri, oricare ar fi modul de conjugare reciproc, ele nu se individualizeaz dect p
rin materia individual, ntro asemenea msur nct cei care-1 cunosc pe Socrate prin acest
specific c este alb i c fiul lui Sofroniscos, sau orice ar mai spune de el, nu l-a
r cunoate pe Socrate prin ce anume se caracterizeaz acest filosof. Rezult dup cele s
puse mai sus c Dumnezeu n-ar cunoate cazuri singulare n singularitatea lor107. Totui
Dumnezeu prin intelectul lui cunoate i unul i altul. Alii ns au afirmat c Dumnezeu cun
oate cazurile singulare, aplicnd cauzele universale la efectele singulare108. Dar
acest lucru nu nseamn nimic, deoarece nimeni n-ar putea aplica o msur altuia, dac nu-
1 cunoate. De aici se deduce c aceast aplicare presupune o cunoatere a cazurilor sin
gulare, neputnd exista o metod particular de cunoatere. De aceea trebuie s spun, pent
ru c Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor, a ntregii existene prin intermediul tii
nei sale, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 8, tiina Dumnezeirii are aceeai extind
ere ct extindere are i cauzalitatea lui. Rezult c n msura n care puterea activ a lui
ezeu se extinde nu numai asupra formelor, principiilor naturii universale, ci ch
iar i pn la materie, cum se va arta mai departe la capitolul 2 din Quaestio XLIV, es
te necesar ca tiina Dumnezeirii s se extind pn la cazurile singulare care se individua
lizeaz prin materia sa109. ntr-adevr, Dumnezeu tie prin mijlocirea esenei sale ce nu-
i aparine lui, n msura n care aceast esen reprezint un principiu satisfctor al cunoa
referitor la tot ce svrete el, i aceasta nu e numai n general, ci i n particular. i s
releva astfel tiina artistului nsui creator, dac ar dovedi priceperea pe ntregul parcu
rs i nu ar fi opera formei. 1. La prima obiecie trebuie s spunem c prin abstracie int
electul nostru degaj forma de cunoatere determinat de principiile individualizrii ob
iectului. Se deduce c aceast form inteligibil a intelectului nostru nu poate constit
ui similitudinea principiilor individuale ale lucrurilor i pentru acest temei int
electul nostru nu poate cunoate cazurile singulare. ns forma inteligibil a inteligene
i divine care este esena Dumnezeirii nu este imaterial prin abstracie, ci prin ea nsi i
ea reprezint principiul existent n
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 12 247
toate principiile care intr n compunerea unui lucru i care sunt principiile specifi
ce sau principiile individuale. Rezult prin aceasta c Dumnezeu cunoate nu numai caz
urile universale, ci i pe cele singulare110. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c d
ei forma de cunoatere a intelectului divin nu prezint prin ea nsi nici o condiie materi
al, cum au formele receptate prin imaginaie i simuri, prin universalitatea nsuirilor s
ale, totui acestea se extind spre imaterial i material, aa cum s-a artat n coipul cap
itolului. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c materia, cu toate c se deprteaz de re
prezentarea Dumnezeirii, datorit potenialitii sale, totui, n 'msura n care exist con
-o oarecare privin reprezentarea esenei divine. CAPITOLUL 12 POATE OARE CUNOATE DUMN
EZEU NUMRUL INFINIT AL OBIECTELOR ? La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. Fac
em ipotez c Dumnezeu nu poate cunoate numrul infinit al obiectelor. Infinitul, n msura
n care e infinit este necunoscut, cci conform formulrii lui Aristotel n Fizica, III
, 6, din infinit orict cantitate ai lua, totui rmne n continuare tot aa de mult". La r
l su Augustin spune n De Civ. Dei, XII, cap. 18: Tot ce cuprinde tiina devine finit p
rin nelegerea celui care o cunoate". Ori infinitul nu poate deveni finit. Deci tiina
lui Dumnezeu nu poate fi cuprins. 2. S-ar putea spune c ceea ce n sine este infinit
, pentru tiina lui Dumnezeu este finit. Teza contrarie este aceasta: natura infini
tului este c nu poate fi strbtut pn la capt (impertransibile), cum se e*prim Aristotel
Fizica, III, 4. ns infinitul nu poate fi strbtut nici de finit, nici de infinit, cum
a artat Aristotel n aceeai lucrare,
_ -!:
THOMADEAQUINO
cartea VI, 7. Deci infinitul nu poate deveni finit nici la infinit111 i la fel un
numr infinit de obiecte nu poate deveni finit prin tiina lui Dumnezeu, care este i
nfinit. 3. n afar de aceasta, tiina lui Dumnezeu reprezint msura celor tiute de el. Or
este contrariu naturii infinitului ca el s poat fi msurat. Deci infinitul nu poate
fi cunoscut de Dumnezeu.
ns contra acestei teze, sfntul Augustin spune n De Civ. Dei, XII, 18: Cu toate c infin
itul e fr numr, totui pentru Dumnezeu nu e incomprehensibil, a crui tiin e fr numr"
l meu e acesta: trebuie s spun c Dumnezeu cunoate nu numai cele ce sunt in actu, ci
i cele care sunt n stare potenial, fie a sa, fie a creaturilor umane, cum s-a artat
mai sus la cap. 9. Dar se tie c numrul acestora este infinit i e imperios s se tie c Du
mnezeu cunoate totul pn la infinit. i dei tiina viziunii referitoare nu numai la cele c
e vor fi, ci i la cele care sunt i au fost nu este infinit, cum spun unii, pentru c
nu pretindem c lumea a fost din vecii vecilor i nici faptul c generaiile i micarea atri
lor vor dinui de-a pururi, ori c existenele individuale se vor multiplica la infini
t; totui, dac am lua n consideraie realitatea cu o mai mare atenie, e necesar s spunem
c Dumnezeu prin tiina viziunii sale mbrieaz infinitul. Cci Dumnezeu cunoate i gnd
rea inimilor, care vor fi multiplicate la infinit, avnd n vedere faptul c creaturil
e dotate cu raiune vor dinui fr sfrit112. Temeiul acestui raionament este acesta: cunoa
erea unui subiect se extinde n conformitate cu nfiarea formei care reprezint n ea princ
ipiul cunoaterii. ntr-adevr, o form sensibil, care exist n simurile noastre reprezint
mnarea unei singure individualiti. Urmeaz deci c prin aceast form va putea fi cunoscut
un singur individ. ntr-adevr, forma sensibil care exist n simuri este similitudinea nu
mai a unui singur individ. De aici rezult c acea form poate fi cunoscut numai prin a
cest singur individ. n schimb, forma inteligibil a intelectului nostru reprezint lu
crul n sine prin natura sa specific, la care particip particulariti infinite. Se dedu
ce c prin conceptul de om, intelectul nostru cunoate ntr-o bun msur o infinitate de oa
meni. Totui el nu-i cunoate prin ce se deosebesc unii de alii, ci prin natura comun
a speciei. Adevrul este c forma inteligibil n noi nu reprezint asemnarea oamenilor ntre
ei, ca elemente
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 12 249
individuale, ci reprezint numai elementele speciei umane. n schimb esena divin prin
care se concepe intelectul Dumnezeirii, constituie o reprezentare satisfctoare a t
uturor celor care pot s fie, nu numai referitor la principiile i elementele comune
, ci i la ceea ce e propriu fiecrui caz n parte, aa cum s-a artat la capitolul preced
ent. De aici urmeaz c tiina lui Dumnezeu cuprinde infinitatea lucrurilor chiar n funci
e de faptul c sunt distincte unele fa de celelalte113. 1. La prima obiecie trebuie d
eci s spun c noiunea de infinit se coreleaz la cantitate, dup Filosof n Fizica, I, 2.
Prin urmare, a cunoate infinitul dup modul propriu al infinitului nseamn a cunoate pa
rte cu parte. Dar n acest chip infinitul scap oricrei cunoateri, neputnd fi cuprins c
u mintea, deoarece oricare numr de pri s-ar putea descoperi i cuprinde, ntotdeauna vo
r putea rmne pri nesesizate. n schimb, Dumnezeu nu n modul acesta cunoate infinitul i
iectele infinite, enumernd parte cu parte, ct vreme el le cunoate pe toate simultan n
ansamblul lor, nu prin cunoaterea succesiv, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 7
. Rezult c pe Dumnezeu nimic nu-1 oprete la o cunoatere a unui infinit de obiecte. 2
. La a doua obiecie trebuie s spun c traversarea infinitului necesit o oarecare succ
esiune a prilor. Rezult deci c infinitul nu poate fi traversat nici de finit, nici d
e infinit. Dar pentru nelegerea deplin a temeiului este suficient o extindere adecva
t, deoarece se declar neles ceea ce celui care cuprinde cu mintea nimic nu-i scap. Nu
e deci contrariu ideii de infinit cnd infinitul e cuprins de infinit. Astfel cee
a ce este infinit n sine pentru tiina lui Dumnezeu poate fi finit, ca i cum ar fi cu
prins cu mintea, totui nu n sensul de-a fi parcurs sau traversat. 3. La a treia ob
iecie trebuie s spun c tiina lui Dumnezeu nseamn msurarea lucrurilor, dar nu cantitati
fiind vorba de o msur n care lipsesc lucrurile infinite, cci fiecare lucru particip l
a adevrul msurii sale, n msura n care este conform cu tiina lui Dumnezeu. Aa e opera
rt care concord cu arta nsi. Presupunnd ns c exist n actuala realitate fiine n nu
exemplu o infinitate de fiine omeneti, sau c exist un infinit n ntindere spaial, ca a
ul, cum au susinut vechii filosofi,
250 THOMA DE AQUINO
este evident c existena fiecrui obiect n-ar fi mai puin determinata i finit, deoarece
ar fi delimitat de graniele unor naturi particulare. Rezult deci c ar fi msurabile n c
onformitate cu tiina lui Dumnezeu. CAPITOLUL 13 OARE TIINA LUI DUMNEZEU SE EXTINDE PN
LA VIITOARELE LUCRURI CONTINGENTE ? La al treisprezecelea capitol procedm aa: 1. S
e emite ipoteza c tiina lui Dumnezeu nu se extinde pn la viitoarele lucruri contingen
te. O cauz necesar produce un efect necesar. ns tiina lui Dumnezeu este cauza a tot ce
ea tie, aa cum s-a spus mai sus la capitolul 8. Prin urmare, dac aceast tiin este nece
sar nseamn c i obiectul ei este necesar. Deci tiina lui Dumnezeu nu aparine lucrurilor
ontingente. 2. n afar de aceasta, n orice propoziie condiional, dac antecedentul este a
bsolut necesar, consecventul este absolut necesar, deoarece antecedentul fa de con
secvent este aidoma principiilor fa de concluzie. Din principiile necesare urmeaz c
oncluzia la fel de necesar, ca n lucrarea Poster. I, cap. 6. Ori aceast propoziie co
ndiional este adevrat: Dac Dumnezeu a tiut c aceasta va fi, cu siguran va fi", pentr
lui se ocup numai cu aflarea adevrului. Antecedentul acestei propoziii este absolu
t necesar, deoarece n primul rnd
este etern, n al doilea rnd pentru c se refer la trecut. Deci i consecventul este abs
olut necesar. Aadar, orice se tie de Dumnezeu este absolut necesar. Deci tiina lui D
umnezeu nu aparine lucrurilor ntmpltoare. 3. n afar de aceasta, cum s nu fie necesar to
t ce se tie despre Dumnezeu, cnd tot ce e tiut de noi este necesar ? Oare tiina lui D
umnezeu nu mai e cert ca tiina noastr ? Ori nici o viitoare conDESPRE DUMNEZEU, II,
OU. XIV, CAP. 13 251
tingen a faptelor nu e necesar. Deci nici o fapt ntmpltoare viitoare nu constituie obie
ctul tiinei lui Dumnezeu. Contra acestei teze, psalmul XXXII, 15 spune despre Dumn
ezeu n raport cu oamenii: Dumnezeu le-a plmdit cu plmada-i (divin) inimile lor, el, ca
re nelege toate aciunile lor", adic ale oamenilor. Dar aciunile oamenilor nu sunt ntmpl
oare, ca unele care sunt supuse liberului arbitru. Deci Dumnezeu cunoate viitoare
le ntmplri. Rspunsul meu e acesta, c trebuie s spun aa cum s-a artat mai sus la capito
l 9: Dumnezeu tie toate, dar nu numai cele ce sunt in actu, ci i cele care sunt n s
tare potenial, sau ale creaturii umane. i cum unele din acestea vor fi pentru noi ntm
pltoare, urmeaz c Dumnezeu cunoate viitoarele fapte ntmpltoare. Pentru a lmuri aceast
cluzie, trebuie s remarcm c o fapt ntmpltoare poate fi luat n consideraie sub un dub
ect. La primul aspect, n mprejurarea n care a svrit aciunea. Iar cel viitor nu e consid
erat ca atare, ci ca prezent i nici ca ntmpltor, ci ca determinat n scopul unui anumi
t rezultat. Pentru acest temei el poate fi considerat ca obiect infailibil al un
ei anumite cunoateri, ca spre exemplu czut sub simul vederii, ca i cum eu l-a vedea p
e Socrate eznd pe un scaun114. n al doilea rnd, faptul ntmpltor poate fi considerat n
l cauzei sale. i atunci e considerat ca viitor i ca ntmpltor ntr-un scop, deoarece cau
za ntmpltoare implic o aptitudine cu rezultate contrarii. n acest caz, faptul ntmpltor
u se refer la cunoatere cert115. De aici rezult c oricine cunoate efectul ntmplat, ori
umai cauza sa, nu are despre el dect o cunoatere conjectural. Dumnezeu ns cunoate toat
e faptele ntmpltoare nu numai aa cum sunt ele coninute n cauzele lor, ci i dup modul
re s-au svrit prin ele nsele. Dar dei faptele ntmpltoare se svresc prin aciuni suc
tui Dumnezeu nu ia cunotin de ele n mod succesiv, aa cum sunt ele n stilul lor, ca noi,
ci simultan, deoarece cunoaterea lui Dumnezeu se msoar cu eternitatea, ca i ceea ce
este al tu, deoarece cunoaterea sa are ca msur eternitatea, aa cum sunt atributele s
ale. Ins eternitatea, dei nfptuit mpreun, cuprinde tot timpul, aa cum s-a spus mai sus
Quaestio X, cap. 2 i 4. De aici umieaz c toate au temporalitate, i sunt permanent pr
ezente lui Dumnezeu nu numai Pe baza acelui temei prin care Dumnezeu are noiunile
prezente n
252 THOMA DE AQUINO
mintea lui, cum se exprim unii, ci pentru c intuiia lui este distribuit asupra tutur
or lucrurilor pe veci, aa cum ele exist n realitatea lor prezent. Rezult n mod evident
c faptele ntmpltoare sunt infailibil cunoscute lui Dumnezeu, n msura n care defileaz
in faa privirilor divine cu prezena lor proprie116. 1. La prima obiecie trebuie s sp
un c dei cauza suprem este necesar, totui efectul poate fi ntmpltor, datorit cauzei
re proxime, aa cum e germinaia unei plante ntmpltoare din cauz proxim, ca micarea soar
ui care constituie cauza prim, absolut necesar117. 2. La a doua obiecie trebuie s sp
un c ceea ce afirm unii referitor la acest antecedent: Dumnezeu a tiut c un astfel de
fapt ntmpltor trebuia s se produc", dei nu necesar, ci ntmpltor, deoarece, dei s-a
ut n trecut, totui se refer la viitor. Dar aceasta nu-1 mpiedic s fie i necesar, pentru
c ceea ce s-a referit la viitor, n mod necesar a trebuit s se petreac, cu toate c ac
est viitor nu se tie cnd i dac se va realiza118. Alii spun c acest antecedent este con
tingent, pentru c este constituit din necesitate i ntmplare, la fel ca atunci cnd se
spune Socrate e un om alb" aceast expresie e o propoziie contingen119. Dar aceasta nu
nseamn nimic, deoarece atunci cnd se spune: Dumnezeu a tiut c se va produce un asemen
ea fapt ntmpltor", ntmplarea care se introduce n propoziie nu formeaz dect materialul
bal, nu coninutul sau partea principal a propoziiei. De aici se deduce c aceast ntmplar
e, ori necesitate nu se refer la faptul c propoziia este necesar sau ntmpltoare, adevr
sau fals. ntr-adevr, se poate s fie i adevrat ce-am afirmat eu: acest om e un mgar, tot
aa cum am spus c Socrate alearg, ori propoziia: Dumnezeu exist. Este acelai raionament
cnd afirm ceva despre necesitate i ntmplare. Rezult de aici c trebuie s spun c antece
ntul este necesar n mod absolut. Totui nu urmeaz, cum susin unii, c i consecventul est
e o necesitate absolut, deoarece antecedentul reprezint cauza ndeprtat a consecventul
ui i acest consecvent este ntmpltor datorit cauzei sale proxime120. Dar aceasta nu do
vedete nimic, pentru c o propoziie condiional al crei antecedent ar fi o cauz ndeprDE
DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 13 253
tat necesar, iar consecventul un efect ntmpltor, ar fi o propoziie fals, ca i cum a s
: Dac soarele se mic, iarba ncolete". De aceea trebuie altfel s ne exprimm cnd n an
ul unei propoziii condiionale se introduce ceva care se refer la o activitate sufle
teasc, urmarea trebuie neleas c se refer la existena sa obiectiv, aa cum este
ea n realitate i cum este ntiprit n suflet. Spre exemplu, cnd spun: Dac spiritul meu
epe ceva, acel ceva este imaterial", trebuie s se neleag c acel ceva este imaterial n
inteligen, nu n sine nsui. i la fel dac a spune: Dac Dumnezeu a tiut ceva, aa va f
a va fi c trebuie s se neleag aa cum a fost presimit de esena divin. Sub acest raport
ecesar ca i antecedentul su, deoarece tot ce este n msura n care exist este imperios ne
cesar s fie", cum spune Aristotel n lucrarea Peri hermeneias, cap. IX121. 3. La a
treia obiecie trebuie s spun c ceea ce se reduce n mod temporal prin act se cunoate d
e noi n mod succesiv n timp, n schimb de Dumnezeu pe vecie, care e deasupra timpulu
i. Se deduce c nou, pentru c viitoarele ntmplri, aa cum sunt, nu pot fi certe, ci numai
lui Dumnezeu, a crui inteligen poate totul cunoate peste timp, pe veci. Aidoma celu
i care merge pe un drum, nu-i vede pe cei care au venit n urma sa. n schimb, acela
care privete de la oarecare nlime, vede tot drumul i concomitent pe toi care trec pe
acel drum. De aceea ceea ce se tie la noi trebuie s fie necesar n conformitate cu c
eea ce este n sinea sa, pentru c cele ce sunt n sinea sa au s fie ntmpltoare, dar nu po
t fi cunoscute de noi. Dar cele ce sunt cunoscute de Dumnezeu trebuie s fie neces
are n msura n care sunt subordonate tiinei divine, aa cum s-a spus n corpul acestui cap
itol, dar nu vom cunoate n mod absolut, n msura n care sunt luate n consideraie i cerc
ate n privina cauzelor proprii. Rezult i din aceast propoziie: Tot ceea ce tie Dumne
e necesar s existe", propoziie care a intrat n obinuin ca s fie deosebit, deoarece se
ate corela i la realitate i la cele spuse. Dac se nelege despre ce e vorba, propoziia
e luat cu un sens divizat, independent de condiie, i este fals, deoarece ea vrea s sp
un aceasta: Tot ce tie Dumnezeu este absolut necesar". Ori din cele spuse se nelege t
ot i atunci propoziia este luat ntr-un sens compus, n corelaie cu condiia, avnd n ved
c Dumnezeu tie
254 THOMA DE AQUINO
i atunci e adevrat, deoarece nseamn: aceast afirmaie c un lucru exist deoarece e ti
mnezeu, este o afirmaie necesar". Unii ns obiecteaz contra utilizrii acestei distincii
tr-o asemenea materie, afirmnd c aceast distincie are loc cnd e vorba de forme atribu
tive separate de subiectul lor. Dac, spre exemplu, eu spun: Ceea ce e alb poate fi
negru", aceast propoziie exprimat este fals, ns n realitate este adevrat. ntr-adev
cru care este alb poate deveni negru. n schimb propoziia albul este negru" nu poate
fi niciodat adevrat. Dar cnd e vorba de forme atributive inseparabile de subiectul
lor, aceast distincie mai sus menionat nu e luat n consideraie. Dar dac spun: corbul
u poate fi alb", propoziia e fals n ambele sensuri. Ori un lucru ca s fie tiut de Dum
nezeu reprezint un atribut al lui inseparabil de acest lucru, cci realmente ceea c
e e tiut de Dumnezeu nu poate ctui de puin fi ignorat de el. ntr-adevr, aceast instan
avea locul dac faptul cunoscut de Dumnezeu ar implica n subiect vreo dispoziie ine
rent. ns pentm c e vorba numai de un act de cunoatere al lui Dumnezeu, i se poate atr
ibui subiectului nsui, cu toate c acesta este ntotdeauna perfect cunoscut, un lucru
care nu i-a fost atribuit n msura n care i st la ndemn ca act al cunoaterii, aa cum
ietre i se recunoate calitatea material, n conformitate cu ceea ce este n realitate i
nu n funcie de faptul c e inteligibil. CAPITOLUL 14 OARE DUMNEZEU CUNOATE TOT CEEA C
E SE POATE ENUNA ? La al paisprezecelea capitol procedm aa: 1. Se pune ipoteza c Dum
nezeu nu cunoate tot ce se poate enuna. ntr-adevr, a cunoate ceea ce se poate enuna co
nvine intelectului nostru, pe considerentul compunerii i divizrii conceptelor122. n
schimb, n inteligena divma nu se desfoar nici o compunere. Deci el nu are cunotin de
le ce pot fi enunate.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 14 255
2. n afar de aceasta, orice cunoatere are loc prin intermediul reprezentrii. Ori n Du
mnezeire nimic nu poate reprezenta o enunare, deoarece totul la el este extrem de
simplu. Deci Dumnezeu nu cunoate ceea ce se enun. mpotriva acestei teze, psalmul XC
III, 2, spune: Domnul cunoate gndurile oamenilor". Deci Dumnezeu cunoate ceea ce se
poate enuna, deoarece cele ce se pot enuna sunt coninute n cugetele oamenilor. Deci
Dumnezeu cunoate ceea ce se enun. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun, pentru temei
ul c st n puterea intelectului nostru s alctuim enunri, i pentru c Dumnezeu cunoate
este n propria sa putere sau a creaturii sale umane, aa cum s-a spus mai sus la c
apitolul 9 al acestei Quaestio, este necesar ca Dumnezeu s cunoasc tot ce se poate
enuna, precum i cum e cu putin s se alctuiasc aceste enunri. ns aa cum el cunoat
rialitatea sa lucrurile materiale i tot ce este compus pe baza simplitii sale, la f
el cunoate cele care se pot enuna nu prin metoda enunrilor, ca i cum n inteligena lui a
r exista o compunere sau o diviziune a conceptelor, ci el cunoate fiecare lucru n
parte prin intermediul unui intelect simplu, nelegnd esena fiecrui lucru n parte, aa cu
m noi oamenii, pentru temeiul c nelegem ce este omul, pricepem tot ce se poate prop
ovdui despre fptura omeneasc, ceea ce nu se petrece n intelectul nostru, care trece
de la o noiune la alta, fcnd fluctuaii, deoarece forma inteligibil nu e capabil s repre
zinte simultan dou lucruri divergente. De aici rezult c concepnd ce reprezint omul, n
u suntem capabili prin acest considerent s-i concepem atributele care i sunt adecv
ate i lum cunotin de realitate bucat cu bucat, nu n sintez, ci succesiv. Datorit ace
ituaii, cele pe care le nelegem separat i divizat, cnd alctuim o enunare, trebuie s le
ducem la unitate prin compunere
i diviziune. In schimb, forma inteligibil a intelectului divin, adic esena lui, este
suficient pentru a demonstra totul. De aici se deduce c nelegndu-i esena, Dumnezeirea
cunoate esena tuturor lucrurilor i ntregii real-'ti i tot ce i se poate ntmpla. 1. La
ma obiecie trebuie s spun c acest raionament ar fi precumpnitor dac Dumnezeu ar cunoate
cele ce se pot enuna sub o 'rm enuniativ, adic formulnd enunri.
256 THOMA DE AQUINO
2. La a doua obiecie trebuie s spun c coninutul unei enunri reprezint un mod de-a fi i
felul acesta Dumnezeirea prin Fiina sa, care este esena sa nsi, este o reprezentant a
tuturor acelor factori care semnific enunrile. CAPITOLUL 15 OARE TIINA LUI DUMNEZEU E
STE SUPUSA MUTAIILOR ? La al cincisprezecelea capitol procedm aa: 1. Se emite ipote
za c tiina lui Dumnezeu este variabil. ntradevr, tiina este n corelaie cu cognoscibi
ri ceea ce implic corelaia cu creatura uman, despre Dumnezeu, variaz n funcie de timp i
e n funcie i de variaia creaturilor umane. Deci tiina lui Dumnezeu e variabil n rapor
cu variaia creaturilor umane. 2. n afar de aceasta, ce poate s fac Dumnezeu poate s i c
unoasc. ns Dumnezeu poate face mai mult dect face. Deci poate cunoate mai multe dect c
unoate. i n modul acesta tiina lui Dumnezeu poate fi variabil prin cretere i diminuare
3. n afar de aceasta, Dumnezeu a tiut c se va nate Hristos. Totui, acum ns nc nu ti
tos se va nate, pentru c nu are s se nasc. Deci Dumnezeu nu tie ce-a tiut i n modul ac
ta tiina lui Dumnezeu pare variabil. mpotriva acestei teze, Epistola Apostolului lac
ob, II, 17, spune: La Dumnezeu nu exist nici transmutare i nici o umbr de vicisitudi
ni". Rspunsul meu e acesta: trebuie s spunem c deoarece tiina lui Dumnezeu reprezint s
ubstana lui, cum reiese din capitolul 4 de mai sus, n msura n care substana lui este
absolut imuabil, aa cum s-a artat la Quaestio IX, 1, la fel tiina lui trebuie s fie n g
eneral variabil. 1. n primul rnd, trebuie s spun urmtoarele: deoarece Dumnezeu este D
omn i Creator, cunoaterea este referitoare la
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 15 257
cognoscibil. Termenii Domnul, Creatorul i alii de aceeai natur i sunt lui atribuii n de
penden de timp. ns aceti termeni implic corelaia cu creaturile umane luate prin ele ns
e i, dimpotriv, cunoaterea implic corelaia cu creaturile umane, aa cum sunt ele ntru Du
mnezeire, avnd n vedere c un lucru este cunoscut actualmente, aa cum exist el n subiec
tul cunosctor. Ori lucrurile create exist n Dumnezeire sub o form invariabil, cu toat
e c prin ele nsele sunt variabile. Termenii Domnul, Creator presupun relaii consecu
tive actelor concepute ca trectoare, adic avnd ca termen creaturile umane nsele, aa c
um sunt ele n sinea lor; de aceea aceste relaii sunt atribuite lui Dumnezeu ntr-un
chip variat n funcie de variaia creaturilor umane. i, dimpotriv, tiina, iubirea i ali
meni asemntori presupun relaii consecutive actelor concepute ca imanente i pentru ac
est temei sunt atribuite lui Dumnezeu n afar de oricare variabilitate123. 2. n al d
oilea rnd, trebuie s spun c Dumnezeu tie chiar i acelea pe care le poate face, dar nu
le face. De aici rezult c el poate face mai mult dect face. Totui nu urmeaz c Dumneze
u ar putea ti mai multe dect tie, dac aceasta nu s-ar referi la tiina viziunii, n msur
care se spune c tie cele ce sunt dup un timp oarecare in actu = care se realizeaz12
4. Totui, din momentul n care Dumnezeu tie c pot exista unele lucruri care nc nu sunt,
sau c nu sunt cele care sunt, nu urmeaz c tiina sa este variabil, ci c cunoate variab
itatea lucrurilor. i n-ar exista variabilitate n cunoaterea nsi. Dac Dumnezeu netiind
va la nceput avea s tie ulterior. Dar aceasta nu se poate ntmpla, deoarece Dumnezeu d
e-a pururi tie ce este, sau ce poate fi dup un timp oarecare. i de cnd se presupune
c la un moment dat exist ceva, e necesar s se adauge c Dumnezeu dea pururi a tiut des
pre ce e vorba n acel ceva. De aceea nu trebuie s se admit c Dumnezeu poate ti mai mu
lte dect tie, deoarece aceast propoziie implic i ipoteza c n-a tiut cndva i ulterior
. 3. In al treilea rnd, trebuie s spun c vechii nominaliti125 au afirmat prin trei p
ropoziii enunate c Hristos se nate, se va nate i s-a "ascut. Cu alte cuvinte, naterea l
ui Hristos s-a semnificat prin aceeai enunare. Urmeaz de aici c tot ce s-a tiut vreod
at Dumnezeu a hut, deoarece el tie c Hristos s-a nscut, care este echivalent i cu Prop
oziia: Hristos se va nate. Dar aceast expresie e fals. n
258 THOMADEAQUINO
primul rnd, pentru c diversitatea n termenii unei fraze este creat de diversitatea n
ceea ce s-a enunat; n al doilea rnd, deoarece n acest caz o propoziie adevrat, la un mo
ment dat, ar fi absolut adevrat, ceea ce neag Filosoful, pe bun dreptate, n lucrarea
sa In praedica, cap.l De substantia. Aceast fraz spune el Socrate este aezat pe sca
un, e adevrat dac el e aezat i propoziia e fals dac se spune: Socrate se scoal. Trebu
eci s concedem c aceast propoziie c Dumnezeu a tiut i tie nu e adevrat dac se rapor
apte enunate126. ns nu urmeaz c tiina lui Dumnezeu este variabil. ntr-adevr, n cuno
i
Dumnezeu nu se introduce nici o variaie referitoare la faptul c el tie c unul i acelai
lucru cnd este i cnd nu este. Dar n-ar exista variaiuni n tiina lui Dumnezeu dac el a
cunoate lucrurile enunate n forma existent n enunri, compunnd i diviznd conceptele,
procedeaz intelectul nostru. De aici se deduce c cunoaterea noastr sufer variaiuni, fl
uctund de la adevr la falsitate, ca spre exemplu atunci cnd o situaie se schimb, noi
pstrm aceeai prere veche n aceast privin, ori trecem de la o prere la alta, cnd cons
spre cine credem c este aezat, c acesta nu e aezat. Dar cnd ne referim la Dumnezeire
acest lucra nu se poate petrece127. CAPITOLUL 16 OARE DUMNEZEU POSED O TIIN SPECULAT
IV REFERITOARE LA LUCRURI ? La al aisprezecelea capitol procedm aa: 1. Emitem ipotez
a c Dumnezeu n-ar poseda o tiin speculativ referitoare la lucruri, ntr-adevr, tiina l
umnezeu reprezint cauzalitatea realitii, a tuturor lucrurilor, cum s-a artat mai sus
la capitolul 8 al acestei Quaestio. ns tiina speculativ nu este cauza lucrurilor cun
oscutePrin urmare, tiina lui Dumnezeu nu este speculativ.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XIV, CAP. 16 259
2. In afar de aceasta, tiina speculativ reprezint o abstractizare a lucrurilor, n schi
mb tiina divin nu urmrete asemenea obiective, prin urmare, tiina lui Dumnezeu nu este s
peculativ. Dimpotriv, trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu tot ce este mai nobil. E ad
evrat, tiina speculativ e mai atractiv i mai nobil dect tiina practic, aa cum a ar
ul n Metaph., I, cap. 1. Deci Dumnezeu posed o tiin speculativ referitoare la lucruri i
realitate. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c exist tiine pur speculative, aa cum
exist i tiine pur practice, dar pot exista i unele ntr-o oarecare msur speculative i
ele, la fel, ntr-o oarecare msur practice. Pentru a ne da seama de aceast realitate,
trebuie s tim c o tiin poate fi denumit speculativ n trei moduri: n primul rnd, di
lucrurilor i realitii cunoscute, dac sunt obiectele cunoaterii care nu sunt destinat
e aciunii de ctre cel ce tie aceasta. In al doilea rnd, referitor la modul de a ti tr
ebuie procedat ca i cum un arhitect ia n consideraie construcia unei case, definind,
analiznd, innd seama absolut de toi factorii i elementele necesare. ntr-adevr, proced
astfel nseamn a lua n consideraie aspectul speculativ al realizrii obiectului practi
c: cci a svri o lucrare a ridica un edificiu nseamn a da form materialului de const
, ns nu rezolvnd compusul n diversele lui elemente i principii universale formale pri
n spirit. In al treilea rnd, referitor la scopul urmrit, cci inteligena practic, aa cu
m spune Aristotel n De anima, III, 15, se deosebete de inteligena speculativ prin fi
nalitatea aciunii128. ntr-adevr, inteligena practic ornduiete totul pentru finalizarea
lucrrii. n schimb, finalitatea inteligenei speculative este luarea n consideraie a ad
evrului. Dac, prin urmare, ar lua n consideraie cum poate fi construit un edificiu,
fr a orndui scopul lucrrilor de efectuat, ci urmrind numai cunoaterea operaiilor, oale
cestea vor fi n esen, referitor la scop, o luare n consideraie de ordin speculativ, t
otui de natur practic. Prin urmare, astfel stnd lucrurile, o tiin care este speculativ
ub aspectul obiectivului cunoscut este absolut speculativ. Cea care e speculativ,
urmrind fie modul, fie finalitatea este n Parte speculativ, n parte practic. Dar cnd e
orientat ctre finalitatea aciunii, n integritatea ei, ea este absolut practic, pur i
simplu.
260 THOMA DE AQUINO
Pe baza acestor consideraii trebuie s spun, prin urmare, c Dumnezeu posed n privina sa
o cunotin speculativ, ns n-o pune n funcie ns referitor la ntreaga umanitate Dumne
d cunotin i speculativ i practic. Speculativ n conexiune cu modul su de-a concepe l
. Speculativ, referitor la modul concepiei sale, cci tot ce concepem i cunoatem noi n
mod speculativ, combinnd i analiznd conceptele, Dumnezeu cunoate cu mult mai profund
. Dar dac e vorba de ce poate Dumnezeu s fac, dar nu face realmente n nici o vreme,
Dumnezeu nu posed cunotine practice n conformitate cu cunoaterea denumit practic, pe ba
za scopului propus i a practicrii unei opere. Dumnezeu posed cunotine practice pentru
lucrrile pe care le-a efectuat o bucat de timp. Ct despre ru, cu toate c Dumnezeu nu
poate fi autorul rului, totui, prin cunoaterea practic i el poate aprea, ca i binele,
aceeai msur n care l permite, ori l mpiedic, ori l introduce n ordinea fireasc a l
r. Aa cum molimele apar i devin obiectul practicii pentru medici n msura n care terap
eutica lor intr n sarcina lor. 1. La prima obiecie trebuie s spun c tiina lui Dumnezeu
constituie o cauz nu pentru sine nsui, ci pentru fiinele umane care au s vin ntr-o vrem
e sau alta. Se refer deci la cauza virtual referitoare la acele realizri pe care Du
mnezeu le poate face, dar care totui finalmente nu vor fi niciodat svrite. 2. La a do
ua obiecie trebuie s spun c o tiin a fost unanim acceptat pe baza realitii cunoscute
ptelor i lucrurilor lor dar nu se refer la tiina speculativ, ci la cea realizat n mod a
ccidental, n msura n care e vorba de-o tiin omeneasc. Ct despre obiecia cu sens, treb
s spun c este vorba de obiecte de aciune despre care nu se poate avea o cunoatere pe
rfect sub acest raport n msura n care se tie c sunt obiecte de aciune. De aceea, cnd
lui
Dumnezeu e perfect n toate privinele, e necesar ca el s tie n ce msur sunt realizabile
nu pe baza faptului c e vorba de aplicarea unei tiine speculative. Cu toate acestea
, Dumnezeu nu refuz aportul su la realizarea unei opere a tiinei speculative de mare
amploare i elevaie spiritual, deoarece el se cunoate pe sine printr-o cunoatere spec
ulativ, posednd n tiina sa speculativ despre sine nsui o cunoatere i speculativ i
regii umaniti.
QUAESTIO XV DESPRE IDEI
Dup ce s-a luat n consideraie tiina lui Dumnezeu, rmne s tratm problema ideilor. n a
rivin se formuleaz trei ntrebri: 1. Exist idei ? 2. Exist mai multe idei sau una sing
? 3. Exist idei de toate categoriile de lucruri pe care le cunoate Dumnezeu ? CAPI
TOLUL 1 EXISTA IDEILE ? La primul capitol procedm aa: 1. S-ar prea c nu exist Idei. D
ionysios Areopagitul afirm n De Div. Nom., VII, 3, c Dumnezeu nu cunoate lucrurile i
realitatea prin intermediul Ideilor. Ori nu se poate presupune despre existena Id
eilor n Dumnezeire dect numai in scopul cunoaterii lucrurilor i realitii. Prin urmare,
nu exist Idei. 2. In afar de aceasta, Dumnezeu cunoate totul n sinea sa, a?a cum s-
a spus mai sus la Quaestio XIV, cap.5. Dar pe sine nsui nu se cunoate prin intermed
iul Ideilor. Deci nici pe baza altor consideraii. 3. In afar de aceasta, Ideile nu
sunt concepute dect ca principiu de cunoatere sau de aciune. ns esena Dumnezeirii est
e suficient
262 THOMADEAQUINO
ca principiu de cunoatere i de aciune pentru ntreaga realitate. Deci nu e deloc nece
sar s facem supoziia Ideilor n mintea noastr. Dar mpotriva acestei teze sfntul Augusti
n n Octoginla trium Quaest., 46, la nceput, spune: Doctrina Ideilor e att de fecund, n
ct nici un om nu poate deveni nelept fr nelegerea lor". Rspunsul meu e acesta: trebuie
afirm c e imperios necesar s credem c n mintea Dumnezeirii exist Idei. ntr-adevr, n gr
ete este termenul 8ca, care n limba latin corespunde termenului forma. Prin Idei se ne
leg formele unor lucruri existente prin ele nsele. Ori forma unui lucru existent n
afara lui poate avea dou roluri, fie pentru a servi drept exemplar al acestei zi
se forme, fie pentru a fi un principiu de cunoatere n privina ei, n conformitate cu
ceea ce se spune despre ele c sunt formele fiinelor cognoscibile afltoare n fptura ca
re le cunoate. Avndu-se n vedere aceste dou raporturi, este necesar s existe Idei. i i
at dovada. ntr-adevr, n toate lucrurile care nu sunt generate la voia ntmplrii, e neces
ar ca forma fiinei creia i s-a dat natere s reprezinte sfritul unei generaii. Ori autor
ul n-ar aciona n vederea realizrii formei dac n-ar avea n el nsui reprezentarea acestei
forme. Dar aceasta se poate nfptui n dou moduri: la anumii autori preexist forma obie
ctului destinat a fi fcut, potrivit caracteristicilor sale naturale, cum e cazul
fpturilor care acioneaz prin imboldul forei naturale, aa cum fiina omeneasc d natere
fiine omeneti, cum focul genereaz focul. Alte fpturi posed forma n funcie de fiina lo
inteligibil129, ca n cazurile n care acioneaz autori (agentes) inteligeni, prin interm
ediul inteligenei lor, aa cum n mintea arhitectului preexist reprezentarea edificiul
ui. i acesta poate cpta denumirea de edificiu-Idee, deoarece arhitectul nelege s reali
zeze edificiul similar formei i planului, pe care mintea sa 1-a conceput. Aadar, p
entru c lumea n-a fost creat la voia ntmplrii, ci a fost fcut de Dumnezeu, care a acio
t cu inteligen, cum se va vedea ulterior la Quaestio XLVI, cap. 1, e necesar s exis
te n mintea Dumnezeirii o form i un plan prin reprezentarea cruia a fost creat lumea.
i n asta const noiunea de idee. 1. La prima obiecie trebuie s spun c Dumnezeu nu conce
pe realitatea prin intermediul unei idei existente n afara fiinei sale. Aristotel
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 2 263
reluat n opera sa Metaph., III, 10, concepia Iui Platon despre ideile existente pr
in ele nsele, nu ca atribute ale inteligenei. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c,
dei Dumnezeu cunoate prin esena sa i prin sine nsui ntreaga realitate i toate lucruril
totui esena Dumnezeirii este un principiu operativ fa de creaturile umane, nu fa de s
ine nsui i de aceea aceast esen divin ia caracterul de idee n raport cu fpturile omen
cu Dumnezeirea nsi. 2. La a treia obiecie trebuie s rspund c Dumnezeu este reprezentare
a realitii i tuturor lucrurilor, n conformitate cu esena sa (fiind principiul absolut
de cunoatere). Se deduce c Ideea de Dumnezeire nu este altceva dect esena Iui nsi. CAP
ITOLUL 2 EXIST OARE MAI MULTE IDEI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c
nu exist mai multe idei. ntr-adevr, Ideea n Dumnezeire o reprezint esena lui. ns esen
i Dumnezeu este numai una. Prin urmare i Ideea. 2. n afar de aceasta, aa cum Ideea r
eprezint principiul cunoaterii i aciunii, la fel i arta i nelepciunea. Dar n Dumnezei
u exist mai multe arte i nelepciuni. Dar nici Idei mai multe.
a
3. n afar de. aceasta, dac s-ar spune c Ideile se multiplic pe temeiul raporturilor p
e care esena divin le ntreine cu diferitele creaturi umane, se poate obiecta astfel:
pluralitatea Ideilor este etern. ns Ideile sunt mai numeroase, n schimb creaturile
umane sunt temporale, prin uimare cauzalitatea temporalitii deriv din etern. 4. n af
ar de aceasta, asemenea relaii sunt reale fie fa de creaturile umane, fie fa de Dumnez
eu. Dac nu sunt n creaturile umane, nultiplicitatea Ideilor, atunci cnd creaturile n
u vor purcede de la pluralitatea Ideilor nu va izvor de la factorul etern, dac se
vor multiplica numai pe baza relaiilor. n schimb, dac relaiile realmente sunt cu
264 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 2 265
asentimentul lui Dumnezeu, urmeaz c alt pluralitate real exist n Dumnezeire, comparati
v cu pluralitatea persoanelor i o asemenea situaie contrazice prerea sfntului Ioan D
amaschinul, care spune astfel n De Fide Orth., I, 9, 10 i 11: n Dumnezeire totul ref
lect unitatea, n afar de regenerarea, de reproducerea speciei, aciunea de-a propi". Aad
ar, aici nu sunt mai multe Idei. Contra acestei teze se pronun sfntul Augustin cnd s
pune n Octoginta trium Quaest., 46, la mijloc: Ideile sunt ca i formele primare, sa
u ca noiunile permanente i imuabile ale lucrurilor. Ele nu sunt formate, ci eterne
i ntotdeauna aceleai i sunt generate de inteligena divin. Dar pe cnd ele nici nu se na
sc, dar nici nu pier, totui prin intermediul lor se spune c se formeaz tot ce poate
s se nasc i s piar i tot ce ncepe i se sfrete". Rspunsul meu este acesta: trebuie
cesitatea existenei numeroaselor Idei. Pentru evidena acestui adevr trebuie luat n c
onsideraie faptul c la oricare efect cel care reprezint ultima finalitate se refer p
ropriuzis la autorul (agente) principal, aa cum se prezint o armat rnduit dup dispoziia
dat de comandantul su suprem130. Aceasta este optima situaie existent n ansamblul re
alitii, reprezint binele rnduielii universale, cum se constat n cele afirmate de Filos
of n Metaph., II, 52. Aadar, rnduiala universal este proprie planurilor conceptuale
ale Dumnezeirii i nu provenite accidental pe baza succesiunii celor care acioneaz,
cum susin unii filosofi131, care spun c Dumnezeu a creat numai o singur fiin primordi
al i de la aceasta s-a produs mulimea att de mare a generaiilor umanitii. Pe baza acest
ei concepii, Dumnezeu ar avea numai idcea i iniiativa primei creaii umane. Dar dac ob
iectul creaiei este ordinea universal n cosmos i se strduiete pentru nfptuirea acestui
cop e necesar ca Dumnezeu s aib ideea ordinei universale132. Ori nu se poate conce
pe realizarea totului fr concepia precis a elementelor care constituie acest tot. Aa
cum constructorul unui edificiu n-ar putea concepe nfiarea i stilul edificiului n ansa
mblul lui, dac nu i-ar reprezenta cu claritate elementele componente ale fiecrei pri.
Prin urmare, se cuvine ca n spiritul Dumnezeirii s se gseasc reprezentrile specifice
pentru toate lucrurile. De aceea sfntul Augustin spune n Octoginta trium Quaest.,
46, n partea final: Fiecare lucru a fost creat de Dumnezeu n conformitate cu ideile
sale, adecvate pentru fiecare din ele". De aici urmeaz c n mintea divin era un noia
n de idei. Cum aceasta nu repugn simplitii divine, e uor s se vad, dac cineva ar lua n
onsideraie c Ideea unei opere se plmdete n mintea i spiritul Creatorului; un obiect al
contemplrii; nu ca form intelectual prin intermediul creia el contempl i joac rolul det
erminant al intelectului n potenialitatea creaiei n primul rnd i apoi in actu, n desf
ea aciunii. n spiritul arhitectului exist i germineaz planul edificiului conceput pri
ntr-o idee i reprezentarea acestui plan arhitectonic i realizeaz din materiale aces
t edificiu n mod faptic. Ceea ce se nfptuiete nu e contra simplitii inteligenei133 divi
ne, dimpotriv ar fi mpotriva principiului simplitii, care ar disprea dac inteligena ar
furi o pluralitate de forme. De aici se deduce c mintea divin zmislete o pluralitate
de idei pe baza inteligenei creatoare. Aceasta se poate constata n modul acesta, nt
r-adevr, Dumnezeu i cunoate perfect esena sa. De aici rezult c el i cunoate esena s
ate aspectele pe care ea le ofer cunoaterii. ns aceast esen poate fi cunoscut nu numai
atorit existenei sale proprii, ci n msura n care particip la reprezentarea esenei sale
divine. ns fiecare creatur uman i are propria sa form specific, datorit creia partic
eprezentarea esenei divine. Prin urmare Dumnezeu, n msura n care i recunoate esena sa
itat de creatura uman, i recunoate i propriul su mod de-a fi, precum i Ideea reprezent
de aceast creatur uman. i n modul acesta se petrec lucrurile cu toate fpturile umane.
Se constat c Dumnezeu concepe o pluralitate de modaliti i sisteme proprii pentru mode
larea pluralitii de lucruri, corespunztoare pluralitii de Idei. 1. La prima obiecie tr
ebuie, prin urmare, s spun c o Idee divin se identific cu esena Dumnezeirii, nu pentr
u c reprezint esena lui, ci e o reprezentare sau o modalitate, sau un sistem pentru
un lucru ori altul. De aici se deduce, pe baza acestei situaii, c se concep de Du
mnezeu mai multe modaliti din unitatea esenei sale i n conformitate cu aceast situaie i
se atribuie Dumnezeirii germinarea unei Pluraliti de idei. 2. La a doua obiecie tr
ebuie s rspund c nelepciunea i arta divin semnific ceea ce concepe Dumnezeu, ideea pe
re o concepe
266 THOMA DE AQUINO
el. Ori Dumnezeu, datorit Principiului su unic, concepe diverse lucruri i nu numai
datorit faptului c-i au existena n esena sa, ci i datorit modului cum au fost conceput
deoarece inteligena sa a conceput o pluralitate de manifestri i de noiuni. Dumnezeu
este aidoma unui arhitect. Cnd arhitectul face schia edificiului, imaginn-du-1 cum
va fi reprezentat n construcia lui material, se spune c concepe construcia casei. ns c
d arhitectul i imagineaz aceeai form de edificiu, ca un obiect de speculaie, i datorit
cestei situaii el urzete concepia, pe care o pune n funcie, se spune c el concepe idee
a sau arhetipul unui edificiu. Ori Dumnezeu cunoate pluralitatea lucrurilor nu nu
mai prin intermediul esenei spiritualitii sale, ci tie c el, datorit esenei sale divine
, cunoate numeroase lucruri. Cu alte cuvinte, n intelectul su exist diferite idei ca
re joac rolul de obiecte contemplate. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c ceea ce
multiplic Ideile sale sunt relaiile esenei divine cu creaturile umane, ns aceste rel
aii nu-i au cauzalitatea n lucruri, ci sunt obiectele create de spiritualitatea div
in. Prin urmare, cauza lor rezid n inteligena divin, n msura n care el compar esena
u diferitele obiecte. 4. La a patra obiecie, urmeaz c aceste relaii care multiplic Id
eile nu fiineaz n lucrurile create, ci n Dumnezeire. De altfel, acestea nu sunt relai
i reale, aa cum sunt relaiile prin care se disting persoanele, ci sunt relaiile con
cepute de Dumnezeire. CAPITOLUL 3 EXISTA OARE IDEI PENTRU TOATE LUCRURILE PE CAR
E LE CUNOATE DUMNEZEU ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c nu e
xist idei pentru toate lucrurile pe care le cunoate Dumnezeu. ntr-adevr, idei rele n
u exist n Dumnezeire, pentru c ar urma c i n Dumnezeire exist rul134. Deci nu exist
ezeire idei pentru tot ce cunoate el.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XV, CAP. 3 267
2. n afar de aceasta, Dumnezeu tie ceea ce nu exist, n-a existat i nu va exista, aa cu
m s-a spus mai sus la capitolul 9 al precedentei Quaestio. Ori pentru toate aces
tea nu exist Idei, cci Dionysios Areopagitul spune n De Div. Nom., V: Aceste exempla
re reprezint vrerea divin prin care sunt determinate i formate toate lucrurile". De
ci din tot ce cunoate Dumnezeu nu exist idei n el. 4. n afar de aceasta, se tie c Dumne
zeu cunoate nu numai speciile, ci i genurile, ci i cazurile singulare i cele acciden
tale. Dar dup Platon, toate acestea nu sunt Idei, cci Platon e primul care a intro
dus noiunile de Idei, spune Augustin n lucrarea Octoginta trium Quaest., 46. Prin
urmare, nu toate cele cunoscute de Dumnezeu sunt idei. Contra acestei teze, tot
sfntul Augustin, n opera citat la cap. 46, spune c Ideile sunt noiuni existente n mint
ea divin. Ori Dumnezeu posed noiuni proprii i speciale pentru tot ce concepe. Deci e
l are Idei pentru tot ce cunoate. Rspunsul meu e acesta: deoarece Platon a concepu
t Ideea ca Principiu al cunoaterii i al genezei lucrurilor i fiinelor, pentru ambele
el posed Idei, de vreme ce le plsmuiete cu mintea sa divin. Datorit faptului c Ideea
constituie un principiu al crerii lucrurilor, poate fi denumit exemplar sau model,
avnd corelaie cu cunoaterea practic. Pe baza faptului c Ideea este i principiu de cun
oatere, este denumit propriu-zis i noiune i poate fi ncadrat n categoria tiinelor sp
ive. Prin urmare, pe considerentul c Ideea constituie un exemplar, un model, n con
exiune cu tot ce nfptuiete Dumnezeu ntr-o perioad de timp, dar ca principiu de cunoate
re Ideea se refer la tot ce cunoate Dumnezeu, ea nu-i realizat n funcie de temporalit
ate, ci are raport cu tot ce se cunoate de Dumnezeu pe baza noiunilor proprii i fap
tului c sunt cunoscute de el ca obiecte speculative. 1. La prima obiecie trebuie s
spun c rul nu e cunoscut de Dumnezeu ca o noiune proprie a sa, ci prin noiunea binel
ui. De aceea rul nu are Idee n Dumnezeire, nici pentru temeiul c Ideea este un exem
plar sau model, nici pentm temeiul c este o noiune. 2. La a doua obiecie trebuie s s
pun c dac e vorba de ceva care nu exist, nici nu vor exista, nici n-au existat, Dum
nezeu n-are o
268 THOMADEAQUINO
cunoatere practic, numai n cazul c se sprijin pe-o putere. Rezult, pe acest consideren
t, n asemenea cazuri, c nu exist Idee n Dumnezeire, n conformitate cu situaia c Ideea s
emnific sistem, ci numai pe considerentul c semnific noiune. 3. La a treia obiecie, c
Platon, pe baza afirmaiilor unor comentatori, considera materia necreat, i de aceea
pentru el nu exist Idee generat de materie, ci amndoi termenii cauz i materie135 sun
t considerai cauz comun, n schimb Ideea are primordialitatea. ns pentru c noi consider
c materia creat de Dumnezeu nu poate exista fr form, trebuie s spunem c termenul acesta
materia are o Idee n Dumnezeire, dar aceast Idee nu reprezint altceva dect un compu
s material, deoarece materia prin ea nsi n-are existen i este incognoscibil136. 4. La a
patra obiecie trebuie s spun c genurile nu pot avea o idee difereniat de ideea speci
ilor, n msura n care ideea semnific exemplar sau model, pentru c genurile apar ntotdea
una pe fundamentul speciilor. n mod analog se petrec lucrurile i n cazurile acciden
tale care sunt inseparabile de subiectul lor i concomitent cu acesta i pentru c se
realizeaz mpreun cu subiectul. Dimpotriv, cazurile accidentale, care vin peste subie
ct
surclasndu-1, implic o Idee special. Arhitectul, ntr-adevr, care a conceput planul un
ui edificiu, nfptuiete cu schia acestui plan toate particularitile accidentale, care d
intr-un nceput sunt concomitente cu planul edificiului. ns ceea ce se mai adaug edif
iciului construit, ca spre exemplu zugrveal i frescele pictate ori alte ornamentaii
accesorii, presupun din partea lui determinarea altor detalii.Cnd e vorba de indi
vidualiti, dup Platon, pentru acetia nu exist o alt Idee dect cea a speciei i aceasta
ntru dou considerente: n primul rnd, pentru c fiinele singulare sunt individualizate
prin materie, pe care Platon o presupune necreat, materia fiind mpreun cu ideile ca
uzalitatea lucrurilor. n al doilea rnd, pentru c n ochii filosofului grec intenia nat
urii se oprete la specii i nu produce particulariti dect pentru a salva speciile. ns Pr
ovidena divin nu se extinde numai la specii, ci cuprinde i cazurile singulare, aa cu
m se va arta ulterior la Quaestio XXII, cap. 3.
QUAESTIO XVI DESPRE ADEVR
Pentru c adevrul reprezint o tiin, dup ce-am luat n consideraie i am tratat despre
Dumnezeu, trebuie s cercetm n ce const adevrul. Referitor la aceast tem se cerceteaz
t aspecte ale adevrului: 1. Adevrul se afl numai n inteligen sau i n lucruri? 2. Ade
este numai n inteligen n msura n care inteligena combin i divizeaz conceptele ? 3.
re adevr i fiin. 4. Relaia ntre Adevr i Bine. 5. Dumnezeu reprezint Adevrul ?
rurile sunt adevrate pe baza unui adevr unic sau multiplu? 7. Despre eternitatea a
devrului. 8. Despre imuabilitatea sa. CAPITOLUL 1 OARE ADEVRUL ESTE NUMAI N INTELIG
EN ? La primul capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul s-ar gsi nu n intelig
ci mai degrab n toate lucrurile. ntr-adevr, Augustin, n Soliloq., II, 5, combate acea
st definiie a adevrului: >,Adevrul este ceea ce se vede, deoarece, pe baza acestei d
efiniii, pietrele care se gsesc n profunzimile abisurilor n-ar fi pietre adevrate,
270 THOMA DE AQUINO
pentru c nu se vd". El combate deopotriv i cealalt definiie, n aceeai lucrare a sa: A
l este ceea ce pare a fi subiectului care-1 cunoate, dac acest subiect vrea i poate
s-1 cunoasc, pentru c n aceste condiii ar urma c n-ar mai exista adevr, i c nimeni n
ate s-1 cunoasc". i sfntul Augustin definete astfel adevrul: Adevrul este ceea ce este
i astfel se constat c adevrul e n lucruri, nu n inteligen. 2. n afar de aceasta, to
ste adevrat este adevrat datorit adevrului lucrurilor. Deci, dac adevrul se gsete numa
inteligen nu va mai exista adevr dect numai n msura n care este conceput de inteligen
aceasta nseamn a cdea n eroarea filosofilor antici, cum rezult din opera lui Aristote
l, Metaph., II, 6 i din cartea IV, 19-25, unde se spune c tot ce se vede este adevr
. De aici urmeaz c judecile contradictorii sunt deopotriv i concomitent adevrate, pentr
u c unor persoane afirmaiile contradictorii le par adevrate. 3. n afar de aceasta, ce
ea ce reprezint cauza caracteristicilor unui obiect, dup Filosof, n lucrarea sa Pra
edica, cap. I - De sub-stantia, nu departe de sfrit. Deci adevrul se afl mai mult n l
ucruri. Contra acestei teze Filosoful, n Metaph., VI, 8, va spune c adevrul i falsit
atea nu sunt n lucruri, ci n inteligen. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c este de
numit Bine ceea ce aspir apetiiune s obin i de aceea denumete adevr ceea ce aspir int
ena s obin. ns exist diferen ntre inteligen i apetiiune sau oricare alt mod de c
u c cunoaterea se obine prin introducerea faptului cunoscut n subiectul cunosctor, ia
r apetifiunea, dimpotriv, presupune c subiectul se nclin i se duce spre lucrul dorit.
ns scopul cunoaterii, care reprezint adevrul, rezid n inteligena nsi. ns aa cum
realitate, n msura n care aceast realitate are corelaie cu apetiiunea, pentru acest r
aionament calificarea binelui deriv din lucrul sau realitatea dorit, n conformitate
cu faptul c este denumit bine o apetiiune a binelui, la fel ca atunci cnd adevrul re
zid n inteligen, n msura n care inteligena se adapteaz la realitate, este necesar ca
ive caracterul adevrului din realitatea neleas, iar realitatea nsi s fie denumit adev
ura n care se coreleaz n vreun mod cu inteligena.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 1 271
ns realitatea ca obiect al inteligenei se poate corela la inteligen fie n conformitate
cu ordinea lucrurilor, fie n mod accidental. Realitatea se coreleaz n conformitate
cu ordinea lucrurilor cu inteligena de care depinde existena sa i n accidental de i
nteligen, fiind cognoscibil fa de aceasta. n mod analog s-ar petrece la fel situaia dac
am spune: acest edificiu este n corelaie cu inteligena arhitectului su i o corelaie ac
cidental cu o inteligen de care nu depinde. Ori o realitate nu se judec n funcie de ce
este prin accident, ori de ceea ce este prin ea nsi. Rezult c fiecare realitate este
apreciat ca adevr absolut n funcie de ordinea lucrurilor n corelaie cu inteligena noas
tr. ntr-adevr, un edificiu este adevrat care realizeaz similitudinea formei concepute
de mintea arhitectului. O cuvntare este caracterizat adevrat n msura n care este dovad
a inteligenei adevrate. i n mod similar lucrurile naturale se spune c sunt adevrate n m
ura n care este realizat reprezentarea concepiilor care sunt n mintea divin. ntr-adevr,
se spune de-o piatr c e adevrat
cnd nsumeaz proprietile naturii pietrei, aa cum a preconceput-o inteligena Dumnezeirii.
n consecin, adevrul n mod primordial rezid n inteligen. n mod secundar se afl n l
ra n care sunt corelate cu inteligena considerat drept principiul lor. Deci adevrul
a fost notificat n mod diferit n funcie de aceste cauze, cptnd definiii diferite. Sfnt
Augustin, n De Vera Religione, cap. XXXVI, spune: Adevrul este declaraia sau manife
starea a ceea ce este n realitate". i sfntul Hilarius spune n cartea V a operei sale
De Trinitate, nainte de mijloc: Adevrul este declaraia sau manifestarea fiinei". Ace
ast dubl definiie este pertinent n funcie de sedimentarea ei n inteligen. Corelnd ad
zvort din inteligen se relev i definiia lui Augustin n De Vera Religione, capitolul cit
at mai sus: Adevrul reprezint perfecta asemnare pn la identificare cu Principiul fr ni
o discrepan". Merit a fi menionat i definiia sfntului Anselm n dialogul su De verit
ap. XII: Adevrul este corectitudinea constatat de spirit, deoarece este drept ca ad
evrul s concorde cu Principiul. Mai dm i definiia lui Avicenna: Adevrul fiecrei realit
nst n a i se recunoate c-i aparine propriu unei persoane ceea ce i s-a atribuit lui".
Ct despre afirmaia c adevrul reprezint egalizarea realului cu inteligena este o defin
iie care poate fi pertinent n ambele cazuri137.
272 THOMADEAQUINO
1. La prima obiecie trebuie deci s spun c Augustin se refer la adevrul lucrurilor, ex
cluznd corelaia acestui adevr cu spiritualitatea noastr, deoarece aceast corelaie este
accidental i ceea ce este accidental trebuie s fie exclus din orice definiie. 2. La
a doua obiecie trebuie s spun c vechii filosofi nu atribuiau ca noi inteligenei ese
nele lucrurilor naturale. Hi susineau c provin din hazard i pentru c, pe de alt parte,
considerau c adevrul are corelaie cu inteligena, se vedeau silii s conceap adevrul re
ritor la lucruri n corelaia dintre noi i inteligena noastr. De aici rezultau tot felu
l de inconveniente pe care Filosoful, n Metaph., IV, la capitolul citat mai sus,
le dezvluie. ns aceste inconveniente nu mai apar dac stabilim c adevrul realitii const
orelaia ei cu inteligena divin. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c dei adevrul int
igenei noastre are cauzalitate n realitate, totui nu trebuie ca noiunea adevrului s se
obin prin intermediul lucrurilor, la fel cum nici sntatea nu rezid numai n medicament
ul prescris de medic, ci n starea general a existenei pacientului. ntr-adevr, calitile
activizantc ale medicamentului i nu sntatea medicamentului sunt factori care aduc v
indecarea, deoarece e vorba de un agent care nu-i univoc. De asemenea, existena l
ucrurilor i nu adevrul lor reprezint cauza adevrului n domeniul inteligenei. n aceast
ivin spune Filosoful n lucrarea sa citat mai sus c cuvntul reprezint adevrul nu pe baz
faptului c lucrul sau realitatea exist, ci pentru c este adevrat realitatea138. CAPIT
OLUL 2 OARE ADEVRUL EXIST N INTELIGEN PE BAZA CREIA INTELIGENA COMBIN I DIVIZEAZ CON
E ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul nu intr n operaiile
de compunere i divizare ale inteligenei. ntr-adevr, Filosoful n De anima, III, 26, sp
une c aa cum sensibilitatea perDESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 2 273
cepe n permanen contactul cu obiectele sau corpurile sensibile, la fel i inteligena i f
ace conceptele sale referitor la tot ce exist. n schimb, procesele de compunere i d
e divizare nu sunt puse n funciune nici de sensibilitate i nici de inteligena cognos
cibil a tot ce exist. Deci adevrul nu particip nici la operaiile compunerii i nici la
divizarea lor. 2. n afar de aceasta, Isaac n opera sa Despre definiii, spune c adevrul
reprezint egalizarea realitii i a inteligenei printr-o dreapt cumpnire. Dar aa cum in
ligena care combin propoziiile se poate conforma realitilor, la fel inteligena cnd conc
epe necom-plexitatea (care nu are nici o judecat i nici o propoziie). Deci adevrul n
u intr nici n compunerea, nici n operaiile de diviziune ale inteligenei. Contra acest
ei teze, Filosoful, n Metaph., VI, 8, ia poziie, spunnd c atunci cnd e vorba de conce
pte simple i de natura simpl a lucrurilor, nu particip adevrul nici n inteligen, nici
realitatea nsi a lucrurilor139. Rspunsul meu este acesta: trebuie s afirm c adevrul, a
cum s-a spus n capitolul precedent, n conformitate cu noiunea sa imediat i primordial,
exist n inteligen. ns pentru c ntreaga realitate este adevrat n funcie de faptul
sa proprie n specificul naturii sale, e necesar ca inteligena, n virtutea facultii s
ale de cunoatere, s fie adevrat, n msura n care posed reprezentarea realitii cunoscu
re reprezint forma ei, ntruct posed capacitatea de cunoatere. Pe baza acestui conside
rent, adevrul se definete prin conformitatea inteligenei cu realitatea. Ori simurile
nu sunt capabile n nici un mod s cunoasc aceast realitate. ntr-adevr, cu toate c organ
ul vizual posed capacitatea reprezentrilor vizibilului, totui el nu sesizeaz relaia c
are exist ntre obiectul vzut i aprehensiunea lui: ce anume reprezint. n schimb, intele
ctul poate cunoate conformitatea sa cu obiectul inteligibil140. Totui, nu concepe
aceast conformitate n corelaie cu faptul c cunoate ce este, ci cnd judec realitatea c
e reprezentat cum este forma realitii; cum a intuit-o sau sesizat-o, atunci abia o
cunoate i afirm adevrul despre ea. Ori aceasta o face prin compunere i diviziune.
Cci n orice propoziie, n care se exprim o judecat, spiritul atribuie un anumit mod de-
a fi, semnificat prin predicat, sau se aplic prin subiect la realitatea semnifica
t,
274 THOMADEAQUINO
sau l ndeprteaz din ea. i astfel el descoper cu certitudine c sensul e adevrat n priv
celei realiti i de asemenea i intelectul care sesizeaz ce anume reprezint. Dar nici un
ul, nici cellalt nu cunoate i nu afirm adevrul. Aceeai situaie se prezint i la termen
rin urmare, cnd acetia sunt compleci sau lipsii de complexitate exprimnd concepii simp
le sau judeci. Aadar, poate exista adevr n simire sau n intelectul cunosctor, a ceea c
este, aa cum se afl ntr-un obiect adevrat, ns nu cum se prezint faptul cunoscut n subi
tul cunosctor, ceea ce presupune totui termenul: adevrul. ntr-adevr, perfeciunea intel
igenei o reprezint adevrul cunoscut, n msura n care e cunoscut141. De aceea, propriu v
orbind, adevrul se afl n inteligena care compune i divide i nu n sensibilitatea i nici
inteligena care elaboreaz concepte simple. n acest chip se gsesc soluiile la obiecii.
CAPITOLUL 3 RAPORTUL NTRE ADEVR I EXISTEN La al treilea capitol procedm aa: 1. Se emite
teza c adevrul i existena nu se schimb. ntr-adevr, adevrul se afl n inteligen, a
irmat n capitolul 1 al acestei Quaestio. Existena este n mod propriu n lucruri. Deci
ele nu sunt convertibile. 2. n afar de aceasta, ceea ce se extinde la existen i non-
exis-ten nu se extinde la existen. Dar adevrul este ceea ce este i ceea ce nu este. De
ci adevrul i existena nu sunt convertibile. 3. n afar de aceasta, cele care cuprind e
lemente de anterior i posterior nu pot fi subsumate. Dar adevrul pare mai curnd exi
sten dect fiin, cci nu trebuie considerat nici prin motivaia adevrului-Aadar , e evid
c nu sunt convertibile. Contra acestei teze Filosoful, nMetaph., 1,4, spune c aceeai
dispunere a lucrurilor este i n privina adevrului i a existenei.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAR 3
275
Rspunsul meu este acesta: trebuie s spun c aa cum binele rspunde apetiiunii, la fel i a
devrul are acces la cunoatere. Fiecare lucru ct existen posed, n aceeai msur este c
il. Pentru aceasta Filosoful spune n De anima, III, 37: spiritul este totul"142, n
corelaie cu sensibilitatea i inteligena. De aceea, aa cum binele adaug existenei noiun
de apetiiune, i adevrul". Aa cum binele adaug raiunea deziderativ la existen, la fel
evrul adaug comparaie la inteligen. 1. La prima obiecie trebuie s spun c adevrul exis
nteligen i n lucruri, aa cum s-a spus la cap. 1 al acestei Quaestio. Adevrul care este
ns n lucruri este identic cu existena prin substan, n schimb, adevrul care este n in
gen este identic cu existena, la fel cum forma reprezentativ este identic cu ceea ce
reprezint ea. ntr-adevr, aceasta e aa referitor la esena adevrului, aa cum am spus mai
sus. Cu toate c se poate spune c existena este i n lucruri i n intelect, la fel cum e
adevr, dei adevrul este primordial n inteligen i existena este n principal n lucruri
sta se datoreaz faptului c adevrul i existena, dei identice ca fond, totui rspund la n
ni diferite. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c non-existena nu are prin ce s fie
cunoscut, i totui este cunoscut n msura n care inteligena o face s fie cognoscibil.
c adevrul se fundamenteaz pe existen, n msura n care non-existena reprezint o oareca
sten a raiunii, adic o existen conceput de raiune. 3. La a treia obiecie trebuie s a
atunci cnd se spune c adevrul este aprioric fa de existen, pentru c existena nu poate
conceput dect sub auspiciile adevrului, aceast constatare are un dublu neles. Pe de o
parte, se poate nelege c existena nu este sesizat dac noiunea adevrului capt aprehen
existenei; n acest mod afirmaia e exact. Pe de alt parte, s-ar putea nelege c existen
-ar putea fi conceput dac nu s-ar concepe raiunea adevrului; acest lucru e fals, pen
tru c existena este inclus n raiunea adevrului. i aceasta e n mod similar, ca i cum n
m compara inteligibilul cu existena. ntr-adevr, nu poate fi neleas existena, ca existen
nteligibil. Totui, existena poate fi cuprins cu mintea, deoarece inteligibilitatea e
xistenei nu e neleas i, n mod similar, concepnd existena, totui nu se concepe concomi
i adevrul143.
276 THOMADEAQUINO
CAPITOLUL 4
BINELE N RAPORT CU ADEVRUL POSED O PRIORITATE RAIONAL? La al patrulea capitol procedm
aa: 1. Se emite teza c binele are prioritate fa de adevr pe baza raiunii. ntradevr, da
rit faptului c binele e mai universal i pe baza raiunii are prioritate, cum spune Ar
istotel, n Fizica, I, 3 i 4. Da, binele e mai universal dect adevrul, cci adevrul repr
ezint un bun al inteligenei. Prin urmare, binele pe baz raional e prioritar, deci ant
erior adevrului. 2. n afar de aceasta, binele este n lucruri, n schimb adevrul e n comp
unerea i divizrile fcute de inteligena noastr, cum se afirm n capitolul 2 al acestei Qu
aestio. Dar cele ce se afl n lucruri au prioritate fa de cele ce sunt n inteligen. Deci
binele are prioritate pe baza raiunii fa de adevr. 3. In afar de aceasta, adevnil rep
rezint o specie a virtuilor, cum rezult din opera lui Aristotel Etica, III, 7. ns vir
tutea este cuprins n amploarea binelui, dup cum spune sfntul Augustin, n Contra Julia
num, VI, 7, i
n alt lucrare a sa, De libero arbitrio, II, 18 i 19. Deci binele are prioritate fa de
adevr. Cu toate acestea, exist mai muli susintori ai unei teze contrarii, i anume c ad
evrul, pe baza raionamentului este prioritar. Ori adevrul se ntlnete printre realitile
nde binele nu are loc, ca spre exemplu n domeniul matematicilor. Deci binele n-ar
e prioritate fa de adevr. Rspunsul meu e acesta: trebuie s spun c dei adevrul i binel
nt identice i alternative n raport cu existena, totui se difereniaz pe baz de raioname
. ntr-adevr, adevrul are corelaie absolut i imediat cu existena. Dimpotriv, noiunea
i decurge din aceea a existenei, datorit faptului c ntr-o oarecare msur este perfect,
r-adevr, aa este dorit. n al doilea rnd, rezult de aici c cunoaterea n mod firesc pre
petiiunea. Se deduce c ntruct adevrul e n corelaie cu cunoaterea, iar binele cu apeti
a, adevrul, raional vorbind, va avea prioritate fa de bine. 1. La prima obiecie trebu
ie s spun c voina i inteligena se includ reciproc, cci intelectul cunoate voina i voi
ea ca
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 5
inteligena s-o cunoasc. Prin urmare, ntre realitile care sunt n corelaie cu obiectul vo
inei se gsesc deopotriv cele care se refer la inteligen i reciproc. Se deduce c dac e
ba de apetiiune, binele joac rolul universalului i adevrul pe acela al particularulu
i i rolurile se inverseaz dac e vorba de inteligibil. De aici rezult c atunci cnd adevr
ul este ntr-o oarecare msur bun, binele are prioritatea n ordinea apetiiunilor, dar a
ceasta nu se petrece n mod absolut. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c se nate con
fuzie ntre realul n sine i realul n inteligen. Noi comparm noiunile ntre ele, nu noi
cu existenele i care are prioritate din punctul de vedere al noiunii sale cade prim
a n faa inteligenei. Ori inteligena sesizeaz prima existena; n al doilea rnd, sesizeaz
istena subordonat inteligenei; n al treilea rnd, sesizeaz existena dominat de apetiiu
Rezult c are prioritate noiunea existenei, n al doilea rnd vine noiunea adevrului i
de-al treilea aceea a binelui, n pofida faptului c binele rezid n toate lucrurile144
. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c virtutea care poart denumirea de adevr nu re
prezint adevrul comun de care vorbim145, ci o categorie de adevr pe care omul doved
ete c-1 triete prin vorbe i fapte c exist. Mai este denumit i adevrul vieii n msur
particular, fptura uman i ndeplinete n decursul existenei sale pe acest pmnt ndator
care i le ordon inteligena divin, aa cum s-a spus n capitolul 1 mai sus al acestei Q
uaestio, referitor la adevrul realitii. Mai exist adevrul dreptii, pe baza cruia omul
lic, dup porunca legilor prin care i respect aproapele (iubindu-1). Se deduce din ace
ste adevruri particulare c nu se cuvine s tragem concluzii false pentru adevrul comu
n. CAPITOLUL 5 OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CU ADEVRUL ? La al cincilea capitol pro
cedm aa: 1. Se emite teza c Dumnezeu nu e identic cu adevrul. ntr-adevr, adevrul146 con
st din com278 THOMA DE AQUINO
punerea i divizarea realitii operate de inteligen. ns n Dumnezeire nu exist compunere
vizare. Ori n Dumnezeire nu exist asemenea aspecte. 2. In afar de aceasta, dup sfntul
Augustin, n opera sa De Vera Religione, cap. XXXVI, adevrul reprezint similitudine
a aplicrii principiilor n domeniul realitii. Ori n Dumnezeire nu exist similitudine n c
orelaie cu nici un principiu. Deci acest adevr nu exist la Dumnezeire. 3. n afar de a
ceasta, ceea ce se spune despre Dumnezeu se spune c el reprezint prima cauz a ntregi
i realiti i a tuturor lucrurilor. Aa cum Dumnezeu reprezint cauza tuturor lucrurilor i
ntregii realiti i buntatea lui este cauza ntregului Bine. Prin urmare, dac n Dumnezei
exist adevrul, tot ce reprezint adevrul de la el va fi. ns este adevrat c se svres
deci i pcatul este adevrat. Deci pcatul ar fi de la Dumnezeu, ceea ce este absolut
fals. Contra acestei teze spune sfntul evanghelist loan, XIV, 6: Eu sunt calea, ad
evrul i viaa". Rspunsul meu este acesta: trebuie s spun c, aa cum s-a artat la capitol
1, mai sus, adevrul se gsete n inteligen, aa cum inteligena sesizeaz i cuprinde rea
a, aa cum este ea i realitatea este sesizat, n conformitate cu inteligena. Dar adevrul
absolut se afl n cel mai nalt grad n Dumnezeire. Cci Fiina lui Dumnezeu este nu numai
conform inteligenei lui, ci reprezint i actul inteligenei sale proprii. i acest act a
l inteligenei reprezint msura i cauza a tot ce exist distinct de Fiina sa, a oricrei in
teligene. Dumnezeu este propria sa Fiin i propria sa inteligen. De aici urmeaz c adev
nu numai c slluiete n Dumnezeire, ci i c el reprezint supremul i primul adevr. 1. L
obiecie trebuie s spun c, dei n inteligena divin nu exist compunere i divizare, totu
aza inteligenei sale pure (simplex), el judec despre toi i cunoate toate lucrurile n c
omplexitatea lor. Deci n inteligena lui este sediul adevrului. 2. La a doua obiecie
trebuie s spun c adevrul inteligenei noastre reprezint conformitatea cu principiul su,
adic cu realitatea a crei cunoatere o primete. Adevrul realitii este n funcie de con
itatea cu principiul su, adic cu inteligena divin. Dar, la propriu vorbind, aceasta
nu se poate spune despre adevrul divin, n afar de
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 6
cazul c probabil se refer la adevrul atribuit Fiului su Mntuitorul lumii care e poses
orul Principiului147. Dar dac se vorbete despre adevr, n esena sa, nsei cuvintele sfnt
ui Augustin nu pot fi nelese dac propoziia afirmativ nu se transform n propoziie negat
aa cum se spune: Dumnezeu este Tatl prin sine nsui, nu prin altul. n mod analog se s
pune c adevrul divin reprezint similitudinea Principiului pentru a nsemna c Fiina lui
Dumnezeu i inteligena lui sunt asemntoare. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c non-e
xistena i privaiunile nu posed adevr prin ele nsele, ci numai prin aprehensiunea intel
ectului nostru148. Orice aprehensiune a inteligenei are drept cauzalitate pe Dumn
ezeu. De aici rezult c dac afirm c este adevrat c acest individ a preacurvit, tot adevr
ul care exist n aceast fraz este de la Dumnezeu. Dar dac se vrea a se trage concluzie
c este datorit lui Dumnezeu c acest individ a preacurvit n aceast form de exprimare e
ste ceea ce se cheam sofism accidental. CAPITOLUL 6
OARE NU EXIST DECT UN SINGUR ADEVR PE BAZA CRUIA TOATE LUCRURILE SUNT ADEVRATE?
La al aselea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c exist un singur adevr pe baza cr
uia toate celelalte sunt adevrate. Aceasta pentru c, dup cum afirm sfntul Augustin n D
e Trin., cap. 8 din cartea XIV, precum i la capitolul 1 din cartea XV: Nimic nu e
mai presus de mintea omeneasc n afar de Dumnezeire. n schimb, adevrul este mai presu
s dect mintea omeneasc, n msura n care mintea formuleaz judeci referitoare la adevrul
nesc. Acum spiritul omenesc judec totul n funcie de adevr i nu dup sine nsui. Deci num
Dumnezeu este identic cu Adevrul. Prin urmare, n afar de Dumnezeire nu exist alt ad
evr.
280 THOMA DE AQUINO
2. n afar de aceasta, la rndul su sfntul Anselm spune n opera sa Dial. de Veritate, ca
p. XIV, c adevrul pentru lucrurile adevrate este la fel cum e timpul pentru cele te
mporale. Dar nu exist un singur timp al tuturor lucrurilor vremelnice. Deci nu ex
ist dect un singur adevr ce reprezint toate adevrurile. Dimpotriv, n psalmul XI, 2, se
gsesc aceste cuvinte: Adevrurile sunt micorate de fiii oamenilor". Rspunsul meu e c ntr
-o oarecare msur exist un singur adevr, datorit cruia toate sunt adevrate. Pentru evide
na acestuia trebuie s se tie c dac se propovduiete ntr-un glas despre muli se gsete
e din ei dup structura lor proprie acest specific, aa cum nsuirea de animal se afl n o
ricare specie de animale. Dar cnd se spune ceva analog de muli, acel specific se gs
ete numai la unul din subiecii de la care ceilali iau denumirea. Astfel, adjectivul
sntos se aplic animalului, urinei i medicamentului; aceasta nu nseamn c sntatea e nu
animal, ci de la sntatea animalului i ia medicamentul denumirea de sntos, n msura n
medicamentul este cauza sntii i urina n msura n care i nsuete aceast semnifica
acestea sntatea nu exist n mod efectiv nici n medicament, nici n urin, exist n amnd
prin care contribuie la nsntoire i nseamn sntate. S-a spus ns mai sus, la capitolu
evrul arc prioritate n inteligen i posterioritate n lucruri, n funcie de corelaia cu
ligena divin. Dac, prin urmare, vorbim de adevr, dup cum exist n inteligen, n funci
priul raionament, tot aa n multe inteligene create exist multe adevruri, chiar n una i
ceeai inteligen. n Glossa sfntului Augustin referitoare la psalmul II, 2 se spune: Mi
corate sunt adevrurile de fiii oamenilor, pentru c, aa cum de la un singur chip uman
rezult mai multe imagini n oglind, la fel dintr-un adevr dumnezeiesc rezult multe ad
evruri. Dac vorbim despre adevr n funcie de faptul c acesta exist n lucruri i n real
nsi, astfel toate sunt adevrate cu care fiecare existen se asimileaz prin entitatea sa
. Astfel, cu toate c exist mai multe esene sau forme ale realitii i lucrurilor, adevrul
inteligenei este unic i de la acesta ntreaga realitate i toate lucrurile sunt denum
ite adevrate. 1. La prima obiecie deci trebuie s spun c spiritualitatea noastr, nu n n
umele unui adevr oarecare, ci pe fundamentul primului adevr se reflect n ea ca ntr-o
oglind, sub forma primelor evidene149DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVI, CAP. 7 281
Urmeaz c Primul Adevr e mai presus de spiritul nostru, dar cu toate acestea adevrul
creat n intelectul nostru este mai presus de spiritualitatea noastr, nu n mod absol
ut, ci n msura n care n ea exist perfeciunea. n acest sens s-ar putea spune i despre
este mai piesus de spiritualitate150. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c cuvinte
le sfntului Anselm posed adevrul, datorit faptului c realitatea i lucrurile sunt denum
ite adevrate prin comparaia cu inteligena divin. CAPITOLUL 7 ADEVRUL CREAT ESTE ETERN
? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul creat este etern. n
tr-adevr, sfntul Augustin spune n opera sa De vero arbitrio, cap.8, cartea II: Nimi
c nu e mai etern ca definiia cercului i c doi i cu trei fac cinci. ns adevrul acestora
este un adevr creat. Deci adevrul creat este etern. 2. In afar de aceasta, tot ce d
ureaz permanent este etern. i universalele exist n permanen i au ubicuitate. Deci sunt
eterne. Prin urmare i adevrul, care n mod absolut este universal. 3. In afar de acea
sta, ceea ce este adevr n prezent, ntotdeauna a fost i va fi adevrul. Dar aa cum adevru
l
unei propoziii reprezint un adevr creat, la fel e situaia i cu adevrul propoziiei la vi
itor. i astfel oricare adevr creat este etern. 4. In afar de aceasta, tot ceea ce e
fr nceput i fr de sfrit este etern. Dar adevrul celor ce se vestesc e lipsit de nce
frit. Dar dac adevrul ncepe s fie nainte de-a exista, atunci e firesc s nu fi existat
evr. i, de asemenea, datorit unui oarecare adevr exista totui adevrul. n modul acesta a
devrul a fiinat nainte de-a ncepe s existe. i n mod analog dac se consider c adevru
finalitate, urmeaz c exist dup ce-a ncetat s mai fie. ntr-adevr, va fi adevrat c exi
. Prin urmare adevrul e etern.
2X2
THOMA DE AQUINO
Dar contra acestei teze numai Dumnezeu e etern, cum s-a artat mai sus la Quaestio
X, cap. 3. Rspunsul meu este urmtorul: e necesar s spun c adevrul celor enunate nu es
te altfel ca adevrul inteligenei. ntr-adevr, ceea ce este enunat este i n inteligen,
i n glas. Datorit faptului c exist n inteligen, aceasta posed prin sinea sa adevrul
datorit faptului c exist n glas, este denumit adevr care se enun, datorit faptului c
ific adevrul inteligenei, nu datorit vreunui adevr existent n cele ce se enun, ca n s
ct. Aa cum despre urin se spune c e sntoas nu pe bz sntii, care este ea nsi, ci
pe care-o semnific. n mod analog s-a menionat mai sus la capitolul 1 al acestei Qua
estio c realitile sunt denumite adevrate n conformitate cu adevrul inteligenei. Rezult
dac nici o inteligen nu este etern, la fel nici un adevr nu este etern. Dar pentru c n
umai inteligena divin este etern, numai Dumnezeu posed adevr etern. i nu datorit acestu
i fapt urmeaz c Dumnezeu este etern, ci pentru c adevrul inteligenei divine este iden
tic cu Dumnezeirea, cum s-a artat mai sus la capitolul 5. 1. La prima obiecie este
necesar s spun c definiia cercului i faptul c doi plus trei fac cinci i au eternitatea
lor n spiritul divin. 2. La a doua obiecie e necesar s spun c ceea ce exist pretutin
deni i n permanen se poate nelege n dou moduri: n primul pentru c posed n sinea sa
nde s se extind n orice timp i n orice spaiu, cum Dumnezeu posed atributul de-a fi
indeni i n permanen. n cel de-l doilea mod, pentru c nu posed n sine un atribut care
etermine a fi undeva n timp i spaiu, aa cum despre materia prim se spune c e unic nu pe
ntru c re o singur form, aa cum omul este unul pe baza unitii formei sale, ci prin elim
inarea tuturor formelor care l-ar putea distinge. n acest mod, tot ceea ce este u
niversal se exprim pretutindeni i n permanen pentru universalul din spaiul infinit i di
n eternitate. De aici nu urmeaz c universalul este altfel etern dect numai prin int
eligen, dac ntr-adevr exist Inteligen Etern. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c
este acum adevrat datorit acestui fapt va fi i n viitor, pentru c a fost i n trecut, de
oarece prin cauzalitatea lui a fost ca s fie. Se deduce c eliminnd cauza, nu va fi
ca s fie. Numai prima cauz e etern. De aici nu
DESPRE DUMNEZEU, Ii, QU. XVI, CAP. 8 283
urmeaz c ceea ce este a fost i va mai fi, dect numai msura n care cauza etern a determi
nat ca s existe i n viitor. i aceast cauz este Dumnezeirea nsi. 4. La a patra obieci
uie s spun urmtoarele: pentru c intelectul nostru nu e etern, nu este etern nici ad
evrul enunrilor noastre, care sunt formate de noi, ntruct au nceput. i nainte de-a fi
est adevr, nu era ndreptit s fie denumit adevr dect numai n msura n care deriva din
gena divin, singura n care adevrul este etern. Dar e adevrat s spunem c atunci nu exist
adevr. Cu deosebirea c aceasta este adevrat pentru adevrul care este substana prezent a
inteligenei noastre, nu ale unui adevr aparinnd lucrurilor, pentru c acest adevr se r
efer la non-exis-ten, i non-existena n-are nimic ntr-nsa ca s justifice c e adevrat
adevr deriv din inteligena care l concepe. Se deduce c msura n care este adevrat cnd
rmm c n-a existat adevr, pentru c noi concepem non-existena acestui adevr ca precednd e
xistena lui. CAPITOLUL 8 ESTE OARE ADEVRUL IMUABIL ? La al optulea capitol procedm
aa: 1. Se emite teza c adevrul este imuabil. ntr-adevr, Augustin spune n De libero arb
itrio, cartea II, cap. 12, precum i n alt oper, De Vera Religione, cap. XXX: Adevrul n
u este deopotriv cu mintea, pentru c ar nsemna s fie schimbtor ca i mintea". 2. In afa
r de aceasta, tot ceea ce rmne dup o mutaie este imuabil. Aa cum materia prim este nn
nesupus stricciunii pentru c rmne dup toate generaiile, supravieuind stricciunilor.
deoarece adevrul dinuie dup orice mutaie, eti ndreptit s afirmi aceasta este, ori ace
nu este. Deci adevrul este imuabil.
2S4 THOMA DE AQUINO
3. n afar de aceasta, dac adevrul unei enunri se modific, aceasta se va realiza mai ale
s cu prilejul schimbrii. Dar acest lucru nu are loc. De bun seam, adevrul dup sfntul A
nselm n dialogul su De veritate, cap. VIII, reprezint o anumit corectitudine a unei
aciuni care se nfptuiete pe baza faptului c izvorte din mintea divin. Ori aceast prop
: Socrate sade, de la spiritul divin primete semnificaia c Socrate este aezat, ca s ns
emne aceasta chiar cnd Socrate nu sade. Prin urmare, adevrul propoziiei nu se schim
b n nici un caz.
4. n afar de aceasta, atunci cnd cauza este identic i efectul este identic. Ori au ac
eeai cauz n ceea ce privete adevrul aceste trei propoziii: Socrate sade, va edea, a ez
. Deci adevrul este acelai.Trebuie, prin urmare, ca adevrul acestor trei propoziii s
fie imuabil. Ca atare, adevrul lor comun rmne imuabil i pentru acest temei s-ar pute
a afirma acest lucru pentru oricare alt propoziie. mpotriva acestei teze, spune psa
lmul II, 2: Adevrurile au fost micorate de fiii oamenilor, pn la dispariia lor. Rspuns
ul meu este aa cum s-a spus mai sus la cap. 1. Propriu-zis adevrul exist numai n int
eligen, dar lucrurile sunt afirmate ca adevrate datorit unui adevr care rezid n intelig
en. Mutabilitatea adevrului trebuie deci studiat n corelaie cu inteligena, al crei ade
const n conformitatea lui cu realitatea i lucrurile nelese. Aceast conformitate se poa
te modifica n dou moduri, aa cum oricare alt similitudine se modific n funcie de una di
ntre cele dou extreme ale sale. Rezult c, pe de o parte, adevrul se poate modifica d
e ctre inteligen, datorit faptului c atunci cnd lucrurile rmn aceleai, subiectul va p
concepe o opinie diferit. Pe de alt parte, lucrurile se modific, atunci rmne aceeai o
pinie. n ambele cazuri exist o schimbare a adevrului n neadevr. Dac deci exist o inteli
gen n care s nu fie o alternare de opinii, sau pentru acceptarea creia s nu poat exista
vreun subterfugiu, adevrul n aceast inteligen va fi imuabil. Ori aceasta este situaia
inteligenei divine, cum rezult din acele artate mai sus la Quaestio XIV, cap. 15.
Rezult c adevrul inteligenei divine este imuabil. In schimb, adevrul inteligenei noast
re este schimbtor, dar nu pentru c acest adevr e supus mutaiei, ci n msura n care intel
igena noastr se schimb din adevr n neadevr. De bun seam, asemenea forme pot
DESPRE DUMNEZEU, II, OU. XVI, CAP.8 285
fi denumite schimbtoare. ns adevrul inteligenei divine datorit faptului c lucrurile nat
urale se afum c sunt adevrate, imuabilitatea Dumnezeirii este desvrit. 1. La prima obie
cie trebuie s spun c Augustin se refer la adevrul divin. 2. La a doua obiecie trebuie
s spun c adevrul i entitatea sunt schimbtoare. Rezult c aa cum entitatea nu se generea
nici nu e supus corupiunii prin sine nsi, ci numai prin accident, n msura n care acea
titate este supus corupiunii sau este generat, cum afirm Filosoful n Fizica, I, 6, ad
evrul nu se schimb, nu pentru c nu rmne nici un adevr, ci pentru c nu rmne acel adev
exista mai nainte. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c definiia (sfntului Anselm)
este foarte exact, dar se aplic prost aici, cci nu e vorba de-o propoziie aidoma ace
lor lucruri despre care se spune c sunt adevrate, n msura n care realizeaz ceea ce li
s-a ordonat de inteligena divin. Dar despre o propoziie se spune c este adevrat n mod s
pecial, n msura n care semnific adevrul inteligenei, care const n conformitatea aceste
inteligene cu ceea ce reprezint ea. Dac ndeprtm aceast conformitate, se schimb i adev
piniei i prin urmare i adevrul propoziiei. Prin urmare, aceast propoziie Socrate sade
este adevrat, pentru temeiul c atunci cnd Socrate sade exprimm un adevr, n msura n ca
xist sunete expresive, un cuvnt i un adevr semnificativ care exprim o opinie adevrat. D
ar atunci cnd Socrate se ridic, rmne primul adevr, dar se schimb cel deal doilea. 4. L
a a patra obiecie trebuie s spun referitor la ederea lui Socrate, care este cauza a
devrului acestei propoziii: Socrate sade nu trebuie interpretat la fel i cnd e vorba
de prezent, trecut sau viitor Socrate sade, a ezut, va edea. Dar regimul adevrului
cauzat de aceste trei fapte nu este acelai, pentru c acest adevr ia sensuri diferit
e n propoziiile exprimate la prezent, trecut i viitor. Nu urmeaz deci c, cu toate c un
a din cele trei propoziii e adevrat, acelai adevr rmne invariabil.
DESPRE DUMNEZEU, li, QU. XVII, CAP. 1 287
QUAESTIO XVII DESPRE FALSITATE
Cercetm acum domeniul falsitii. n aceast privin vor fi dezbtute patru probleme: 1. Exi
falsitate n lucruri ? 2. n domeniul sensibilitii exist falsitate ? 3. n intelect exist
falsitate ? 4. Despre opoziia ntre adevr i falsitate. CAPITOLUL 1 N LUCRURI EXISTA OA
RE FALSITATE ? La capitolul unu procedm aa: 1. Se emite teza c nu exist n lucruri fal
sitate. ntr-adevr, sfntul Augustin spune n Soliloq., II, 8, la sfrit: Dac adevrul est
ea ce este, se va trage concluzia c falsitatea nu exist nicieri, orict repugnant ar ex
ista, spre a demonstra aceasta". 2. n afar de aceasta, termenulyfc provine de la ve
rbul fallo, ere, fefelli, falsum = a nela, falsifica. Ori lucrurile nu nal spune Augu
stin. Lucrurile i arat ntotdeauna chipul lor. Deci falsul n lucruri nu exist. 3. n afar
de aceasta, adevrul este atribuit lucrurilor n corelaie cu inteligena divin, aa cum s-
a spus mai sus la Quaestio XVI, cap. 1, n msura n care lucrurile l imit pe Dumnezeu.
Deci orice lucru este adevrat i nu exist falsitate n lucruri. Deci nici un lucru nu
c falsContra acestei teze sfntul Augustin spune n De Vera Religione, la cap. XXXIV
, c orice corp reprezint un corp adevrat i o unitate fals, dar dei imit unitatea nu rep
rezint unitatea. Deci oricare lucru imit unitatea divin, dar nu e unitate. La fel o
rice lucru imit unitatea divin dar este lipsit de ea. Deci n toate lucrurile exist f
alsitate.
Rspunsul meu este acesta: trebuie s spun c adevrul i falsitatea sunt antonimi. Termen
ii opui se refer ntotdeauna la acelai subiect. E necesar s se caute falsitatea, n prim
ul rnd, acolo unde rezid adevrul, adic n inteligen. n lucruri ns nu se gsete nici
falsitate, dac nu e n corelaie cu inteligena. i pentru c fiecare lucru n conformitate
cu natura sa are o denumire corespunztoare, n caz c e vorba s se petreac ceva acciden
tal, primete o denumire care corespunde unui punct de vedere special, n-ar putea
fi numit fals un lucra dect n comparaie cu inteligena de care depinde i cu care ntreine
relaii eseniale. Dac se refer la o alt inteligen, fa de care raporturile sale sunt a
entale, acest lucra n-ar putea fi denumit fals dect dintr-un anumit punct de vede
re. Ori lucrurile naturale depind de inteligena divin, aa cum lucrurile artificiale
depind de inteligena uman. Prin urmare, obiectele artificiale sunt denumite pur i
simplu false prin ele nsele, n msura n care sunt deficitare din punct de vedere al u
nei forme artistice. Rezult deci despre un artizan c furete lucrri false dac acestea s
unt lipsite de valoare artistic. n schimb, n operele furite de Dumnezeu nu se poate
descoperi nici o falsitate dac aceste lucrri sunt considerate n corelaie cu intelige
na divin, deoarece tot ce se nfptuiete n asemenea lucrri poart pecetea planurilor inte
genei divine. Nu apar excepii dect probabil n ceea ce privete agenii voluntari151. Acet
ia sunt singurii care se pot sustrage privirilor inteligenei divine, ceea ce cons
tituie rul culpei152, datorit cruia pcatele sunt denumite falsiti i minciuni de Sfintel
e Scripturi, potrivit psalmului IV, 3: Pn cnd vei iubi deertciunea i vei cuta s v
i pe minciun?". Oare actul svrit n numele virtuii este denumit adevrul vieii", n ms
e e subordonat rnduielii inteligenei divine, aa cum spune sfntul evanghelist Ioan (I
II, 21): Cel ce svrete fapte bune ui numele adevrului iese la lumin". ns n corelaie
lectul nostru n care lucrurile naturale sunt crnparate prin accident, ele pot fi d
enumite false nu n mod absolut, ci
28H THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP. 2 289
din punctul de vedere al acestei corelaii. i ele pot fi n dou moduri, n primul, pe ba
za raionamentului c e vorba de-un lucru semnificativ despre care se spune c e fals
atunci cnd este exprimat sau reprezentat fals, nu adevrat. n cel de-al doilea mod,
oricare lucru poate fi denumit fals, n msura n care nu corespunde realitii, spre exem
plu aa cum am spune c diametnil este un fals msurabil, cum menioneaz Filosoful n Metap
h., V, 34, ori cum spune Augustin n lucrarea sa Soliloq. cartea II, cap. 10, c act
orul tragediei este un fals Hector. i invers, oricare lucru poate fi denumit adevr
at n funcie de faptul c e corespunztor. Cel de-al doilea mod se refer la cauzalitate.
Astfel se spune despre un lucru c e fals care e nnscut prin propria sa existen s strne
asc o prere fals. i deoarece pentru noi oamenii e firesc s judecm lucrurile prin ceea
ce se vede dinafar, cunoaterea noastr avnd originea n simuri, i simurile avnd drept o
t propriu i esenial accidentele exterioare, pentru acest temei ceea ce prezint prin
tre accidentele exterioare ale lucrurilor similitudinea altor lucruri este denum
it fals, n corelaie cu aceste lucruri. Astfel, fierea este o miere fals i cositorul
este un argint fals. n aceast privin Augustin spune n Soliloq. cartea II, cap.6: Noi
denumim lucruri sau corpuri false pe care le contactm ca verosimile. i Filosoful s
pune n Metaph., V, 34, c sunt denumite false toate lucrurile apte a demonstra c ele
nu sunt, ci numai par a fi ce sunt.i n acest chip se spune despre o fiin omeneasc: e
un om fals, n msura n care e amator de preri sau locuiuni false, dar nu pentru c pose
d aceast capacitate de-a le plsmui, ci pentru c chiar i nelepii i crturarii ar putea
racterizai oameni fali, cum spune Aristotel n Metaph., V, n capitolul citat. 1. La p
rima obiecie trebuie s spun c lucrul relatat la inteligen n funcie de cum se prezint e
realitate, este denumit adevrat, n funcie de cum nu exist n realitate, fals. Rezult,
dup cum relateaz Augustin n Soliloq., II, cap. citat, c actorul care l reprezenta pe
Hector era un adevrat tragedian, un fals Hector. Prin urmare, aa cum n toate lucrur
ile existente e un amestec de non-existene i n lucrurile existente exist un loc pent
ru falsitate. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c lucrurile nu nal prin ele nsele, ci
fac aceasta n mod accidental. ntradevr, ele ne ofer falsitii printr-o aparen, semnn
i a fi ceea ce nu sunt. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c lucrurile nu sunt de
numite false n corelaie cu inteligena divin, ceea ce ar fi absolut fals i necorespunzt
or, ci n comparaie cu intelectul nostru propriu, pentru c este vorba de-o falsitate
relativ. 4. La a patra obiecie trebuie s spun c similitudinea sau reprezentarea def
icitar nu justific raionamentul falsitii, dect numai n msura n care se preteaz prile
unei false judeci. Nu se poate deci spune c pretutindeni exist falsitate unde se gsete
o reprezentare deficitar, ci oriunde exist o astfel de reprezentare, aceasta reli
efeaz un asemenea specific, nct strnete imboldul erorilor nu arareori i izolat, ci, di
mpotriv, n majoritatea cazurilor. CAPITOLUL 2 EXIST OARE FALSITATE N SIMURI ? La al d
oilea capitol procedm aa: 1. Emitem teza c n-ar exista falsitate n simuri. ntr-adevr, A
ugustin spune n De Vera Religione, cap. XXXIII, la mijloc, urmtoarele: Dac toate simu
rile trupeti i manifest senzaiile
lor, eu nu tiu ce-am putea s le mai pretindem". In modul acesta, este evident c simu
rile nu ne nal i c nu exist nici o falsitate n simuri. 2. In afar de aceasta, Filosof
pune n Metaph., IV, 24, c falsitatea nu constituie o caracteristic a simurilor, ci a
fanteziei. 3. n afar de aceasta, n cele necomplexe nu exist nici adevr, nici falsita
te, numai n cele complexe. Ori a compune i a diviza sunt operaii care nu se raporte
az la simuri. Deci falsitatea nu are nimic comun cu sensibilitatea. mpotriva aceste
i teze, sfntul Augustin menioneaz n opera sa liluia, II, 6, la sfrit, urmtoarele: E li
ede c suntem indui to eroare de simurile noastre ntr-un mod ademenitor, de parc am fi
vrjii".
290 THOMADEAQUINO
Rspunsul meu e acesta: trebuie s cutm falsitatea acolo unde exist adevrul, nu n domeniu
l simurilor. Ori adevrul nu slluiete n simuri, n aa fel nct simurile s sesizeze
ra n care posed adevrata aprehensiune fac parte din domeniul sensibilului, aa cum s-
a spus mai sus la Quaestio XVI, 2. ntradevr, se ntmpl s existe falsitate sau eroare n s
imuri pe baza faptului c ele sesizeaz realitatea, aa cum se prezint ea. Se deduce c se
ntmpl s existe falsitate n simirea noastr, datorit faptului c ea sesizeaz sau inter
z realitatea altfel de cum este ea. Pentru a cunoate realitatea, n msura n care repre
zentarea realitii rezid n simuri, astfel stau lucrurile: un obiect destinat cunoaterii
poate fi reprezentat n trei chipuri: n primul, prin sine nsui, aa cum culoarea este
reprezentat n simul vzului, ori cum sunt percepute senzaiile altor obiecte sensibile p
roprii"153. n al doilea chip, prin sine nsui, dar nu ca n primul caz, ci aa cum e rec
eptat de simul vzului reprezentarea mrimii unui corp, ori a figurii i a altor aspecte
sensibile comune". Cea de-a treia categorie de obiecte nu se recepteaz nici prin
ele nsele, ca n primul i cel de-al doilea caz, ci n mod accidental; n acest ultim caz
, se nfieaz vederii noastre nu asemnarea lui cu omul, nu n ce msur este om, ci prin f
l c coloritul chipului su l relev c e vorba de un om. Dac ne referim la propria sensib
ilia, simul uman nu are asupra acestora o fals cunoatere dect numai n mod accidental i
asemenea cazuri nu sunt numeroase. Cu alte cuvinte, fiina uman nu recepteaz n mod c
orespunztor o form sensibil datorit unei stri de proast dispoziie a organului persoanei
respective. La fel i alte faculti pasive, din cauza indispoziiei proprii recepteaz d
eficitar impresiile agenilor. Aa se explic faptul c anumii bolnavi, a cror limb e infec
tat, simt dulciurile amare. Dar dac e vorba de communia sensibilia, ori de cazuril
e accidentale, n cazurile unor simuri normale, s-ar putea face o judecat fals, pentr
u c simurile n-au contacte directe cu acestea, ci pe-o cale accidental, ori pe cale
a unei consecine, n msura n care are corelaii cu alte cazuri. 1. La prima obiecie treb
uie s spun deci c simurile au senzaiile lor caracteristice. De aici rezult c simurile p
ercep ceea ce le cauzeaz senzaii, urmeaz c noi nu ne nelm n judecata
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP. 3 291
noastr cnd declarm c simim ceva154. Dar cnd simurile noastre sunt cu totul altfel impre
sionate n senzaiile avute cu anumite lucruri care le displceau, urmeaz c am simit cu t
otul alte senzaii dect s-ar fi cuvenit. Datorit acestei situaii, simurile noastre ne na
l prin senzaii necorespunztoare realitii n sine. 2. La a doua obiecie trebuie s spun c
lsitatea nu e adecvat simului, pentru c nu percepe senzaia emanat de la obiectul sens
ibil. Rezult clar dintr-o alt traducere c sensul sensibilitii proprii nu e greit. Eroa
rea este atribuit imaginaiei, pentru c reprezint asemnarea cu un lucru care nu exist.
Rezult c atunci cnd cineva modific asemnarea unui obiect, folosindu-1 n locul celui re
al i adevrat printr-o asemenea aprehensiune, comite un fals. De altfel Filosoful s
pune n Metaph., V, 34, c umbrele, picturile i visele sunt denumite ficiuni, deoarece
n ele exist numai imaginea, fr lucrul n sine. 3. La a treia obiecie trebuie s afirm c
aionamentul su este absolut valabil cnd spune c simurile nu comit erori ntr-o asemenea
msur nct s nu ne dm seama c un subiect cunoate perfect adevrul, deosebindu-1 de nead
CAPITOLUL 3 EXISTA OARE FALSITATE N INTELIGENA ? La al treilea capitol procedm aa: 1
. Se emite ipoteza c n inteligen nu exist falsitate. ntr-adevr, sfntul Augustin menio
Octoginta trium Quaest., 32, la nceput: Orice fiin omeneasc ce comite nelciuni nu-i
rndul su seama cnd e nelat de-o alta". Ori se afirm c exist falsiti i erori n cun
it constatrii c suntem victimele nelciunilor, n inteligen, prin urmare, nu exist fal
. 2. In afar de aceasta, Filosoful spune n De anima, 111, 51, c inteligena este ntotd
eauna dreapt i corect.
292 TIIOMADEAQUINO
Dimpotriv, tot n aceeai oper, cartea III, cap. 21-22, spune c acolo unde exist alturri
e concepte apare i adevr i eroare. ns alturrile de concepte se produc n inteligen. D
teligena opereaz i cu adevruri i cu erori. Rspunsul meu este acesta; este necesar s spu
n c fiecare realitate i are forma sa proprie, de aceea capacitatea de cunoatere pose
d proprietatea de-a sesiza prin propria reprezentare a realitii cunoscute, ns un obie
ct
natural nu-i pierde niciodat esena sa care i redobndete forma sa iniial, cu deosebire
oate cpta deficiene din cauze accidentale fie datorit unor consecine, cum spre exempl
u un om i poate pierde amndou picioarele, dar cu toate acestea el i pstreaz nsuirea
La fel i capacitatea de cunoatere nu-i pierde nsuirile operative referitor la acel l
ucru, prin reprezentarea cruia informeaz, ci poate s-i fie deficitar cunoaterea, fie n
mod accidental, fie datorit unei consecine oarecare, fie ca atribut. Aa cum s-a sp
us la capitolul precedent, aceast capacitate este aidoma simului vzului despre care
am spus c niciodat nu se nal n privina lucrurilor denumite sensibilia propria, n schi
poate contacta pe cele denumite sensibilia communia care se adapteaz, precum i pe
cele denumite sensibilia per accidens. Aa cum simurile se informeaz prin percepere
direct prin reprezentarea lucrurilor din categoria propria sensibilia, la fel in
teligena se informeaz prin reprezentarea direct a ubicuitii lucrurilor. De aceea inte
ligena nu poate fi nelat de lucrurile din natura nconjurtoare, la fel cum nici simirea
cnd contacteaz sensibilia propria. Atunci cnd compune sau divide conceptele, inteli
gena poate s se nele, cnd i atribuie obiectului conceput o calitate necorespunztoare sa
u contradictorie, ntr-adevr, n modul acesta procedeaz inteligena uman care judec realit
atea, la fel ca i simurile care recepteaz, contactnd sensibilia communia sau pe cele
n mod accidental155. Admind totui erorile de care s-a menionat la Quaestio XVI, cap.
2, falsitatea poate aprea n operaiunile inteligenei, nu numai datorit faptului c atun
ci cnd inteligena se folosete de concepte, eroarea se va putea produce n mod acciden
tal n actul inteligenei, nu numai pentru c cunoaterea intelectual este fals, ci pentru
c aa o cunoate inteligena, cum cunoate i adevrul. n simire ns, dimpotriv, eroarea
scut, aa cum s-a spus mai sus n capitolul precedent.
DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP.: 293
Deoarece eroarea inteligenei s-a produs n perioada combinrii conceptelor, eroarea s
e va putea gsi n mod accidental n actul inteligenei care concepe strile naturale, ca
s intervin combinrile de concepte. Aceasta se poate produce n dou moduri, n primul, n f
uncie de faptul c inteligena atribuie definiia unui obiect, altui obiect, la fel cum
se atribuie omului definiia cercului. De aici rezult c definiia dat unui corp devine
eronat dac-i aplicat altui corp necorespunztor. n cel de-al doilea mod, dac mintea om
eneasc combin laolalt prile unei definiii, aceasta este eronat nu numai cnd e aplicat
un anumit obiect, ci i fa de ea nsi. ntr-adevr, dac, spre exemplu, se alctuiete o d
a aceasta a unei fiine: animal, patruped, raional, mintea care creeaz o astfel de d
efiniie comite o greeal, pentru c formnd aceast propoziie deviaz de la realitate, sus
o enormitate:, un animal oarecare raional este patruped. Pentru acest temei, conc
epia naturilor simple sau lipsite de complexitate nu comite nici o eroare n proces
ul cunoaterii prin intermediul inteligenei, fie c e fals expresia, fie c nu pricepe a
bsolut nimic. 1. La prima obiecie trebuie deci s spun c quiditatea unor lucruri con
stituie obiectivul propriu al inteligenei i de aceea afirmm c nelegem sau concepem la
propriu ceva, cnd aducnd acel ceva la ceea ce este realitatea, emitem o judecat n ac
el mod despre acel obiect. Aa se petrece cu prilejul acelor demonstraii n care nu e
xist nici o eroare. n acest chip se neleg acele cuvinte ale sfntului Augustin, citate
mai sus, cnd spune c persoana care se nal pe sine nsi, afirmnd ceva, nu cunoate ce
induce n eroare, cci dac aceast persoan ar cunoate pe deplin, ar fi absolut cu neputi
n s comit intelectul ei o astfel de judecat. ns sfntul Augustin nu afirm totui c nu
xista nici o operaie a gndirii omeneti, prin care inteligena s nu cad n greeal. 2. La
oua obiecie trebuie s spun c inteligena este n permanen corect afirm Aristotel , p
entul faptului c inteligena este corelat cu Primele Principii, care niciodat nu admi
t 51 nu comit erorile, din aceeai cauz din care nu se deprteaz de ceea ce este o con
cepie simpl a lucrurilor. Cci principiile evidente sunt numai acelea care se manife
st spiritului, dendat ce sunt concepui termenii lor, predicatul fiind inclus n definii
a subiectului.
29* THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, II, QU. XVII, CAP. 4 295
CAPITOLUL 4 OARE ADEVRUL I FALSUL SUNT CONTRADICTORII ?
La al patrulea capitol procedm aa: 1. Se emite ipoteza c adevrul i falsul (neadevrul)
nu sunt contradictorii. Cu toate acestea ele sunt opuse sau antinomice aa cum cee
a ce exist se opune la ceea ce nu exist. Cci adevrul este ceea ce este", spune August
in n Soliloq., II, 5, la sfrit; ori ceea ce este i ceea ce nu este nu sunt antinomic
e (contrarii), nu se opun unul altuia. Deci adevrul i falsul nu sunt contradictori
i. 2. n afar de aceasta, un contrariu nu este n alt contrariu. Ori falsul este n ade
vr, pentru c aa cum spune sfntul Augustin n cartea II a lucrrii sale Soliloquia, cap.
10: Actorul tragedian nu l-ar putea reprezenta pe falsul Hector dac n-ar fi un ade
vrat tragedian". Deci adevrul i falsul nu sunt contradictorii. 3. In afar de aceasta
, n Dumnezeire nu exist nici o contrari-ctate. ntr-adevr, nu exist nimic contrariu su
bstanei divine, cum spune Augustin n De Civ. Dei, XII, 2, la sfrit. Ori falsitatea s
e opune Dumnezeirii, cci idolul n Sfnta Scriptur este numit minciun, de Ieremia, VIII
, 5: Idolii se aga cu nverunare de minciun". Iar Glossa adaug: Adic de idol". (Sfntu
onymos la acelai capitol). Deci adevrul i falsul nu sunt contradictorii.
Contra acestei teze, Filosoful n lucrarea sa Peri hermeneias, II, capitolul ultim
, spune c o opinie fals este contrarie unei opinii adevrate. Rspunsul meu e acesta:
trebuie s spun c adevrul i falsitatea se opun, fiind contrarii unul fa de cellalt, dar
nu ca afirmaia i negaia, cum au spus unii. Pentru convingere, trebuie s se tie c negaia
nici nu pune ceva i nici nu determin un subiect. Datorit acestei situaii se poate a
firma att despre existen, ct i despre nonexisten, ca i n enunrile ca unul care nu v
unul care nu sade. Privaiunea nu spune nimic, n schimb determin subiectul. Cci negaia
este n subiect, cum spune Aristotel n Metaph., IV, 5 i IV, 27: Nu se spune de cine
va c e orb dect despre o persoan care s-a nscut nedotat cu simul vzului. Ct despre cont
rariu, el pune ceva i determin subiectul. Astfel, negrul este o specie de culoare.
Dar i falsul pune ceva. ntr-adevr, este fals spune Filosoful n Metaph., IV, 27, cee
a ce provine din ce se spune, sau se vede c exist ceva ce nu exist, sau nu exist cnd n
realitate exist. De bun seam, aa cum adevrul implic o acceptare adecvat realitii, la
falsitatea implic acceptarea unei realiti necorespunztoare. Se deduce deci c adevrul i
falsitatea sunt noiuni contradictorii. 1. La prima obiecie trebuie s spun c ceea ce
exist n realitate este adevrul realitii. Dar unde exist aprehensiune , acolo exist ade
vrul inteligenei, unde este i primul adevr. Rezult deci c apare falsitatea unde nu exi
st aprehensiunea adevrului. Ori a concepe ceva ce exist i a concepe ceva ce nu exist,
reprezint dou concepii contrarii, dup cum demonstreaz Filosoful n Peri hermeneias, II
, capitolul ultim, c aceast afirmaie c binele reprezint binele i binele nu reprezint bi
nele aceste dou afirmaii sunt contradictorii156, deci antinomice. 2. La a doua obi
ecie trebuie s spun c falsitatea se fundamenteaz pe adevr, la fel cum rul pe bine, avnd
acelai subiect. i de aceea se petrece cu ambele noiuni aceast situaie c i binele i ad
ul sunt noiuni transcendentale i se identific cu existena. Rezult c aa cum orice priva
ne se fundamenteaz pe un subiect, adic pe existen, la fel orice ru se fundamenteaz pe
bine i orice falsitate, pe adevr. 3. La a treia obiecie trebuie s spun c n Dumnezeire
nu exist nici o contrarietate, cu toate c trebuie s se ia n consideraie faptul c contr
ariile, ca i termenii contrarii privaiunii se coreleaz ntotdeauna de acelai subiect. n
Dumnezeire nu exist contrarietate nici n privina buntii i magnanimitii sale, nici n
ce privete adevrul su, deoarece n inteligena lui nu poate exista vreo falsitate. ns n
rehensiunea noastr exist ntr-o oarecare msur o contrarietate fa de Dumnezeire, cci ade
ta opinie e contrazis de falsa opinie. De aceea idolii reprezint simbolurile minci
unilor, fiind la antipodul adevrului divin. Cu alte cuvinte, falsa opinie referit
oare la idoli este n contradicie cu adevrata opinie referitoare la unitatea lui Dum
nezeu.
PARTE A A TREIA QUAESTIO XVIII DESPRE VIAA LUI DUMNEZEU
Deoarece ns a nelege este caracteristic celor vii, dup cercetarea tiinei i intelectulu
divin, este necesar s studiem despre viaa lui Dumnezeu i n aceast problem sunt de cerc
etat patru chestiuni: 1. Cui este proprie viaa 2. Ce nseamn via. 3. Dac viaa este c
potrivit cu Dumnezeu. 4. Dac toate nsuirile proprii lui Dumnezeu sunt via. CAPITOLUL
1 OARE TOATE LUCRURILE DIN NATUR AU VIAA ? La primul capitol procedm aa: 1. Se pare
c tot ce exist n natur are via. Dar Filosoful (n Fizica, VIII, 1) spune c micarea est
recum viaa, proprie tuturor existenelor din natur. Dar toate cele ce exist n natur par
ticip la micare. Deci tot ce e natural particip la via. 2. Pe lng aceasta, se spune c
antele au via, ntruct au n ele nsele principiul micrii de a crete i descrete. Dar m
cal (n funcie de loc) e mai desvrit i prioritar fa de micarea de cretere i descr
rat n Fizica (VIII, 56-57). Aadar, ntruct toate corpurile naturale au n ele, ntr-o msu
arecare, prin-C1piul micrii locale, se pare c toate corpurile naturale au via.
298 THOMADEAQUINO
3. De asemenea, ntre corpurile naturale mai imperfecte sunt elementele. Dar i aces
tora li se atribuie via, cnd se spune ape vii". Deci mult mai mult alte corpuri natu
rale au via. Dar din contra, Dionysios (Areopagitul) spune (De Div. Nom.,V\, 1) c p
lantele reprezint ultima sclipire de via. De unde se poate trage concluzia c plantel
e posed via n ultimul grad. Dar corpurile inanimate sunt mai prejos de plante. Deci
nu li se acord via. Rspund spunnd c dintre cele la care viaa este manifest putem s ob
care au i care nu au via cu adevrat. A avea via n mod clar se potrivete animalelor. S
ne ns Aristotel (Despreplante, 1,1) c viaa la animale este manifest. Conform acestei
afirmaii, trebuie s distingem cele ce au via de cele ce nu au, dup principiul care sp
une c animalele triesc. Aceasta const din faptul c mai nti se manifest viaa i mai apo
d dureaz. Or, despre animale spunem c animalul triete cnd ncepe s se mite prin sine,
timp considerm c animalul triete, ct timp asemenea micare este vizibil la el. Cnd ns
u mai are prin sine nici o micare, ci se mic doar prin altcineva, atunci spunem c an
imalul este mort, prin lipsa vieii. De aici rezult c acelea sunt propriu-zis vii ca
re se mic prin sine, la fel cum alte specii se mic. Or, micarea este neleas n sens pr
u, se poate spune c micarea este un act imperfect, adic existent doar
n potenialitate; or micarea este luat n sens general, fie c numim micarea un act perfec
t, fie c nelegerea i simirea le considerm drept micri, dup cum spune Aristotel (n De
, III, 28 i 1, 118). Vom spune deci c sunt vii despre cele ce acioneaz prin micare sa
u alt operaie; acelea ns care nu au prin natura lor capacitatea de-a se mica ntr-un fe
l, sau a face alt operaie, nu putem s le numim vieuitoare dect printr-un fel de asemna
re metaforic. 1. La prima observaie vom spune c acest cuvnt al Filosofului poate fi ne
les fie ca referindu-se la prima micare, aceea a coipurilor cereti, fie ca micare n
general. Dar n ambele cazuri, micare numim un fel de via a corpurilor naturale, prin
asemnare, nu ca termen propriu. Cci micarea cerului este, n ansamblul corpurilor na
turale, cum este micarea inimii la animale, care conserv viaa. La fel, o micare natu
ral oarecare este n lucrurile naturale ca un simulacru de operaie vital. Deci, dac ntr
egul Univers corporal este o vieuitoare unic,
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 2 299
tot aa micarea aceasta, despre care vorbim, pare a fi un motor intern, cum au prop
us unii, ar urma c micarea ar fi nsi viaa tuturor corpurilor naturale. 2. La a doua ob
servaie vom spune c, precum corpurilor grele i uoare nu le este proprie micarea1 dect
dac sunt puse n afara dispoziiilor lor naturale, dac sunt ns pe locul lor propriu rmn
micate2. Dar plantele i alte elemente vii se mic printr-o micare vital, prin faptul c s
e afl la dispoziiile lor naturale, nu prin faptul c se apropie sau se ndeprteaz de cev
a. Ba chiar mai mult: cnd ele se ndeprteaz de o asemenea micare, se ndeprteaz de dispo
a lor natural. Pe lng asta, corpurile grele i uoare sunt micate de-un motor extrinsec,
dar generator, care le d fomia sau le ndeprteaz un obstacol, dup cum spune Aristotel
n Fizica (VIII, 32)3. 3. La a treia observaie vom spune c ape vii" sunt numite acel
ea care au o curgere continu. Dar apele stttoare, care nu au la baz un principiu de
curgere continu, precum cisternele i mlatinile, sunt numite ape moarte. i acest lucr
u se spune n mod metaforic, deoarece pare s se mite, avnd deci aparena vieii. Cum ns m
rea lor nu le esle proprie, ci este generat de-o cauz, dup cum se ntmpl cu micarea corp
urilor grele i uoare. CAPITOLUL 2 OARE VIAA ESTE O OPERAIE ? La al doilea capitol pr
ocedm aa: 1. S-ar prea c viaa este o lucrare (operatio). Nimic ns nu se divide dect pr
pri de acelai gen. ns a tri se divide prin operaii care, cum spune Filosoful (n De an
a, II, 13) distinge n faptul de-a tri patru elemente, adic: a folosi alimente, a si
mi, a se mica dup loc i a nelege. Deci viaa este o operaie. 2. Mai apoi, se spune c v
ste activ sau contemplativ. Dar cei contemplativi nu se difereniaz de cei activi dect
prin unele lucruri. Deci, viaa este o lucrare oarecare.
300 THOMA DE AQUINO
3. De asemenea, a cunoate pe Dumnezeu este o operaie oarecare. Dar aceasta este i v
iaa, o lucrare, cum spune Evanghelia dup Ioan (XVIII, 3): Aceasta este viaa etern, s t
e cunoatem pe tine, Doamne". Deci viaa este o lucrare. Dar este contrar ce spune F
ilosoful {De anima, II, 37): Pentru cei ce triesc a tri nseamn a fi". Rspundem spunnd c
dup cum s-a spus i mai sus, intelectul nostru, al crui obiect propriu este cunoater
ea esenei lucrurilor, obine acest lucru prin simuri, care au drept obiect propriu a
ccidentele exterioare4. De aici reiese c prin aceste accidente, ce par exterioare
lucrurilor, ajungem la cunoaterea nsi a esenei lucrurilor. i deoarece noi denumim ori
ce lucru dup cum l cunoatem, cum s-a spus mai sus, deducem c cel mai adesea denumiri
le proprietilor exterioare se impun ca denumiri ale esenei lucrurilor. De aici, n ac
elai fel numele care sunt stabilite ca nume proprii pentru esena lucrurilor, const
ituind .sensul lor principal, cteodat sunt ns folosite pentru denumirea proprietilor d
e la care s-au impus, cu mai puin rigoare. Aa se pare c denumirea de corp a fost sta
bilit pentru a desemna un fel oarecare de substan, pentru motivul c n el se gsesc trei
dimensixini; de aceea oricnd se d denumirea de corp acestor dimensiuni, n sensul c
denumirea de corp se d cu sens de cantitate*. Tot aa trebuie s spunem i despre via. Cci
acest nume via semnific un fenomen aparent exterior care se mic prin sine nsui. Totui
cest nume nu este dat acelui fenomen pe care-1 semnific, ci cu sensul de substan, c
are i se potrivete conform naturii sale de-a se mica prin fore proprii, sau a aciona
ntr-un fel spre o aciune. n felul acesta, a tri nu e altceva dect a exista n acest fe
l n natur. Iar via nseamn chiar acest lucru, n mod abstract, dup cum alergare nseamn
ptul de-a alerga, n mod abstract. Aadar, denumirea de viu nu e un predicat acciden
tal, ci substanial (adic denumete nsi fiina ca esen, nu doar atributele ei). Uneori
utilizeaz, mai puin corect, pentru a denumi nsuirile vieii, care au dus la stabilire
a acestui cuvnt, via, dup cum spune Filosoful {Etica, IX, 9) c a tri nseamn n special
imi i a nelege.
De exemplu, corp matematic n opoziie cu corp natural.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 3 301
1. La prima obiecie voi spune c Filosoful ia a tri n sensul de operaie vital. Sau ar t
rebui mai bine spus c a simi i a nelege i alte nsuiri de felul acesta sunt nelese ca
activiti, alt dat ca nsi fiina care face aceste activiti. Cci Filosoful spune {Eti
9) c a tri const din a simi i a nelege, adic a avea nsuirea de-a simi i a nelege
distinge Filosoful faptul de-a tri, prin acele patru activiti. Cci n lumea aceasta de
jos (pmnteasc) triesc patru soiuri de vieuitoare. Unele care au, prin natura lor, do
ar nsuirea de-a folosi alimente, care d n consecin numai cretere i generare. Altele ca
tind mai sus, spre a simi, cum sunt animalele imobile, ca stridiile. Altele, ca
acelea care tind a se mica din loc, precum animalele perfecte, ca patrupedele i zb
urtoarele i altele de acest fel, iar altele care se nal spre nelegere, precum oamenii.
2. La a doua obiecie vom spune c se numesc operaii vitale cele ale cror principii co
nstau din aciuni, aa nct prin ele nsele conduc la aciuni. Se ntmpl ns c alte nsu
menilor, principii nu numai naturale, ci chiar unele super-adugate, cum sunt nsuiri
le nclinnd spre unele aciuni, de felul crora are natura nsi, dar fcndu-le pe aceste a
s fie delectabile. Pentru acest motiv se spune, fltr-un fel metaforic, c acea aciun
e care este pentru om delectabil, spre care el se simte nclinat i spre care se ndrea
pt i i orienteaz viaa, se numete viaa omului. Aa, de exemplu, se spune c cineva duce
elugat, altul o via onest. i tot n acest fel putem distinge o via activ de una conte
v. i tot n acest fel se spune c a cunoate (pe Dumnezeu) se poate numi via etern. 3. Ac
sta e concluzia i la a treia obiecie. CAPITOLUL 3 OARE VIAA SE POTRIVETE LUI DUMNEZE
U ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c lui Dumnezeu nu 1 se potrivete vi
aa. A tri se spune despre cele ce se mic prin for Proprie, cum s-a spus. Dar lui Dumne
zeu nu i se potrivete ideea de micare. Deci nici s triasc.
302 THOMADEAQUINO
2. Pe lng aceasta, n toate cele ce triesc se afl un principiu anume de via, cum spune F
ilosoful (De anima, 11,4): Sufletul este cauza i principiul vieii corpului". Dar Du
mnezeu nu are un asemenea principiu, deci nu i se potrivete faptul de-a tri. 3. De
altfel, primul principiu al vieii, n tot ce este viu n jurul nostru, este suflul v
egetativ, care nu exist dect n fiine corporale. Deci fiinele necorporale nu pot s trias
c. Din contra, spune Psalmistul {Psalmi LXXXIII, 3): Inima mea i carnea mea tresalt
spre Dumnezeul cel viu". Rspund spunnd c viaa este n maxim msur proprie lui Dumnezeu.
ntru a evidenia acest lucru, trebuie s lum n considerare c despre unele fiine se spune
c triesc datorit faptului c acioneaz prin for proprie i nu micate de altele. Deci,
ceast nsuire este posedat n mai mare msur de cineva, cu att mai desvrit va fi via
re cele ce mic i cele ce sunt micate se pot gsi trei ordine. Primul este c scopul urmri
t determin micarea agentului. Vine apoi agentul principal, care acioneaz prin forma
sa i ntre timp acela acioneaz prin altceva ca instrument, care nu acioneaz n virtutea f
ormei sale, ci prin virtutea agentului principal, neavnd ca rol dect s execute aciun
ea. Aadar, se gsesc fiine care se mic prin sine, nu n funcie de form sau scop, care le
unt nnscute lor din natur, ci numai ntru ct execut micare. Dar forma prin care execut
area i scopul pentru care acioneaz sunt determinate la ele prin nsi natura lor. n acest
fel sunt plantele, care dup forma lor dat de natur se mic prin sine n funcie de crete
i descretere. Altele tind ns mai sus n micarea prin sine, nu numai ct privete executa
a micrii, ci chiar cu privire la forma care e principiul micrii, pe care o ctig prin fo
re proprii. Aa sunt animalele, al cror principiu de micare este forma, nu dat de natu
r, ci acceptat prin simuri5. De aici rezult c, cu ct au simuri mai desvrite, cu att
or fi mai desvrite. Cci cele ce au numai simul tactil se mic prin sine doar prin micar
de extindere i contractare, precum stridia, care nu depete pe cea a plantelor. Cele
ns care au nsuirea sensitiv perfect pot cunoate nu numai lucrurile care le sunt apropi
ate, sau lipite de ele, ci pot cunoate i pe cele de la o mai mare distan, i se mic prin
sine, executnd o ndelung micare progresiv.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 3
Dar, dei acest fel de animale primesc formal, prin simuri principiul micrii, totui nu
prin sine i stabilesc scopul aciunii sau micrii, ci le este dat de natur imanent, ins
tinctul acestei naturi le mpinge s acioneze ntrun fel sau altul, n funcie de forma imp
licit n simuri. Dar mai presus de acele animale sunt altele care se mic prin ele nsele
chiar ct privete scopul urmrit, pe care i-1 fixeaz. Acest lucru nu se face dect prin
raiune i nelegere, creia i revine cunoaterea scopului potrivit i mijloacele de realiza
a scopului, acordndu-le unul cu altul. De aici urmeaz c este mai desvrit modul de via
l acelor fiine care au inteligen, cci acelea se mic mai desvrit prin sine. i semnifi
estui lucru se vede din faptul c n unul i acelai om, virtutea intelectiv conduce pute
rile sensitive. Iar forele sensitive mic prin puterea lor organele ce execut micarea.
Tot aa n arte vedem c arta ce ine de conducerea navei, adic arta de a manevra nava,
precede artei de-a construi forma navei, iar aceasta precede pe cea a constructo
rilor, care au la dispoziie materialele necesare. Dar, cu toate c inteligena noastr
acioneaz spre unele lucruri, altele i sunt totui stabilite de natur, cum sunt primele
principii, pe care nu poate s le ignore, precum i ultimul scop, pe care nu-1 poat
e ti. Aa c se poate ca, n msura n care se mic spre ceva, totui trebuie s fie condus
cineva.
Aadar, acela a crui natur este identic inteligenei sale i care nu vrea ca darul pe car
e l are n mod natural s fie determinat de altul, acela va obine deci supremul grad d
e via. Acesta este Dumnezeu. Deci n Dumnezeu este viaa suprem. De aceea afirm Filosofu
l (Metaph., XII, 7) c Dumnezeu este fiin inteligent i conclude c are via n cel mai n
ad i etern; cci intelectul lui este cel mai desvrit i permanent activ. 1. La prima obie
cie vom spune c, aa cum spune Aristotel n Metaph. (IX, 8), aciunea este dubl: una care
trece n materia exterioar, pentru a nsuflei sau a ucide; alta care rmne la agent, ca n
legere, simire, voin. ntre ele este aceast diferen: deoarece la prima aciune nu e vorb
de perfeciunea agentului care mic, ci a nsui agentului ce mic, iar la a doua aciune pa
icip perfeciunea agentului. De aici rezult c micarea este aciunea motorului, cealalt ac
une, ntruct este o aciune operativ, se numete micare. Cci precum exist a semnare ntr
e i .actul mobil, tot aa ntre aciune i acrul
.104
THOMADEAQUINO
agentului. Cci se poate ca micarea s fie un act imperfect, adic existnd n stare potenia
l, i n acelai fel ns o aciune s fie un act perfect, adic existent n realitate, cum s
ilosoful (De anima, 111, 7). Aadar, n acest mod trebuie neles micare, adic cel ce se n
ege pe sine se spune c se mic. i n acest mod spune i Platon, c Dumnezeu se mic pe sin
, nu n felul n care micarea este un act imperfect6. 2. La a doua obiecie vom spune c,
precum Dumnezeu este el nsui fiina sa i inteligena sa, tot aa este i viaa sa. i de a
el triete fr s aib vreun principiu de-a tri. 3. La a treia obiecie vom spune c viaa
a noastr inferioar este o via primit ntr-o natur coruptibil, care necesit i generare
ru conservarea speciei i alimente pentru conservarea individului. De aceea nu poa
te exista via n lumea inferioar fr suflul vegetativ. Acest lucru nu are ns loc n lume
lor incoruptibili. CAPITOLUL 4 OARE TOATE SUNT VIA N DUMNEZEU ? La al patrulea capi
tol procedm aa: 1. S-ar prea c nu toate sunt via n Dumnezeu. Cci se spune (n Faptele
tolilor, XVII, 28): Cci prin el trim i ne micm i suntem". Deci nu toate sunt micare n
nezeu. Deci nu toate n Dumnezeu sunt via. 2. De asemenea, toate exist n Dumnezeu ca u
n prim exemplar. Dar toate imaginile trebuie s se conformeze cu exemplarul Dumnez
eu. Cum ns nu toate cele ce exist triesc prin ele nsele, pare c nu toate sunt via n D
zeu. 3. De asemenea, cum spune Augustin (n De Vera Religione, XXIX), substana viul
ui este superioar substanei inanimatului. Dac deci acelea care nu triesc prin ele nse
le, ntru Dumnezeu sunt vii, ar prea c lucrurile sunt mai adevrate n Dumnezeu dect n ele
nsele-Acest lucru pare totui fals, cci lucrurile sunt n fapt, iar n Dumnezeu doar po
tenial.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XVIII, CAP. 4 305
4. Mai apoi, n Dumnezeu sunt cunoscute toate cele bune i cele ce se petrec n timp.
De asemenea, i cele rele, pe care Dumnezeu le poate face, dar nu le face niciodat.
Dac deci toate sunt vii n Dumnezeu, ntruct sunt tiute de el, ar prea c chiar cele rele
, pe care el nu le face niciodat, sunt vii n Dumnezeu, ntruct sunt tiute de el. Ceea
ce nu e compatibil cu Dumnezeu. Dimpotriv, se spune (n Evanghelia dup loan, I, 3-4)
: Tot ce a fost fcut era via". Deci totul n Dumnezeu este viaa. Rspund spunnd c, dup
-a spus, a tri n Dumnezeu nseamn a-1 nelege. n Dumnezeu ns a nelege, ce este de n
nelegerii este acelai lucru. Deci orice este n Dumnezeu ca intelect este i actul de-
a tri i nsi viaa lui. De aici, cum toate cele fcute (sunt fcute) de Dumnezeu, sunt int
igibile n el, nseamn c toate cele ce sunt n el constituie nsi viaa divin. 1. La prim
cie vom spune c toate creaturile exist n Dumnezeu n dublu sens. ntr-un sens, ntruct co
i pstreaz n ele virtutea divin n felul n care spunem c sunt n noi cele ce sunt n pu
noastr. Tot aa se spune c creaturile sunt n Dumnezeu, chiar dac sunt deja n natura pro
prie. i n acest sens trebuie neles cuvntul Apostolului, care spune: ntru el trim, ne m
existm", deoarece i existena noastr, i viaa noastr, i micarea noastr sunt cauzate d
ezeu. n alt sens, se spune c lucrurile sunt n Dumnezeu, cunoscute de el. Astfel, da
c sunt cunoscute n Dumnezeu prin propriile raiuni, care nu sunt altceva n Dumnezeu d
ect esena divin. Deci lucrurile, ntruct sunt aa n Dumnezeu, sunt de esen divin. i c
divin e via, nu doar micare, de unde orice lucru, s spunem aa, n Dumnezeu nu este mi
, ci via. 2. La a doua obiecie vom spune c orice copie trebuie s fie conform modelulu
i, conform raiunii formei, nu ns i dup modul esenei. Cci n alt mod are existen forma
e ca n model; precum forma casei, n mintea arhitectului este imaterial i inteligibil;
casa este ns fr suflet, are o existen material i sensibil. Tot aa i raiunea lucru
e n ele nsele nu triesc, dar n mintea divin sunt vii, fiindc n mintea divin au esen
3. La a treia obiecie vom spune c, dac n raiunea lucrurilor Naturale n-ar fi materia,
ci doar forma, am putea spune c n toate telurile lucrurile naturale ar fi mai ade
vrate n mintea divin, dect n
306
THOMADEAQUINO
ele nsele. De aceea i Platon a spus c Omul su separat de materie, adic sufletul su era
Omul cel adevrat, iar omul n trup material este om doar prin participare7. Cum ns r
aiunea lucrurilor naturale este materia, vom spune c lucrurile naturale au o exist
en mai adevrat, mai deplin, n mintea divin, dect n ele nsele; deoarece n mintea div
xisten necreat, n sine ns o existen creat8. Dar aceast existen fie om, fie cal, o
l n propria lor natur dect n mintea divin. Deoarece omul aparine cu adevrat de existen
aterial, pe care nu o are n mintea divin. Precum [casa are o existen mai nobil n mintea
arhitectului, dect n materie; se spune totui c e mai real], casa care este material e
mai real ca cea din minte, cci este n real, iar cea din minte e doar n stare potenia
l9. 4. La a patra obiecie vom spune c e permis ca rul s fie n tiina lui Dumnezeu, ntr
iina lui exist toate, nu totui ca i cum ar fi create de Dumnezeu sau conservate de e
l, nici ca avnd o raiune n Dumnezeu; este ns n cunotina lui prin motivaia celor bune.
i nu se poate spune c rul este viu n Dumnezeu. Acele lucruri care nu sunt fcute cu a
devrat de Dumnezeu niciodat, nu se poate spune c sunt vii n Dumnezeu, ntruct n sensul d
e-a tri se nelege Inteligena pur, cnd se refer la Dumnezeu, nu ns n sensul c a tri
a un principiu de realizare n concret.
QUAESTIO XIX DESPRE VOINA LUI DUMNEZEU
Dup luarea n considerare a problemelor ce in de tiina divin, trebuie discutat despre c
ele ce in de voina divin. Prima dezbatere despre nsi voina divin, apoi de cele ce in
ceast voin i pe urm despre cele ce in de inteligen n raport cu aceast voin. Cu pri
oina divin sunt de stabilit 12 ntrebri: 1. Dac n Dumnezeu ar exista voin. 2. Dac Du
ar dori altceva dect pe sine. 3. Dac orice vrea Dumnezeu ar vrea din necesitate.
4. Dac voina lui Dumnezeu ar fi cauza lucrurilor. 5. Dac voinei divine i s-ar putea
atribui alt cauz. 6. Dac voina divin ar fi ndeplinit totdeauna. 7. Dac voina divi
chimbtoare. 8. Dac voina divin se impune cu necesitate lucrurilor voite. 9. Dac n Du
ezeu ar fi voina unor lucruri rele. 10. Dac Dumnezeu ar avea liber arbitru. -11. D
ac se poate distinge n Dumnezeu o voin prin semne precise. 12. Dac ar fi corect s stabi
lim voina divin prin cinci semne. CAPITOLUL 1 DAC N DUMNEZEU AR EXISTA VOIN La primul
capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu s nu aib voin. Obiectivul voinei este scopul
binele. Dar la Dumnezeu nu se contureaz nici un scop. Deci Dumnezeu nu are voin.
308 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 2 309
2. De asemenea, voina implic o dorin. Or dorina cu privire la ceva ce nu ai nseamn impe
rfeciune, ceea ce nu se potrivete cu ideea de Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu are voin. 3
. Mai apoi, dup Filosoful {De anima, III, 10) voina este motorul micrii. Dar Dumneze
u este primul motor, cu totul imobil, cum se spune {Fizica, VIII, 4, 5, 6). Deci
la Dumnezeu nu exist voin. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel {Epistola ctre
Romani, XII, 2): Ca s cunoatei care este voina lui Dumnezeu ". Rspundem spunnd c n D
zeu voina exist precum n el este i inteligena; voina ns urmeaz inteligenei. Precum l
le naturale i au existena n actualitate prin forma lor, tot aa inteligena este intelig
en n aciune, printr-o form inteligibil. Cnd ns un lucru are forma sa natural se men
ar cnd nu o are aa tinde spre ea; iar cnd are forma potrivit rmne n ea. La fel i n pr
perfeciunii naturale, care e un bun natural. La fel aceast dispoziie spre bine, n l
ucrurile lipsite de contient, este numit dorin natural. De aici i n natura intelectual
endina spre bine printr-o form inteligibil, se afl o tendin asemntoare. Adic, dac ar
a corespunztoare, rmne stabil aa; dac ns nu o are aa, o caut (n alt parte). i amb
i in de voin. De aici rezult c oricine are inteligen are i voin, precum oricine are
are i apetit animal. i cum n Dumnezeu trebuie s fie voin, dup cum e i inteligen este
sa, tot aa i voina10. 1. La prima obiecie vom rspunde c c permis s spunem c nimic din
umnezeu nu are sfrit; totui putem spune c el nsui constituie finalul tuturor celor fcut
e de el. i acest lucru ine de nsi esena sa, cci prin esena sa el este bun, cum s-a spu
mai sus, deci finalul rspunde la raiunea binelui. 2. La a doua obiecie vom spune c v
oina noastr ine de partea apetitiv, lucru ce permite s numim dorina nu numai simplul a
ct de-a dori ceea ce nu avem, ba chiar s iubeasc i s se bucure de ce dorete. i ntruct
east voin se ndreapt spre Dumnezeu, care are ntotdeauna n sine binele, ca obiect al voi
nei sale, cum acest bine este nedesprit de el prin esen, cum s-a spus. 3. La a treia
obiecie vom spune c voina al crei obiect principal este binele; ceea ce este n afara
acestei voine trebuie s considerm c este motivat de altceva1'. Dar obiectul voinei di
vine este buntatea sa, care e nsi esena sa. Aadar, dac voina e nsi esena sa, nu po
t dect exclusiv de el, nu de
altceva, am putea spune c a nelege i a voi le putem numi micare. i, dup cum spune Plato
n {Phaidros, 24): Cel ce se mic primul se mic pe sine nsui". CAPITOLUL 2 DUMNEZEU DORE
OARE ALTCEVA DECT PE SINE ? La al doilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu
nu ar vrea nimic strin de sine. A voi este nsi esena divin. Dar Dumnezeu nu este altc
eva dect el nsui. Deci nu vrea altceva dect pe sine. 2. Pe de alt parte, ceea ce este
voit exprim voina, precum apetitul exprim dorina, cum se spune n De anima, III. Dac d
eci Dumnezeu ar vrea altceva dect pe sine ar nsemna c voina sa este determinat de ctre
altcineva, ceea ce este imposibil. 3. Mai apoi, voina oricui se satisface prin l
ucrul dorit i nu urmrete altceva dect acel lucru. Dar Dumnezeu este mulumit cu propri
a buntate i voina lui este satisfcut prin acest lucru. Deci Dumnezeu nu vrea nimic al
tceva dect pe sine. 4. De asemenea, actul voluntar se multiplic n funcie de cele voi
te. Dac deci Dumnezeu se vrea pe sine i altceva, urmeaz c actul voinei sale s fie mult
iplu i n consecin i esena sa, care este voina sa. Ceea ce este imposibil. Deci nu vrea
nimic strin de sine. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel {Epistola I ctre Te
saloniceni, IX, 3): Aceasta este voina lui Dumnezeu, sfinirea voastr". Rspund spunnd c
Dumnezeu nu numai se vrea pe sine, ci i alte 'Ucruri strine de sine. Acest fapt ap
are asemenea comparaiei mai "lainte expuse. Un obiect din natur nu are numai nclina
rea natural
310 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 3
311
n vederea binelui propriu, ca s ctige ce nu are, sau se simte satisfcut cu ce are, ci
chiar s rspndeasc propriul bine la alii, n msura posibilului. De aici vedem c orice a
nt, n msura n care este activ i perfect s fac lucruri asemntoare siei. Acest fapt in
pecificul binelui, ca binele pe care cineva l posed s-1 mprteasc i altora, n msura
lui. i aceast nsuire ine, n mod special, de voina divin, de la care, prin asemnare, i
c toate perfeciunile. Deci, dac lucrurile naturale, n msura n care sunt perfecte, com
unic i altora buntatea lor, cu att mai mult aparine de voina divin ca buntatea ei s o
unice, prin asemnare altora, n msura posibilului. Aadar, dac Dumnezeu se vrea pe sine
, vrea i altceva s existe. Dar cum el se consider pe sine elul suprem, celelalte luc
ruri sunt doar mijloace spre un el, n msura n care Buntatea divin ngduie i altora s
te la aceast buntate. 1. La prima obiecie vom spune deci c voina s fie nsi esena sa
fel, totui diferit ca motivaie, dup modul diferit de-a nelege i interpreta, dup cum s-
artat mai sus. n ce privete faptul c Dumnezeu exist, nu face nici o referin la altceva,
fa de cazul cnd zic Dumnezeu vrea. i de aceea se poate interpreta n sensul c (Dumneze
u) nu este altceva dect inele, dar vrea totui i altceva dect inele12. 2. La a doua obi
ecie vom spune c n lucrurile pe care le voim, cu un anume scop, ntreaga motivaie a aci
unii este scopul; i acesta este cel ce acioneaz asupra voinei. i acest lucru apare fo
arte elocvent n cazurile n care voim ceva pentru un scop special. Cel ce vrea s bea
o butur amar nu implic nici o alt motivaie dect sntatea; acesta este singurul motiv
determin voina sa. Cu totul altfel se petrece n situaia cnd cineva bea o butur dulce,
deoarece atunci nu o face numai pentru sntate, ci poate s o vrea i din alte motive.
Deci, cum Dumnezeu nu vrea nimic n afar de sine, dect pentru un el, care este buntate
a sa, cum s-a spus, asta nu nseamn ns c nimic altceva nu impresioneaz voina lui dect b
atea sa. i deci, nu vrea nimic n afara sa cnd vrea buntatea sa13. 3. La a treia obie
cie vom spune c, din faptul c voinei divine i este suficient buntatea sa nu nseamn c
ea nimic altceva, ci doar c nu vrea nimic altceva dect potrivit cu buntatea sa. La
fel precum nelepciunea divin, care e cu siguran perfect, chiar prin faptul c cunoate e
na divin, nu cuprinde n cunotina sa i alte lucruri. 4. La a patra obiecie vom spune c
ecum inteligena divin este unic, deoarece nu vede muli dect n unitate, tot aa voina di
n este una i suprem, deoarece nu voiete multe dect n unitate, cci buntatea sa e unic.
ITOLUL 3 OARE TOT CE VREA DUMNEZEU VREA DIN NECESITATE ? La al treilea capitol p
rocedm aa: 1. Se pare c orice vrea Dumnezeu vrea din necesitate. Dar tot ce este et
ern este necesar; i tot ce vrea Dumnezeu vrea din eternitate. Uneori ns voina lui Du
mnezeu este schimbtoare. Deci, orice vrea vrea din necesitate. 2. De asemenea, Du
mnezeu vrea altceva de bunvoie, ntruct vrea buntatea sa. Dar vrea buntatea sa din nec
esitate. Deci vrea altceva, de bunvoie, n mod necesar. 3. Mai apoi, ceea ce este n
atural n Dumnezeu este necesar. Cci nsi esena sa este ceva necesar i principiul oricre
necesiti, cum s-a artat mai sus. Este deci, pentru el, ceva natural s poat voi orice
vrea. Deoarece n Dumnezeu nimic nu poate exista n afar de natur, cum zice Filosoful
(Metaph., V, 5). Deci orice el vrea, n
mod necesar vrea. 4. De asemenea, a exista ceva nu e neaprat necesar, este posibi
l i s nu existe, ambele situaii sunt la fel de posibile. Dac deci nu e neaprat necesa
r ca Dumnezeu s vrea ceva din cele ce vrea, e tot aa de posibil ca el s nu vrea. Es
te ns posibil i ca el s vrea ceva deoarece vrea el. Aadar, voina divin este compatibil
u ambele Posibiliti. Este deci imperfect, deoarece orice lucru ntmpltor este imperfect
.
312 THOMA DE AQUINO
5. De asemenea, din ceva ce este ambivalent nu urmeaz o aciune dect dac ceva nclin spr
e altceva anumit, cum spune Comentatorul (n Fizica, II). Prin urmare voina lui Dum
nezeu, n unele cazuri, nclin n dublu sens, urmeaz c este determinat ntr-un sens sau al
l de ctre altceva spre un anume efect. Deci are alt cauz primar. 6. Tot aa, tot ce tie
Dumnezeu este absolut necesar s tie. Dar cum tiina lui Dumnezeu este nsi esena sa, to
aa i voina sa. Aadar, tot ce vrea Dumnezeu vrea n mod necesar. Este ns contrar ce spune
Apostolul Pavel {Epistola ctre Efeseni, 1,11): Cel ce svrete toate dup sfatul voinei
le". Dar cele ce noi facem dup ndemnul voinei noastre, nu le voim n mod necesar. Aada
r, Dumnezeu nu orice vrea vrea din necesitate. Rspund spunnd c ceea ce numim necesa
r se poate interpreta n dublu sens: adic n sens absolut sau prin supoziie. Necesar n
sens absolut se considera dup obinuina termenilor; n msura n care predicatul intr n de
niia subiectului, aa cum este necesar ca omul s fie animal. Sau dac subiectul este n
motivaia predicatului, precum e necesar ca un numr s fie par sau impar. Nu este nec
esar s spui Socrate este aezat". Unde nu e vorba de-o necesitate absolut se poate sp
une c e vorba de-o necesitate prin supoziie. Supoziia ns c cineva ar edea este n faptu
c el s stea ct timp st. Aadar, cu privire la cele voite de divinitate trebuie s lum n
nsiderare c cele voite de Dumnezeu cu privire la sine nsui in de-o necesitate absolu
t; nu este ns tot aa de adevrat cu privire la toate ce el vrea. Voina divin este n mod
binuit necesar cnd e vorba de buntatea sa, care este obiectul ei propriu. Deci Dumne
zeu vrea, cu absolut necesitate, buntatea sa, precum voina noastr vrea n mod necesar
fericirea. Dup cum oricare putere are un raport necesar unui obiect propriu i prin
cipal, cum are vzul cu culoarea. Cci nsi raiunea sa de-a fi este s tind spre aceasta.
r i alte (obiecte) dect sine, pe care le vrea, ntruct le ndrum spre buntatea sa ca scop
. Or acelea ce sunt orientate spre un scop, noi nu le voim din necesitate, ca ti
nznd spre un scop, afar de acelea fr de care scopul nu poate fi atins. Astfel, cnd vr
em hran, voim conservarea vieii i vrem o nav cnd voim s navigam. Nu voim chiar din nec
esitate lucruri al cror scop poate fi atins, precum un cal pentru a circula, cci fr
cal noi putem umbla, i la fel n alte probleme-Astfel, cum buntatea lui Dumnezeu est
e perfect i poate exista fr alte
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 3 313
(intervenii), deoarece ea nu poate fi mai desvrit crescnd prin altceva14. Urmeaz deci c
Dumnezeu nu poate s voiasc altceva dect pe sine, printre lucrurile pe care nu le vr
ea cu necesitate absolut. i totui poate fi ceva necesar prin supoziie. Iar prin supo
ziie, ceea ce vrea nu poate s nu vrea, deoarece voina sa nu e supus nici unei schimbr
i15. 1. La prima obiecie vom spune deci c ceea ce Dumnezeu vrea din eternitate nu
urmeaz c ce vrea el e din necesitate, ci doar prin supoziie. 2. La a doua obiecie vo
m spune c se poate spune c Dumnezeu vrea n mod necesar buntatea sa, dar nu c el vrea
ceea ce vrea din necesitate, pe lng buntate, care subzist independent de altceva. 3.
La a treia obiecie vom spune c nu este ceva natural ca Dumnezeu s vrea ceva din al
tceva (strin), care nu este necesar s l vrea. Nici nenatural totui, sau contra natur
ii, ci n mod voluntar. 4. La a patra obiecie vom spune c, dac uneori vreo cauz necesa
r are o relaie de obicei necesar n sine, spre un anume efect non-necesar, acest lucr
u se ntmpl din cauza defectului efectului, nu defectului cauzei. Precum virtutea so
arelui are un raport non-necesar fa de un efect dintre cele ce se petrec ntmpltor aic
i. Acest lucru provine nu din cauza virtuii soarelui, ci din cauza defectului efe
ctului, care este non-necesar cauzei. La fel, ce vrea Dumnezeu nu vrea din neces
itatea de-a vrea altceva dect sine, nu are loc din defectul voinei divine16, din l
ipsa a ceva de ceea ce vrea n funcie de natura sa, adic este aa i fr el, buntatea lui
mnezeu rmne perfect. i orice defect este specific oricrui lucru bun creat. 5. La a ci
ncea obiecie vom spune c o cauz care este prin sine ntmpltoare are nevoie s fie determi
nat de alt cauz exterioar efectului. Dar voina divin, care are n sine necesitatea sa, s
e determin ea nsi spre ceea ce vrea, pentru care nu are un raport necesar17. 6. La a
asea obiecie vom spune c, precum fiina divin exist n mod necesar, prin sine nsi, to
ina i tiina divin. Dar tiina divin are un raport necesar cu cele ce tie, nu tot aa s
crurile cu privire la voina divin i cele voite. Adic tiina ce are despre lucruri, aa cu
m sunt ele n sinea lor. Aadar, cum toate lucrurile i au existena necesar n Dumnezeu, nu
tot aa au n ele nsele cu o necesitate absolut, adic s fie necesare prin sine. De acee
a Dumnezeu orice tie, tie din necesitate, nu ns tot ce vrea, vrea din necesitate*.
* Adic motivat de altceva, adic n mod independent.
314 THOMADEAQUINO
CAPITOLUL 4
DACA VOINA LUI DUMNEZEU AR FI CAUZA LUCRURILOR La al patrulea capitol procedm aa: 1
. S-ar prea c voina lui Dumnezeu s nu fie cauza lucrurilor. Cci spune Dionysios (De D
iv. Nom., IV): Precum soarele nostru lumineaz toate cele ce sunt capabile de-a par
ticipa (de-a se bucura) de lumina sa prin nsi natura sa, nu prin raionament sau aleg
ere, tot aa buntatea divin, prin nsi esena sa, proiecteaz razele buntii sale asupra
lucrurilor". Dar orice aciune prin voin acioneaz prin raionament i alegere. Deci Dumne
zeu nu acioneaz prin voin. Deci voina lui nu e cauza tuturor lucrurilor. 2. Pe lng acea
sta, acela care este aa prin nsi esena sa este primul n orice privin; dup cum n ordi
lor calde, primul este focul prin esena sa. Iar Dumnezeu este primul mictor (primum
agens). Este deci agent prin nsi esena sa, care e natura sa. Acioneaz deci prin nsi
ra sa, nu prin voin. Voina divin nu e deci cauza tuturor lucrurilor. 3. De asemenea,
cel ce este cauza unui efect prin faptul c e la fel este cauz prin natura sa, nu
prin voina sa. Focul este cauza cldurii, deoarece este cald el nsui, dar artistul es
te cauza casei, deoarece el vrea s o construiasc. Dar Augustin spune (Doctr. Chris
t., I, 32): Din cauz c Dumnezeu este bun existm noi". Deci Dumnezeu prin natura sa e
ste cauza lucrurilor prin voin. 4. La fel, una e cauza unui lucru. Dar, s-a spus m
ai sus, c tiina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor create. Nu trebuie deci s conside
rm voina lui Dumnezeu drept cauza lucrurilor. Dar este contrar ce spune (Cartea nele
pciunii lui Solomon, 25): Cum ar fi rmas ceva, dac nu ai fi voit tu ?". Rspundem spu
nnd c este necesar s spunem c voina lui Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor i c Dumn
ezeu acioneaz
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 4 315
prin voina sa, nu printr-o necesitate a naturii, cum au pretins unii. Ceea ce ar
prea astfel poate fi explicat n trei feluri: 1. Primul este prin nsi ordinea cauzelor
agenilor. Cum ns pentru un scop acioneaz i inteligena i natura, cum arat Aristotel (
ca, II, 58), este necesar ca n fiina care acioneaz prin natura sa, ca scopul i mijloa
cele necesare pentru atingerea lui s-i fie predestinate de-o inteligen superioar. Pr
ecum sgeii scopul i mijlocul sigur de atingerea lui sunt determinate de sgettor. De u
nde reiese n mod necesar c cel ce acioneaz prin inteligen i voin, s fie prioritar ce
acioneaz prin natura sa. De unde reiese c deoarece Dumnezeu este cel dinti n ordinea
agenilor, este necesar ca el s acioneze prin inteligen i voin. 2. In al doilea rnd,
ificul agenilor naturali consta din a produce un singur efect, deoarece natura op
ereaz ntr-un singur i acelai mod, dac nu este oprit de ceva. i de asemenea pentru c ac
neaz ntr-un fel asemenea sie, deci ct timp este astfel nu face dect ceva asemenea lu
i. Dar orice agent natural are un determinant. Cum ns fiina divin nu e determinat, ci
conine n sine ntreaga perfeciune de-a fi, nu se poate spune c acioneaz printr-o necesi
tate natural. Afar de cazul c s-ar spune c din ntmplare ar cauza ceva indeterminat i in
finit n fiina sa; ceea ce este imposibil, cum s-a spus mai sus. Aadar, Dumnezeu nu
acioneaz printr-o necesitate natural, ci c efectele detenninate provin din infinita
lui perfeciune, conform deciziei voinei i inteligenei sale. 3. n al treilea rnd, din r
aportul dintre efect i cauz. Cci, n funcie de aceasta, efectele provin din cauza agen
t, prin faptul c preexist n ea; cci fiecare agent acioneaz asemenea sie. Efectele ns
xist n cauz, conform felului cauzei. Deci, cum fiina divin este identic inteligenei sal
e, preexist n ea efectele sale, ntr-un mod inteligibil. De aceea provin din el ntr-u
n mod inteligibil. Deci, n consecin n mod voluntar, cci nclinaia lui spre a aciona est
un concept intelectual ce ine de voin. Voina lui Dumnezeu este deci cauza tuturor lu
crurilor. 1. La prima obiecie vom spune c Dionysios, prin vorbele acelea nu intenio
na s exclud pe Dumnezeu de la o alegere n mod absolut, ci doar n ce privete faptul c b
untatea sa se comunic nu numai unora, ci tuturor, dup cum o alegere implic o oarecar
e selectare.
316
THOMADEAQUINO
2. La a doua obiecie vom spune c, deoarece esena lui Dumnezeu este nsi inteligena i vo
sa, deci prin faptul c acioneaz prin esena sa, nseamn c acioneaz prin inteligen i
a treia obiecie vom spune c binele este obiectul voinei. Deci cu ct mai mult spunem
c Dumnezeu este bun, cu att mai mult subnelegem c buntatea lui este raiunea de-a fi a
tuturor celorlalte, cum s-a spus mai sus. 4. La a patra obiecie vom spune c al uni
cului i aceluiai efect, chiar la noi oamenii, cauza este tiina de-a conduce, cea car
e concepe forma operei, voina de a comanda. Deoarece forma, care este numai n inte
lect, nu e determinat a fi micat prin efect sau a nu fi realizat dect prin voin. De aic
i faptul c inteligena speculativ
nu se implic cu nimic n aciune. Dar puterea este executant, cci ea impune principiul
imediat al aciunii. Dar toate acestea sunt una n Dumnezeu. CAPITOLUL 5 SE POATE OA
RE ATRIBUI O CAUZ VOINEI DIVINE ? La al cincilea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c vo
inei divine i se poate atribui o cauz. Cci spune Augustin (Octoginta trium Quaest.,
46): Cine ar ndrzni s spun c Dumnezeu a construit toate n mod iraional ?". Dar aciun
oluntar care este motivaia operaiei este nsi cauza voit. Deci voina lui Dumnezeu are o
auz oarecare. 2. De asemenea, n cele ce in de-o voin, care nu voiete din nici o alt cau
z, nu are nevoie s i se atribuie alt cauz, n afara voinei de-a voi. Iar voina lui Dumne
zeu este cauza tuturor lucrurilor, cum s-a artat. Aadar, dac voina lui nu depinde de
alt cauz nu va trebui s i se caute alt cauz n lucrurile naturale, n afar de singura v
n divin. Altfel toate tiinele n-ar fi de nici un folos dac ar trebui s se bazeze pe cau
zele altor efecte: ceea ce ar fi nepotrivit. Aa ar fi i faptul de-a atribui alt cau
z voinei divine18.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 5 317
3. Apoi, ceea ce este voit nu din alt cauz depinde pur i simplu de voina nsi. Deci voin
divin nu ar avea alt cauz, urmeaz deci c toate cele care exist depind cu siguran de v
na lui i nu au alt cauz. Lucru care nu se poate admite19. Dar acest lucru contrazice
ce spune Augustin (Octoginta trium Quaest., 28): Orice cauz eficient este superioa
r oricrui lucru fcut de ea. Nimic ns nu e mai presus de voina divin; nu trebuie deci c
at o cauz a voinei divine". Rspundem spunnd c n nici un fel voina divin nu are vreo c
trin de ea. Evidena acestui lucru, trebuie s lum n considerare faptul c voina, dup cu
te urmarea inteligenei, n acelai fel n care cauza oricrui lucru voit depinde de faptu
l de-a voi i a oricrui lucru inteligent de nelegere. n privina nelegerii se ntmpl
ege principiul i separat concluzia, nelegerea principiului este cauza tiinei concluzi
ei. Dar dac inteligena n nsui principiul sesizeaz concluzia, intuind dintr-o dat nele
a ambelor, atunci tiina concluziei n-ar fi cauzat de nelegerea principiului. Cci o cau
z nu poate fi cauza sa proprie. Totui, se nelege c principiile sunt cauza concluziei.
De asemenea, n ce privete voina; ea are n final i cauza care duce la acest final, pr
ecum inteligena are principiile i concluziile. De aici faptul c dac cineva, ca prim a
ciune, vrea finalul i prin alt aciune vrea mijloacele de realizare, voina spre un sco
p va fi cauza actului voinei cu privire la mijloacele de realizare a scopului fin
al. Dar dac printr-un singur act de voin vrea i scopul i mijloacele de atingerea lui,
acest lucru este imposibil, cci acelai act nu poate fi i cauza sa. i totui va fi ade
vrat s spunem c cineva ar vrea s orienteze mijloacele de realizare a scopului spre u
n scop. Dumnezeu ns, precum printr-un singur act nelege toate n esena sa, tot aa printr
-un act de voin vrea totul n buntatea sa. Aadar, precum n Dumnezeu a nelege cauza nu e
e cauza nelegerii efectului, ci nelegerea nsui efectului n cauz. Tot aa a voi scopul
ste cauza voinei celor ce duc spre scop. Vrea deci ca ceva s fie pentru un scop, d
ar nu din aceast cauz vrea20. 1. La prima obiecie vom spune c voina lui Dumnezeu este
raional, nu pentru c n Dumnezeu ar fi o cauz pentru a voi, ci 'ntruct voina este una f
ie ntr-un sens fie n altul.
318
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAR 6 319
2. La a doua obiecie vom spune c, aa cum Dumnezeu vrea s fie efectul, aa i este, fiind
c provine din cauze certe, exact aa cum trebuie din ordinea lucrurilor. Nu este de
ci zadarnic aceast voin divin exprimat s mai cutm alt cauz. Ar fi inutil dac s-ar
auze drept cauz prim i nedependente de voina divin. Cum spune Augustin (De Trin., III
, 2): A plcut vanitii filosofilor s atribuie, la unele efecte contingente alte cauze,
din neputina lor de-a vedea cauza superioar tuturor cauzelor, voina lui Dumnezeu."
3. La a treia obiecie vom spune c, atta timp ct Dumnezeu vrea ca fiecare efect s fie
datorat unei anumite cauze, orice alt efect ce presupune alt cauz nu depinde numa
i de voina lui Dumnezeu, ci de a altuia. Dar primele efecte depind exclusiv de vo
ina divin. Dac spunem c Dumnezeu a voit ca omul s aib mini, pentru a servi inteligenei
ale s fac diferite aciuni i a voit s aib inteligen, pentru a fi om i a voit s fie om
e bucure de ele sau pentru desvrirea Universului. Dar aceste ultime finaliti nu nseamn
a reduce alte finaliti create ulterior. De unde reiese c toate depind pur i simplu d
e voina lui Dumnezeu. Altele ns depind i de alte ordine i de alte cauze21. CAPITOLUL
6 OARE VOINA LUI DUMNEZEU SE REALIZEAZ TOTDEAUNA?22 La al aselea capitol procedm aa:
1. S-ar prea c voina lui Dumnezeu nu se realizeaz totdeauna. Dar Apostolul Pavel (Ep
istola I ctre Timotei, II, 4) spune c Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i la
notina adevrului s vie". Dar acest lucru nu se ntmpl aa. Deci voina lui Dumnezeu nu s
inete ntotdeauna. 2. De alt parte, precum este tiina pentru adevr, aa este i voina pe
bine. Dar Dumnezeu tie totul despre
adevr, deci vrea tot binele. Dar nu totul este bine: multe lucruri ar putea fi bu
ne, dar nu sunt. Deci voina lui Dumnezeu nu se mplinete totdeauna. 3. De asemenea,
voina lui Dumnezeu, care e cauza prim, nu exclude cauze medii, cum s-a spus. Dar e
fectele cauzei prime pot fi mpiedicate prin efecte ale unor cauze secundare. Prec
um efectul nsuirii de-a se mica poate fi mpiedicat de-un efect al tibiei piciorului.
Aa i efectul voinei divine poate fi mpiedicat printr-un defect al cauzelor secundar
e. Deci voina lui Dumnezeu nu se mplinete totdeauna. Dar este contrar ce spune psal
mul XCJII, 2: Dumnezeu a fcut toate cum a voit". Rspundem spunnd c este necesar ca vo
ina lui Dumnezeu s se ndeplineasc totdeauna. Evidena acestui lucru trebuie luat n consi
deraie prin faptul c efectul trebuie s se conformeze agentului prin forma sa, la fe
l i n cazul agenilor care sunt cauzele formelor. Dar n forme se poate ntmpla ca ceva s
se defecteze din cauza unei forme particulare, totui n form universal nimic nu se po
ate defecta. Se poate ns s nu fie om sau viu, nu poate s existe ceva care s nu fie o
entitate. Tot aa se poate ntmpla n cauzele agenilor. Se poate ntmpla ns i ceva n af
ei cauze particulare a agentului; nu ns n afara unei cauze universale, creia sunt su
puse toate cauzele particulare. Deoarece, dac o cauz particular nu realizeaz efectul
su, acest lucru se ntmpl din cauz c o alt cauz particular o mpiedic, care ns e c
a cauzei universale. Deci efectul nu poate, sub nici o form, iei din ordinea cauze
i universale. i acest lucru se ntmpl i n lucrurile corporale. Se poate ca o stea s fie
piedicat de a-i produce efectul su; totui, orice efect mpiedicat dintr-un motiv corpo
ral, n lumea lucrurilor corporale rmne tributar i trebuie s se conformeze altor cauze
medii n activitatea universal a primului cer23. Aadar, cum voina lui Dumnezeu este
cauza universal a tuturor lucrurilor este imposibil ca voina divin s nu fie urmat de
efectul su. Deci, ceea ce pare a se ndeprta de la voina divin ntr-un fel oarecare se r
ealizeaz totui n alt fel. Precum pctosul care, ct timp este n voia sa se ndeprteaz d
divin pctuind atunci cnd este pedepsit, reintr n ordinea voinei divine. 1. La prima ob
iecie vom spune c acel cuvnt al Apostolului c u umnezeu vrea ca toi oamenii s fie mntu
poate fi neles n trei te luri. ntr-un fel, potrivit unui caz particular, n sensul c Du
mnezeu re a s fie mntuii toi oamenii care se mntuie"; din care nu rezult
.120
THOMA DE AQUINO
c nu este nici un om care s nu vrea s fie salvat, ci pentru c nici unul nu este salva
t dintre cei care nu vor s fie salvai", cum spune Augustin (Enchiridion, cap. 103)
. n al doilea fel se poate nelege, dac se face aplicarea la diverse categorii de oam
eni, dar nu la toi oamenii din aceeai categorie, conform acestui sens: Dumnezeu vre
a s fie mntuii toi oamenii din orice stare, brbai i femei, evrei i pgni, mari i mic
oi din toate categoriile". n al treilea fel, dup loan Damaschinul (De Fide Orth., I
I, 29), trebuie neles c se refer la voina premergtoare, nu la voina ulterioar. i acea
stincie nu se face cu privire la nsi voina divin, n care nu exist nici nainte, nici d
i la voina proprie a celor ce vor. La aceast interpretare trebuie s lum n considerare
c Dumnezeu vrea orice lucru, ntruct este bun. Or, un lucru poate s par la prima vede
re, luat strict n sine nsui, bun sau ru i totui dac se ia n considerare o circumstan
cular, care e consecvent aceluiai lucru, s fie apreciat contrar. Precum faptul c un om
triete e un lucru bun, iar cnd ucide este ru, privind lucrurile n sens absolut. Dar
dac se adaug, vorbind despre un om, c este uciga, sau c trind constituie un pericol pu
blic, atunci bine este ca el s fie ucis i ru ca el s triasc. De unde reiese c un judec
r drept vrea antecedent ca orice om s triasc; dar consecvent vrea ca ucigaul s fie sp
zurat. La fel i Dumnezeu vrea antecedent s mntuie pe orice om, dar consecvent vrea
ca unii s fie condamnai, conform exigenei dreptii sale. Nici noi, ceea ce voim antece
dent nu voim pur i simplu, ci dup un criteriu. Deoarece voina este comparat cu lucru
rile, aa cum sunt n sine. n ele nsele lucrurile sunt ceva particular specific. Dar cn
d voim ceva n mod absolut, atunci cnd voim ceva, lund n considerare toate circumstane
le sale particulare, nseamn a voi n mod consecvent. Se poate deci spune c un judector
drept vrea n mod absolut spnzurarea ucigaului, dar c el ar vrea ca acela s triasc, n
ncie de faptul c este om. Dar acest lucru se poate numi mai curnd pretenie dect voin,
sens absolut. i t* aa se poate spune c Dumnezeu, ce vrea n mod absolut, face, dei se p
oate ca ceea ce a vrut antecedent, s nu se fac. 2. La a doua obiecie vom spune c act
ul virtuii cognitive exista ntruct ce este cunoscut exist n subiectul cunosctor. Or ac
tul virtuii
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 7
321
aperitive este ndreptat spre lucruri, aa cum sunt ele n sine. ns oricine poate s aib ra
unea fiinei i a adevrului, este n ntregime (yirtualiter) n Dumnezeu; dar nu n totul exi
st n lucrurile create. Aa nct Dumnezeu cunoate tot adevrul; nu vrea totui orice bine,
ct n msura n care se vrea pe sine, n care exist virtual orice bine. 3. La a treia obie
cie vom spune c ceea ce poate mpiedica o dat prima cauz de efectul su prin defectul ca
uzei secundare, e posibil acest lucru atunci cnd aceasta nu e cauza prim i universa
l, cuprinznd n sine toate cauzele. Deoarece n acest caz efectul nu poate n nici un fe
l s se sustrag ordinei sale. Aa e i cu voina
lui Dumnezeu, cum s-a spus. CAPITOLUL 7 OARE VOINA LUI DUMNEZEU E SCHIMBTOARE ? La
al aptelea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c voina lui Dumnezeu ar fi schimbtoare. C
zice Domnul (Geneza, VI, 7): mi pare ru c am fcut pe om". Or cine se ciete de ce-a fc
are voina schimbtoare. Deci Dumnezeu are voina schimbtoare. 2. Pe lng aceasta, Ieremi
a (XVIII, 78) spune despre persoana Domnului: Dac voi zice despre un popor sau un r
ege c-1 voi dezrdcina, l voi sfrma i-1 voi pierde; i dac poporul acela se va poci de
le sale cele rele, atunci m voi poci i eu de rul pe care m gndeam s i-1 fac". Deci Dumn
ezeu are o voin schimbtoare. 3. Pe de alt parte, orice face Dumnezeu face n mod volun
tar. Dar Dumnezeu nu face totdeauna acelai lucru; cci cndva a impus observarea legi
lor (evreieti), alt dat le-a interzis. Deci are o voin schimbtoare. 4. De asemenea, Du
mnezeu nu din necesitate vrea ceea ce vrea, cum s~a spus, deci poate s vrea i s nu
vrea ceva. Iar tot ce are i posibilitate contrar este schimbtor; precum ce poate s f
ie dar poate i s nu fie, este schimbtor prin esen. Iar ce poate s fie aici, dar nu est
e, este schimbtor prin loc. Deci Dumnezeu este schimbtor prin voin.
322 THOMADEAQU1NO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 8 323
Este ns contrar ce spune Numerii (XXIII, 19): Dumnezeu nu este ca omul, s-1 mini, nic
i ca fiul omului ca s-i par ru". Rspundem spunnd c voina lui Dumnezeu este absolut nesc
himbtoare. Dar n aceast privin trebuie s lum n considerare c altceva nseamn a-i sc
i altceva a voi schimbarea unor lucruri. Cci cineva poate, voina sa rmnnd permanent n
eschimbtoare, ca acum s se fac un lucru i apoi s se fac contrariul su. Doar atunci voin
s-ar schimba, dac cineva ar ncepe s vrea ceea ce mai nainte nu a voit, sau ar nceta
s voiasc ceea ce a voit. Acest lucru nu se poate dect printr-o presupus schimbare di
n partea gndirii, sau vreo dispoziie a nsi substanei voinei. Cum ns voina (lui Dumne
bun, cineva poate ncepe s vrea altceva nou din dou motive: sau c un lucru nou ncepe s-
i par bun, dar apoi nu mai e bun din cauza unei schimbri24. Aa cum venirea frigului
ncepe prin a fi bine s stai la foc, ceea ce mai nainte nu era bine. n alt fel, dac i d
seama c lucrul cel nou este bun pentru el, ceea ce mai nainte nu tia. Cci noi delibe
rm ca s tim ce ne este mai bine25. S-a artat ns mai nainte c att substana lui Dumnez
tiina lui este absolut imuabil.Trebuie deci ca i voina s fie absolut imuabil. 1. La pr
ima obiecie vom spune c acel cuvnt al Domnului trebuie neles n sens metaforic, pe msura
nelegerii noastre. Cci noi cnd ne cim, anulm ce am fcut; dei acest lucru poate fi din
chimbarea voinei noastre. Cci cineva, fr s-i schimbe voina, poate face acum ceva i n
ai timp s intenioneze ca pe urm s-1 distrug. n acest fel Dumnezeu poate spune c se ci
funcie de opere asemenea, ntruct pe omul care-1 fcuse, mai apoi 1-a mturat de pe faa
pmntului prin potop. 2. La a doua obiecie vom spune c voina lui Dumnezeu, care este p
rima cauz i cauza universal, nu exclude cauze medii, n a cror putere st de-a produce a
lte efecte. Deoarece ns toate cauzele medii nu egaleaz n putere cauzei prime, multe
sunt n virtutea, tiina i voina divin, care nu sunt coninute n cauzele inferioare, prec
nvierea lui Lazr. De aci c oricine, referindu-se la cauzele inferioare, ar fi putu
t spune c Lazr nu va nvia. Referindu-se ns la cauza prim divin, ar fi putut spune c La
va nvia. Or Dumnezeu vrea ambele posibiliti. Adic un fapt care trebuie s se produc n fu
ncie de cauzele inferioare; sau s nu se produc, n funcie de cauza prim, sau invers. Aad
ar, cnd se spune c Dumnezeu, cteodat anun ceva viitor, pentru c acest lucru este conin
n ordinea cauzelor inferioare, sau dispoziii naturale sau merite (omeneti), care ns
nu se petrec, deoarece alta este situaia lui din punctul de vedere al cauzei divi
ne superioare. Aa cum i s-a prezis lui Ezechia, ia-i toate msurile cu privire la cas
a ta, cci tu vei muri, nu vei mai tri" (dup Isaia, XXXVIII, 1); dar acest lucru nu
s-a ntmplat, deoarece din eternitate se decisese altfel prin tiina i voina divin, care
este neschimbtoare. Pe lng asta, spune Grigorie cel Mare (Moralia, XVI, 10, 37; XX,
32) c Dumnezeu poate schimba sentina, dar nu sfatul, adic voina sa. Cnd deci spune m
esc", lucrul trebuie interpretat n mod metaforic, referitor la faptele oamenilor
care, cnd nu comit ameninrile, par a se ci. 3. La a treia obiecie vom spune c din acea
motivaie nu se poate conclude c Dumnezeu are o voin schimbtoare, ci c el vrea o schim
bare. 4. La a patra obiecie vom spune c c permis ca Dumnezeu s vrea altceva, care s
nu fie de absolut necesitate, totui necesar prin supoziie, pe lng imutabilitatea voinei
divine, cum s-a spus mai sus. CAPITOLUL 8 OARE VOINA LUI DUMNEZEU SE IMPUNE CU N
ECESITATE LUCRURILOR ? La al optulea capitol procedm aa: 1. Pare c voina divin se imp
une lucrurilor voite cu necesitate. Cci spune Augustin (Enchiridion): Nimeni nu es
te salvat dac Dumnezeu n-a voit ca el s fie salvat. Trebuie deci s ne rugm ca el s vr
ea, cci dac el vrea, acest lucru se ntmpl cu necesitate".
2. Pe lng aceasta, orice cauz care nu poate fi mpiedicat produce n mod necesar efectul
su. Cci natura nsi opereaz totdeauna m acest fel, dac nu este mpiedicat, cum spune A
otel (Fizica, II).
324 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 9 .125
Or voina divin nu poate fi mpiedicat, cci spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani,
IX, 19): Cine se poate mpotrivi voinei lui Dumnezeu ?". Deci voina lui Dumnezeu se
impune cu necesitate lucrurilor voite. 3. De aceea, tot ce e necesar a priori co
nstituie o necesitate absolut. Precum faptul c un animal moare n mod necesar, deoar
ece este compus din elemente contrarii. Dar lucrurile create de Dumnezeu depind
de voina divin ca de ceva prioritar, din care deriv cu necesitate. i aceast dependen es
te adevrat, cci dac Dumnezeu vrea ceva acest lucru se realizeaz, cci orice condiionare
adevrat e necesar. Urmeaz c tot ce Dumnezeu vrea este o necesitate absolut. Dar este c
ontrar faptul c toate lucrurile bune ce se produc Dumnezeu vrea s se produc. Dac dec
i voina lui se impune lucrurilor voite cu necesitate urmeaz c totul se ntmpl din neces
itate. n felul acesta ns piere liberul arbitru i sfatul i toate de acest fel. Vom rspu
nde spunnd c voina divin se impune cu necesitate tuturor lucrurilor voite de el, nu n
s tuturor. Acestei raiuni a lui Dumnezeu, unii (gnditori) au voit ns s-o pun pe seama
altor cauze medii. Deoarece acestea se produc prin cauze necesare, acelea ns ce se
produc prin cauze contingente sunt contingente. Acest argument nu pare ns a fi su
ficient din dou motive. Primul, c efectul oricrei cauze prime este contingent din c
auza secund, prin aceea c efectul cauzei prime este mpiedicat de un defect al cauze
i secunde. De exemplu, virtutea soarelui este mpiedicat prin defectul plantelor. D
ar nici un defect al unei cauze secunde nu poate mpiedica voina divin s-i produc efect
ul. - Al doilea, deoarece, dac distincia dintre necesar i contingent se refer numai
la cauze secundare, urmeaz c acest lucru e mai presus de intenia i voina divin, ceea c
e este nepotrivit. De aceea trebuie spus mai bine, c acest lucru ine de eficacitat
ea voinei divine. Cum ns o cauz a fost eficace n aciunea sa, efectul urmeaz cauzei, nu
numai n msura n care se realizeaz, ci i conform modului de-a se face sau de-a exista.
Din debilitatea seminei rezult c fiul se nate neasemntor tatlui n unele aspecte accid
tale, care in de modul de-a exista. Cum ns voina divin este perfect eficace, nu numai
c urmeaz s se realizeze cele ce Dumnezeu vrea s fac, ci chiar s se fac exact aa cum e
vrea s se fac. Vrea ns Dumnezeu ca ceva s se fac n mod necesar, i altceva n mod conti
t, potrivit ordinei lucrurilor, pentru ca Universul s fie perfect. De aceea unele
efecte au fost adaptate la cauze necesare, ce nu pot fi mpiedicate, ale cror efec
te vin din necesitate. Altora le-a adaptat cauze contingente, imperfecte, ale cro
r efecte se produc contingent. Aadar, nu din cauza efectului voinei lui Dumnezeu s
e petrec ntmpltor, din cauz c sunt contingente cauzele primare, ci din cauz c Dumnezeu
le-a voit aa, pregtindu-le deci cauze contingente. 1. La prima obiecie, cnd Augustin
vorbete de necesitatea care exist n lucrurile voite de Dumnezeu, el nelege prin aces
t cuvnt nu ceva absolut, ci condiional. El se refer la faptul c aceast condiie este ad
evrat, anume c dac Dumnezeu vrea acest lucru trebuie s se realizeze cu necesitate (a
se face legtur cu propoziia de mai sus: Dac Dumnezeu tie ceva este necesar ca acel lu
cru s existe). 2. La a doua obiecie vom spune c din nsui acest fapt c nimic nu se poat
e opune voinei divine urmeaz nu numai c vor exista acele lucruri pe care Dumnezeu v
rea s existe, ci chiar c ele vor exista contingent sau necesar, dup cum vrea el. 3.
La a treia obiecie vom spune c cele posterioare i au necesitatea n cele anterioare,
dup principiul prioritii. De unde reiese c cele ce exist prin voina divin au o astfel d
e necesitate, aa cum vrea Dumnezeu s aib, adic fie absolut, fie numai condiional. Aa c
toate au o necesitate absolut26. CAPITOLUL 9 OARE DUMNEZEU VREA RUL ? La al noulea
capitol procedm aa: 1. Pare c voina lui Dumnezeu ar nclina spre ru. Dar orice lucru c
are se petrece, Dumnezeu l vrea. Dar orice ru care se face este un bine; cci zice A
ugustin {Enchiridion, 96): Orict de rele sunt cele ce sunt rele, mtr-o msur nu sunt
bune; totui, dei nu sunt bune, ba chiar sunt rele, este bine". Deci Dumnezeu vrea
rul.
326 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 10 327
2. Pe lng aceasta, Dionysios spune {De Div. Nom., IV): Rul va fi ajuttor la perfeciune
a (Universului)". i Augustin spune (Enchiridion, 10,11): Frumuseea admirabil a Unive
rsului const din toate (elementele) ce l compun; aa nct chiar ce se numete ru, bine org
anizat i pus la locul potrivit, duce la rezultate mai bune, nct plac mai mult i sunt
mai de ludat, comparate cu alte rele". Dar Dumnezeu vrea tot ce concur la perfeciu
nea i frumuseea Universului, deoarece acesta este lucrul pe care-1 vrea Dumnezeu n
mai mare msur cu privire la creaturile sale. Deci Dumnezeu vrea rul. 3. De asemenea
, dac se ntmpl sau nu se ntmpl lucruri rele, sunt lucruri opuse i contradictorii. Dar
mnezeu nu vrea s se ntmple lucruri rele i atunci cnd se petrec totui rele pare c nu tot
deauna voina lui
Dumnezeu se ndeplinete. Deci Dumnezeu vrea s se ntmple lucruri rele. Dimpotriv, August
in spune (Octoginta trium Quaest., 3): ntru nimic nu se face un om mai ticlos prin
aciunea unui om nelept; i ntruct Dumnezeu este mai nelept dect un om nelept, cu mul
n deci prin aciunea lui Dumnezeu nu poate face ceva mai ru pentru un om. Cci, cnd se
spune c cineva face ceva nseamn c el vrea". Aadar, nu prin voina lui Dumnezeu devine
omul mai ru. Este nendoielnic ns c orice ru face pe altul mai ru. Deci Dumnezeu vrea r
. Rspund spunnd c sensul binelui concord cu sensul dezirabilului, cum s-a spus mai s
us, rul ns se opune binelui. Este deci imposibil ca ceva ru, ca atare, s fie dorit, n
ici ca dorin natural, nici ca dorin animal, nici intelectual, de ctre voin27. Deci p
cident ceva ru nu poate fi dorit, ntruct ar avea un final bun. i acest lucru poate a
prea n ceva dorit. Dar nici un agent natural nu tinde niciodat s mpiedice sau s corup c
eva, ci forma creia i e consecvent o lips a altei forme i care genereaz ceva care cons
tituie coruperea altei forme. Leul care ucide cerbul o face ca s mnnce, fapt cruia i
urmeaz uciderea cerbului. La fel desfrnatul intenioneaz distracia, creia i urmeaz ur
atului. Rul ns, care se altur la un bine, constituie privaiunea de la alt bine. Niciod
at deci nu este dorit rul, nici prin accident, ci doar binele cruia i se altur rul; ma
i mult este dorit un bine care este mpiedicat de un ru. Dumnezeu ns nici un alt bine
nu voiete dect buntatea lui, uneori vrea un bine mai mult dect un alt bine. n consec
in, rul unei greeli (malum culpae) care ar bara drumul spre buntatea divin, Dumnezeu n
u-1 vrea n nici un fel28. Dar defectul rului natural, sau rul pedepsei l vrea, voind
astfel binele ce urmeaz unui asemenea ru; precum voind justiia vrea pedeapsa i voin
d s se pstreze ordinea naturii vrea ca ceva din natur s fie distrus. 1. La prima obi
ecie vom spune c unii au spus c lui Dumnezeu i st n putere s nu vrea rul, s vrea totu
iste rele i s se ntmple. Acest lucru l spuneau deoarece unele lucruri, rele n sine, su
nt programate spre un bine. i credem c n ordinea unor lucruri sunt implicate aspect
e care sunt numite rele ce exist sau se ntmpl (mala esse vel fieri). Dar acest lucru
nu este just spus, deoarece rul nu este orientat spre bine prin sine, ci din ntmpl
are. Este strin de intenia pctosului ideea c din acest pcat va iei un bine29, precum a
ost strin de intenia tiranilor, ca din persecuiile lor s strluceasc rbdarea martirilor.
De asemenea, nu se poate spune c o astfel de orientare spre bine s fie cuprins n fo
rmula prin care se proclam c orice ru existent sau produs este bun. Cci nimic nu poa
te fi judecat dup cele ce conine prin accident, ci dup cele ce-i aparin prin fora sa3
0. 2. La a doua obiecie vom spune c rul nu colaboreaz la perfeciunea i strlucirea Unive
rsului dect ntmpltor (per accidens), cum s-a spus. De aici reiese c cele ce spune Dio
nysios, c rul contribuie la perfeciunea Universului, este o concluzie tras din supoz
iii nepotrivite31. 3. La a treia obiecie vom spune c este permis s se ntmple rele i s
se ntmple" sunt dou lucruri care se contrazic. Totui, a voi s se ntmple rele i a voi
se ntmple nu se opun n mod absolut, dac amndou sunt afirmative. Dumnezeu ns nici nu v
a s se ntmple rele, nici nu vrea s nu se ntmple rele, ci doar vrea s ngduie s se nt
. Deci Dumnezeu este bun. CAPITOLUL 10 OARE DUMNEZEU ARE LIBER ARBITRU ? La al z
ecelea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c Dumnezeu nu are liber arbitru. Cci spune Hi
eronymos n omilia De Filio Prodigo,
12H THOMADEAQUINO
Ep. 21: Singur Dumnezeu exist, n care pcatul nu exist i nici nu poate exista; alte fii
ne, care au liber arbitru, pot nclina spre ambele pri". 2. De asemenea, liberul arbi
tru este o nsuire a raiunii i voinei, care alege binele sau rul. Dar Dumnezeu nu vrea
rul, cum s-a spus. Deci Dumnezeu nu are liber arbitru. Dar este mpotriva ce spune
Ambrosius (De Fide Cathol., VI); Duhul sfnt mparte darurile sale cum vrea, adic prin
liberul arbitru al voinei sale, nu supus necesitii". Rspundem spunnd c noi oamenii av
em liber arbitru cu privire la cele ce voim nu n mod necesar sau din instinctul n
atural. Nu avem ns liber arbitru n voina noastr de-a fi fericii, facem acest lucru din
instinct natural. De asemenea i alte vieuitoare, care sunt conduse de instinctul
natural, nu spun c sunt micate de liber arbitru. Cum ns Dumnezeu vrea propria buntate
n mod necesar, altele ns nu din necesitate, cum s-a spus, ci cu privire la cei ce
nu vor, prin liber arbitru. 1. La prima obiecie vom spune c Hieronymos pare c exclu
de din Dumnezeu liberul arbitru, nu ns n mod absolut, ci numai cu privire la cele c
e se refer la pcat. 2. La a doua obiecie vom spune c precum rul este numit pcat, deoar
ece se opune buntii divine prin care Dumnezeu voiete totul, cum s-a spus mai sus, to
tui e limpede c este imposibil ca el s vrea rul pcatului. El are ns n sine puterea de-
alege ntr-un fel sau altul, ntruct el poate voi ca ceva s existe sau s nu existe. Aa c
um noi, fr a pctui, putem s vrem s stm (n picioare sau aezai) sau s nu vrem. CAPITO
ARE SE POATE DISTINGE N DUMNEZEU O VOIN PRIN SEMNE? La al unsprezecelea capitol pro
cedm aa: 1. Se pare c 'a Dumnezeu nu s-ar putea distinge o voin prin semne. Cci precum
voina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor, tot aa este tiina lui-Dar nu se distinge
vreun semn din
partea tiinei divine.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 11
329
2. De asemenea, orice semn care nu concord cu voina creia i e semn este fals. Dac dec
i semnele care marcheaz numai aproximativ voina divin nu corespund voinei divine sun
t false. Dac ns concord sunt semnificaii inutile32. Nu exist deci semne anume care s ex
prime voina divin. Dar aceste ipoteze contrazic faptul c voina lui Dumnezeu e unic, c
um este i esena sa. Cteodat ea este ns semnificat la plural, cum spune {Psalmi, CX, 2):
Mari sunt lucrurile Domnului i minunate n toate sunt voile lui" . Aadar, uneori se
ia cte un semn al voinei divine ca nsi voia lui. Rspundem spunnd c la Dumnezeu unele s
se se interpreteaz n sens propriu, altele n sens metaforic, cum s-a spus mai sus. Cn
d ns unele pasiuni umane sunt atribuite pasiunii divine n mod metaforic, acest lucr
u se face prin asemnarea efectelor. Cci unde acest fapt este un semn al unei aseme
nea pasiuni la noi, n mod metaforic se atribuie numele acelei pasiuni i lui Dumnez
eu; precum la noi, cei furioi obinuiesc s pedepseasc i pedeapsa nsi este semn al mnie
e aceea, nsi pedeapsa capt numele de mnie, cnd este atribuit lui Dumnezeu. La fel, cee
ce trebuie s fie n noi semn al voinei, cteodat se atribuie metaforic voinei divine. Pr
ecum, cnd cineva i propune ceva nseamn c acel lucru vrea s se fac, pentru acest motiv,
d o dat prezicerea divin se consider n mod metaforic drept voina lui Dumnezeu, confor
m Evanghelia dup Matei, VI, 10: Fie voia Ta precum n cer i pe pmnt". Dar ntre voin i
e aceast diferen. Mnie nu se atribuie niciodat lui Dumnezeu n sens propriu. Cci sensul
principal al ei include pasiune, iar voina n sens propriu se atribuie lui Dumnezeu
. Aadar, la Dumnezeu se distinge o voin n sens propriu i o voin n sens metaforic. Voin
e-a face bine are sensul propriu, iar voina n sens metaforic spus se numete voina pr
in semne, fiindc nsui semnul voinei se numete voin. 1. La prima obiecie vom spune deci
iina (lui Dumnezeu) nu este cauza tuturor lucrurilor ce se ntmpl, dect dac au loc prin
intermediul voinei (divine). Dar noi (oamenii) nu facem ceea ce tim, ci doar cele
ce voim (s facem). *
Textul pare puin obscur, putnd fi tradus i : Lucrurile Domnului sunt mari; ele sunt
cutate (dorite) pentru toate bucuriile lor".
330 THOMA DE AQUINO
2. La a doua obiecie vom spune c noi numim semne ale voinei divine, nu pentru c sunt
semne a ceea ce vrea Dumnezeu, ci pentru c cele ce la noi sunt semne ale voinei l
e atribuim sensul de semne ale voinei divine. Dup cum deci o pedeaps nu e un semn c n
Dumnezeu ar fi mnie, ci ntruct nsui sensul pedeaps, care la noi e un semn al mniei, o
numim mnie cnd ne referim la Dumnezeu. CAPITOLUL 12 ESTE OARE POTRIVIT S ATRIBUIM V
OINEI DIVINE CINCI SEMNE? La al doisprezecelea capitol procedm aa: 1. S-ar prea c e n
epotrivit s stabilim cu privire la voina divin cinci semne, adic: interzicere, porun
c, sfat, aciune i ngduin. Cci aceleai lucruri pe care nou ni le poruncete i ne sf
Dumnezeu, le i duce la ndeplinire n noi adesea. i aceleai ce interzice adesea le per
mite. Aadar, nu ar trebui ca aceiai termeni s fie pui n opoziie. 2. De asemenea, Dumne
zeu nimic nu face dect voind, cum spune Cartea nelepciunii lui Solomon (XI, 2526)*.
Dar voina prin semne se deosebete de voina de-a face bine (beneplaciti). De aceea
aciunea nu trebuie inclus n voina prin semne, ci n cealalt. 3. La fel, aciunea i permi
unea se raporteaz n comun la toate creaturile, cci Dumnezeu acioneaz n toate i n toate
ermite s se petreac unele lucruri. Dar porunc i sfat i interdicie se adreseaz numai une
i creaturi raionale. Deci (aceti termeni) nu intr mpreun ntr-o singur categorie, dup c
nu in de aceeai ordine a lucrurilor.
*i cum ar fi rmas ceva dac nu ai fi voit tu ? Sau cum ar dinui dac n-ar fi fost chemat
de tine la fiin ? Dar tu ieri tuturor, c toate ale tale sunt, Stpne, iubitorule de su
flete". (Trad. Bibliei, ediia 1968 a Institutului Biblic, Bucureti).
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XIX, CAP. 12 331
4. De asemenea, rul apare pe mai multe ci dect binele, cci binele se petrece ntr-un s
ingur fel, iar rul n toate felurile, cum spune Filosoful (Etica, II, 6) i Dionysios
(n De Div. Nom., IV). Este deci nepotrivit s atribuim rului un singur semn interzi
cerea, ct timp binelui i se atribuie dou semne, adic porunc i sfat (consilium). Rspund
spunnd: n acest fel numim semne pe acelea prin care, n mod obinuit voim s demonstrm v
oina noastr. Or, cineva poate declara c vrea ceva, fie prin proprie voin, fie prin a
altuia. Numim prin sine nsui cnd cineva face ceva, fie direct, fie indirect i prin a
ccident. Direct, cnd cineva acioneaz din proprie iniiativ i acest fel de aciune o numim
semnul aciunii. Indirect ns: ntruct nu mpiedic o aciune a altuia. Cci cel ce nu mpi
aciune se numete acionar incidental, cum se spune la Fizica, VIII, 4. i aceast situaie
se numete semn prin permitere (permis-sio). Prin altul ns, cnd cineva declar c el vre
a s fac ceva prin
altcineva, n msura n care poruncete altuia s fac ceva anume, fie prin nduplecare (induc
tione) necesar, care se face prin porunc dat subiectului ca s fac ceea ce vrea el pri
n interzicere (prohibi-tio) de-a face contrariu; fie prin alt nduplecare, prin con
vingere, ceea ce ine de sfat (consilium). Aadar, deoarece prin aceste modaliti se ar
at c cineva vrea ceva. Pentru acest motiv, aceste cinci modaliti sunt date uneori vo
inei divine, drept semne ale voinei (signa voluntatis). Cnd ns porunca i sfatul i inter
zicerea sunt numite voina divin, se fac referindu-se la ce spune (Evanghelia dup Ma
tei, VI, 10): Fac-se voia Ta, precum n cer i pe pmnt". Cnd ns este vorba de ngduin
) sau aciune (operatio) ca denumire a voinei lui Dumnezeu, se refer la cele spuse d
e Augustin (Enchiridion, 95): Nimic nu se ntmpl dect dac Cel Atotputernic vrea s se nt
e, fie c permite s se ntmple, fie c le face chiar el". Se poate spune deci c permisiun
ea i aciunea se refer la prezent. Permisiunea se refer la ru, iar aciunea se refer la b
ine. Ct privete viitorul ns, interzicerea se refer la ru. Cu privire la binele necesar
, i corespunde porunca, iar cu privire la buntatea nemrginit, i corespunde sfatul. 1.
La prima obiecie vom spune c nimic nu mpiedic faptul ca, n aceeai situaie, s se poat
umi voina cuiva n moduri diferite,
332 THOMA DE AQUINO
cci se gsesc multe cuvinte cu aceeai semnificaie. Deci nimic nu se opune ca acelai lu
cru s fie obiect al poruncii sau al aciunii, al interzicerii sau al permisiunii. 2
. La a doua obiecie vom spune c, dup cum se poate atribui lui Dumnezeu o voin n mod me
taforic, ceva care nu se poate accepta n mod propriu, pentru voina divin, dup cum i
se poate atribui, tot n sens metaforic, ceva ce el vrea n mod propriu. Deci nimic
nu interzice ca, n privina aceluiai lucru, s fie vorba de o voin dea face bine i de-o v
oin a semnului. Trebuie totui s precizm c prin aciune (operatio) trebuie s nelegem t
na voina de-a face bine spre deosebire de porunc sau sfat, deoarece n primul caz es
te vorba de prezent, n cellalt caz de viitor. Apoi, deoarece aceast aciune este prin
sine un efect al voinei, iar aceea prin altul, cum s-a spus. l.Laa treia obiecie
vom spune c o creatur raional este stpn pe actele sale; de aceea i se atribuie semne sp
eciale ale voinei divine, ntruct Dumnezeu poruncete creaturii raionale s acioneze prin
propria voin. Dar alte creaturi nu acioneaz dect prin porunca divin, de aceea la ele n
u poate fi vorba de porunc i permisie. 4. La a patra obiecie vom spune c orice ru al
pcatului poate interveni n multe feluri, avnd totui n comun c sunt n dezacord cu voina
ivin; i de aceea acestui semn cu privire la ru i se spune interzicere. Dar lucruril
e bune au diferite relaii cu buntatea divin. Deoarece sunt unele fr de care nu putem
s ne bucurm de roadele divinei bunti, referitor la porunc (praeceptum). Sunt ns i une
e care le urmm mai desvrit i referitor la ele avem sfatul. Am putea spune c numim sfat
nu numai referitor la lucruri mai bune de obinut, ci chiar cu privire la evitare
a unor rele mai mici.
QUAEST1O XX DESPRE IUBIREA L UI DUMNEZEU
De acum nainte trebuie s cercetm despre cele ce se refer n mod absolut la voina Iui Du
mnezeu. Or, n sectorul sentimental al sufletului nostru se gsesc i pasiuni, ca bucu
rie i dragoste, i altele de felul acesta i nsuiri care se numesc virtui morale, ca dre
ptatea, tria i altele. Deci mai nti vom cerceta despre iubirea lui Dumnezeu i apoi de
spre dreptatea i mila {misericordia) lui Dumnezeu. La prima problem se pun patru a
specte: 1. Dac n Dumnezeu este dragoste. 2. Dac el iubete toate lucrurile. 3. Dac iub
ete un lucru mai mult dect altul. 4. Dac iubete mai mult lucrurile mai bune. CAPITOL
UL 1 DAC EXISTA DRAGOSTE N DUMNEZEU La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c n Dumne
zeu nu exist dragoste, cci la Dumnezeu nu exist pasiuni. Or dragostea e o pasiune.
Deci la Dumnezeu nu exist. 2. De asemenea, dragostea, ura, tristeea i altele de ace
st fel sunt divizate i contradictorii. Dar tristeea i ura nu se atribuie lui Dumnez
eu dect n mod metaforic. Deci la fel dragostea.
334 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QV. XX, CAP. 1 335
3. De asemenea, Dionysios spune (De Div. Nom., IV): Dragostea este o for unitar i uni
ficatoare". Or, aa ceva nu poate s aib loc n Dumnezeu, care este desvrit. Deci la Dumne
zeu nu este dragoste. Dar aceast supoziie este contrazis de spusele Apostolului (Ep
istola ctre Ioan, IV, 16), c Dumnezeu este dragoste". Rspundem spunnd c este necesar s
considerm c n Dumnezeu este dragoste. Mai nti c prima micare a voinei i a oricrei fa
etitive este dragostea. Cum ns aciunile voinei i oricrei faculti apetitive tinde spre
ne i ru, ca obiecte proprii (eseniale). Binele este ns mai important i prin sine este
obiectivul voinei i dorinei. Rul ns este secundat i indirect, ntruct adic se opune b
. Trebuie deci, n mod natural, ca n actele voinei i dorinei s fie prioritare tendinele
spre bine, dect cele spre ru. Aa cum bucuria este preferabil tristeii i iubirea urii.
Totdeauna ceea ce este prin sine este prioritar fa de ceea ce se face prin altul.
De asemenea, ceea ce este comun, n mod natural este prioritar; astfel, i intelectu
l are prioritate n treptele spre
adevrurile generale fa de adevrurile particulare. Sunt ns unele aciuni ale voinei i d
i care se refer la bine n condiii oarecum speciale. Astfel, bucuria i plcerea se refe
r la binele prezent i obinut; dorina ns i sperana se refer la un bine neobinut nc.
ns se refer la un bine general, fie c este deja obinut sau nu. Aadar, dragostea este n
mod natural primul act al voinei i dorinei. i pentru aceea, toate celelalte micri ape
titive presupun dragostea drept prima rdcin. Nimeni ns nu dorete altceva dect binele iu
bit. Nici nu se bucur de altceva dect de binele iubit. Ura ns nu se refer dect la ceea
ce este contrar binelui iubit. La fel tristeea i altele de acest fel se refer n mod
clar la iubire, ca principiu prim. Aadar, oriunde este voin sau dorin trebuie s exist
e iubire: cci dac se suprim prima (iubirea) se suprim i toate celelalte. Este clar de
ci c n Dumnezeu exist voin. Deci este necesar s presupunem n el iubire. 1. La prima obi
ecie spunem c puterea cognitiv nu acioneaz dect prin mijlocirea dorinei. i, cum n noi
nea universal acioneaz prin mijloace particulare, cum se spune (De anima, III, 2),
tot aa apetitul intelectiv care se numete voin acioneaz n noi pnn mijlocirea apetitului
sensitiv. De aici primul motiv corporal la noi e apetitul sensitiv. Urmeaz c totd
eauna aciunea apetitului sensonal este nsoit de alt transformare corporal, n special in
ima, care este principalul principiu al micrii la animal. Aadar, actele apetitive s
en-soriale, ntruct produc schimbri corporale, sunt numite pasiuni, nu ns actele de vo
in. Dar iubirea i bucuria i plcerea, dac se folosesc aceste cuvinte ca semnificnd aciu
ale apetitului sensitiv, sunt pasiuni. Nu ns i atunci cnd semnific aciuni ale apetitu
lui intelectiv. i aa trebuie nelese cnd se refer la Dumnezeu. De aici i cele ce spune F
ilosoful (Etica, VII, 14) c Dumnezeu se bucur printr-o unic i simpl operaiune". Deci, p
rin aceeai raiune, fr pasiune, el iubete. 2. La a doua obiecie vom spune c n pasiunile
petitului sensori-al se ia n considerare o transformare material, adic una corporal,
ceva formal, care este parte a apetitului. Dup cum ura (cum se spune n De anima,
I, 1) este afluxul sngelui n inim sau ceva de acest gen, esenial este ns apetitul rzbun
ii. i la fel, ca parte a ceva ce este formal (n pasiuni), n care sunt desemnate oar
ecare imperfeciuni; precum n dorin (este inclus) ideea unui bine neobinut. i aceeai mo
vaie n ur, care presupune tristee. Unele pasiuni ns nu implic nici o imperfeciune, aa
sunt iubirea i bucuria. Aadar, nici una dintre aceste motivaii materiale nu se pot
rivesc n referire la Dumnezeu, cum s-a spus. Acelea care conin n ele o imperfeciune,
chiar numai formal, nu pot fi atribuite lui Dumnezeu dect metaforic, prin asemnare
a efectelor, cum s-a spus. Cele ns care nu conin nici o imperfeciune formal se pot at
ribui cu drept cuvnt Iui Dumnezeu, precum iubirea i bucuria, fr ideea de pasiune, cu
m s-a spus. 3. La a treia obiecie vom spune c aciunea iubirii, totdeauna nclin n dou di
recii: adic spre binele pe care cineva l vrea altuia; i cruia i se vrea binele. De ai
ci reiese c dup cum se iubete pe sine vrea binele su. i, dac acel bine vrea s-1 uneasc
u altul, n msura posibilului, n acest sens numim iubire o voin unitiv, chiar n Dumnezeu
, dar fr vreo compoziie de elemente, cci acel bine pe care i-1 vrea siei, nu este altc
eva dect el nsui, care e prin esen bun, cum s-a spus. n msura ns n care cineva iube
tcineva, ' vrea binele aceluia. i deci se folosete cuvntul de referin la sine, referin
du-se la binele altuia, ca la al su propriu. Tot aa se spune de iubire c este unifi
catoare, deoarece cnd cineva i apropie de sine pe c'neva, se refer la el ca la el nsui
. Chiar iubirea divin este unificatoare, dar fr vreo adugire a altor elemente din si
ne, ntruct dumnezeu vrea tuturor binele33.
336
TIIOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAR 2
337
CAPITOLUL 2
OARE DUMNEZEI) IUBETE TOATE CELE CE EXIST ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se p
are c Dumnezeu nu iubete tot ce exist. Cci spune Dionysios (De Div. Nom., IV) c iubir
ea pune pe cel iubit exterior lui, ca i ciim s-ar transfera pe sine n cel iubit de
sine. Este ns nepotrivit a spune c Dumnezeu iese din sine i se transform n altceva. E
ste deci nepotrivit a spune c Dumnezeu ar iubi altceva dect pe sine. 2. Pe lng aceas
ta, iubirea lui Dumnezeu este etern. Dar toate cele ce sunt altceva dect Dumnezeu
nu sunt eterne dect n Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu iubete alte lucruri dect ntru sine.
Dar ntruct cele ce sunt n sine nu sunt altceva dect sine. Deci Dumnezeu nu iubete alt
ceva dect pe sine nsui. 3. De asemenea, iubirea este de dou feluri: patim excesiv sau
prietenie. Dar Dumnezeu nu iubete creaturile iraionale cu o iubire ptima, deoarece n-
are nevoie de nimic din afara sa, nici chiar de-o iubire prieteneasc nu se poate
vorbi s aib fa de lucrurile iraionale, cum spune Filosoful (Etica, VIII, 2, 11). Deci
Dumnezeu nu iubete toate fiinele i lucrurile existente. 4. Mai apoi, se spune n Psa
lmi (V, 7): Tu, Doamne, urti pe cei ce svresc frdelegi". Nimeni ns nu poate s urasc
c n acelai timp. Deci Dumnezeu nu iubete toate lucrurile. Dar aceast prere este contra
zis de cele ce spune Cartea nelepciunii lui Solomon (XI, 24): Tu iubeti toate care ex
ist i nu urti nimic din cele ce ai fcut"34. Rspundem spunnd c Dumnezeu iubete toate c
ce exist. Cci tot ce exist, ntruct exist, sunt bune, nsi existena oricrui lucru, de
a orice perfeciune a sa. S-a artat mai sus c voina lui Dumnezeu este cauza tuturor l
ucrurilor, deci trebuie ca, ntruct ceva are existen, sau ceva bun (n sine), are prin
voina Iu
Dumnezeu. Aadar, oricrui luciu existent Dumnezeu i voiete binele-Urmeaz c a iubi nu e
altceva dect a vrea binele altuia; este clar deci c Dumnezeu iubete toate cele ce e
xist. Dar aceast iubire nu este la fel cu a noastr. Deoarece ns voina noastr nu este ca
uza buntii lucrurilor, cci este acionat numai ca propriul su obiect, pe cnd a noastr,
n faptul c voim un bine cuiva, nu este deci cauza buntii nsi. Din contra, buntatea lui
Dumnezeu), fie adevrat, fie doar presupus, produce iubirea pe care noi o voim i cons
ervarea binelui pe care-1 are i ctigarea binelui pe care nu-1 are i spre care noi ti
ndem. Dar iubirea lui Dumnezeu este cauza care imprim i creeaz buntatea n lucruri. 1.
La prima obiecie vom spune c cine iubete face ca ceva din el s fie transmis n cel iu
bit, ntruct vrea binele celui iubit i acioneaz prin propria sa providen, ca i cum ar f
pentru sine. Aa spune i Dionysios (De Div. Nom., IV): Cuteztor este s se spun c cel car
e e nsi cauza tuturor lucrurilor, n nemrginita buntate a iubirii sale, face ca s ias d
snul su tuturor celor ce exist din buntile sale". 2. La a doua obiecie vom spune c, d
igur c creaturile nu ar fi existat dect n Dumnezeu nsui din veci; totui prin faptul c a
u existat din veci n Dumnezeu, din veci Dumnezeu le-a cunoscut lucrurile n feluril
e lor proprii, i prin acest fapt le-a iubit. Tot aa i noi, prin asemnarea cu ceea ce
exist n noi cunoatem lucrurile existente n ele nsele. 3. La a treia obiecie vom spune
c prietenia nu poate avea loc dect cu creaturi raionale, n care exist capacitatea de
-a fi iubitoare i deci a mprti cu noi activitile vieii, de-a mprti ce se va ntmp
, dup norocul i fericirea fiecruia, conform ansei proprii de bunvoin a norocului. ns
turile neraionale nu pot s se nale pn la a iubi pe Dumnezeu, nici s comunice cu viaa i
electual i fericit n care triete Dumnezeu. Deci, Dumnezeu, propriu vorbind, nu iubete c
reaturile iraionale cu o iubire prieteneasc, ci cu o iubire aproximativ de dorin, ntr
uct le pune pe ele n slujba creaturilor raionale, sau chiar n slujba sa proprie. Nu n
s ca i cum ar avea nevoie de ele, ci din pricina buntii sale i folosina noastr. Cci p
dori ceva i pentru noi i pentru alii. 4. La a patra obiecie vom spune c nimic nu mpie
dic pe cineva s poat simi unul i acelai lucru, fie iubire, fie ur. Dumnezeu ns iubet
cei pctoi, ntruct sunt fiine raionale i au aceast existen chiar de la el. Dar ca p
deficitari de existen i n aceast privin Dumnezeu nu este n ei. De unde se i spune c
acest raport, Dumnezeu i urte.
338 THOMADEAQUINO
CAPITOLUL 3
OARE DUMNEZEU IUBETE N MOD EGAL TOATE FIINELE ? La al treilea capitol procedm aa: 1.
Se pare c Dumnezeu iubete n mod egal toate lucrurile. Cci se spune n Scriptur: Dumnezeu
poart de grij n mod egal tuturor". Dar providena ce Dumnezeu o poart lucrurilor prov
ine din iubirea lui de lucruri. Deci iubete n mod egal toate lucrurile. 2. Mai mul
t, iubirea lui Dumnezeu este nsi esena sa. Dar esena lui nu conine nici mai mult (magi
s), nici mai puin (minus). Deci nici iubirea lui. Aadar, nici nu iubete pe unii mai
mult i pe alii mai puin. 3. De asemenea, precum iubirea lui Dumnezeu se extinde la
toate lucrurile create, tot aa i tiina i voina lui. Dar referitor la Dumnezeu nu se s
pune c tie ceva mai mult ca altceva, nici c vrea mai mult. Aadar, nici nu iubete pe c
ineva mai mult dect pe alii. Dar ceva contrar spune Augustin (Tract., 110): Dumneze
u iubete tot ce a fcut i ntre acestea iubete mai mult creaturile raionale. i dintre ace
stea mai mult pe acelea care sunt membre ale Fiului su Unul nscut i mult mai mult p
e nsui Unul Nscut al su". Rspundem spunnd c a iubi nseamn a vrea binele altuia i ace
ru poate fi neles n dou feluri: a iubi ceva mai mult sau mai puin. Un fel din partea n
sui actului de voin, care poate fi mai mult sau mai puin intens. Dar Dumnezeu nu iubet
e pe cineva mai mult dect pe alii, deoarece pe toi i iubete printr-un singur i simplu
act de voin i totdeauna n acelai fel. Alt fel, din partea nsui binelui care iubete pe
ne vrea. i astfel spunem c iubim pe cineva mai mult ca pe altcineva, cruia i voim ma
i mult binele, chiar dac n-ar fi cu o voin mai intens35. n acest fel e necesar s spune
m c Dumnezeu iubete pe cineva mai mult ca pe alii. Cum ns iubirea lui Dumnezeu este c
auza buntii lucrurilor, cum s-a spus, ceva n-ar fi mai bun ca altceva, dac Dumnezeu
nu ar vrea pentru unul mai mult bine dect pentru altul.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAP. 4 3? 9
1. La prima obiecie spunem c atunci cnd se spune c Dumnezeu are grija tuturor, n mod
egal, nu nseamn c el acord tuturor grij n rnod egal, ci c administreaz toate n mod eg
rin nelepciunea i buntatea sa. 2. La a doua obiecie vom spune c acea motivaie pornete
n intensitatea iubirii ca parte a actului de voin, care este esena divin, ns binele pe
care el l vrea creaturilor sale nu este de esen divina. De aceea nimic nu-1 mpiedic
s creasc sau s scad n intensitate. 3. La a treia obiecie spunem c a nelege i a voi s
c un singur act. Nu se includ ns n semnificaia sa alte elemente a cror diversitate s-a
r putea spune c determin, mai mult sau mai puin, tiina i voina divin. i aa am spus d
iubire ce trebuia spus36.
CAPITOLUL 4
OARE DUMNEZEU IUBETE NTOTDEAUNA MAI MULT PE CELE MAI BUNE?
La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu nu iubete totdeauna mai mult p
e cele mai bune (lucruri fcute). Este ns clar c Hristos este mai bun ca ntregul neam
omenesc, deoarece este Dumnezeu i Om. Dar Dumnezeu iubete mai mult neamul omenesc
dect pe Hristos, cum spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Romani, VIII, 32): Propri
ul su Fiu nu 1-a cruat, ci 1-a dat pentru noi toi". Deci Dumnezeu nu iubete totdeaun
a pe cei mai buni. 2. La fel, ngerul e mai bun ca un om, cum se spune n Psalmi, VI
II, 6: Micoratu-1-ai numai puin fa de nger". Dar Dumnezeu iubete mai mult pe om dect p
ger, cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Evrei, II, 16): Cci nicidecum nu a lu
at n seam ngerii". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete mai mult pe cei mai buni.
340 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XX, CAP. 4 341
3. La fel, Petru a fost mai bun dect Ioan, deoarece iubea mai mult pe Hristos.Dec
i Domnul tiind c acest lucru e adevrat a ntrebat pe Petru: Simone al lui Iona, m iubeti
tu mai mult dect acesta ?" {Evanghelia dup Ioan, XXI, 15). i totui Hristos a iubit
mai mult pe Ioan dect pe Petru, dup cum spune Augustin tot acolo {Evanghelia dup Io
an, XXI, 17): Simone al lui Iona, m iubeti ?" (XXI, 20), comenteaz: Prin acest semn I
oan este distins dintre ceilali apostoli, nu pentru c el l iubea, ci c ci l iubea mai
mult dect ceilali". Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete pe cei mai buni. 4. Mai apoi
, cel inocent este mai bun dect un pctos care s-a pocit, cci pocina e secunda scndur
alvare dup naufragiu, cum spune Hieronymos (n Isaia, 3): Dar Dumnezeu iubete mai mu
lt pe penitent dect pe inocent, i se bucur mai mult de el, cum se spune (la Evanghe
lia dup Luca, XV, 17): V spun vou c mai mult bucurie este n cer pentru un pctos care
ociete, dect pentru nouzeci i nou de drepi, care n-au nevoie de pocin". Deci Dumneze
otdeauna iubete mai mult pe cei mai buni. 5. De asemenea, este mai bine s fii just
pretiut de Dumnezeu dect un pctos predestinat. Dar Dumnezeu iubete mai mult pe pctosul
predestinat, pentru c lui i voiete mai mult bine, adic viaa etern. Deci Dumnezeu nu t
otdeauna iubete mai mult pe cei mai buni. Dar acest lucru este contrazis de Ecles
iast, XIII, 19: orice animal iubete pe cel asemenea siei". Dar orice fiin, cu ct e mai
bun, cu att mai asemntoare e lui Dumnezeu. Deci Dumnezeu nu totdeauna iubete mai mul
t pe cei mai buni. Rspundem spunnd c este necesar a aduga, cum s-a spus mai sus, c Du
mnezeu iubete mai mult pe cei mai buni. S-a spus ns mai sus c Dumnezeu iubete mai mul
t ceva ce nu este nimic altceva dect binele voit de el. Voina lui Dumnezeu ns este c
auza buntii n lucruri i deci, printre ele sunt mai bune acele crora Dumnezeu le vrea m
ai mult bine. De unde urmeaz c iubete mai mult pe cei mai buni. 1. La prima obiecie,
spunnd c Dumnezeu iubete pe Hristos, nu numai mai mult ca ntregul neam omenesc, ba
chiar mai mult ca ntregul Univers al creaturilor. Deoarece adic i dorete mai mult bi
ne, i-a dat adic numele su, care e mai presus de orice nume {Epistola ctre Filipeni
, II, 9), cci este Dumnezeu adevrat. i nimic nu scade din aceast mreie faptul c Dumneze
u 1-a dat morii pentru mntuirea neamului omenesc; din contra, prin acest fapt a de
venit un nvingtor glorios: Stpnirea a fost pus pe umrul su" {Isaia, IX, 6). 2. La a do
obiecie vom spune c natura uman, unit cu Dumnezeu, prin Verbul Divin n persoana lui
Hristos, conform profeiilor, este iubit de Dumnezeu mai mult dect ngerii; i e mult ma
i bun, prin maxima raiune a unirii (cu Hristos). Dar dac am vorbi de natura uman n ge
neral, comparnd-o cu cea a ngerilor, n funcie de ordinea spre graie i glorie, s-ar gsi
o egalitate, cci ar fi aceeai msur pentru om i nger, cum spune Apocalipsa (XXI, 17)37.
Acest fapt ar nsemna c unii ngeri s-ar putea gsi superiori unor oameni i unii dintre
oameni superiori unor ngeri38. Dac ne referim ns la condiia lor natural, ngerul e supe
rior omului. i chiar dac Dumnezeu i-a luat form uman, nu nseamn, n mod absolut, c ar
pe om mai mult, ci c nevoia omului era mai mare. Aa cum un bun tat de familie d slu
gii sale bolnave lucruri mai de pre dect fiului su sntos. 3. La a treia obiecie vom sp
une c aceast ovial ntre Petru i Ioan este interpretat n multe feluri. Augustin se ref
acest mister spunnd c viaa activ, simbolizat prin Petru, Dumnezeu o iubete mai mult c
a viaa contemplativ, simbolizat prin Ioan, deoarece ea arat mai clar greutile vieii, do
rete mai arztor s se elibereze de ele i s mearg la Dumnezeu. Viaa contemplativ o iube
ai mult Dumnezeu, deoarece ea dureaz mai mult, nu se sfrete cu cea corporal, ca cea a
ctiv. Alii spun c Petru a iubit mai mult pe Hristos n membrele sale (corporal, uman)
i de aceea a fost mai iubit de Hristos; de aceea i-a ncredinat lui conducerea Bise
ricii sale. Ioan, cu adevrat a iubit pe Hristos ntru sine nsui i de aceea a fost mai
mult iubit de acesta, care i-a ncredinat grija de mama sa. Alii spun c este incert p
e care dintre ei i-a iubit Hristos cu o dragoste milostiv. i de asemenea pe care D
umnezeu l iubete mai mult n vederea unei glorii mai mari n viaa etern. Se mai spune c p
e Petru l iubise mai mult pentru oarecare promptitudine i fervoare; iar Ioan cu ad
evrat a fost mai mult iubit, prin unele indicii de familiaritate pe care Hristos
i le-a artat, din cauza tinereii i a puritii sale. Alii ns spun c Hristos a iubit m
t pe Petru pentru o excelent druire a dragostei, lar pe
Ioan, pe drept, mai mult pentru darul nelepciunii. De aci ar
342 THOMADEAQUINO
reiei c Petru a fost mai mult i mai bine iubit, n mod absolut vorbind, iar Ioan ntr-u
n mod deosebit, special. Dar aceste interpretri par a fi ndoielnice de-a le judeca
. Deoarece se spune n Proverbe (XVI, 2): Domnul este un spirit ponderator" i nu alt
fel. 4. La a patra obiecie vom spune c pocii i inoceni sunt aa printr-un exces sau defe
ct. Cci ori sunt peniteni ori sunt inoceni, aceia sunt mai buni i mai mult iubii (de
Dumnezeu), care se bucur de mai mult graie divin. La caliti egale pare totui c inocen
mai mult iubit. Se spune totui c Dumnezeu se bucur mai mult de un penitent dect de un
inocent, deoarece, cel mai adesea, penitenii demonstreaz mai mult team, umilin i fervo
are. De aici i ce spune Grigorie cel Mare (Homiliae, 34), c n lupt, eful iubete mai mul
t pe soldatul care s-a ntors din fug i cu mai mult rvn preseaz pe inamic dect pe cel c
n-a fugit, dar nici nu se foreaz". Sau, pentru alt motivaie, deoarece un dar egal de
graie este acordat penitentului care ar fi meritat pedeaps, dect inocentului care
nu merita pedeapsa. Dup cum o sut de galbeni e un dar mai mare, dac e dat unui srac
sau e dat unui rege. 5. La a cincea obiecie vom spune c, deoarece voina lui Dumneze
u este cauza buntii sale n lucruri, n funcie de acel timp cnd trebuie judecat buntate
se acord celui iubit de Dumnezeu i momentul cnd se acord acestuia din buntate divin v
reun dar. Aadar, n raport cu timpul cnd unuia care a pctuit i se acord, din voina divin
un dar mai bun. Dar se poate ca altceva, n alt timp, s fie mai ru, iar n alt moment
s nu fie nici bine nici ru.
QUAESTIO XXI DESPRE DREPTATEA I MIZERICORDIA LUI DUMNEZEU
Dup ce-am cercetat despre dragostea lui Dumnezeu va trebui s dezbatem despre drept
atea i mizericordia lui Dumnezeu. i aici sunt de cercetat patru probleme: 1. Oare
exist dreptate la Dumnezeu ? 2. Oare dreptatea lui Dumnezeu poate fi considerat ca
adevrat ? 3. Oare n Dumnezeu exist mizericordie ? 4. Oare se poate recunoate dreptat
ea i mizericordia lui Dumnezeu n toate operele sale ? CAPITOLUL 1 EXIST OARE DREPTA
TE LA DUMNEZEU ? La primul capitol procedm aa: 1. Ar prea c la Dumnezeu nu exist drep
tate. Dreptatea ns contrar ngduinei. Dar lui Dumnezeu nu i se atribuie ngduina. Deci
dreptatea. 2. De asemenea, fiecare face totul din libertatea de voin, nu acioneaz d
up dreptate. Dar, cum zice Apostolul Pavel (Epistola ctre Efeseni, I, 2): Dumnezeu
svrete toate dup sfatul voinei sale". Deci nu trebuie s i se atribuie simul dreptii.
344 THOMA DE AQUINO
3. Mai apoi, actul de dreptate nseamn a se reda cuiva un drept. Dar Dumnezeu nu e
debitor nimnui. Deci lui Dumnezeu nu i se potrivete dreptatea. 4. Pe lng aceasta, to
t ce e n Dumnezeu e esena sa. Iar aceasta nu are nevoie de dreptate, cum zice Boet
ius (De hebd.): Binele se refer la esen, iar dreptatea la aciune"39. Deci dreptatea n
u i se potrivete lui Dumnezeu. Dar este contrar ce spune n Psalmi, X (8): Domnul es
te drept i iubete dreptatea". Rspundem spunnd c substana dreptii este dubl. Una este
a i a primi reciproc, sau const din vnzare i cumprare, sau orice fel de asemenea schi
mburi i relaii. i aa spune i Filosoful (Etica, V, 4): Dreptatea este schimbtoare sau di
recionare n lucruri comune sau schimbri". i acest lucru nu se potrivete la Dumnezeu,
deoarece, cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, XI, 35): Cine a dat mai
nti trebuie s primeasc napoi ?". Alt sens al ideii de dreptate const n a distribui, ca
re se numete justiie distributiv, n sensul c un conductor sau un intendent d fiecruia
p meritul su. Precum n ordinea unei familii convenabile, sau a unei mulimi guvernate
, se respect fiecrui membru dreptul su; tot aa n ordinea Universului, care apare att n
lucrurile naturale ct i n lucrurile voluntare, i arat Dumnezeu dreptatea sa. i Dionysio
s spune (De Div. Nom., VIII): Trebuie s recunoatem o adevrat justiie la Dumnezeu, care
atribuie tuturor ceea ce merit, dup demnitatea existenei fiecruia la locul su, confo
rm ordinei i virtuii sale"40. 1. La prima obiecie vom spune c ntre virtuile morale, un
ele sunt aproximativ pasiuni, precum temperana se refer la pofta excesiv, fora la te
am i ndrzneal, blndeea la dumnie. Iar acest fel de virtui nu se pot atribui lui Dumn
ect n chip metaforic, deoarece n Dumnezeu nu exist pasiuni, cum s-a spus mai sus, ni
ci apetit sen-sitiv, n care se gsesc asemenea virtui ntr-un om, cum spune Filosoful
(Etica, III, 10). Aceste virtui se refer la aciuni, de exemplu donaii, sau la cheltu
ieli, ca justiia, druirea, mrinimia, care nu in de partea sensitiv, ci de voin. Or, nim
ic nu ne mpiedic s atribuim lui Dumnezeu asemenea virtui. Desigur, nu ca aciuni civil
e, ci ca unele convenabile lui Dumnezeu. Este ns ridicol s ludm pe Dumnezeu pentru vi
rtuile sale politice, cum spune Filosoful (Etica, X, 8).
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 1 345
2. La a doua obiecie vom spune c precum binele spiritual este obiectul voinei, este
imposibil ca Dumnezeu s vrea ceva care nu corespunde nelepciunii pe care o are. Ce
ea ce ns este la el drept lege a dreptii este just conform voinei sale drepte. Deci c
el ce face conform voinei sale face cu dreptate. Dup cum i noi, ceea ce facem confo
rm legii, facem cu dreptate. Noi ns acionm conform unei legi stabilite de-un superio
r; Dumnezeu ns i este lege siei41. 3. La a treia obiecie vom spune c Dumnezeu nu este d
ator nimnui pentru cele ce sunt ale sale. Se spune ns c se consider a aparine cuiva ce
le ce i sunt atribuite. Precum sluga aparine stpnului i nu invers, cci liber este acel
a care i este singur cauz. Cu numele de datorie, se prezint ceva de ordinul exigenei
sau necesitii pentru cel cruia i s-a poruncit. Dar i ordinea trebuie neleas n dublu se
. Un sens c o creatur este comandat de-o alt creatur; dup cum partea este comandat de t
ot i accidentele de ctre substane, fiecare lucru spre finalitatea sa. n alt sens, c t
oate creaturile sunt comandate de Dumnezeu. Astfel, chiar noiunea de datorie se p
oate interpreta n dublu sens, n aciunile divine. Sau sub raportul a ceea ce cineva
datoreaz lui Dumnezeu, sau c cineva este dator unei creaturi. i n ambele feluri Dumn
ezeu ndeplinete ceea ce trebuie dat. Cci datorit lui Dumnezeu se ndeplinete n lucruri c
eea ce este stabilit de nelepciunea i voina lui i ceea ce constituie manifestarea bunt
sale. i n conformitate cu justiia lui Dumnezeu, dup care i se d lui ce i se datoreaz.
Este datorat ns i fiecrui lucru creat s aib parte de ceea ce i este destinat s aib,
um omului s aib mini i s fie servit de celelalte animale. i aa acioneaz justiia divi
fiecruia ce i se cuvine, conform raiunii naturii i condiionrii sale. Dar aceast datori
e depinde de prima; cci ce este datorat fiecruia, ceea ce i este destinat lui de nele
pciunea divin. Este permis ns ca Dumnezeu s dea fiecruia ce i se cuvine, nu ns ca i cu
el ar fi dator, deoarece el este cel care poruncete altora i nu altul lui. De asem
enea, justiia lui Dumnezeu este uneori interpretat ca o concesie a bunti sale, cu toa
te c este numit aa faptul c este distribuit dup merite. Anselm semnaleaz ambele sensur
i, cnd spune: cnd pedepseti pe cei ri este drept, deoarece este potrivit cu meritele
lor, cnd ns i crui arai este drept, deoarece se potrivete buntii tale".
346 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 3 347
4. La a patra obiecie vom spune c este permis ca dreptatea s aib n vedere aciunea, nu n
s prin aceasta s contrazic ceea ce este esena lui Dumnezeu. Cci tot ce ine de esena lui
Dumnezeu poate s fie un principiu de aciune. Dar binele nu concord totdeauna cu aci
unea, deoarece orice este numit bine nu dup cum acioneaz, ci dup perfeciunea lui eseni
al. De aceea se spune, n acelai loc (la Boetius), c bun i drept sunt n raportul de la
general la special. CAPITOLUL 2 OARE JUSTIIA LUI DUMNEZEU ESTE EA ADEVRAT ? La al d
oilea capitol procedm aa: 1. Pare c justiia lui Dumnezeu nu ar fi adevrat. Justiia apar
ne ns de voin, este chiar adevrata voin, cum spune Anselm {Dialog, de Veritate, XIII).
Adevrul este ns n inteligen, dup prerea Filosofului (Metaph., VI, 4). Deci dreptatea n
ne de adevr. 2. Pe lng aceasta, adevrul, dup Filosoful (n Etica, IV, 7) este altceva d
ect dreptatea. Deci adevrul nu ine de noiunea de justiie. Dar este contrar ce se spun
e n Psalmi (LXXXIV, 2): Mizericordia i adevrul au predominat n el" i considerat adevrul
drept justiie. Vom rspunde spunnd c adevrul const din concordana dintre inteligen i
, cum s-a spus. Intelectul ns, care e cauza lucrurilor, este comparabil cu relaia d
intre regul i msur. Este contrar ns relaia care-i primete tiina de la lucruri. Cn
rile sunt msura i regula intelectului, adevrul const n aceea c intelectul se adapteaz l
ucrului, aa cum se ntmpl la noi. Cci dac un lucru este sau nu este, opinia i vorba este
adevrat sau fals. Dar cnd intelectul este regula i msura lucrurilor, adevrul const di
aceea c lucrurile trebuie s se adapteze intelectului, precum se spune despre un ar
tist c face cu adevrat o oper atunci cnd o face conform artei. Cum ns operele de art ap
arin artei, tot aa aciunile juste, care concord cu legea respectiv. Dar dreptatea div
in, care stabilete ordinea n lucruri conform raiunii nelepciunii sale, care este legea
ei, poate fi numit cu dreptate adevr. Aa cum noi spunem adevr dreptii. 1. La prima ob
iecie vom spune c justiia, ntruct se refer la o lege, st n raiune sau intelect; dar c
refer la stpnul care reglementeaz aciunile conform legii, atunci depinde de voin. 2. L
a a doua obiecie vom spune c acel adevr (veritas), despre care spune Filosoful, est
e o virtute oarecare, prin care cineva demonstreaz c este n concordan ntre vorbe i fapt
e. i tot aa stau lucrurile i n concordana dintre semn i semnificat. Nu este acelai lucr
u ntre concordana dintre efect i cauz i regul, ca ntre adevr i dreptate, cum s-a spus
CAPITOLUL 3
OARE MIZERICORDIA SE POTRIVETE LUI DUMNEZEU ? La al treilea capitol procedm aa: 1.
Se pare c mizericordia nu se potrivete lui Dumnezeu. Mizericordia este o
form a tristeii, cum spune loan Damaschinul {De Fide Orth., II, 14). Dar tristeea n
u exist n Dumnezeu, deci nici mizericordia. 2. De asemenea, mizericordia este o slb
ire a justiiei; iar Dumnezeu nu poate s ierte ceea ce ine de justiia sa. Cci se spune
de Apostolul Pavel {Epistola II-Timotei, II, 13): Dac noi nu credem, el rmne credin
cios, cci nu se poate nega pe sine nsui" i s-ar nega Pe sine dac ar nega cele spuse d
e sine, cum spune n acelai loc. Deci mizericordia nu se potrivete lui Dumnezeu. Dar
, dimpotriv, spune psalmul XC (4): ierttor i milostiv este Domnul".
!4S THOMA DE AQUINO
Rspundem spunnd c mizericordia se acord cu Dumnezeu n maxim grad. Totui dup efect, nu c
a un efect al pasiunii. n evidenierea acestui lucru trebuie s stabilim c milostiv (m
isericors) se spune despre cineva care are inima slab, este afectat de mizeria al
tuia prin tristee, ca i cum ar fi propria lui mizerie. i de aici urmeaz c el acioneaz s
deprteze necazul altuia ca pe necazul propriu. i acesta este efectul mizericordiei
. A se ntrista ns de nenorocirea altuia nu se potrivete lui Dumnezeu. Dar s ndeprteze n
enorocirea altuia i se potrivete n maxim msur, dac nelegem prin nenorocire un defect o
ecare. Defectele nu sunt ndeprtate dect prin perfeciunea buntii altcuiva, adic prin Du
ezeu, care e originea buntii, cum s-a spus. Dar trebuie s lum n considerare faptul c a
rspndi perfeciuni n lucruri aparine ntr-o msur i buntii divine i justiiei i bl
, ns conform unei motivaii sau alteia. Druirea de perfeciuni lucrurilor, considerat n s
ens absolut, ine ns de buntate, cum s-a spus. Dar n msura n care perfeciunile lucruril
date de Dumnezeu n proporiile lor in de justiie, cum s-a spus. n msura n care ns per
nile atribuite lucrurilor nu sunt pentru folosul su, acest lucru ine de buntatea i b
lndeea sa. Iar perfeciunile acordate lucrurilor de Dumnezeu care ndeprteaz toate defec
tele in de milostivire. 1. La prima obiecie vom spune c ea ine de milostivire, ntruct
este un sentiment pasional. 2. La a doua obiecie vom spune c Dumnezeu acioneaz cu mi
lostivire, nu ca i cum ar face-o contra dreptii sale, ci acionnd ca ceva deasupra jus
tiiei. Aa cum, dac cineva d unuia cruia i datoreaz 100 dinari, 200 dinari, de bunvoia
, nu face ceva contra justiiei, ci acioneaz ngduitor i milostiv. La fel cnd iart o ofe
adus lui de altul. Cci cel ce iart ceva e ca i cum ar da ceva altuia. Despre aceast s
ituaie spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Efeseni, IV, 32-33): Iertai-v unii pre ali
i precum i Hristos v-a iertat pe voi". n ce privete faptul c milostenia nu contrazic
e justiia, ci este, ntr-un fel o justiie cu just msur (plenar). Cum se spune (Epistola
lui Iacob, II, 13): Milostenia depete justiia"DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 4 3
49
CAPITOLUL 4
DAC N TOATE OPERELE LUI DUMNEZEU ESTE MIZERICORDIE l JUSTIIE La al patrulea capitol
procedm aa: 1. Se pare c nu In toate operele lui Dumnezeu ar fi mizericordie i justii
e. Cteodat aciunile lui Dumnezeu acord mizericordie i justificare celor necredincioi.
Alteori, ntr-adevr, dreptate prin condamnarea celor pctoi. Cum spune (Epistola Aposto
lului Iacob, II, 13):Judecat fr mil pentru cei ce n-au fcut mil". Aadar, nu n toate a
le lui Dumnezeu apare justiia i mila. 2. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola ctr
e Romani, XV, 8-9) atribuie justiiei i adevrului convertirea evreilor; iar milostiv
irii lui Dumnezeu convertirea neamurilor. Deci nu n orice oper a lui Dumnezeu se a
fl milostivire i justiie. 3. Mai apoi, muli drepi sunt npstuii n aceast lume, i ace
este o nedreptate. Deci nu n toate operele lui Dumnezeu este justiie i milostivire.
4. Pe lng aceasta, dreptatea nseamn a ntoarce o datorie, mil ns nseamn a nltura n
. n acest fel att dreptatea ct i mila sunt subnelese n operele sale. Dar creaia nu pre
pune nimic. Deci n creaie nu exist nici mil, nici justiie. Dar, dimpotriv, n psalmul XX
IV (10) spune: Toate cile Domnului sunt mil i adevr". Rspundem spunnd c este necesar c
orice oper a lui Dumnezeu s se gseasc mil i adevr. Dac totui mila pentru ndeprtare
i defect se primete, dei nu orice defect propriu-zis poate fi numit mizerie, ci do
ar un defect de natur raional, care ine de faptul de-a fi fericit. Cci nenorocirea se
opune fericirii. Ins raiunea acestei necesiti este aceea c, sau aceast lips (defect),
care este iertat prin justiia divin se datorete lui Dumnezeu, sau unei creaturi i ni
ci ntr-un fel i nici n altul nu poate fi neglijat 'ntr-o oper a lui Dumnezeu. ns Dumne
zeu nu poate face ceva care s nu fie conform nelepciunii i buntii sale, cum s-a spus ma
i sus c ceva e datorat lui Dumnezeu. De asemenea, chiar orice se face n
.(50 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXI, CAP. 4 351
lucrurile create se face dup o ordine i proporie, n care const raiunea justiiei. i n
e oper a lui Dumnezeu trebuie s fie justiie. Dar orice oper a justiiei divine presupu
ne totdeauna o oper de milostivire i pe ea se bazeaz. Dar creaturii nui e datorat n
imic altceva dect dac ceva este preexistent n ea, sau este prevzut n ea. i dac acest ce
va i se datoreaz, acest lucru va fi dintr-o cauz anterioar. i cum nu putem s procedm aa
la infinit, trebuie s
ajungem la ce-ar depinde exclusiv de buntatea divin, care este ultimul scop. Avnd n
vedere c a avea mini i se datoreaz omului din cauz c are suflet raional; a avea ntr-ade
vr suflet raional se datoreaz faptului c este om. Iar faptul c e om se datorete bunti
vine. i astfel, n orice oper a Domnului apare milostivirea, ca o prim rdcin. n aceast
tute sunt cuprinse toate cele urmtoare. i chiar n cele ce opereaz mai vehement, n msur
a n care cauza primar e mai vehement dect cauza secundar. Din aceast cauz, chiar cele c
e sunt datorate oricrei creaturi, Dumnezeu, prin plenitudinea buntii sale, mparte mai
cu larghee, dect cele ce sunt necesare propriu-zis lucrului, n ordinea justiiei ar
fi suficient mai puin chiar dect acord buntatea divin, care depete orice msur a crea
1. La prima obiecie vom spune c, dac se atribuie justiiei divine i altele milostivir
ii, nu se datorete faptului c n unele apare predominant justiia, iar n altele milosti
virea. Dar, dei n condamnarea retras se vdete mila nu chiar prin absolvirea total, ci
printr-o oarecare uurare, ct timp nu pedepsete mai puin dect se cuvine. i n justificare
a pctoilor apare justiia, ct timp culpa este micorat prin dragoste, pe care totui mila
acord, aa cum se spune de Mria Magdalena (Evanghelia dup Luca, VII, 47): lertate-i s
unt ei multele pcate c a iubit mult". 2. La a doua obiecie vom spune c justiia i mila
lui Dumnezeu apar n convertirea evreilor i a neamurilor. Dar alt raiune a justiiei ap
are n convertirea evreilor, care nu apare n convertirea neamurilor ntruct evreii sun
t salvai prin promisiunea fcut strmoilor. 3. La a treia obiecie vom spune c chiar n fa
ul c unii oameni drepi sunt pedepsii n aceast lume se vdete justiie i mil la Dumneze
prin aceast suferin ei sunt pedepsii pentru greeli uoare i ei se nal deasupra lucrur
teti spre a se aprop'a mai mult de Dumnezeu. Precum spune Grigorie cel Mare (Mora
lia, XXVI, 13): Relele ce ndurm n aceast lume ne oblig s ne refugiem spre Dumnezeu". 4.
La a patra obiecie vom spune c este permis ca chiar cele ce la creaie nu erau pres
upuse n lucruri, totui erau presupuse ntr-un fel n cunoaterea lui Dumnezeu. i precum c
hiar acela ce e salvat aici prin raiunea justiiei divine, ntruct sunt aduse la exist
en dup cum hotrte divina nelepciune i buntate. i a fi salvat demonstreaz ntr-un f
lei divine n msura n care lucrurile trec de la nefiin la fiin42.
QUAEST10 XXII DESPRE PROVIDENA DIVIN
Dup ce-au fost dezbtute cele ce se refer la voina divin n mod absolut trebuie s ne preo
cupm acum de cele ce se refer n acelai timp la intelect i la voin. n acest fel se nca
z providena cu privire la toate lucrurile. Predestinaia i osndirea ns, i cele ce urmea
in ele, se refer n mod special la oameni n sensul mntuirii lor eterne. Cci i dup virtu
e morale, n tiina moravurilor, trebuie luat n considerare prudena, de care ar putea s
providena. Cu privire la providena divin sunt de cercetat patru aspecte: 1. Oare pr
ovidena se potrivete lui Dumnezeu ? 2. Oare toate lucrurile sunt supuse providenei
? 3. Oare providena divin se aplic la toate lucrurile n sens direct i indirect ? 4. D
ac providena divin se impune cu necesitate la toate lucrurile prevzute. CAPITOLUL 1
OARE PROVIDENA SE POTRIVETE LUI DUMNEZEU ? La primul capitol procedm aa: 1. Se pare
c providena nu se potrivete cu Dumnezeu. Providena este ns, dup Cicero {De Inventione,
I, 2) o parte a prudenei. Prudena este ns o nsuire de a da un sfat bun cum spune Fil
oful {Etica, VI, 5). Aceast
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 1 353
nsuire nu e ns potrivit cu Dumnezeu, care nu are nici un dubiu, n care ar avea nevoie
de vreun sfat. Providena nu e potrivit cu Dumnezeu. 2. De asemenea, tot ce exist n D
umnezeu este etern. Dar providena nu e ceva etern, e ceva ce se refer la lucruri e
xistente, care nu sunt eterne, dup prerea lui Ioan Damaschinul {De Fide Orth., II,
29). Deci providena nu convine lui Dumnezeu. 3.Mai apoi, n Dumnezeu nu e nimic co
mpus. Iar providena face ceva compozit, deoarece include n ea voina i intelectul. De
ci providen nu exist la Dumnezeu. Dar e contrar ce spune Cartea nelepciunii lui Solom
on (XIV, 3): Tu, Doamne, conduci toate prin providen." Vom rspunde spunnd c e necesar
s atribuim lui Dumnezeu providen, cci orice lucru bun ce este n lucruri a fost creat
de Dumnezeu, cum s-a spus. n lucrurile create gsim binele nu numai n substana lucrur
ilor, ci chiar n ordinea lor spre scop, deci spre ultimul scop care e buntatea div
in, cum s-a spus. Aadar, binele existent n ordinea lucrurilor create a fost creat d
e Dumnezeu. Cum ns Dumnezeu este cauza lucrurilor prin nelepciunea sa, deci n orice e
fect trebuie s preexiste o raiune proprie, cum s-a spus. ns raiunea celor ce trebuie
dirijate spre un scop este proprie providenei. Principala parte a prudenei este c e
a coordoneaz alte dou pri, adic memoria celor prevzute i nelegerea celor prezente. Du
din memorarea celor prestabilite i nelegerea celor prezente putem deduce cele prevz
ute pentru viitor. Prudenei i este propriu, dup cum spune Filosoful {Etica, VI, 5)
s ordoneze alte lucruri spre un scop, fie c se refer la el nsui, cum se spune despre
omul prudent, care i organizeaz bine aciunile sale spre scopul vieii sale, fie cu pri
vire la alii din familie, supui lui
sau din cetatea sau regatul su, conform celor spuse la Evanghelia dup Matei (XXIV,
45): Sluga credincioas i prudent cruia stpnul i-a dat n grij familia sa". n acest f
dena sau providena pot conveni lui Dumnezeu, cci n el nimic nu este ordonat spre un
scop, ntruct el nsui este ultimul scop. Aadar, nsi raiunea ordonrii lucrurilor spre
p este numit providena lui Dumnezeu. Dup cum spune i Boetius {De consol., IV, 6): Pro
videna este nsi raiunea divin, care se constituie n supremul principiu al tuturor, care
dispune totul". Dispoziie poate fi numit att raiunea ordinei lucrurilor spre un sco
p, ct i raiunea ordonrii prilor ntr-un tot.
354 THOMADEAQUINO
1. La prima obiecie spunem c dup Filosof {Etica, VI, 9) prudena, n sens propriu, are
ca rol prevederea acelora, de care o virtute-eH/ju/^ adic voina bun (corect) are sar
cina de-a da sfaturi corecte i alt virtute , sinesis a judeca corect. De aici reie
se c a sftui nu e potrivit pentru Dumnezeu, pentru motivul c sfatul este cutarea uno
r soluii ndoielnice. Totui a prevedea ordinea spre un scop, care i are o motivaie core
ct, se potrivete lui Dumnezeu, cum se spune n Psalmi (CXLVIII, 6): Le-a pus lor lege
i nu o vor clca". Sub acest raport se potrivesc lui Dumnezeu raiunea prudenei i prov
idenei. Dei se poate spune c nsi motivaia de-a crea lucrurile, la Dumnezeu se poate n
i sfat (consilium), nu ca cercetare, ci ca certitudine a cunoaterii la care duc c
ercetrile sfaturilor. Cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Efeseni, I, 2): Care
hotrte toate conform sfatului voinei sale". 2. La a doua obiecie vom spune cgrij nsea
dou lucruri, fie raiunea ordinei, care se cheam providena n dispoziie, fie executarea
ordinei, care se numete guvernare. Dintre ele prima este etern, alta temporal43. 3.
La a treia obiecie vom spune c providena ine de intelect, dar presupune voina spre s
cop. Nimeni ns nu prevede ce trebuie fcut pentru un scop, dect dac vrea ca acest scop
s fie atins. i prudena presupune virtui morale, printre care dorina de-a ajunge la u
n bine, cum spune Filosoful (Etica, VI, 13). i totui, dac providena presupune n mod e
gal voina i intelectul divin, acest fapt nu ar fi deloc n detrimentul simplicitii div
ine, cci intelectul i voina sunt identice n Dumnezeu, cum s-a spus. CAPITOLUL 2 OARE
TOATE LUCRURILE SUNT SUPUSE PROVIDENEI DIVINE ? La al doilea capitol procedm aa: 1
. Se pare c nu toate sunt supuse providenei divine. Cci nimic prevzut nu poate fi fo
rtuitDESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 2 355
Dac deci toate sunt prevzute de Dumnezeu, nimic nu poate fi fortuit i aa piere cazul
i soarta lui. Lucru ce este contrar opiniei comune44. 2. Pe lng aceasta, orice pre
vztor nelept exclude defeciunea i rul pe ct posibil, n problemele pe care le conduce.
em astfel c n lume sunt multe rele. Aadar, Dumnezeu nu poate s le mpiedice, deci nu e
ste atotputernic; sau nu poart de grij tuturor45. 3. Mai apoi, cele ce se ntmpl din n
ecesitate nu au nevoie nici de providen, nici de pruden. Precum spune Filosoful (Eti
ca, V, 5, 11), prudena este raiunea sntoas i n lucrurile contingente, crora le este sf
i alegere. Cum ns multe lucruri provin din necesitate, nu toate sunt deci supuse p
rovidenei. 4. De asemenea, orice este lsat n grija proprie nu se las guvernat de pro
videna altcuiva. Dar oamenii nu sunt fcui de Dumnezeu s-i poarte singuri de grij, cum
spune Eclesiast (XV, 14): Dumnezeu, la nceput a fcut pe om i 1-a lsat pe el n mna propr
iului su sfat", i n special (sfatului) celui ru. Dup cum spun Psalmii (LXXX, 12-13): A
m lsat pe aceia prad ndrtniciei inimii lor". Deci nu toate se supun divinei providene.
5. De asemenea, Apostolul Pavel (Epistola I Corinteni, IX, 9): Nu este a lui Dum
nezeu grija de boi" i aceeai este situaia cu privire la alte creaturi iraionale. Dec
i nu toate sunt supuse providenei divine. Dar acest lucru este contrazis de cele
ce spune Cartea nelepciunii lui Solomon (VIII, 1) despre nelepciunea divin c ajunge cu
fora de la un capt al pmntului pn la cellalt i toate le organizeaz n mod fericit". R
spunnd c unii (filosofi) au negat total providena, ca Democrit i Epicur, care au at
ribuit facerea lumii unui hazard. Alii au crezut c numai cele incoruptibile sunt s
upuse providenei, cele coruptibile nu sunt sub aspect individual, ci doar ca spec
ie, forma n care sunt incompatibile. Despre acestea se spune la Iov (XXII, 14): No
rii sunt ca o perdea n faa lui i se plimb mprejurul cerurilor, nu ne poart nou de grij
Dar Rabi Moise (n Doct. perplex., partea III, cap. 17) excepteaz din toate lucrur
ile coruptibile pe oameni, din cauza splendorii inteligenei lor, care particip. Ct
despre celelalte individualiti coruptibile, urmeaz opinia precedent.
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 2 357
Dar este necesar s spunem c toate sunt supuse providenei divine, nu numai la modul
general, ci chiar n particular. Cci trebuie neles aa: Cum orice agent acioneaz n veder
unui scop, direcia efectelor spre scopul lor trebuie s se extind ct se extinde cauz
alitatea primului agent46. De aici urmeaz c n aciunile fiecrui agent un efect se prod
uce n scopul prevzut deoarece acel efect urmeaz unei alte cauze, n afara
inteniei agentului. ns cauzalitatea lui Dumnezeu, care e primul agent, se extinde a
supra tuturor fiinelor, nu numai la principiile speciei, dar i la principiile indi
viduale, nu numai a celor incoruptibile, ci i asupra celor coruptibile. Este deci
necesar ca toate cele ce au o fiin, ntr-un fel sau altul, trebuie s fie dirijate de
Dumnezeu spre un scop, dup cuvntul Apostolului Pavel (Epistola ctre Romani, XIII,
1): Cele ce sunt fcute de Dumnezeu, de el sunt comandate". Cum deci nimic nu este
providena lui Dumnezeu dect dirijarea ordinei lucrurilor spre un scop, cum s-a spu
s, este deci necesar c toate, ntruct particip la existen, pe att sunt supuse providene
divine. De asemenea, cum s-a spus, c Dumnezeu cunoate toate, i cele universale i cel
e particulare; i cum cunoaterea lui e comparat cu lucrurile, precum cunoaterea artei
pentru artist, cum s-a spus, e deci necesar ca toate s se supun ordinului su, prec
um toate operele de art sunt supuse ordinului artei47. 1. La prima obiecie vom spu
ne c altfel se petrec lucrurile cu cauza universal i altfel cu cauza particular. n or
dinea unei cauze particulare se poate ajunge la alt efect, nu ns i la cauza univers
al. Cci ceea ce se poate sustrage pe linia unei cauze particulare nu se poate dect m
piedica de-o alt cauz particular. Precum lemnul este mpiedicat de-a arde prin aciunea
apei. Prin urmare, cum toate cauzele particulare sunt cuprinse n cauza universal,
este imposibil ca vreun efect s se sustrag ordinei cauzei universale. Aadar, ntruct
vreun efect al ordinei unei cauze particulare este numit cauzal sau fortuit cu p
rivire la cauza particular. Dar cu privire la cauza universal, de la a crei ordine
nu se poate sustrage, se spune c este preordonat. Aa cum din ntlnirea a doi sclavi*
se poate ntmpla ca aceia, la porunca stpnului, care i trimite pe amndoi n acelai loc,
u tie unul de altul
* Aluzie la un exemplu din Aristotel
2. La a doua obiecie vom spune c alta este situaia unuia care are grija a ceva part
icular fa de cel care conduce toate n Univers. Cel care n msur particular exclude defec
tul n ceea ce i-a fost dat n grij, n msura n care poate. Dar conductorul universal poat
e permite s se ntmple un defect ntr-o mprejurare oarecare, fapt ce nu mpiedic ntru tot
realizarea binelui. De aici distrugerile i defectele petrecute n lucrurile natura
le, spunem c sunt contrare naturii particulare. Ele sunt totui contra inteniei natu
rii n general, cci un defect al unui lucru produce un bine altuia sau chiar binelu
i universal. Cci distrugerea unui lucru genereaz altul, prin care se conserv specia
49. Deoarece deci Dumnezeu e^te Providena Universal a tuturor fiinelor, lui i aparine
dreptul de-a permite ca unele defecte s aib loc n unele cazuri particulare, care ns
nu mpiedic binele absolut n Univers. Aa se face c, dac ar mpiedica toate relele, multe
lucruri bune ar lipsi din Univers. Viaa leului nu ar fi posibil dac nu ar ucide ani
male, nici rbdarea martirilor dac nu ar fi persecuiile tiranilor50. De aceea spune
Augustin (Enchiridion, cap. 2): Dumnezeu cel atotputernic n nici un fel nu ar perm
ite s se petreac vreun ru n operele sale, dac el nu ar fi att de puternic i bun, nct
fac un bine chiar din ru". i cu acestea se rezolv dou argumente care au fost invocate
de cei care au scos lucrurile coruptibile de sub providena divin, n care se produc
cazuri fortuite i rele. 3. La a treia obiecie spunem c omul nu este fondatorul nat
urii, el doar utilizeaz toate operele naturale, prin art i virtute, n folosul su. Cci
prevederea uman nu se extinde la necesarul ce provine de la natur. La acesta se ex
tinde ns providena divin care este autorul naturii. i din acest motiv se pare c au fos
t mpini cei care au sustras providena divin din cursul lucrurilor naturale, atribuin
du-le nsi necesitii materiei, precum Democrit i ali Naturaliti antici51. 4. La a patra
biecie spunem c acei care spun c Dumnezeu a lsat pe om n propria sa grij nu exclud omu
l din providena divin: dar cnd se arat c omul nu este lipsit de virtute operativ deter
minat ntr-un singur sens, ca n lucrurile naturale. Lucru ce opereaz ca i cum ar'fi di
rijat de altul spre scop, nu acioneaz din proprie iniiativ, ca i cum s-ar conduce pe
sine spre un scop, precum creaturile raionale prin liberul arbitru, prin care del
ibereaz i aleg (ce vor s fac). Aa se explic ce spune Scriptura: n mna sa st hotrrea
358 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXII, CAP. 3 359
Dar nsui actul liberului arbitru se refer la Dumnezeu ca fiind cauza sa, e deci nec
esar ca chiar cele ce in de liberul arbitru s fie supuse providenei. Chiar previziu
nea omului este coninut n providena divin, ca o cauz particular supus celei universale
. Fa de oamenii drepi providena divin acioneaz ntr- o form superioar ca fa de pc
c nu permite ca acelora s li se ntmple ceva ce-ar putea n final s mpiedice salvarea lo
r. Cci fa de cei ce iubesc pe Dumnezeu, toate coopereaz spre binele lor", cum spune A
postolul Pavel {Epistola ctre Romani, VIII, 28). Iar din faptul c celor pctoi nu le r
etrage rul pcatului, se consider c sunt prsii. Nu e ns chiar aa, c providena divin
s pentru aceia (pctoi), altfel ei ar fi redui la neant, dac nu ar fi totui pstrai pri
eeai providen. Din acest motiv se pare c fusese influenat Cicero {De Divinat., II) s s
coat de sub providena divin problemele umane, despre care discutm53. 5. La a cincea
obiecie spunem c deoarece creatura raional este, prin liberul arbitru, stpn pe actele s
ale, cum s-a spus, ea se afl totui, ntr-un fel special, supus providenei divine prin
faptul c i se imput att vina ct i meritul, dndu-i-se n schimb pedeaps i rsplat, n
Apostolul scoate boul din grija providenei divine. Dar prin aceast afirmaie nu tre
buie neles c fiinele individuale dintre creaturile iraionale nu in totui de providena
vin, cum spune Rabi Moise.
CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU PREVEDE IMEDIAT TOATE LUCRURILE ? La al treilea capito
l procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu prevede imediat totul. n ce const ns demnitatea
ce trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu ? Or, se consider demnitate ceea ce aparine un
ui suveran, care are minitri, prin mijlocirea crora poart de grij supuilor si. Deci mu
lt mai multe probleme nu trebuie prevzute n mod direct de Dumnezeu. 2. De asemenea
, providenei i revine rolul de-a prevedea lucrurile n vederea scopului lor. Dar sco
pul oricrui lucru este perfeciunea i binele. Fiecrei cauze i urmeaz efectul su, care s
onduc la un bine. Aadar, orice cauz a unei aciuni este o cauz datorat unui efect al pr
ovidenei. Dac deci Dumnezeu prevede, n mod direct toate lucrurile, sunt periclitate
toate cauzele secunde54. 3. La fel spune i Augustin {Enchiridion, cap. 17) c este
mai bine s nu tim ceva dect s tim", de exemplu cele de mic valoare. La fel spune i Filo
soful {Metaph., XII, 9). Dar orice lucm care este mai bun trebuie s-1 atribuim lu
i Dumnezeu. Deci providena divin nu poart de grij, n mod direct, lucrurilor mrunte, fr
aloare. Dar aceste observaii sunt contrazise de cele ce se spun la Iov (XXXIV, 13
): Cine i-a dat lui (Dumnezeu) crmuirea pmntului ? Cine i-a dat n grij aceast lume pe c
are a fcut-o ?". n acest sens spune i Grigorie cel Mare {Moralia, XXIV, 20): Prin el
nsui conduce lumea, pe care el nsui a fcut-o". Rspundem spunnd c dou lucruri in de
en: adic raiunea ordinii lucrurilor prevzute n direcia scopului lor i executarea acest
opere, care se cheam guvernare. Aadar, n ceea ce privete primul rol, Dumnezeu preve
de toate lucrurile n mod direct. Deoarece n nelepciunea sa are raiunea tuturor, chiar
a celor mai mrunte. i la orice cauze, care sunt prevzute s produc anumite efecte, le
-a dat puterea de-a produce acele efecte. Trebuie deci neles c va fi avut n preconce
pia sa ordinea acelor efecte55. Ct privete al doilea rol, exist i unele lucruri inter
mediare fa de providena divin. Cci fiinele inferioare sunt conduse de cele superioare,
nu din cauza slbiciunii virtuii sale, ci din cauza prea marii sale bunti, nct demnitat
ea (valoarea) cauzalitii se transmite chiar i creaturilor56. Prin acest fapt se exc
lude opinia lui Platon, retransmis de Grigore de Nyssa n Nemesius, Despre om, cart
ea VIII {Despre providen, cap. 3), care propune (existena) unei triple providene. Di
ntre acestea, prima aparine Dumnezeului suveran, care n primul rnd i n princi-Pal poa
rt de grij lucrurilor spirituale, deci ntregii lumi, referitor la genuri, specii i c
auze universale. Secunda providen este aceea care Poart de grij fiinelor individuale n
ordinea celor ce se nasc i pier. i aceast providen este atribuit (de Platon) zeilor c
are strbat
360 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, 111, QU. XXII, CAP. 4 361
cerurile, adic sunt substane separate, care reglementeaz rotirea n cerc a corpurilor
cereti. A treia este providena lucrurilor umane, pe care o atribuie demonilor, pe
care platonicienii i considerau a fi mijlocitori ntre noi oamenii i zei, cum spune
Augustin (De Civ. Dei, IX, 12). 1. La prima obiecie vom spune c a avea minitri exec
utori ai prevederilor lor ine cu adevrat de demnitatea regilor. Dar c nu a avea cun
oaterea acelor lucruri pe care acetia le execut ar fi un defect al regilor. Cci oric
e tiin operativ este cu att mai desvrit, cu ct mai mult cunoate mai bine particular
e funcioneaz. 2. La a doua obiecie vom spune c, prin faptul c Dumnezeu are o previziu
ne direct a tuturor lucrurilor, nu sunt excluse cauze secundare, care sunt execut
ante ale ordinului su, cum s-a spus mai sus. 3. La a treia obiecie vom spune c e ma
i bine pentru noi oamenii s nu cunoatem cele rele i fr valoare, ntruct prin acest fapt
am fi mpiedicai s lum n seam pe cele bune, deoarece noi nu putem nelege prea multe luc
ri simultan. Iar gndul la cele rele pervertete uneori voina spre ru. CAPITOLUL 4 OAR
E PROVIDENA SE IMPUNE CU NECESITATE CELOR PREVZUTE ? La al patrulea capitol procedm
aa: 1. Pare c providena divin se impune cu necesitate lucrurilor prevzute. Orice efe
ct care are o cauz prin sine, acum este sau a fost, la care urmeaz cu necesitate,
provine din necesitate, cum spune Filosoful (Metaph., VI, 3). Dar providena divin,
care este etern, preexist i la aceasta efectul urmeaz cu necesitate, cci providena di
vin nu poate fi mpiedicat. Deci providena divin se impune cu necesitate lucrurilor pr
evzute. 2. De asemenea, orice prevztor care i organizeaz aciunea sa ct mai bine nu poa
s greeasc. Dumnezeu este ns atotputernic, peci el atribuie providenei o siguran a rea
zrii lucrurilor prevzute. 3. Tot aa spune Boetius (De consol., IV, 6) c destinul, por
nind de la imuabila providen, constrnge actele i destinul oamenilor la o obligatorie
legtur cu cauzele". Deci pare c providena divin se impune cu necesitate. Dar este co
ntrar ce spune Dionysios (De Div. Nom., IV) c nu e caracteristic providenei s violez
e natura". Or, n natur sunt unele lucruri contingente. Aadar, providena divin nu se i
mpune cu necesitate lucrurilor, excluznd pe cele contingente. Rspundem spunnd c prov
idena divin se impune cu necesitate unor lucruri, nu ns tuturor, cum au crezut unii
filosofi. Providenei divine i revine ns rolul de-a dirija lucrurile spre scop. Dar d
up buntatea divin, care
este scopul separat al lucrurilor, binele principal care exist n nsei lucrurile, est
e perfeciunea Universului, care ns nu ar exista dac nu ar exista n ele toate gradele
de fiinare. Or, conform providenei divine, i aparine de-a produce toate felurile de
existene. i de aceea a pregtit cauzele necesare pentru unele efecte, care se vor pe
trece n mod necesar. Dar unele cauze contingente s se petreac n mod contingent, conf
orm cauzelor proxime57. 1. La prima obiecie spunem c efectul providenei divine nu e
ste numai ca ceva s se ntmple n orice mod, ci ca toate s se petreac sau n mod necesar s
au contingent. De aceea tot ce providena divin dispune s se ntmple n mod necesar i infa
ilibil: dar infailibilitatea i necesitatea devine contingen, cnd raiunea providenei di
vine stabilete ca ceva s se petreac n mod contingent5. 2. La a doua obiecie vom spune
c n acest fel ordinea providenei divine este neschimbat i sigur, ntruct ceea ce ea a p
vzut totul se ntmpl n felul n care ea a prevzut, fie n mod necesar, fie contingent59.
La a treia obiecie vom spune c ceea ce Boetius spune despre Providen, c este de nenfrn
t i de neschimbat ine de certitudinea providenei, care nu e deficitar efectului ei,
nici de felul cum se
362 THOMA DE AQUINO
ntmpl cele ce a prevzut. Nu se refer ns i la necesitatea efectelor, cci trebuie luat
siderare faptul c necesar i contingent sunt consecine proprii fiinei ntr-un fel sau a
ltul60. De aceea caracterul de contingen i necesitate (al fiinelor) ine de providena d
ivin, care e supremul purttor de grij al tuturor fiinelor i nu este impus dispoziiilor
altor ageni particulari61.
QUAESTIO XXIII DESPRE PREDESTINARE
Dup studierea providenei divine, s vorbim acum despre predes-tinafie i Cartea Vieii.
Despre predestinaie se pun opt probleme: 1. Dac predestinaia se potrivete lui Dumnez
eu. 2. Dac predestinaia presupune i altceva. 3. Dac se potrivete cu Dumnezeu respinge
rea unor oameni. 4. De comparat predestinaia cu alegerea, adic cei predestinai sunt
alei. 5. Dac meritele constituie motivaia i cauza predestinrii, reprobrii sau alegeri
i. 6. Despre certitudinea predestinrii, altfel spus dac cei predestinai sunt absolu
t sigur salvai. 7. Dac numrul celor predestinai este sigur hotrt. 8. Dac predestina
poate fi ajutat de rugciunile sfinilor. CAPITOLUL 1 DAC OAMENII SUNT PREDESTINAI DE D
UMNEZEU La primul capitol procedm aa: 1. Se pare c oamenii nu sunt predestinai de Du
mnezeu. Cci spune Ioan Damaschinul {De Fide Orth., U> 30): Este necesar s tim c Dumne
zeu cunoate mai dinainte toate, ns nu predestineaz toate. tie mai dinainte toate cele
ce in de ioi oamenii, dar nu predestineaz toate". Dar meritele i lipsurile
364 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 2 365
umane care sunt n noi sunt actele noastre, ntruct ne sunt lsate de Dumnezeu liberulu
i arbitru. Aadar, cele ce in de merit i greeal nu sunt predestinate de Dumnezeu. Deci
este nlturat predestinarea oamenilor. 2. De asemenea, toate creaturile sunt dirija
te spre scopul lor prin providena divin, cum s-a spus mai sus. Dar alte creaturi s
e spune c nu sunt predestinate de Dumnezeu. Deci nici omul. 3. De asemenea, ngerii
sunt capabili de fericire ca i oamenii. Dar ngerilor nu li se potrivete a fi prede
stinai, cum ar prea, deoarece ei n-au fost niciodat nefericii, predestinaia e ns propus
celor ce trebuie miluii, cum spune Augustin (De diversis quaest. ad Simpl, lib. I
I, 2). Deci oamenii nu sunt predestinai. 4. La fel, binefacerile oamenilor, date
de Dumnezeu, revelate prin Sf. Duh, Sfinilor Prini, conform spuselor Apostolului Pa
vel (Epistola I -Corinteni, II, 12): Noi ns n-am primit duhul acestei lumi, ci Duhu
l cel din Dumnezeu, ca s tim cele ce sunt druite de Dumnezeu". Dac deci oamenii ar f
i predestinai de Dumnezeu, aceast predestinare ar fi cunoscut de cei predestinai. Ce
ea ce este fals. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani,
VIII, 30): Pe aceia care i-a predestinat, pe aceia i-a i chemat". Rspundem, spunnd
c este potrivit cu Dumnezeu ca s predestineze oamenii. Toate sunt supuse providenei
divine cum s-a spus. De providen ine ns ordonarea lucrurilor spre scop, cum s-a spus
. Scopul ns, spre care se ndreapt lucrurile create de Dumnezeu este dublu: Unul care
depete proporia naturii create i nsuirile ei; aici scopul este viaa etern, care cons
ziunea divin, care este mai presus de natura fiecrei creaturi, cum s-a artat mai su
s. Altul ns este proporionat cu natura, adic lucrurile create s poat s-1 ating n func
virtutea naturii sale. La acela ns la care nu poate ajunge prin virtutea proprie
natural, atunci trebuie condus de altcineva; precum sgeata este trimis de sgettor la i
nt. Tot aa, la propriu vorbind, creatura raional, care e capabil de via etern, este co
us prin sine ca un transfer divin. Raiunea acestui transfer preexist n Dumnezeu, tot
aa cum n el este i raiunea ordonrii tuturor spre scop, cum s-a spus, care e providena
. Tot aa cum ideea unui lucru de fcut exist n mintea autorului, este ca un fel de pr
eexistent a lucrului ce trebuie fcut de el. Aadar, raiunea prezisei transmiteri a cr
eaturii raionale spre scopul su, care e viaa etern, se numete predestinaie; cci destina
re nseamn trimitere. n felul acesta trebuie neles sensul de predestinare, cu privire
la obiecte, este o parte a providenei62.
1. La prima obiecie vom spune c Ioan Damaschinul numete predestinaie impunerea unei
necesiti, precum n lucrurile naturale, care sunt determinate de unul. Aceasta seamn c
u ce s-a spus mai sus, c Dumnezeu nu vrea rul, nici nu impune virtutea". Deci prede
stinarea nu este exclus63. 2. La a doua obiecie vom spune c creaturile iraionale nu
sunt capabile de-un scop care depete capacitatea naturii umane. Ar fi deci impropri
u s vorbim aci de predestinare. Cu toate c uneori se numete, n mod abuziv, predestin
are, la vreun alt scop. 3. La a treia obiecie vom spune c ngerilor li se potrivete i
deea de predestinare ca i oamenilor, chiar dac nau fost niciodat nenorocii. Cci micare
a nu primete denumirea de la termenul de la care pornete, ci de la cel spre care m
erge. ntru nimic nu se refer, cnd e vorba de termenul de-a deveni albs dac acela ce
devine alb a fost nainte negru sau galben sau rou. La fel nici noiunea de predestin
are, dac cineva este destinat n viaa etern la statutul de mizerie sau nu. S-ar putea
chiar spune c orice obinere de bine depete datoria celui cruia i se acord, i ine dec
milostivirea divin, cum s-a spus. 4. La a patra obiecie vom spune c, chiar dac unor
a li se acord, printr-un privilegiu special, o predestinare, nu e obligatoriu s se
acorde tuturor. Deoarece n felul acesta cei ce nu sunt predestinai ar dispera, ia
r cei predestinai, considerndu-se asigurai, ar neglija ndatoririle lor. CAPITOLUL 2
OARE PREDESTINAIA PRESUPUNE CEVA N PREDESTINAT ?6< La al doilea capitol procedm aa:
1. Se pare c predestinarea presupune ceva n cel predestinat. Dar orice aciune presu
pune o pasiune. Dac deci aciunea de predestinare este n Dumnezeu trebuie ca sentime
ntul predestinrii s existe i n predestinat.
366 THOMADEAQUINO
2. De asemenea, Origene spune c (n interpretarea textului din Epistola ctre Romani,
I, 4, Cine este predestinat): Predestinarea este a aceluia care exist". Dar Augus
tin spune n cartea De Praedestinatione Sanctorum: Ce este oare predestinarea dect d
estinul fiecruia?". Deci predestinaia nu este dect preexistenta fiecruia. Astfel se
pune ceva n cel predestinat. 3. De asemenea, preparare nseamn ceva n curs de pregtire
. Dar predestinarea este pregtirea binefacerilor lui Dumnezeu, cum zice Augustin,
n cartea De Praedestinatione Sanctorum (cap. XIV). Aadar este ceva anume n cel pre
destinat. 4. La fel, nu se poate pune ceva temporal n definirea a ceva etern. Dar
graia, care este ceva temporal, este pus n definiia predestinrii. Cci predestinarea (
\-Sent., dist. 40) este pregtirea graiei n prezent i gloria n viitor". Deci predestinai
a nu e ceva etern. Ea trebuie s fie deci nu n Dumnezeu, ci n predestinat. Cci orice
exist n Dumnezeu este etern. Dar este contrar ce spune Augustin c predestinaie nseamn
pretiina binefacerilor. Dar pretiina nu const n cele pretiute, ci n cel ce tie mai di
te. Deci nici predestinaia nu st n cei predestinai, ci n cel ce predestineaz. Rspunde/n
spunnd c predestinaia nu e ceva independent, ci n nsui cel ce predestineaz. S-a spus m
ai sus c predestinaia e o parte a providenei. Providena ns nu exist n lucrurile prevz
ci este ceva gndit n intelectul celui ce prevede, cum s-a spus mai sus. Dar execu
tarea providenei, care se numete comandare este pasiv n cei ce sunt guvernai. Este ns a
ctiv n comandant. Este deci limpede c predestinarea este ceva gndit n conducerea alto
ra spre salvarea etern, care e n mintea divin. Executarea ns a acestui ordin e pasiv n
cei predestinai, ns activ n Dumnezeu. Aceast executare a predestinrii este ns o voca
mreie, dup cum spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, VIII, 30): Pe cei care i-
a predestinat, pe aceia i-a chemat i pe cei ce i-a chemat i-a i glorificat". 1. La
prima obiecie vom spune c aciunile ce trec n materia exterioar cuprind n ele pasiune,
precum aciunea de nclzire sau tiere, nu ns aciunile care rmn n agent, precum inteli
oina, cum s-a spus mai sus. O asemenea aciune este predesDESPRE DUMNEZEU, III, QU.
XXIII, CAP. 3
(67
tinarea. Aadar, predestinarea nu pune ceva n cel predestinat. Dar executarea ei, c
are trece n lucruri externe, pune n ele un efect. 2. La a doua obiecie spunem c dest
inaia presupune ceva ca misiune real unui subiect i un termen oarecare. Astfel, des
tinaia nu e dect ce reprezint. Altfel spus, destinaia, ca misiune conceput de alt mint
e, dup sensul lui a destina, adic ceea ce noi ne propunem n minte cu fermitate. n ac
est sens se spune la Macabei (II, 20), c Eleazar s-a hotrt s nu admit lucruri nepermis
e din cauza dragostei de via". Aa c destinaie poate s fie i ce nu exist. Dar predesti-
e, prin faptul c implic anterioritate, poate s se refere i la ceva ce nu exist, n sens
ul cuvntului destinaie. 3. La a treia obiecie spunem c pregtirea este dubl. Una ar fi
pregtirea pacientului pentru a suferi; i aceasta se face asupra pacientului. Alta
este pregtirea agentului pentru ce trebuie s fac; i aceasta se face asupra agentului
. i aa o pregtire este predestinaia, precum un agent se spune c se pregtete prin intele
ct spre a aciona, n msura n care i preconizeaz n minte cum s fac opera. Tot aa Dumn
n eternitate a
pregtit pentru cele ce trebuiau predestinate, concepnd raiunea ordinii lor pentru s
alvare. 4. La a patra obiecie spunem c graia nu este inclus n definiia predestinaiei, c
a i cum ar exista ceva n esena sa, ci doar n msura n care predestinaia se raporteaz la
raie, precum cauza la efect i actul la obiect. Nu urmeaz deci c predestinaia ar fi ce
va temporal65. CAPITOLUL 3 OARE DUMNEZEU REFUZ GRAIA VREUNUI OM ? La al treilea ca
pitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu refuz graia sa nici unui om. Cci nimeni nu
refuz ceva celui pe care-1 iubete. Iar Dumnezeu iubete pe fiecare om, cum spune Car
tea nelepciunii lui Solomon (II, 24- 25): Cci Tu, Doamne, iubeti toate cele ce sunt i
nu urti nimic din cele ce ai fcut". Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni.
.168
THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 4
369
2. De asemenea, dac Dumnezeu ar respinge pe cineva ar trebui s fie respingerea cel
or respini, ca predestinarea celor predestinai. Dar predestinarea este cauza salvri
i celor predestinai. Deci respingerea ar fi cauza pieirii celor respini. Or acest
lucru este fals, cci zice Hoea (XIII, 9): Pieirea ta prin tine Israele i numai de la
Mine ajutorul tu". Deci Dumnezeu nu respinge pe nimeni (de la graia lui). 3. La f
el, nu trebuie imputat nimnui ceva ce nu poate fi evitat. Dar dac Dumnezeu refuz pe
cineva, acest refuz nu-1 poate mpiedica s piar. Cci spune Eclesiastul (VII, 13): Cer
ceteaz opera lui Dumnezeu, cci nimeni nu poate s ndrepte ce el nsui a stricat". Aadar,
nu ar trebui s se reproeze oamenilor propria lor pieire. Acest lucru este ns fals. D
umnezeu nu refuz pe nimeni. Dar este contrar ce spune profetul Malahia (I, 2-3): P
e lacob 1-a iubit, iar pe Esav 1-a urt". Rspundem spunnd c Dumnezeu respinge pe unii
oameni. S-a spus mai sus c predestinaia este o parte a providenei. Iar din provide
n face parte ideea de-a permite unele defecte n lucruri, care nu se supun providenei
, cum s-a spus. Aadar, cum prin providena divin oamenii sunt sortii vieii eterne, est
e totui permis divinei providene s permit unora s se sustrag acestui el. i aceasta se
mete respingere66. Dac, aadar, precum predestinaia este o parte a providenei, cu priv
ire la aceia crora divinitatea le-a destinat salvarea venic, tot aa respingerea este
o parte a providenei, cu privire la aceia care se ndeprteaz de la acest el67. De aic
i reiese c respingerea nu desemneaz o simpl pretiin, ci adaug ceva conform raiunii, cu
s-a spus despre providen. Cum ns predestinaia include voina de-a acorda graie i glorie
tot aa respingerea include voina de-a permite cuiva s cad n greeal, i s-i primeasc
condamnrii pentru pcat68. 1. La prima obiecie vom spune c Dumnezeu iubete pe toi oame
nii i chiar toate creaturile sale, ntruct vrea tuturor binele. Totui nu dorete tuturo
r acest bine n acelai fel. Aadar, ntruct unora nu le vrea acest bine, care e viaa eter
n, se spune c pe ei urte, sau i respinge69. 2. La a doua obiecie vom spune c altfel s
lege respingerea motivat dect predestinarea. Cci predestinarea e cauza i pentru acel
a ce sper n viaa viitoare a predestinailor, adic gloria, i pentru acela care o primete
prezent, adic graia (iertarea). Respingerea nu este deci cauza a ceea ce se petre
ce n prezent, adic o cauz a pcatului, ci este cauza prsirii lui de ctre Dumnezeu70. Dar
aceasta este totui cauza celor ce se vor petrece n viitor, adic pedeapsa etern. Dar
culpa provine din liberul arbitru al aceluia care este respins i i este retras grai
a. n felul acesta se verific spusele profetului: Pieirea ta prin tine, Israele". 3.
La a treia obiecie spunem c respingerea de ctre Dumnezeu a unei creaturi nu poate
evita cuiva putina de-a grei. De aceea, cnd se spune c cel respins nu poate cpta graia7
1 nu trebuie neleas imposibilitatea absolut, sau condiional, cum s-a spus c cel predest
inat este salvat n mod necesar, ci o necesitate condiionat, care nu contrazice libe
rul arbitru. CAPITOLUL 4 DAC CEI PREDESTINAI SUNT ALEI DE DUMNEZEU La al patrulea c
apitol procedm aa: 1. Se pare c predestinaii nu sunt alei de Dumnezeu. Cci zice Dionys
ios {De Div. Nom., IV), c precum soarele nu alege toate corpurile spre care i emite
lumina, tot aa Dumnezeu buntatea sa. Dar buntatea divin n mod deosebit se comunic tut
uror dup participare la graie i glorie. Deci Dumnezeu prin alegere comunic graia i glo
ria. Deci ine de predestinare. 2. De asemenea, alegerea se face asupra celor ce e
xist. Dar predestinarea din veci se refer i la cei ce nu triesc. Deci predestinarea
se face prin alegere asupra oricui. 3. La fel, alegerea impune o selecie. Dar Dum
nezeu vrea ca toi oamenii s fie salvai", cum spune Apostolul Pavel {Epistola ctre Tim
otei, II, 4). Deci predestinaia care preordoneaz oamenii spre salvare se face prin
alegere.
THOMA DE AQUINO
Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel, la Epistola ctre Efeseni (I, 4): Ne-a a
les pe noi el nsui, nc de la facerea lumii". Rspundem spunnd c predestinaia, n mod ra
, presupune alegere i alegerea presupune dragoste72. Raiunea este c predesti-naia, c
um s-a spus, este parte a providenei. Providena ns, i cu prudena, i are raiunea n in
, ca o pregtire a ordonrii altora spre scop, cum s-a spus73. Nu ns ceva de comandat
organizarea altora spre scop, dect dac a existat voina spre scop74. Aadar, predestin
area unora spre salvare
presupune, n mod raional, c Dumnezeu ar vrea salvarea lor. i de aceasta ine alegerea i
dragostea. Dragostea ns, ntruct vrea ca aceia s primeasc binele acesta al salvrii eter
ne. Cci a iubi nseamn a voi binele cuiva, cum s-a spus. Alegerea ns, n msura n care ac
t bine l voiete unora mai curnd ca altora, pe care i-a refuzat, cum s-a spus. Dar a
legerea i dragostea sunt altfel ntocmite la noi i la Dumnezeu. Voina de-a iubi, care
e n noi, nu produce binele, ci din binele preexistent suntem ndemnai la dragoste.
Deci noi alegem ceva pe care-1 iubim i n acest fel alegerea preced la noi dragostea
75. La Dumnezeu ns, situaia e invers, cci voina lui, care vrea binele celui pe care l i
ubete, este cauza acelui bine pe care s-1 aib unul naintea altora. Deci nseamn c dragos
tea presupune alegere, n mod raional i alegerea presupune predestinarea. Deci toi ce
i predestinai sunt alei i iubii. 1. La prima obiecie spunem c dac lum n considerare c
icarea buntii divine n general, aceasta se face fr alegere, cci nu e nimeni care s nu
rticipe la buntatea lui, cum s-a spus. Dar dac vorbim de comunicarea acestui bine
unuia sau altuia nu se face fr alegere. Cci unele binefaceri unora se dau, altora n
u se dau. i deci n obinerea graiei i gloriei este necesar alegerea. 2. La a doua obieci
e spunem c atunci cnd voina de-a alege este provocat la cel ales de-un bine preexist
ent, atunci trebuie ca alegerea s fie asupra celor ce exist, aa cum se ntmpl w alegere
a noastr. Dar n Dumnezeu lucrurile se petrec altfel, cum s-a spus. De aceea spune
Augustin (Sermone ad Populum, XXVI): Chiar cnd Dumnezeu alege pe cei care nu triesc
, el nu greete n alegerea sa".
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 5 371
3. La a treia obiecie vom spune c, aa cum s-a mai spus, Dumnezeu vrea ca toi oamenii
s fie salvai, este vorba de-o hotrre anteceden, care nu e pur i simplu o voin n sen
lut, ci n funcie de ceva anume. Ea nu e ns o voin consecvent, cum ar trebui s fie o vo
sens absolut. CAPITOLUL 5 DAC PRECUNOATEREA MERITELOR AR FI CAUZA PREDESTINRII La a
l cincilea capitol procedm aa: 1. Se pare c pretiina meritelor ar fi cauza predestinri
i. Cci spune Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, VIII, 29): Pe cei care i-a cuno
scut mai dinainte, pe aceia i-a predestinat" i (Epistola ctre Romani, IX, 15): De c
ine mi va fi mil, pe acela l voi milui", iar n Glossa lui Ambrosius: Voi da milosteni
a mea aceluia pe care-1 tiu dinainte c va veni la mine din toat inima sa". Se pare
deci c pretiina meritelor ar fi cauza predestinaiei. 2. De asemenea, predestinaia div
in include voina divin, care nu poate fi iraional. Cum predestinaia e o propunere de-a
fi miluit, cum spune Augustin (De Divers. Quaest. ad Simplic, I, 2). Dar nici n
u poate fi altceva predestinarea dect pretiina meritelor. Deci pretiina meritelor est
e cauza i motivaia predestinrii. 3. La fel, nu este nedreptate n Dumnezeu", cum spune
Apostolul Pavel (Epistola ctre Romani, IX, 14). Nedreptate ns ar fi s se dea rsplat e
gal la fapte inegale. Toi oamenii ns sunt egali i conform naturii lor i conform pcatulu
i originar. Exist ns la ei inegalitate n funcie de merite sau lipsa de merite, n propr
iile lor fapte. Prin urmare, Dumnezeu pregtete oamenilor rspli inegale, predestinnd sa
u respingnd, numai prin pretiina diferenelor de merite. Dar este contrar ce spune Ap
ostolul Pavel (Epistola ctre Tit., III, ')' Ne-a mntuit nu dup faptele dreptii ce le-am
fcut, ci dup
372 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 5 373
milostenia sa". ns aa cum ne-a salvat pe noi, aa ne-a predestinat pe noi s fim salvai.
Deci nu pretiina meritelor este raiunea sau cauza predestinrii. Rspundem spunnd c, dup
cum predestinarea include voina, cum s-a spus, va trebui s cutm raiunea voinei divine.
S-a spus ns mai sus c nu se poate afirma cauza voinei divine ca parte a unui act de
voin, ci se poate afirma raiunea ca parte a celor ce voiesc, ntruct Dumnezeu vrea ca
un lucru s fie n locul altuia76. Cci nu a fost nici o minte att de fr sens, care s spu
n c meritele s fie cauza divinei predestinri, ca o parte din actul predestinrii. Se p
une ns problema dac predestinarea, ca parte a efectului, ar avea alt cauz. i n acest ca
z se pune problema dac predestinarea se datoreaz ca un efect al predestinrii cuiva
pentru anumite merite77. Au fost ntr-adevr unii care au spus c efectul predestinrii
a fost sortit cuiva din cauza meritelor preexistente n alt via. i aceasta a fost pozii
a lui Origene {Peri Arhon, 11, 9), care a considerat c sufletele oamenilor au fos
t create de la nceput, i, dup diversitatea operelor lor, le-a fost sortit un anume
statut n aceast via, n care s-au unit cu corpurile. Dar aceast prere o exclude Aposto
l Pavel (Epistola ctre Romani, IX, 11-12), cnd spune: Cnd ei nc nu se nscuser i nu f
nimic bun sau ru, nu din faptele lor, ci din chemarea celui de sus, cum se spune,
c cel mai mare va fi rob celui mai tnr". Au fost ns i alii care au spus c meritele pr
xistente n aceast via sunt raiunea i efectul predestinrii. Aa au propus Pelagienii, c
efacerile stau n noi, dar ndeplinirea lor st n puterea lui Dumnezeu. i astfel, n asta
const faptul c unuia i se acord efectul predestinrii, iar altuia nu, deoarece a fcut
un nceput pregtindu-se, iar altul nu. Dar i aici intervine Apostolul Pavel (Epistol
a ctre Corinteni, III, 5), cnd zice:
Noi nu suntem destul de capabili s-gndim ceva prin noi nine, ca i cum ar veni din noi n
ne". ns nu se poate gsi un principiu anterior gndirii. Deci nu se poate spune c a exi
stat n noi un alt nceput, care s fie raiunea predestinrii. Au fost ns alii care au spu
c meritele care urmeaz efectul"1 predestinrii sunt raiunea predestinrii. Este de neles
c n acest scop, d Dumnezeu din graia sa cuiva i a preordonat s i se dea (aceast graie)
eoarece a tiut mai dinainte c acela va folosi n bine aceast graie. Precum un rege ar
da un cal unui soldat despre care tie c l va folosi bine78. Dar aceti gnditori par s f
ac deosebire ntre ceea ce este din graie i ceea ce este din liberul arbitru, ca i cum
n-ar putea fi la fel n unele sensuri. Este deci clar c ceea ce este graie este efe
ctul predestinrii i nu se poate atribui ca raiune a predestinaiei, aa cum s-ar subneleg
e prin predestinare. Aadar, dac orice altceva ar fi, cu privire la noi, raiunea pre
destinrii, aceasta ar fi din cauza predestinrii. Nu se poate ns distinge de aici ce i
ne de liberul arbitru i ce ine de predestinare. Dup cum nu se poate distinge ce pro
vine din cauza secund i ce din cauza prim. Dar divina providen produce efecte prin op
eraiuni ale unor cauze secunde, cum s-a spus mai sus; deci i ceea ce provine din l
iberul arbitru face parte din predestinaic. Vom rspunde deci c efectele predestinrii
le putem considera n dublu sens. ntr-un sens, n particular .i cum nimic nu mpiedic vr
eun efect al predestinrii s fie cauza i raiunea altui efect, un efect posterior al u
nui efect anterior, ca raiune a unei cauze finale; sau invers, unul anterior al u
nuia posterior, conform unei raiuni a cauzelor meritelor, care se rezum la o nsuire
a materiei79. Aa cum, dac am spune c Dumnezeu a preordonat s i se acorde cuiva glori
a prin merite, iar alluia a preordonat s i se acorde graia ca s merite gloria. n alt
fel se poate considera efectul predestinrii n general. Dar este imposibil ca efec
tul n general al predestinrii s aib o cauz oarecare din partea noastr. Deoarece orice
este n om puterea de a-i realiza salvarea proprie, totul trebuie interpretat ca fi
ind sub efectul predestinrii, chiar i nsi pregtirea sa pentru graie. Nimic nu se poate
realiza dect cu ajutorul divin, dup cum spune Scriptura, Thren. ultimi (21): Ajut-ne
pe noi, Doamne, i ne vom ntoarce la tine". Cci predestinarea are totui relaie, prin
efectele sale, cu raiunea divinei bunti, spre care este ndreptat orice efect al prede
stinrii spre un scop, i pe care l precede, conform principiului primului motor80. 1
. La primul argument vom spune c folosul graiei pretiute nu constituie raiunea primi
rii graiei dect n ordine de cauz final, cum s-a spus81. 2. La al doilea argument vom
spune c predestinaia i are raiunea ca parte a efectului, n general, n nsi buntatea
articular tfis, un efect este raiunea altui efect, cum s-a spus.
374 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 6
3. La al treilea argument vom spune c n nsi buntatea divin const suprema raiune a pre
inrii unora i a respingerii altora82. Aa c dac se spune c Dumnezeu a fcut toate din cau
za buntii sale, este c buntatea divin este prezent n toate lucrurile. Este ns necesa
untatea divin, care n sine este una i simpla, s fie reprezentat n lucruri n forme dife
te. De aceea lucrurile create nu pot atinge simplitatea (perfeciunii divine). De
aici reiese c la complexitatea Universului sunt necesare diverse categorii de luc
ruri, dintre care unele ocup n Univers un loc nalt, altele un loc infim. i pentru ca
multiformitatea gradelor s se conserve n lucruri, Dumnezeu permite s se ntmple unele
lucruri rele, care ns nu mpiedic multe lucruri bune, cum s-a spus. Aadar, dac lum n c
siderare ntregul neam omenesc, precum facem i cu ntreaga diversitate a lucrurilor n
Univers. A voit ns Dumnezeu ca dintre oameni, n privina unora, pe care i-a predestin
at, buntatea sa s fie reprezentat n forma milei care iart, iar pe alii, pe care i-a re
spins, s (fie prezent) prin justiia care pedepsete. Aceasta este raiunea prin care Du
mnezeu pe unii i alege, pe alii i respinge83. i acest lucru vrea s1 spun Apostolul Pav
el {Epistola ctre Romani, IX, 22-23): Voind Dumnezeu s-i arate mnia (adic pedeapsa pri
n justiie) i s-i fac cunoscut puterea sa, cu mult rbdare a cruat mniei fcute pentru
ca s arate bogiile slavei sale n vasele ndurrii, pe care le-a pregtit pentru gloria sa
". Iar la Epistola 11-Timotei (II, 20) spune: ntr-o cas mare nu sunt numai vase de
aur i argint, ci i de lemn i de lut; unele sunt pentru onoare, altele pentru trebui
ne de rnd". Dar de ce unii sunt alei pentru glorie i alii sunt respini nu exist alt ex
icaie dect voina divin. De aici i ce spune Augustin cu privire la Ioan (Tract., XXVI)
: Pentru ce acesta trage i acela nu trage nu cuta s judeci, dac nu vrei s greeti". Pre
m n lucrurile naturale se poate gsi o explicaie, c materia prim este ntru totul unifor
m, totui o parte a ei este sub form de foc, alta sub form de pmnt, fcut de Dumnezeu la
eput, cu scopul adic s fie diversitate a speciilor n lucrurile naturale. Dar de ce
aceast parte a materiei este sub forma aceasta, iar alta sub alt form, acest lucru
depinde de simpla voin a lui Dumnezeu. Dup cum din simpla voin a artistului
375
depinde ca aceast piatr s fie de aceast parte a peretelui, i aceea n alt parte; deci ne
voile artei cer ca una s fie aci i alta n alt parte. Nici nu se poate spune c din ace
ast cauz exist nedreptate la Dumnezeu, dac el a pregtit la fiine neegale lucruri neega
le. Acest lucru nu ar fi contrar noiunii de justiie, dac efectul predestinrii ar tre
bui s redea un drept, nu s fie dat din graie. ns n cele ce sunt date din graie poate fi
permis s se dea cuiva mai mult sau mai
puin, ct timp nu depete datoria i nu prejudiciaz justiia. n acest sens spune i Tatl
familias) din Evanghelia dup Matei (XX, 14-15): Ia ce este al tu i pleac; au nu mi est
e mie permis s fac ce vreau ?"84 CAPITOLUL 6 DAC PREDESTINAIAESTE SIGUR La al aselea
capitol procedm aa: 1. Se pare c predestinaia nu este sigur. C spune Apocalipsa (II, 1
1): ine ce ai, s nu-i ia altul cununa ta", iar Augustin (De Corrept. et Gratia, cap.
XIII): Altul n-ar putea primi dac n-ar pierde acesta". Poi deci s ctigi sau s pierzi c
oroana, acesta este efectul predestinrii. Deci predestinarea nu e sigur. 2. De ase
menea, unui lucru posibil nu-i urmeaz niciodat ceva imposibil. Este posibil ns ca ci
neva s fie predestinat, de exemplu Petru, acesta s pctuiasc, i atunci este ucis. Or, n
aceast ipotez urmeaz c efectul predestinrii este mpiedicat. Acest lucru nu e "nposibil
. Deci predestinaia nu e ceva sigur. 3. De asemenea, orice Dumnezeu a putut s fac,
poate i acum. ^*r> Dumnezeu a putut s nu predestineze pe cel predestinat. Deci i ac
um poate s nu predestineze. Deci predestinarea nu e un lucru sigur. ar acest fapt
contrazice ce spune mai sus (Epistola ctre Romani, 'H> 29): Pe cei care i-a cunos
cut mai dinainte i-a i predestinat", iar
376 THOMADEAQUINO
Augustin spune n Glossa {De Dono Perseverentia, cap. XIV): Predestinarea este preti
ina i pregtirea binefacerilor lui Dumnezeu, prin care n mod foarte sigur salveaz pe c
ei salvai". Rspundem spunnd c predestinrii i urmeaz, n mod foarte sigur i infailibil,
ctul su. Ea nu antreneaz totui o necesitate, n felul n care un efect parvine adic dint
r-o necesitate. S-a spus mai sus c predestinaia este o parte a providenei. Dar nu t
oate cele ce sunt supuse providenei sunt i necesare. Unele lucruri se ntmpl n mod inci
dental, n funcie de condiia cauzelor proxime, pe care providena divin le-a ordonat sp
re aceste efecte. i totui ordinul providenei este infailibil, cum s-a spus. Aadar, i
ordinul predestinrii e sigur. i totui liberul arbitru nu este suprimat n cele ce pro
vin doar prin contingen, din efectele predestinrii. n aceast problem va trebui s lum
nsiderare ceea ce s-a spus mai sus despre tiina divin i despre voina divin, care nu in
terzice contingena n lucruri, chiar dac sunt foarte sigure i infailibile. 1. La prim
a obiecie vom spune c ceea ce se numete coroana cereasc poate fi a oricui, n dublu se
ns. ntr-un fel, prin predestinare divin i n acest fel nimeni nu-i pierde coroana. n al
t fel, printr-un merit al graiei, ntruct ceea ce meritm ne aparine ntr-un fel oarecare
, n acest sens fiecare i poate pierde coroana, ca unnare a unui pcat mortal. Altul ns
primete coroana pierdut, ntruct este substituit altuia. Dar Dumnezeu nu permite ca u
nii s cad n timp ce alii se ridic, conform celor spuse n Iov (XXXIV, 24): El zdrobete
muli i nenumrai (oameni puternici) i pune pe alii n locul lor". Aa cum, n locul nge
czui au fost pui oameni (sfini) i n locul Iudeilor au fost puse Neamurile (Gentiles)S5
. Astfel, o fiin c substituit alteia n stare de graie, primete coroana altuia, care a
deczut, cci i de binele fcut se va bucura n viaa etern, ntruct fiecare se bucur de b
fcut, nu numai de el nsui, ci i de cel fcut de altul86. 2. La a doua obiecie vom spune
c este foarte posibil ca acela care e predestinat s moar n stare de pcat mortal, dac
este considerat ca atare; totui acest lucru este imposibil, ntruct acest lucru nu s
e poate ntmpla, dat fiind c acela este predestinat. De unde nu reiese c predestinare
a poate fi nelat. 3. La a treia obiecie vom spune c deoarece predestinarea include vo
ina divin, cum s-a spus, i c Dumnezeu vrea binele pentru orice
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 7 377
creatur, ns acest lucru e necesar doar prin supoziie, doar din cauza imutabilitii voine
i divine, nu totui n mod absolut. Aa spunem deci c aici e vorba de predestinaie. De a
ici nu trebuie ns neles c Dumnezeu nu poate predestina pe cel carc-1 predestineaz, dac
legem prin asta ceva compozit. Este permis ns a-1 considera n sens absolut, adic Dum
nezeu poate predestina pe cineva sau poate s nu-1 predestineze. Dar aceast afirmaie
nu poate s nlture certitudinea predestinrii. CAPITOLUL 7 OARE NUMRUL PREDESTINAILOR E
STE SIGUR ? La al aptelea capitol procedm aa: 1. Se pare c numrul predestinailor nu e
sigur. Numrul la care se poate aduce un adaos nu e sigur. Iar numrul predestinailor
poate s aib un adaos, cum s-ar prea. Cci se spune la Deuteronom (I, 11): Domnul Dumn
ezeul nostru a adugat la acest numr multe mii", la care o Gloss adaug: adic numrul defi
nit de Dumnezeu, care cunoate care sunt ai si". Deci numrul predestinailor nu este s
igur. 2. De asemenea, nu se poate preciza de ce Dumnezeu destineaz spre salvare u
n anumit numr de oameni, mai curnd dect altul. Dar nimic la Dumnezeu nu e stabilit
fr raiune. Deci nu e sigur numrul celor ce vor fi salvai de Dumnezeu. 3. La fel, aciun
ile lui Dumnezeu sunt mai desvrite ca cele ale naturii. ns n aciunile naturii binele se
gsete n mai multe cazuri, iar defecte i rele mai puine. Dac deci de ctre Dumnezeu se s
tabilete numrul celor ce vor fi salvai, mai muli ar fi vrednici de salvare dect de co
ndamnare. Acest lucru ar contrazice ns cele artate de Evanghelia dup Matei (VII, 13-
14) c: Larg i spaioas este calea care duce la pierzare i muli sunt cei care intr prin
dar ngust este poarta i strmt este calea care duce la via, i puini sunt cei
care o afl"87. Nu este deci predestinat de Dumnezeu numrul celor ce vor fi salvai.
378 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 7
379
Dar este contrar ce spune Augustin n cartea Correptione et Gratia (cap. XIII): Est
e sigur numrul celor predestinai, care nici nu poate crete, nici a se micora". Rspund
em spunnd c numrul predestinailor e sigur. Spun ns unii c este sigur doar formal, nu n
materialmente. Este sigur c dac am spune c o sut sau o mie vor fi salvai nu e ns sigur
dac acetia sau aceia. Dar acest fapt suprim certitudinea predestinaiei despre care a
m vorbit mai nainte88. Deci trebuie s spunem c numrul predestinailor de ctre Dumnezeu
este sigur, nu numai for-malmente, ci chiar materialmente. Dar trebuie observat
c numrul celor predestinai de Dumnezeu e cert, ntruct nu se refer numai la cunoaterea d
ivin, adic Dumnezeu tie care vor fi salvai. n acest sens, la Dumnezeu e sigur chiar n
umrul picturilor de ploaie i al firelor de nisip ale mrii, chiar n sensul definiiei i a
l alegerii cuiva. n evidena acestui lucru trebuie s tim c orice agent tinde spre ceva
bine definit, cum se vede din cele spuse cu privire la infinit. Oricine ns intenio
neaz ceva pe msura efectului su reflecteaz la un oarecare numr dintre prile eseniale a
lui, care se cer perfeciunii totului. El ns nu alege un numr oarecare n sine, care s
nu fie necesar n mod important, ci doar pentru altceva, dar alege n acel numr ct s fi
e necesar pentru scopul su. Aa cum un arhitect imagineaz o msur determinat a unei case
, i chiar stabilete precis numrul zidurilor pe care vrea s le fac pentru cas i determin
numrul msurilor pereilor i acoperiului. Nu stabilete ns i numrul precis al pietrelor
tabilete un total care s fie suficient pentru a nla pereii la o anumit msur. Aadar,
e s considerm c este la Dumnezeu, cu privire la ntregul Univers, care este opera sa.
Va preordona ns cum trebuie s fie acest Univers n ntregime i numrul convenabil de pr
e lui eseniale, adic acele pri care se refer la eternitatea sa, adic attea sfere, atte
stele, attea elemente, attea specii de lucruri89. Lucrurile ns coruptibile, n mod ind
ividual, nu sunt ordonate spre binele Universului n principal, ci doar ca lucruri
secundare, n msura n care prin ele se salveaz binele speciei. Deci, dei Dumnezeu tie
numrul tuturor indivizilor, nu chiar numrul boilor sau mutelor sau altora de felul
acestora, nu este preordonat la Dumnezeu, ci totalul din fiecare produs de divin
a providen, care s fie suficient pentru conservarea speciilor. Din toate creaturile
ns, n special sunt ordonate spre binele Universului creaturile raionale, care ntr-un
fel oarecare sunt incoruptibile i n mod special cele ce obin beatitudinea, deoarec
e ating scopul suprem. Este deci cert c la Dumnezeu numrul predestinailor, nu numai
prin cunoatere, ci chiar printr-un fel de predefiniie principal. Nu tot aa stau luc
rurile ntru totul cu privire la numrul celor respini, cci acetia s-ar prea c sunt preor
donai de Dumnezeu n numrul celor alei pentru bine, cci el dorete ca toi s coopereze n
e. Care s fie ns numrul tuturor predestinailor, spun unii c vor fi salvai dintre oameni
, atia ci ngeri au deczut90. Dup alii va fi ci sunt ngerii credincioi91. Dup ali
ci ngeri deczui; ba chiar, mai mult, ci ngeri au fost creai92. Dar mai bine s spunem
ur Dumnezeu cunoate numrul celor alei, care vor beneficia de fericirea suprem. 1. La
prima obiecie vom spune c acel cuvnt din Deuteronom trebuie neles a se referi la ace
ia care sunt dinainte cunoscui de Dumnezeu, cu referire la justiia prezent. Al cror
numr ns i crete i scade, nu ns i numrul predestinailor. 2. La a doua obiecie vom s
vaia cantitii fiecrei pri trebuie neleas prin proporia ei la total. Aa este la Dumn
nea pentru care a fcut toate stelele, sau attea soiuri de lucruri i care a predesti
nat atia oameni, n proporia prilor principale i binelui Universului. 3. La a treia obie
cie vom spune c binele proporional strii comune a naturii se realizeaz de cele mai mu
lte ori, iar defectul de la acest bine de mai puine ori. Dar binele care depete star
ea obinuit a naturii se regsete de mai puine ori, iar defectul de la acest bine de ma
i multe ori. Aa se ntmpl c sunt mai muli oameni care au o suficient cunotin despre c
a vieii lor i mai puini crora le lipsete aceast tiin, care sunt numii nebuni sau idi
sunt foarte puini fa de ceilali, care ajung s aib o nelegere profund a lucrurilor in
gibile. Cum ns beatitudinea etern const din viziunea lui Dumnezeu, depete starea comun
naturii, mai ales prin aceea c este lipsit de graie, prin corupia pcatului originar,
acei ce
380 THOMADEAQU1NO
sunt salvai sunt mai puini93. i tocmai n acest fapt pare a consta maxima mizericordi
e a lui Dumnezeu, care nal spre acea salvare pe unii, dintre care cei mai muli sunt
deficitari n raport cu cursul obinuit i nclinarea natural. CAPITOLUL 8 OARE PREDESTIN
AREA POATE FI AJUTAT PRIN RUGILE SFINILOR ? La al optulea capitol procedm aa: 1. Se
pare c predestinarea n-ar putea fi ajutat prin rugciunile sfinilor. Cci nimic etern n
u poate proveni din ceva temporal. Prin urmare, ceva temporal nu poate ajuta la
ceva ce-ar fi etern. Dar predestinarea este etern. Cum deci rugciunile sfinilor sun
t temporale, nu pot ajuta la ceva ce este
predestinat de altcineva. Deci rugciunile sfinilor nu pot ajuta predestinrii. 2. De
asemenea, dup cum nimeni nu are nevoie de sfat dect din cauza unei lipse de cunoat
ere, tot aa nimeni nu are nevoie de ajutor dect din cauza unui defect al virtuii. D
ar predestinarea divin este neutr acestor situaii, cci spune Apostolul Pavel {Episto
la ctre Romani, II, 34): Cine a cunoscut Spiritul Divin, sau cine a fost sfetnicul
lui ?". Deci predestinarea nu este ajutat prin rugile sfinilor. 3. Pe de alt parte
, a ajuta i a mpiedica este cam acelai lucru. Dar predestinarea nu poate fi mpiedica
t de nimeni. Deci nu poate ajuta nimnui. Dar este contrar ce spune Geneza (XXV, 21
): Isac a rugat pe Dumnezeu pentru Rebeca, soia sa (c era stearp; i 1-a auzit Domnul)
i a dat rod Rebeci". Din acea concepie s-a nscut Iacob, care a fost predestinat. Pr
edestinaia nu ar fi fost mplinit dac nu s-ar fi nscut. Deci predestinaia este ajutat pr
in rugile sfinilor. Rspundem spunnd c diferite erori au fost fcute cu privire la acea
st problem. Unii, bazndu-se pe certitudinea predestinaie1 divine, au spus c rugciunile
sunt superflue i orice altceva s-ar putea
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIII, CAP. 8 381
face pentru a ctiga salvarea etern. Deoarece, pentru cei predestinai, faptele lor sa
u lipsa lor, are aceleai urmri, dar pentru cei reprobai nu are consecine. Dar acest
fapt este contrazis de toate sfaturile Scripturii, care ndeamn la rugciune i la alte
fapte bune. Alii au spus, ntr-adevr, c prin rugciuni poate fi schimbat divina predest
inaie. i aceasta se zice c ar fi fost prerea egiptenilor (mai nti a stoicilor, apoi a
epicureilor), care considerau c ordonarea (ordinationem) divin, pe care o numeau s
oart (fatum) poate fi mpiedicat prin oarecare sacrificii i rugciuni. Dar contra acest
ei preri st autoritatea Scripturii. Cci se spune la l-Regi (XV, 29): Cel triumftor al
lui Israel nu iart, nici pocina nu-1 nduplec"; iar Apostolul Pavel, la Epistola ctre
Romani (II, 29), spune c: Darurile lui Dumnezeu i vocaia spre el sunt fr pocin". i,
fel spus, n predestinaie sunt dou considerente: nsi predestinarea i efectul ei. Deci as
upra primului aspect, n nici un fel predestinarea nu este ajutat de rugile sfinilor
. Cci nu prin rugile sfinilor cineva este predestinat de Dumnezeu. Ct privete al doi
lea aspect, se poate spune c predestinaia e ajutat de rugile sfinilor i alte fapte bu
ne. Cci providena, care e o parte a predestinaiei, nu suprim cauze secunde, ci preve
de efectele, n aa fel nct, chiar ordinea cauzelor secunde se supune providenei. Aadar,
precum efectele naturale sunt acordate spre acele efecte, fr de care nu s-ar real
iza. Deci salvarea oricui este predestinat de Dumnezeu, nct sub ordinea predestinaie
i cade orice ar promova pe om spre salvare, fie prin ruga proprie sau a altora, i
alte fapte bune, sau de alte elemente de acest fel, fr de care salvarea cuiva nu
s-ar realiza. Aadar, predestinatul trebuie s trudeasc s acioneze bine i s se roage, deo
arece n acest fel efectul predestinrii se va realiza cu certitudine. n acest sens s
e spune (Epistola II-Petru, I, 10): Srguii-v ca prin fapte bune s facei sigur vocaia
egerea voastr"94. 1. La prima obiecie vom spune c motivul acela arat c predestinaia nu
e ajutat de rugile sfinilor n raport cu nsi preordonarea. 2. La a doua obiecie vom spu
ne c ce cred unii despre ajutorul prin alii trebuie neles n dou sensuri. ntr-un fel, n
uct prin acest ajutor se ctig virtute (putere) i astfel este ajutat cel slab, care nu
com-Pete lui Dumnezeu. Aa trebuia interpretat: Cine oare a ajutat Spiritul Domnul
ui ?" n alt fel se spune c cine e ajutat de altul, prin care exe382 THOMA DE AQUIN
O
cut operaia sa, precum stpnul prin ministrul su. n acest fel Dumnezeu este ajutat de n
oi, n msura n care executm ordonana sa, cum spune Apostolul (Epistola I-Corinteni, II
I, 9): Noi suntem ajuttorii lui Dumnezeu". Acest fapt nu este ns cauzat de un defect
al virtuii divine, ci se folosesc cauze medii pentru a sluji n lucruri frumuseea o
rdinii (divine) i a comunica creaturilor demnitatea cauzalitii. 3. La a treia obieci
e vom spune: cauzele secunde nu pot s se abat de la ordinea cauzei prime universal
e, cum s-a spus, ci doar o execut pe aceea. Deci prin creaturi poate fi ajutat pre
destinaia, dar nu poate fi mpiedicat.
QUAESTIO XXIV DESPRE CARTEA VIEII
Vom lua acum n considerare Cartea Vieii. i aici vom cerceta trei aspecte: 1. Ce est
e Cartea Vieii ? 2. A crei viei este Cartea. 3. Dac cineva poate schimba Cartea Vieii
. CAPITOLUL 1 OARE CARTEA VIEII ESTE IDENTIC CU PREDESTINAIA ? La primul capitol pr
ocedm aa: 1. Se pare, Cartea Vieii nu e identic cu predestinaia. Cci spune Eclesiastul
(XXIV, 32): Toate acestea sunt Cartea Vieii". i o Gloss adaug: adic Vechiul i Noul Te
ament'. Asta ns nu e predestinaie. Deci Cartea Vieii nu este pre-destinaie. 2. De ase
menea, Augustin (De Civ. Dei, XX, 14) spune: Cartea Vieii e ceva la fel ca voina di
vin, care face s se pstreze n memoria fiecruia tot ce a fcut el, bune sau rele". Dar v
oina divin nu pare s in de predestinare, ci mai mult ca un atribut al puterii. Deci C
artea Vieii nu e identic cu predestinarea. 3. La fel, predestinarea e opus respinge
rii. Dac deci Cartea Vieii ar fi a predestina, ar fi i o Carte a Morii,
precum e Cartea Vieii.
.184 THOMADEAQUINO
Dar e contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): Sunt teri din Cartea celor vii", iar o
glos spune: Cartea aceasta sunt nsemnrile lui Dumnezeu, prin care el a predestinat
la via pe cei prevzui". Rspundem spunnd c n Dumnezeu Cartea Vieii se spune metaforic,
asemnarea cu lucrurile umane se poate accepta. i aceasta dup obiceiul oamenilor, cnd
aceia ce sunt alei pentru ceva i scriem n cri, precum militarii sau consilierii care
odinioar se numeau Patres conscripti, adic prini consacrai*. Se tie din cele spuse ma
i sus c toi cei predestinai sunt alei de Dumnezeu spre a avea o via etern. nsi aceas
re a predestinailor e Cartea Vieii. Se spune ns metaforic ceva este nscris n mintea cu
iva, despre ceea ce el ine cu fermitate n memorie, dup cuvntul Pildele lui Solomon (
III, 1): S nu uii legea mea i nvturile mele s le pstrezi n inima ta" i mai depar
pe acestea pe tbliele inimii tale". Cci i n crile propriu-zise se scrie ceva pentru a a
juta memoria. Deci notiele lui Dumnezeu ca s rein ferm pe cei ce i-a predestinat spr
e viaa etern se numesc tot Cartea Vieii. Cci precum scrisul n cri este semnul acelora c
are trebuie fcute, tot aa notrile lui Dumnezeu constituie un semn pentru el nsui, al
acelora care vor fi condui spre viaa etern. Cum spune i Apostolul (Epistola II-Timot
ei, II, 19): Temelia cea tare a lui Dumnezeu st (neclintit) avnd pecetia aceasta: Do
mnul a cunoscut pe cei ce sunt ai si". 1. La prima obiecie spunem c putem vorbi de
Cartea Vieii n dou feluri. Un fel ar fi nscrierea acelora care vor fi alei pentru via
aa vorbim acum de Cartea Vieii; n alt fel se poate spune Cartea Vieii, despre nscrier
ea celor care merg spre via. i asta n dublu sens. Sau a agenilor, adic Vechiul i Noul T
estament, se numesc Cartea Vieii, sau despre cele deja fcute i atunci e vorba de vo
ina divin, care face ca toate faptele sale s fie pstrate n memorie, asta ar fi Cartea
Vieii. Dup cum cartea militriei se poate numi, sau aceea n care sunt nscrii cei alei p
entru militrie, sau aceea n care se descrie arta militar, sau n care se scriu faptel
e de arme. 2. Prin cele de mai sus s-a rspuns i la a doua obiecie.
* Aa erau numii de romani nobilii senatori.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIV, CAP. 2 3S5
?>.Laa treia obiecie vom spune c nu este obinuit s fie scrii cei ce sunt respini, ci d
oar aceia care sunt alei. Cei respini nu rspund Crii Morii, ca cei predestinai Crii V
4. La a patra obiecie vom spune c n mod raional Cartea Vieii difer de predestinare. I
mportant rmne ns nscrierea celor predestinai, aa cum apare n Glossa amintit. CAPITOLU
CARTEA VIEII SE REFERA NUMAI LA VIAA DE GLORIE ACELOR PREDESTINAI ? La al doilea ca
pitol procedm aa: 1. Se pare c aceast Carte a Vieii nu const doar din gloria predestin
ailor. Cartea Vieii este consemnarea vieii. Dar Dumnezeu, prin viaa sa, cunoate orice
alt via. Deci Carte a Vieii se poate spune cu privire la viaa divin, nu numai la viaa
predestinailor. 2. De asemenea, precum viaa gloriei este la Dumnezeu, tot aa este i
viaa naturii. Dac deci notele despre viaa gloriei se numete Cartea Vieii, tot aa notel
e despre viaa naturii se numete Cartea Vieii. 3. De asemenea, unii sunt alei pentru
graie, nu sunt alei pentru viaa de glorie. Aa cum spune la Evanghelia dup Ioan (VI, 7
1): Oare nu 12 am ales eu i unul dintre noi este un diavol ?". Dar Cartea Vieii est
e consemnarea alegerii divine, cum s-a spus. Deci se refer i la viaa graiei. Dar est
e contrar faptul c, precum Cartea Vieii este notarea celor predestinai, cum s-a spu
s. Cci Cartea Vieii nu se refer la viaa de graie dect dup faptul c sunt ordonai spre
ie. Sunt ns i unii Predestinai care au graie dar nu au glorie. Aadar, Cartea Vieii se n
umete numai cea cu privire la glorie. Vom rspunde spunnd c, precum s-a spus, Cartea
Vieii se refer Ia conscrierea sau notarea celor alei pentru via. Sunt ns alei unii num
pentru c nu li se potrivete dup natur. De asemenea, cel care
386 THOMA DE AQU1NO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXIV, CAP. 3 387
e ales are motivaia unui scop. De exemplu, un militar este ales sau nscris nu pent
ru a purta arme, ci pentru a lupta, care este serviciul propriu-zis ce se urmrete n
armat. Or, scopul omului, care depete natura noastr, este viaa de glorie, cum s-a spu
s, deci Cartea Vieii se refer la viaa de glorie. 1. La prima obiecie vom rspunde c viaa
divin, chiar ca via glorioas, este o via natural pentru Dumnezeu. Cu privire la aceast
a, nu se poate vorbi de alegere, deci nu e o Carte a Vieii. Dup cum nu spunem c un
om este ales s aib simuri, sau altceva dintre lucrurile care sunt consecine ale natu
rii sale. 2. Prin cele spuse mai sus se rspunde i la a doua obiecie, adic viaa natura
l nu constituie o alegere, nici Carte a Vieii. 3. La a treia obiecie rspundem c viaa d
e graie nu are o natur final, ci raiunea ei este un mijloc spre un scop. Aadar, pentr
u viaa de graie nu se spune c este ales dect n msura n care viaa de graie este ordona
tru glorie. De aceea, cei care au graie i se decid pentru glorie nu se spune c sunt
pur i simplu alei, ci
pentru ceva precis. La fel nu se spune c sunt nscrii pur i simplu n Cartea Vieii, ci p
entru care scop. Adic despre ei exist n ordinele i notiele divine c sunt sortii dup o
dine spre viaa etern, prin participarea lor la graie. CAPITOLUL 3 OARE CINEVA POATE
FI TERS DIN CARTEA VIEII La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare c nimeni nu po
ate fi ters din Cartea Vieii. Augustin spune ns n De Civ. Dei (XX, 15): Pretiina lui D
nezeu care nu poate grei este Cartea Vieii". Dar de la pretiina lui Dumnezeu nimic n
u se poate sustrage, la fel nici de la predestinare. Deci nici din Cartea Vieii n
imeni nu poate fi ters. 2. Pe lng aceasta, orice este n altceva este n acela dup felul
n care este el. Dar Cartea Vieii este ceva etern i imuabil. Deci orice se afl n ea e
ste aci nu doar temporal, ci imobil i de neters. 3. De asemenea, a terge se opune l
ui a nscrie. Dar cineva nu poate fi scris din nou n Cartea Vieii, deci nici nu poat
e fi ters. Dar este contrar ce spune psalmul (LXVIII, 29): tearg-se din Cartea celor
vii". Vom rspunde spunnd c sunt unii ce spun c din Cartea Vieii nimeni nu poate fi te
rs cu adevrat. Poate fi totui cineva ters dup opinia oamenilor. Se spune ns de obicei n
Scriptur c ceva a avut loc cnd este cunoscut. n felul acesta se spune despre unii c
sunt scrii n Cartea Vieii, ntruct oamenii consider pe aceia ca scrii aci, din cauza jus
tiiei prezente pe care o vd n ei. Dar cnd apare, fie n acest secol, fie ntr-unui viito
r, c s-au ndeprtat de aceast justiie, se spune c au fost teri. n acest sens se spune
ssa despre tergerea unora ca acetia, dup spusele psalmului LXVIII: tearg-se (numele lo
r) din Cartea Vieii". Dar faptul c nu sunt teri din Cartea Vieii este considerat drep
t rsplata celor drepi, conform Apocalipsului (III, 5): Cel ce-a nvins va fi mbrcat n ha
ine albe i nu voi terge numele lui din Cartea Vieii". ns ce este promis sfinilor nu es
te numai n opinia oamenilor. Se poate spune c a fi ters sau a nu fi ters din Cartea
Vieii, nu numai n raport cu opinia oamenilor, ci chiar n realitatea lucrurilor. Dar
Cartea Vieii este cu adevrat nscrierea celor destinai unei viei eterne. Dar cineva e
ste nscris n ea, n dou feluri: fie prin predesti-naie divin, i aceast nscriere nu poa
i tears, fie prin graie. Oricine are ns graia, prin nsui acest fapt este demn de viaa
rn95. Dar aceast destinaie se poate pierde uneori. Deoarece acei destinai prin graia
obinut s aib viaa etern pot totui s o piard printr-un pcat mortal. Aceia ns care s
ai s aib viaa etern prin predestinare divin, sunt nscrii definitiv n Cartea Vieii. C
sunt nscrii aci ca avnd deja viaa etern n ea nsi i acetia nu sunt niciodat teri
i. Dar cei care sunt destinai s aib viaa etern nu prin predestinaie divin, ci numai pri
n graie, se cheam c sunt scrii n Cartea Vieii, nu n mod absolut, ci doar ntr-un fel an
e. Cci ei sunt scrii aci nu ca s aib viaa etern n ea nsi, ci n cauza sa. De asemene
i pot s fie teri din Cartea
388 THOMA DE AQUINO
Vieii. Nu c aceast alegere ar avea legtur cu cunoaterea lui Dumnezeu, ca i cum Dumnezeu
ar fi prescris altceva i dup aceea n-ar ti, ci se refer la ceva tiut. Deoarece Dumne
zeu tie c cineva a fost mai nainte destinat vieii eterne, i dup aceea nu mai e destina
t, deoarece a pierdut graia. 1. La prima obiecie spunem c tergerea, cum s-a spus, nu
se refer la Cartea Vieii, ca parte a pretiinei divine, ca i cum Dumnezeu ar fi vreo
schimbare n Dumnezeu, ci ca parte a celor pretiute, care sunt schimbtoare. 2. La a
doua obiecie vom spune c este permis c n Dumnezeu toate lucrurile sunt imutabile, da
r s fie schimbtoare n ele nsele. i la acest aspect se refer tergerea din Cartea Vieii.
. La a treia obiecie vom spune c n acelai fel se poate spune i c e scris din nou. i ace
asta fie dup opinia oamenilor, fie c dup aceea ncep din nou s aib orientare spre viaa e
tern prin graie. Dar chiar i aceast situaie este de neles de cunoaterea divin, dar nu
osibil din nou.
QUAESTIO XXV DESPRE PUTEREA DIVIN
Dup ce am analizat divina tiin i voin i cele ce in de acestea, rmne s vorbim despr
divin. i aici sunt de cercetat ase aspecte: 1. Dac n Dumnezeu este putere. 2. Dac pute
rea lui este infinit. 3. Dac el este atotputernic. 4. Dac poate face ca lucrurile t
recute s nu fi fost. 5. Dac poate s fac ceea ce nu face, sau s omit ceea ce face. 6.
ac ce face ar putea face mai bine. CAPITOLUL 1 DAC N DUMNEZEU ESTE PUTERE La primul
capitol procedm aa: 1. Se pare c n Dumnezeu nu ar fi putere. Precum ns materia prim ar
e n sine putere, tot aa Dumnezeu, care este primul agent, trebuie s aib puterea de-a
aciona. Dar materia prim, considerat n sine, este fr vreo aciune. Deci primul agent, c
are e Dumnezeu, e fr putere. 2. De asemenea, dup Filosoful (Metaph., IX, 6) la oric
e putere aciunea este mai bun, cci forma e mai bun ca materia i aciunea dect puterea ac
tiv i chiar dect scopul su. Dar nimic nu e mai bun
390 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 2 391
dect ce este n Dumnezeu. Cci tot ce este n Dumnezeu este Dumnezeu, cum s-a spus. Dec
i n Dumnezeu nu
este putere. 3. La fel, puterea este principiul unei operaii. Dar operaia divin est
e nsi esena sa, cci la Dumnezeu nimic nu este accidental. Or esena divin nu are alt pri
ncipiu. Aadar noiunea de putere nu se potrivete lui Dumnezeu. 4. De asemenea, s-a s
pus mai sus c tiina i voina lui Dumnezeu sunt cauza lucrurilor. Cauza i principiul sun
t ns identice. Dar nu trebuie s se atribuie lui Dumnezeu putere, ci doar tiin i voin.
e contrar ns ce spune psalmul, (LXXXVIII, 9): Tu eti puternic Doamne, i adevrul tu este
mprejurul tu". Rspund spunnd c puterea este de dou feluri, adic pasiv, care nu este
ci un fel n Dumnezeu, i activ, care trebuie atribuit lui Dumnezeu n grad maxim. Este n
s clar c cine este n aciune i perfect, prin aceast nsuire este principiu al oricui. Se
oate ns, cteodat, ca ceva s fie cu defecte i imperfect. S-a artat ns mai sus c Dumne
te act pur, simplu i universal perfect, i n el nici un fel de imperfeciune nu i are lo
c. Deci lui i compete n msur maxim s fie principiul activ i s nu sufere n nici un fel
luena altcuiva, ns raiunea principiului activ compete puterii active. Cci puterea act
iv e principiul de aciune maxim. Puterea pasiv este ns principiul de-a suferi de la al
tul, cum spune Filosoful (Metaph., V, 12). Rmne deci stabilit c n Dumnezeu st puterea
activ maxim, nu una pasiv. 1. La prima obiecie rspundem c puterea activ nu este diviza
t prin act, ci se ntemeiaz pe el. Cci fiecare acioneaz dup felul cum este n act. Dar p
erea pasiv se divizeaz prin act, deoarece oricine sufer dup cum e n putin. Aceast pute
este exclus din Dumnezeu, nu ns cea activ. 2. La a doua obiecie vom spune c orice act
este altceva dect puterea, trebuie ca actul s fie mai bun ca potena. Dar aciunea lu
i Dumnezeu nu este dect puterea sa, ambele sunt n esen divine, cci Fiina n Dumnezeu nu
difer de esena sa. De aici reiese c nimic nu este mai nobil ca puterea divin. 3. La
a treia obiecie vom spune c puterea, n lucrurile create, este nu numai principiul a
ciunii, ci i al efectului ei. Deci, n Dumnezeu, noiunea de putere este ndreptit prin f
tul c este principiu' efectului su, nu ns sub aspectul c este principiul aciunii, care
e de fapt esena divin, nici dup faptul c am nelege poate c esena divin, care e n si
pl, posed toate perfeciunile n lucrurile create, ar putea fi neleas i ca raiune a put
.Ca i cum s-ar nelege c ceva, avnd o presupus natur, ar fi raiunea naturii. 4. La a pa
a obiecie vom spune c puterea nu se nelege la Dumnezeu ca ceva diferit de tiin i voin
lucru n sine, ci doar ca sens, ntruct adic puterea rspunde la un sens de principiu, d
e executarea a ceea ce poruncete voina i la ce dirijeaz tiina. Cci, n Dumnezeu, toate
ei particip la aciune96. CAPITOLUL 2 OARE PUTEREA LUI DUMNEZEU ESTE INFINIT ? La al
doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c puterea lui Dumnezeu nu e infinit. Dar oric
e infinit e imperfect, dup Filosoful (Fizica, IU, 6). Dar puterea lui Dumnezeu nu
c imperfect, deci nu e infinit. 2. De asemenea, orice putere se manifest prin efec
te, altfel ar fi van. Deci dac puterea lui Dumnezeu ar fi infinit ar putea face un
efect infinit. Lucru care este imposibil. 3. La fel, Filosoful (Fizica, VIII, 10
) spune c dac puterea vreunui corp ar fi infinit s-ar mica instantaneu. Dumnezeu ns nu
se mic instantaneu, ci mic creatura spiritual prin timp, creatura corporal prin loc i
timp, i dup Augustin (Super Genes., VIII, 20-22). Nu e deci o putere infinit. Dar e
ste contrar prerea lui Hilarius (De Trinitate, VIII, 24), care spune c Dumnezeu est
e (o fiin) cu o imens virtute, via, putere. Dar orice e imens e infinit. Deci virtute
a divin e infinit. Rspundem spunnd c puterea activ a lui Dumnezeu este infinit. Acest l
ucru se afl n toate aciunile sale, cci cu ct un agent este mai desvrit cu att mai des
fi i forma pe care o realizeaz i cu att mai mare e puterea sa n aciune. Precum cu ct ce
va este mai
392 THOMA DE AQUINO
cald, cu att are mai mare putere de nclzire. i ar avea deci o putere infinit de-a nclzi
, acela care ar avea o cldur infinit. Deci, cum nsi esena divin, prin care Dumnezeu ac
eaz, este infinit, cum s-a artat mai sus, urmeaz c i puterea sa ar fi infinit. 1. La pr
ima obiecie vom spune c Filosoful vorbete de infinit ca despre o parte a materiei n
edeterminat ca form i creia infinitul i se potrivete cantitii. Dac ns divina esen
finit, cum s-a spus, n consecin nu va fi nici puterea sa. De unde ar reiei c este impe
rfect. 2. La a doua obiecie spunem c puterea agentului univoc se arat ntru totul n e
ctul su. Astfel puterea generativ a unui om nu poate s fac nimic dect s genereze un om
. Dar puterea agentului non-univoc nu se manifest integral. Astfel puterea soarel
ui nu se manifest cu totul n producerea unei vieuitoare generat de putrefacie. Este c
lar deci c Dumnezeu nu este un agent univoc. Cci nimic altceva nu poate s se potriv
easc cu el, nici ca specie, nici ca gen, cum s-a spus. De unde rmne clar c efectul l
ui este totdeauna mai mic dect puterea lui. Aadar nu trebuie ca puterea infinit a l
ui Dumnezeu s se manifeste n ceva, care s produc un efect infinit. i totui, chiar dac n
-ar produce nici un efect aceast putere n-ar fi van. Deoarece van este acea putere
care ar ordona spre un scop, pe care nu l-ar atinge. Dar puterea lui Dumnezeu nu
ordon spre un efect, ca scop, ci mai curnd ea nsi i este efectul su97.
3. La a treia obiecie vom spune c Filosoful {Fizica, VIII, 10) arat c dac un corp ar
avea o putere infinit sar mica ntr-un timp nul (non-timp). Totui s-a artat mai sus c p
uterea micrii (motorului) cerului este infinit, cci se poate mica ntr-un timp infinit.
Rmne deci, dup aceast idee, c puterea infinit a unui corp ar consta din a se mica n n
-timp, nu ns i puterea motorului necorporal. Raiunea acestui fapt const n ideea c un co
rp care mic alt corp este un agent univoc. Prin urmare ntreaga putere a agentului s
e manifest n micare. Aadar, cu ct puterea agentului mictor este mai mare, cu att mai r
id e micarea. Este evident deci c dac ar fi fost infinit ar fi micat nemrginit mai repe
de, adic ar mica n non-timp. Dar motorul necorporal este un agent
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 3 393
non-univoc. De unde rezult c, precum ntreaga sa for se manifest n micare, tot aa cum
mica n nontimp. i cu att mai mult cu ct se mic conform dispoziiei voinei sale98. CAP
UL 3 OARE ESTE DUMNEZEU OMNIPOTENT ? La al treilea capitol procedm aa: 1. Se pare
c Dumnezeu nu este omnipotent. Ase mica i a suferi este ceva general. Dar Dumnezeu
nu poate face acest lucru, el este imobil, cum s-a spus. Deci nu e omnipotent. 2
. De asemenea, a pctui e un fel de-a aciona. Dar Dumnezeu nu poate pctui, nici s se ne
ge pe sine, cum s-a spus (la Epistola II-Timotei, II, 13). Deci Dumnezeu nu este
omnipotent. 3. Pe de alt parte, despre Dumnezeu se spune (n Collecta Domin., X,po
st Pentecost.) c omnipotena sa se manifest mai ales prin a ierta la maximum i a fi mi
lostiv". Deci limita puterii divine este s ierte i s se milostiveasc. Exist ns i lucru
mult mai mari dect a ierta i a avea mil. Aa ar fi a crea alt lume sau alte lucruri d
e acest fel. Deci Dumnezeu nu este omnipotent. 4. La fel se spune {Epistola I-Co
rinteni, I, 20): Nebunie a fcut Dumnezeu nelepciunea acestei lumi", iar n Gloss se spu
ne: nelepciunea acestei lumi Dumnezeu a fcut-o nebunie, artnd c e posibil ceea ce aceea
(nelepciunea uman) considera imposibil". De aici se vede c nu trebuie considerat ce
va ca fiind posibil sau imposibil cu privire la cauze inferioare, precum este ap
reciat nelepciunea lumii, ci dup puterea divin. Dac deci Dumnezeu este atotputernic, t
oate vor fi posibile. Deci nimic imposibil. nlturnd ns imposibilul, se suprim necesaru
l. Cci, ce e necesar s existe este imposibil s nu existe. Nimic n-ar fi deci necesa
r n lucruri, dac Dumnezeu este atotputernic.
394 TIIOMADEAQUINO
Dar e contrar ce spune Evanghelia dup Luca (I, 37): La Dumnezeu nimic nu e cu nepu
tin"99 . Rspundem spunnd c toi (oamenii) n general mrturisesc c Dumnezeu este atotput
c. Pare ns dificil a explica raional ce nseamn acest atotputernic. Poate fi ns nesigur
ce trebuie neles prin aceast expresie cnd se spune c Dumnezeu poate orice. Dar dac se
consider corect de cineva c putere se refer numai la ce este posibil, cum despre Du
mnezeu se spune c poate orice, nimic nu se poate nelege mai bine dect c poate (s fac) t
ot ce e posibil i de aceea i se spune atotputernic. Acest lucru se poate ns spune n
dou feluri dup Filosof (Metaph., V, 12): ntr-un fel prin referire la o anume putere
, dac se subnelege puterea uman, se spune c e posibil omului. Nu se poate spune ns c
ezeu este omnipotent din cauz c el poate face toate ce sunt posibile naturii creat
e, deoarece puterea divin se extinde la mai multe. Dac ns se spune c Dumnezeu este om
nipotent deoarece poate face toate cele ce sunt posibile puterii sale, va fi o r
otire n cerc, n manifestarea puterii. Cci n-ar fi nimic altceva dect a spune c Dumnez
eu poate face tot ce face. Rmne deci (s spunem) c Dumnezeu este numit omnipotent, de
oarece poate face toate cele ce sunt posibile n mod absolut, ceea ce e un fel de-
a zice posibil. Se spune ns posibil sau imposibil ntr-un sens absolut, n terminologi
a obinuit: Posibil, n sensul c predicatul nu contrazice subiectul, precum Socrate st
(fr a preciza dac st n picioare, pe scaun sau culcat). Imposibil n mod absolut, cnd pre
dicatul contravine subiectului, ca: omul este mgar. Trebuie ns luat n considerare c,
precum fiecare agent acioneaz asemenea siei, fiecrei puteri active i corespunde (un e
fect posibil) ca obiect propriu, din raiunea acelui act n care se ntemeiaz puterea a
ctiv100. Aa cum puterea cldurii se refer, ca obiect al su propriu, s fie capabil de-a
zi. Iar fiina divin, pe care se bazeaz noiunea de putere divin, este fiina infinit, nel
imitat de nici un fel de fiin, ci posednd n sine de totdeauna ntreaga perfeciune de fii
n. De aci oricine poate s aib certificatul de fiin care cuprinde n sine, sub form de p
ibiliti absolute, i din acest motiv Dumnezeu este numit omnipotent.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 3 395
Nimic ns nu se opune noiunii de fiin dect non-fiina. Aadar acest lucru se opune noiun
e posibilitate absolut, care este atribuit omnipotenei divine, care implic n sine si
multan i a fi i a nu fi. Aceast nsuire de omnipoten nu poale fi atribuit, nu din cauza
reunui defect al puterii divine, ci pentru c nu are calitatea de realizabil, nici
de posibil. Aadar, tot ce implic contradicie nu poate fi coninut n omnipotena divin, d
eoarece nu are n sine raiunea posibilitii. Putem spune ns mai potrivit, c aceste lucrur
i nu pot s existe n Dumnezeu, care nu poate s le fac. i acest lucru e contrar la ce z
ice ngerul: La Dumnezeu nici un lucru nu este cu neputin". Ceea ce implic ns contradic
, nici un cuvnt nu poate explica deoarece nici o minte nu
poate nelege101. 1. La prima obiecie vom spune c Dumnezeu este numit omnipotent conf
orm puterii sale active, nu conform puterii pasive, cum s-a spus. Prin urmare fa
ptul de-a nu se putea mica i de-a suferi nu se opune omnipotenei divine. 2. La a do
ua obiecie vom spune c a pctui nseamn a se ndeprta de-o aciune perfect. Aadar, a p
grei ntr-o aciune, fapt care se opune omnipotenei. De aceea (putem afirma) c Dumneze
u nu poate pctui, cci este omnipotent. i totui Filosoful spune (IV-Topica, 5): Dumneze
u i (omul) cel drept pot face lucruri rele". Dar acest fapt trebuie neles fie sub f
orm condiional, crei interpretri cele spuse mai nainte dovedesc a fi imposibil, ca i c
am spune c Dumnezeu poate s fac lucruri rele, dac ar voi. Nimic ns nu interzice ca o
(propoziie) condiional s fie i adevrat, ale crei antecedente i consecvente sunt impos
e. Precum, dac am spune c un om este mgar, are patru picioare. Sau s se neleag c Dumne
u poate s fac orice, care acum s par rele, care ns, dac el face aa, s fie bune. Sau s
orbeasc conform prerii comune a Neamurilor, (care spun) c transform n zei pe unii oam
eni, ca Iupiter, Mercur. 3. La a treia obiecie vom spune c omnipotena lui Dumnezeu
se exprim la maximum prin a ierta i a milui, deoarece prin aceste fapte Dumnezeu i e
xprim maxima putere de-a ierta pcatele dup voia sa. Aceasta este ns puterea celui crui
a nimic superior nu-i restrnge puterea de-a ierta i milui dup voie102. Acest lucru
se face fie c Prin iertare i mil a oamenilor i conduce spre participarea la binele
THOMADEAQU1NO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 4 397
infinit, care este ultimul efect al divinei virtui. Sau c, dup cum s-a spus, efectu
l divinei mizericordii este temelia tuturor operelor divine. Nimic ns nu e datorat
unei persoane, dect ceea ce i este dat ei de Dumnezeu n mod gratuit. Or tocmai n ac
est fapt se manifest la maximum divina omnipoten, fiindc ei i aparine prima stabilire
a tuturor bunurilor. 4. La a patra obiecie vom spune c posibilul absolut nu se spu
ne n relaie cu cauze superioare, nici cu cauze inferioare, ci prin sine nsui. Deoare
ce posibilul, la o putere oarecare, este numit posibil cu referin la o cauz proxim.
Urmeaz c cele ce-au aprut imediat sunt fcute de Dumnezeu singur, care a creat, a jus
tificat; n acest fel se spune despre cele posibile n funcie de cauze superioare. Ce
le ns care sunt nscute prin cauze inferioare, se spune c sunt posibile n funcie de cau
ze inferioare. Cci conform condiiei unei cauze proxime, efectul poate fi sau conti
ngent sau necesar, cum s-a spus. Cu privire ns la faptul c nelepciunea lumii este con
siderat nebunie -sensul este c cele ce sunt imposibile naturii103 se judec a fi imp
osibile i lui Dumnezeu. i aa se face c omnipotena divin nu exclude imposibilitatea i ne
cesitatea din lucruri. CAPITOLUL 4 DACA DUMNEZEU AR PUTEA FACE CA CELE FCUTE S NU
FI FOST La al patrulea capitol procedm aa: 1. Pare c Dumnezeu ar putea s fac aa ca cel
e ce s-au petrecut s nu fi fost. Ceea ce este imposibil prin sine, e cu att mai im
posibil dect ce este imposibil prin accident. Dar Dumnezeu poate face chiar cele
ce sunt imposibile prin sine, adic s fac ca orbul s vad, mortul s nvie. Deci mult mai m
ari lucruri poate face Dumnezeu dect cele imposibile prin accident. Dar ca acelea
care au fost s nu fi fost este imposibil prin accident. Cci este un fapt pur acci
dental; faptul c Socrate nu fugea ar fi imposibil pentru faptul c acest lucru nu s
-a ntmplat. Deci Dumnezeu poate s fac ceea ce mai nainte nu a fost. 2. De asemenea, o
rice Dumnezeu a putut s fac poate face oricnd, cci puterea sa nu s-a micorat. Dar Dum
nezeu ar fi putut s fac aa ca, mai nainte de-a fugi Socrate, el s nu Vi fugit. Deci,
dup ce (Socrate) a fugit, Dumnezeu poate face ca el s nu fi fugit. 3. Pe lng aceasta
, caritatea este o virtute mai mare ca virginitatea. Dar Dumnezeu poate s repare
caritatea pierdut, deci i virginitatea. Poate deci ca ceva care a fost corupt s nu
fi fost corupt. Dar este contrar ce spune Hieronymos (De Custodia Virginit., la
Eustoch., ep. 22): Cum Dumnezeu poate orice, nu poate ns ca s fac din ceva corupt cev
a incorupt". Deci pentru acelai motiv nu poate face din ceva care a existat s nu f
i existat. Rspundem spunnd c, precum s-a artat, sub omnipotena lui Dumnezeu nu cade c
eva care implic o contradicie. Dar ca cele petrecute s nu se fi petrecut, implic o c
ontradicie. Tot aa este o contradicie s spunem c Socrate st, sau nu st, nseamn c el
stat sau nu ar fi stat. A spune ns c el ar fi stat nseamn a spune c el a stat mai naint
e. Iar a spune c el n-ar fi stat ar nsemna a spune c el n-a existat. Iar cele ce n-
au existat nu sunt supuse puterii divine104. Cam acest lucru spune Augustin (Con
tra Faustum, XXV], 5), cnd scrie: Cel ce spune: dac Dumnezeu este omnipotent ar fac
e ca cele ce au fost fcute, nu au fost fcute", nu i d seama c a spus: Dac Dumnezeu est
omnipotent ar face ca acelea ce sunt adevrate, prin nsui faptul c sunt adevrate sunt
false". i Filosoful spune n Etica (VI, 2) c doar de un singur lucru este privat Dumn
ezeu, s fac nefcute (ca i cum nu ar fi fost fcute) cele ce-au fost fcute". 1. La prima
obiecie rspundem c este posibil ca cele ce au fost s nu fi fost imposibile prin acc
ident, dac lum n considerare ceea ce a fost n trecut, precum fuga lui Socrate. Dac to
tui lum n considerare trecutul, ca trecut, a nu fi fost este imposibil nu numai pri
n sine, ci n mod absolut, implicnd o contradicie105. i astfel este
un lucru mult mai imposibil dect ca un mort s nvie, care nu implic contradicie; ceea
ce se spune ns imposibil referitor la o putere oarecare precum una natural. Asemene
a imposibiliti se supun ns Puterii divine106.
398 THOMADEAQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 5
399
2. La a doua obiecie vom spune c, precum Dumnezeu, n msura n care ine de perfeciunea pu
terii divine, poate orice, dar sunt i unele lucruri care nu sunt supuse puterii s
ale, deoarece le lipsete calitatea de posibile. Astfel, dac ne referim la imutabil
itatea puterii divine, orice a putut (face), poate face. Totui unele lucruri, car
e odinioar au avut calitatea de posibile, pentru c au fost fcute, care ns acum sunt l
ipsite de aceast calitate de posibile deoarece au fost deja fcute. n acest fel se p
oate spune c Dumnezeu nu le poate face, n sensul c ele nu pot fi fcute107. 3. La a t
reia obiecie vom spune c orice corupie a minii i a corpului unei femei corupte, Dumne
zeu poate s o nlture; dar nu ar putea s fac aa ca ea s nu fi fost corupt. Tot aa nu p
terge de la un pctos faptul c ar fi pctuit i c nu a pierdut caritatea lui. CAPITOLUL
OARE DUMNEZEU AR PUTEA FACE CEEA CE EL NU FACE ?
La al cincilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dumnezeu nu ar putea face dect cele
ce face. Dumnezeu ns nu poate s fac cele ce el nu a prevzut i preordonat c trebuie s f
Dar nici nu a prevzut, nici n-a preordonat c trebuie s fac dect cele ce face. 2. De
asemenea, Dumnezeu nu poate s fac dect cele ce trebuie i ce este corect s se fac. Dar
Dumnezeu nu trebuie s fac ce nu face. Deci Dumnezeu nu poate s fac dect ce face. 3. L
a fel, Dumnezeu nu poate s fac dect ce este bun i se potrivete cu lucrurile fcute. Iar
lucrurilor fcute de Dumnezeu nu le este bun i potrivit s fie altfel dect cum sunt fc
ute. Deci Dumnezeu nu poate face dect ce face. Dar este contrar celor spuse n Evan
ghelia dup Matei (XXVI, 53): Oare nu a putea s rog pe Tatl meu, i mi va trimite douspr
ece legiuni de ngeri ?" Dar nici el nsui nu se ruga, nici Tatl nu-i trimitea pentru
a rezista iudeilor. Deci Dumnezeu nu poate s fac i ce nu face. Rspundem spunnd c, priv
itor la acest lucru, a fost interpretat greit de unii, n dou feluri: unii au spus c
Dumnezeu ar aciona oarecum dintr-o necesitate a naturii, precum c n aciunile lucruri
lor naturale ele nu pot s se petreac altfel dect se petrec, n msura n care, dintr-o sm
an (nu poate rezulta) dect un om i dintr-o smn de mslin un mslin. Tot aa dintr-o ac
n nu pot iei alte lucruri sau s se petreac altfel, ntr-o alt ordine a lucrurilor, dect
aa cum este. Dar, s-a artat mai sus c Dumnezeu nu acioneaz oarecum dintr-o necesitate
natural, ci fiindc voina sa este cauza tuturor lucrurilor. Nici mcar nsi voina sa nu
te determinat n mod natural s fac aceste lucruri. Aadar, n nici un fel acest curs al l
ucrurilor nu provine de la Dumnezeu n mod necesar, aa cum nu pot proveni nici alte
lucruri. Alii au spus c puterea divin este determinat spre acest curs al lucrurilor
, din ordinea nelepciunii i justiiei divine, fr de care Dumnezeu nu opereaz nimic. Cu
s puterea lui Dumnezeu este nsi esena sa, n-ar fi altceva dect nelepciunea sa, ar fi d
i potrivit s se spun c nimic nu ar fi n puterea lui, care s nu fie n ordinea nelepciun
divine, cci poate fi subnfeleas n putere108. Totui ordinea divinei nelepciuni insuflat
lucrurilor, n care const sensul justiiei, cum s-a spus, nu egaleaz divina nelepciune i
deci nelepciunea divin nu poate fi limitat la aceast ordine. Este deci clar c tot sens
ul ordinii, pe care neleptul o impune lucrurilor fcute de el este n funcie de scop. Cn
d ns scopul este proporional lucrurilor fcute cu un scop, nelepciunea celui ce acioneaz
este limitat la o ordine determinat. Dar divina buntate este un scop care depete dispr
oporionat lucrurile create. De aici faptul c divina nelepciune nu este determinat spr
e o cert regul a lucrurilor, nct s nu poat da alt curs lucrurilor, prin ea nsi. Se po
spune deci, pur i simplu, c Dumnezeu poate face i alte lucruri dect cele pe care le
face. 1. La prima obiecie vom spune c, n noi oamenii, n care puterea i esena sunt altc
eva dect voina i inteligena, ca atare intelectul e altceva dect nelepciunea i voina a
va dect justiia. Se poate deci s fie ceva n putere, care s nu fie n voin just, sau n
ect
400 THOMA DE AQUINO DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 6 401
s nu fie nelepciune. Dar la Dumnezeu sunt identice puterea i voina i intelectul i nel
unea i justiia. Deci nimic nu poate fi n puterea divin, care s nu poat fi n voina lui
st, sau n intelectul lui fr nelepciune. Totui, deoarece voina nu e determinat de nece
tea spre ceva sau altceva, dect poate printr-o supoziie, cum s-a spus, nici nelepciu
nea i justiia la Dumnezeu nu sunt determinate spre o anumit ordine, cum s-a spus. N
imic nu interzice realizarea a ceva n puterea lui, care s nu-1 vrea i care nu este
coninut n ordinea n care el stabilete lucrurile. De alt parte, noiunea de putere este n
leas de noi ca ceva executiv,
voina ns ca factor de porunc, iar intelectul i nelepciunea ca factor director. De aceea
ce se atribuie puterii astfel considerate, se spune c Dumnezeu poate, conform un
ei puteri absolute. n felul acesta const tot ce constituie raiunea de conservare a
fiinei, cum s-a spus. Cnd ns se consider puterii divine nsuirile de-a executa porunca v
oinei juste, se refer poate la puterea ordonat (obinuit). n acest sens se spune c Dumne
zeu poate face orice, ynn puterea absolut, un lucru pe care nu 1-a prevzut i nu 1-a
preordonat s fie fcut.. Totui nu poate exista altceva, pe care el s nu-1 fi prevzut i
preordonat s fie fcut, deoarece nsi facerea este supus preordonrii predestinaiei, n
erea care i e natural. La fel, Dumnezeu face orice deoarece vrea, nu ns pentru c poat
e, ci pentru c vrea i pentru c aa este el n natura sa. 2. La a doua obiecie vom spune
c Dumnezeu nu datoreaz nimic nimnui, dect lui nsui. Deci, cnd spunem c Dumnezeu nu poa
face dect ce trebuie nu nseamn altceva dect c Dumnezeu nu poate face dect ce i se par
e lui c e potrivit i just109. Dar acest lucru poate fi neles n dublu sens: ntr-un sens
, dac prin acel lucru care-1 numim convenabil i just nelegem n primul rnd s-1 legm de
est cuvnt putere, ntr-un sens restrns la starea celor prezente, referindu-se astfel
la putere. n felul acesta este fals s se spun c Dumnezeu nu poate s fac dect ce este
nvenabil i just". Dac ns mai nti l confruntm cu verbul a putea, care are n sine fora
se amplifica, i dup aceea cu verbul a fi va rezulta un fel de prezent confuz. n fel
ul acesta propoziia va fi adevrat: Dumnezeu nu poate face dect ceea ce face, dac face
ar fi convenabil i just"110. 3. La a treia obiecie vom spune c este posibil ca aces
t curs a' lucrurilor s fie determinat pentru acele lucruri ce exist, totui nu numai
la acest curs este limitat divina nelepciune i putere Aadar este posibil ca acestor
lucruri, care acum exist, nici un alt curs n-ar fi bun i convenabil; totui Dumnezeu
ar putea face alte lucruri i s le impun alt ordine111. CAPITOLUL 6 OARE DUMNEZEU AR
PUTEA FACE LUCRURI MAI BINE DECT CELE CE FACE ? La al aselea capitol procedm aa: 1.
Se pare c Dumnezeu n-ar putea face lucruri mai bine dect cele ce face. Orice face
ns Dumnezeu, face cu maxima putere i maxim nelepciune. Dar cu ct face ceva mai bun, cu
att l face cu mai mult putere i nelepciune. Deci Dumnezeu nu poate face ceva mai bun
dect face. 2. De asemenea, Augustin (Contra Maximinum, 11, 8) argumenteaz aa: Dac Dum
nezeu n-ar fi voit s se nasc Fiul su egal cu sine, cum ar fi putut fi, a fost invid
ios." Din aceleai motive, dac ar fi putut face lucruri mai bune dect a fcut, a fost
invidios. Dar invidia este cu totul exclus din Dumnezeu. Deci Dumnezeu a fcut totu
l n mod optim. Nu trebuie deci s se spun c Dumnezeu poate face ceva mai bun dect ce f
ace. 3. De asemenea, ceea ce este maxim sau stranic de bun nu poate fi mai bun. Cc
i fa de maximum nimic nu e mai mare. Dar, cum spune Augustin n Ehchiridion (cap. 10
), fiecare n parte din lucrurile fcute de Dumnezeu sunt bune, iar toate mpreun sunt f
oarte bune; cci n toate const admirabila frumusee a Universului." Deci binele Univer
sului nu poate fi fcut mai bun de Dumnezeu. 4. La fel, Omul Hristos este plin de
graie i adevr i are Sf. Spirit c peste msur, aa nct nu poate fi mai bun. Dar se spun
titudinea, chiar cea creat, este supremul bine i nu poate fi mai bine; dar
402
THOMADEAQUINO
Fericita Fecioar Mria este deasupra tuturor corurilor ngerilor nlat, aa cum nu poate f
ceva mai bun. Deci Dumnezeu a fcut toate i poate face i lucruri mai bune. Dar este
contrar ce se spune la Epistola ctre Efeseni (III, 20), c Dumnezeu este puternic, n
stare s fac toate mai din belug dect dorim sau nelegem noi". Rspundem spunnd c bunta
icrui lucru este dubl: una c ea este esena lucrului, cum a fi raional este n esena omul
ui. i relativ la acest bine Dumnezeu nu poate face un lucru mai bun dect este. Aa c
um nu poate face numrul patru mai mare, cci de-ar fi mai mare deja nu ar mai fi pa
tru, ci alt numr. Dac ns are loc o adugire substanial la definiii, precum adunarea uni
r la numere, cum spune Filosoful n Metaph. (VIII, 3). O alt buntate a lucrului este
cea n afara esenei lucrului; precum binele omului este s fie virtuos i nelept. i refer
itor la acest bine, Dumnezeu poate face mai bune lucrurile pe care le-a fcut. n mo
d absolut vorbind, orice lucru fcut de el poate face un alt lucru mai bun112. 1.
La prima obiecie spunem c, atunci cnd se spune c Dumnezeu poate face altceva mai bun
dect face, dac expresia melius (mai bun), e considerat un substantiv, e adevrat; da
r ce lucru poate face altul mai bun (ca el). Acelai poate ntr-adevr s fac unul mai bu
n, ntr-un fel i n alt fel, cum s-a spus. Dac melius e luat ns ca adverb, este importan
t modul din partea celui ce face: de exemplu, Dumnezeu nu poate face ceva mai bu
n dect l face. Cci el nu poate face nimic dect din nelepciune i buntate113. Dac ns
la lucrul fcut, atunci poate s fac ceva mai bun, deoarece poate da lucrurilor fcute
de el un fel mai bun de-a fi referitor la (nsuiri) accidentale; nu e permis ns la ce
le eseniale. 2. La a doua obiecie spunem c st n raiunea fiului de-a egala pe tatl su,
va fi ajuns la maturitate. Nu st ns n raiunea unei creaturi oarecare s fie mai bun dec
a fost fcut de Dumnezeu. Cci nu exist aceeai motivaie. I.Laa treia obiecie spunem c U
versul, avnd n vedere aceste lucruri, nu poate fi mai bun, din cauza zecilor de or
dine n aceste lucruri atribuite lui Dumnezeu, n care const binele Universului-Dintr
e acestea, dac unul ar
fi mai bun ca altul, ar strica proporia ordinului, dup cum la o chitar, dac o coard e
ste ntins mai mult
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXV, CAP. 6 403
dect e necesar ar compromite melodia. Dumnezeu ar putea totui face i alte lucruri,
sau s adauge la cele deja fcute i astfel Universul ar fi mai bun114. 4. La a patra
obiecie vom spune c umanitatea lui Hristos, prin faptul c este unit cu Dumnezeu i be
atitudinea creat, prin faptul c el este o bucurie a lui Dumnezeu i Fericita Fecioar
pentru c este Maica lui Dumnezeu, au un fel de demnitate infinit i un bine infinit,
care e Dumnezeu. i sub acest raport nu poate exista nimic mai bun dect este Dumne
zeu115.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXVI, CAP. 2 405
QUAESTIO XXVI DESPRE BEATITUDINEA DIVIN
Ultima ns, dup discutarea celor ce in de unitatea esenei divine, trebuie s discutm desp
re divina beatitudine. i cu privire la aceast problem sunt de cercetat patru aspect
e: 1. Dac beatitudinea i se potrivete lui Dumnezeu. 2. Sub ce raport Dumnezeu este
numit fericit, oare ca un act de inteligen? 3. Dac beatitudinea divin conine fericir
ea esenial a fiecrui om fericit. 4. Dac n beatitudinea divin este inclus toat ferici
CAPITOLUL 1 BEATITUDINEA CONVINE OARE LUI DUMNEZEU ? La primul capitol procedm aa
: 1. Se pare c beatitudinea nu se potrivete lui Dumnezeu. Beatitudinea ns, dup Boetiu
s (De consol-, III, 2) este: starea celor buni e o comuniune perfect". Dar comuniu
nea celor buni nu poate avea loc n Dumnezeu nici n vreo alt compunere. Deci Dumneze
u nu este fericit. 2. De asemenea, beatitudinea, sau fericirea, este premiul virt
uii' dup Filosof n Etica (1, 9). Dar lui Dumnezeu nu i se potrivete nici un premiu i
nici un merit. Deci nici beatitudine. Dar este contrar ce spune Apostolul Pavel n
Epistola I -Timotei (VI, 15): Pe care o va arta, la vremea sa, Dumnezeu cel feric
it i singur atotputernic, regele regilor i Domnul Domnilor'*. Rspundem spunnd c beati
tudinea suprem i se potrivete lui Dumnezeu. Ins nimic altceva nu se nelege sub numele
de beatitudine dect binele fcut, al creaturii inteligente, creia i este de ajuns s c
unoasc binele pe care l are117 i creia i se potrivete lot ce i se ntmpl, ori bine ori
18, care este stpn pe aciunile sale119. Oricare din aceste lucruri se potrivesc perf
ect lui Dumnezeu, adic a fi perfect i inteligent. Deci beatitudinea maxim se potriv
ete cu Dumnezeu. 1. La prima obiecie rspundem spunnd c, n Dumnezeu comuniunea celor bu
ni nu e prin compoziie, ci prin simplitate perfect. Cci cele ce n creaturi sunt mult
iple, n Dumnezeu preexist n mod simplu i unitar, cum sa spus. 2. La a doua obiecie sp
unem c a fi premiul virtuii se poate acorda cu beatitudinea i cu fericirea, ntruct pr
in acest fapt se poate ctiga beatitudinea. Dup cum a fi, a exista este un termen pe
ntru o generaie existent, se acord cu fiin ntruct a trecut din stare de potenialitate
ea de aciune. Aadar Dumnezeu are existen, dei nu a fost nscut (generetur); tot aa are b
eatitudine, dei nu are nevoie de nici un merit. CAPITOLUL 2 OARE DUMNEZEU E CONSI
DERAT FERICIT DATORIT INTELIGENEI ? La al doilea capitol procedm aa: 1. Se pare c Dum
nezeu nu ar fi numit fericit datorit inteligenei. Beatitudinea ns e binele suprem. O
r binele se atribuie lui Dumnezeu ca esen a sa. Cci binele se refer la a fi, care ine
de esen, dup cum spune
406 THOMADEAQUINO
Boetius (De hebd.). Prin urmare, beatitudine se spune despre Dumnezeu cu privire
la esen, nu la inteligen120. 2. De asemenea, beatitudinea conine ideea de scop. Scop
ul ns este obiectul voinei, ca i binele. Aadar, beatitudinea se refer la Dumnezeu refe
ritor la voin nu la inteligen. Dar e contrar ce spune Grigorie cel Mare (Moralia, XX
XII, 6): Glorios este acela care ct timp se bucur de cele ale sale nu are nevoie de
laudele altora." ns a fi glorios nseamn a fi fericit. Cum ns de Dumnezeu ne bucur prin
inteligen, deoarece viziunea lui este singura rsplat, cum spune Augustin (n Predica
II la psalmul XC, 13). Se pare deci c despre Dumnezeu se spune c e fericit prin in
teligen. Rspundem spunnd c beatitudinea, cum s-a mai spus, semnific binele perfect al
unei naturi intelectuale. De aici rezult c, precum orice lucru dorete perfeciunea sa
, o natur inteligent dorete n mod natural s fie fericit121. Dar ce este cel mai desvr
ucru n oricare natur intelectual este o operaie intelectual, prin care poate ctiga ntr
n fel oarecare, toate cele dorite122. De aici rezult c pentru orice natur intelectu
al creat, beatitudinea const din a nelege. n Dumnezeu ns fiinarea i nelegerea nu s
te n fapt, ci doar privite ca o nsuire a inteligenei. Atribuind deci lui Dumnezeu be
atitudinea prin inteligen, precum i altor fericii, care prin asemnare cu beatitudinea
sunt numii fericii123. 1. La prima obiecie spunem c prin acel raionament se probeaz c
Dumnezeu ar fi fericit conform esenei sale, nu ns c beatitudinea i se potrivete dup pr
incipiul esenei sale, ci mai mult dup inteligena sa. 2. La a doua obiecie vom spune
c beatitudinea, ca un bine, este obiectul voinei. Dar obiectul este presupus ca
un act al puterii. De aci urmeaz c, n funcie de modul de nelegere, beatitudinea divin e
ste prioritar fa de actul de voin, care coexist n el. Deci nu poate fi dect un act int
ectual. Deci printr-un act intelectual se realizeaz beatitudinea124.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXVI, CAP. 3 407
CAPITOLUL 3
OARE ESTE DUMNEZEU BEATITUDINEA ORICRUI FERICIT ? La al treilea capitol procedm aa:
1. Se pare c Dumnezeu ar fi beatitudinea oricrui fericit. Dumnezeu este ns supremul
bine, cum s-a spus. Este ns imposibil s fie mai multe feluri de bine suprem, cum d
eja s-a spus. Dar s-a artat c sensul beatitudinii este a fi supremul bine, s-ar pre
a c beatitudinea nu ar putea fi altceva dect Dumnezeu. 2. De asemenea, beatitudine
a este scopul ultim al creaturii raionale. Dar a fi ultimul scop al naturii raiona
le aparine numai lui Dumnezeu. Deci beatitudinea fiecrui fericit este numai Dumnez
eu. Dar este contrar faptul c beatitudinea unuia poate fi mai mare ca beatitudine
a altuia, dup cum se spune n Epistola I-Corinteni (XV, 41): O stea este diferit de a
lt stea n strlucire". Dar n Dumnezeu nimic nu este mai mare. Deci beatitudinea este
altceva dect Dumnezeu. Rspundem spunnd c beatitudinea naturii intelectuale const ntr-u
n act de inteligen. n aceast privin sunt dou posibiliti de luat n considerare: obiec
tului, care este inteligibilitatea i nsui actul, care este de-a nelege. Aadar, dac beat
itudinea este considerat ca parte a nsui obiectului, atunci singur Dumnezeu este be
atitudine. Deoarece numai prin acest fapt cineva este fericit, c nelege pe Dumnezeu
, dup cum spune Augustin {Confesiuni, V, 4): Fericit este cel ce te-a cunoscut (pe
tine, Doamne) chiar dac ar ignora orice altceva". Dar ca parte a inteligenei, bea
titudinea este ceva creat n creaturile fericite. La Dumnezeu ns, chiar sub acest ra
port, totul este necreat125. 1. La prima obiecie vom spune c beatitudinea, ct privet
e obiectul ei, este binele suprem, n sensul su absolut. Ct privete ns actul, la creatu
rile fericite este binele suprem, nu n mod absolut, ci n felul lucrurilor la care
poate participa o creatur126.
408 THOMADEAQUINO
2. La a doua obiecie vom spune c prin scop {finis) se pot nelege dou lucruri. Unul, d
espre care Filosoful spune {De anima, II, 4), adic nsui actul i utilizarea actului.
Aa cum pentru cel avar, scopul sunt banii i ctigarea banilor. Aadar, ultimul scop al
creaturii raionale este nsui Dumnezeu, cu titlul de obiectiv. Iar beatitudinea crea
t ca folos (usus), sau mai bine a se bucura de acest obiect127. CAPITOLUL 4 DAC N B
EATITUDINEA LUI DUMNEZEU E INCLUSA BEATITUDINEA TUTUROR La al patrulea capitol p
rocedm aa: 1. Se pare c beatitudinea divin nu cuprinde toate beatitudinile. Sunt une
le beatitudini false. Dar n Dumnezeu nimic nu poate fi fals. Deci divina beatitud
ine nu cuprinde n ntregime orice beatitudine. 2. La fel, dup prerea mea, beatitudine
a const din lucruri corporale, precum volupti, bogii i altele de felul acesta, care ns
u se potrivesc cu Dumnezeu, care este necorporal. Deci beatitudinea divin nu mplin
ete n ntregime beatitudinea. Dar este contrar c beatitudinea este o perfeciune oareca
re. Cci perfeciunea divin mplinete orice perfeciune, cum s-a spus. Deci beatitudinea d
ivin mplinete orice beatitudine. Rspundem c orice este de dorit n orice beatitudine, f
ie ea adevrat sau fals, cci totul preexist n mod strlucit n beatitudinea divin. Feric
contemplativ are n fa, n mod continuu i infailibil, contemplarea lui Dumnezeu i a tutu
ror lucrurilor. Iar (fericirea) cea activ are ntr-adevr contemplarea ntregului Unive
rs. Iar fericirea terestr, care const din voluptate, bogii, putere, demnitate, faim,
cum spune Boetius (De consoi, III) mai are bucuria despre sine, de toi cei din ju
r, pentru delectarea sa: pentru bogii, aceast total ncredere n sine, pe care o promit
bogiile; pentru putere, atotputernicie; pentru demnitate, de a comanda tuturor; pe
ntru faim, admiraie de ctre toi.
DESPRE DUMNEZEU, III, QU. XXVI, CAP. 4
.109
1. La prima obiecie vom spune c beatitudinea sub acest aspect c fals, i lipsete raiune
a adevratei beatitudini, i acest lucru nu se afl n Dumnezeu. Dar orice are o asemnare
, n oarecare msur cu beatitudinea adevrat, totul preexist n beatitudinea divin. 2. La
doua obiecie vom spune c toate lucrurile bune care se gsesc realizate n form corporal n
lucrurile corporale, se afl n Dumnezeu ntr-o form spiritual, conform fiinei sale. i as
tfel, cele spuse sunt suficiente cu privire la cele ce in de unitatea fiinei divin
e. NOTE
PARTEA NTI 1 In psihologia thomist, simul comun este un centru de convergen a impresii
lor sensibile, un fel de contiin sensitiv, localizat de antici n lobul frontal. 2 Acea
st concluzie special este astzi contestat, dup ce fusese aproape unanim recunoscut. 3
Exist o ordine ntre cauzele eficiente, adic cele care se dispun n serii, n care fieca
re termen depinde, n cauzalitatea sa,
de aciunea precedentului i ine pe urmtorul sub dependena sa: Pmntul ine valul, valul
vaporul, vaporul ine pasagerii, pasagerii bagajele etc. 4 Cauzele eficiente n seri
e. Acest determinativ subnelege: cauzele n afara seriei, adic fr legtur mutual, ar pu
fi n numr infinit. 5 Un compus n-are perfeciune i buntate dect n funcie de forma sa. P
tru c forma este principiu de actualitate, iar actualitatea, perfeciunea, buntatea
sunt identice. 6 n ipoteza postulat aici, primul bine ar fi bun prin ceva din esena
sa, dar nu prin esena sa. El ar fi deci, oarecum, prin altceva dect esena sa. 7 To
t ce acioneaz, acioneaz n funcie de forma sa, pentru c prin ea el este n act i poate
s fac s treac ceva de la potent la act. 8 Ceea ce nu e form dect dup o parte din sine
u este form n sine, nu e form prin sine, adic prin esena sa luat n ntregime, nu rspun
eci la exigenele unei surse absolute de aciune. 9 Omul individual este omul fragme
nt din natura general, adic om-materie; umanitatea se realizeaz n maniera unei forme
. 10 Concret i compus sunt identice, cum o sugereaz etimologia. Este concret noiunea
ncarnat, forma unit la o materie, deci devenit compus. 1 ' n general vorbind, realul
preced raionalul i fondul. Prima cauz n ordinea realului este deci cauza i a realului i
nu-1 presupune deloc. Totui,
412
THOMADEAQUINO PARTEA NTI
413
dac ne referim la felul de funcionare al spiritului, s-ar spune c lucrurile afirmat
e n comun despre Dumnezeu i creatur sunt concepute mai nti i apoi atribuite lui Dumnez
eu. n acest sens, laionalul precede deci lui Dumnezeu, dar asta ine de neputina spir
itului nostru i acest spirit nsui nu se nal. 12 Punctul este principiul liniei, pe car
e o formeaz prin deplasare. Unitatea e principiul numrului pe care l formeaz prin re
petiie. ' Trebuie remarcat sensul precis al acestei concluzii. Dumnezeu, cu titlul
de principiu, nu este inclus n nici un gen, nici mcar n genul substan. Dumnezeu nu e
ste propriu-zis o substan. Totui i se va da acest nume i multe altele, pentru c, cu t
itlu de principiu, Dumnezeu, fr a fi inclus, are relaie cu toate genurile, sau mai
curnd toate au relaie cu el. 14 n ali termeni definiia substanei nu este Fiina nsi
nt", ci o esen care are putina de-a exista, adic de-a nu fi primit ntrun subiect. 15 Ac
east restricie nltur ideea de necesitate, care prea s se ataeze la aceast expresie. A
prin sine nsui este deci rezervat lui Dumnezeu-cauz. 16 Thoma admite deja nou genuri
supreme, care cu substana constituie cele zece categorii sau predicamente. Acest
ea sunt: cantitatea, calitatea, relaia, aciunea, pasiunea, timpul, locul, poziia (s
itus - dispoziia prilor n loc) i habitus (dispoziia de complemente extrinsece). 17 Boe
tius nu vizeaz direct dect faptul dc-a fi subiect n sens empiric al cuvntului, cu pr
ivire la aceste accidente care creeaz individul i numrul. Dar gndirea sa propune sol
uia prezent n sensul c forma repugn cu att mai mult s fie subiect, cu ct posed mai co
t caracterul su de form. Formele n materii nu sunt pentru Boetius propriu vorbind f
orme, ele nu sunt dect imagine, pentru c n realitate ele nu sunt, dar prin ele comp
usul este. Formele separate sunt, i sunt realmente forme. Dar ele sunt cu att mai
mult forme, cu ct exprim fiina, ceea ce este rolul lor pe deplin. Una singur este de
ci n mod absolut Dumnezeu. 18 Cauza riguros prim, i prim prin ea nsi, dup cum este e
per se primo) exclude orice cauzalitate nu numai strin, ci chiar imanent. 19 Un sav
ant ar nelege c proprietile fizice se bazeaz pe proprieti chimice. Dar, evident, n me
zica general, principiul are o importan mai mare. 20 Ceea ce e prim n toat rigoarea n
u poate fi rezultatul unei compoziii, aceasta avnd a da seama de elementele sale i
de sine nsui. 21 Adic sau n stare potenial sau n succesiune temporal. 22 Cum am vzut
sus, forma absolut sau actul pur i fiina subzistent, sunt dou noiuni identice. A dou e
doar mai explicit
ca afirmaie a plenitudinii. Ct privete expresia form pur ea poate fi luat, ca la cap.
3, ntr-un sens mai restrns, pentru a descrie o form fr materie. Ipsa forma lui Thoma
de aici poate fi neleas n dou sensuri. 23 David de Dinant, scolastic din secolul XII.
24 In adu nseamn determinat; este deci n act ceea ce posed determi-naia sa proprie i
asta nseamn a fi perfect sau fiin perfect. 25 Aceasta e perfect". Este perfect relativ
, cnd e vorba de-o materie secund, ca n exemplele care urmeaz (smna, grul). Dar cnd e
ba de primul principiu material, agentul care l preced nu poate fi dect perfect abs
olut, nu poate fi dect Dumnezeu, cci suportul tuturor schimbrilor nu poate fi obiec
tul schimbrilor; pentru a explica venirea sa la fiin e necesar o aciune creatoare. 26
Se credea, evident, nainte de Pasteur, c unele animale erau create din alt materie
, adic fr smn, fr germene. n acest caz, agentul cerut prin raionament era cerut put
enerale ale lumii Thoma zicea soarele. 27 Fiina este actualizarea formelor nsele.
Se spune ele nsele pentru c deja formele sunt acte n raport cu materiile lor, cum f
iina este act n raport cu compusul cruia i sunt un element. 28 n clasificrile lor suma
re, doctorii Evului Mediu rezervau sensul existent fr alt caracteristic, la toate fi
inele ce nu aveau via, ca i cum neavnd nici via, nici senzaie, nici gndire, nu le rm
existena pur. 29 Echivalentul astfel reclamat poate lua o forma oarecare; nu e vo
rba dect de cantitatea actului, altfel zis de valoarea existenei. 30 Se spune mate
ria prin structura sa, pentru c un lucru poate fi mai mult sau mai puin desvrit n sine
i s joace rol de materie, deci de lucru imperfect, cu privire la altul. 31 Abstra
ct, mai mult valoreaz a fi dect orice calificare fr a fi. Acest sens exprim proverbul
obinuit: Un cine viu valoreaz mai mult ca un leu mort". 32 Altfel spus, i Thoma spun
e c Dumnezeu nu arc esen, i prin urmare nu are form. El este indeterminat subzistent,
cu titlul de act pur i fiin fr contur", aa cum spunea Dionysios Areopagitul. 33 Aceast
credin n animalcule ieite din razele solare nu are nimic comun cu soliditatea raionam
entului. Se d doar un
exemplu. 34 Nu e vorba aici de genul apropiat, ci de o paternitate ndeprtat, ca ntre
elementele aceluiai Univers. 35 Nu trebuie neles din aceste cuvinte c, pentru Thoma
, Dumnezeu i creatura mpart n comun, fr nici un corectiv, noiunea de fiin. Nu e vorba
ci dect de un exemplu, doar dac nu se subnelege o dubl analogie: aceea de-a fi creat n
general, cu privire la toate fiinele create, i cea a fiinei divine cu privire la f
iina creat de sine nsui, cu tot ce cuprinde.
414 NOTE PARTEA NTI 415
36
Aceste ultime cuvinte, care confirm remarca precedent, marcnd profunzimea uniunii t
uturor lucrurilor cu Dumnezeu, n acelai timp deprtarea asemnrii lor. Aceast asemnare n
prtat, fiind fondat pe fiin, comport de altfel attea grade cte exist n fiina nsi
a din Summa contra Gentiles, care interpreteaz orice micare a fiinelor ca un efort
spre asemnarea cu Dumnezeu i spre imitarea buntii sale. 37 Aceast fraz se nelege n s
solut, dac general este neles ca genul de referin, fie chiar fiina, care dealtfel nu e
ste un gen. 38 Principiul de non-reciprocitate ntre efect i cauz este cu att mai exi
gent cnd e vorba de o cauzalitate mai complet. Ar fi pur i simplu curios s spunem c u
n tat seamn cu fiul su, sau un om cu portretul su. Dar cu privire la Dumnezeu, este a
ici o incorectitudine doctrinal, pentru c iniiativa creatoare, dei ne stabilete n relai
i reale cu sursa fiinei, n-ar prea s angajeze pe Dumnezeu ntr-o reea de relaii. 39 Con
siderarea binelui n general nu e destinat de Thoma numai pentru a lmuri studiul bin
elui n Dumnezeu; ea e o parte mai larg n doctrina teologic sau filosofic, teoretic sau
practic. 40 Relaia binelui cu fiina are un aspect subiectiv: dorina. 41 Ceea ce nu
este n act, ci n potent, este non-fiin i nu arc priz la intelect. Nu se poate concepe d
ect indirect, prin fiin. 42 Auzul recepteaz multe lucruri ca muzica, numrul, combinaii
orchestrale, sentimente etc, dar sub auspiciile i prin meditaia sunetului. Tot aa
inteligena concepe totul sub auspiciile fiinei. Eu concep c acest lucru exist, c e di
n aceast materie, sub forma aceasta. 43 Aceast scurt fraz menioneaz i regleaz n ordin
le patru specii de cauzalitate: agent, material, formal (sau exemplar) i final, p
unnd n eviden primatul celei din urm. 44 Trebuie notat c forma este final i ea, ca fin
al generaiunii. Iar gen-eraiunea la rndul ei realizeaz ceva, care este final defini
tiv, singura ce poate interveni ntr-un aranjament abstract. 45 Binele este prezen
tat ca motorul lui Dumnezeu i la rndul su motorul lumii. Dar asta nu abate cu nimic
prioritatea fiinei suverane, cci Binele este el nsui. 46 Materia prim e aspiraie, ten
din, tinde la realizarea a ceea ce ea are potenial. 47 Obiectul general al tiinei est
e realitatea dat de experien. De asemenea Thoma vede n matematici nu un pur joc de s
imboluri, ci un studiu al cantitii reale, afar de ceea ce afecteaz simurile. 48 Ceea
ce e in potentia nu e ce trebuie s devin, i materia prim, care poate deveni toate lu
crurile, nu e deci nimic determinant. Ea este o putere nedeterminat, o fiin non-fii
n. 49 Frumos e ce place. Exprim deci existena lucrurilor plcute vederii. 50 Thoma cre
de c pstreaz tot ce era fecund din opiniile anticilor. El susine frecvent c sufletul
conine ntr-un fel tot ce trebuie cunoscut. Face din el un cosmos misterios n care b
ucuria pentru frumos nu e dect bucuria de-a se gsi el nsui n legtur cu toate fiinele.
Pentru ca o form s fie primit trebuie ca materia s fie apt s o primeasc i ca agentul
ie apt s o introduc. 52 Pentru scolastici, lumina avea o influen foarte complex, cupr
inznd tot ce numim azi fluide sau radiaii. Pentru cei care ar putea fi derutai de a
ceste abstracii, vom rezuma astfel: 1. Un lucru e bun cnd corespunde definiiei spec
ifice ; cnd se spune: Iat un om, e specia : acest om e bun ca om, corespunde specie
i sale. 2. Nu poate fi dect dac lucrul este stabilit n forma sa prin activiti fericit
e acionnd asupra unui subiect bine dispus acesta e modul; va fi de ex. om bine nscu
t, bine crescut, bine influenat. 3. n fine, lucrul astfel stabilit, astfel preform
at va proba valoarea sa, va continua pn la consecinele sale, printr-o activitate bi
ne orientat, capabil de a izbuti este ordinea, adic direcia bun de aciune. Este cazul
omului care caut i atinge adevratele eluri ale vieii umane. Ansamblul solidar al aces
tor condiii antecedente, concomitente i consecvente, calific fiina considerat, consti
tuie un obiect bun. 53 n aceast interpretare larg, sensul cuvintelor va trebui exti
ns, i onest nu va mai fi ceea ce este numit aa. Cuvntul latin honestum se preteaz de
stul de bine la aceast transpoziie. 54 Fr valoare n ele nsele. Trebuie tradus inhonest
um, necinstit. 55 Plcutul trece naintea utilului, deoarece face parte din obiectiv
ul final, binele care joac un rol derivat. Pentru problema capital a relaiilor dint
re onest i plcut, se va vedea mai departe. 56 Sensul cel mai potrivit al acestui t
ext pare s fie c Dumnezeu folosete buntatea fa de cei ce se tem de el i acesta nu e sen
sul cuvntului bun n articolul unde e vorba de a ti dac Dumnezeu este un demn obiect
de dorit. 57 Astfel copilul dorete laptele, educaia, instrucia, ajutorul tatlui i al
mamei, pentru a deveni om. 58 Exist n lucruri ceva care le face cognoscibile, adic
forma lor de-a fi emanate de inteligena prim, dar n-are raport cu tiina uman dect n spi
rit. 59 Thoma pare s fac aici un mare ocol, dar n miezul tezei sale. E vorba de a ti
dac se poate spune: creaturile sunt bune din buntatea lui Dumnezeu. Trebuie deci
bine precizat dac aceste realiti pe care noi le
416 NOTE PARTEA NTI 417
numim bune primesc calificarea, i, prin ea, denominarea nu din propria lor natur,
cel puin nu exclusiv, ci din exterior, adic de la Dumnezeu. 60 Thoma exclude odat m
ai mult cauzalitatea formal propriu-zis, care ar face din Dumnezeu forma proprie i
imanent de existen a tuturor creaturilor, i le-ar confunda astfel cu el. 61 Acesta a
junge pentru a ncerca rezolvarea argumentelor, inclusiv sed contra, care duce la
aceeai distincie fundamental i la aceeai conciliere ntre buntate proprie i buntate pa
ipat, fiin proprie i fiin emanat a primei fiine, care e de asemenea primul bine. 62 Th
a admite, ca i Spinoza mai trziu, principiul c orice determinare e-o negare . 63 Ac
east curgere fost neleas n multe feluri, dar pentru toate e loc de-a explica fie dura
ta etern lumii, n orice sens, pentru cei ce-o presupun. Trebuie inut cont fie de mu
ltitudinea infinit creaturilor, pentru cei ce cred aa, fie cel puin de infinitatea
posibililor, care corespund de o parte resurselor inepuizabile ale materiei, de
alta de infinitul inteligibilitii. 64 Materia, cnd e determinat i finit prin form, pri
e perfeciunea ei": ea era potenial, acum e n act. Nu era dect o posibilitate, acum de
vine un fapt. Este genul de perfeciune care convine unei fiine poteniale. 65 Trebui
e notat c se vorbete aci de form n general, ca form. Sub acest raport ea este limitat i
prin urmare cobort prin unirea sa cu materia. Dar unele forme speciale ca cele al
e corpurilor naturale i chiar sufletul uman, nu sunt mai puin perfecionate prin mat
eria lor, unde gsesc mijloace de manifestare, de deplasare i progres. 66 Este chia
r i numr, dei mai puin vizibil. n formarea numerelor, e ultima unitate ce determin spe
cia nou i reduce unitile precedente la starea de materie, Cci zicea, subtil, Aristote
l, ase nu e de dou ori trei, e o singur dat ase. 67 Dac albeaa subzista n sine". Oric
bea accidental ar depinde evident, dar nu s-ar confunda, dar nici n-ar face unire c
u ea. Aa se va spune mai trziu c fiina creaturilor, care nu se confund cu aceea a lui
Dumnezeu, nu se adun cu Dumnezeu, Dumnezeu i noi nu e mai mult ca Dumnezeu singur
. 68 S-a artat c infinitul n sensul absolut al cuvntului, aa cum e realizat n Dumnezeu
, se consider substan a cauzei fiinei sale. Formele separate sunt deci infinite n rap
ort cu puterea de a fi care le are, i ele realizeaz aceast putere, divin posibil, cu
plenitudine. Dar ele sunt limitate n raport cu Fiina care le depete infinit, dei ele
particip. Ele sunt infinite spre n jos dar finite spre n sus, zice Cartea cauzelor.
69 Materia prim nu exist n stare separat, n natura lucrurilor, ea nu este n stare sep
arat dect o concepie a spiritului. Poate fi gndit aparte, dar nu poate exista aparte.
70 Este contrar caracterului abstract al matematicilor, care nltur aa de uor eroarea
; creaie a spiritului, ele se supun legii spiritului; spiritul se regsete aci, el,
care adesea, n real, i pierde calea. 71 Se tie c Pascal, pentru a susine realitatea nu
mrului infinit, face un raionament de aceast form. 72 Mrimea care n-ar fi continu ar r
ecdea n numr, de care va fi vorba n capitolul urmtor. 73 Pentru Thoma, timpul ntregii
naturi dat de prima micare giratorie a primului cer", care era totodat volanul i reg
ulatorul mainii marii lumi. 74 Acest argument nu este peremptoriu, cum remarc Thom
a comentnd Fizica (III, 8, lui Aristotel. Cci nimeni nu e obligat s concead c orice c
orp are o suprafa, i prin ipotez un corp infinit nu ar avea deloc. 75 Se face aluzie
la Thales, Anaximene, Empedocle. 76 Individul ca atare este o limitare de la fo
rma specific ce se ncarneaz, nseamn c un corp infinit, de o specie oarecare, ar lsa loc
la alte specii, dar ar lsa loc, teoretic, la un numr indefinit de indivizi asemen
ea. 77 Pentru Thoma, suprafaa, linia nu realizeaz plenitudinea ideii ca grandoare.
Despre solidele cu patru dimensiuni se spunea c nu o realizeaz, c ies din gen i pri
n urmare din realul posibil. 78 Dar nu se concepe un om mare ca un munte, nici d
e talia unui oarece. Exist o variaie din cauza hazardului n natur, dar limitat. Aceas
t lege care pare de experien evident la cei vii are valoare, chiar dac mai mic, pentru
substanele mai simple; i fr explicaii detaliate se nelege c Thoma ader la un oarecar
omism, care ar putea fi numit atomismul continuului, unde forma substanial a fiecru
i corp determin totodat organizaia i dimensiunile particolelor ultime, pe care Cajet
an le numete individul n sine. 79 S-ar putea obiecta c infinitul corporal poate fi
obinut prin repetiie, cam aa tind explicaiile lui Thoma n paragraful precedent, dar e
ra vorba de numr. 80 Corpul greu cade n linie dreapt, corpul uor urc la fel; dar asta
pentru a relua locul lor natural de echilibru intern i extern. Orice alt micare du
p fizica aristotelic este de form circular. 81 Acest fel de raionamente matematice er
au familiare la Aristotel i au interesat evident pe Thoma. 82 Thoma ncearc s fortifi
ce argumentul lui Aristotel reprodus n sed contra. Ceea ce adaug este necesitatea
unei forme de existen n fiecare gen de lucru real sau abstract. Aceast form e aici o
figur superficial.
418 NOTE PARTEA NTI 419
83
Pascal spune c aceasta e problema; probabil c argumentul nu l convinsese. Noi spune
m dealtfel c Thoma nsui a ezitat mult n aceast materie. 84 Dac rupi o roat n-ai dect l
n; dac distrugi lemnul n-ai dect elemente chimice; dac divizezi nc totul se dezorgani
zeaz i se avanseaz spre punctul de plecare al oricrei organizri, care e materia pur. 8
5 Thoma nu pare a crede c diviznd un corp din ce n ce mai mult s-ar putea ajunge la
un infinit n act; dar infinitul e aci. Acest infinit este inclus n corpul perpetu
u divizibil. Este inclus n stare potenial i progresiv diviziunea l degajeaz. Din contr
a, desfurarea cantitii, care este, n sine, un element constructor, tinde normal spre
form, spre fiin caracterizat, antipodul infinitului. Frumoase intuiii. 86 Thoma spune
c timpul i micarea, presupuse infinite, nu sunt ntru totul adevrate, pentru c prile l
nu sunt simultane i nu se adun dect n memorie. 87 Thoma nu consider c autorii citai au
stabilit, cu privire la infinit, o distincie important, pe care el a utilizat-o n
dovedirea lui Dumnezeu i care i va permite mai trziu s admit posibilitatea teoretic a
unei lumi fr nceput. El le
reproeaz c au conceput posibilitatea unui infinit actual, neavnd drept s concluzionez
e dect la un infinit potenial, ca acela al unor zile de-o durat etern. 88 Numrul nu e
pentru Thoma acelai cu multitudinea. Acest termen este mult mai larg. Numrul, adi
c numrul real, numrul obiectiv, care este n cauz aici, este rezultat din fracionarea m
ateriei; multitudinea transcendental e rezultatul diferenierii formelor, care duce
la specii metafizice. Sunt dou ordine de fapte absolut diferite, dar el le aprop
ie pentru a generaliza demonstraia sa, i similitudinea const n formaia lor, dei esenial
-mente alta cu privire la obiectul i la termenul su, se supune aceleiai legi. Numrul
se formeaz prin adunarea sau scderea de uniti; multitudinea transcendental se formea
z prin adugarea sau scderea de diferene specifice. Cele dou serii trebuie deci s cores
pund punct cu punct i dac una este necesarmente finit, cealalt trebuie s fie n aceeai
r. Acest raionament este desigur foarte puternic, dar cruia Cajetan i aduce obiecii.
Este oare sigur c toate speciile de mulimi urmeaz legea formrii munru-lui? Acest lucru
l observm n experiena noastr", spune Cajetan, adic e o lege empiric, i adaug: Este
de conform regulilor artei pentru a forma o propoziie universal". Destul de confo
rm, aceasta nu este foarte afirmativ. Cnd i se obiecteaz c s-ar putea excepta de la a
ceast regul a finitului, acea special multitudine infinit unic, Cajetan rspunde: Asta a
r fi o afirmaie gratuit, nu raional". 89 Numrul e msurat prin unitate, pentru c el se f
ormeaz prin adunarea de uniti succesive, i unitatea lui furnizeaz astfel i materia i fo
rma sa; materia prin unitile precedente acumulate, forma sa prin sensul de unitate
ultim. 90 Este n aceast remarc sumar o anticipaie interesant cu privire Ia aplicarea a
lgebrei la geometrie. Dar dac se observ c aplicnd numrul la o cantitate continu se aju
nge adesea la infinit sub forma de incomensurabil, i se poate ajunge la a ne ntreb
a dac Thoma nu o furnizeaz el nsui, sugernd ca fondat obiectiv interpretarea numeric a
figurilor, un mijloc de-a regsi numrul infinit. 91 Raiunea acestei diferene este c, a
tunci cnd este vorba de fiine corporale, venind n confruntare prin ntinderile lor re
spective, a fi n semnific propriu-zis o introducere. Din contra, o fiin spiritual fcndu
-se prezent prin virtutea sa activ, a fi n are din partea sa caracterul de ascenden
t i un fel de desfurare. 92 n acest articol capital, Thoma se plaseaz la egal distan d
panteism i de pgnism. Dumnezeu este totodat imanent i transcendent. Transcendent, pri
n natura sa care face din el marele separat i inaccesibilul. Imanent, prin caract
erul imediat i intim al activitii sale care genereaz toate. Din faptul c Dumnezeu d to
at fiinarea, urmeaz c nimic nu se poate interpune ntre el i vreun beneficiar al fiinei.
Tot ce are o cauz creat nu e mai pufin cauzat imediat de Dumnezeu ca fiin, astfel c n
si cauza Iui, creia Dumnezeu i d astfel i fiin i de-a fi cauz, cum d efectului i f
uzat. Prezena lui Dumnezeu drept cauz total i universal a fiinei este deci intim att c
e poale, i ea preced, n fiecare subiect, propria sa prezen n el nsui. 93 Pentru Thoma,
ocul este una din realitile naturii, fcnd parte dintre cele zece categorii care divi
zeaz tot ce exist real. 94 Principiul rului care i mparte stpnirea lumii cu binele. 95
f. Epifanie n cartea sa Despre erezii. El adaug aici i pe filosoful Averroes. 96 Gn
osticii i Avicenna. 97 Thoma nu vrea s spun c Dumnezeu nu poate fi cunoscut n nici un
fel i de a-1 iubi fr graie; dar graia singur opereaz aceste efecte prin maniera de per
feciune adugat naturii fiinelor. 98 Mai sus Thoma a respins ca irealizabil n fapt ipot
eza unui corp infinit, dar nu vrea ca aceast supoziie, meninut de unii, s duc greit n
ntea lor 'a prioritatea exclusiv a lui Dumnezeu n materie de ubicuitate. Mai mult,
el ine s sublinieze c aceast prioritate este un drept al fiinei divine independent d
e orice supoziie chiar absurd.
420 NOTE PARTEA NTI 421
99
Universalul este universal n sine, dar nu universal n lucruri. Materia prim este co
mun n sine, dar speciile i indivizii se despart n determinri cantitative, i n ele ea es
te divers. n fiecare din aceste dou cazuri nu se gsete deci o aceeai fiin prezent, ce
e nseamn ubicuitate. 100 Oper a lui Gilbert de la Poree, episcop de Poitiers (107611
54). 101 Anticii credeau c coipurile celeste nu erau de aceeai natur cu corpurile s
ublunare. Diferena esenial era cea pe care Thoma o remarc aici, c materia acestor cor
puri era din plin utilizat i virtuile lor n ntregime epuizate prin forma lor perfect, i
aceast materie nu comporta nici o alt stare, fie substanial, fie accidental, afar de
schimbarea de loc, i n cerc, adic, dup ideile timpului, schimbarea cea mai desvrit est
forma cea mai desvrit. Se poate nota c atomismul modern a transportat de la infinitu
l mare la infinitul mic aceast noiune de substan inalterabil i invariabil. 102 S-ar put
ea extrage din aceast fraz c eternitatea este n noiunea sa complet i formal o creaie
iritului, cum spune Thoma de Aquino despre timp. N-ar trebui s ne mirm de aceast as
imilare; cci dac intervine ntre aceste dou cazuri aceast diferen esenial c sufletul,
ecat n lumea micrii, poate concura cu ea la elaborarea unei realiti semifizice, semi-
psihologice, dar nu poate pretinde s completeze pe Dumnezeu. Totui, atributele lui
Dumnezeu, ntre care este eternitatea, nu difer de Dumnezeu nsui dect pentru mintea n
oastr, i aceste atribute fiind deci, n mod distinct, o creaie a minii, nu exist obstac
ol ca s asimilm eternitatea la timp, ct privete stabilirea noiunii sale. Aceast noiune
de eternitate este, evident, o transpoziie a timpului, un mod prin care ncercm s ne nl
pornind de la cognoscibil pn la necunoscutul divin. De altfel, textul poate fi nele
s mai simplu, cum am zice: noiunea de eternitate este identic obiectiv cu aceea de
uniformitate i de stabilitate a fiinei divine. 103 Thoma se exprim aici cu precauie
, din cauza ipotezei unei lumi zise eterne. n aceast ipotez, ansamblul Universului,
orict de mobil ar fi, i mobil n timp, n-are nceput real n timp, nici sfrit real n tim
S-ar putea gsi un nceput i sfrit, cu titlu virtual, n care fiecare dintre clipele sal
e ar fi un nceput i un termen, ceea ce-ar fi, chiar n ansamblul su, un nceput i un ter
men posibile, n contextul unei alte ipoteze. Cci n gndul lui Thoma, durata perpetu a
lumii nu poate fi considerat ca un drept. !(M Un lucru dur referitor la fiin; rapor
tul este deci imediat ntre fiin i durat, este acela cruia i aparine exclusiv de-a se a
identic fiinei sale i de asemenea cel cruia i aparine de-a fi identic duratei sale,
care e eternitatea.
105
Trebuie notat c nu e vorba de-o includere nvluitoare, de felul cum un timp mai mare
nvluie unul mai mic, ci de-o includere de cauzalitate i valoare. Eternitatea nu nvlu
ie propriu-zis timpul, pentru c e indivizibil, la fel cum fiina lui Dumnezeu nu nvlui
e propriu-zis fiina creaturilor, cu toate c e prezent n toate i poart totul n sine. 10
6 Eternitatea este pentru imaginaia noastr o linie dreapt infinit, pe care un punct
marcheaz nceputul timpului. De-aci vin o mulime de dificulti care falsific multe probl
eme. Cu adevrat, imaginea cea mai corect a duratei externe, orict de imperfect ar fi
aceast imagine, este punctul. 107 Corecia adus opiniei n cauz este deci aceasta: e d
rept c tot ce e msurat prin timp are un nceput i un sfrit, chiar dac n-ar fi adevrat c
mpul ar avea n mod necesar un nceput i un sfrit. 108 Aceast remarc de aparen modest
e-o importan capital. Ea evoc transcendena lui Dumnezeu care e o pies esenial a thomis
lui. Dumnezeu nu c n nici un gen, n-are deci nici o msur comun ntre el i creatur. i pe
ru c eternitatea se prezint ca o msur a lui Dumnezeu cu privire la durat, ea mprtete
cendena sa. Astfel c nu e nici un raport posibil ntre eternitate i timp. Timpul nu e
o parte din eternitate. 109 n comentariul lui Thoma la Cartea a Vi-a a Fizicii l
ui Aristotel, se spune: Dup aceast consideraie, se poate face uor o idee despre etern
itate, ntr-adevr, clipa, care rspunde la un mobil trecnd dintr-un loc n altul, distin
ge nainte i dup al timpului, i prin fluxul su constituie timpul, dup cum punctul n mic
e nate linia. Dac deci se ndeprteaz de mobil aceast succesiune de stri mereu altele rm
o substan mereu identic siei. Deci i clipa va fi considerat ca identic, nu ca fluent,
comportnd un nainte i un dup. Cum deci clipa timpului se ofer spiritului ca numr al m
obilului, astfel eternitatea se concepe ca numr sau ca unitate a unei fiine mereu
aceeai". 110 ngerii, afeciunile i gndurile lor, sunt msurate prin timp, dar nu timpul
nostru, cci ei nu sunt din lumea noastr. Timpul lor este de-o alt specie, sau mai c
urnd de un gen discontinuu. Ct privete supranaturalul, care face participarea creat
urii la o via proprie i intim cu Dumnezeu, o asociaz prin acest fapt la durata lui Du
mnezeu, aa nct, sub acest raport, ngerul i omul ales intr cu obiectul lor sublim ntr-un
fel de coe-ternitate. 1 '' Nu trebuie uitat c aceste expresii cnd e, dup ce a fost
care par s contrazic nceputul rspunsului, nu se refer dect la felul nostru de-a conce
pe. De fapt, fiina ngerului nu a fost i nu va fi, i chiar, vorbind de prezent, ca de
-o frontier ntre trecut i viitor, el nu este; durata sa e atemporal. Cnd se zice: Dum
nezeu nu poate face ca ngerul, care e, s nu fie, sau n-a fost, asta nseamn doar c ace
ste propoziii atingnd puterea lui Dumnezeu sunt incompatibile cu alte propoziii cu
o existen ctigat. 112 S-a recunoscut deja n formele subzistente un fel de infinitate n
raport cu materia. Asta e o consecin ndeprtat i ca de gradul doi. Cci, aa cum
422 NOTE PARTEA A DOUA 42?
se va vedea, timpul angelic, timpul msurnd gndurile i afeciunile spiritului pur este
deja special i transcendent n raport cu devenirea material: evul este chiar mai mul
t, raportat la imobilitatea sa. 113 Timpul, care e esenialmente un numr, numrul eta
pelor micrii aa cum o simte sufletul, i ia continuitatea micrii sale, care e, subiectul
, acela al ntinderii, unde se desfoar micarea. 114 Se tie c substanele spirituale sunt
oncepute de Thoma ca idei subzistente. Se consider deci c simplicitatea lor face p
rioritatea lor, ca n tiin aceea a principiilor. 115 In rezumat, timpul unic se ia de
primul corp, i unica eternitate a primului spirit. 116 Dac noiunea de unitate avea
o mai mic extensiune ca aceea de fiin, s-ar prea c poate fi o fiin care n-ar fi integr
at n noiunea de unitate, care n-ar participa la unitate, ceea ce-ar contrazice text
ul lui Dionysios Areopagitul. 117 n mod absolut, oul nu e un pui; dar e un pui n p
otenialitate; materia prim, ea, este nefiin cu privire la toate, este ns o fiin poten
118 Cele dou condiii sunt cerute, cci, cu ct ceva e mai mult fiin i are mai mult perfe
ne cu att mai mult ofer virtualiti, a cror amploare constituie referitor la unitate o
exigen nou. Un snop mai gros are nevoie de-o legtur mai puternic. PARTEA A DOUA 1 Ioa
n Hrisostom, Homiliae 14. 2 Evanghelia dup Ioan, I, 18. 3 Thoma de Aquino, n Lecti
o, reproduce cele afirmate de Dionysios. 4 Quaestio VII, cap. 1. 5 Dionysios Are
opagitul, De Div. Nom., cap. IV. 6 Epistola I-Ioan, III, 2. 7 Adic prin participa
rea formei, care de la obiect se comunic inteligibil subiectului. 8 Sensul e aces
ta: Noi vom fi aidoma lui Dumnezeu, aa cum se manifest el nsui. 9 De Div Nom., I, 1.
10 Lipsete n parte". u Psalmi, XXXVI, 9. 12 Formele de existen ale fiinei create info
rmeaz inteligena prin intermediul unei anumite fiine, care, referitor la lucruri, e
ste mprumutat spiritului, fiind deci o fiin mediatoare. Formele de existen ale fiinei c
reate pot mbrca n noi un mod de-a fi al spiritului, aparinndu-i spiritului, cci aceste
forme nu sunt identice. 13 Iov, XIX, 26; XLII, 5. 14 Evanghelia dup Ioan, XVII,
3. 15 Prin urmare, fiina uman are rol de act limitat, datorit naturii sale particul
are. Dumnezeu, Fiina suprem, este nelimitat i transcendent n raport cu abstractul i cu
concretul. El reprezint actul pur. Prin faptul c spiritul uman conjugat cu corpora
litatea lui specific material, formnd o singur fptur omul rezult c spiritul duhu
nu comunic cu lumea Spiritului pur Dumnezeirea. Lumea formelor incarnate rmne deci
singura deschis n faa duhului,
deci cu aceste forme incarnate el poate avea contacte prin intermediul simurilor.
Inteligena uman, dup Thoma de Aquino, este capabil prin abstractizare primordial, ap
oi pe baza principiului cauzalitii, s se ridice pn la ideea formelor pure, pn la Dumnez
eu. 16 Noi putem cunoate realitatea lumii nconjurtoare, a lucrurilor materiale, int
uind universalitatea lor, judecnd natura lor, cunoscnd c aceast realitate rspunde une
i idei creatoare, care e multiplicat i multiplicabil la infinit, avnd sens universal
. 17 Thoma arat aici c ngerii, fiind dotai cu fire imaterial sunt i inteligeni i intel
ibili, avnd o limpede intuiie despre ei nii, ceea ce nu e cazul la fiinele omeneti, car
e nu-i intuiesc spiritul lor dect prin abstracie, dup o ndelungat educare a sensibilit
, cunoatere a valorii simurilor, ngerii n schimb prin spiritualitatea lor, emanat de
la Dumnezeu i inteligena lor nativ, pot avea cunotin de Dumnezeu. Simurile iau contact
cu lucrurile, cu realitatea nconjurtoare, deci cu obiectul n sine, cu oamenii. Simur
ile vd, ud, pipie omul, dar numai prin inteligen cunosc substana omului. Thoma arat aic
i, prin aceast comparaie a omului cu un nger, c fiina omeneasc vede i constat natura c
cretizat ntro materie particular i se ridic prin elevaia s la natur abstract, pe cnd
vede ceea ce e concret ntr-o natur particular i se nal ctre Fiina abstract. 18 Thom
v aici prin comparaia dintre ngeri i oameni c cunoaterea substanei lor separate, subzis
tente, este fireasc la ngeri, n schimb nu exist la oameni dect prin har divin, printr
-o liber iniiativ din partea Dumnezeirii. i oamenii i ngerii pot fi ridicai la o cunoa
re care depete firea lor. Fundamentul acestui har este imaterialitatea facultii de cu
noatere, ajungndu-se pn la intuirea i cunoaterea FIINEI SUPREME. La cap. 19 imaterialit
atea, substana spiritualitii, este raiunea proprie i msura cunoaterii i a inteligibili
si. Iat pentru ce Dumnezeu, pentru c este imaterial, Spirit absolut, este i inteligib
il. La Dumnezeire se poate
424 NOTE
ajunge prin inteligena pur uman, care este putere imaterial, ns numai cu anumite condii
i. Deoarece Dumnezeu reprezint inteligena suprem, suveran poate fi vzut mai cu seam de
ctre fiinele spiritualizate, imateriale, care sunt ngerii. Dar pentru ca s-1 vad pe
Dumnezeu, trebuie ca oamenii s fie cunoscui i selectai pentru diferite misiuni, pent
ru ca la rndul lor s-1 cunoasc pe el. n schimb, oamenilor simpli, pctoi, nu le este pos
ibil aa ceva. Pentru contactul cu Dumnezeu exist cteva trepte de imaterialitate. Pe
ntru animalitatea uman e o chestiune de ordine, de afar. 19 n fizica filosofilor pe
ripatetici generaiunea fiinelor i transmutaiile materiilor se fac printr-o corupiune
prealabil a elementului sau a compusului preexistent, ale crui dispoziii" i nsuiri cali
tative treptat-treptat se orienteaz ctre ceea ce convine unei noi forme. Odat obinut d
ispoziia ultim" apare noua fiin. 20 Aceasta se refer la fizica aristotelic, conform cre
ia mediul aeriform, apt transferului de culori, constata aceast aptitudine, trezi
ndu-se i devenind actual prin invadarea luminii. Lumina, transformnd mediul transpa
rent in actu, coninea calea speciilor de vieuitoare colorate, permind trecerea obiec
telor ctre simuri, spre a fi percepute. Thoma a admis teoria lui Platon, conform cr
eia o lumin propice privirii dispare la contactul cu obiectul. Astfel stnd lucruri
le, asimilarea luminii fizice cu lumina i strlucirea slavei, este apropiat. Lumina
corporal permite s se perceap un obiect, modificnd capacitatea vizual. ns n ambele caz
i e necesar intervenia unei condiii exterioare. 2! Acest raionament nu trebuie cons
iderat ntr-un sens pur sentimental, ci obiectiv. Dorina natural este semnul i cauza
unei capaciti naturale; dorina supranatural este semnul i cauza unei capaciti supranatu
rale i dac nu exist vreun obstacol, dorina i capacitatea astfel definite se msoar exact
i una i cealalt. La drept vorbind, capacitatea e aceea care ncepe, cci fr Capacitate n
u exist dorin. Numai gradaia lor se inverseaz, cci dorina e cea care exploateaz i pri
easta ntrete capacitatea. Dorina deschide laturile unghiului, fcnd ca acesta s mbri
ontul. 22 Treapta viziunii lui Dumnezeu de ctre om nu e n funcie de facultile natural
e umane. Fiinele omeneti dotate cu caliti conjugate cu capacitatea de dragoste pentr
u aproapele i cu capacitate de jertf suprem, asupra crora a cobort harul divin pot as
pira la viziunea esenei Dumnezeirii. 23 Lumina slavei nu poate fi infinit: 1) Pent
ru c e creat i e delimitat temporal; 2) Pentru c se revars asupra unui subiect, fiind
limitat de el; 3) Ceea ce perfecioneaz inteligen e universalul i anume aprehensiunea c
u prilejul primei operaii a spiritului, speciile i genurile; 4) Judecata; 5) Demon
straia cu raiunile cauzale. A nv a cunoate; a judeca a folosi raiunea; a ti = a c
uzele. Thoma fgduiete deci pentru cer tiina
PARTEA A DOUA 425
universal ceea ce ndeprteaz ns aparine fr nici un dubiu cunoaterii, aparinnd des
spirituale, realiznd adevrata spiritualitate. 24 Ceea ce perfecioneaz inteligena uman
este universalul, aprehensiunea speciilor i genurile nfiate primei operaii a spiritulu
i, judecata celei de-a doua operaii i raiunile, cauzele celei de-a treia operaii. A
realiza aprehensiunea nseamn a le cunoate. A judeca nseamn a le supune spiritului cri
tic; a ti nseamn a ajunge la cauze. Thoma ne promite deci cerul pentru tiina universa
l, cu sensul propriu al termenului tiin, ceea ce deprteaz, mai mult sau mai puin, n fu
e de treapta slavei, ceea ce, nendoielnic, aparine cunotinei. n ceea ce privete exempl
ul cu oglinda, pentru a-1 aplica la Dumnezeire, e nevoie s facem o corectare, cci
oglinda primete similitudinea, imaginea lucrurilor, n schimb Dumnezeu acord similit
udinea sa lucrurilor. Oglinda reflect imaginile obiectelor distincte. n Dumnezeire
este numai Dumnezeu care se vede prin el nsui, participnd n chip diferit sau putnd f
ace parte din obiectele nsei. 25 Traducerea noastr este interpretativ, strduindu-ne p
e ct ne st n putere s clarificm ideile prezentate de Thoma. Expresiile per aliquas si
mili-tudines nseamn prin alte similitudini sau reprezentri ale lucrurilor, aa cum su
nt n Dumnezeire, reprezentrile lucrurilor n Dumnezeire fiind identificate cu esena d
ivin. Ideea este aceasta: n Dumnezeu se vd lucrurile i se vd deoarece se vede Dumneze
irea, n msura n care se vede Dumnezeu care concepe i creeaz lucrurile. Lucrurile se vd
n planul divin sau n gndirea divin, realiti identice cu Dumnezeirea. Deci nu se vd luc
rurile prin ele nsele. Ori dac ar trebui s se vad ceea ce se vede n Dumnezeu prin int
ermediul reprezentrilor subiective, aa cum aceste reprezentri n-ar putea veni dect d
e la lucrurile nsele, nu de la Dumnezeu, unde ele n-au o titulatur distinct; aceste
lucruri s-ar cunoate prin ele nsele, nu n Dumnezeu. Ori se constat c unica reprezent
are admis de Thoma pentru
cunoaterea Iui Dumnezeu, creatorul tuturor fiinelor i lucrurilor Universului, reale
i posibile, prezente i viitoare, este esena nsi a Dumnezeirii care n realitatea sa con
ne n mod inteligibil tot ce a ieit din el, sau poate iei din el. 26 In actu, deoare
ce nimic nu ne mpiedic s avem n minte determinrile virtuale orict de numeroase am vrea
. 27 Cele ce se spun aici referitor la ngeri se aplic i la sfinii din rai, cu corectr
ile necesare. Sfinii, oamenii care slluiesc n cer, cele mai fericite fiine, vd dintr-o
singur privire i esena Dumnezeirii i tot ce se vede n ea. Cunoaterea acestei esene este
msurat n raport cu eternitatea i e n funcie, de folosirea ideilor i concepiilor dobn
n aceast lume, de ideile mprumutate din spiritualitate, iar dup Judecata din Urm i nvi
ere, de noul cer i noul pmnt, noul domeniu de via.
426 NOTE PARTEA A DOUA 427
28
Aici nu c vorba propriu-zis de existena lui Dumnezeu, despre care s-a tratat mai
sus la Quaestio II, cap. 2, ci de atributele sale. Se poate afirma c Dumnezeu slluiet
e n fiinele noastre ntr-un mod oarecare inteligibil, cnd ne gndim la el i ne adresm lui
prin rugciunile noastre, dar Dumnezeirea exist n noi prin imagini i concepii care nu
reprezint prin ele nsele dect creaturi omeneti, cci el e reprezentat prin chip de om
. Dumnezeu, n icoanele noastre este simbolizat sau desemnat n mod analog, nu repre
zentat propriu-zis cu esena lui. De altfel, se tie: Dumnezeu nu poate fi reprezent
at. Dac apare unei inteligene umane nseamn c el e prezent prin persoana sa, jucnd rolu
l unei imagini mentale. Deci dup Augustin nu poate fi vorba de-o viziune a Dumnez
eirii, prin intermediul inteligenei. 29 Boetius (480-524), cu numele Anicius Manl
ius Torquatus Severinus, ministru al mpratului ostrogoilor Teodoric cel Mare, consu
l n anul 510, a fost suprimat n 524; filosof cretin, celebru prin opera sa capital Mn
gierile filosofici, comentator al operei lui Aristotel. A scris tratate despre mu
zic, aritmetic; opera sa capital, De Consolatione Philosophiae, a fost scris n perioa
da captivitii sale n temni. Stilul acestei opere, cu alternane de proz i versuri, folo
e mult alegoria. Opera sa e dominat de spirit clasic. Prin prosopopeea asupra For
tunei sunt evocate Legile iui Platon i se face aluzie i la dialogul Criton. A scri
s despre definiia i semnificaia Binelui, reflecii referitoare la dispreul bogiilor i p
erii politice, reminiscene clasice ale filosofici lui Cicero, Vergilius, Seneca.
29a Thoma de Aquino nu consider credina mai prejos de raiune n anumite privine, i anum
e din urmtoarele considerente: 1) cunoaterea, n loc s fie imediat, folosind raiunea, s
e fundamenteaz pe intermediar; i anume se fundamenteaz pe-o autoritate suprem, autor
itatea Dumnezeirii, n loc s se bazeze pe eviden prin intermediul demonstraiei. Aceast
a a fost teza lui Raymundus Lullus, condamnat de papa Grigore XI, care a afirmat
, c cunoaterea raional e superioar credinei. n adevratul i fundamentalul raport al cr
i cu raiunea i cu cunoaterea realitii prin intermediul ei, credina are predominan, deo
ece are un obiectiv mai elevat: este mai cert, cci se bazeaz pe autoritatea lui Dum
nezeu i e iluminat de lumina difuzat de esena Dumnezeirii. Aceast condiie capital pentr
u fermitatea adeziunii la credin nu mpiedic dovezile spiritului, cci dup Augustin Aure
liu: Fides est assensus cum cogitatione. 30 Spre exemplu: cel care domnete n cerur
i, acest Dumnezeu Atotputernic. 31 Pronume relativ: Dumnezeu, care a creat; nume
relativ: Dumnezeu principiul i sfritul, Dumnezeu iubire etc. 32 Rabi Moise este Moe
ben Maimon, supranumit Rambam, numele latinizat Maimonide (nscut la Cordoba, la
1135, mort la Fostat, lng Cairo, la 1204). El a fost un celebru filosof, medic i te
olog evreu. Silit s pere-grineze, n Maroc, Palestina, Egipt, ajunge la Cairo medic
ul curii sultanului Saladin, apoi al fiului acestuia. Ca profesor, pred Talmudul, t
iinele i filosofia. Obine de la sultan dreptul pentru evrei de-a se instala la Ieru
salim i n toat Palestina i de-a construi aci coli i sinagogi. Dup zece ani de efort ter
min opera Mine Tora, 15 volume, care trateaz despre tradiiile evreilor, viaa individu
al, familial i social. Scrie Cluza rtciilor, sub forma unei corespondene cu discipol
avorit Iosef ibn Aqnin i care constituie o veritabil sintez scolastic, n care ncearc s
oncilieze cunotinele tiinifice cu Vechiul Testament; a sistematizat preceptele mozai
smului, interpretndu-le i n lumina aristotelismului. n filosofia sa raionalismul evre
iesc a cptat formularea clasic. 33 Expresie frecvent n Biblie pentru a releva tria, so
liditatea, strnicia i certitudinea oferit de credina n Dumnezeu. 34 Sfntul Ambrosius (c
u numele complet Aurelius), nscut la Treves, fiul unui prefect al Galiei, a fost
avocat, guvernator la Milano, a devenit episcop n acest ora. A fost profesorul i pr
otectorul sf. Augustin, apologet al cretinismului ortodox denumit atunci catolic
contra ereziei ariene a mpratului Valentinian; a susinut cauza locuitorilor rzvrtii ai
oraului Thesalonic n faa mpratului Teodosie cel Mare. Decedeaz n 397. Are o bogat act
itate apologetic. A scris: De viduis; De Officiis ministrorum; De bono mortis; De
fuga saeculi; De Spirito Sancto; De Paenitentia; De Mysteriis; De Incarnatione;
Comentarii referitoare la Paradis, Cain i Abel, Noe, Avram, Isac, Iacob, Iosif,
Ilie, Tobie, David, Psalmi, Evanghelia lui Luca, Hexaemeron Cuvntri referitoare la
creaie, 91 Scrisori, Panegirice referitoare la mpraii Valentinian, Teodosie cel Mar
e, Satyrus, fratele su, Imnuri. El nu e un teoretician pur al dogmatismului cretin
, ci un practician fervent al credinei cretine. Are reputaia unui mare comentator a
l Sfintei Scripturi, n ansamblul ei, i al Vechiului Testament, i al Noului Testamen
t, primordial n sens moral, furniznd exemple convingtoare pentru a fi un bun cretin,
cu sfaturi i reflexii morale asupra scurtimii vieii, iubirii paterne, filiale, co
njugale, asupra virtuilor i viciilor. Avram are toate virtuile superioare ale bunul
ui cretin; Isac, curajul n faa morii; Iosif, model de puritate; Iacob, imaginea vieii
omului fericit; Ilie, model al abstinenei; David, al penitenei; Psalmii lui David
conin exhortaii morale fiind un curs de moral cretin, mai ales psalmul CXVIII. Istor
ia biblic poate deveni simbolul vieii generale, al umanitii, al edificrii existenei um
ane, vieile sfinilor constituind reguli de via pentru toat lumea. Combate avariia, lcom
ia nesioas a bogailor, vicleniile oamenilor. Opera Hexaemeron conine 10 cuvntri sermo
s, cu comentarii asupra Genezei, filosofiei aristotelice, asupra lui Varro, Plin
ius cel Btrn,
428 NOTE
discuii asupra originii lumii, creaiei omului, faunei, florei, asupra colilor filos
ofice platoniciene, stoice. Opera sa De
officiis ministrorum Despre ndatoririle preoilor cretini, amintete opera lui Cicero,
De officiis, coninnd precepte morale asupra comportamentelor, atitudinii de fieca
re zi, n vorb, n fapte; pledeaz pentru dreptate i dragostea de aproape. Realizeaz prot
otipul spiritului roman nnobilat prin misticismul cretin. 35 Indicativul prezent p
ers. III sing. de la verbul esse -est trebuie tradus este", el nu exist" cnd se refe
r la Dumnezeu, fiind considerat n sens absolut, fcndu-se abstracie de orice calificar
e i condiie particular, acest termen fiind propriu numai lui Dumnezeu. Eternitatea
este indivizibil, semnificnd nemrginirea timpului ca durat, incluziunea este cauzal,
din triplul punct de vedere al cauzalitii eficiente, al cauzalitii exemplare i al fin
alitii. Cnd psalmistul spune: Dumnezeu este stnca", ea, semnificaia stncii, ave, cuprin
sul i valoarea corporalitii, neputndu-se lipsi de aceast calitate pentru a fi aplicat
Dumnezeirii. Cnd psalmistul spune Dumnezeu e bun", termenul bun are semnificaia: o
fiin care e ntruchiparea buntii supreme, aplicndu-se Celui care realizeaz buntatea n
absolut i n puritatea i simplicitatea Fiinei sale se unific cu celelalte perfeciuni. D
e aceea termenul bun se aplic aici n sens propriu. Buntatea lui Dumnezeu nu se dife
reniaz de El, de nelepciunea i puterea Dumnezeirii, se identific cu ea, neavnd subiect
calitate. 36 Ceea ce justific aceast afirmaie este c un lucru unic realmente, ns mult
iplu raional, nu reprezint o eroare, deoarece raiunea implic afirmaia. Dar acest mod
de argumentaie ireductibil, dac raiunea noastr ar fi perfect, cade dac se recunoate c
obiectul care invit la gndirea multipl, ci slbiciunea subiectului e n culp. 37 Dac spu
n: iat tabloul care reprezint Transfigurarea" celebrului pictor Raffaelo Sanzio i ap
oi, vorbind de acelai tablou, spun: Privii aceast capodoper, care reprezint ultimul ef
ort al lui Raffaelo", dar nu-i mai repet denumirea, n acest caz nu mai e vorba de
o sinonimie. 38 n antichitate se credea c soarele i atrii erau cu totul de alt natur
dect corpurile sublunare i c radiaiile solare, bogate n cldur, nu erau pro-priu-zis raz
e calorice, ci proveneau din foc, unul dintre cele patru elemente cosmice. 39 Su
nt univoce cuvintele care se aplic diferitelor lucruri, pstrndu-i acelai sens i rspunz
aceleiai noiuni create de spiritul uman. Sunt echivoce n mod absolut sau relativ n
oiunile care nu ndeplinesc aceast condiie. Dar n a doua categorie trebuie s se disting
dou cazuri, iar echivocul relativ trebuie denumit mai degrab analogie. 40 Acest rai
onament se bazeaz pe adagiul exprimat mai sus: noiunea creia i rspunde denumirea unui
obiect este definiia acestui obiect. Definiia
PARTEA A DOUA 429
avnd gen i diferen specific prin schimbarea acestui sau acelui obiect se produce o sc
himbare n definiie, deci n noiunea exprimat prin denumire, n conceptul cruia i corespu
e. Prin urmare e echivoc, fie absolut, fie relativ. Or nelepciunea este un atribut
exclusiv al omului, al genului uman, nu al lui Dumnezeu, cci Dumnezeu n-are cali
tate distinct de substana sa, de Fiina sa. Deci n definiia atribuit n comun lui Dumneze
u i omului exist o diversitate de noiune obiectiv i de concept, deci echivoc verbal,
fie absolut, fie relativ. 41 Se va remarca n acest capitol, la mijlocul lui i la s
frit, o oarecare ezitare n ceea ce privete vocabularul. Pentru Aristotel, n lucrarea
sa Organon, n sprijinul cruia este teza Iui Thoma, este o specie de echivoc, ns nu u
n echivoc pur. El ine seama aici de ordinea ideilor din aceste argumentaii i ar da
de gndit c el ar prefera s fie mai tranant i s afirme c acolo unde exist analogie nu e
st echivoc i n aceast privin vocabularul are prevalent. n orice caz, pot fi admise tre
moduri de exprimare: 1) termenii respectivi, fiind analogi, sunt i echivoci, dar
nu pur echivoci. 2) Termenii nu sunt nici pur echivoci, nici pur univoci, ci ana
logi; 3) Termenii nu sunt nici univoci, nici echivoci, ci analogi. 42 Primul caz
de analogie fiind ndeprtat, cade, pentru c, evident, cel deal treilea termen cu ca
re ar trebui comparat Dumnezeu i creatura uman n-ar putea corespunde realitii. Dac pr
in absurd s-ar admite aceast ipotez, n mod logic ar fi anterior acestor dou analogii
i Dumnezeirea ar fi despuiat de primordialitate absolut, logic i real i atunci i Dumn
eu ar intra n rndurile genurilor i speciilor, excluzndu-i-se transcendena i perenitate
a, ceea ce-ar fi un blestem. 43 Thoma mprumut acest exemplu de la categoria de ana
logii de la care s-a ndeprtat. Dup exemplul dat mai sus, s-ar putea spune: un medic
ament sntos, ceea ce nseamn cauza sntii unei fiine omeneti i o fptur uman snto
cestei snti. 44 Adagiul latin Homo generat hominem et sol este tradus din greac, fiin
d atribuit lui Aristotel = Omul i soarele genereaz fiina omeneasc (bineneles cu concur
sul activitilor generale, al mediului ambiant, flora i fauna etc). 45 Prin aceste u
ltime cuvinte Thoma reduce la delimitri adecvate, concesia fcut la nceputul rspunsulu
i su. E adevrat c lucrurile spuse prin analogie au acces n interiorul marilor grupe
de atribuii (genuri i specii la lucrurile stabilite c au un sens univoc), unde jocu
l atribuiilor i are punctul su de plecare. Dar dac se vrea a se mpinge cercetrile pn
apt, depindu-se sfera speciilor i genurilor, ajungndu-se pn la transcendental i Fiina
rem, se constat c analogul resesizeaz primordialitatea n atribuiile sale nsele i i-1
uce n ordinea cauzalitii.
430 NOTE
46 47 48
Acest dicton al unei coli filosofice a fost negat de Hegel care consider identicul
neidentic. Acesta este eul raiunii, fiina raiunii, o creaie pur conceptual, dar care
e obiectul logicii. Admindu-se c realitatea cuprinde nu numai lucrurile, ci i obiec
tive ale lucrurilor, raporturi care constituie ordinea lor i prin aceasta generea
z cosmosul, conchizndu-se c acolo unde ordinea se realizeaz din dou realiti pozitive, c
a o cantitate simpl i o cantitate dubl, ca o activitate i pasivitate, pe care ea o p
rovoac, exist o relaie real ntre cele dou pri, adic n czui cantitii, dou substan
n real i definit pentru a-i mpri disponibilitile generale ale materiei. Cu alte cuv
azul activitii, cel care acioneaz agens este realmente orientat ctre cel ce recepion
z. Cel ce nu e de acord cu aceast concepie neag obiectivitatea cosmosului, a crui con
sisten este fcut din raporturi i subieci. 49 La prima vedere, o astfel de presupunere
ar prea stranie, dar ea nu e dect consecina punctului de vedere iniial. Dac realitate
a relaiei nseamn obiectivitatea raporturilor, adic orientarea real a unui fenomen sau
a unei fiine ctre alta, se poate concepe ca aceasta poate fi reciproc, sau nu poat
e fi deloc. Spre exemplu, exista o orientare real a gndirii de-a cunoate realitatea
, lucrurile, indiferent de natura lor. Raporturile lor exist. Spre exemplu, exist
o relaie real de poziie, la dreapta sau la stnga, la o fiin vie n raport cu o coloan,
oarece aceast coloan face realmente parte din mediul su de via i-i poate afecta viaa. T
otui, trebuie s se conceap c spiritul nostru obinuit cu corelaiile le utilizeaz sub for
m de gndire i de limbaj, acolo unde tie c nu exist. 50 Acolo unde exist o deosebire de
ordin, s-ar putea crede c nu exist nici o relaie n nici o privin. ns ar nsemna s se
tregime ordinea, care nvluie toate fiinele. Dumnezeu pune n micare i guverneaz fiinele
nferioare prin fiinele superioare spune frecvent
Thoma i de aceea relaiile obiective nu merg uneori dect ntr-un singur sens. Ceea ce
se cheam diferen de ordin este o ntrerupere petrecut n raiune, creia ns ordinul infe
-are intenia s-i rspund printr-o orientare reciproc orientrii altuia. Ordinul e pasiv n
materie de relaie. Pentru a rezolva acest caz ar trebui s se coreleze cu ordinul
finalitilor, cu treptele participrilor i n general cu legile guvernrii fiinelor, pe car
e Thoma le trateaz mai departe la Quaeslio CUI -CXVI1. 51 n teoria thomist a cunoate
rii exist dou ordine de existen n contact: ordinul obiectiv, real, n care domnesc form
ele n actul de existen, n sine sau n materie, i ordinul subiectiv, sau intenional, care
const dintr-o informaie nou. n limbajul curent aceast noiune a celor dou ordine este e
xprimat prin ideal i real.
PARTEA A DOUA 431
52
elul spiritului este de a cunoate realitatea lucrurilor. Dar acestea sunt fcute i ex
ist pentru a fi, nu pentru a fi cunoscute. Bineneles, cnd se vorbete astfel nu se nea
g inteniile Providenei, ci se judec ordinul imanent al faptelor. 53 Dup Thoma, care-1
urmeaz pe Aristotel, direciile spaiului aa cum le concepem i le exprimm i au originea
inte de orice n viaa instinctual, animalic i n particular n viaa uman. naltul i jos
marcate prin dcgluliie, nainte i napoi prin direcie, prin simurile noastre i mai ales p
rin vz, dreapta i stnga prin gesturi. Aplicate la natur, luat izolat, aceti termeni i
erd o mare parte din sensul lor. Astfel, copacii pdurilor sunt realmente juxtapui,
apropiai sau ndeprtai, dar ei nu sunt nici la dreapta, nici la stnga unul fa de cella
. Aceasta nu se spune dect n raport cu trectorul, fie direct, dac un arbore e n dreap
ta lui, fie indirect, dac un copac se gsete la dreapta altuia, dup ce dreapta a fost
fixat n raport cu trectorul. 54 Deoarece exprim ceea ce este cu adevrat relaie, relaia
n sine. 55 ntreruperea de care vorbeam mai sus este ca un hiatus total, avnd n vede
re faptul c Dumnezeii nu aparine nici unei specii, nici unui gen. Avnd n vedere c ord
inul universal nsui nu-1 cuprinde, fiind n afar de nsi Firea, ca surs. Urmeaz, eviden
Dumnezeu nu are nici o relaie, pentru c relaia constituie ordin obiectiv, orientare
a ansamblului ctre interior i c aici nu e vorba de nici un ansamblu. Dumnezeu i crea
tura uman nu sunt n msur s alctuiasc un ansamblu i s se preteze la orientri reciproc
numai dac Dumnezeu intr mai mult sau mai puin n cadrele unde noi rn-duim realul i ace
sta este exterior. Totui, pentru c ntreaga aceast ordine reprezint creaia sa, emanaia s
a, exist orientarea Totului ctre sine. La Thoma aceast orientare sau relaie de jos n
sus este pentru orice creatur fundamentul propriei sale existene i n aceasta const cr
eaia. (A se vedea Quaestio XLV, cap. 3). 56 Mutaia petrecut n snul creaturii umane co
nst n faptul c i modific structura biologic i spiritual devenind alta. Este cazul, ev
t, pentru relaia implicat n termenul Creator, dar i pentru raporturile eseniale care
rezult de aici. De la geneza creaturii umane, aceasta e supus lui Dumnezeu: ea gsete
n Dumnezeu reglementrile referitoare la activitatea, sprijinul lui, scopurile i nsi f
inalitatea existenei. Deci Dumnezeu este Domn, Legislator, Providen, el Suprem etc.
57 Thoma se exprim aici cu precauie, pentru c e departe de-a fi un adevr universal v
alabil faptul c cognoscibilul (scibilis) precede tiina i se bucur n aceast privin de-
plin independen. n Dumnezeire scibilis i scientia sunt identice, i dac se vrea a se fac
e o distincie, notum precede cognoscibilul n raport cu cunoaterea i cu cel ce cunoate
i joac rolul de putere pasiv, deoarece noi credem n prioritatea actului. Faptul de
creaie,
432 NOTE
cognoscibilul i cel ce cunoate sunt simultane i corelative n mare i dac n mod raional
gnoscibilul preced, nu urmeaz c termenii sau noiunile sunt absolut independente una
fa de cealalt, ci se includ i se presupun a fi reciproce. Cu alte cuvinte, existena r
eal a cognoscibilului creat nu presupune existena real a celui ce cunoate, dar e cre
at, ci presupune c sunt corelative prin anticipaie. A se vedea comentariile lui Th
oma referitor la Fizica lui Aristotel, IV, 13. 58 Etimologiile lui loan Damaschi
nul sunt presupuneri nefondate filologic. Termenul latin deus este divus n corelai
e cu divinare a prezice, e un vechi cuvnt proto-indoeutopean, corespunznd n greac lu
i Zso, n sanscrit, devah Dumnezeu i divam cei; n filiaie cu cuvntul latin dies zi
a zn (cuvnt dacic, althochdeutseli, Zio, Zia; vechea prusiana, dciwcts; lituanian, d
ievas; leton dievs zeu, Dumnezeu; paleoslav, divi minune i dini zi; albanez, gdin s
e face ziu; etrusc, Tn Dumnezeu; trac, Dindaridai fiii soarelui denumirea unui trib
trac. 59 Dup aceste explicaii, Dumnezeu ar putea fi astfel definit: Incognoscibilu
l necesar. Cercetrile referitoare la definirea lui Dumnezeu, speculative sau prac
tice, s-ar justifica prin aceast formulare: Cognoscibilul, obiectul experienei noa
stre, nu poate fi integral conceput i trit dect n funcie de incognoscibil. 60 Formele
ngerilor nu sunt comunicabile realmente, deoarece sunt individuale. Ele nu sunt
nu numai pe baz raional, pentru c sunt individualizate prin e!c nsele, att ca firi, ca
i fiinele propriu-zise, aa cum albul, dac ar subzista prin el nsui, ar fi n mod absolu
t unic. Acest raionament l determin pe Thoma s considere ca absolut imposibil s exist
e doi ngeri de aceeai specie, tez celebr, de foarte multe ori combtut, ns ntotdeauna
ele unei filosofii diferite. 6! Textul biblic este: Eu sunt", la pers. 1, cci cel
care vorbete e Dumnezeu. 62 Spre ex., Binele, Adevrul, Unicul, Frumosul, Desvritul i m
ulte alte apelative mprumutate din transcendentalism, identice cu Fiina, echivalen
te cu cele sintetizate n propoziia afirmativ Cel care este", sau Eu sunt cel care sun
t". ns fiecare din aceti termeni implic o interpretare raional care o deosebete de alte
le, aa cum s-a vzut la Quaeslio V, cap. 1. 63 Cel care este" e traducerea tetragram
ei ebraice, corespunztoare apelativului Iehovah-Yahweh. Gonet, istoriograful Evan
gheliilor, face aceast remarc: Deus n toate limbile, n ebraic, greaca, latin, arab, fra
ncez, spaniol, german e redat prin 4 litere corespunztoare tetragramei universale. 6
4 Pentru Thoma esse", n expresia Cel care este", care servete pentru a-1 numi pe Dum
nezeu, se identific cu FIINA creaturilor umane FIREA'
PARTEA A DOUA
4.;;,
65
Thoma i reproeaz lui Platon c a ignorat acest principiu, cnd a afirmat existena abstra
ct a Ideilor prin acest raionament c lucrurile sunt n stare abstract n inteligen. 66 O
ispoziie activ este intermediar ntre putere i act, e actual n raport cu pura capacitate
de-a primi o sugestie de acest gen, i potenial n raport cu folosirea acestei dispoz
iii. O fiin uman supradotat, pentru a deveni savant a trebuit s
treac de la ignorana la intelectualitate creatoare i tiin. 67 Generalitatea i particula
ritatea se raporteaz la genuri i specii, la treptele gndirii i la lucrurile care au
fost declarate c sunt strine lui Dumnezeu. 68 Thoma denumete formele intenionale fr ma
terie, specii. Specia este o form prezentativ. Considerat n raport cu obiectul, spec
ia reprezint o dublur sau o asemnare - similitudo. In raport cu subiectul, specia e
o nou determinare, iar cu imitaia obiectului, determinare orientat spre exterior.
Ea stabilete ntre subiectul care o primete i obiectul de unde ea eman un fel de atraci
e care reprezint cunoaterea. La Aristotel este expresia a fi separat, fiind identi
c cu cea folosit de Anaxagora pentru a separa de Universul n micare, inteligena sa. 6
9 n cuprinsul lucrrilor sale Thoma ne furnizeaz numeroase dovezi referitoare la cun
oaterea lui Dumnezeu. n acest capitol 1 din Quaestio XIV, Thoma reia consideraiile
sale referitoare la cognoscens cel care cunoate i ale cognoscibilului (cognoscibil
is). ntregul esenial aici este Spiritul uman care prin esena sa divin e capabil s cun
oasc totul. Prin acest mijloc, perfeciunea Universului se poate concentra ntr-o uni
c i aceeai fiin, perfeciunea suprem. Dup spusele filosofilor platonicieni i neoplaton
ni, perfeciunea suprem este accesibil spiritului nostru ntr-o asemenea msur, nct poate
ntui ntreaga ordine a Universului, precum i cauzele sale. Cum Dumnezeu se afl la pu
nctul suprem al separaiei materiei, i fiind dotat cu integra potenlia ntreaga capac
itate potenial, el este un cognoscens pe cea mai nalt treapta a cognoscibilului. n sc
himb, noi care tim ce este Dumnezeu, nu-i putem da mcar o definiie parial. 70 Trebuie
reinut aceast formul care are o mare importan pentru ontologia lui Thoma. Aceast ntoa
ere complet a cunoaterii, bine interpretat i permite s intuiasc i s sesizeze i concom
t s mbrieze i s ptrund i subiectul i obiectul care reprezint distincia lor eseni
unitate de natur. 71 Aceast remarc este deja inclus n aceea a argumentrii prime, cci n
arcerea complet de care e vorba are ca punct de plecare obiectul spiritului, de l
a care pornete reflecia retroactiv, prin inteimediul actului ajungnd la puterea oper
ativ i n final la esen.
O4 NOTE
72
Aceast ipotez se apropie de aceea care i acord lui Dumnezeu o cunoatere progresiv a lu
i nsui n natur i n umanitate. 73 Din moment ce n Dumnezeu exist inteligen i este i
veran, este oios s se pun ntrebarea dac Dumnezeu se cunoate pe sine nsui. Strdania l
ma nu e de-a demonstra aceasta, ci de a stabili o condiie esenial, a crei necunoatere
d loc la tot felul de obiecii. Concluzia e c Dumnezeu se cunoate pe sine prin sine n
sui, printr-o cunoatere imediata, fr distincia subiectului i a obiectului, fr interpun
e de imagine. 74 Cnd sensibilul sau inteligibilul este n stare potenial, cu alte cuv
inte cnd obiectul n sinea sa e simplu, capabil de-a fi simit sau neles, dar s-i exercit
e potentia sita, evident este distinct de sensibilitate i inteligen, care trebuie s
activeze mai trziu. Cnd, la rndul su, sensibilitatea, sau inteligena este in potentia
, adic n starea i capacitatea de-a cunoate, ns fr a-i exercita aceast capacitate, la
ste distincia de obiect. 75 Dar cnd are loc actul cunoaterii i cum acest fenomen se
produce prin aceea c forma determinant a obiectului vine s determine subiectul i s-i
procure un supliment i o prelungire a existenei, cum subiectul se trezete la obiect
, cum obiectul ce caracterizeaz aceast trezire, care i furnizeaz forma imanent devine
pentru caracterul subiectului i intr n ordinul intenional. Acestea comunic ntre ele p
rintr-un act comun. i fr a rezulta vreun compus (deoarece subiectul nutrit cu altce
va nu mai rmne acelai) i creeaz o unitate mai intim ca n cazul materiei i formei exis
or fizice. Se constat c o fiin n ntregime in actu nu poate avea un obiect destinat cun
oaterii, deoarece a cunoate este o posibilitate, o capacitate, nu un act. La ntreba
rea: oare Dumnezeu se cunoate pe sine nsui? Rspunsul este categoric afirmativ, dar n
u numai pe sine nsui se cunoate, ci ntreaga realitate universal. Dumnezeu este n perma
nen n activitate, referitor la tot ce exist. Deci, el care reprezint perfeciunea suver
an nu e de conceput c ar putea rmne pasiv fa de ceva care ar avea nevoie de-o nou perfe
ciune. Tot ce exist e de la Dumnezeu. Cunoaterea tuturor lucrurilor pentru Dumnezeu
nseamn a se cunoate pe sine. Aristotel constatase i afirmase aceasta n lucrrile sale,
ns le exprimase lacunar n termeni sibilinici, nct s-ar fi dedus c Dumnezeu ignor lumea
. Thoma l corecteaz, afirmnd c cunoaterea lui Dumnezeu e independent de sine. 76 Thoma
neglijeaz aici s spun de ce puterile cognitive nu se pot cunoate pe ele nsele. La Qu
aestio 1, 9, confirm teza lui Avicenna c asemenea puteri nu pot cunoate nimic prin
intermediul organului lor dect sub condiia care le este esenial. Ori se tie c este un
organ intermediar n scopul ca o asemenea putere s reflecte asupra sa nsi. Organul mat
erial poate pune puterea n relaie cu lumea material. Aceasta se va putea extinde sp
re exterior, dar nu ca s reflecte asupra sa nsi.
PARTEA A DOUA 435
77
Ar exista un obstacol, dac s-ar nelege gndirea lui Dumnezeu desfurndu-se succesiv, comp
ortnd schimbri. Aceast condiie nu e necesar. La Dumnezeu actul gndirii este identic cu
esena, fiind unic i etern ca i Dumnezeu. 78 Aici Thoma mprumut de la Aristotel unul di
n adevrurile cele mai elevate ale lui, devenite fundament al teodiceii cretine i an
ume viziunea Dumnczeirii l reprezint pe Dumnezeu nsui. 79 Thoma subliniaz c a cunoate e
ste identic cu a fi, adevr care domin ntreaga tez filosofic a cunoaterii i care triumf
rin Dumnezeire. Adobn-di o cunoatere nseamn a deveni altul. 80 Se constat c n Dumnezeir
e nu intr multiplicitatea, ci e vorba de-o sfnt Tain. 81 Se constat, preocuparea sa e
xpres referitoare la a fi". Gndirea pentru gndire, cutarea pentru cutare, ca i libertat
ea pentru libertate, l intereseaz, n totul, obiectul guverneaz, n totul a fi" valoreaz
totul. n capitolul 6, Thoma reia aceast tez. 82 Aristotel l definea pe Dumnezeu Gndire
a gndirilor", identificnd actul inteligenei creatoare i obiectul su substanial &TTI Tf
voi'mq voifaEnK; v6r\mc, Teologul Ravaisson definete Universul astfel: Une pensee
qui ne se pense pas suspendue une pensee qui se pense. Acest mod de a-1 judeca
pe Dumnezeu ca o fiin gnditoare exclude reflecia, cci Dumnezeu nu reprezint o gndire re
flexiv, ci el reprezint un contact luminos al esenei sale, fiind ca un fulger viu.
83 Concluzia lui Thoma este surprinztoare. Pare straniu s se afirme c Dumnezeu nu c
unoate lucrurile n ele nsele, prin
propria lor esen, ca ntr-un fel de oglind. Dar oglinda divin nu numai reflect, ci i cre
eaz, o i difuzeaz. Reprezint suverana, integrala realitate, deoarece realul denumit
creatur nu se adun cu realul divin. Esena prin care Dumnezeu intuiete reprezint esena
prin care produce fiinele cu toate caracterele, individualitatea lor, inclusiv du
rata, activitile, rezultatele activitilor lor etc. n aceste condiii, a vedea obiectele
n sine este un fapt perfect pentru Dumnezeu dect a le vedea n ele nsele, deoarece e
l le intuiete rdcina lor tainic, prin izvorul lor actual n perpetu nire, acolo unde e
e definesc, se amplaseaz, evolueaz i-i termin ciclul, durata dinuirii, acolo unde iau
tot ce iau i sunt tot ce sunt. Dect s cunoti ghearul unde se topete prima zpad, e mai
ne s cunoti sursa lui - apa. 84 S se remarce c asemenea reprezentri ale faptelor i luc
rurilor, deci a realitii obiective prin Dumnezeire sunt i reprezint esena divin conc
ut ca reprezentabil n multitudinea fiinei. 85 Se poate constata temeiul acestui capi
tol dup ce s-a spus c Dumnezeu cunoate toate lucrurile nu prin ele nsele, ci prin si
ne, n uni436 NOTE PARTEA A DOUA
tatea propriei sale esene, care constituie principiul lor c acesta e un mod de cun
oatere foarte deprtat i foarte general. 86 Thoma face aluzie la filosoful poligraf
Averroes, care a comentat opera lui Aristotel Metaphysica. cartea XII, Comentari
ul 51. Lui Thoma i-a fost de mare ajutor cultura acestui nvat arab. Averroes, pe nu
mele lui arab Ibn Rod sau mai degrab Abu-Valid Mahomcd ibn Ahmed ibn Mahomed, filo
sof, jurist, medic, teolog, care s-a nscut n anul 1126 la Cordoba (Spania). A trit
la curtea califului Iussuf Abu Yakub, care i-a ncredinat importante funcii politice
. A fost apreciat o bucat de vreme i de succesorul acestuia, califul Almansur, car
e ulterior 1-a acuzat de erezie i 1-a exilat. Averroes s-a stabilit n Maroc, unde
a nchis ochii n anul 1198. El a fost adeptul filosofiei aristotelice, devenind unu
l din cei mai mari comentatori ai operei lui Aristotel. El a devenit n Evul Mediu
Comentatorul", sub aceast denumire fiind citat n scolastic. A comentat Metaphysica,
Logica (Organon), Fizica lui Aristotel, precum i Republica lui Platon. A scris u
n tratat de Metafizic, un Tratat asupra raportului ntre filosofie i religie, precum
i Tahafut at-Tahafut = Spulberarea spulberrii, o lucrare de polemic. Doctrina filo
sofic a lui Averroes referitoare la evoluia societii umane are tendine pronunate spre
materialism, panteism i ateism; de aceea a fost condamnat de cercurile clericale a
rabe i cretine catolice, mai ales dup ce concepiile lui Averroes au fost nsuite de Uni
versitatea din Paris i de cea din Bolonia n sec. XIII - XIV. Sursa cunoaterii umane
e natura, iar pentru cunoaterea naturii se folosete de observaie i experiment. El c
ombate prin nominalism realismul idealist. Pentru el, universalului i corespunde
un corelat n lumea exterioar i conceptele generale reflect nsuirile eseniale ale lucrur
ilor singulare, particularul incluznd generalul. Substana individual a indivizilor
e compus din form actul de voin a tot ce exista i din materie-poten actualizat i
at. Determinat prin form i act, substana sensibil e act i potena. Lumea e coetern cu
ezeirea o form de panteism. Thoma se exprim astfel:n orice mod", pentru c n-ar putea
exista imperfecie privativ, adic anormal, n cazul c esena primului Principiu l-ar vrea
astfel. Dar ar putea exista i o imperfecie negativ, un deficit, o lacun, absena perfe
ciunii. De fapt exist dou, cci condiia primului Principiu vrea contrariul celor afirm
ate. 87 Centrul cercului posed o cauz general f de toate razele sale, deoarece toate p
leac de la el, ca i creaturile lui Dumnezeu. Lumina n fizica peripatetician exercit o
cauzalitate general asupra culorilor, prin faptul c luminnd obiectele colorate cre
eaz aceleai culori, care nainte existau. Astfel, fiinele care nu existau nainte de cr
eaie prin lumina lui Dumnezeu au rsrit i strlucit. 88 Matematicienii tiu c din centrul
unui cerc se pot duce un numr infinit de raze, dar nu cunosc numrul efectiv de raz
e duse. 89 Thoma combate aici teza lui Averroes. 90 Cunoaterea pe care o posed Dum
nezeu pentru tot ce exist este o cunoatere absolut, totalmente comprehensiv spune Th
oma, exhaustiv, spunem noi. 91 Aristotel semnalase categoria de sofism folosit pe
ntru obiecie i l exemplificase, spunnd c drumul de la Megara pn la Atena nu e identic c
u cel de la Atena la Megara, deoarece n primul caz se urc, n cel de-al doilea se co
boar. La fel i creatura uman n drumul su ctre Dumnezeu urc, adic merge de la putere c
act, de la neant ctre Fiin. De la Dumnezeu la creatur se coboar. Perfectul acoper impe
rfectul, n schimb imperfectul nu poate cuprinde perfectul. 92 Dac e vorba de-o exp
resie adecvat, dou lucruri diferite nu pot fi exprimate printr-o noiune unic, cci con
trazice principiul c dou lucruri egale cu o a treia sunt egale ntre ele. 93 Dac Dumn
ezeu cunoate totul, dac posed o cunoatere proprie, dac posed o cunoatere simultan i l
t de cauzalitate, condiii att de stranii i de diferite implic ntrebarea: oare relaia su
biectului care tie c obiectul cunoscut nu sar putea ntoarce complet, ar fi singura
explicaie a unei independene absolute? 94 tiina artizanului este baza i cauza obiecte
lor artistice furite. Thoma va aduga c nu c cauza unic. Voina este cauza exerciiului i
a creaiei furite. 95 Aceast nclinaie sau aptitudine este extrem de necesar n natur. Fi
este dinamogenetic. Binele tinde a se rspndi. La o fiin dominat de intelectualitate a
ceast aptitudine necesar la originea creaiei este liber de pus n aplicare. 96 Acest l
ucru se poate nelege cu dou sensuri deopotriv de adevrate. Gndul de-a furi o creaie ar
stic poate da imboldul nfptuirii ei, dar i a renunrii la creaie, ceea ce e contrariu at
a aciunii, ct i iniiativei. i ideea realizrii unei creaii poate servi i la furirea e
ar i a facerii unei lucrri contrarii, a crei idee este corelativ. 97 Thoma folosete t
ermenul appetitus, deoarece acesta e mai general ca voluntas i doctrina este gene
ral. 98 Nu se vede bine aceast consecin. Partizanii panteismului susin c Dumnezeu n mod
necesar cunoate i tie ce creeaz el n mod necesar i nu exist nici o contingen i obli
tate ntre esena sa i cunoatere. Cu ali tenneni, Dumnezeu creeaz cu inteligen, nu prin
termediul capacitii sale intelectuale, ceea ce ar fi firesc. Unii fiziologi modern
i pretind c toi oamenii posed contiina reaciilor lor proprii, fr ca aceast contiin
a reaciilor noastre proprii. n lucrarea sa Summa contra Gentiles (Sinteza contra pgn
ilor), cartea II, cap.23, Thoma demonstreaz c a stabili cauzele este
NOTE
o aciune absolut primordial i universal i mai desvrit dect a stabili cauzalitatea, d
necesitilor naturale.
Dumnezeu a crui fiin este identic cu inteligena lui i a crui cauzalitate este perfect,
cioneaz nu numai prin prezena pretutindeni a Fiinei sale, ci i cu inteligena sa superi
oar, prin aciuni libere deliberate, nu desfurate la voia ntmplrii, fr raiune cum s
eitii. 99 Se constat respectul i entuziasmul lui Thoma fa de magistrii trecutului cret
in. El completeaz i redacteaz, ori corecteaz coninutul textului lui Origene. 100 Expl
icaiile luminoase ale capitolului prezent sunt provizorii referitor la originea c
reaturilor. Abia la cap. 44 va definitiva problema creaiei umane i a tuturor creaii
lor n general. n acest capitol, el caracterizeaz succint tiina lui Dumnezeu. 101 Conf
orm acestor explicaii, combinate cu cele din capitolul precedent, tiina inteligenei
pure, simple (simplex), sau intelectul simplu are drept obiect realitatea pe car
e Dumnezeu o vede prin intermediul esenei sale divine, considerat oglind universal,
independent de voina sa creatoare. tiina viziunilor are drept obiect realitatea pe
care Dumnezeu o vede prin esena sa permanent, statornicit drept cauz, care este cali
ficat decret" hotrre dup expresia consacrat a thomitilor. 102 Trebuie s ne amintim
rea potentia i actul actus divid fiina. Ceea ce limiteaz acest adevr este faptul c put
erea e imperfect pe terenul nsui al existenei i c se ncheie prin act. 103 tiina pract
te cauza a ceea ce se concepe, aa cum concepia arhitectului este cauza casei, aa cu
m concepiile noastre morale reprezint cauzele actelor noastre. tiina teoretic, dimpot
riv, este un efect al concepiei: realul o provoac, o condiioneaz i o judec. 104 Intelig
ena uman nu cunoate singularitatea nsi direct, ci indirect, prin reflectarea asupra co
ndiiilor actului su i pe baza continuitii conceptului cu imaginile mentale abstractiz
ate. ntr-adevr, conceptul intelectual nu se poate forma i utiliza dect prin intermed
iul imaginilor sensibile i n strns continuitate cu ele. Datorit acestui fel de ncadrar
e a conceptului, inteligena cunoate singularul n care este ncadrat universalul. 105
Este imperios necesar ca s cunoasc Dumnezeu cazurile singular n aceeai msur n care i n
le cunoatem. Dar nu-i necesar ca el s nregistreze toate aceste cazuri lipsite de i
mportan. 106 Empedocle, filosof grec, nscut la Agrigentum (Sicilia) n primul sfert a
l sec. V .e.n., fcea parte din aristocraie. A refuzat tronul regal. A fost inginer,
medic, mistic. A murit, dup legend, n craterul vulcanului Etna, la 60 de ani. A sc
ris imnuri de purificare, un poem Despre fizic. n opera sa filosofic el susine unita
tea celor patru elemente fundamentale: apa (Thales), aerul
PARTEA A DOUA 439
(Anaximene), focul (Heraclit), indefinitul - apeiron (Anaximandru). Empedocle a
cutat s gseasc o explicaie raional i sistematica ansamblului lucrurilor, cosmogonici
tropogenezei. Tot el susinea existena unui permanent antagonism ntre iubire i ur (dis
cordie care-i disput materia i existenele faunei i florei). Aristotel a mprumutat de l
a Empedocle lupta contrariilor, teorie care 1-a impresionat pe Thoma. 107 O fiin s
ingular nu reprezint o colecie de concepte obiective, o specie abstract calificat. In
dividul intervenind n lumea esenelor, introducnd un fapt nou i ireductibil, presupun
e materia cu determinrile sale spaiale i temporale. Datorit materiei abstractul se c
oncretizeaz, universalul se fixeaz, devenind multiplicabil, realiznd speciile, ntr-o
imens varietate. 108 Aceast a doua concepie nu se difereniaz de prima, dimpotriv se i
dentific cu ea. 109 Aceast remarc este extrem de izbitoare. 110 Conceptul divin, es
te imaterial prin plenitudine. El nu abstractizeaz materia, ci o nvluie, o depete prin
ntreaga sa generalitate transcendental. Conceptul divin poate s-o cunoasc nu numai
prin modul de cunoatere universal, ci superuniversal. Dumnezeu e deasupra tuturo
r diferenierilor, prin cauzalitatea sa, asupra tuturor existenelor reprezint fundam
entul tuturor diferenelor. 111 Cnd e vorba de-o traversare, mobilul finit i mobilul
infinit se afl n aceeai situaie: dificultatea vine de la traiectorie. Oricum ar fi
de mobil un obiect, o traiectorie infinit nu se poate traversa. O suprafa, spre exe
mplu, se poate diviza fr termen. Dumnezeu i vede concomitent i unitatea i multiplicita
tea posibil inepuizabil. Ar fi o fals afirmaie c Dumnezeu vede n ea un infinit de pri
stincte, deoarece nu exist, ns el vede acolo o infinitate de pri posibile, deoarece f
iecare din aceste pri posibile el le vede n mod distinct, cci fiecare din aceste pos
ibile cade sub privirea sa. Dumnezeu cunoate prin ele infinitul lor i acest caz se
rennoiete la infinit n natur. Dumnezeu, prin inteligena lui, vede imensitatea consec
inelor infinite, ale tuturor genurilor i tuturor combinaiilor. Ar putea strni uimire
din capul locului faptul de-a nu fi necesar prilor poteniale infinite de-a fi dist
incte, pentru discernmntul Dumnezeirii, ns e o evident consecven a raporturilor ntre t
te fiinele (n rndurile crora e introdus i fiina potenial i Principiul Fiinei). Vizi
nu e subordonat condiiilor obiectului deoarece viziunea nu depinde de obiect, ci o
biectul de viziune. Ceea ce nu exist in actu, Dumnezeu o vede n inteniile actului.
Exist o cunoatere infinit, o cunoatere a infinitului, dar nu a infinitului actual cu
sens pluralist, ci a infinitului potenial, care reprezint infinitul unitii, care ar
e o infinit contiin de sine.
440 NOTE
112
E dificil de sesizat coninutul att de dens i de abstract al ideii thomiste. Aici nu
c vorba de infinitul posibil, ci de infinitul care va fi, cu toate c realizarea
sa conturat conform naturii sale de lucru, sau fapt succesiv, se face pe etape. D
ac ar fi vorba de-o creatur uman, s-ar putea spune: infinitul nu trebuie s fie pus n
iciodat n totalitatea sa, nici o anticipare nu-1 poate totaliza pentru a-1 cunoate.
Dar Dumnezeu e deasupra acestei condiii. Cunoaterea sa e simultan i nu succesiv. Dar
el vede succesivul, tie ce va fi. El concepe i statornicete accesibilul i inaccesib
ilul, determinatul i nedc-terminatul, fiind mai presus de diferenieri. 113 Se cons
tat prin afirmaiile lui Thoma c Dumnezeu cunoate pe toi oamenii posibili i pe cei care
vor veni n viitoarele generaii n infinitul timpului, n msura n care el a hotrt aa. D
zeu cunoate toate gndurile i sentimentele oamenilor, ale fiecrui ales al su n toat eter
nitatea. 114 tiina lui Dumnezeu este o cauz necesar. Dar nu e necesar n sensul c se imp
une n mod absolut coninutul ei, ceea ce
ar duce la suprimarea libertii divine, referitor la faptul c Dumnezeu tie pentru c el
aa a vrut, ci e necesar prin aceea c odat pus, ea nu se va schimba, deoarece nu e ntmp
ltoare, ntmpltoare este cnd poate lua direcii diferite. Necesar, cnd nu poate lua dec
singur direcie. Dar acest caz se dubleaz din clipa n care se pune ntrebarea: pentru c
e direcia e unic? Pentru o serie de fapte trebuie s se rspund astfel: pentru c realita
tea se impune de la sine nsi. Pentru alte fapte trebuie s se spun: pentru c Dumnezeu aa
a vrut. 115 Este o celebr tez a lui Aristotel adoptat de Thoma, care spune c din do
u propoziii contradictorii referitoare la o viitoare ntmplare nici una nu e adevrat n m
od determinat. n consecin, nici una dintre ele nu e obiect de cunoatere cert. Singur
evenimentul decide. 116 Thoma neag, ca i magistrul su Aristotel, c nlnuirea cauzelor, c
hiar i a celor mai generale, cuprinde toate efectele i aceasta nu numai cu privire
la rnduiala omeneasc, unde domnete libertatea, ci i cu privire la natura nsi. Thoma a
tratat problema ntmplrii n opera sa Summa theolo-giae, De contingente, Quaestio IV,
cap. 3. 117 Noiunile tuturor lucrurilor prezente n Spiritul Dumnezeirii n-ar putea
fi sesizate i explicate referitor la toate faptele dac noiunile ar decurge realmen
te din fapte. Or exist i ntmplarea i liberul arbitru, deci libertatea. 118 Cu privire
la propriile lor cauze, acestea rmn ntmpltoare, contingente, dar de o contingen foarte
scurt, deoarece ntmplarea nu e determinat prin cauza sa. Cu privire la Dumnezeu, nu
exist nimic ntmpltor. Este un adevr ineluctabil. La fel ceea ce e infinit n sine poat
e fi finit pentru Dumnezeu, ceea ce este ntmpltor n sine poate fi necesar pentru Dum
nezeu, avnd n vedere c Dumnezeu este deasupra oricrei diferenieri, depind i coninnd
dubla sfer a necesarului i contingenei. La fel n ceea ce
PARTEA A DOUA
441
privete viziunea propriu-zis, superioritatea lui Dumnezeu n raport cu timpul, contr
ibuie la faptul c pentru el timpul nu e dect un atribut oarecare al lucrurilor, i c
nu demonstreaz dificultatea de-a vedea un lucru prezent sau viitor, un obiect alb
sau negru. Dimpotriv, trebuie s se afirme c Dumnezeu vede viitorul ca prezent. 119
La nota 114 de mai sus s-a explicat c tiina lui Dumnezeu nu e o cauz absolut necesa
r. Ea e necesar prin faptul c e imuabil. ns e suficient pentru obiecii, pentru c dac
la baza naturii i a vieii umane o cauz care nu se poate schimba i de care depinde to
tul, domnete aparena c cel mai riguros determinism nlnuie i natura i viaa. Puin ar i
c nu e necesar n sine, cauzalitatea ar implica negarea libertii i contingenei. 120 Dac
Socrate a fost om era necesar ca el s fie n via, un gnditor, n schimb nu e necesar ca
el s fie alb. Adevrul n aceast propoziie este contingent. 121 Se concede c antecedentu
l: Dumnezeu a prevzut aceasta, este necesar, se pretinde c se neag consecina: acest
lucru va fi, fie pentru un temei necesar, pentru motivul c antecedentul nu interv
ine dect printr-o cauz ndeprtat. Atunci ns spune Thoma propoziia global este fals
c dac o cauz necesar intr n joc, dar nu tinde spre efect dect printr-o cauz contingen
ctul este cert. Deci sub pretextul interpretrii s-a aneantizat adevrul propoziiei c
are constituie obiectul propoziiei. 122 Pe baza Logicii aristotelice, Dumnezeu nu
modific lucrurile din natur prin cunoatere i de aceea folosete acest mod de exprimar
e bazat pe logic. 123 Obiectele tiinei divine trecute n revist sunt menionate n capitol
ul 15, care cuprinde rspunsurile la obieciile ridicate. 124 Aceast soluie mai fost f
ormulat o dat n capitolul 7, Quaestio XIII. Se deosebete de cele susinute acolo prin
faptul c aici Thoma trateaz fundamentul relaiilor menionate. Aici el subliniaz c n trat
area acestor probleme totul depinde de modul cum concepem i ce denumire le dm, ce
termeni folosim n acest scop. 125 Se constat c la aceti filosofi regula esenial, att de
des menionat de Thoma, este c numai conceptele semnific i exprim direct realitatea on
tologic, nu cuvintele i frazele. 126 tiina viziunii se opune tiinei simplei nelegeri
zeaz realul, nu posibilul. Thoma concede deci c dac Dumnezeu r fi nfptuit ce i-a propus
, tiina viziunii sale ar fi avut o mai mare extindere i ca atare ar fi variabil. Dar
finalul textului infirm aceast concluzie. 127 Aceast ultim restricie nu constituie o
contradicie a lui Thoma cu el nsui. Aici e vorba de enunri luate prin ele nsele, acol
o era vorba numai de tiina lui Dumnezeu.
442 NOTE
128 129
Nu exist dect o singur inteligen exprimat cu termeni diferii pentru diferite scopuri. S
-au semnalat pentru aceste situaii cele dou forme ale formei": forma real i forma int
enional, forma de existen, pe de-o parte i forma de cunoatere, pe de alt parte. 130 Rea
lizarea unei armate desvrite unde s domneasc spiritul de ordine i de disciplin reprezin
t supremul ideal al unui mare comandant, n scopul obinerii victoriei finale. Aceast
a e finalitatea intrinsec, care se realizeaz in effectu. Realizarea ordinei n lume,
n cosmos reprezint finalitatea generozitii divine, satisfacia slavei sale. Finalitat
ea intrinsec, imanent n lume, reprezint rnduiala Dumnezeirii n cosmos. 131 Thoma se re
fer la concepiile filosofului Avicenna, fugitiv menionate aici, dar citate n repetat
e rnduri de autor. Avicenna, cu numele arab Abu Aii ibn ina, filosof, medic, crtura
r tadjic, s-a nscut la Afchana, lng Buhara, n anul 980, a fost unul din marile nume
ale filosofici universale. A devenit vizir la Habadan fosta Ecbatana. A decedat
la 57 de ani n anul 1037. Poseda cunotine enciclopedice, desfurnd o intens activitate
inific n multe domenii ale cunoaterii, fiind denumit prinul filosofilor" i comparat cu
Aristotel. A scris Canoanele medianei, devenit opera clasic a medicinei medievale
pn n sec. XVII, manualul principal predat n Europa; a mai scris Cartea vindecrii sufl
etului n 18 volume, o vast enciclopedie filosofic Cartea eliberrii rezumat al primei
enciclopedii n trei pri, Filosofla oriental, lucrare de mistic speculativ. Prin emite
rea concepiei sale referitoare la existena necesar, fundamentul deosebirii dintre e
sen i existen devine una din temele majore ale speculaiei scolastice i ndeosebi ale th
ismului. Thoma va stabili baza analogizrii existenei; principiul fundamental al th
omismului analogia entis, exprim relaia dintre existena divinitii i cea a creaiei, Av
enna negnd libertatea creaiei. 132 Se constat ce mare idee i face Thoma referitor la
planurile Creatorului, sistematizat pe poriuni. Cosmosul este
imaginat ca un tot nfptuit, ca un exemplu de frumusee a rnduielii, ca expresie a bin
elui suprem. 133 Tot ce creeaz Dumnezeu reflect frumuseea i unitatea esenei sale. 134
Dac ar exista o Idee a rului n Dumnezeire prin metoda unei reprezentri directe, pri
ntr-un mod succedaneu ideal, ar exista un ru. ns rul care este o lacun, o deficien, o p
rivaiune, nu dispune de-o dublur, deoarece e n permanen conceput indirect de bine. 13
5 Dup Platon, materia nu are cauzalitatea n Idei, cum au toate realitile acestei lum
i. 136 Thoma revine asupra problemei tratate n Quaestio III despre Adevr, Sententi
ae, I, 36, unde susinuse c materia poate fi considerat izolat, cu toate c ea nu poate
exista aparte, deci nu poate fi conceput o Idee distinct
PARTEA A DOUA 443
n Dumnezeire. El subliniaz aici c materia prin ea nsi este incognoscibil, c dei are o
ne proprie nu trebuie s i se acorde binefacerea Ideilor. 137 Aceast definiie i aparin
e filosofului Isaac, care a trit prin sec. X. Pentru c devenise celebr a utilizat-o
i Thoma, datorit elevatei sale generaliti. Definiia are un dublu sens: nseamn adevrul
fiina noastr-onto-logic sau transcendental, dup cum termenul inteligent nseamn intelig
en creatoare, sau inteligena noastr, aplicndu-se prin extinderea sa adevrului subiecti
v (formal). 138 Acest rspuns ne determin s vedem c adevrul realitii i lucrurilor repre
nt o pur denumire. Spiritele sunt adevrate prin ele nsele. Lucrurile ns nu se ocup de a
devr, ele exist. Aceast existen a lucrurilor este ntre adevrul lui Dumnezeu care a crea
t-o i adevrul spiritelor pe care el nsui le creeaz. De aici rezult o dubl denumire, una
esenial i cealalt accesorie, ultima referindu-se finalmente la cealalt. Lucrurile su
nt denumite adevrate cnd rspund concepiilor noastre. Ele mai sunt denumite adevrate cn
d rspund concepiilor creatoare. i cum concepiile noastre nu posed adevr autentic i, n
nsecin, adevr comunicabil lucrurilor i realitii dect prin propria lor conformitate cu n
ormele supreme, finalmente prin comparare cu Dumnezeirea, chiar n acest caz sunt
denumite adevrate. 139 Aristotel nu neag c exist adevr n lucrurile cu sens secundar i t
ranscendental expuse mai sus, dar el neag n sensul formal i primordial al adevrului.
El adaug c n inteligen adevrul este rezervat judecii, prin excluderea concepiilor si
. 140 A cunoate o asemenea conformitate, cu alte cuvinte a concepe raportul ntre c
eea ce exist n spirit i ceea ce e n lucruri, a concepe nseamn a tri intelectual, cu un
alt termen a exersa. Sensul este deci adevrat, aa cum un obiect fcut seamn cu altul,
aa cum n plastic autoportretul unui pictor seamn cu pictorul nsui. 141 Perfeciunea int
igenei nu este a fi adevrat, aidoma unei oglinzi, ci nseamn a cunoate adevrul, exercit
, pentru demonstrarea adevrului, facultatea de cunoatere. 142 S-a explicat c forma
reprezentativ este similar unei a doua stri a formei lucrurilor reprezentate, c amndo
u se altur aceleiai idei creatoare, c ele particip fiecare n stilul su propriu, care f
t l determin pe Augustin s afirme: Dumnezeu a creat lucrurile n dou reprize, o dat prin
ele nsele, a doua oar prin inteligenele noastre". 143 Ordinea acestor noiuni este a
ceasta: a. exist existena; b. existena este perfeciunea posibil a inteligenei i prin ac
easta ia denumirea de adevr, pentru c adevrul este atribuit lucrurilor, datorit relai
ei lor cu inteligena, sau mai degrab datorit relaiei inteligenei cu lucrurile, aa cum
s-a explicat; c. existena este inteligibil, fiind adevrat; d. dac inteligena acioneaz,
444 NOTE
adevrul lucrurilor devine prezent n inteligen i dac din simpla nelegere se trece la ju
cat, adevnil formal, iese n relief adevrul n sens propriu i principal. !44 Orice exist
en este adevrat n oricare mod ar fi luat n consideraie, deoarece este n permanen n
u inteligena care e subordonat Dumnezeirii, creatorul ei i prin care creatura uman p
oate s-1 cunoasc pe Dumnezeu. Dimpotriv, orice fiin nu e perfect dotat n toate privine
, ca spre exemplu cei care doresc i se strduiesc s fac numai binele s fie perfeci, cci
numai El e bun la suflet, poate nzui spre desvrire, s fie cu adevrat fptura aleas a lu
Dumnezeu, n cursul acestei viei. 145 Thoma face aluzie la lucrarea lui Aristotel E
tica nicomahic ale crei concepii le reproduce aici. 146 Se poate constata c atunci cn
d se produce confuzie ntre cele dou ordine, nici prioritatea nu poate fi stabilit. n
tradevr, fiina - existena -reprezint elul nsui. Adevrul reprezint existena ca termen
il sau de cunoatere. Binele reprezint existena ca termen posibil, sau ca noiune a ap
etenei. Ori un lucru exist nainte de-a fi cunoscut i e cunoscut nainte de-a fi dorit
s fie cunoscut. 147 E vorba de Iisus Fiul ca fiu, nu ca Dumnezeu, deci nu de subs
tana lui divin. 148 Adevrul propoziiei i coninutul ei sunt dou fapte distincte. Ultimul
este accidental n raport cu cellalt. 149 Cunoaterea primelor principii, spre ex. a
l identitii, e o reflectare n noi a actului prin care Dumnezeu e contient de esena sa
. 150 Exprimarea acestei taine divine reprezint afirmarea necesitii Primului Princi
piu identificat cu Dumnezeu, care e Dumnezeu prin el nsui. Orice Adevr l reprezint pe
el nsui. Nici un obiect al gndirii nu se juxtapune propriei sale esene, prin care s
fie cunoscut aparte, printr-o cunoatere proprie, care n-ar fi cunoaterea lui Dumnez
eu prin Dumnezeu. 151 Thoma spune probabil" pentru a marca o precauie, deoarece n a
numite privine i finalmente pctoii nfptuiesc ordinea divin ca toat lumea. Dumnezeu i
prin sanciunile justiiei sale. Dezordinea lor haotic, Dumnezeu o anihileaz prin rndu
iala sa i planurile Dumnezeirii sunt ntotdeauna nvingtoare. 152 Rul culpei,vinei n och
ii lui Thoma e deosebit de rul greelii. Rul vinei malum culpae, n-are un caracter m
oral, n mod necesar dect ca urmare a unui pcat, fie personal, fie ancestral. 153 n s
colastic sensibilia propria sunt obiectele destinate cunoaterii sensibilului, care
au un raport direct cu un asemenea
sim i-1 definesc ca percepie. Astfel, culoarea pentru simul vzului, sunetul pentru ce
l al auzului, mirosul pentru odorat, limba i papilele gustative pentru gust,
PARTEA A DOUA 445
pipitul pentru uscciune i umiditate, cldura i frigul, durul i moalele toate acestea co
nstituie sensibilia propria. 154 Thoma vorbete de judecat n conexiune cu simurile, ns i
d termenului o accepie special i mai redus. E vorba deo percepie contient care includ
o anumit interpretare. 155 Aceast doctrin profund are nevoie de lmuriri. Spiritul um
an arc menirea cunoaterii realitii. Aceasta se realizeaz prin ptrunderea acestei real
iti, constatndu-se n ce anume constau lucrurile. Spiritul sesizeaz dintr-un prim ncepu
t esena lucrurilor, aa cum ochiul recepteaz culorile. Aa cum vedem culorile: albastr
ul, verdele, cunoatem i deosebim oamenii, cldura, timpul. ns aceast luare de contact,
primordial este superficial, trebuie deci aprofundat. Cnd concepem natura uman sub t
itulatura unui animal raional, nu demonstrm c suntem naintai n cultur. De aceea trebuie
cercetate atribuiile omului pentru a putea contura structura uman i a o defini amp
lu i corect. Dac comitem erori n cercetri, o facem n detrimentul cunoaterii esenei ns
ealitii. Dac cercetrile sunt dirijate n sensul descoperirii naturii umane n constanta
conexiune cu ea, prin intermediul unor solide demonstrri, eroarea e imposibil de l
a nceput pn la sfrit, deoarece finalul este identic cu nceputul nfptuit mai explicit.
na trebuie s reprezinte investigarea minuioas exact a naturii lucrurilor, pentru c tiin
constituie obiectivul inteligenei noastre, a cunoate esena realitii. 156 Rspunsul e uo
r de sesizat. Atunci cnd un lucru nu exist n realitatea exterioar se face o negaie, f
iind vorba de-o privaiune. ns afirmaia prin intermediul inteligenei c un lucru nu exis
t, este pozitiv, ca i afirmaia c exist. Negaia pur ar fi s nu se afirme nimic, i n
z n-ar mai exista nici o eroare. n concluzie, nainte de Thoma de Aquino, magistrul
su Albert cel Mare scrisese: Dumnezeu nu este numai esen, deoarece el nu face parte
din categoria lucrurilor care sunt definite de oameni prin gen, diferen specific i
numr, ci o esen mai presus de oricare esen i, gndind astfel, inteligena mea intr n d
l infinitului. Dumnezeu nu se reveleaz dect n extazul unei fiine dominate de spiritu
alitate, al crei spirit rmne n suspensie n faa inefabilului" (Tractatus III Summa theo
logiae, Quaestio III, cap. 1). Sfntul Iustin se exprim astfel: Tat, Dumnezeu, Creato
r, Domn, nu sunt denumiri divine, ci apelative rezultate din binefacerile i opere
le svrite de Dumnezeire". n schimb, sf. Hilarius spune astfel: Dumnezeu este invizibi
l, inefabil, infinit. Cuvintele lipsesc cnd vrem s-1 definim, s-1 descriem. Pentru
a-1 cuprinde cu mintea, inteligena uman i demonstreaz incapacitatea, neputina" (De Tri
nitate, vol.II, 6). Sfntul Vasile cel Mare n Epistola ctre Amphilocus, CCXXXIV, 1,
spune urmtoarele: Operele lui Dumnezeu ca dimensiuni interminabile. De altfel, noi
l cunoatem pe Dumnezeu pe
446
NOTE
temeiul operelor sale, ns nu putem pretinde c suim i o s contactm esena sa. tim doar c
suntem capabili s o sesizm". Augustin, n Sermo 117, III, 5, se exprim astfel: Ce-i d
e mirare c tu nu nelegi (i nu poi cuprinde cu mintea Dumnezeirea?) S mrturisim cu pioe
e ignorana noastr mai degrab dect s proclamm cu temeritate tiina noastr despre Dumnez
Dac putem avea un punct de contact cu Dumnezeirea, nseamn c reuim s atingem culmile fe
ricirii. Al sesiza ns e cu neputin". Iar n opera sa Confessiones, L, 11, 4-6, tot el
spune: Doamne, Tu eti cel care ai fcut toate aceste lucruri, Tu, care eti frumos, pe
ntru c toate lucrrile svrite de tine sunt frumoase, Tu, care eti bun, pentru c ele sunt
bune, Tu, care exiti, pentru c ele exist. Dar nici frumuseea lor nu reprezint frumus
eea ta, nici buntatea lor, buntatea ta, nici existena lor, existena ta, deoarece n pre
zena ta ele nceteaz a mai fi frumoase, a mai fi bune, i chiar dea mai exista". n ceea
ce privete noiunea de infinit, e cunoscut de Dumnezeu ntr-un mod absolut simplu, f
iind o valoare, nu o ntindere, dei noi oamenii nu putem reprezenta infinitul, chia
r cnd e vorba de Dumnezeire, dect prin termeni de ntindere, la fel cum noi reprezen
tm eternitatea ca o durat fr limite. Timpul fr limite este o imagine mobil a eterniti
uabile, la fel perfeciunile acumulate atribuite lui Dumnezeu, reprezint un mod de-
a exprima perfeciunea Dumnezeirii indivizibile i simple. Dar spiritul nostru nu po
ate mbria infinitul in actu, deoarece el cunoate succesiv, termen dup termen, reprezen
tndu-i fiecare lucru printr-o form proprie i exclusiv, deci poate cunoate un infinit n
stare de potenialitate deci seria indefinit a numerelor i propoziiilor, pentru c pose
d n el nsui principiul acestei cunoateri, care e legea formrii numerelor, n permanen
cabil. Se amintete definiia dat de Aristotel infinitului: Infinitul e o noiune din car
e se poate extrage ntotdeauna ceva, oricare ar fi cantitatea extras". n schimb, M.
Emile Picard l definete astfel: Infinitul nu reprezint o stare stabil, ci creterea ns
permanen in actu. n ceea ce privete capitolul att de important al Ideilor, aa cum au f
ost tratate de Platon n dialogurile sale: Parmenide mai cu seam referitor la origi
nea lor, n Phaidon, ori n Metaphysica lui Aristotel, cartea I, 1, cap. 9, Thoma ex
plic foarte clar la cap. 3 din Quaestio III, referitor la adevr, De veritate, n car
e demonstreaz multiplele relaii ale creaturii umane cu Dumnezeu i unde spune: Dumnez
eu care nfptuiete totul prin intermediul inteligenei sale, realizeaz toate lucrurile,
ntreaga realitate n conformitate cu asemnarea esenei sale". Diferitele lucruri, n im
ensa lor diversitate, imit esena divin n mod diferit, fiecare n felul su. Astfel esena
divin, avndu-se n vedere diferitele proporii ale lucrurilor, este imperios necesar s
corespund unei pluraliti de idei, dar nu exist nici o multiplicitate n Dumnezeire. Ex
ist diverse lucruri emanate din Dumnezeire. Lucrurile imit mai mult sau mai puin es
ena divin. Dumnezeu cunoscndu-se pe sine
PARTEA A TREIA
447
nsui cunoate aceste raporturi diferite, ns le cunoate ca realizri ale creaturilor umane
i acestea sunt aa-zisele idei. Referitor la tratarea ultimei probleme a Adevrului,
prezentat n Quaestiones XVI i XVII i anume a adevrului etern, Thoma rezolv la capitol
ul 7, cu luciditate i n mod explicit, aceast tez conturat la cap. 5, unde el spune si
mplist: Dac n-ar fi nimic, asr fi adevrat c n-ar fi nimic". Cu alte cuvinte, dac n-ar
exista adevr, ar fi adevrat c n-ar exista adevrul". Dar adevrul apare atunci cnd apare
un raport ntre un obiect i o Inteligen Etern, care se gndete la existena lucrurilor,
iectelor, realitii. Tot ce se poate spune este c dac exist un adevr etern, pentru fiina
omeneasc ce crede n existena unui adevr etern, ntr-o lume etern, se impune n mod imper
ios a fi n existena lui Dumnezeu. Dar a-l demonstra pe
Dumnezeu prin adevrul intrinsec nu prin cel etern, nseamn a porni de la fapte, deoa
rece aa cum avem evidena lucrurilor, a realitii obiective, avem i evidena adevrului. Ad
evrul e legat cu lucrurile, e n strict corelaie cu realitatea obiectiv, care constitu
ie fundamentul existenei, deoarece lucrurile exist, noi existm, exist deci i adevrul,
adevrul solid ca nsi creaia. Pornind de la acest adevr n mod identic ca de la creaie p
ea qual facla sunt, cu aceeai validitate se poate demonstra existena lui Dumnezeu
. PARTEA A TREIA "2 Pentru antici, gravitaie nsemna cutarea unui loc natural, adic a
unuia favorabil unui echilibru exterior i, de asemenea, printr-o conaturalitate a
relaiilor naturale. 3 Acest lucru este, pentru Thoma, o proprietate caracteristi
c fiecrui corp. Dar mai spune c un corp se mic el nsui, dar nu prin el nsui (movetur
se, non a seipso), adic fr o intervenie actual. Nefiind cauza existenei sale, nu poate
fi nici cauza micrii sale. 4 Acest fapt nu nseamn c atributele exterioare nu in de in
teligen, ns privite n natura lor proprie, drept ceea ce sunt, nu numai ntruct ar suport
a aciunea ce-ar exercita asupra lor un fenomen, ca la simuri. 5 S-ar putea spune c
animalul este pasiv n cunoatere, reacionnd numai la stimuli exteriori. Forma de cuno
atere i vine din afar, nu din sine. Chiar dac forma de cunoatere i vine din afar, el i
i ca obiect de cunoatere pentru sine i reacioneaz n mod vital la ce primete, devenind
astfel propriul su motor. 6 Se distinge agentul-care face i pacientul-care sufer aci
unea. Numai n Dumnezeu aciunea imanent nu comport diferena dintre agent i pacient, ace
ast aciune fiind identic n fiina sa, deci Dumnezeu este activ, viu i imuabil.
448 NOTE PARTEA A TREIA 449
7 8
Se tie c Platon considera omul ca suflet, form pur. Corpul era doar un rcceptacol. E
xistena lucrurilor n Dumnezeu este infinit mai adevrat, cci el e mult mai mult Fiin. Cr
eaturile au o existen creat, adic prin participare. Deci cea pe care o au n Dumnezeu
e singura veritabil, cci doar el e fiin etern. 9 Se refer aici la lucrurile naturale.
S-ar putea aplica chiar la toate fiinele, substituindu-se categoriei materie, adi
c potenialitate. Cum o fiin nu e o form pur, implic acea parte de potenialitate, este
ci mai real n sine dect n Dumnezeu, dei poate fi mai mult fiin n Dumnezeu dect n sine
Cnd se folosete, cuvntul voin (voluntas) i a voi (velle) referitoare la Dumnezeu, se
face referire nu numai la nsuirea propriu-zis, ci i la aciunea ei, deoarece aici se a
ccentueaz identificarea nsuirii cu fiina divin. Cci orice ncercare de-a separa atribute
le Primului Principiu este o trud zadarnic a omului de-a defini pe Dumnezeu. " Se
spune obiect principal deoarece obiectele secundare sunt doar mijloace pentru ob
iectul principal, voina, presupus determinat. Este caracterul de liber arbitru. Da
r obiectul principal este ultimul scop al vieii, adic binele suprem, voina nu se po
ate mica prin sine, cci asta depinde de natura sa i prin ea de Autorul tuturor lucr
urilor, care este Dumnezeu. 12 Se pune problema c noi nu putem cunoate pe Dumnezeu
n sine, ci doar prin concepte. Cnd spunem c n Dumnezeu, voina i inteligena, sau distin
gem c e identic fiinei, facem o simpl afirmaie. Dar noi nu putem spune nimic sigur,
nici mcar c exist. Doar conform concepiei analogice, putem afirma c inteligena i voina
Dumnezeu se identific cu Fiina-existena. A spune c Dumnezeu exist este identic cu a s
pune c Dumnezeu vrea. 13 Este de neles c Dumnezeu nu are alt obiect pentru voina sa d
ect el nsui, dup cum nu are alt obiect pentru cunoatere dect pe el nsui. Cele ce vrea
mnezeu pentru creaturile sale se ncadreaz n eterna bunvoin a buntii sale, nu constitu
eva n plus. 14 Dat fiind c Dumnezeu i este suficient siei i dac ai extinde perfeciune
lte lucruri e din pur liberalitate. Deci creaturile reprezint i proclam gloria lui D
umnezeu, dar nu o creeaz. 15 Dar ntre cazul lui Dumnezeu i al lui Socrate e o difer
en capital. Sunt implicai aci trei termeni: necesarul, contingentul i liberul. Voina l
ui Dumnezeu cu privire la creatur nu e apriori, nici necesar, nici contingen, ci e l
iber. 16 n Summa contra Gentiles, Thoma subliniaz indelerminarea voinei divine cu pr
ivire la creaie, departe de a fi doar o stare potenial i imperfect, n Dumnezeu ea marc
heaz plenitudinea i absoluta independen. 17 Cnd e vorba de determinarea prin sine a v
oinei divine, acest lucru trebuie neles n sens negativ, pentru a marca absena contrar
iului. Dumnezeu nu arc nevoie de nici o determinare, neavnd n sine dect necesarul.
18 Este adevrat c de-a lungul veacurilor s-a creat aa. Dumnezeu fiind Aa unii contes
tau dreptul cauzelor secunde, alii contestau dreptul cauzelor prime. Istoria tiinel
or ilustreaz o poziie, iar misticismul iraional pe cealalt. 19 Motivaia anterioar cuta
inconvenientul tezei n ordinea intelectual, de data aceasta este cutat n ordinea real.
Dar calea de mijloc este identic, deci identic va fi i rspunsul. 20 A spune c Dumne
zeu vrea un lucru din cauza altui lucru, sau c vrea ceva din cauz c vrea altceva, a
r nsemna s introducem n el cauzalitate, care nu poate exista n el - cauza prim. Ar nse
mna i multiplicitate, fiindc un act ar fi cauza altuia i o relaie cauza altei relaii.
Dar dac relaia lui Dumnezeu cu ceva nu e cauza relaiei cu altceva, totui, din parte
a creaturii, faptul c ceva fcut de Dumnezeu poate avea drept cauz altceva, voit i fcu
t de el mai nainte. Pasiv i activ nu corespund aici, pentru c din partea creatului
gsim multiplul, deci posibilitatea de raporturi reciproce. Transcendena lui Dumnez
eu niveleaz mereu explicaiile noastre ca i pe ale lui Thoma. 21 Se refer la imposibi
litatea regresiunii la infinit n ordinea cauzelor. 22 Un aspect: ceea ce Dumnezeu
vrea struitor se adeverete? Altul, dac ceea ce se petrece n fapt rspunde totdeauna v
oinei lui Dumnezeu? De exemplu, pcatul, rul, nu rspunde voinei lui Dumnezeu, el doar l
permite. 23 Se face aci o mare apropiere ntre Cauza universal prim i cauza universa
l fizic, totui ntre ele este o mare diferen. Aceasta din urm este numai cauza activit
inferioare, nu ns i cauza materiei propriu-zise, i deci din materie ar putea veni p
iedici care scap ordinei supreme a lumii fizice. Dimpotriv, Dumnezeu este sursa a
TOT, inclusiv a materiei, n consecin nimic nu poate scpa cauzalitii sale. Apropierea s
ugerat de text nu se refer dect la cauzalitatea de agent (stricto sensu/formaliter)
pur formal. 24 Dac eu rmn ceea ce sunt, e fatal ca i lucrurile s rmn ceea ce sunt, n
ort cu mine. 25 Concluzia s-ar referi, evident, la binele altuia, ca i la binele
propriu. Thoma nu menioneaz acest lucru deloc, numai pentru c binele altuia nu este
voit dect prin substituire, identificare a propriului bine. Dealtfel, cnd e vorba
de Dumnezeu, aceast simplificare ne apropie de adevr. Cci Dumnezeu nu vrea nimic p
entru altul dect dac este n relaie cu binele su propriu, care e binele suprem. 26 Ace
ste artificii logice depesc uneori incapacitatea noastr logic.
450 NOTE
27
Apetitul natural e simpla tendin spre un scop natural; apetit animal e tendina funci
ilor cunoaterii sensibile, la animal sau la om, adic dorina. Apetit intelectual est
e tendina deliberat i reglementat de idei i aceasta este voina propriu-zis. 28 Asta nu
seamn ns c pctosul vrea ceva mpotriva lui Dumnezeu, ci c rul din el se opune, ceea ce
e cazul n rul
natural, simpla renunare a binelui creat i a rului suferinei, care restabilete prin j
ustiie, ordinea. 29 Se refer la un pctos ca atare. Nimic nu mpiedic ns ca un pctos s
inteniei de a pctui ideea de-a extrage din greeala sa un avantaj vrednic de laud, cu
m ar fi cazul unei minciuni oficiale. Dar atunci subiectul este moralmente dedub
lat un pctos i un om bun care se rtcete. 30 Thoma nu contrazice pe Augustin. El spune
numai c Dumnezeu permite rul, nu l vrea. Se refer numai la utilizarea rului, nu la ex
istena lui. Cel ce spune c las cmp liber rului ca s nu smulg grul cu neghina nu face c
a la fel. 31 Supoziia fals pe care-o combate Dionysios n acest pasaj este c rul ar fi
o realitate pozitiv. Ar rezulta ntr-adevr c rul ar face parte integrant din cosmos, c
eea ce nu e just. 32 Pare a fi ceva asemntor cu argumentul care a fost invocat cu
ocazia incendierii celebrei Biblioteci din Alexandria: sau aceste cri spun lucruri
opuse Coranului i sunt deci eretice i trebuie arse, sau spun lucruri care concord
cu Coranul i atunci sunt inutile, deci trebuie arse. 33 Relaiile dintre Dumnezeu i
om urc, nu coboar. Totul e relativ la Dumnezeu din cauza independenei sale suverane
. Noi suntem unii cu Dumnezeu prin dragoste, dar numai n mod verbal, formal putem
spune c Dumnezeu este unit cu noi. 34 Thoma a relevat el nsui, n Biblie, afirmaii de
ur, dar el explic faptul c obiectul lor era urt doar ca un defect de-a fi, nu fiina c
a atare. 35 Consideraiile ce se fac, cu privire la subtilele interpretri ale senti
mentului de dragoste sunt interesante, dar puin prea sofisticate. 36 A iubi nu nse
amn doar a voi, lucru ce nu reprezint pentru Dumnezeu mare importan. A voi binele, a
cest lucru este important. S-ar fi putut rspunde aici c dac a cunoate comporta n Dumn
ezeu mai mult sau mai puin, a voi, chiar pentru el, are mai mult sau mai puin import
an cu privire la obiectul voit. 37 Textul pare a se referi la msurile Ierusalimului
ceresc luate de un nger cu o msur de aur, care are aceeai valoare pentru om. 38 Ace
ast afirmaie s-ar putea explica prin transcendena absolut a supranaturalului n raport
cu diferena natural ntre creaturi. S-ar putea referi la cele trei ordine ale lui P
ascal. Ce importan are o grmad de nisip, dac este un muuroi, sau Himalaia, comparat cu
o inteligen, i ce importan are
PARTEA A TREIA 451
o inteligen dac e a unui prost sau a lui Pascal, n comparaie cu aceea a unui ales car
e contempl pe Dumnezeu ? 39 Cineva e calificat bun, dup ce este intrinsec, mai jus
t dup ce face. 40 Asta nu nseamn c Dumnezeu nu permite nici o lips. Cci accidentele fo
losesc justiiei. 41 i Kant, n numele autonomiei voinei, aplic la om aceast teorie a re
ctitudinii morale, fr a sesiza c n felul acesta ar diviniza-o, ceea ce-ar fi greit. 4
2 Noi considerm trecerea din neantul conceput de mintea noastr. 43 Providena, dup Th
oma, este deci ideea de plan, dar un plan de realizare, deoarece nu e conceput d
e inteligen, ci sub form de judeci imperative ale prudenei. Evenimentul e deci legat d
e cauze, dar numai n gndirea divin. Realizarea lui n fapte, ca rezultat al cauzelor,
nu e un efect al providenei, ci un efect al comandamentului divin. Limbajul conf
und adesea aceste lucruri. 44 Thoma menioneaz soarta i hazardul, care se deosebesc:
soarta referindu-se la cele comandate de inteligen, iar hazardul doar la natur. Amb
ele ns se supun acelorai legi generale. 45 Fiecare dintre supoziii arc partizanii ei
. E vorba de acel Dumnezeu finit care mparte comducerea lumii cu un principiu al
rului, care face ce poate i Dumnezeul nepstor al deitilor. 46 Dac efectul direcionrii
e mai mic dimensiune ca efectul cauzalitii este din cauz c, cel puin n parte, cauzalita
tea nu ar avea un principiu finalist. N-ar fi deci just s spunem c orice agent acio
neaz n vederea unui scop. 47 Este ntre art i providen o asemnare proporional. Dar Du
determin prin providen destinul fiinelor, cci tot arta sa divin le-a preconceput. 48
Ceea ce este fortuit n cauzele create nu e i pentru Dumnezeu, cci el precizeaz i tran
scende relaiile lor. Ceea ce este ns fortuit n cauzele create este fortuit n mod abso
lut. Dac este considerat preordonat, deci devine necesar n ceea ce privete pe Dumne
zeu, nu e dect un punct de vedere, care nu definete situaia propriu-zis. Lucrurile s
unt ceea ce sunt, nu n raport cu modalitile ce le mbrac n ordinea divin, fapt ce se va
lmuri mai ncolo. 49 Distrugerea a ceva nu poate fi dect generarea a altceva, cci dis
trugerea nu e dect rezultanta, nu un scop. Dac nimic nu s-ar nate, nimic nu s-ar di
struge. Deci, privind lucrurile de sus, nu exist distrugeri, ci doar transformri g
raie crora diferite specii sunt meninute mai mult sau mai puin timp (cei vechi crede
au c totdeauna), lucru ce nu s-ar putea, cci obstrucia unor supravieuitori la infini
t ar acapara materia i fora. 50 Poate c presupusa generozitate a tiranilor ar putea
gsi alte utilizri, dar atunci rbdarea i iertarea ar fi mai puin. Ar nsemna ca o armat
are nu s452 NOTE
ar mai bate, nimeni nu ar mai muri, deci gata cu virtutea militar. Dar asta nu nse
amn c Dumnezeu coopereaz la ru, el doar l permite. 51 Ar fi o mare greeal dac i azi s
crede, ca la antici, c exist opoziie ntre ideea de necesitate i cea de providen, ca i
m ideea de providen nu s-ar referi la orice fiin, deci i contingente i necesare deopot
riv. 52 Pentru Thoma, actele de liber-arbitru cad sub dependena providenei divine,
nu ns prin predeterminarea cauzei. Cauza actelor libere e liber. Aciunea lui Dumneze
u transcende ns sfera necesitii i libertii. 53 Se cunoate sofismul lui J.-J. Rousseau:
ruga pe Dumnezeu s ne ajute s fim virtuoi nseamn a-i cere ceea ce el ne cere". 54 n ac
east problem a providenei generale i uneia speciale, Thoma, comentnd Metaphysica lui
Aristotel, n sensul c acela vrea s spun doar c Dumnezeu este singur propriul su obiect
de cunoatere. i dac el prefer s ignore unele lucruri, pentru c ele sunt inferioare, n
-ar inteniona dect s arate legtura dintre obiectul cunoaterii i demnitatea acestei
cunoateri. Cu ct obiectul e mai elevat, cunoaterea e mai nalt. Dumnezeu are ca obiect
de cunoatere pe sine, ca cel mai nalt i cum n sine el cunoate totul i poate face totu
l. 55 Cnd Thoma ne asigur c Dumnezeu prevede imediat totul, chiar de la concepia ord
inei, nu nelege, evident, s exclud prudena uman, care i ea concepe ordinea i joac un
principal, ca i n cele ce urmeaz. Dar, dac providena uman prevede i organizeaz ceva, o
ace ca instrument al providenei divine, deci numai ca executor al providenei divin
e. 56 Diferena dintre aceste dou aspecte ar consta deci n faptul c conceptele lui Du
mnezeu sunt n Dumnezeu, iar execuia lor este exterioar lui Dumnezeu, ncredinate omulu
i. 57 Se consider c nsi Cauza prim, odat presupus providena, adic preordonarea etern
ror lucrurilor, totul devine necesar. Dar i aci nu e dect un adevr de punct de vede
re i de-o necesitate de supoziie. Lucrurile nu sunt n mod absolut, ce sunt n Dumneze
u, ci sunt n sine, conform voinei divine, care le face s fie aa, nu de-a le obstrucio
na. 58 S-ar putea spune: acest lucru se petrece prin contingen, dar acela totdeaun
a n mod necesar. Sau, acel lucru nu se petrece n mod necesar, dar e necesar s se pe
treac, ceea ce e greit. Sau, acel lucru e necesar doar prin supoziie abstract, fr ca D
umnezeu s-1 fi voit. Dar putem spune c Dumnezeu a voit ca un efect de contingen sau
de libertate, atunci ceea ce prea o cauz infailibil de necesitate devine o cauz infa
ilibil de contingen sau libertate. 59 S-ar putea aduga c aceast fermitate" a operei div
ine are o valoare cu att mai mare, dac se afl inclus, fr a duna valorii complementare a
unui simplu joc de situaii n natur sau viaa moral.
PARTEA A TREIA 453
60
Despre fiin-n sine, nu n determinrile ce o pot afecta, prin faptul c exist i n msura
exist, ea se ridic la Cauza prim. Thoma subliniaz astfel suprema generalitate a ace
stei cauze divine, ca universal, care cuprinde deci diferenele, cele mai generale
ale fiinei, att contingentul, ct i necesarul. Cci Dumnezeu a creat-o. 61 Acesta este
deci ultimul cuvnt n aceasta problem spinoas. Previziunile i predeterminrile providenei
divine sunt infailibile i totui nu fac evenimentele s devin necesare, pentru c Dumne
zeu i cauzalitatea divin domin orice fiin, chiar naintea despririi n contingent i ne
62 Predestinarea reprezint, dac se poate spune, un capitol special n problema prov
idenei, capitol consacrat destinelor supranaturale, n interiorul destinelor genera
le, care le sunt subordonate, cci totul este pentru cei alei". Cnd Thoma spune acest
lucru o face pentru a ndeprta orice idee de compartimentare a gndirii divine. 63 N
u se neag aici c predestinarea n-ar fi o predeterminare a mntuirii. Ceea ce se neag
este c ea ar fi o predeterminare a liberului-arbitru de a nu putea s se salveze. T
homa crede c Dumnezeu are puterea transcendent de-a predetermina un fapt, fr a prede
termina cauza lui de a-1 produce exclusiv, fr a fi necesar sau inevitabil n el nsui.
64 Nu e vorba aici de-a ti dac faptul c o fiin predestinat trebuie s aib n sine un ca
er, fie substanial, fie accidental, pe care s se bazeze aceast denumire, chiar dac a
r fi vorba de existena lui real. 65 Ca un efect al predestinrii sunt acordate graiil
e ce duc la mntuire. Actul de-a predestina se refer deci la graie, ca un obiect ult
erior de aciune. 66 Se vede c reprobare are un sens mai ales negativ. Nu este o co
ndamnare, nici o respingere, doar neadmitere, al crei efect rmne n contul creaturii
care are liber arbitru. Este deci o predestinare la fericire, dar nu este o pred
estinare la nenorocire. 67 Thoma spune c Dumnezeu destineaz pe cei alei la salvarea
etern, dar nu spune c destineaz pe cei condamnai la pieire. Spune c ei decad, ceea c
e-ar presupune oarecum voina lui Dumnezeu, cci el spune c acest lucru ine de provide
n. Dar aceast voin divin este doar ceva permisiv, nu ns ceva formal-categoric. 68 Voin
e-a aplica o pedeaps pentru pcat, contrar voinei permisive a pcatului este o voin pozi
tiv spre binele justiiei. 69 Trebuie subliniat cu grij sensul negativ al acestor te
rmeni. Ei sunt introdui pe motive scripturistice, mai ales ale Vechiului Testamen
t. 70 Nu trebuie neles c Dumnezeu abandoneaz vreo fiin, n sensul c i refuz graia ne
e a se mntui. Orice fiin, conform credinei cato454 NOTE
lice, este nzestrat cu toate graiile necesare i suficiente mntuirii. E vorba ns de core
spondena i perseveren final, care nu sunt date nimnui, le primesc doar cei alei. 71 Se
refer tot la graiile decisive, n special perseverena final. 72 Thoma insist n mod raio
l pentru a marca felul nostru de-a nelege, cci n Dumnezeu nu exist nici o distincie ntr
e actele sale. 73 Cu pruden" nu implic doar o simpl comparaie, ci o asimilare ntr-un fe
l de repetiie, cci providena este actul esenial al prudenei. 74 Comandamentul de care
e vorba e un factor interior la Dumnezeu, nu un ordin din afar, care e un semn a
l voinei divine, dar nu se supune legii. Dumnezeu comand multe lucruri, pe care nu
le vrea cu o voin formal, cum vrea salvarea aleilor, altfel n-ar mai fi pctoi. 75 Dar
la noi dragostea e primul act al voinei, nu e neaprat condiionat de calitile persoane
i alese. 76 Se reamintete formula complet a acestei doctrine: Dumnezeu vrea ca aces
t lucru s fie pentru acela, dar nu vrea acest lucru din cauza aceluia." 77 Aadar,
efectele predestinrii sunt n primul rnd graia i apoi gloria. 78 Chiar Augustin Aureli
u vorbea mai nti n sensul acestei preri, apoi a respins-o. 79 Chiar dac dispoziiile ma
teriei sunt efectele forelor fizice, meritele lor sunt ale providenei care le ncoro
neaz. 80 Ca final, buntatea divin reprezint un ideal, i acest ideal este cel care, n f
elul nostru de-a gndi, mic voina divin s predestineze ^i s organizeze, ca un agent moto
r, efectele predestinrii. 81 n ordinea cauzelor finale, pretiina folosirii n bine a g
raiei este cauza care confer graia, n sensul c Dumnezeu, celor alei le confer graia pe
ru obinerea gloriei viitoare. Cu privire la reprobare, Thoma este reticent. Pcatul
i rul sunt n ntregime strine de inteniile divine. 82 Aceast sentin, aparent paradoxa
explic mai bine cnd ne amintim de sensul mai ales negativ al cuvntului
reprobare. 83 Aceast departajare nu trebuie conceput ca o distribuire a rolurilor n
tr-o pies scris n ntregime de autor. Rolurile sunt toate frumoase, dar se permit ero
ri ale unor actori, piesa ns ajunge la finalul scontat. Este vorba de-o voin divin se
mipozitiv i semipermisiv. Permite rul dar cu o voin pozitiv face ca rul s fie pedepsi
in justiie. 84 Ceea ce Dumnezeu nu refuz niciodat este graia suficient pentru mntuire.
Plusul decisiv pe care-1 d cui vrea este graia eficace i n primul rnd graia persevere
nei finale. 85 Ideea tradiional a teologiei catolice este c oamenii alei in locul ngeri
lor czui i consoleaz astfel cerul de pierderea lor. Alt idee ar fi
PARTEA A TREIA 455
c numrul celor alei este fixat dup criterii misterioase i c o pierdere e totdeauna com
pensat n mod providenial printr-un ctig. 86 Cerul cretin nu e individualist, el realiz
eaz o comuniune a sfinilor. Dar n aceast comuniune universal exist gradaii i cazuri di
rite. 87 Muli nu sunt de acord cu semnificaia pe care Thoma o acord acestui text. E
i nu vd aci dect o constatare a ceea ce se petrece pe pmnt, nu o profeie a viitorului
decisiv i etern. 88 S-a spus mai sus c predestinarea are totdeauna efect. Dar n ip
oteza de aici un om ar putea s fie predestinat i totui s se mntuie. n acest sens prede
stinarea ar fi ceva nesigur. 89 n comentariul la cartea Despre cer a lui Aristote
l, Thoma nu consider printre prile eseniale ale Universului pe cele perisabile. Unii
comentatori (ex. Cajetan) consider c e vorba de Univers n substana sa profund, nu n pr
le sale fragile, dei transformri admirabile; Universul ca natur corporal, nu ca un c
osmos, adic n perfeciunea frumuseii sale. Acest lucru nu duce, dup vederile moderne,
la o durat permanent a fiecrei specii de fiine. Cci comorile de durat, n ansamblu, ce-a
fost se compar cu ce e . 90 Aceast opinie presupune c Dumnezeu a voit s-i populeze c
erul cu un numr oarecare de fiine, ngeri sau oameni, i prevznd cderea unor ngeri, a pr
estinat unii oameni s-i nlocuiasc. 91 Dup aceast a doua teorie, ar putea fi vorba de-
o nlocuire, de-a egaliza cele dou specii. 92 A treia teorie unete pe primele dou. Se
presupune la Dumnezeu intenia prim de-a popula cerul cu un numr egal de ngeri i oame
ni, dar din cauza cderii ngerilor s-a mrit numrul oamenilor predestinai. 93 E un raion
ament puin exigent. Puini oameni sunt savani, dar nici ceilali nu sunt toi de dispreui
t. S-ar putea presupune chiar c puini oameni ar fi putut ajunge la viziunea lui Du
mnezeu, dac nu ar fi aceast alternativ: ori viziune, ori disperare. 94 Adic facei tot
ul ca alegerea s duc sigur la mntuire, realiznd astfel predestinarea. Deci alegerea
nu se refer la o atribuire din veci a calitii de ales, ci de credina n graie, care est
e efectul ei. 95 S-ar putea spune c, ntr-un fel oarecare, toi cretinii sunt destinai n
acest sens la viaa etern. Cci acesta e binele universal al vocaiei umane. Dumnezeu v
rea salvarea tuturor oamenilor", spune Apostolul. Dar asta este o destinaie ndeprta
t, i prin e nsi nu face pe nimeni demn de ea. Graia ns, din contra, face pe cineva de
tr-un fel l asigur, provizoriu, de viaa etern. 96 La Dumnezeu, tiina, voina i puterea
nt una. Voina e cauza binelui, dar nu fr tiin i putere. La fel puterea execut voina
cum se spune dixit et facta sunt (a zis i s-a fcut). tiina lui Dumnezeu
456 NOTE
este un principiu care vrea i face. Voina, un principiu care tie i face, puterea e u
n principiu inteligent i voluntar. Aa cere unitatea divin. 97 Se ntrete astfel indepen
dena divin. Orice putere creat are un scop n afara ei, face parte dintr-un plan, ca
element. Puterea divin, identic cu Dumnezeu, este propriul su scop i al tuturor. Tot
ul este zadarnic dac nu servete la ceva. Dar puterea divin joac un rol divin, fr vreo
dependen. 98 Thoma urc mai sus lanul erorilor cauzate de adversari, pentru a privi c
azul n generalitatea sa. 99 S-a artat mai sus, ntre probele existenei lui Dumnezeu,
c nu poate fi totul contingent, cci contingentul se bazeaz pe necesar, care asigur s
tabilitatea naturii i permite renceperi. 100 Ca un agent s acioneze trebuie s aib un p
acient capabil de-a primi aciunea sa, pacient la care aceast aciune care este tiin s
e posibil. Din moment ce el i comunic asemnarea sa, adic forma sa de-a exista, trebui
e neaprat ca efectul posibil s corespund la aceast form i s-i serveasc drept obiect. 1
Thoma spune c contradictoriul este inexprimabil, din cauza elementului coninut n t
raducerea cuvintelor ngerului din Vulgata: Verbum esse non protest = nici un cuvnt
nu e imposibil la Dumnezeu. 102 i preotul iart pcatele, dar nu dup placul su, ci n nu
mele lui Hristos i sub condiii independente de puterea sa. Hristos iart prin el nsui i
se tie c Apologetica extrage de aci un argument c e Dumnezeu. 103 Un comentator (C
ajetan), un bun intelectual, ine s remarce cu grij aci c nelepciunea acestei lumi" nu e
ste, n gndirea Apostolului, sau a lui Thoma, chiar filosofia. Cci aceasta nu conine
falsul raionamentului despre care este vorba. Se face aici referin la flosofie n sens
ul n care este folosit de oamenii acestei lumi, de unde Evanghelia preia acest cu
vnt. 104 E n contradictoriu a spune c ceva a existat i nu a existat, referitor la pu
terea divin. i cum oare s-ar putea explica intervenia lui Dumnezeu n existena a ceva
care nu a existat ? Desigur c acest lucru e de neconceput. Totui au existat unii f
ilosofi i chiar Prini ai Bisericii care au gndit c realitatea depete legile spiritului
105 Eroarea obieciei era de-a judeca contradicia n felul su, nu l ei propriu. Poate f
i o contradicie n orice problem, necesar sau contingen, prezent sau viitoare. Da i nu
preteaz la orice interpretare. 106 Sunt deci aici trei grade: posibil n sine, adi
c permis n natura lucrurilor, dar imposibil accidental; imposibil n sine, dat fiind
natura lucrurilor, dar posibil n mod absolut vorbind i posibil pentru Dumnezeu, stpn
ul naturii; i imposibil n mod absolut, deci imposibil chiar pentru Dumnezeu.
PARTEA A TREIA
457
Exist deci o distincie, care poate prea subtil, important. Puterea lui Dumnezeu este
fr limite. A spune deci c el nu poate face ceva, orice ar fi, este totdeauna greit,
dac privim puterea divin n sine. Dar ideea de contradicie nu se poate aplica la puter
ea divin". 108 S-a mai spus c atributele divine nu pot fi separate n sine, ci se ntr
eptrund n unitatea esenei i fiinei divine. 109 Aceast propoziie e fals, cci dreptatea
lizat de Dumnezeu las loc i altor realizri juste i convenabile, care sunt deci la dis
poziia sa. 110 Ce e drept i convenabil acum nu limiteaz puterea, nelepciunea i justiia
divin, care ar putea s se aplice i la alte opere, fr s se contrazic. Dar tot ce face el
fiind totdeauna opera totalei sale perfeciuni, totodat i puternic, just, neleapt, poa
semnul tuturor atributelor divine.
107
111
Aici se vede optimismul ontologic al lui Thoma. Dumnezeu poate face un Univers m
ai bun, dar cu condiia de a-1 compune cu alte elemente, adic alte fiine. 112 S-a sp
us c Universul putea fi mai bun dac era compus din elemente mai bune. Se afirm c Dum
nezeu poate face tot ce nu implic contradicie i nu se opune la creterea indefinit a p
erfectului, n interiorul fiinei, nici la creterea indefinit a numrului. Contrazice de
ci pe Duns Scotus c r fi posibil o creatur infinit perfect. Cci pe scara ascendent a pe
rfeciunii se procedeaz prin etape succesive, ca numerele prin uniti, infinitul absol
ut nu poate fi niciodat atins. 113 Dumnezeu nu poate s nu aplice toate atributele
sale la toate operele sale, cci atributele i aciunile sale sunt identice. '' Thoma
nu admite c relaiile lucrurilor ar putea fi mai bune, dar aceste relaii sunt de ase
menea lucruri, n sens mai general. Dar dac relaiile exprim nsei proprietile lucrurilor
ele sunt incluse n rest i n-ar mai putea fi schimbate parial. Cci dac e permis s presu
punem alt organizare a acelorai elemente substaniale, trebuie s ne raportm la nelepciun
ea divin, care, cu toate crile n mn, nu poate face dect cel mai bun joc. 115 Se spune s
ub acest raport: cci Hristos poate fi conceput ca cel mai bun pe lng graia comuniuni
i cu Tatl, de maternitatea divin, cu att mai mult de beatitudinea creat, care difer d
up merite i nu are un maximum. 116 Acestei teme a fericirii lui Dumnezeu i s-ar pu
tea gsi o motivaie doc-trinal. n ansamblul lucrrii se mi refer la aciunea i fericirea
Dumnezeu, deosebit de aciune, ca o rentoarcere la sine. 117 Beatitudinea const din
bucuria binelui fcut. Dar ea presupune c i posesorul binelui l ia n deplin contiin. P
acest fapt sunt exclui cei care se cred fericii fr a cuta perfeciunea i cei care se cre
d nefericii avnd toate bunurile adevrate.
458 NOTE
118
De fapt, bine i ru presupune cineva susceptibil de-a judeca o situaie. Or cine nu j
udec nu e o persoan, ci doar ceva viu sau mort, care nu tie s spun eu. 119 Fiina care
nu e stpn pe actele sale nu poate nici cuceri ce-i lipsete, nici aprecia liber ceea
ce posed. 120 Partea de fiin pe care cineva o are se msoar dup natura ce-o reprezint i
re caracterele sale. n msura n care cineva particip la fiin, i modul cum particip, par
cip i la bine, care i este atribuit. Deci binele perfect sau beatitudinea se altur n f
inal la natura fiinei fericite i nu e dect aceast natur realizat plenar 121 Ceea ce es
te apetit natural sau tendin oarb la fiinele inferioare devine dorin la fiina dotat cu
ontiin i dorin, numit mai bine voin, la fiina dotat cu intelect. 122 Nici o alt fa
are acest caracter. Simurile capteaz realul imediat i material, fr a merge mai depar
te. Voina nu capteaz nimic, fiind tendin pur. Inteligena n act ne face favoriii (boga
Universului. 123 Se tie c numele sau calificativele atribuite n comun lui Dumnezeu i
creaturii au ca surs prioritar pe Dumnezeu. Dac deci noi suntem fericii, suntem pri
n asimilare cu Dumnezeu, cel prea fericit, dup cum, dac suntem inteligeni, e pentru
c Dumnezeu ne-a fcut dup chipul i asemnarea sa. 124 Iat deci ce nseamn, pentru Thoma,
articiparea actelor sufletului la binele suveran. Voina tinde spre acest bine, cnd
nu-1 are. O dat ce l are, se odihnete n el i n ambele cazuri l iubete. Dar aceste dou
adii de voin se ndreapt spre acest obiect, posesiunea care mbogete i acesta este un f
r de inteligen. Cci Dumnezeu este spirit i numai prin spirit poate fi ctigat. Aceste n
oiuni vor fi reluate cnd se va vorbi de beatitudinea uman. 125 Aceste dou aspecte al
e beatitudinii, pe care scolasticii le disting prin beatitudine formal i beatitudi
ne obiectiv, fac mai departe obiectul a dou probleme speciale: n ce const beatitudin
ea (cu titlu de obiect) i ce este n sine (ca activitate a sufletului). 126 De acee
a fiecare creatur are beatitudine proprie, proporional naturii sale. Dumnezeu are i
el pe a sa, care este binele suveran. 127 Plcere, este mai potrivit, cci acest cuvn
t pare s indice o folosire n vederea unui scop ulterior, i beatitudinea este scopul
suprem. Din contra, plcerea fiind o ntoarcere a nsuirii spre actul su, nchide cercul
activitii i nu presupune nimic ulterior. Dar al doilea sens este sensul propriu al
beatitudinii ca plcere de un obiect. Cci beatitudinea noastr e n noi, ea este un act
al vieii, actul su suprem.
INDICE DE NUME*
Aarper, 9 Abel (din V.T.) 426 Abelard, Pierre 12, 13 Albert cel Mare (Albert von
Bollstaedt) 9, 425, 445 Abu Aii ibn ina (v. Avicenna) 442 Abu-Valid Mahomed ibn
Ahmed ibn Mahomed (v. Averroes) 436 Ahile210 Alcuin 15 Aegidius Romanus (v.Gille
s de Roma) 6 Algazel (Al-Ghazali) 114 Almaric 79 Almansur (al-Mansur) 436 Ambros
ius, Aurelius (sf.) 35, 49, 96, 98, 124,191, 201, 207, 328, 371, 427 Amor, Migue
l 8 Anaxagora 433 Anaximandru 439 Anaximene 417, 439 Anselm de Canterbury (sf.)
15, 20, 23,271,280,281,284,285,346 Aratus 51 Aristotel (v. Filosoful) 9, 13, 14,
16, 25,27,35,36,45,47,68,74,105, 106, 170, 179, 202, 208, 212, 222, 224, 225, 2
27, 231, 234, 239, 247, 253,259,270, 276, 288,293,294, 298, 299, 304, 315, 323,
356, 416, 417, 426, 429, 432-437, 439, 440, 442444, 446, 452, 455, Athanasius (s
f.) 134 Augustin (Aurelius Augustinus) (sf.) 10,12, 13, 15, 35,41, 47, 51, 54, 5
5, 64, 77, 79, 89, 94, 95-97, 102, 105,116,123,126,127,129,133-135, 138, 140, 15
4, 156-158, 165, 167-169,172-176, 178, 179, 180, 188, 190, 202, 216, 224, 226-22
8, 230, 231, 237, 239, 242, 243, 247, 248, 262, 264, 267, 269-272, 276, 278-281,
283, 285-289, 291, 293, 294, 305, 314, 316-318, 319, 323, 325, 326, 331, 338, 3
40, 341, 357, 359, 360, 364, 366, 371, 374-376, 378, 383, 386, 391, 397, 401, 40
6,
* Prescurtri : V. T. Vechiul Testament; N.T. Noul Testament.
160
INDICE DE NUME
407,426,427,443,446,450,454 Averroes (v. Ibn Rod; v. Comentatorul; v. Abu-Valid M
ahomed ibn Ahmed ibn Mahomed) 36, 74, 419, 436, 437 Avicenna (v. Abu Aii ibn ina)
114, 144,271,419,434,442 Avraam (din V.T.) 41, 427 B
Baudrillart,L. 8, 28 Beacoudray, Lauret 33 Beato, Bartholomeo, 8 Bernardus (sf.)
149 Billuart Charles -Rene 7 Boetius (Anicius Manlius Torquatus Severinus) 35,
50, 59, 76, 88, 89, 104, 105, 118, 131,133,137,139, 179, 217, 344, 346, 353, 361
, 404, 406,408,412,426 Boetz (de) 8 Bonaventura (sf.) (Giovanni Fidanza) 15,25 B
ossuet, Jacques-Benigne 7 Boyer, C. 17,28 C Cain (din V.T.) 426 Cajetan (Cajetan
us) 6,417,418,455, 456 Capreolus, Joannes 6 Carus, R 9 Cicero, Marcus Tullius 98
, 352, 358, 426, 428 Collin H. 33 Comentatorul (v. Averroes) 36, 74, 83,311,436
Conella, Arthur 8 Contenson, Vincenzo 7 Coppens, Ch. 9 Cousin, Victor 31 Crahay,
E. 8 D David (rege) 427 David de Dinando 79 David de Dinant (v. David de Dinand
o) 27,413 Degli Innocenti U. 24, 28 Democrit 355, 357 Denys le Chartreux 6 Deplo
ige, S. 8" Descartes Rene 9 Dionysios (Areopagitul) (Pseudo-) 35, 48, 52, 53, 55
, 67, 79, 83-85, 87, 90, 91, 94, 101, 128, 130, 142, 144, 145, 152, 155, 159, 17
0, 177, 181,185,187, 191,192,199,207, 215,216.218,243,261,267,298, 314, 315, 326
, 327, 331, 334-337, 344,361,369,413,422,450 DunsScotus5, 15,456 E Eleazar (din
V.T.) 367 Empedocle 245, 417, 438, 439 Epicur 355 Epifanie(sf.)419 Essex, M. 33
Esav (din V.T.) 368 Ezechia (din V.T.) 323 Fericita Fecioara (v. Mria) 402, 403 F
ilkula, Lambert 8 Filosoful (v. Aristotel) 36,40, 42,43, 48,58, 75, 80, 82, 89,
92, 94, 96, 98, 102, 103, 107, 123, 128, 136, 141, 146, 149, 157, 174, 198, 204,
205, 214, 222, 229, 236, 239, 242-245, 249, 258, 259, 264, 270, 272-275, 285, 2
88, 289, 291, 294,
INDICE DE NUME
46!
295, 297, 299-304, 308,311, 331, 335, 336, 344-347, 352-355, 359, 360, 389-392,
394,395, 397,402, 404, 408 Garrigou-Lagrange, R. 26 Gaunillon 22 Gilles de Roma
(v. Aegidius 1 Egidio Colonna) 6 Gillet 31 Gilbertde laPoree419 Gilson, Etienne2
4, 28, 31 Gondini, Seraphino 7 Gonet, Baptiste 7 Gonet 432 Goyau, G. 7, 28 Grene
t, Paul 18,24,28 Grigore XI (pap) 426 Grigorie cel Mare (sf.) 35, 50, 54, 82, 121
, 170, 171, 181,323,342, 351,359,406 Grigore de Nyssa (sf.) 10, 12, 359 Guillaum
e de Saint-Amour 9 H Hector 288, 294 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 11, 430 Hera
clit25, 438 Hernandez, Antonio y Fajarnas 8 Hieronymos (sf.) 44, 135, 294, 327,
328, 340, 397 Hilarius (sf.) 72, 78, 224, 271, 391, 445 Hristos (lisus Hristos)
11, 37,49-51, 55, 182, 199, 256-258, 339-342, 348, 401, 403, 444, 456, 457 Hugo
de Sancto Victore (Hugues de Saint-Victor) 55 Husserl, Edmund 9 I Iacob (din V.T
.) 41, 176-178, 368, 381,427 Ilie (profetul Eliahu din V.T.) 427 Ioan al XXlI-le
a (pap) 5 Ioan Damaschinul 35,48, 58, 60,108, 130, 187, 190, 206, 208, 215, 264,
320, 347, 353, 363, 365, 432 Ioan (din N.T.) 152, 154, 160, 166, 340-342, 374
Ioan Hrisostom 152, 153, 422 Iona (din V.T.) 340 Iosef ibn Aqnin 427 Iosif(din V
.T.) 427 Iov (din V.T.) 157 Isac(din V.T.) 41, 380,427 Isaac (filosof) 273, 443
Iuda (Iscariotul) (din N.T.) 90 Iupiter 395 Iussuf Abu Yakub 436 Iustin (sf.) 44
5 K Kant, Immanuel 9, 11,451 Kaufmann 8 Lazr(dinAT.)322 Leon al XHI-lea (pap) (v.
Gioacchino Pecci) 6, 7, 9, 28, 31,32 Leucip 82 Lullus, Raymundus 426 M Maimonide
(v. Rabi Moise) (v. Moe ben Maimon) 355, 426 Mandonnet, Pierre 6, 28, 32 Marcell
a 135
462 INDICE DE NUME INDICE DE NUME 463
Mria (v. Fericita Fecioar) 402, 403 Mria Magdalena (din N. T.) 350, 351 Maus, Isido
r 8 Melissos 27 Mercier, Louis 8, 32 Mercur 395 Michele de Mria 8 Miclea, Ioan 9
Mir, Miguel 8 Moise(din V.T.) 12, 55,176, 178,181, 215 Rabi Moise (v. Maimonide)
188, 355, 426 N Nistor, Octavian 33 Noe (din V.T.) 426 Nuyens 16 Nyss, D. 8 O O
lle-Laprune, Leon 8, 28 Origene 36, 142, 238, 239, 366, 372 438 Orti y Lara 8 Pa
rmenide 19, 22 Pascal, Blaise 417, 450, 451 Pasteur, Louis 413 Pszmany 9 Pavel (d
in N.T.) 37, 40, 47, 51, 55, 61, 160, 165, 167, 169, 173, 174, 176, 178,179,181,
197,199,211, 221, 224, 230,233, 241, 308, 309, 312, 318, 324, 339, 343, 344, 347
-349, 354-356, 358, 364, 366, 370-372,374,380,381,405 Pecci, Gioacchino (v. Leon
al XHI-lea, pap) 7 Pesch, Tilman 8 Petru (din N.T.) 208, 340-342, 375 Picard, Em
ile 446 Pitagora 144 Pius IX (pap) 7 Platon 14, 18,25, 105, 127, 144, 263, 267, 2
68, 304, 306, 309, 359, 360, 405,424, 426, 433,436,442, 446,448 Plinius cel Btrn 4
27 Plotin 13 Poppi, Antonio 26, 28 Pseudo-Dionisie (v. Dionysios Areopagitul) 27
R Raeymaeker, Louis de 7, 28 Rambam (v. Rabi Moise) (Maimonide) 426 Ravaisson 4
35 Rebeca (din V.T.) 380, 381 Rousseau, Jean-Jacques 452 Russo, Nicolas 9 S Sala
din (sultan) 427 Sanzio, Raffaelo 428 Satyrus 427 Scotus Eriugena Joan 15 Schiaf
ini 8 Sertillanges, A.D. 33 Scneca, Annaeus Lucius 426 Silvestru de Ferrara (Fer
rariensis) 6 Simon (din V.T.) 340 Socrate 105, 148. 246, 251, 252, 258, 284, 285
, 312, 394, 397, 441, 448 Sofroniscos 246 Speusip 82 Spina, Bartolomeo 6, 8 Spin
oza, Bamch 416 Suso, Heinrich 6
T
Tauler, Johannes 6 Teodoric cel Mare 426 Teodosie cel Mare 427 Thales417,438 Tho
ma de Aquino 5, 12, 13, 1524, 26, 27, 31, 32, 36, 412-426, 429-459 Tobie ( din V
.T.) 427 U Uraburu 8 Valentinian (mprat) 427 Vanni-Rovighi, Sofia 24, 28 Varro, Ma
rcus Terentius 427 Vasile cel Mare (sf.) 445 Vergilius,
Publius Maro 426 Vittoria, Francisco 7 Zigliara 8
TABLA DE MATERII
Preliminarii la Thoma de Gheorghe Vlduescu
SUMMA THEOLOGIAE. DESPRE DUMNEZEU
Noti introductiv.............................................. 31 Cuvntul traductoril
or.......................................... 33 Prescurtri.......................
............................. 35
PARTEA NTI
Prolog....................................................... 37 Quaestio I. Des
pre doctrina sfnt. n ce const i pn unde se extinde ea. . . Cap. 1. Dac este necesar ca
e lng disciplinele filosofice s mai avem o alt doctrina.............................
...................... 39 Cap. 2. Doctrina sfnt este oare o tiin ? ..................
......... 41 Cap. 3. Dac sfnta doctrin este o tiin unic........................ 42 Cap.
4. Dac doctrina sfnt este o tiin practic...................... 43 Cap. 5. Dac doctrin
sfnt este mai demn dect alte tiine ............ 44 Cap. 6. Dac aceast doctrin este n
nea ....................... 46 Cap. 7. Oare Dumnezeu este subiectul acestei tiine
?................... 48 Cap. 8. Oare aceast doctrin este argumentativ ? ...........
.......... 49 Cap. 9. Dac Sfnta Scriptur trebuie s foloseasc metafore.............. 5
2 Cap. 10. Dac Sfnta Scriptur la o liter unic are mai multe sensuri....... 55
466 TABLA DE MATERII
39
Quaestio II. Despre Dumnezeu. Oare exist el ?....................... 57 Cap. 1. D
ac Dumnezeu exist, este cunoscut prin sine.................. 57 Cap. 2. Oare exist
ena lui Dumnezeu este demonstrabil ?................ 60 Cap. 3. Oare Dumnezeu exis
t ? ................................... 61 Quaestio III. Despre simplicitatea lui
Dumnezeu ...................... 65 Cap. 1. Oare Dumnezeu este corporal, adic are
o compoziie din pri cantitative ? ...............................................
66 Cap. 2. Oare s fie Dumnezeu o compoziie din materie i form ? ......... 68 Cap. 3.
Oare Dumnezeu este identic cu esena sau natura sa ? ............. 70 Cap. 4. Oar
e n Dumnezeu este identic esena i fiina ?................. 72 Cap. 5. Oare Dumnezeu a
parine unui gen oarecare ?.................... 74 Cap. 6. Oare n Dumnezeu exist une
le accidente ?..................... 76 Cp. 7. Oare Dumnezeu este absolut simplu ?
......................... 77 Cap. 8. Oare Dumnezeu intr n compunerea altor fiine ?
................ 79 Quaestio IV. Despre perfeciunea lui Dumnezeu.................
...... 81 Cap. 1. Oare Dumnezeu este perfect ? ............................... 8
1 Cap. 2. Se afla oare la Dumnezeu perfeciunile luturor lucrurilor ?.......... 83
Cap. 3. Oare alt creatur poate fi asemntoare lui Dumnezeu ?........... 85 Quaestio
V. Despre bine n general................................. 88 Cap. 1. Oare binele
difer de fiin n realitate ? ....................... 88 Cap. 2. Oare binele, raional v
orbind, este anterior fiinei ? ............... 90 Cap. 3. Oare orice fiin este bun ?
................................. 92 Cap. 4. Oaie binele este cauza final ?......
......................... 93 Cap, 5. Oare noiunea de bine const n mod, specie i ordi
ne ?............ 95 Cap. 6. Este oare corect ca binele s fie divizat n: onest, uti
l i plcut 7...... 98 Quaestio VI. Despre buntatea lui Dumnezeu.....................
.... 100 Cap. 1. Dac a fi bun se potrivete lui Dumnezeu ...................... 100
Cap. 2. S fie oare Dumnezeu binele suprem ?......................... 101 Cap. 3.
Oare a fi bun este propriu lui Dumnezeu prin esen ?............. 103 Cap. 4. Oare
toate lucrurile sunt bune din buntatea lui Dumnezeu ?........ 105 Quaestio VII.
Despre infinitatea lui Dumnezeu........................ 107 Cap. 1 Oare este Dum
nezeu infinit ? ................................ 107 Cap. 2. Oare altcineva dect
Dumnezeu poate s fie infinit prin esen ?..... 109 Cap. 3. Oare un lucru pus n act po
ate fi infinit n magnitudine ?........... 111 Cap. 4. Dac poate s fie infinit n lucr
uri dup multitudine............... 113 Quaestio VIII. Despre existena lui Dumnezeu
n lucruri ................ 116 Cap. 1. Oare s fie Dumnezeu n toate lucrurile ?....
................... ! 16
TABLA DE MATERII 467
Cap. 2. Oare este Dumnezeu pretutindeni ? ........................... 118 Cap. 3
. Oare Dumnezeu este pretutindeni prin esen, prezen i putere ? . . Cap. 4. Este oare
propriu lui Dumnezeu de-a fi pretutindeni ? ............. 123 Quaestio IX. Despr
e imutabilitatea divin............................ 126 Cap. 1. Oare Dumnezeu este
absolut imutabil ?........................ 126 Cap. 2. Oare a fi imutabil este
propriu lui Dumnezeu ? .................. 128 Quaestio X. Despre eternitatea lui
Dumnezeu......................... 131 Cap. 1. Dac este potrivit ca eternitatea s
fie definit: posedarea perfect i simultan a unei viei fr sfrit.......................
..... 131 Cap. 2. Oare s fie Dumnezeu etern ? ............................... 133
Cap. 3. Oare a fi etern este propriu lui Dumnezeu? ..................... 135 Ca
p. 4. Oare eternitatea difer de timp ? ............................. 136
120
Cap. 5. Despre diferena dintre ev i timp ............................ 138 Cap. 6.
S fie oare un singur ev ?................................... 140 Quaestio XI. Des
pre unitatea lui Dumnezeu .......................... 143 Cap. 1. Oare unicitatea
adaug ceva n plus fiinei divine ? ............... Cap. 2. Dac unul i multe sunt n opo
ziie........................... 145 Cap. 3. Oare Dumnezeu este unu ?.............
..................... 147 Cap. 4. Oare Dumnezeu este maximul unu ? .............
............. 149
143
PARTE A A DOUA
Quaestio XII. n ce mod l cunoatem pe Dumnezeu, noi, creaturile sale ? . . . 151 Cap
. 1. Oare o inteligen creat poate intui esena Dumnezeirii ? .......... 152 Cap. 2. O
aie esena Dumnezeirii este intuit de inteligena creat prin vreo imagine oarecare int
erioar ?................................... 154 Cap. 3. Esena Dumnezeirii poate fi
intuita de ochii corpului omenesc?...... 157 Cap. 4. O inteligen creat poate intui
esena Dumnezeirii numai prin intermediul forelor sale naturale ? ................
.............. 159 Cap. 5. Inteligena creat pentru a vedea esena Dumnezeirii trebui
e s fie dotat cu o lumin creat ? ......................................... 162 Cap.
6. Din rndul celor care vd esena Dumnezeirii exist vreunul care l vede ntr-un chip mai
desvrit dect ceilali ?......................... 164 Cap. 7. Cei care intuiesc i const
at prin viziune esena Dumnezeirii o i cuprind cu mintea ?..........................
...................... 167 Cap. 8. Cei care vd esena Dumnezeirii vd n ea toat realita
tea ?......... 170 Cap. 9. Lucrurile vzute n Dumnezeu de cei care contempl esena Dum
nezeirii sunt vzute prin intermediul imaginilor ? ......................... 172
468 TABLA DE MATERII
Cap. 10. Cei care l vd pe Dumnezeu prin esena lui vd simultan tot ce vd n el nsui ? ..
........................................... 174 Cap. 11. O fiin uman l poate vedea p
e Dumnezeu prin esena lui n decursul acestei viei ? ...........:...................
............... 176 Cap. 12. Putem noi oare n decursul acestei viei s-1 cunoatem pe
Dumnezeu prin intermediul raiunii naturale ? .............................. 179 C
ap. 13. Oare prin mijlocirea harului se poate avea o mai elevat cunoatere a lui Du
mnezeu dect prin mijlocirea raiunii fireti? ................ 181 Quaestio XIII. Des
pre denumirile i atributele Dumnezeirii .............. 184 Cap. 1. Oare noiunea de
Dumnezeu a fost creat de noi oamenii ? ......... 185 Cap. 2. Dac anumii termeni ap
licai lui Dumnezeu i desemneaz substana sa . ! 87 Cap. 3. Oare anumite denumiri ar p
utea fi acordate lui Dumnezeu n sensul propriu ?.................................
................. 191 Cap. 4. Oare denumirile date lui Dumnezeu sunt sinonime ?
.............. 193 Cap. 5. Oare denumirile date ndeobte lui Dumnezeu i creaturilor
sale omeneti sunt atribuite ntr-un chip univoc '? .............................. 1
95 Cap. 6. Oare denumirile au fost mai degrab atribuite creaturilor umane dect lui
Dumnezeu ? ........................................ ! 98 Cap. 7. Oare denumiril
e care implic o relaie cu creaturile umane sunt acordate lui Dumnezeu n funcie de te
mporalitate ? ........................ 201 Cap. 8. Termenul Dumnezeu" e o denumir
e a naturii ? n mod evident, nu ? . 206 Cap. 9. Numele lui Dumnezeu poate fi comu
nicat ?..................... 208 Cap. 10. Oare numele de Dumnezeu n mod univoc a
fost acordat Dumnezeirii prin participarea lui conform firii sale i opiniilor cre
aturilor sale ?...... 212 Cap. 11. Oare numele Cel care este" reprezint prin excel
en numele propriu al lui Dumnezeu ?........................................... 214
Cap. 12. Oare referitor la Dumnezeu se pot forma propoziii afirmative ?..... 216
Quaestio XIV. tiina despre Dumnezeu............................. 220 Cap. 1. Exis
t oare o tiin referitoare la Dumnezeire ? ................. 221 Cap. 2. Oare Dumneze
u uzeaz de propria sa inteligen pentru a se cunoate ? . 223 Cap. 3. Oare are Dumneze
u fa de sine nsui comprehensiune ? .......... 226 Cap. 4. Oare actul inteligenei n Dum
nezeire este identic cu nsi substana sa ? 228 Cap. 5. Dumnezeu mai cunoate i altceva n
afar de sine ? .............. 230 Cap. 6. Oare Dumnezeu posed o cunoatere proprie i
distinct n privina celorlalte fiine ?............................................ 23
2 Cap. 7. Este discursiv tiina lui Dumnezeu ?......................... 236 Cap. 8.
Oare tiina lui Dumnezeu constituie cauzalitatea realitii ? ........ 238 Cap. 9. Are
oare Dumnezeu cunotine referitoare la non-existen ? ........ 240 Cap. 10. Cunoate oar
e Dumnezeu rul i calamitile sale ? .............. 242 Cap. 11. Cunoate oare Dumnezeu
fiinele umane i faptele singulare ?...... 244 Cap. 12. Poate oare cunoate Dumnezeu
numrul infinit al obiectelor ?...... 247 Cap. 13. Oare tiina lui Dumnezeu se extind
e pn la viitoarele lucruri contingente ?..........................................
..... 250 Cap. 14. Oare Dumnezeu cunoate tot ceea ce se poate enuna ? ...........
254
TABLA DE MATERII
469
Cap. 15. Oare tiina lui Dumnezeu este supus mutaiilor ? .............. 256 Cap. 16.
Oare Dumnezeu posed o tiin speculativ referitoare la lucruri ? . . Quaestio XV. Despr
e idei ........................................ 261 Cap. 1. Exist ideile ?.......
.................................... 261
258
Cap. 2. Exist oare mai multe idei ?................................. 263 Cap. 3.
Exist oare idei pentru toate lucrurile pe care le cunoate Dumnezeu ? . . Quaestio
XVI. Despre adevr..................................... 269 Cap. 1. Oare adevrul es
te numai n inteligen ?....................... 269 Cap. 2. Oare adevrul exist n intelig
en pe baza creia inteligena combin i divizeaz conceptele ?.............................
......... 272 Cap. 3. Raportul ntre adevr i existen............................. 274
Cap. 4. Binele n raport cu adevrul posed o prioritate raional ? ......... 276 Cap. 5.
Oare Dumnezeu este identic cu adevrul ?...................... 277 Cap. 6. Oare n
u exist dect un singur adevr pe baza cruia toate lucrurile sunt adevrate ? ..........
...................................... 279 Cap. 7. Adevrul creat este etern ?....
.............................. 281 Cap. 8. Este oare adevrul imuabil ? ..........
...................... 283 Quaestio XVII. Despre falsitate .....................
.............. 286 Cap. 1. n lucruri exist oare falsitate ? ......................
........ 286 Cap. 2. Exist oare falsitate n simuri ?..............................
289 Cap. 3. Exist oare falsitate n inteligena ? ........................... 291 Cap
. 4. Oare adevrul i falsul sunt contradictorii ? ..................... 294
266
PARTEA A TREIA
Quaestio XVIII. Despre viaa lui Dumnezeu.......................... 297 Cap. 1. Oa
re toate lucrurile din natur au via ? ....................... 297 Cap. 2. Oare viaa
este o operaie ? ................................. 299 Cap. 3. Oare viaa se potriv
ete lui Dumnezeu ? ....................... 301 Cap. 4. Oare toate sunt via n Dumneze
u ? .......................... 304 Quaestio XIX. Despre voina lui Dumnezeu.......
................... 307 Cap. 1. Dac n Dumnezeu ar exista voin ......................
..... 307 Cap. 2. Dumnezeu dorete oare altceva dect pe sine ? .................. 3
09 Cap. 3. Oare tot ce vrea Dumnezeu vrea din necesitate ? ................. 311
Cap. 4. Dac voina lui Dumnezeu ar fi cauza lucrurilor ................. 314 Cap.
5. Se poate oare atribui o cauz voinei divine ?.................... 316 Cap. 6. Oa
re voina lui Dumnezeu se realizeaz totdeauna ? .............. 318
470 TABLA DE MATERII
Cap. 7. Oare voina lui Dumnezeu e schimbtoare ?..................... 321 Cap. 8. O
are voina lui Dumnezeu se impune cu necesitate lucrurilor ? ...... 323 Cap. 9. Oa
re Dumnezeu vrea rul ? ................................. 325 Cap. 10. Oare Dumnez
eu are liber arbitru ?........................... 327 Cap. 11. Oare se poate dis
tinge n Dumnezeu o voin prin semne ? ........ 328 Cap. 12. Este oare potrivit s atri
buim voinei divine cinci semne ?......... 330 Quaestio XX. Despre iubirea lui Dum
nezeu.......................... 333 Cap. 1. Dac exist dragoste n Dumnezeu .........
.................. 333 Cap. 2. Oare Dumnezeu iubete toate cele ce exist ? ........
........... 336 Cap. 3. Oare Dumnezeu iubete n mod egal toate fiinele ?............
... 338 Cap. 4. Oare Dumnezeu iubete ntotdeauna mai mult pe cele mai bune?..... 33
9 Quaestio XXI. Despre dreptatea i mizericordia lui Dumnezeu............ 343 Cap.
1. Exist oare dreptate la Dumnezeu ?........................... 343 Cap. 2. Oare
justiia lui Dumnezeu este ea adevrat ?................... 346 Cap. 3. Oare mizeric
ordia se potrivete lui Dumnezeu ?.................. 347 Cap. 4. Dac n toate operele
lui Dumnezeu este mizericordie i justiie...... 349 Quaestio XXII. Despre providena
divin............................ 352 Cap. 1. Oare providena se potrivete lui Dumn
ezeu ? ................... 352 Cap. 2. Oare toate lucrurile sunt supuse providene
i divine ? .............. 354 Cap. 3. Oare Dumnezeu prevede imediat toate lucrur
ile ? ................ 358 Cap. 4. Oare providena se impune cu necesitate celor p
revzute ?.......... 360 Quaestio XXIII. Despre predestinare .....................
.......... 363 Cap. 1. Dac oamenii sunt predestinai de Dumnezeu ..................
. 363 Cap. 2. Oare predestinaia presupune ceva n predestinat ?................ 365
Cap. 3. Oare Dumnezeu refuz graia vreunui om ?..................... 367 Cap. 4. D
ac cei predestinai sunt alei de Dumnezeu ................... 369 Cap. 5. Dac precuno
aterea meritelor ar fi cauza predestinrii ............ 371 Cap. 6. Dac predestinaia
este sigur ............................... 375 Cap. 7. Oare numrul predestinailor e
ste sigur? ....................... 377 Cap. 8. Oare predestinarea poate fi ajuta
t prin rugile sfinilor ? ........... 380 Quaestio XXIV. Despre Cartea Vieii .......
........................ 383 Cap. 1. Cartea Vieii este identic cu predestinaia ?...
.................. 383 Cap. 2. Cartea Vieii se refer numai la viaa de glorie a celo
r predestinai ? . . 385 Cap. 3. Oare cineva poate fi ters din Cartea Vieii ? ......
.............. 386 Quaestio XXV. Despre puterea divin............................
... 389 Cap. 1. Dac n Dumnezeu este putere............................... 389 Cp. 2
. Oare puterea lui Dumnezeu este infinit ? ...................... 391 Cap. 3. Oar
e este Dumnezeu omnipotent ?............................ 393
TABLA DE MATERII 471
Cap. 4. Dac Dumnezeu ar putea face ca cele fcute s nu fi fost........... 396 Cap. 5
. Oare Dumnezeu ar putea face ceea ce el nu face ?................ 398 Cap. 6. O
are Dumnezeu ar putea face lucruri mai bine dect cele ce face ? . . .
401
Quaestio XXVI. Despre beatitudinea divin .......................... 404 Cap. 1. B
eatitudinea convine oare lui Dumnezeu ?...................... 404 Cap. 2. Oare D
umnezeu e considerat fericit datorit inteligenei ? .......... 405 Cap. 3. Oare est
e Dumnezeu beatitudinea oricrui fericit ?................ 407 Cap. 4. Dac n beatitu
dinea lui Dumnezeu e inclus beatitudinea tuturor .... 408 Note...................
...................................... 4H Indice de nume........................
......................... 459
Editura tiinific
Cri n curs de apariie
John Cornwell - n slujba lui Hitler Istoria secret a Papei Pius al Xll-lea
Evanghelos Moutsopoulos - Kairos. Miza i pariul Adriana Neacu - Eidos i Genesis
Paul Gleanu - Biblia lui Ulfila Josef Joffe - Viitorul marilor puteri
P.M.S. Hacker - Wittgenstein
Richard Gregory - Viitorul creatorilor de inteligen Daniel Bougnoux - Comunicare v
ersus informaie
Ion Preda i Ion Pan - Etanri frontale Anthony Gottlieb - Socrate Kenneth McLeish - A
ristotelPoetica" Anthony Quinton - Hume Cristopher Andrew i Vassili Mitrohin -Arhi
va K.G.B.
Frances Stonor Saunders - Cine a pltit distracia. C.I.A. i rzboiul rece cultural Stu
art Gordon - Cartea blestemelor
Hans Joachim Neubauer - Istoria zvonurilor
Alice Calaprice - Ghicitul n cafea i n frunzele de ceai
Stuart Gordon - Cartea neltoriei i fraudelor
J.B. Mclntosh - Microman - Bill Gates
Susan Rose Ackerman - Corupia i statul
Jonathan Cott - Incursiune n cifra 13
Sandy McMilIan - Cum s comunici