El Infrecuentable

EL INFRECUENTABLE
MICHEL FOUCAULT
RENOVACI N DEL PENSAMI ENTO CR TI CO
Bajo la direccin de Didier Eribon
A c t a s del Co l o q u i o
C entro George-Pompi dou, 21-22 j uni o 2000
Edi ci ones de l col e l acani enne
de psychanal yse
Un arquelogo escptico
P a u l V ey n e
,W
Comencemos por un resumen demasiado lacnico. Cuando
apareci la Historia de la locura, los historiadores franceses, los me
jores intencionados, no vieron el alcance del libro; Foucault mos-
I raba simplemente, segn ellos, que la concepcin que uno se ha
ca de la locura a travs de los siglos haba variado mucho, lo que
no les enseaba nada: ellos ya lo saban. No comprendieron que
l'oucault dejaba ver cuatro cosas:
1. Tomando partido en un gran debate que comienza con Kant,
I 'oucault admita que la verdad no est adecuada con su referen-
lc. ll objeto en su materialidad no puede ser separado de los,cua-
II ros formales, a travs de los cuales lo conocemos. Es una suerte
i le kantismo historicista. Esta concepcin sutil de la verdad, como
no-correspondencia, ha hecho creer que Foucault pretenda que
l.i locura o bien la verdad no existan".
2. Todo hecho histrico es una singularidad; Foucault pensa-
ba que no existan las verdades generales, puesto que los hechos
liunanos no surgen de una racionalidad que sera un molde co
mn, ni se moldean sobre una referencia. No pueden ser parti-
i ulanzados a partir de un concepto. Se renen ciertamente, en-
11<<llos para repetirse, ms o menos frecuentemente; pero estas
repeticiones aproximativas no son debidas a sus moldes sobre el
objeto o sobre la razn, son el resultado de los azares de la con
23
P a u l Veyn e
catenacin universal, de la concatenatio rerum, como el retorno de
las mismas figuraciones de cartas en el bridge o en el pquer. La
historia de la humanidad no est sostenida por lo real, lo racional
ni dialctica alguna.
3. - Pero una ilusin tranquilizadora nos hace percibir los he
chos humanos, a travs de una racionalidad o como adecuados
a sus objetos; dicho de otra manera, a travs de las generalida
des. Si bien la configuracin singular del objeto nos queda oculta,
es necesario un trabajo histrico, que Foucault llama "arqueolo
ga", para actualizarla. Llamamos "discurso" a los cuadros for
males de singularizacin, a los presupuestos que se descubren y
que estn disimulados bajo las racionalidades o las generalida
des engaosas.
4. - Esas generalidades son hechos histricos y varan a tra
vs del tiempo. Pero, en cada poca,glafcse iiBP.oneji.como ver
dad. Si bien en cada poca la verdad se reduce al decir verdadero, a
hablar segn lo que se admite como tal, queda un problema o in
cluso dos: la arqueologa misma puede escapar al tiempo que ha
vuelto caducas tantas verdades? Y es Foucault un sesentista, l,
que escribi "no utilicen el pensamiento para dar a una prctica
poltica un valor de verdad"? Ahora, procedamos por pequeos
toques y pasemos a los detalles.
Como las verdades generales no existen, lo que deben hacer
los historiadores, antes que explicar los acontecimientos, es dis
cernir y explicitar su singularidad. Pues toda formacin histrica,
acontecimiento o estado, es una singularidad que no es un gnero
o una especie, que no recubre una invariante, que no tiene esen
cia. Las configuraciones humanas no estn largamente instaladas
en las generalidades inteligibles, de las que seran casos particu
lares o al menos aproximaciones. Un historiador no debe ceder a
la tentacin permanente de alegar alguna inclinacin humana, al
guna idea general, algn lugar comn. No debe ceder tampoco a
recurrir a las "cosas" mismas, que alcanzamos a travs de las "pa
labras" o ms an de los "discursos" o presupuestos. Foucault
no pretende afirmar que las diferencias sexuales son slo verba
24
U n a r q u e l o g o esc pt i c o
les, que la locura no existe1y que los locos no son locos, como se
ha credo a menudo (incluso un Raymond Aron no comprendi
la Historia de la locura2y me lo dijo sin ambages); "los I o c q s son
incluso muy aburridos", agregaba Foucault. Sexualidad y locu
ra, no son quimeras, ideologas, prejuicios: todo esto existe, pero
es imposible saber qu son, es imposible desprender a la sexuali
dad o a la locura de las concepciones sucesivas que la humanidad
tuvo y separar la cosa en s y el discurso. Historia de la locura no
es un testimonio ms de la historicidad de toda cosa, Foucault no
pretende tampoco que las enfermedades han cambiado en el cur
so de la historia. l afirma ms bien que esas realidades no son al
canzadas ms que a travesle discursos implcitos.
Qu es entonces'el discurso3?Es lo que la gente hace realmen-
te, por oposicin a lo que una ilusin perpetua de generalidad y
de racionalidad hace creer que hace. Lo que quera decir Foucault
era bastante simple, pero lo ha dicho de muchas maneras y siem
pre confusamente: ha hablado de "discursos", de "prctica dis
cursiva", de "presupuestos", de "epistme", de "a priori histri
co" as como de "enunciado" en una exposicin laboriosa de La
arqueologa del saber. Ms de un comentador3ha escrutado ese vo
cabulario y fundado su crtica sobre eso; ms qu las palabras
i|ue emplea Foucault, mejor valdra considerar, creo, la cbsa de la
11ue habla, a saber, que en toda poca, los pensamientos, conoci
mientos, las palabras, escritas o prcticas de un grupo humaho se
acantonan dentro de estrechos lmites. Los contemporneos igno
ran esos lmites, no ven el frasco en el que estn encerrados,-ni in
ri u so que hay frasco; al contrario, esos cautivos del discurso creen
desplegarse libremente en la verdad y la razn.
1 Dits et crits, IV, p. 726: "Me han hecho decir que la locura no existe, mien
tras que el problema es a la inversa". La mayora de las notas reenviarn a
Dits et crits que apareci en cuatro volmenes editado por Gallimard en
1994; citaremos slo el tomo y nmero de pgina.
2 IV, 634.
i II. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault, un pcircours philosophique, Galli
mard, 1984; Beatrice Han, L'ontologie manquee de Michel Foucault, Grenoble,
J'rome Million, 1998.
25
P a u l Veyn e
Para tomar otro ejemplo que el de la locura, en el siglo XVII, los
naturalistas haban multiplicado las descripciones de plantas y de
animales. Tradicionalmente, se hace la historia de esas descripcio
nes de dos maneras. O bien se parte de las cosas y se dice: siendo
los animales lo que son, las plantas siendo tales como las vemos
cmo es que la gente del siglo XVII los ha visto y descrito? Qu
han observado ellos, qu han omitido? Qu es lo que han visto
y qu, lo que no han visto? Se puede tambin hacer el anlisis en
el sentido inverso, ver de qu palabras y por consecuencia de qu
conceptos se dispona entonces, y a partir de all, ver qu grilla se
planteaba sobre el conjunto de las plantas y los animales.
Foucault se daba cuenta de que sin saberlo los naturalistas penr
saban ;a^travs'ide un "discurso" inconsciente/ que no era ni los
objetos reales, ni el campo semntico con los conceptos, sino que
estaba situado entre los dos y que rega correlativamente la forma
cin de objetos, por un lado, y de conceptos, por otro. Es ese dis
curso ignorante de los intereses, el que explica "que tal cosa sea
vista u omitida, que ella sea tomada bajo tal aspecto y analizada a
tal nivel y que tal palabra sea empleada con tal significacin".4
Como todo conocimiento pasa por el discurso, toda adquisi
cin de un saber nuevo se hace al precio de un cambio de discur
so. Para crear la gramtica comparada del indoeuropeo o de las
lenguas romanas, no es suficiente con constatar que el latn mater
y el indo-iran matar se parecen mucho, es necesario darle impor
tancia a la materia misma de las palabras, admitir que no se redu
cen a su sentido, a su funcin de designar las cosas en un mun
do compuesto de cosas y de palabras que seran sus espejos. Es
necesario que a partir de ahora la etimologa consista en explicar
qu leyes han transformado la carne de una palabra snscrita en
la de una palabra griega, de la que el sentido podra ser bastante
diferente; no es suficiente con encontrar qu palabra latina hizo
surgir el vocablo francs que designaba el mismo objeto. El nom
bre del agua (griego wudor, ingls water, ruso voda, hitito watar)
no consiste simplemente en su significacin, tiene un material so
noro que no es un simple detalle, un grano espeso en la fotogra
fa verbal de las cosas: es una realidad de la que hay que buscar el
porqu. El material de las palabras ha cesado de ser invisible en
la viva luz de su significacin, hay que decir por qu el ruso tie
ne una o y el hitita una a. Se vuelven entonces ridiculas las eti
mologas avanzadas en el Cratilo con una soberbia despreocupa
cin5. Un progreso cientfico como el nacimiento de la gramtica
comparada, no consiste solamente en un mejor conocimiento de
su objeto: consiste en que no se hable, en el fondo, del mismo ob
jeto que antes6y no se reduce a percibir detalles que sera sufi
ciente con ver.
No buscamos aislar el objeto natural; en lugar de hablar de la
sexualidad a travs de las edades (decamos una' noche, mientras
que Foucault preparaba su ltimo libro), distingamos como m
nimo tres dispositivos: los placeres antiguos, la carn segn los
cristianos y el sexo de los modernos7. La sexualidad en s, deca,
como planta en estado salvaje, antes de toda cultura, no la alcan
zamos jams. Foucault es uno de los numerosos pensadores que
no creen ms en la verdad como adecuacin de la cosa y el espri
tu, como correspondencia con su objeto; no alcanzamos la locura
sino por interaccin con un dispositivo mental y social, que hizo
10 que es la locura para nosotros. Como lo ha escrito J. Schaeffer,
qu es el conocimiento sino una forma de interaccin entre dos
cosas espacio-temporales, el individuo y su medio, y no un espe
jo? El conocimiento no podra ser esa adecuacin, ese espejo, a
5. En tanto que la palabra misma en su materialidad sonora no ha sido toma
da en serio, la etimologa ha consistido en aproximar las palabras desde su
significacin, al precio de calembours ms o menos aproximativos, o a decir
qu palabra francesa ha sucedido a una palabra latina por significar la mis
ma cosa, sin justificar el pasaje fontico de una palabra a la otra, puesto que
el espesor material de las palabras no contaba y la significacin era todo.
Voltaire poda remedar a los etimologistas de su poca en sus propios tr
minos: la palabra cheval (caballo) viene del latn equus, porque e ha devenido
che y quus ha de devenido val.
11 I, 711; L' archologie du savoir, p. 166.
7. 111,311-312.
P a u l Veyn e
menos que un fundamento trascendente (el Dios de Descartes) vi
niera a asegurar su xito milagrosamente.
Es con ese espritu que Foucault ha escrito la historia de cier
tas objetivaciones: cmo se form la idea moderna de sexualidad,
por ejemplo; l rene el nominalismo espontneo de los historia
dores8. Ese anti-objetivismo puede ser que explique su actitud re
ticente frente a ciertos combates gays. Si he comprendido bien sus
confidencias, el combate a emprender no era el de hacer aceptar
la homosexualidad por la sociedad, sino hacer desvanecer el pro
blema transformando el dispositivo; el objetivo gay sera alcan
zar, con toda tranquilidad, no el da en que uno pudiera confesar
se homosexual, sino el da en que no hubiera nada que confesar
absolutamente9, donde la pregunta ya no fuera ms planteada y
donde los gustos amorosos no definieran ms a un individuo ms
que como lo hace el hecho de que la primera o la segunda letra de
su nombre pertenezca a la primera o segunda parte del alfabeto.
Nada de esto nos sorprendera en un filsofo contemporneo.

Tendr razn en refererirme aqu a Wittgenstein? Foucault y l
tienen en comn no creer ms que en singularidades, rechazar la
verdad como adaequatio ments et re y estar persuadidos de que
algo en nosotros (el "discurso" o bien el lenguaje mismo) piensa
ms lejos de lo que nosotros pensarnos.. Para?Wittgenstein, la vida-
se mantiene a travs de juegosflengu a jeros)co ti d ianos, juegos de
los que ella est constituida y prisionera; entendemos por juego de
lenguaje las palabras y tambin los cdigos consagrados de con
ducta: la actitud ante las artes, la magia, las relaciones sociales, las
prcticas polticas, etc. Se deca que la cosecha era buena o mala
segn que el rey fuera bueno o malo, se dice hoy que la radio faci
lita la comprensin entre los pueblos y la paz mundial10, tales son
las verdades a decir en ese dominio. Cada juego de lenguaje tiene
su "verdad" (es decir, deriva de una norma que permite distinguir
entre lo que se admite decir y lo que no). La verdad mtica impli
8. IV, 34.
9. IV, 662-663.
10. Witgenstein, De la certitude, n 132.
28
Un arquel ogo escptico
ca ciertas reglas (he aqu una regla de gramtica teolgica: cuan
do alguien escucha voces como Juana de Arco, es el nico que que
las escucha, sus vecinos no las escuchan11). Existe tambin un do
minio de verdad que es propio de la teologa. 12Si alguien afirma
creer en el Juicio Final y un interlocutor le responde: "Yo no creo,
porque no hay ninguna razn para creer en eso", esta rplica es un
lenguaje falso, porque aquel que cree en el Juicio Final "se mueve
en un plano completamente diferente"13del de los razonamientos
(incluso de sus deseos: el Paraso en el que cada uno desea creer,
no es un lugar donde uno deseara entrar hic et mtc muriendo r
pidamente). aOyj
La misma realidad puede ser divisada a travs de muchos jue
gos y en cada uno aparecer diferente; hay una pluralidad de mo
dos de objetivacin posibles. El rbol de laurel en el que Apo
lo convirti a Dafn no es el mismo que el laurel de un botnico
(tambin los griegos han podido creer en sus mitos14) y no es tam
poco el laurel del que los horticultores hablan y cultivan. Uno se
equivoca, deca Simmel, al burlarse de pretendidas ilusiones amo
rosas: la mujer que uno ama no es la misma mujer para ojos dife
rentes. El objeto del conocimiento no permanece igual a travs de
los sucesivos discursos. 15Los juegos del lenguaje son apremian
tes, exista el objeto (el laurel) o no (Apolo). El narrador del mito
de Dafn no era consciente de que su lenguaje era el de un mitlo
go, que era diferente del de un agricultor, y de que el laurel del
mito no era un laurel como los otros. Pero para Foucault tampo-
11. Wittgenstein, Fichas, n 717.
12. Wittgenstein, Recherches philosophiques, 116 y 373.
13. Wittgenstein, Leons sur la croyance religieuse.
14. Si se me permite un sealamiento egocntrico, he publicado un pequeo li
bro. Les grecs ont-ils cru leur mythes?, donde mi torpeza de historiador, que
est fatalmente llevada a encontrar uno que otro da un problema filosfico
y que no quiere darle la espalda e huir, no se iguala con la torpeza corajuda
de ms de un filsofo llevado a utilizar la historia. Con el correr de los aos
y el nombre de Wittgenstein habiendo llegado a mis odos, me pregunto
hoy si yo no habr encontrado en Wittgenstein, ms que en Foucault la
respuesta a las preguntas con las que me topaba.
I 'i. Naissance de la clinique, p. 39.
29
P a u l Veyn e
co el objeto y correlativamente el sujeto del conocimiento, sea mi
tolgico o botnico, son los mismos, "segn que el conocimiento
del que se trata tenga la manera de la exgesis de un texto sagra
do o de una observacin de historia natural"16). Wittgenstein hu
biera aprobado sin duda esa frase de La arqueologa del saber:17los
discursos, las reglas, las normas "se imponen segn una suerte
de.anonimato Uniforme a todos los individuos que hablan en un
campo discursi.vo" En 1984, el ao de su muerte, Fucault defina
su obra como un estudio de lo que llamaba no "juegos de lengua
je", sino "juegos de verdad", pero "juegos de verdad" que tenan
sus "reglas, segn las cuales lo que un sujeto puede decir de cier
tas cosas deriva de la cuestin de lo verdadero y de lo falso18".
Proporcionando datos objetivos, el conocimiento constituye
su objeto, no lo refleja; en toda poca l secaracteriza pr stfra-
reza (raret), en el sentido latino de la palabra; no completa jams
su concepto, se define por lo que descuida y deja de lado ms que
por lo que percibe; es un raro islote en el ocano. Hacia 1800 un
cambio de la observacin mdica, un cambio del "discurso" de la
anatoma patolgica, hizo cesar de "leer" en los cuerpos diseca
dos slo algunos "signos", concebidos como los nicos pertinen
tes y considerados como los significantes del significado "enfer
medad"; entonces Laennec pudo tener en cuenta eso que pasaba
por pequeos detalles y ser as el primer hombre que vio la muy
particular consistencia de un hgado cirrtico; 19un ser menos ter
minado que el hombre, menos prisionero de un discurso, lo hu
biera visto desde siempre. Muchas cosas hubieran podido ser vis
tas materialmente desde hace mucho tiempo, sin ser tenidas en
cuenta; se sabe que la observacin microscpica, nacida en el si
16. IV, 632 (escrito por Foucault en 1984, el ao de su muerte).
17. La archeologie du savoir, p. 83-84.
18. IV, ,632, cf. 634, 709, 713, 718. "Juego" en el sentido del ingls game: "juego
con regla de juego", de donde "procedimiento", "reglas de produccin".
Sobre las relaciones entre juegos de poder y juego de verdad (relaciones que
son variables, contingentes y sintticas, no analticas: no es necesario decir
"el saber es el poder"), IV, 676 y 724-726.
19. Naissance de la el inique, p. 173-174.
30
glo XVII no fue hasta el siglo XIX ms que una curiosidad anecd
tica, que haca desviar al observador de la realidad seria. (Bichat y
Laennec se atenan a lo visible rechazando el microscopio20).
El discurso de lo visible ha permanecido tan largo tiempo ina
movible21(intournable), que la cresa fue durante mucho tiempo el
ms pequeo de los animales; nadie soaba con la posibilidad de la
existencia de seres tan pequeos que no se pudieran ver; y del otro
lado del universo nadie soaba que pudieran existir planetas tan
poco luminosos para nuestros ojos. Pues "no sepuede hablar en
cualquier poca de cualquier cosa22"; el hombre no es el sujeto so
berano del conocimiento y no puede deekjjoberanamente toda la
verdad: es necesario partir de la rareza (raret), no de lo universal,
El conocimiento no sabe bien lo que hace;' informando los datos
objetivos, constituye su objeto, no lo refleja. En suma, Foucault
empuja a su trmino al nominalismo espontneo de los historia
dores y su esfuerzo fue percibir y explicitar la originalidad, la ra
reza de una formacin histrica cualquiera, en lugar de reenviar
a algo familiar, natural, comprensible o razonable.
En cuanto a la explicacin causal, a la que son tan afines los his
toriadores, no es la nica forma de inteligibilidad del anlisis his
trico23, "hay que deshacerse del prejuicio segn el cual una his
toria sin causalidad no sera ya una historia"24. No es suficiente
con haber establecido una relacin de causalidad entre dos fen
menos para haberlos racionalizado25. La explicitacin del discurso
da tanta satisfaccin como la explicacin causal y eso basta. Saber
-M). Nnissance de la clinique, p. 169 y 171.
I lin el sentido primero de ese adjetivo puesto de moda por Foucault y que
la moda emplea a contrasentido para designar lo que es necesario absoluta
mente haber visto o ledo, si se quiere vivir de acuerdo a su tiempo, mien
tras que ese adjetivo designa lo contrario en Foucault lo que nos tapona
desgraciadamente la vida de otra cosa y vuelve imposible ir a otra parte: lo
iiinmovible es el discurso que nos fuerza a vivir en nuestro tiempo. Contra
sentido por otra parte, revelador de una ceguera discursiva...
I.'urchologiedu savoir, p. 61, cf. 156.
2.1 1,583.
.'I 1,607.
2S Cf. 1,824.
31
P a u l Veyn e
qu transformaciones han sido alcanzadas y por qu, es una cues
tin distinta. Ms todava, para explicar un acontecimiento, hay
que comenzar por representarse lo que l fue realmente, es decir,
en tant que singularizado por sus discursos. Parte inconsciente o
implcita de cada formacin histrica, de cada disciplina, de cada
prctica, el discurso no tiene tampoco la menor relacin con un
tipo de pensamiento que sera comn a toda poca, con un Zeit-
geist; Foucaul.t no tiene nada que ver con Spengler26, aunque cier
tos polemistas demasiado apurados lo hayan pretendido.
Sucede que dos formaciones superficialmente semejantes sean
singularizadas por sus discursos. No dejaremos de decir, en elo
gio al estoicismo, que ha condenado los combates de los gladia
dores, y citamos una frase de Sneca que ser retomada textual
mente por un escritor cristiano: "El hombre debera ser sagrado
pafa el hombre, pero lo mata para divertirse". Cierto, pero las dos
condenaciones no se desprenden del mismo fondo, lo que cam
bia todo. Para los cristianos el asesinato es un pecado mortal; para
Sneca, el gladiador es un detalle, una muestra de la locura uni
versal humana, tanto que l asista a esos combates y que le pare
can distracciones (Marco Aurelio se aburra "porque era siempre
la misma cosa"). Para un cristiano, la suerte de su alma se juega
bajo la observacin de la voluntad divina, para un aristcrata pa
gano, lo importante es el desapego, la autonoma, la serenidad en
un mundo de locos que es necesario considerar desde lo alto y no
censurar ms que con la indiferencia del sabio. El discurso, lo no-
dicho, ha cambiado: la moral pagana tena mucho respeto por las
costumbres y por la peculiar institucin que eran las luchas de los
gladiadores, o bien buscaba una tica personal de la tranquilidad.
La moral cristiana es la obediencia a un sistema de reglas27que
tiene como fin la santidad. Una frase antigua y una frase cristiana
idntica pueden no tener el mismo sentido o incluso el mismo re
ferente. Cuando el Dios cristiano expuls de su trono a los dioses
antiguos, fue el trono el que cambi y no solamente su ocupante,
26. Cf. L'archologie du savoir, p. 193-194, 207, 261; I 676 cf. 156.
27. IV. 732.
32
la palabra misma de dios no tuvo ms el mismo sentido. El nuevo
dios, era un ser gigantesco, todopoderoso, trascendente, eterno y
amante, anterior al mundo que l haba creado. Los dioses del pa
ganismo eran una de las tres faunas que poblaban un mundo in
memorial y que comprendan a los animales que son mortales, a
los hombres que son racionales y mortales y a los dioses que, por
ms racionales e inmortales que fuesen, no por eso son menos
fauna, tanto que toda divinidad era macho o hembra.
Lo que Foucault llama discurso es esta parte oculta que sin
gulariza el objeto histrico. "La conciencia no est presente ja
ms en una descripcin tal"28; los discursos "permanecen invisi
bles", son "el inconsciente, no del sujeto parlante, sino de la cosa
dicha", "un inconsciente positivo del saber, un nivel que escapa
.1la consciencia" de los agentes que ellos utilizan "sin que tengan
consciencia29" y que est implcito en el discurso. Los contempo-
1.1neos han ignorado siempre dnde estaban sus propios lmites
y I ;oucault no ser la excepcin. Un pargrafo ir justo al corazn
tic todo historiador: "El enunciado prefiere no estar oculto, sin
embargo no est visible; no se ofrece a la percepcin, como el por
tador manifiesto de sus lmites y sus caracteres. Es necesaria una
i icrta conversin de la mirada y de la actitud para poder recono
cerlo y encararlo. Tal vez sea eso demasiado conocido que se ocul
tei sin cesar, tal vez sea una transparencia muy familiar"30. El mis
mo Foucault, como historiador de la medicina y de las ciencias,
11ice haber "tratado de desprender un dominio autnomo, que se-
i i.i el del inconsciente del saber", "encontrar en la historia de la
ciencia, de los conocimientos y del saber humano, algo que sera
como el inconsciente"31.
I I discurso, ese inconsciente del saber, es designado en otro
l.ulo mediante otra aproximacin: sera una condicin a priori, no
lormal y kantiana, sino "lo que se podra llamar un a priori hist-
:H, I, 707-708.
W 11,9-10.
II i l.'tirclwologie du savoir, p. 145.
11 I, 665.
33
P a u l Veyn e
rico"32y entonces transformable, cambiante, lejos de ser una ins
tancia inmvil que tiranizara al pensamiento humano33. Como a
priori, l es inconsciente: los contemporneos han ignorado siem
pre donde estaban sus propios lmites (y Foucault, por su pro
pio anhelo, ignor dnde estaban los suyos cuando escriba esto
y cul es su propio discurso; volveremos sobre esto); como da-
tacin momentnea, tiene la singularidad que nos ser necesa
rio reconocer a todo hecho histrico. Esto implica toda una visin
del mundo: "La historia de la ciencia, la historia del conocimien
to no obedece simplemente a la ley general del progreso de la ra
zn humana, que es de alguna manera la que detenta las leyes de
su historia"34.
As, entonces, el "discurso", a pesar de su nombre engaador, es
lo que no es dicho por sus usuarios o vctimas, al revs del empleo
usual de ese trmino, que tiende a remplazar al de ideologa. Lo
presupuesto de todo lo que podra ser pensado y dicho en una po
ca dada, en un dominio dado, tiene dos caractersticas. Es singular,
lo veremos, y es raro, puesto que cada poca dice y ve lo que ella
puede percibir a travs de las orejeras de sus discursos. El discur
so es absolutamente otra cosa que un vocabulario y una gramtica,
que permiten a cada uno formar un nmero ilimitado de frases, de
cir libremente todas las verdades, percibirlas soberanamente. "Mi
problema -escriba Foucault- podra enunciarse as: cmo puede
ser que en una poca dada se pudiera decir esto y que eso otro ja
ms haya sido dicho?"35La parte de un hecho histrico que es visi
ble tiene una apariencia razonable. Pero si se restablece la parte no
consciente, la formacin se revela como un objeto "lacunario y des
pedazado"36, en el que la amplitud mnima, enrarecida, y los con
tornos bicornios no rellenan el amplio y noble drapeado en el que
32. I, 666, donde Foucault habla de "un inconsciente que tendra sus propias
reglas, como el inconsciente del individuo humano tiene tambin sus reglas
y sus determinaciones".
33. L'archologie du savoir, p. 167-169 y 269.
34. I; 166.
35. I, 787.
36. L'archologie du savoir, p. 157.
34
se reviste nuestra inclinacin por las apariencias tranquilizadoras,
ii lugar del objeto natural y familiar que esperamos reencontrar,
. 11 rece uno bizarro, pequea formacin cuyos caprichos y lagunas
no corresponden a nada sensato. El sutil Alain Corbin ha mostra
do que el progreso del humanitarismo despus de los horrores de
1793 consisti sobre todo en desterrar los espectculos sangrantes
' Id espacio pblico; a nuestros ojos, las muertes en la horca en p
blico son el estigma de una sociedad brbara, mientras que la pena
<l<n inerte es un escndalo indigno de una nacin civilizada. En Vigi
lar 1/ castigar, Foucault no ensea que nuestro sistema carcelario no
ihumanitariamente un progreso respecto de los espantosos supli-
(ios de nuestro Antiguo Rgimen, sino, simplemente, que esos dos
islemas penales son heterogneos y apuntan a objetivos distintos
uc son tambin arbitrarios y particulares, tanto uno como otro.
I ,o no-dicho transforma la fisonoma del acontecimiento. Per-
imaseme desarrollar un ejemplo, el del monotesmo, para mos-
li .ir que los monotesmos histricos son ms singulares, bizarros
y unos que los conceptos bajo los cuales se los cree poder subsu-
hu Se afirma que una inclinacin natural del espritu humano se
' ln ge hacia el monotesmo, como se lo ha visto desde hace dos
mil aos, lo que se entiende: la unidad es ms satisfactoria que
un [>.inten desunido. La afirmacin es, en efecto, inexacta (Plo-
Imi) o Iroclo han permanecido politestas convencidos; entre los
i .ilolicos la virgen es prcticamente la cuarta persona de la Trini-
il.n l), El monotesmo ha pasado tambin por la gran coordenada
i Ir l.i historia de las religiones. Veamos lo que es realmente, consi-
i Ir i . i ndo al antiguo judaismo, entre el siglo diez y el cuatro antes
i Ir nuestra era. Nuestra pregunta ser la siguiente: sea pagano o
Ini lio, cada pueblo tiene sus dioses o su dios y cree en su existen-
1.1; pero, para l, los dioses de los otros pueblos, tambin exis-
irn 1l ara los judos, desde hace tres mil aos, Yahv es el nico
lin-. que existi en el mundo?
r.ir.) Ios griegos y los romanos, la respuesta era simple: los dio-
i i ' l ranjeros existan realmente, los dioses de todos los pueblos
i i ,in verdaderos, de la misma manera que un roble es un roble en
linio.', lados. Simplemente, los nombres propios de los dioses se
35
P a u l Veyn e
traducen de una lengua a otra; en Galia, Jpiter se dice Taranis.
Poda pasar que una divinidad conocida por un pueblo perma
neciera ignorada para otro, que podra tener inters en importar
lo, como uno aclimata en su casa las plantas exticas. Cuando un
griego o un romano pasa una temporada en el extranjero, no deja
de rendirle homenaje a los dioses de ese pas, con el fin de estar
en buenos trminos con las potencias celestes del lugar. Los dio
ses del paganismo no eran dioses celosos.
El judaismo, el ms antiguo, es ms un culto del Dios Celo
so que un monotesmo, como cada uno sabe. Ese dios ha prohibi
do a su pueblo, como dicen los profetas, interesarse en otro dios
que no fuera l, como se dice a las esposas: para una dama fiel, su
marido debe ser para ella, todos los hombres. Los dioses extran
jeros no existen37menos, pero no se igualan; y adems, no es pre
ciso conocerlos. Cuando el Arca de Yahv fue introducida en el
templo del dios de los filisteos, Dagn, los paganos encontraron
al da siguiente a su falso dios humillado delante de Yahv, con
la cara inclinada sobre la tierra. Dagn exista, pero se declaraba
menos fuerte que el dios de Israel y al otro da se hallaba tendi
do frente al Arca38en pedazos (Dagn era una imagen de piedra
o de madera). Es lgicamente contradictorio39, pero mejor que ha
blar de contradiccin es decir que se trata de una regla del discur
so teolgico.
37. Ver II Samuel, VII, 23 de la Biblia de Jerusalem: "Hay como tu pueblo Israel,
otro pueblo sobre la tierra, que un dios haya ido a rescatar, para hacerlo su
pueblo?" David en los Filisteos declara que ser obligado a servir a otro
dios que a Yahv (I Samuel, XXVI, 19), pues cambiar la tierra es cambiar de
dios; cada uno adora al dios de su comarca (Deutoronomio, XXX-VII, 36).
Uno no se plantea la idea del universalismo religioso, igual que un patriota
no se pregunta si las naciones extranjeras son tan valiosas como el pas don
de el azar lo ha hecho nacer y ser ciudadano. Ver tambin la historia de los
deportados en Asiria (II Rois, XVII; 25-33).
38. I Samuel, V, 3-4.
39. Y, adems, es una objecin de mala fe, puesto que nadie ha tomado jams
a un dolo por el dios mismo; el dolo es ms bien una especie de toma co
rriente que pone en contacto con los peligrosos fluidos sobrenaturales del
dios (no hay que tocarla; ella era sagrada).
36
I ,i cuestin no es saber si los dioses del extranjero existen, sino
decidir que ellos no deben contar para Israel. Porque el dios de Is-
i .iel tiene ms valor que cualquier otro dios, dolo o no. El es ni
co, en el sentido en que est aparte, como su pueblo, y superior a
Indos los otros; promete a Moiss "hacer justicia con los dioses de
I ipto". Aunque un da, segn el gran escritor desconocido que
ILimamos segundo I saas, todos los pueblos del mundo vendrn
i .niorar al dios de los judos a Jerusaln, puesto que admirarn
y envidiarn a un pueblo al que su dios protege tan potentemen
te Yaliv es tan nico en su nivel superior, que llega a ejercer una
tu rie de derecho de injerencia humanitaria sobre esos pueblos,
i uyos dioses merecen apenas ese nombre; l es el,justiciero uni
versal; el salmo 82 lo muestra sentado "en el cdnsejo divino, en-
111los dioses"; en esta Naciones Unidas divina, reprochando a los
dioses extranjeros, sus injusticias con las viudas y los hurfanos
dr mi s comarcas respectivas40.
I I .nitor sagrado que nos relata esto, cree en la existencia de
esos dioses, o no es de su parte ms que una pura ficcin? No
i|iiieie saberlo; a los ojos de los pueblos extranjeros, sus dioses
i i .h ionales existen realmente, ahora bien, en el dominio interna-
non. il, lo que cuenta diplomticamente hablando, es lo que los
I i leblos extranjeros tienen por real. Entonces, los dioses extranje-
i"'. son a la vez vanos dolos de madera y de arcilla e incapaces,
11ie no hacen nada por los pueblos que los adoran. Quiere decir
111<son dioses falsos, que no existen? No exactamente: son dio-
<que no merecen ese nombre, tigres de papel que no cuentan
\ <|iie no deben contar. Ellos son tan impotentes como los dolos
de madera, por consecuencia, son tan insignificantes como si no
w:. I i e ra n. Se admite generalmente que lo que no vale nada no es
veid.idcro"; un verdadero dios es como un verdadero artista o
i" i I', A. Caquot "L'religion d'Israel", en Historie des religions, I (Enciclopdie
i I.' I.i l liade), p. 426. Tomo a la letra la palabra "dioses" y no veo all los jui-
i in', en Israel, porque se trata de publos extranjeros y en Amos l y 2, Yahv
i |i t i i* un derecho de mirada y de justicia sobre los crmenes de los pueblos
I i.i)r,.mos. Las numerosas trazas de un politesmo arcaico en el mismo Israel
' mi olra cosa.
37
P a u l Veyn e
un verdadero mdico: es un dios o un mdico digno de ese nom
bre; si no, es un falso dios y ese no es un "verdadero" mdico;
como mdico se puede decir que no existe prcticamente. "Prc
ticamente", no hay otro dios que Yahv.
Nada que ver con el ulterior monotesmo judo, ni con el cris
tiano o musulmn, ni con una esencia del monotesmo; cosa fcil
de verificar, ni una sola frase de las que he citado (ni un "enun
ciado", habra dicho La arqueologa del saber) tiene ni podra tener
su equivalente en los textos cristianos, de los cuatro primeros si
glos de nuestra era. Es, por otra parte, intil proceder realmente
a esa verificacin; cualquiera que tenga alguna familiaridad con
la literatura paleocristiana siente bien hondo que semejante frase
sera impensable. Lo siente pero inconscientemente y sin prestar
le importancia; ahora bien, no es suficiente con sentirlo: es nece
sario tenerlo en cuenta y no pegarnos ms al sentido oriental de
la unicidad divina a travs de las pocas. Precisamente la obra de
Foucault consiste en darle importancia y mostrar que ese senti
miento tiene consecuencias pesadas histricas y filosficas; cada
formacin histrica es irreductible a cualquier generalidad, sea
sta genrica o racional; no hay en la historia ni invariantes, ni
esencias, ni objetos naturales. En la prctica, cuando se trabaja en
historia, es til levantar alguna vez la cabeza por arriba de los do
cumentos y pensar en otra cosa que el rigor, para tratar de perci
bir qu impresin global, difcil de explicitar, nos ha dejado el via
je a travs de la documentacin, para tratar de discernir el bosque
ms all del rbol, o mejor aun, para trabajar un scaln por arri
ba del suelo que nos pareee;natu,ral (lo que han hecho, en mi opi
nin; L. Boltanski y L. Thvenomi su bello libro sobre la justifica
cin poltica). Slo esta explicitacin, si se la alcanza, desprender
al acontecimiento en toda su desnuda verdad: eso ser, en rigor,
rigor y medio.
Voy a una cita decisiva. Veinticinco das antes de su muerte,
Foucault ha resumido su pensamiento en cuatro palabras. Un en
trevistador agudo le preguntaba: "En la medida en que usted no
afirma ninguna verdad universal, es usted un escptico?" "Abso
lutamente", respondi. He aqu la ltima palabra: Foucault duda
38
l<toda verdad universal, ni ms ni menos41. La constatacin his-
loi ira de la singularidad le permite por induccin concluir filos-
i n.miente en un escepticismo que se dirige, no a su realidad de las
i .unaras de gas o sobre la verdadera fecha de la batalla de Teuto-
Imuirg, ni sobre los hechos histricos que llenan todas las pginas
de- sus libros, sino sobre las generalidades, "qu es la verdadera
i l inocracia", por ejemplo (Y qu nos importa saber cul es la ver-
i ladera democracia? Sepamos mejor lo que queremos). Se trata en
li mlo esto de cosas humanas y no de ciencias humanas.
I >etodas las interpretaciones sucesivas de la locura a travs
dr l.i historia, es imposible desprender qu es la,locura; pero esas
. incepciones son hechos histricos de los que no se puede dudar.
I . en eso solamente que reside la pretendida negacin de la ver-
d,id en Foucault que ha hecho pegar un grito al guila para defen-
i Ii t el Capitolio de los valores y el honor profesional de los histo-
11.H lores. Se puede comparar a Spinoza, para quien cada cuerpo,
i .ida alma y cada pensamiento es un producto singular de la con-
.ili nacin universal y no entra en una especie de gnero; o ms
.mu, no parece entrar all ms que por nuestra imaginacin que
.iltiisa de parecidos superficiales42(Spinoza hablaba, es cierto, de
modos de la substancia y no como Foucault, de espritus objeti
vos). Si slo existen cosas singulares, podemos comprender, creo,
I ior qu los discursos, los enunciados o los dispositivos son ms
0 menos "desconocidos", "inconscientes", "se ocultan" a nues-
II as miradas: como recurrimos espontneamente a los universa-
li para pensarlos, slo tenmos de ellos un conocimiento confu-
II IV, 706-707. Para responder a una objecin sofstica que me ha sido hecha,
no es contradecirse luego de haber negado los universales, emplear nocio-
i ir;, como las de discurso, de referente, de singularidad o de universales:
i ,i>, is nociones generales son solo ficciones, seres de la razn, auxiliares del
j *1* 1 isamiento o de la memoria, que no corresponden a ningn referente pero
r prestan vuelta a vuelta a una multitud de referentes singulares; cf. Gu-
mult, Spinoza, I, p. 413-419.
1' ' .i il w la negacin de los universales en Spinoza ver M. Guroult, Spinoza,
I .iris, Aubier, 1968 y 1974,1, p. 156,413, 443; II, p. 339; los matices que expo-
iii' ( Deleuze, Spinoza et le probleme de expression, Pars, 1968, p. 256-257.
39
P a u l Veyn e
so. No busquemos en la historia esas grandes palabras que nos
parecen que balizan las vas de la aventura humana, las del uni
versalismo, de la interiorizacin, del desencanto del mundo43, de
la racionalizacin, del humanitarismo, del individualismo44, del
monotesmo... Bajo esas grandes palabras se puede poner cual
quier cosa, puesto que n existe racionalizacin en s45; la Polti
ca sacada de la Sagrada Escritura es tan racionl a su manera como
el Contrato Social.
En la prctica, ser necesario, entonces, en el trabajo histrico,
ejercer "un escepticismo sistemtico respecto de todos los univer
sales antropolgicos"46. No sabemos ni cules son ni dnde estn,
puesto que los discursos "informan" todas las cosas y las cubren
bajo generalidades engaosas. Entonces, no hay que admitir, en
buen mtodo, la existencia de una invariable ms que como lti
mo recurso, despus de haberlo intentado todo para evitarlo; "no
hay que admitir nada de ese orden que no sea rigurosamente in
dispensable", y "contornear los universales antropolgicos tanto
como se pueda, para interrogarlos en su constitucin histrica"47.
Esto es, bajo la pluma de Foucault, un testimonio muy vivido so
bre el trabajo histrico, sobre el difcil esfuerzo de anlisis y sobre
la permanente tentacin de terminar el trabajo invocando algu
na sentencia general sobre el hombre y el corazn humano y tam
bin sobre la mala conciencia que acompaa esa renuncia, porque
43. La Entzauberung de Max Weber no es el "desencanto" de un mundo sin Dios
ni dioses, sino la "desmagificacin" de la esfera tcnica. La magia busca
evitar los peligros mgicos o legitimar una decisin (las ordalas, el juicio
de Dios), ella se opone a la racionalidad tecnicista que busca resultados
prcticos y tambin a una cierta racionalidad jurdica. Weber habla a pro
psito de la China donde existe una importancia considerable de la magia,
de la geomancia, de la astrologa, etc., que ha hecho barrera al pensamiento
tecnolgico. No se trata de religiosidad, de saber si un mundo sin Dios es
triste y desencantado y si el siglo XXI ser religioso.
44. Le Souci deSoi, p. 56.
45. Contra la idea demasiado general de racionalizacin que se asigna a menu
do a Max Weber, ver IV, 26.
46. IV, 634.
47. IV, 634.
40
U n arquel ogo escptico
uno siente, confusamente pero dolorosamente que los universa-
li'.s invocados no se "pegan" a la carne del acontecimiento y son
i orno comodines que sirven para todo.
Y, qu se puede decir como causa del hombre, salvo bana
lidades? Qu historiador osara pretender, por ejemplo, haber
encontrado finalmente, en el "instinto gregario" un ncleo irre
ductible? En los universales antropolgicos, no se encontr ja
ms lo que alguien llamaba lo duro de lo blando, nadie lo tuvo
en su mano. Ustedes se preguntan de dnde vienen los desa-
11ollos de la ciencia? I nvoquen ad libitum la curiosidad, la necesi-
l id de dominar o apropiarse por medio del conocimiento, la an-
),11. I i a ante lo desconocido, las reacciones ante la amenaza de lo
mdlcrenciado48. Por eso una de las tesis principales de Foucault
diee: "es necesario hacer la economa dpi hombre o de la naturaA
le.ii lili mana, si se quiere analizar el sistema de la sociedad y dell
lininbre"49; hay que estudiar la historia, la economa, la socie-1;
l id, la lingstica y todo el condicionamiento (o "dispositivo")
. I ne ha hecho de l lo que es en ese momento. Hay mucho para
le. ii de esas positividades que forman al hombre en todo mo-
menlo, pero poco para decir del hombre mismo: no se encontra-
i .i en l naturaleza; el hombre se reduce a las estructuras en las
11ii- est tomado50.
I redigamos o esperemos que pronto cesar la naturaleza hu-
m. 111a eomo objeto de estudio y que "el hombre se borrar, como en
la playa una imagen de arena". Reconocern la ltima frase de Las
I tihibra,s1/ las cosas; el ltimo extremo de un libro es un lugar donde
hay un retiemble de tambor... La frase sonora hace sufrir a las ore-
|.f. y le vali a Foucault la reputacin de enemigo de la especie hu
mana'1, esa especie a la que pertenecan tantos de sus lectores.
4H 11.242.
i'1 II. 1(1!. "No es necesario pasar por el sujeto, por el hombre como sujeto, para
.ihitliz.ir la historia del conocimiento" (I, 775).
Mi I, 608.
M Anlr este proyecto de estudiar las cosas humanas (historia, economa).mu-
i lio niiis que la "naturaleza humana", estudio que no lleva a nada, el horror
liie l.i reaccin de numerosos lectores plenos de humanismo (un profesor
41
P a u l Veyn e
l quera decir solamente que las ciencias humanas no haban
podido hacernos descubrir lo que es el hombre mismo52. Como
dice Didier Eribon, este anti-humanismo no significa el rechazo de
los derechos del hombre, sino un rechazo a dar a la conciencia y al
sujeto trascendental una funcin fundante y dadora de sentido53.
Esto habra chocado menos si Foucault hubiera podido hablarnos
ms largamente del hombre, ese ser interesante para nosotros; de
cir con Montaigne que el hombre es cosa tan diversa y ondulante
que no se puede hacer sobre l un juicio fijo; mostrarnos la condi-
norteamericano trat a Foucault de nazi); ellos no comprendieron y quizs
no leyeron, es posible, las difciles cien ltimas pginas del libro y de todas
maneras, tenan a Foucault por un canbal; nada de su olor izquierdista. El
mismo olor atraa por el contrario a numerosos lectores favorables a las nue
vas ideas, que tampoco haban comprendido bien, ni pasado las primeras p
ginas del libro. No ironizo, pero deseo sealar un enigma de la semiologa de
la recepcin: de dnde procede el xito de un libro tan difcil? Del estilo, del
vocabulario, del tono, de la actitud pragmtica en relacin con la expresin
que se espera de la poca? He aqu un pequeo hecho verdadero, hacia 1970
un profesor emprende la tarea de hablar de los pensadores contemporneos
a sus alumnos, les lee prrafos elegidos de Sartre, M. Ponty, Lvi-Strauss, que
ellos escuchan con una docilidad indiferente; les lee entonces un prrafo de
Las palabras y las cosas, sin mencionar el nombre del autor: toda la clase dirige
las orejas fascinada. Mismo "doble juego" en los poemas de Ren Char, tan
hermtico que slo el poeta tena la llave de la felicidad, pero no se sabe qu
en el vocabulario, en el ritmo y las apariencias de sentido (de ordinario enga
adores: casi todas las citas de Char hechas por Foucault son contrasentidos)
era suficientes para excitar la afectividad y el sentido esttico.
52. IV, 75; III, 469: "No somos otra cosa que lo que ha sido dicho". Cf. I, 503 y
en L'archologie du savoir, p. 275: "las palabras, los escritos nacen del dis
positivo y no de una naturaleza humana, si bien all donde hay signo no
puede haber hombre; all donde se hace hablar a los signos es necesario
que el hombre se calle". El paso del tiempo ha hecho olvidar la verdadera
naturaleza anti-humanista de Foucault, se le opone el humanismo como
argumento "polticamente correcto", sa es una palabra de predicadores,
una palabra vaca de sentido; haba en ese tiempo humanismo clsico, pro
gresista, cristiano, marxista, personalista, existencialista, tomista, etc. Nada
que ver con la Carta sobre el humanismo de Heidegger, quien est justamente
en las antpodas de Foucault.
53. Didier Eribon, Micliel Foucault et ses contemporains, Fayard, 1994, p. 336, n. 1.
42
U n ar q u e l o go esc pt i c o
ion lastimosa de ese animal desnaturalizado, informe, que ha-
hu ndo perdido todas sus marcas es la presa de todo lo que le pasa,
i >implemente, recordar que la cultura no es la naturaleza.
Se podra creer que, no siendo todo ms que singularidades,
1111!)una ciencia humana o lo que as se llame, es posible y que no
'.<puede hacer otra cosa que contar historias. Sin embargo, no,
pin .lo que las particularidades pueden presentar semejanzas en-
11cellas, o bien conducir a problemas recurrentes; razn y locu-
i.i .1travs de los tiempos, crimen y ley, los monotesmos, los dio
ses del extranjero... Foucault ha indicado apenas esa pista54pero
.1 puede sugerir adonde llevara a esa ciencia humana tan parti-
uI.ir que es la sociologa de Max Weber; en efecto, qu es un tipo-
i. Ir.il ("el bonapartismo", "el feudalismo") sin lin semi-nombre
propio que permanece inseparable de las singularidades sobre las
.|ii' est indexado (la sociedad medieval en Occidente, en el Ja-
I ion) y que presentan analogas definibles. Debemos a J.-C. Pas-
mt o u esta elucidacin55que me parece decisiva para la episte
mologa del conocimiento sociolgico y que refleja fielmente la
-1><-rienda del historiador.
< oncebido as, el conocimiento histrico desemboca en una cr-
iii .1filosfica. El ao de su muerte, Foucault defina todos sus li-
4
' i * 1
J *
*iHt I*
43
M IV, 577.
v> lii I r raisonnement sociologique: l' space non popprien dit raisonnement natu-
rrl, Pars, 1991, p. 357-403, J. C. Passeron sustituye la nocin de indexacin
ili>lierce por la nocin de estilizacin de Weber. Para l, todo concepto
sociolgico es un semi-nombre propio y todo razonamiento histrico sale
ilc ilecticM El tipo-ideal no es el instrumento aproximativo de una ciencia
blanda; una forma dbil de la induccin, como se lo comenta generalmen
te es un semi-nombre propio cuyo sentido (Sinn) est definido por una
descripcin siempre parcial que enumera algunas propiedades genricas
i iiy.i denotacin (Bedeutung) se hace por una "indexacin" sobre una serie
.ilnerta de referentes que son tambin casos singulares (la sociedad medie-
v.il en Occidente, Japn antes de Tokugawa) y que tienen la analoga comn
de presentar propiedades genricas. La definicin se limita a una serie de
i .isgos (el feudalismo rene dos rasgos: posesin del suelo, gobierno sobre
los hombres), mientras que la descripcin completa de los referentes sera
Indefinida; tambin a falta de descripcin finita y completa a la vez, una
P a u l Veyn e
bros como "una historia crtica del pensamiento"56; crtica en el
sentido kantiano, e historia porque no procede modo philosophico
sino tomando los ejemplos, analizando las muestras tomadas de
la historia, "una investigacin emprica, un pobre trabajo de his
toria" se dar el "derecho de discutir la dimensin trascendental",
que no es ms que una ilusin. Esta crtica genealgica busca cul
fue el nacimiento emprico y no cul su origen o el fundamento57.
Foucault quera "liberar la historia del pensamiento de su sujecin
trascendental"58. Un sujeto husserlia^io, transhistrico, es capaz
de dar cuenta de la historicidad^de la razn? Para Foucault, lector
de Nietzsche, el sujet, la razn e incluso la verdad tienen una his
toria y no son el despliegue de un origen59.
Segn l, la filosofa contempornea pretende hacer del hombre
emprico, del hombre histrico, "el fundamento de su propia fini-
tud". Lo sabemos, los positivistas, circunscriptos todos en una po
ca, hicieron que el hombre fuera un ser finito, circunscripto por el
tiempo histrico. El sofisma es decir que la misma finitud vuelve po
sible esa historicidad misma. Es erigir en condicin de posibilidad
trascendental la finitud, que es el carcter inmanente de la condi1
cin emprica del hombre. Es una "repeticin de lo positivo en lo
fundamental", un "doblete histrico-trascendental", que ser el lu-
definicin histrica no puede ser separada de sus referentes, no se puede olvidar
los, puesto que slo ellos permiten saber de qu se trata, de qu se habla y
entonces cmo se razona sobre ellos. No es una eleccin de metodologa,
est fundada sobre una epistemologa histrica y de historicidad: la lista
de casos indexados est abierta, porque no existen ms que singularidades
y la definicin parcial puesto que se limita a las analogas que presentan
los casos considerados. Este es otro rigor que el de las ciencias fsicas, pero
es igualmente un rigor; no se puede decir cualquier cosa. Semejante ideal-
tipo se opone a la quimera dentista que sera un modelo transhistrico,
no indexado sobre casos surgidos de coordenadas espacio-temporales y
las pruebas de causalidad permanecen indexadas sobre una serie finita de
casos: el "siempre" y el "por qu" de los casos de feudalismo no tienen el
mismo alcance que los de las sociedades reglamentarias.
56. IV, 632.
57. IV, 574.
59. IV, 436.
44
j ,.n ilc un origen metemprico o de una esencia autntica de las co-
humanas: Ego trascendental, libertad heideggeriana de ver la
\ ti l.ul, origen husserliano de la geometra... Ahora bien, todo esto
.rj'.itn Foucault es una "tautologa", un "paralogismo"60.
No existe otra cosa que lo emprico, lo histrico y nada es ni
II imenciente ni trascendental61. Conocemos bien ese modo de
I irnamiento, lo conocemos desde los aos 1850, que es cuando
11.1comenzado nuestra modernidad que no ha pasado siempre a
.....i | u>smodernidad. En 1858 en la Revue des denx mondes, Renn
>>i ilna estas lneas profticas o programticas: "Las ciencias his-
!i hi i'.i.s me parecen llamadas a reemplazar a la filosofa abstracta
le |,i escuela en la solucin de los problemas que ert nuestros das
l'teoeupan gravemente al espritu humano. Sin pretender negar
il hombre su facultad de pasar por su intuicin el campo del co
nocimiento experimental, se puede reconocer, me parece, que no
hay realmente para l ms que dos rdenes de ciencias, las cien-
i,i'; ile la naturaleza y las ciencias de la humanidad: todo lo que
e'.l.i ms all de ese sendero, se percibe, se revela, pero no se cie-
III u es t ra. La historia, quiero decir, la historia del espritu human,
es en ese sentido la verdadera filosofa de nuestro tiempo. Toda
i iic.stin en nuestros das degenera en un debate histrico; toda
exposicin de principios deviene un curso de historia".
i,n I,'arcltologiedu savoir: Si se objeta que esta cita histrica es un positivismo
ciego a la dimensin trascendental o al origen metaemprico (Arch., p. 267),
replica Foucault por el "doblete histrico-trascendental" {Arch., p. 159)
"i,Mitologa" (Arch., p. 268) o "paralogismo" (I, 452) que trata de resaltar
el valor del hombre, de la economa, de la ciencia, del lenguaje, etc. "como
lundamento de su propia fnitud", por "una repeticin del positivo en lo
lundamental" {Les mots et les choses, p. 352). Los positivistas histricos, cir
cunscriptos en una poca, hicieron que el hombre fuera un ser finito, a pesar
i le que la finitud pretenda volver posible la historicidad como su condicin
de posibilidad a priori (p. 383).
1.1 Reenviamos a la segunda parte de Les mots et les choses. Ver el estudio de
i . I .ebrun sobre Foucault crtico de Husserl, en Michel Foucault pliilosophe.
Hrncontreinternational, Le Seuil, 1989, p. 33-35. Para lo que sigue, Renn,
/' .mi/s de inraleet de critique, Pars, tambin en Ouvres Completes, edicin
definitiva, Pars, Calmann-Lvy, 1948, vol. II, p. 73-74.
45
P a u l Veyn e
El hombre no es un ngel cado que recuerda los cielos ni un
Pastor del Ser segn Heidegger. A un origen trascendental del
pensamiento, Foucault va a oponer un origen emprico y contex
tual: el pensamiento, ese incorpreo, no nace solamente de un
otro pensamiento, sino tambin de todo un dispositivo. El discurso
no es un producto de la conciencia, sino de condiciones objetivas
como las clases sociales, los intereses econmicos, las creencias,
las normas, las instituciones y reglamentos, las tcnicas de accin
sobre las cosas, los otros y s-mismo, etc. Despus de ms de un
siglo, sas son las ideas que nos son familiares, y entonces olvida
mos de buen grado que se las debemos al marxismo. La aparicin
del discurso psiquitrico en el siglo XIX ha supuesto las ideas psi
colgicas y jurdicas, las instituciones judiciiales, mdicas, poli
ciales, hospitalarias, las normas familiares o profesionales, una
cierta distincin entre lo normal y lo patolgico...
Una ltima formulacin de su empresa se leer en Los usos del
placer: el trabajo histrico consiste en problematizar un objeto, en
preguntarse cmo un ser ha sido pensado en una poca dada (es
la tarea de la arqueologa), y en analizar las diversas prcticas so
ciales, cientficas, ticas, punitivas, mdicas, etc., que han tenido
como correlato que el ser se haya pensado as, (es la tarea de la
genealoga, en el sentido de Nietzsche)62. La arqueologa no bus
ca estructuras universales o a priori, por el contrario busca reducir
todo a acontecimientos no universalizables. Y la genealoga busca
hacer descender todo de una coyuntura emprica: la contingen
cia nos ha hecho ser siempre, lo que fuimos o somos; "lo que no
ha sido siempre; est en la confluencia de encuentros, de azares,
en el hilo de una historia precaria, as son formadas las cosas que
nos parecen ms evidentes"63. Se ve todo lo que Foucault le debe
a Nietzsche o a ciertos aspectos de Nietzsche.
La causalidad histrica es sin primer motor64(el objeto natu-
62. L'usage des plaisirs, p. 12-18.
63. Ver IV, 449.
64. IV, 277 y 283. No hay nunca fenmeno fundamental, prioridad de un factor
sobre otro, sino solamente las relaciones recprocas y diferencias perpetuas
entre ellas.
1.11 objeto de conocimiento, no es uno, lo sabemos, la economa
" lo sociedad, no tienen ventaja); todo acta sobre todo, todo re-
.i<i uMui contra todo. En el dispositivo, todo historiador reconoce-
n\ ?contexto donde est acostumbrado a buscar el manojo de
m .1:." que explican los acontecimientos y los cambios. "Yo no
IMiri lo pasar de largo de la sociedad", me objetaba Foucault una
liii 111en que yo haba avanzado un planteo de extremismo cultu-
1.11 "! ociedad" era todava demasiado poco decir: el dispositivo
i mi l.i alegremente las ideas, las representaciones, doctrinas, fi-
I* 1111illas incluso, con las prcticas sociales, econmicas, etc., "que
.mi,' yloriores al discurso y no son ellas mismas discursivas"65, es-
liimos lejos de La arqueologa del saber con sus "enunciados", desde
,ilo ii .1ni hablar ms bien de prcticas discursivas. El dispositivo
mui rrnir a la vez al ser y al conocer; el conocimiento es siempre
1 ni Mil ira" nietzscheana porque su referente est siempre "ensam-
|i|,n li 1""" en un discurso; y el hombre est condenado, no solamen-
it .1"equivocarse", sino tambin a "errar"67sin fin a la buena de
I Mus, 111prcticas culturales y objetos ("los placeres", "la carne",
lii sexualidad") que nunca son puramente naturales,
loucault no dud en declararse partidario de un "materialis-
......le los incorpreos"68. Y hay ms, los incorpreos son activos;
1I discurso es un instrumento "que tiene su eficacia, que produ-
1 ,il)',o en la sociedad, que est destinado a tener un efecto"69. l
no e limita a informar el objeto del conocimiento: trata sobre los
iiS I iiii 'hivhgie du savoir, p. 214. Sobre las relaciones de causalidad entre hechos
1 loli's y hechos mentales, ver II, 61 (crtica de la causalidad marxista por
1 irNon: el darwinismo "expresaba" los intereses de la burguesa),
mi Vri l.i II.imada de nota 167.
ii \ i i l.i llamada denota 88.
Mil I inilic 1I11discours, p. 60. Hay una materialidad de los incorpreos aun en
1 1I11 1 -i iiliclo: el enunciado no siendo el producto de un sujeto trascendental
|io le .minia, se impone al sujeto conociendo sobre el modo de una cosa
l'iiil.i ("se est de acuerdo para pensar que...") y su recorte absurdo, raro
1 nmii I.is formas del azar que son las de una piedra, no es evidentemente el
11111 *tli' 1111 ego intemporal o de una libertad de la verdad heideggeriana;
l.i m.ili'i i.ilidad respetable" de l.'archologie du savoir, p. 134.
n'l ||, h 16
47
P a u l Veyn e
individuos y la sociedad, comanda, reprime, persuade, organiza;
es "el punto de contacto, de frotacin, eventualmente de conflic
to" entre las reglas en su accin real, cotidiana y los individuos70.
Sus efectos sobre el conocimiento pueden ser tambin efectos de
poder. No es que los juegos de verdad fuesen solamente el encu
brimiento de los juegos de poder71, como el gnosticismo polti
co hara creer, sino que ciertos saberes pueden contraer relaciones
determinadas con algunos poderes; "la tecnologa ha nacido de la
colonizacin, lo que no quiere decir que sea una ciencia imperia
lista"72; en algunos pases, el estudio de antigedades, las excava
ciones, proveen argumentos a las reivindicaciones territoriales, lo
que no merma necesariamente la validez eventual de los descu
brimientos.
Pero, qu es el poder, del que Foucault tena una idea bastan
te particular? El no se haca una idea diablica73. El poder es la ca
pacidad de conducir de manera no fsica las conductas, de hacer
caminar a la gente sin ponerles, con las propias manos, las piernas
y los pies en forma adecuada. Es la cosa ms cotidiana y la mejor
compartida; hay poder en la familia, entre dos amantes, en la ofici
na, en el taller, en las calles de sentido nico; millones de pequeos
poderes forman as la trama de la sociedad, cuyos individuos son
los destinatarios. Por poder, la filosofa poltica tiene la costumbre
de entender solamente el poder central, el Estado, el Leviatn, la
bestia del Apocalipsis. Pero el Leviatn, que existe ciertamente, se
ra imposible sin la multitud de pequeos poderes liliputienses, el
maquinista del tren de Auschwitz, obedeciendo al Monstruo por
que su mujer y sus hijos tenan el poder de exigir del padre de fa
milia que aportara un salario a la casa. Lo que hace mover o blo
quea a una sociedad, son los innumerables pequeos poderes ms
que la accin de un Poder Central74.
Por ese materialismo de los incorpreos, por ese sentido de las
70. II, 723.
71. IV, 724-725 y 676. Cf. 726.
72. IV, 828.
73. V, 727 y 740.
74. Ver IV, 450 y en el ndice de Dits et crits numerosos otros textos detallados,
48
- duI.h 1rs, el pensamiento es una composicin eventual de dis-
iHiNltlvos. Foucault rompe as con una centenaria tradicin que
.......... I* la filosofa el pensamiento de la humanidad, la luz que
......... i.ina al gnero humano a lo largo de su recorrido, y del fi-
I" "lo l.i cabeza pensante de ese gran cuerpo. El pensamiento de
iiii.i |un a no tiene su lugar de eleccin en sus formas redobla-
,1.1 , n l.i filosofa; a simple historia de las ideas est lejos de en-
.......1.ir su sitio de eleccin en los textos cannicos: un reglamento
i. IinIlustrativo puede aportar muchas ventajas75. Se ve el abismo
i >" M'para a Foucault de Heidegger. Eso no deja de ser humillan-
i, 11.ihiendo dejado de estar en el centro del mundo con Copr-
mii o, convertidas en especie viviente con Darwin,a humanidad
11h mi le con Nietzsche toda vocacin y toda justificacin metaem-
11n n a; su novela filosfica de educacin, no tiene ms un happy
' nil para esperar (podemos tranquilizarnos, ella no va a dejar de
11- nmiguear, de moverse por tan poco: la historia humana no de-
I n ii Ir de la historia de la filosofa).
I i historia del pensamiento no revela en ella ningn momento
II .r.<( Miden tal76, tanto como la historia poltica y social no revela el
i nlido inmanente de la historia. Haba en Foucault ese "renun-
l.imiento escptico a encontrar un sentido al mundo" del que
h.ihla Max Weber, quien vea all, con cierta complacencia, una
.h lilud "comn a todos los nidos intelectuales de todos los tiem-
I ii >n"'/7. Es imposible saber lo que Eurpides, Shakespeare, Chjov
o Max Weber pensaban de sus propios personajes78. Se encuentra
ni las conversaciones de Foucault, al menos con sus amigos (me-
i ii vala no ser su enemigo), esa actitud atenta y no enjuiciadora:
acoger, con la simpata admirativa de un naturalista por la inven-
II va de la naturaleza, toda la diversidad humana con sus excentri-
' I, 548, cf. 499; II, 282-284. Ver, por ejemplo, Historie de la folie l' ge clasicjue,
( allimard, coleccin Tel, p. 471.
i, I archologie du savoir, p. 265.
77. M. Weber, Sociologie des religions, Ed. Grossien-Passeron, p. 228.
/H, Flaubert tambin pretende esta objetividad, pero el to Gustave es un gran
buen hombre ms que un gran hombre y despus de haber jurado que no
juzgara, se deja llevar por sus "evidencias".
49
P a u l Veyn e
cidades, sus caprichos, sus ridiculeces, sus excesos, no llorar, no
rer; tal era la regla bsica de la vida del saln, que haba institu
do en su casa en la calle Vaugirard. Uno puede legtimamente7"
divertirse un poco y suponer un Foucault que (lo que es imposi
ble) hubiera sido metafisico; l no hubiera tomado como sustan
eia al dios-naturaleza necesario de Spinoza, sino ms bien al caos,
ese "caos de la precisin" del que habla Ren Char, ese caos hu
biera producido res singulares y no universales.
Por el contrario, l no hubiera acordado al espritu humano la
capacidad de verdad. Foucault no discute la verdad a ttulo de su
pretendido historicismo, ni a algn otro ttulo, ni segn el nivel en
que se site la discusin. "Si se sita a nivel de la proposicin, en
el interior de un discurso, el reparto entre lo verdadero y lo falso
no es ni arbitrario, ni modificable, ni institucional, ni violento"81'.
Pero no es verdad que, a ese nivel, como afirma Dominique Jan i
caud, se tuviere la posibilidad de otro abanico. Si uno se sita so
bre el terreno emprico, el discurso tiene un recorte rarificado que
deviene rpidamente caduco y no es insensible al dispositivo.
Afirmar como verdadero que la historia de las verdades no es otr.i
cosa que una historia de falsedades no es ni falso ni contradictorio,
a pesar de una objecin que se escucha a menudo81, lo que es un
gadget sofstico. La verdad permanece la condicin de posibilidad
de todo discurso, pero ella misma es tambin un discurso, aunque
la verdad tiene una historia, puesto que en todo momento se re
duce a lo que la sociedad quiere admitir como verdico. En lugar
79. Legtimamente, puesto que Foucault (II, 97) se divierte dejndose desliz,n
en la piel de Deleuze (Diffrence et rptition) para fingir una metafsica "de
todo azar"; de "tirada de dados" (II, 100), con el eterno retorno, no de lo
Mismo, sino del acontecimiento incorpoeo y de la diferencia. En el plano
filolgico, l se dice escptico (en trminos sutiles y corteses) cuando De
leuze cree encontrar en el Zaratustra esa doctrina de un eterno retorno de
la diferencia y no de lo Mismo; pero en fin, la intencin de Deleuze er.i
buena... Foucault profesa una "filosofa del acontecimiento" en L'ordredu
discours, p. 60.
80. L'ordredu discours, p. 16.
81. Y a veces en bocas de muy renombrados: afirmar que no hay verdad (como
lo dice Nietzsche) sera destruir esta afirmacin misma: no sera verdadero
50
lt hi i. ui.i poltica y social, los historiadores deberan emprender
l - i m .i , Ir escribir la historia de la verdad a travs de los siglos82.
i , ii mucho al respecto, reenviamos a un texto muy claro, a
1 | mu, i,i , pginas de un largo estudio sobre la verdad jurdica
i ti i' * del tiempo83, que Foucault soaba con continuar.
I l i ; .mos as a una tesis cara a nuestro autor. Una vez consti-
mi.l.i por la concatenatio rerum, el discurso se impone como un a
I 11, i i luslrico84, como una suerte de prejuicio colectivo, momen-
I mui' l( >eal izado y seguramente modificable. No hay otra verdad
i>i ilile (|iie ese prejuicio, si bien, a los ojos de los contempor-
mi ii dio sern considerados dichos verdaderos aquellos que-habla-
i ni 1 1 mloi mndose al discurso del momento; en, cda poca, no
i i i ino decir verdadero, no es recibido "en el juego de lo ver-
li n que no hay verdad. Pero en principio, Nietzsche no tiene nada que
l i , ii de eso. Ver sobre Nietzsche y Foucault la repuesta de D. Janicaud en
Mi, liel l'oucault pltilosophe. Rencontre I nternationale Pars, Le Seuil, 1989 p.
111 i'i.'l, cf. 346. Y en A nouveau la philosophie, p. 75, que muestra que es un
l.il ,, '.ntido simplificador sobre el pensamiento de Nietzsche. Prosiguien-
ilii il menos me parece que ver all una contradiccin es un sofisma, an-
I)i>'.) .il ele los universales (cf. nota 41): la palabra verdad no tiene el mismo
ululo en las dos proposiciones; afirmar como verdad (a ttulo de nocin
C.i'iici.il vaca, de ayuda memoria sin referente determinado y sacando su
111( lo de todos los referentes que ella recorre indiferentemente) que el pa-
,ii lo es un cementerio de verdades difuntas (a ttulo de singularidades con
i. ii-n'iite determinado) no es una afirmacin que se destruye ella misma
Niilvo en apariencia y en las palabras: constatar que todos los elementos de
un li.ilance son ruinosos, no arruina ese balance.
I.a Io programtico, IV, 29-30; cf. III, 160. Para los historiadores, III, 257-
2,18.
ii 11 18553. El punto de partida de la exposicin es un opsculo nietzschea-
i ii M le 1873, Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral. Algunas lneas de
, i opsculo dan el tono: "En algn rincn separado de ese cosmos que
' desparrama inflamando innumerables sistemas solares, hubo una vez
un .istro sobre el cual animales astutos inventaron el conocimiento... Hubo
i h'inidades durante las cuales la inteligencia no exista y cuando nueva-
nivnle esto ocurra, no habr pasado nada puesto que esta inteligencia no
llene una muy vasta misin, ni una misin que vaya ms all de la vida
humana."
I I l oiicault retoma esta expresin en 1984, en IV, 632.
51
Pa u l Veyn e
dadero y lo falso"85ms que lo que est en principio "en la vt'r
dad"86. Fuera de esas orejeras, no se ve nada; tal afirmacin nueva
tiene el riesgo de ser rechazada o de pasar inadvertida por con
formar al discurso del momento; imaginen el furor o la sordera
con la que la acogera un biologista, para quien el darwinismo es
el ms grande mito de los dos ltimos siglos.
La verdad no va jams ms lejos que el decir verdadero de una
poca dada, porque no se puede decir cualquier verdad en cual
quier tiempo y la pura verdad ser siempre inaccesible. Foucaull
lo escribi y lo repeta a quien quera escucharlo: no haca una
teora lgica o filosfica de la verdad sino una crtica emprica y
casi sociolgica del decir verdadero, es decir, de las "reglas" de ver
dad del Wahrsagen87. Me deca que Nietzsche no era un filsofo
de la verdad sino del decir-verdadero. Todos los sobresaltos filo
sficos que suscitan las interrogaciones sobre la verdad no pue
den nada contra un hecho que salta a los ojos: el pasado es un in
menso cementerio de verdades muertas. Foucault, qu no amaba
la filosofa pattica y ni hablar del hombre en general, aventur,
sin embargo, una vez: "La vida desemboca con el hombre en un
viviente que no se encuentra jams del todo en su lugar, que esta
condenado a errar y equivocarse"88. S, el hombre es capaz de algu
as pequeas verdades sobre sus ideas y sobre las cosas, pero so
bre el fondo de las cosas y, sobre todo, est condenado a errar sin
fin y a ilusionarse. Capaz de concebir la idea de la verdad pero in
85. IV, 634, lo que llamar "problematizacin".
86. L'ordredu discours, p. 36.
87. IV, 445.
88. IV, 774. Intil es remarcar el origen nietzscheano de esta idea de ilusin vital.
Lo que sorprende, en la lectura de Nietzsche, es el contraste entre las ideas
que tienen muchos partidarios y la debilidad o el carcter antiguo de los
ejemplos que Nietzsche da en apoyo de esas ideas que parecen haber con
vencido sin demostracin y con su simple enunciacin: ser suficiente que
Nietzsche denuncie nuestra voluntad vital de equivocarnos para que, acor
dndose, de ellos mismos, algunos lectores confiesen que mienten. Las cosas,
creo, son as: nuestros juicios o creencias no son solamente intencionalidades,
se acompaan de un aura afectiva subconsciente que nos hace entrever cules
han sido nuestros motivos para creer: ennoblecemos o tranquilizarnos com
52
i fi|' i I. ,tl<.ni/,ir la verdad89. Puede ser que Foucault tenga ra-
#iin m. lu o muy probable que tenga razn.
i i ii i. i Hi.i cId discurso, Foucault parece pertenecer a lo que
Pi l i .......II.miar estructuralismo, palabra tan abarcadora como
i iil i i i. i i n l,i historicidad del decir verdadero, en la singulari-
i|.i>l \ i n l.i "rareza". Comparte con el estructuralismo estos tres
.......... , uliMn.s la idea de que el pensamiento no nace de s mis-
mu ...... .111i lihe ser explicado por algo distinto: en Foucault por
m| i i i j ii i'iilivo histrico y en los estructuralistas por las estructu-
I U liivho, ambas doctrinas no tenan en comn mucho ms
mit............(aciones, una y otra afirmaban que entre las cosas y la
Mil>- i........ haba un cierto tertium quid que escapaba a la sobera-
lli t .I. I ujilo, oponindose ambas de ese modo a una concepcin
..... , lii mui ida por entonces, la de DiltheyTife Natur erklren wir,
lile A Ifii'.i lim verstehen wir, a las cosas se las explica, al hombre se
|it iitni h iuIc. Para Jaspers90, por ejemplo, el enfermo mental es
Vli Iliiiii de un proceso orgnico que, si bien depende de la expli-
i .ii i....... 111 11, no por ello deja de revestir una significacin vivida
m u......nnprensible para cualquier hombre. Segn Sartre, un loco
Mu h,n un) expresar a su manera la condicin humana. Dejemos
i ......... . mi leas edificantes o elevadas, confesar una verdad reprimida, creer
11111iii-.|H-ramos o deseamos, creer al contrario (por voluntad de verdad")
i ,..|iH-mis es desagradable creer, terminar con la duda o el trabajo zanjando
mi ........ r.ipido una pregunta, tener molestia consciente de haberlo hecho
i. i .i lilllnii iiura juega un gran rol en el trabajo cientfico, hacindonos volver
ulur In ,in habamos escrito en principio), etc. La misma aura hace que sin-
1, 111111111i ('i i q ue no creamos en Dios de la misma manera en que creemos en lo
i|in \ ni nuestros ojos. Ser suficiente que Nietzsche atraiga nuestra atencin
ni'ir el wishfull thinking que acompaa algunas de nuestras creencias, para
. |M, i mui triemos a esas creencias demasiado complacientes. Estanira explica
i i i iiI uiihening, el retroceso del pensamiento mgico o supersticioso que se
,I. ni ni. i,i en s mismo, as como el derrumbamiento frecuente de ciertas ide
la 11. que hasta entonces haban resistido todas las pruebas,
i nyre, '.ludes d'histoire de la pense philosophique, p. 298.
ni l |,r |.ei/ I' sycopathologiegenrale, trad. Kastler y Mendousse, Pars, 1933, p.
1el psiquiatra "debe extender su comprensin psicolgica a fenmenos
im . muprrnsibles hasta ese momento".
53
P a u l Veyn e
de lado esa controversia formidable y multiforme91y atengmo
nos a nuestro autor: por diferentes razones, el estructuralismo y
Foucault cuestionan la oposicin entre explicar y comprender'1-'.
En lo referente a lo humano no todo es susceptible de ser com
prendido; no todo puede comprenderse metindose en la piel de
los otros: el a priori histrico se impone a los individuos y excluye
la posibilidad de una mirada de superioridad desde arriba de la
historia. Las estructuras, las formas y la arbitrariedad de los sig
nos lingsticos se sitan en un nivel especfico que escapa a las
intenciones de cada sujeto: ninguna intencin anima el hecho de
que el agua se llame aqu agua, all Wasser y antes aqua.
Las estructuras y el "discurso" no eran ni los de Husserl ni los
de Marx. Hacia 1960, haba motivos para ser mal visto por las fi
losofas de la sociedad o de la conciencia y el sujeto: Foucault y
el estructuralismo representaban, incluso, una amenaza. Sin em
bargo, para otros, era motivo de excitacin ver surgir algo nuevo.
Permtaseme una ancdota acerca del impacto que signific par.i
algunos el estructuralismo, ya que la microhistoria de los indivi
dos permite palpar la textura de los efectos sobre el conjunto.
Hace casi medio siglo, siendo asistente en la Sorbona, escuchaba
las confidencias de un estudiante, por entonces comunista y, adc
ms, gran lector de El ser y la nada, quien se convirti, luego, en
renombrado orientalista. Sus convicciones habran de ser cuestio
nadas, en 1955, por un captulo de Tristes trpicos que analizaba
el sistema de pinturas corporales en una tribu amaznica. All se
vea, con el apoyo de imgenes, cmo una suerte de combinatoria
estructural bastaba para explicar la diversidad de un pao de la
realidad. Aquello fue un rayo de luz: no todo remita, entonces, a
la sociedad o a la conciencia; exista un tertium quid. Deslizndo
se por esa grieta entre marxismo y fenomenologa, mi confidente
(quien me dio mucho que pensar) comenz a encontrar por todas
partes otros ejemplos de ese tertium.
91. Hemos ledo: Die Erklciren-Verstehen Kontroverse in transzendental-pragmatte
cher Sicht, de K. O Appel, Suhrkamp, 1979, quien se refiere a muy diferentes
aspectos, en particular a la problemtica de Max Weber.
92.1,126-127 y 446.
54
1 li i >ni11* li'itU* coincida con que la diferencia de clases y la
HHIMi Ion <i.111una constante en la historia, lo cual era sencillo
In mIi HI, i pero 110 con la lucha de clases: demasiado a menu-
Mh litn n|'i minios ignoraban su opresin. El hecho dequeennin-
M|||............i iihubiese visto lo que saltaba a los ojos era algo in-
11111n iihli1 I labia all una materialidad que no era la materia
' i ii Mi postulante a la licenciatura en letras comenz, lue-
i, i Hilii ull/,ir .1su profesor de gramtica comparada, a quien
IMt tiiiiillm Ipulos admiraban por la ingeniosidad con que crea
Mi l i | linli >),i.i lingstica y con la que explicaba la sintaxis latina
in li mil .1 pensamiento de los locutores. Al pasar a la fontica,
11 * * ' 11" I "1- cambios fonticos fuesen -tal como le haban ense
b o eli-i lo ile una muy comprensible bsqueda de menor es-
(iii i i | .ii ,i I. >smsculos de la boca. El pasaje de un sonidq;a otro
t il im i I. iif.u.i determinada puede producirse en sentido inverso
Mi i i i i I l.il>a maduro para leer a Troubetskoi y a Andr Marti-
lli i I Innlmenle, aprendi que en el arte egipcio reinaba una con-
i hi. Ion ni y,lin la cual la figura humana era representada siempre
|t pcilll i i vplo los hombros y el busto, que se representaban de
i=en I lo|eando a Malraux, advirti que las otras civilizacio-
ii..i i a le ,111ieano, arte maya...) tenan, cada una, su propia ima-
| ............. em iimal del cuerpo humano y que la arbitrariedad del
-a, tu i plstico no expresaba las intenciones del artista o la menta-
||i (tu lili la sociedad a la que perteneca: era solamente un hecho
l' ni',na en el cual weJiaba nada que comprender. Estaba ma-
|....... Hal tera Wlff l w Es evidente que el sentido de la analo
ga li il >i.i impulsado a mi confidente a aplicar el mismo principio
ltmi l ii o.i varias disciplinas diferentes. Se adivina, as, cmo, en
|i) I* * \ VI11, segn Las palabras y las cosas, puede encontrarse un
ii.i ni. discurso" en la historia natural, la gramtica y la econo-
liu i | . 'Iiliea lil Zeitgeist o, si se prefiere, el espritu de una poca,
mi . i - 1111. i cosa que este contagio analgico.
' i i" 1111 fio llama, desde H. Schaeffer (1930), la "imagen conceptual" del
...... . i humano. Es muy raro que en Egipto un rostro sea representado de
11. lio ii ile tres cuartos en una pintura o en un bajorrelieve; las excepciones
i .. .i los sub-hombres (prisioneros de guerra, esclavas bailarinas).
55
P a u l Veyn e
Habida cuenta de que he quemado mis naves, digamos que
hubo en otro tiempo un estructuralista ignorado, cuyo nombre
era apenas conocido: Heinrich Wlfflin. "Lalo, es el Foucault
de la historia del arte", le suger una noche al principal interesa
do. Tambin Wlfflin haba descubierto un nuevo objeto cient
fico, tan omnipresente y evidente en las obras de arte que no se
lo ve: son los hechos de lengua plstica -no de estilo ni de expre
sin- de toda una poca, de todo un grupo de "locutores". Entre
las obras, por un lado y las intenciones y expresiones del artista
y de la sociedad, por el otro, hay un tertium quid que es "la forma
plstica general de una poca" que se sita "por debajo de lo in
dividual"94. A ojos vistas, sus transformaciones han hecho pasar
de las formas humanas pintadas sobre los vasos griegos del siglo
VI I a las del siglo V, de la plstica grecorromana a la de la Edad
Media, del Renacimiento italiano al Barroco: nuevas imgenes
del cuerpo humano, pasaje de la forma cerrada a la forma abierta,
de lo lineal a lo pictrico, etc., que ilumina los brillantes anlisis
de Conceptos fundamentales de la historia del arte y de Renacimiento
y barroco. Esos cambios no son intencionales ni expresivos (excep
to secundariamente y por vas mediatas, creo, pero esa sera una
larga historia95), as como tampoco el pasaje del latn a las lenguas
romances se explica por la cristianizacin, por la formacin de la
sociedad feudal ni por lo que los locutores queran decir.
94. H. Wlfflin, Rflexions sur l'histoire de lart, trad. Rochlitz, 1982 (1997), p. 43.
95. Intervienen por ejemplo asociaciones de ideas: el estilo rococ fue adoptado
por los contemporneos de la poca de las Luces como smbolo de su tiem
po, en tanto fue percibido como moderno, actual y desenvuelto respecto
del tosco viejo mundo. Los conservadores neoclsicos juegan con estas aso
ciaciones de ideas anticuadas. El arte imperial del Imperio romano adopta,
a partir del siglo III, el estilo de la imaginera popular (equivalente al de
nuestras imgenes de Epinal) porque en aquel momento los emperadores
queran sentirse prximos a su pueblo, pasando por encima de la casta se
natorial y sus gustos acadmicos. Juega tambin la expresividad primera y
equvoca de los colores (el rojo puede ser entonces, agresin o por el con
trario explosin de alegra) y las formas; el estilo lineal puede ser didctico,
sereno, autoritario, etc.
56
Un ar quel ogo escptico
Hay all una "evolucin especfica de las formas"96. Es preci-
so distinguir entre "el arte como historia de la expresin y el arte (
como historia interna de la forma", pues, "por ms meritorios que
sean los esfuerzos para poner el incesante cambio de las formas en
relacin con los cambios del ambiente y por ms indispensable que
sea el carcter humano de un artista y la estructura social y men-
l.il de una poca para explicar la fisonoma de una obra de arte, no
debe olvidarse, sin embargo, que la imaginacin creadora de for
mas tiene una vida y una evolucin que le son propias". De mane
ra que "no todo debe interpretarse uniformemente en el sentido de
l.i expresin; la historia del arte no es pura y simplemente idntica
,i la historia de la civilizacin^Welffin-eserifeereasi^oiiJasjids-
mas palabras que Foucault: Todo no es posib1e__enJ :odo tiempf^.
I ,os historiadores no gustaran de este lenguaje: prefieren la icono
grafa a la estilstica, juran slo por Panofsky, y su gran preocupa
cin es la Sociedad. Wlfflin es acusado, sobre todo, de "eliminar
.il sujeto, a la personalidad" y reducir la historia del arte a un pro
ceso impersonal, a una "historia sin nombres propios"98. El mismo
reproche, casi en los mismos trminos, se le har a Foucault.
Se trate de Wlfflin o de Foucault, semejante concepcin de la
historia no poda sino resultar urticante para el decir verdadero
que reinaba en aquel momento. Para la erudicin seria, poco for
mada en las abstracciones, no eran ms que pequeeces que se
entendan mal y cuyo inters era poco visible. Para la historia de
vanguardia, es decir, la historia social, no era pertinente, pues
to que no comenzaba ni terminaba en la Sociedad. Poco antes de
su muerte y de la aparicin de su libro sobre el amor antiguo,
loucault me preguntaba: "Qu pensarn de l los historiado
res?" "Hablas en l de la transmisin matrimonial de los patri
monios?", le dije. "No", respondi, falsamente'confuso. "Enton
ces, para ellos, ests perdido"99. Cuando se public Las palabras y
96. Wolfflinf Rflexiims..p. 43-44. y para lo que sigue p. 29, 35, 79, 198.
97. J ?rncpes fondamentaux de l'histoire deTafy trad. Raymond, p. 215.
98. Reflxions, p. 43-44.'... ...........
99. En aquel tiempo, muchos historiadores franceses hacan d<e- la sociedad "el
horizonte general de su anlisis"(IV, 33). Por ejemplo, me deca uno de ellos:
57
P a u l Veyn e
las cosas, era frecuente que se cayera en la confusin de tomar el
discurso por una instancia autnoma, a la manera de una infraes
tructura marxista (las fuerzas de produccin, por ejemplo).
Un historiador sostena que someter as el devenir histrico .1
estructuras o a discursos era sustraerlo a la accin humana y ha
cer de l un proceso annimo, irresponsable y desesperante. No
haba entendido que el discurso, lejos de ser una instancia distin
ta, era inmanente a su correlato. El lmite no rarificaba los discu 1
sos sino que sealaba el hecho de que fuesen rarificados, del mis
mo modo en que el funcionamiento de un motor no es una de sus
piezas sino el hecho de que el motor funcione. Esta crtica era re
veladora respecto de otra cosa: simultneamente le reprochaba a
Foucault decir falsedades y desmoralizar a la humanidad. A los
ojos del crtico slo lo deseable y lo loable poda ser verdadero y
nuestra hambre probara que un alimento espera"100. Como dice
J. M. Schaeffer, el motivo del amor por los valores es "la preocu
pacin por calmar la inquietud de los hombres respecto de la ple
nitud del ser, plenitud que creen, les es debida"101.
"Hacer verdadera historia literaria es ligar la literatura a la sociedad". El';)
una idea sensata que aseguraba hacer las cosas de manera cientfica y polli
camente correcta. De acuerdo, pero, consiste en hacer qu? Vasto programa.
La idea era de origen vagamente marxista (IV, 651). La sociedad -me decn
Foucault- juega para estos historiadores el rol de una clave verbal que todo
lo explica, a la manera de la phsis en la filosofa antigua de la naturaleza
(Foucault tena en mente, probablemente, un penetrante anlisis de la phsis
de Heidegger). Usted quiere explicar con Lucrecio el origen de las especies
animales? Afirmar que ellas provienen de la potencia de la phsis; diciendo
esto, usted estima haber visto el fondo de las cosas. Pero la sociedad no es
la phsis: sus retoos no salen de su seno totalmente organizados; adems,
nunca es otra cosa ms que lo que sus supuestos retoos hacen de ella. En
suma, habra que saber cules son las relaciones precisas y variables entre la
literatura y la sociedad concreta. Digamos al pasar que Foucault, alumno de
la Escuela Normal, fue tranquilamente marxista hacia sus veinte aos, cosa
que l mismo me dijo expresa e insistentemente: en aquellos aos, pensaba
que el marxismo era una evidencia de sensatez que se impona.
100. Reconocemos una cita de Nietzsche.
101. Jean-Marie Schaeffer, Adieu l'esthtique, Collge International de Philoso
phie, PUF, 2000, p. 4.
58
i . mi mu .unor est en el origen de otro reproche: el de ne-
Miil i i lil" il.nl y la accin de los individuos, encadenndolos al
H mh u IIIv i ) y volvindolos incapaces de cambiar el discurso. Ese
Hlllii tnli', i i rebelde habra "condenado la menor de sus inno-
l lti m .il ionformismo" aprisionndolas en su poca102. Los
t. u tilnii . .Liban tanto ms indignados cuanto compartan -
h m- ii i Imagino- la opinin que atribuan al acusado, pues,
Hit* li i i iillura, mezcla de humanismo y de sociologismo, nos
I m . >. i Ii.h pri mero la libertad del hombre para luego instalar la
HM|h di ii predeterminacin por las condiciones sociales103, del
Mil. ni" mudo que, para los griegos, el laurel de Daphn era, ora
11h 11i........i un vulgar arbusto. En realidad, las dos ideas fan a la
i I.n leras a los ojos de Foucault, quien escribe a menudo las
l * 1. 11* i ,r. libertad"104y "pensamiento": el sujeto no es cnstitu-
MHlli -1i i o eons ti tuido, lo mismo que su objeto, pero no por eso es
U mi Illue de reaccionar gracias a su libertad y de tomar distan-
......... 11,1111o el pensamiento. Pues, en fin, es del mundo real de lo
|hi li.ilil.unos y sabemos que hay en l batallas y disputas. "No
ln i.. , ,nlo, lejos estoy de ello, la posibilidad de cambiar el discur
r lie retirado el derecho exclusivo e instantneo a la sobera-
Iil'i I le '.ljelo"105.
11 ii ic.mlt admite que el hombre toma iniciativas, pero niega
i I " Ii.iga gracias a la presencia del lgos en l y que pueda to-
"i i i i n i.i iniciativa que signifique el fin de la historia y la pura ver-
I " i .11lugar de limitarse a reaccionar contra su tiempo. Los des-
111' 11111leu los de los fsicos no estn inspirados por una teleologa
l. I.i i ieneia106; el lenguaje y la etimologa de las palabras griegas
. il. manas no develan la verdad del Ser: Napolen no era el ade-
i i i / iiivlu'ologiedu savoir, p. 271.
ni i Interpreto libremente IV, 205. Cf. tambin I, 608 y Les mots et les choses, p.
I.I.I y ss,: el hombre, esa dupla emprico-trascendental, es a la vez objeto
emprico a conocer y sujeto que funda la posibilidad de ese conocimiento;
.li| elo y autor de su historia a la vez.
h 1 1 Ve,iso sobre todo IV, 693.
| ir. / nichologedusavoir,p.272;I ,778.
Ilio I iiirluvlogie du savoir, p. 162.
59
P a u l Veyn e
lantado del Espritu, alguien que se rebela no est movido sin sa
berlo por un llamado a desalienarse que le vendra de sus genes o
del sentido de la historia107. Nada es trascendente ni, incluso, tras
cendental, ni tampoco hay escatologa accesible, ni siquiera inclu
so, en la poca positivista de Augusto Comte o de la revolucin
de Marx108. El sujeto no es un "pliegue" mayor en el Ser109, el in
dividuo no acta en un vaco en el que permanecera como nico
soberano sino que posee una libertad que no domina en absolu
to desde arriba, una "libertad concreta"110, que no es posible abs
traer de su contexto: la de reaccionar111. El dispositivo, ms que
un lmite planteado a la iniciativa de los sujetos, es el obstcu
lo contra el cual ella se pone de manifiesto112. Esta libertad y este
pensamiento no provienen de la empiria y es por lo cual "el traba
jo de la libertad es indefinido"113y solamente indefinido, agrega-
107. IV, 74. Quienqtiiera que est inserto activa o pasivamente en una rela
cin de poder grande o pequea, es decir, todo el mundo, puede aceptar
o rebelarse (IV, 93); pero esta rebelin no ser una suerte de retorno de lo
reprimido, retorno a una libertad original, a una verdadera naturaleza del
hombre desalienado (IV, 74 o 710); nuestros franqueamientos de lmites,
son ellos mismos limitados, ms an, no podemos desplegar al respecto un
conocimiento total en el sentido de saber completa y definitivamente dnde
estn nuestros lmites (IV, 575).
108. Les mots et Ies chases, p. 331.
109. No creo en un pliegue en el que Foucault habra redescubierto al Sujeto:
Deleuze, noble carcter, habla aqu no como el gran historiador de la filoso
fa que fue, sino como pensador personal que suea su propio pensamiento
al margen del prjimo (lo cual haca de buena gana, segn sus propias pa
labras) y de lo que se le atribuye. Cf. IV, 445.
110. Cf. IV, 449: el diagnstico consiste en seguir las lneas de fragilidad actua
les, para captar por dnde y cmo lo que es podra dejar de ser; esta lnea
de fractura virtual abre "un espacio de libertad, entendido como espacio de
libertad concreta, es decir de transformacin posible" del discurso.
111. Recordamos que todo acta sobre todo y recprocamente, que no hay pri
maca de principio de ciertos factores sobre otros, sino solamente desfasajes
discursivos cronolgicos que separan las reacciones y los factores contra los
cuales ellos reaccionan.
112. L'archologie da savoir, p. 272.
113. IV, 574.
60
mos. Foucault acababa de pronunciar las palabras aparentemente
enormes "pensamiento" y "libertad", pero, "indefinido" les baj
los humos: el pensamiento y la libertad no hacen sino llevar a la
humanidad a una deriva sin fin ni objetivo.
El "pensamiento"114tiene al- menos la libertad de tomar una
perspectiva crtica respecto de su propia constitucin, quitndole
a las cosas su engaosa "familiaridad"115. De acuerdo, se entiende,
la sociedad nos encierra, nos determina, pero -escribe Foucault-
"es preciso liberarse de la sacralizacin de lo social como nica
instancia de lo real y dejar de considerar como nada algo que es
esencial para la vida y para las relaciones humanas, quiero decir,
el pensamiento"116. Pensamiento y libre reaccin varan enorme
mente de un individuo a otro: "Creo en la libertad de lo indivi
duos", escribe, "pues, ante una misma situacin las personas re
accionan de manera muy diferente"117. Dentro de la comunidad
cientfica pueden estallar conflictos entre un joven investigador y
"las reglas de formacin de enunciados aceptadas como cientfi
camente verdaderas"118. El punto de contacto entre las reglas y los
hombres es "individualizado": los diferentes individuos oponen
a las reglas sus "irregularidades"119, sus reacciones personales. La
cuestin del sujeto -deca- ha hecho derramar, quiz, ms sangre
que la lucha de clases en el siglo XIX. Lucien Febvre deca que el
desafo de las guerras religiosas fue el de constituirse en un tema
religioso no sometido al poder eclesistico. As no existi, en el l
timo Foucault, ese retorno del sujeto del cual se habla a veces120: el
sujeto (ese individuo, no ese soberano) no se haba ido nunca.
114. Vase sobre todo IV, 597.
115. IV, 597, cf. 180.
116. IV, 180.
117. IV, 782.
118. II, 143, 144; cf. III, 402: "Qu regla estamos obligados a obedecer en una
poca dada, cuando se quiere sostener un discurso cientfico sobre la vida,
la historia natural, la economa poltica?"
119. II, 723.
120. No es el sujeto lo que Foucault redescubri sino un cierto uso que el indi
viduo puede hacer de su libertad y que efectivamente ha hecho en ciertas
61
P a u l Veyn e
Es a partir de los aos ochenta cuando Foucault comienza a
hablar del sujeto o, ms bien, de la constitucin del sujeto, de lo
que l llamaba subjetivacin121que va en consonancia con la cons
titucin del objeto del conocimiento. El mismo dispositivo que
constituye los diversos objetos, locura, carne, sexo, ciencias fsi
cas, hace del yo de cada uno un sujeto. O ms bien, una plurali
dad de diversos sujetos en cada uno de nosotros, pues no se es el
mismo hombre "segn que el conocimiento del que se trate tenga
la forma de exgesis de un texto sagrado o de una observacin de
ciencia natural"122. Engendrado por el dispositivo, el sujeto no es
soberano, es hijo de su tiempo; no puede constituirse como cual
quier sujeto en cualquier momento; en cambio, puede reaccionar
contra el objeto y tomar distancia respecto de s. Es as como el
hombre nunca ha cesado de construir y transformar sus numero
sas subjetividades, "de constituirse en la serie infinita y mltiple
de subjetividades diferentes que jams tendrn fin" sin ubicarse
nunca "frente a algo que sera el Hombre. Esto es lo que quera
decir al hablar de muerte del hombre123de manera confusa, sim-
plificadora"124.
Tomemos como ejemplo la ciencia fsica y a ese sujeto que es
el fsico, el sabio. Esta ciencia muestra la continuidad de una em
presa que ha obtenido, a lo largo del tiempo, solamente resulta
dos parciales y provisorios, al precio de incesantes correcciones y
de una constante rectificacin de su objetivo. Sin embargo nada
logra desalentarla. Podra decirse que, desde su nacimiento, sa
ba que un mundo le estaba prometido. Aunque constantemen
pocas bajo formas diversas como la estilizacin de s mismo, el trabajo de
s sobre s, la estetizacin (IV, 535): "Por esteticismo, entiendo la transfor
macin de s ". Foucault comprueba, en efecto hacia 1980, que adems de
las tcnicas sobre las cosas y las tcnicas sobre los otros, ciertas sociedades
han conocido tcnicas sobre el yo; cf. IV, 171, 213, 576, 706, 719, 729, 731 y
en particular 785.
121. El problema no es sino confusamente entrevisto en 1970 (cf. II, 12).
122. IV, 632.
123. En la muy famosa ltima frase de Les mots et les dioses.
124. IV, 75.
62
te cambiante, se atribuye valor universal. Husserl quera resol
ver ese misterio enraizando la ciencia en un Yo trascendental125,
teniendo vocacin de verdad, lo cual funcionara como la condi
cin de posibilidad de un emprendimiento tan obstinado. Si ra
zonramos de acuerdo con el espritu de Foucault, podramos re
plicar que hay all una de esas duplas emprico-trascendentales
cuestionadas en Las palabras y las cosas. Husserl sacraliza como
origen metafsico una fidelidad frgil y totalmente emprica. La
fsica no fue fundada como proyecto descendiente del Yo trascen
dental, como vocacin de la humanidad, sino como algo casi so
ciolgico, como el establecimiento de una tradicin que podra
muy bien haber sido interrumpida pero que no lo fue; tradicin
fundada en el xito, en el descubrimiento, ms aleatorio que ins
pirado por una frmula eficaz, de una buena clave para hacer in
teligibles los fenmenos fsicos, de una verdad provisoria, cierta
mente, pero verdadera en el sentido ms simple -pragmtico- del
adjetivo ("no podemos, en la historia de las ciencias, suponer la
verdad como adquirida, pero tampoco podemos ahorrarnos una
relacin con la verdad y con la oposicin entre lo verdadero y lo
falso"126). Es como el xito de una empresa que permanece fiel a
las buenas y viejas recetas que aseguran un xito perdurable. No
est asentada en una vocacin cada del cielo sino en una tradi
cin interesada. La ciencia es, si me atrevo a decirlo, una empresa
prspera en la que los clientes pueden confiar porque tiene xito.
Tambin las religiones atraen la confianza de una clientela, su
pongo que por otra razn: son viejas tiendas de confianza que se
recomiendan por su antigedad, por tradicin, otro criterio posi
ble de verdad127.
Si la ciencia perdura de este modo, sin depender de una mi
sin superior, es porque reposa sobre un dispositivo hecho de re
125. II, 165 o I, 675.
126. IV, 769. Como contrapartida, vase ms abajo la nota 188.
127. Un amigo muy culto, a quien el incrdulo que soy le preguntaba para instruir
se, sobre qu base l crea en su religin, por ejemplo, en la mariologa, respon
di: "No es ridculo tomar en serio algo que existe desde hace dos mil aos".
63
P a u l Veyn e
glas, tradiciones, enseanza, instituciones, poderes, etc., que con
sagra y perpeta la frmula de la ciencia, "las reglas de formacin
de enunciados aceptadas como cientficamente verdaderas"128, el
"juego de verdad" cientfico, el de los logros y las adquisiciones,
el de los errores rectificables y rectificados. Este dispositivo con
forma tanto el objeto fsico pertinente como a los individuos que
reconocern como verdad slo lo que sea dicho segn las reglas
de una ciencia exacta. Esos individuos revisten lo que algunos so
cilogos llamaran el tipo social, el rol, de sabios. Interiorizan ese
rol, se moldean sobre l, devienen los sujetos correlativos al obje
to "ciencia". Objetivacin y subjetivacin "no son independien
tes una de otra; es de su desarrollo mutuo y de su lazo recproco
de donde nacen los juegos de verdad que filtran las afirmaciones
consideradas como cientficas"129. Ciertamente, un desarrollo con
desfasajes130entre sujetos y objetos que "no cesan de modificarse"
uno en relacin con el otro131, pues suele suceder que un sujeto sea
el autor de una modificacin de las reglas del decir verdadero. La
genealoga de la ciencia reside en esta gnesis recproca del suje
to de la ciencia y del objeto de conocimiento132cuyo dispositivo es
la interface. No se confunde con la simple historia de los grandes
descubrimientos o de las teoras cientficas133. Dado que el tipo so
cial del sabio es emprico, es preciso que sea constituido, producido
por el dispositivo, incluso, si algn da su libertad se le opusiera,
ser el producto de lo que llamaremos una subjetivacin.
Por qu agregar, de este modo, al objeto constituido esta sub
jetivacin que le hace juego? No para someter al sujeto humano,
su pensamiento y su libertad a la tirana del dispositivo, sino para
terminar con la ficcin segn la cual el sujeto, el yo sera anterior a
128. II, 143-144; cf. III, 402: "Qu regla estamos obligados a obedecer en una
poca dada cuando se quiere sostener un discurso cientfico sobre la vida,
la historia natural, la economa poltica?"
129. IV, 632.
130. IV, 277.
131. IV, 634.
132. IV, 54-55.
133. IV, 635.
64
sus roles, en tanto no existe sujeto "en estado salvaje", anterior a
las subjetivaciones: un sujeto semejante no sera original sino va
co. No encontramos en la historia puro sujeto de forma univer
sal134. Los socilogos lo expresan a su manera: no existe individuo
sino socializado. Para Foucault, la subjetivacin ocupa el mismo
lugar en la sociedad que el habitus para P. Bourdieu. No obstan
te, su funcin no es servir de par de conversin entre lo social y
lo individual, sino eliminar toda metafsica, toda dupla empri
co-trascendental, por ejemplo, la dupla que signific la metfora
sociolgica del rol. Pues, el sujeto no es un comediante. Es preci
so detenerse en este ejemplo. Hacia 1940, K. Linton o K. Merton
describieron bajo el nombre de roles un conjunto deposiciones en
la sociedad, cada una de ellas poseedora de un etatus,-derechos
y deberes, ocupadas sucesivamente por individuos que se rele
van unos a otros. La utilidad sociolgica de esta idea es innegable
pero no deja de ser sintomtico l hecho de que estos socilogos
hayan recurrido a la palabra "rol", cosa que otros les han repro
chado, pues parece suponer que el individuo permanece a dis
tancia de su posicin y no hace ms que prestarse a una comedia
social con la cual no se identifica. Sin embargo, esta palabra, pre
cisamente, es reveladora de nuestra tendencia a separar al sujeto,
el yo, de su contenido para hacer de l una forma vaca, pronta a
erigirse en dupla trascendental del sujeto emprico.
En mi opinin, al menos, es preciso distinguir la subjetivacin
-esta suerte de socializacin- de un proceso muy diferente que
Foucault llamaba estetizacin, entendiendo por ello la transfor
macin de s por uno mismo135. Esta teora del trabajo de uno so
bre s ha gustado mucho, pero, qu dice exactamente? Como la
rebelin, es un producto de la libertad. Tipos histricos, estilos de
vida como el estoicismo, el monaquismo, el puritanismo o el mi-
litantismo son tambin estetizaciones. No son formas de ser im
puestas por el dispositivo, por las objetivaciones del medio am-
134. IV, 733, cf. 718.
135. IV, 535. Hemos ledo Aufder Siiche nach einer neiien Lebenskunst bel Foucault,
de W. Schmid, Suhrkamp, 1991.
65
P a u l Veyn e
biente; o por lo menos "cargan las tintas", aunque se las puede
considerar como creaciones y elecciones individuales que no se
imponen por ellas mismas. Pasquale Pasquino y Wolfgang Ess-
bach aproximaron con justa razn la estetizacin segn Foucault a
lo que Max Weber llam, luego de Nietzsche, thos136. No obstante,
con esta palabra, Weber designaba a la vez las estetizaciones libres
y las subjetivaciones automticas. Su clebre texto sobre los orge
nes del capitalismo no ensea que la religin ha influido sobre la
economa, sino ms bien a la inversa, pero afirma, que un thos, el
del puritano laborioso, ahorrativo y asctico fue inventado a partir
de lo que llamaremos una "trampa" (leurre): el calvinismo. Luego,
ese estilo personal se extendi como norma a toda la sociedad en
forma abreviada, reducida a una actitud poco asctica y "racional
en cuanto a su finalidad" (la finalidad del rendimiento y del pro
vecho). Esa estetizacin se convirti en una subjetivacin, simple
correlato del capitalismo donde dos realidades se invocan mutua
mente: los individuos portadores de la nueva economa y la eco
noma capitalista a cuyo nacimiento el thos puritano -involunta
riamente- 137contribuy. Es conocida la frmula de Weber: "Der
Puritaner wollte Berufsmensch sein, wir mssen es sein", "el purita
no quera ser un hombre de vocacin y profesin (sta es la esteti
zacin), nosotros debemos serlo (es la subjetivacin)". Tal es nues
tra stndige Lebensfhrung138, "la moral de nuestro estatuto".
La expresin "trampa" (leurre) cay incidentalmente bajo la
pluma de Foucault y estamos tentados de destacarla no para de
136. P. Pasquino, "Moderne Subjekt und der Wille zum Wissen", Anschlsse:
Versuche nach Michel Foucault (G. Dane, ed), Tbingen, 1985, p 39; W. Ess
bach, "Drkheim, Weber, Foucault: Religion, Ethos und Lebensfhrung",
en L'thique protestante de Max Weber et l'esprit de la modernit, Max Webers
protestantische Ethik und der Geist der Moderne, Maison de sciences de
l'homme, 1997, p. 261.
137. M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Reliogionssoziologie, Tbingen, Mohr,
1963, vol. 1, p. 524: "Durchaus gegen seinen Willen".
138. M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Reliogionssoziologie, Tbingen, Mohr,
1963, vol I, p. 203 y 408, cf. 485, donde thos es retomado como Lebens
fhrung.
66
nunciar al calvinismo como ilusorio, sino para sealar el carcter
principalmente gratuito de las estetizaciones: ellas no responden
a una necesidad (ms bien la crean) y no apuntan a fines (lo que
pretenden perseguir son pretextos: la salud, la tranquilidad del
alma, el nirvana, etc.). Su energa proviene de las pulsiones del
yo, de la misteriosa "caja negra", ntima y no de alguna doctrina
persuasiva: sta sirve solamente como racionalizacin y campo
de ejercitacin. En 1968, Foucault, profesor en Tnez, particip
en un movimiento estudiantil que se proclamaba marxista; una
huelga general fue seguida de represin policial y de arrestos en
masa; uno de los jvenes fue condenado a catorce aos de prisin,
episodio que lo conmovi profundamente. Vio all "la evidencia
de una necesidad de mito, de una espiritualidad" que alimente
"el gusto y la capacidad de sacrificio absoluto, sin que pueda su
ponerse en ella la menor ambicin o deseo de poder o d prove
cho"139. En efecto, "la formacin marxista de los estudiantes tune
cinos no era muy profunda ni apuntaba a ser profundizada"; la
precisin de la teora y su carcter cientfico eran para ellos "cues
tiones completamente secundarias que funcionaban ms como
trampa que como principio de conducta".
Ahora bien, la trampa doctrinal parece hacer desconocer a me
nudo la especifidad de la estetizacin como fenmeno, hacindo
nos olvidar que proviene ms bien de la psicologa que de la histo
ria de las ideas. El ethos estoico parece no ser ms que la aplicacin
de la filosofa estoica, que acapara la escena histrica: conocemos
esa tendencia a llevar a las realidades a la versin duplicada de
la doctrina que reivindican. Las estetizaciones no tienen ms ori
gen ni fin que ellas mismas, su propio entusiasmo o la disciplina
que ellas mismas se imponen. Sus doctrinas parecen responder a
tormentos creados por ellas mismas, sensibilizando a los audito
res al amor divino o a las miserias de la existencia para convertir
los al budismo. Las metas a las que pretenden apuntar son a me
nudo quimricas, las sabiduras antiguas prometan al discpulo
que se convertira en un dios mortal, que vencera el miedo a mo
139. IV, 79-80.
67
P a u l Veyn e
rir (en tanto todas las doctrinas sobre el ms all que se han sucedi
do desde hace milenios no han cambiado en un pice la actitud de
los hombres frente a la muerte). Los estoicos concordaban en que
nadie an, excepto Hrcules, se haba vuelto sabio, ni siquiera los
fundadores de su doctrina. Sneca confesaba a su discpulo que la
puerta de la tranquilidad jams sera alcanzada y que la travesa
sera interminable. A falta de transformar al discpulo, el estoicis
mo le cambiaba la vida ofrecindole una pasin: la del estoicismo.
A menudo los discpulos se interesan poco por las promesas;
les basta con vivir el thos. Nadie saba con precisin qu era el
nirvana (segn Andr Bareau haba mltiples interpretaciones al
respecto) ni se atormentaba por ignorarlo. De ms est decir que
el thos es una excrecencia que no modifica enteramente al indivi
duo en el que se injerta; aun cuando sus prescripciones sean for
muladas en trminos universales ("amars a tu prjimo como a ti
mismo"), no tienen mayor aplicacin general. Se es estoico o cris
tiano y se vive como rico senador romano o como burgus.
Llegamos ahora a la cuestin de fondo: en trminos de su pro
pia doctrina, crea Foucault haber dicho la verdad? Su teora, no
se destruye a s misma? Toda su obra supone la finitud humana en
el tiempo, pero, la relacin del hombre con el tiempo parece ser in
gobernable. El hombre es a la vez objeto de conocimiento y sujeto
que conoce. Ahora bien, el conocimiento histrico es prisionero de
su propia historia la cual es, sobre todo, la de sus variaciones y va
cilaciones. Cmo podra un historiador creerse instalado en una
roca que ser pronto arrasada por el tiempo?140. Del mismo modo,
Foucault no parece estar seguro de s mismo: "S perfectamente
que estoy inserto en un contexto", escribe141. El hombre es a la vez
objeto de conocimiento y sujeto que conoce. Hay all un malestar,
al menos aparente, que es preciso poner en claro.
140. Les mots es les dioses, p. 382, cf. 383: "Al descubrir la ley del tiempo como
lmite externo de las ciencias humanas, la historia muestra que todo lo que
se ha pensado ser pensado aun por un pensamiento que todava no ha
salido a luz".
141.1,611.
68
El malestar en cuestin es el del pensamiento moderno de los
dos ltimos siglos. Acaso es ms seguro creer en los derechos
del hombre que haber credo en Jpiter? Aqu todava nuestra
actitud es doble, como ante el laurel de Daphn o el condiciona
miento sociolgico: estamos persuadidos de que nuestras convic
ciones son verdaderas y nos indignaramos si se pusiese en duda
la existencia de la verdad; pero, por otro lado, sentimos un lige
ro malestar cuando pensamos en lo que los hombres del porve
nir pensarn de nuestras ideas, y hasta evitamos pensar en ello
(lo mismo, en los tiempos en que Europa se organizaba en nacio
nes, un patriota pensante no poda pensar sin mlestar en lo que
habran sido sus posiciones si hubiera nacido del otro lado de los
Pirineos o del Rhin; malestar que fue tambin sepultado en el si
lencio). Hubo un tiempo en el que no se pensaba an en los dere
chos del hombre; llegar, por lo tanto, un tiempo en l que no se
pensar ms en ellos. Las costumbres y creencias varan segn el
tiempo y el lugar, lo sabemos desde hace veinticinco siglos, pero
escribe Foucault- 142mientras Dios viva no haba nada de qu
alarmarse: verdad ms ac de los Pirineos, error ms all de ellos,
pero, no por eso, para Pascal, dejaba de existir la verdad verdade
ra; ella era enseada y garantizada por Dios. Las variaciones hu
manas no contaban, no eran ms que errores debidos a la debili
dad del hombre, a su finitud, frente a la cual Dios enarbolaba la
verdad. Haba una verdad absoluta que aseguraba el cndido re
poso de los espritus.
El descubrimiento de las culturas y religiones exticas en el si
glo XIX y ms an, el borramiento de Dios infinito, fue un giro
dramtico; la finitud humana perdi el garante de la verdad para
quedar sola frente a sus vacilaciones; la verdad y el tiempo se vol
vieron enemigos. De all Spengler, de all el relativismo segn el
cual cada poca tiene su verdad, de all tambin la tentativa su
blime o verbal de Heidegger de encontrar lo absoluto a pesar del
liempo. Puede afirmarse que el pensamiento de Foucault se opo
ne punto a punto al del pensador suabio a quien dice haber ledo
142. Sobre esta finitud sin infinito, Les mots et les chases, p. 327-329.
69
P a u l Veyn e
de cerca143. Para Heidegger, la relacin del hombre con el Ser, con
la realidad ms verdadera y ms profunda es en todo momento
histrica (Heidegger es muy sensible al drama moderno que opo
ne historia y verdad) y sin embargo anuncia que algo ms all de
la historia permanece idntico, aunque le sea muy difcil decir
qu y cmo. Esto parecera satisfacer nuestro anhelo piadoso de
conciliar Ser y Tiempo, pero Heidegger confiesa ignorar cmo se
operarara tal conciliacin144, cmo este Idntico puede ser igual
mente histrico y no universal, cmo no es necesario ir al trmino
de una dialctica para alcanzarla, se llega a ello -escribe- "dan
do un salto"145. Mi lector intuye bien que esta conciliacin de los
inconciliables resulta extraordinaria y reconfortante para nuestro
malestar, pero y si no fuera as? Sera, entonces o un juego ver
bal o una mstica146del Ser y una mstica no tiene que ser demos-
143. IV, 703.
144. El propio A. Koyr tambin lo ignora y duda que en trminos del pensa
miento de Heidegger ello sea posible (tudes d'histoire de la pense philoso
phique, p. 301).
145. Heidegger, Identit et diffrence en Questions I, trad. Prau, p. 266; Temps et
tre en Questions IV, trad. Fdier. La pgina 343 de Les mots et les choses apun
ta a Heidegger sin nombrarlo, respecto de la "dupla" histrico-original.
146. La de la teologa negativa, de la coincidencia de los opuestos, del dios
inefable, del Abismo sin fondo, a la vez inasible y prximo. Tambin Heide
gger nos conjura a no confundir el Ser (que es la totalidad de lo que es) con
el ente, a superar el ente; pero cuando trata de decirnos lo que es el Ser ms
all del ente, que no es ni el Bien ni el Uno, Heidegger permanece mudo
o casi; no habla ms que del Ser y nos dice que el Ser es la raz del ente,
su suelo nutricio. Sin duda pero, entonces? Adems, sabemos que el Ser
heideggeriano no se muestra sino ocultndose, se vela apenas es develado,
etc. Hay all otra conciliacin verbal o mstica entre la duda historicista y la
necesidad filosfica de verdad fundada de manera intemporal. Y, a pesar
de ese velamiento del develamiento, persiste para la libertad humana la
posibilidad de escapar en todo momento a ese laberinto y ver develarse esa
totalidad que Heidegger no vacila en llamar el Misterio y que no aparece al
trmino de una representacin, de un juicio, de un razonamiento sino que
pura y simplemente, se devela. En suma hablar del Ser, segn Heidegger,
va de suyo, es para l (si no para su lector) una evidencia, pero una eviden
cia que se oculta. Slo ojos fervientes y convencidos de antemano pueden
percibir algo semejante.
70
trada; se vibra o no se vibra. Heidegger nos ruega constantemen
te distinguir entre el Ser y el ente, pero se declara incapaz de decir
qu es este Ser y qu los distingue. El Ser-Tiempo heideggeria
no no superara el historicismo ms que al precio de una teolo
ga147mucho tiempo inconfesada? Heidegger terminar, sin em
bargo, por mitologizar el Ser (tampoco el Sein sino el Seyn, con
una y, como en Viva el Rey!"). El Ser se convierte en una per
sona que interpela, se rehsa, se sustrae y que ser der etzte Gott,
"el ltimo dios" para algunos Zukiinftige, "hombres por venir"148.
Das also ivar des Pudels Kernl No obstante, esto no resuelve el pro
blema del tiempo y de la verdad.
Caigo en el error de dramatizar y emplear la palabra "males
tar": ni la gente simple ni los sabios lo sienten. Ellos no se preocu
pan por reconciliar la finitud con lo infinito, sino que hacen como
todo el mundo: viven en la actualidad y no la estigmatizan con
siderndola una cotidianeidad inautntica. El arquelogo genea
logista no est ansioso por saber si ha encontrado, por fin, la pa
labra que clausura la filosofa; as como tampoco lo est un fsico
que acaba de descubrir una ley. No puede pretender que su des
147. La conciliacin ms antigua entre el Ser y el Tiempo debe ser la de San
Agustn (Confesiones); es, a su manera, dialctica: Dios procede a educar
al gnero humano a travs del tiempo y proporciona su enseanza y sus
mandamientos a la edad mental de sti alumno; a los antiguos patriarcas,
el Antiguo Testamento les permite la poligamia y les prescribe el sacrificio
de animales, que luego prohibir a vina humanidad ms madura. Esta ex
plicacin permite a San Agustn desprenderse de las calumnias gnsticas
y maniqueas contra el Dios de la Biblia. Explicacin que es propia de una
poca de fe en el infinito mientras que la conciliacin heideggeriana perte
nece al siglo de la finitud solitaria y de las vagas religiosidades sin Dios (sin
otro dios que estos Celestes sin rostro que aparecen inopinadamente en el
Cuatripartito). Acaso el Dasein (el hombre, o ms bien, lo que en el hombre
es digno del nombre de hombre) es un ser que no tiene ninguna otra exis
tencia que no sea espiritual y ninguna otra vida ms que la interior? Conoce
la Preocupacin, es ser para la muerte y como contrapartida ignora el deseo
y la necesidad.
148. Oeing-Hanhoff en el Historisches Worterbuch der Philosophie, voi. V, en el
artculo "Metaphysik", col. 1272; Malter, voi. IX, en la palabra "Sein, Seien-
des", col. 619.
71
P a u l Veyn e
cubrimiento sea definitivo: sera un nuevo Newton. Sabe que po
dra surgir un nuevo Einstein, pero no piensa en ello. Vive con la
ciencia de su tiempo. De la misma manera, un historiador puede
tener a la vez buena conciencia acerca de sus supuestos de trabajo
y no desconocer que sern caducos algn da. Ahora bien, se es,
precisamente, el caso de Foucault quien no se consideraba como
un filsofo, como un pensador de la totalidad, sino como un cien
tfico que trabaja sobre un terreno emprico tan slido como el de
cualquier conocimiento cientfico.
Foucault lo confiesa con abundancia casi obsesiva: las "ver
dades" de la arqueologa son vistas con la "perspectiva"149de un
momento, no se perciben dentro de la totalidad. "Desde dnde
pretende hablar usted que quiere describir desde tan alto y des
de tan lejos el discurso de los otros?"-se le pregunta al arquelo
go-150; l responde humildemente que es a partir de su propio dis
curso. Analiza discursos de ayer a partir de un discurso que le es
propio151y que lo limita. Cuando se dedica a sacar a luz ese "pen
samiento de antes del pensamiento libre" que es un discurso, l
mismo est pensando, como todo el mundo, a partir de un "pen
samiento de antes del pensamiento annimo y coercitivo", a par
tir de un discurso. El conocimiento histrico no ignora que todo lo
que se ha pensado "ser pensado aun por un pensamiento que to
dava no ha salido a luz"152. Cuando explcita un discurso del pa
sado como algo que no va de suyo, no hace sino gozar de la su
perioridad que tiene el chacal viviente sobre los leones muertos.
Sabe mucho ms sobre los hombres del pasado que lo que ellos
mismos saban y muestra que hay diferencia entre aquellos y l
mismo. Pero ignora cul es la palabra final del gran todo, dnde
estara su propio lugar en un mapa de la totalidad o lo que puede
haber ms all de sus lmites153. No entrega esa verdad definitiva,
esa verdad a secas que pretende la filosofa, que aspira a ser un sa
149 Les mots et les choses, p. 384.
150.1, 710.
151. L'ardiologie du savoir, p. 267.
152. Les mots et les choses, p. 383.
153. IV, 575.
72
ber superador de la totalidad de las cosas y de los tiempos. Nues
tro discurso tiene permiso de nuestro tiempo para hablar de dis
curso en general y para formular el mtodo arqueolgico, pero no
podemos percatarnos mucho de l puesto que hablamos dentro de
sus reglas y si lo percibiramos, sera objetivo a nuestros ojos. No
conocemos nuestra actualidad: ste es el obstculo ineludible.
Es preciso no abusar de estas declaraciones. No entraan nin
gn relativismo, ningn historicismo, ningn cuestionamiento de
la verdad que se devorara a s misma. El caso de Foucault no di
fiere del de cualquier otro historiador o cientfico154que no puede
anticipar demasiado sobre sus propias conclusiones. Hemos visto
que una ciencia se adapta muy bien a ser definitivamente proviso
ria. Es preciso reconocer que la genealoga slo saca a luz trozos de
historia pero nada que sea total ni absoluto. No est encaramada en
lo alto de una montaa, no supera la totalidad, dado que no consti
tuye a priori su objeto. Pero acaso es esto muy grave? "Una activi
dad cientfica puede perfectamente dejar este problema de lado en
los lmites dentro de los cuales ella se ejerce". Se objetar: "es ine
vitable ser filsofo en el sentido en que es inevitable pensar la to
talidad155". No sera sta una querella de palabras? Basta con no
relacionar convencionalmente la arqueologa con la filosofa para
que la acusacin caiga (tambin Foucault consideraba su empren-
dimiento como emprico156). Y aun as, basta con dejar de imponer
a la filosofa el pliego de condiciones de la totalidad. Pensar la tota
lidad no es sino una de las formas posibles de la filosofa y lo es so
bre todo, con Hegel157: Husserl habr sido el ltimo totalizador158.
Se puede considerar, incluso, que una filosofa se restringe "relati-
154. No glosaremos indefinidamente sobre la palabra "ciencia" preguntndo
nos si las ciencias humanas son tales, distinguir entre ciencias duras y cien
cias que no lo son y otros pundonores. Bastar advertir que la "arqueologa
tiene relacin con las ciencias, con los anlisis de tipo cientfico o con teoras
que responden a ciertos criterios de rigor", L'archologie da savoir, p. 267.
155.1, 611.
156. La arqueologa del saber, op. cit.
157.1, 611-612.
158.1,612-659.
73
P a u l Veyn e
vizndose"159. Me pregunto, entonces, qu otra cosa podra ser una
filosofa a la vez relativa y rigurosa sino una ciencia en progreso
constantemente provisorio. La arqueologa no es una filosofa sino
un conocimiento emprico riguroso, una ciencia. Su veracidad no
es ni nula ni total: es provisoria, como la de cualquier ciencia, no se
le puede exigir lo que ningn conocimiento riguroso puede dar.
Hemos visto que el nacimiento y la duracin de una ciencia
eran comparables a los de una empresa basada en una frmula exi
tosa. Supongo que a los ojos de Foucault el anlisis genealgico
tena una cientificidad semejante a la de una empresa emprica160
bien fundada, la de la fsica despus de Galileo. La modestia le im
peda tanto escribir acerca de ello como acerca de su arqueologa
genealgica; pero el acento penetrante, el laconismo pdico y ten
so con los que me deca que la hermenutica nietzscheana haba
constituido un corte decisivo hacen pensar que crea en ella, que es
peraba de ella. Es cierto que, personalmente, deseo creer que des
de el romanticismo, la historia es una tradicin asentada sobre una
buena frmula y que con su arqueologa y su genealoga Foucault
forma parte de esa firma de xito perdurable, con el mismo dere
cho que la sociologa ideal tpica de Max Weber y de sus sucesores
que permanecieron "nietzscheanos"161. Desde el romanticismo162,
la frmula consiste en sacar a luz estratos de realidad (sociedad,
economa, mentalidad, discurso, verdad...) e historizarlos aclaran
do su oscura confusin a fin de encontrar la singularidad a pesar
de nuestra espontnea inclinacin hacia el anacronismo banalizan-
159. Ibid.
161. Los que no hacen de la racionalidad o del "desencanto"(o ms bien de la
"des-magificacin") nuevos universales, los que conservan la idea de un
cielo desgarrado entre los dioses, que no debilitan la separacin entre tica
de conviccin y tica de responsabilidad, juicio de valor y juicio de hecho y
no oponen el Entendimiento al nominalismo de Weber.
162. Les mots et les choses p. 381-382: lo que singulariza la historia como escrito
en el siglo XIX no es buscar las leyes del devenir sino por el contrario la
"preocupacin por historizar todo". Es necesario recordar los Rcits des
lemps mrovingiens y al buen Clovis, convertido en el cruel Chlodowig?
74
te. Tratemos, entonces, de imaginar lo que Foucault podra pen
sar acerca de su propio emprendimiento. En trminos de su propia
doctrina, Foucault pensara que la genealoga nietzscheana era una
ciencia en progreso (o al menos -si se emplea ms estrictamente la
palabra "ciencia"- un conocimiento riguroso). Este conocimiento
se elabora, se escribe, bajo la coercin de una institucin, la de la in
vestigacin universitaria, y bajo la regla de conformarse a un cierto
rigor, a riesgo de pasar por no ser decir verdadero163. Tiene la mis
ma veracidad provisoria que cualquier asercin elaborada riguro
samente: por el momento puede ser tenida por verdadera con bue
na fe y, sobre todo, con justa razn, tal como lo fue, tranquilamente,
la teora de la atraccin universal hasta Einstein.
Y dado que Foucault no pretenda ms que a la frmula exito
sa de un conocimiento riguroso y a verdades perpetuamente pro
visorias, no poda ser ni fue, relativista. El relativismo -en tanto
no ha existido ms que como coraza a perforar- era una doctrina
que aspiraba ingenuamente a la verdad total, lo cual lo distingua
del historicismo164, para quien la verdad importaba menos que la
riqueza y la diversidad de la Vida y esa "solemnidad del devenir"
163. III, 158.
164. Les mots et les choses, p. 384. Puede decirse, creo, que el historicismo eriga
en actitud filosfica la epodi espontnea de los historiadores, su neutralidad
axiolgica, que refiere las creencias del pasado sin juzgarlas. Una posicin
prxima a esta es, por ejemplo la de G. Simmel, a quien le interesa la vida
cuya riqueza y variedad desborda conceptos demasiado estrechos -el amor
es mucho ms que eso a lo cual lo reduce El Banquete-, y la vida es demasiado
larga como para censurar a los griegos por haber credo en los mitos. Para
Simmel, con ese pensamiento tan abarcador y esa gran riqueza de detalles,
era todava la filosofa una bsqueda de la verdad? La filosofa o ms bien el
filsofo, tienen su verdad vital, o ms bien, su riqueza; Simmel saluda en este
tipo humano otra sensibilidad que aquella del sabio empirista, otra dimen
sin humana: el sentido de la totalidad. Adems, escribe, "es ingenuo juzgar
conclusiones filosficas como se juzgan los resultados de las ciencias experi
mentales". Hay que preguntarse solamente si una filosofa es verdadera o
falsa? Forzosamente se comprueba que las diversas doctrinas se contradicen
por la razn de que cada una de ellas (o al menos las ms acabadas) encarna
un posible punto de vista humano, lo mismo que la naturaleza comporta un
gran nmero de seres vivientes diferentes, todos igualmente viables.
75
P a u l Veyn e
de la que hablaba Simmel. El relativismo se arrojaba a los extre
mos creyendo encontrar all la roca de la Verdad: "Ya que el tiem
po histrico que pasa destruye toda verdad, tomemos como base
esta caducidad misma y admitamos esta contradiccin trgica: la
Verdad es relativa, es una y varias; a cada poca le corresponde
su verdad". Preguntmonos si esta asercin tiene sentido; engen
dra paradojas comparables a las de la mquina del tiempo. El re
lativismo supone la verdad absoluta, ya que afirma que cada po
ca, al poseer su verdad ha posedo, no solamente sus creencias o
su decir verdadero, sino la verdad (la cual, no obstante, era ver
dad slo para ella). Aspira de tal modo a la verdad total a pesar
del tiempo que est dispuesto a todo, incluso a despedazarla en
verdades de poca a fin de conservarla, aunque fuera en pedazos,
considerando -si fuera posible arriesgar este oxmoron- que cada
uno constituye una totalidad parcial.
La confusin entre Foucault y el relativismo proviene del carc
ter no relativo sino provisorio de cada verdad cientfica. En efecto,
debemos hacer una distincin: la arqueologa genealgica puede
pasar globalmente por ser una ciencia, una empresa exitosa. Como
contrapartida, el discurso particular dentro del cual el arquelo
go Foucault pretende decir verdad, es tan "raro" como cualquier
otro discurso. Ser caduco algn da, ignora sus propios lmites
y se ignora a s mismo. Podemos estar seguros de antemano que
en algn momento tendremos ante nuestros ojos evidencias que
Foucault no pudo o no quiso ver. El arquelogo habla a partir de
un "pensamiento antes del pensamiento, de un pensamiento an
nimo y coercitivo", a saber: su propio discurso; al tomar distancia
respecto de ese espacio desde donde habla, se ubica ipsofacto en
otro discurso que no conoce165"y del que ir tomando distancia a
medida que lo vaya descubriendo"166. Ese desplazamiento, no se
ra acaso un progreso? El progreso de la verdad provisoria har
que en algn momento Foucault sea superado, del mismo modo
en que fue superado el discurso de la historia como historia de la
165.1,710.
166. 1, 515.
76
Un a r q u e l o g o esc pt i c o
Sociedad, el cual no por eso fue menos fecundo en trabajos y des
cubrimientos que implican otras tantas adquisiciones.
Algn da El Nacimiento de la clnica o Vigilar y castigar tendrn
el perfume de antao. Habr nuevas dificultades a la orden del
da. Como no puedo prever el porvenir, tomar un ejemplo muy
llano: supongamos que la piedra de choque no sea ya la oposi
cin entre explicar y comprender sino la oposicin entre natura
leza y cultura. No se negar, seguramente, la diferencia que, se
gn Foucault, separa los placeres antiguos, la carne cristiana y la
sexualidad de los modernos, pero no se ocultar que su raz co
mn es biolgica y etolgica. Quiz se dir tambin que la histo
ria no slo comporta discursos que establecen llanamente el de
cir verdadero y el falso decir sino tambin fuei'zas ms o menos
intensas que hacen que algo fechado y rarificado por un discur
so ocurra o no. Las fuerzas no son las del decir verdadero o el fal
so decir y ellas son de intensidad desigual. Es por ello que la his
toria tiene un relieve singular, modelado por esa desigualdad: la
gente reacciona ms ante una disminucin de sus salarios, contra
tos e ingresos que ante las ms nobles tragedias.
En el ingenuo ejemplo que acabo de ofrecer y que no tomo al
pie de la letra hay en todo caso un remontarse, ms all del dis
curso, hacia una cosa en s. Foucault no le era hostil a priori."Tai
historia del referente es posible; no excluimos desde el comien
zo el esfuerzo por desencallar y liberar del texto las experiencias
pre-discursivas"167. Pero no era esto lo que le interesaba y esa fal
ta de inters hace resaltar su verdadero emprendimiento: no era
hacer una filosofa de las cosas, del hombre y de las fuerzas ms
all de las estructuras, ni desencallar el referente, ni ensear a los
historiadores su verdadero oficio, sino disipar las cuatro ilusiones
que tena ante sus ojos: la adecuacin, el universal, lo racional y
lo trascendental. Era evidente en el individuo Foucault un gusto
volteriano y nietzscheano por la desmitificacin, en sus temas de
conversacin, en el tono de su voz cuando no hablaba en pblico.
Ese espritu contracorriente gustaba de reaccionar contra la incli
167. Larcheologie du savoir, p. 64-65.
77
Pa u l Veyn e
nacin que lleva a nuestro pensamiento a hacerse tranquilizador
para cada uno y edificante para todos.
Tena, adems, gusto por el conocimiento de s y por el de su
propia poca, lo cual lo llev, en el ao de su muerte, a definir
su emprendimiento como un nuevo tipo de filosofa cuya pater
nidad atribuy a Kant (si bien -como lo muestra una pgina va
cilante de La arqueologa del saber- 168pensaba en ello desde 1969).
En un opsculo titulado Qu'est-ce que les Lamieres? el pensador
alemn de la poca de las Luces, valorizado particularmente por
Foucault, busca caracterizar su propio tiempo. La Aufklrung se
llama all a s misma Aufklrung; los hombres de un siglo deter
minado, el dieciocho, pudieron decir "nosotros, hombres del si
glo XVI I I " y se sintieron diferentes de sus predecesores. Kant no
busca definir su poca en s misma, "busca una diferencia: qu
diferencia introduce el hoy en relacin con el ayer?"169. Segn
Foucault, lo que se entiende por filosofa podra, desde entonces,
consistir en todo momento, no en pensar la totalidad ni el porve
nir sino en decir la actualidad y a falta de poder hacer mejor, ca
racterizarla negativamente: para "diagnosticar el presente, para
decir en qu es diferente de todo lo que no es l170.
Como hemos visto, pensamos en todo momento dentro de un
discurso que no puede conocerse a s mismo, pero que permite
comprobar que nuestra manera de pensar es diferente de la de los
hombres del pasado. Ms an, habr sido suficiente con que se
conforme el proyecto de una arqueologa y con que se manifies
te la posibilidad de tomar distancia, para que nos encontremos a
distancia de nosotros mismos y de nuestra actualidad171. Este pro
yecto abre un abismo bajo nuestros pies: "somos diferencia" y eso
168. Lrchologie du savoir, p. 171-172. Recordando qtie nuestros propios pre
supuestos nos son desconocidos e inabarcables, Foucault vacila: debe la
arqueologa, en consecuencia, estudiar preferentemente el pasado ms le
jano? Pero puede renunciar a conocerse un poco a s misma y a estudiar el
pasado inmediato para definirnos por nuestra diferencia ms prxima?
169. IV, 564 y 680-681, y III, 783.
170. Ver sobre todo I, 665 y IV 568; cf., 1,580 y 613; 111, 266.
171.1, 710.
78
es todo lo que sabemos172. Semejante empresa de diferenciacin
es ms curiosidad por el pasado que historia y merece el nombre
de filosofa porque es, indirectamente, una reflexin sobre noso
tros mismos y, adems, porque incita a reaccionar. Al estudiar lo
que eran los placeres de Afrodita" para los griegos advertimos
cun bizarra y arbitraria es nuestra "sexualidad". Sembramos la
duda sobre una universalidad. A partir de ese momento una fisu
ra, "fractura virtual"173, marcar tanto nuestro yo como nuestras
pretendidas evidencias: no las toquen, estn quebradas! O por el
contrario, tquenlas si quieren: la filosofa actual es "la historia
indispensable para la poltica"174. Volveremos a encontrar, toda
va, bajo otras formas, esta idea de que la luz matai
La arqueologa no hace sino sistematizar lo que la libertad pue
de hacer cada da: pensar, reaccionar, problematizar175nuestra po
sicin tal como la ha hecho el dispositivo176. Hubo incluso, oca
sionalmente, pensamientos aislados que se arrojaron, por decirlo
as, muy lejos de su tiempo: quiz salieron de los labios de alguien
las ideas acerca de que los ltimos seran los primeros, que la es
clavitud era injusta, que en los tiempos de Adn no haba gentil-
hombres, que las mujeres eran oprimidas y que los dioses no exis
tan177. Nuestra ontologa diferencial es tanto anlisis histrico
de los lmites que se nos imponen como de su posible franquea
miento178. Encarar la tarea de pensar la propia historia es "liberar
el pensamiento de lo que l mismo piensa silenciosamente y per
mitirle pensar de otra manera, en lugar de legitimar lo que ya se
172. L'archologie du savoir,p. 172.
173. IV, 449.
174.111,266.
175. Acerca de la nocin de problematizacin, IV, 670 y 612.
176. IV, 597.
177. He hecho alusin sucesivamente a un tema hertico cristiano, a San Gre
gorio de Nisa (quien parece haber estado en relacin con los herejes mes-
salianos), al clrigo John Ball en 1381 ("when Adam delved and Eva span,
who was then a gentleman?") a la Medea de Eurpides y a las palabras de un
esclavo en Los acarnienses de Aristfanes.
178. IV, 575 y 577.
79
P a u l Veyn e
sabe179", como lo haca muy a menudo la filosofa antigua. La his
toria de la racionalidad conmueve las certidumbres y los dogma
tismos ms de lo que lo haran las racionalizaciones180: Foucault
se deleita visiblemente en destapar algunas evidencias, en probar
que lo que es no siempre ha sido, podra no ser y no es ms que el
producto de algunos azares y de una historia precaria181. La filoso
fa ha devenido una "crtica permanente de nuestro ser histrico"
para volver a lanzar "el trabajo indefinido de la libertad"182, esa
historicidad que no lleva a ningn fin de la historia.
Una crtica para terminar: podemos conocer cientficamente
el recorrido pasado de la humanidad, podemos poner en duda
nuestro presente, pero no tendremos ciencia positiva de la huma
nidad, de su destino, de su deriva. Y quiz ello no se deba a la in
suficiencia de nuestro conocimiento sino al ser mismo del hom
bre, animal errtico del cual no hay nada para saber ms que
su historia, esa negatividad sin positividad. El pensamiento de
Foucault, diremos abreviando en extremo, es el de Montaigne y
de Pascal, su discpulo (su copista incluso): miseria del hombre
sin Dios. Miseria de la verdad y de sus valores, se sobreentiende,
y no malvivir existencial, en tanto damos por no menos sobre-en
tendido que Dios ha muerto.
He aqu el izquierdismo del"pensamieto del '68", o menos
tontamente, he aqu la Aufklrung. Este Foucault es un lejano con
tinuador de las Luces, un discpulo del Nietzsche volteriano de
Aurora o de La gaya ciencia, introduce en los errores, ilusiones y
abusos una claridad capaz de matarlos. Pero al menos como pen
sador, no ir ms lejos: no los ejecutar con su mano. En efecto,
llegados a este punto, no nos apresuremos tanto, pues, todava
aqu, la finitud hace estragos: separa irremediablemente al cient
fico y al militante, lo que sigue no es un desdoblamiento sino una
179. L'usage des plaisirs, p. 15.
180. IV, 160. Cf. IV 779: "Todos mis anlisis van contra la idea de necesidades
universales en la existencia humana. Ellos subrayan el carcter arbitrario
de las instituciones".
181. IV, 30 y 449.
182. IV, 571,574, 680.
80
particin de la personalidad183. Una sorpresa nos espera: Foucault
se opone a menudo a Raymond Aron (quien lo ignoraba amplia
mente), pero aqu el menos izquierdista de los dos no es quien
podra suponerse, era Aron, quien no crea en el abismo entre el
cientfico y el poltico en el que creen Foucault y Max Weber.
Ya que se han hecho tantas cosas, escribe Foucault, "pueden
deshacerse, a condicin de que se sepa cmo fueron hechas". No
obstante, las "descripciones" genealgicas que traza el profesor
Foucault a sus muchos oyentes "no tienen nunca valor de pres
cripciones"184: cada uno har lo que quiera con eso. "El rol de un
intelectual es demoler las evidencias, disipar las familiaridades
admitidas, pero no modelar la voluntad poltica de los otros o de
cirles lo que tienen que hacer. Con qu derecho lo hara?"185Es
"irrisorio querer hacer la ley para los otros"186. El profesor y el mi-
litante hacen dos, pues los juicios de hecho son distintos de los
juicios de valor. Este hombre, de probado coraje fsico ("no hay
coraje sino fsico", estipulaba) repeta cada ao, al comienzo del
primer curso: "He aqu, grosso modo, cmo ocurrieron las cosas,
pero rehus decir 'Esto es lo que deben hacer', o 'Esto es bueno,
esto no'"187. A la leyenda popular o demonaca del Foucault del
sesenta y ocho se opone aqu la dualidad del sabio y del poltico
segn Max Weber.
Esta separacin radical del sabio y del militante tiene dos ra
zones: primo no se puede extraer ningn deber-ser del ser, no se
183. Divisin muy sensible en Weber: es posible leer toda su obra terica e
histrica sin sospechar por un instante ctiles fueron sus opiniones polti
cas. Un rasgo de particin historicista se encuentra ya en los Souvenirs de
Tocqueville (II, 2 fin; Ouvres completes, XII, p 96-97) Tocqueville combate evi
dentemente el socialismo y en junio de 1848 est del lado de los masacrado-
res y en contra de los partidarios del "reparto" pero agrega inopinadamente
que su amplio estudio de la historia jurdica le hace poner en duda el valor
de principio del derecho de propiedad, tan grande es "la diversidad de las
leyes" y tan vasto "el campo de lo posible".
184. IV, 449.
185. IV, 676.
186. L'usage des plaisirs, p. 15.
187. III, 634.
81
P a u l Veyn e
pueden fundar los Derechos del hombre sobre nada. La segun
da razn es propia de Foucault: en tanto no existen verdades ge
nerales ningn razonamiento puede decir qu es "la" Democra
cia. Afirmar que la verdadera democracia es esto o aquello no es
ni verdadero ni falso, es indecidible188, ser lo que ustedes decre
ten. Cada uno tiene desde ahora la obligacin de saber y querer lo
que quiere sin poder descargar esa tarea sobre la Tablas de la Ley
(puesto que Dios ha muerto) o sobre uno de sus sucedneos, na
turaleza, tradicin, ideal, utilidad, simpata, imperativo categri
co o sentido de la historia.
Lo insoportable es que se quiera hacer pensar la propia "ver
dad" a todos los hombres; que se "quiera el bien de otro" y que se
lo proclame con satisfaccin, como a l le gustaba decir; tal como
lo hicieron el cristianismo, el marxismo y antes, lstima!189tam
bin las sabiduras paganas. Foucault volva sin cesar sobre este
punto: "Es una cuestin que me concierne personalmente cuan
do decido lanzarme sobre un cierto nmero de acciones respecto
de las prisiones, los asilos psiquitricos, esto o aquello"190. Y aun:
"Nunca me erijo en profeta, mis libros no le dicen a la gente lo que
debe hacer''191. Como contrapartida, el arquologo puede decir, a
los partidarios que han elegido sus objetivos polticos, cul es la
racionalidad de los medios, "ensear a la gente lo que no sabe so
bre su propia situacin, sus condiciones de trabajo, su explota
cin". Este juego de verdad se opondr al juego de verdad de los
explotadores192. En un curso que cito de memoria, Foucault de
claraba esencialmente: "No les dir: 'He aqu el combate que de
bemos librar', pues no veo sobre qu fundamento podra decirlo,
salvo, quiz, sobre el criterio esttico, pero voy a describirles un
cierto discurso actual del poder, como si desplegara ante ustedes
un mapa estratgico. Si quieren luchar, segn el combate que eli
188. En este campo la situacin no es por lo tanto la misma que en las ciencias
fsicas (ver ms arriba la llamada de la nota 126).
189. IV, 673.
190. III, 634; cf. IV, 667.
191. IV, 536.
192. IV, 724.
82
gieren, vern en l dnde estn los puntos de resistencia, dnde
los pasajes posibles". Foucault retomaba respecto de su auditorio
el rol weberiano del consejero del prncipe, que informa sobre los
medios pero no sobre los fines.
Slo el prncipe puede decidir acerca de los fines, sin poder
apoyarse en ninguna racionalidad respecto de ellos: las cosas no
dictan su deber a los hombres. Jams hubo en Foucault un pasaje
a la accin argumentado desde la teora. Sin embargo -conclusin
pintoresca- el militante, por su parte, debe abstenerse de pasar
de la accin a la teora. De all la estruendosa declaracin ya cita
da: "No utilicis el pensamiento para dar valor de verdad a una
prctica poltica"193. Imaginemos por un instante cul sera el re
sultado: una ciudad donde no se discutiran otros ideales que los
de eleccin esttica, de gustos y de colores; Bizancio sin las dis
cusiones bizantinas... Una noche mirbamos por televisin una
emisin sobre el conflicto palestino-israel. Aparece en la panta
lla un combatiente de uno de los dos bandos (poco importa de
cul), que declara: "Desde mi infancia, lucho por mi causa, es as,
as me hicieron; no dir ms nada al respecto". "Al fin!", exclam
Foucault, feliz de verse liberado de escuchar un palabrero que a
lo sumo habra sido til slo como retrica y propaganda.
Pero es raro que la gente se abstenga as de atribuirse la razn.
A menudo ceden a lo que Foucault llamaba la voluntad de ver
dad. Suele suceder que se limiten a enunciar su eleccin como un
hecho bruto; un patriota dir quiz "right or wrong, my country";
ms a menudo, tendr necesidad de afirmar que su patria tiene
razn o que la verdad moral es tomar partido por su patria. As
de poderosa es la voluntad de verdad. Para citar a San Agustn194
"amamos tanto la verdad que, si amamos otra cosa, queremos
que lo que amamos sea la verdad". Es preciso decirlo, nuestras
justificaciones son sofismas, juzgamos la verdad segn nuestras
elecciones y no elegimos segn la verdad, la cual, por lo dems,
no nos ensea ningn fin. Son nuestras elecciones las que hacen
193.111,135.
194. Confesions, X, 25, 34.
83
P a u l Veyn e
aparecer los fines195. Todos estamos en esto, incluso los numero
sos defensores del lgos, de la verdad, de la razn y del entendi
miento. Spinoza lo enseaba196, no deseamos algo porque lo juz
gamos bueno sino que es bueno porque lo deseamos.
Esta voluntad de verdad busca, sin duda, tranquilizarse. La
retrica es tambin un instrumento de poder. Conocemos el po
der del lenguaje (vase a Tartufo: es gordo y feo, pero seduce a
toda una familia mediante la palabra197. "El ttulo de la obra de
bera ser, por lo tanto, Tartufo o el Militante", digo. "No, ms bien
Tartufo o el Psicoanalista'', matiz Foucault). Adems, la voluntad
de verdad es contingente. Es ms marcada en Occidente que en
otro lado, pero algunos se sustraen a ella: no los filsofos con su
lgos -supongo-, sino los hombres de la segunda funcin, los gue-
rrerros, con su ardor, su clera, su thyms19S. Ahora bien -me dice
J.-C. Passeron, que lo vio de cerca- Foucault era un guerrero199, y
un guerrero no va a decir que tiene razn con frases ni protestas;
no se indigna, ni monta en clera, ha desposado su causa, o ms
bien, ella lo ha desposado a l y por ella lucha, no est dispuesto
a discutir. No est convencido sino resuelto (tener convicciones es
ser un tonto, dijo Foucault alguna vez). Nos hallamos bajo "el cie
lo desgarrado entre los dioses" del que habla Max Weber.
Puede la humanidad arreglrselas sin mitos? Una maana
de optimismo, Foucault supuso que en nuestros das, la humani
dad comenzaba a aprender que poda vivir sin mitos, sin filoso
fa y sin religin200. Es cierto que la humanidad gusta de apelar a
la verdad, pero, no exageremos: no necesita de ella para vivir. En
el siglo XVIII se crea, temblando, que una sociedad de ateos sera
un lugar peligroso; hoy en da, temblamos ante la idea de una hu-
195.1, 619.
196. tique, III, 9 escolio.
197. Foucault era un apasionado del Tartufo y asista a todas sus puestas en
escena.
198. Platn, Rpublique, 440 b 55.
199. Un guerrero que recurra tanto a la astucia como a la fuerza y que -puede
agregarse- distingua claramente entre sus amigos y sus enemigos.
200. I, 620.
84
manidad que no crea ms en la Verdad ni en el Bien. Pero, a pesar
del pthos nietzscheano sobre el nihilismo y sobre la verdad que
mata201, nadie ha muerto, todos hacen sus opciones y las defien
den, y los pensadores ms inquietos no vacilan demasiado tiem
po entre Chirac y Jospin. El pensamiento no mata la vida, slo
tiemblan los filsofos que exageran la importancia de lo que se
dice en ctedra y los ensayistas que gustan de asustarse.
Otros hablarn, mejor de lo que yo podra hacerlo, del otro
aspecto de ese gran seor, elegante, combativo -me recordaba a
Clemenceau- intratable, comprensivo y duramente escptico: el
militante, el amigo de los malditos, cuya resolucin y coraje eran
patentes. Avergonzado y rebelde, deca un da dificultosamente,
por haber sido antes un adolescente demasiado sumiso a su en
torno. Preguntmonos, para terminar, de dnde provena su pro
pia voluntad de decir verdadero. Sociolgicamente hablando, fue
al comienzo, un universitario convertido rpidamente -por tem
peramento, sin buscar notoriedad- en un free lance de la filosofa,
reconocido muy pronto como escritor interesado por el periodis
mo202. Foucault vi v a para escribir, pero era uno de esos artistas
que se identifican menos con lo que escriben o pintan que con el
201. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 39: "Nadie tendr la ligereza de to
mar por verdadera una doctrina por la simple razn de que lo vuelve a uno
feliz o virtuoso. Una cosa puede ser verdadera a la vez que eminentemente
nociva y peligrosa: la naturaleza fundamental del ser podra incluso impli
car que se muere por conocer la verdad enteramente".
202. De all un problema: un free-lance cuyo talento superior era indudable, no
estaba legitimado ante la opinin pblica por sus ttulos universitarios.
Foucault fue legitimado por la estima que le dispensaba el severo Can-
guilhem, quien seguramente no aprobaba la negacin de lo universal y lo
racional que haca su discpulo. Sin embargo, hall motivo para el mutuo
beneficio: hacerse saludar por los jvenes brillantes como Foucault y a
cambio, saludarlo como a alguien de estatura diferente dentro del grupo
de los free-lance menores que pululaban en Vincennes y sus alrededores. De
all la "amistad de negocios", si se quiere. Este cinismo sera engaoso si no
agregramos inmediatamente, primo, que no todo profesor de la Sorbona
tiene una visin lo bastante amplia, valiente y poco politizada y el carcter
lo bastante poco envidioso, como para tolerar el talento de un joven in
85
P a u l Veyn e
acto de escribir o de pintar y que con el tiempo se vuelven graf
manos -Picasso o Sartre son ejemplos recientes de ellos-. "Es por
esto que he trabajado como un enfermo toda mi vida. No me pre
ocupa para nada el estatuto universitario de lo que hago, porque
mi problema es mi propia transformacin. Esta transformacin
de s por el propio saber es, creo, algo bastante prximo de la ex
periencia esttica. Por qu trabajara un pintor si no fuera trans
formado por su propia pintura?"203Foucault se serenaba slo
mientras escriba, porque lo que escriba borraba lo que era antes
de escribir. Escribiendo se transformaba. En este particular senti
do, este historiador tuvo por verdadero tema su propia vida.
Los libros ya escritos no contaban ms; no por coquetera sino
por una razn menos banal: la necesidad de continuar una tarea
sin fin. "No vuelvan una y otra vez sobre cosas que ya he dicho.
Ni bien las enuncio las olvido. Todo lo que he dicho en el pasado
es algo absolutamente sin importancia. Escribimos algo tras ha
berlo usado intensamente en la cabeza. Pensamiento exange, he
ah lo que escribimos. No me interesa lo que he escrito. Es lo que
podra escribir y hacer lo que me interesa"204.
Lejos de Francia, en Toronto, confesaba un da: "S que el saber
tiene poder de transformamos, que la verdad no es solamente una
manera de descifrar el mundo sino que, si la conozco, ser trans
formado y quiz salvado. O entonces, morir, de cualquier modo,
creo, que me da lo mismo"205. Salvacin en la muerte por la escri
tura que purifica al hombre de su individualidad. A decir verdad
"he abolido toda interioridad en este afuera que es tan indiferente
y neutro para mi vida, que no hace diferencia alguna entre mi vida
vestigador, las rivalidades, temores, celos y pequeneces y para sentir que
hay algo ms que las propias anteojeras. Secundo, habia entre ellos afinidad
de temperamento: Canguilhem se haba formado durante la Resistencia y
Foucault, en su lecho de muerte, deca: "Dganle a Canguilhem que venga,
l sabe morir". El coraje es una patria comn.
203. IV, 536. Cf, IV 675 y IV, 42: "Escribo para cambiarme a m mismo y para
dejar de pensar lo mismo que pens antes".
204. II, 304; IV, 574.
205. IV, 535.
86
y mi muerte"206. Tomar la delantera, arrojarse a la nada por horror
a la nada, como aquellos que se suicidan por miedo a la muerte.
Cuando el hombre se vuelve discurso207, no existe ms; como dice
Ren Char, est "trivializado hasta lo invisible"; hay palabra, ya
no hay ms hombre. El trabajador hace abolicin de s mismo en
su obra annima "escribe para no tener ms rostro"208. Conocemos
la fascinacin por Maurice Blanchot que senta, hacia 1955, el jo
ven Michel Foucault, alumno de la Escuela Normal; "en esa poca,
mi sueo era ser Blanchot", contaba. Ahora bien, Blanchot escribi
"guardar silencio, es lo que todos queremos al escribir"209.
Valoramos la ruptura con el tema milenario de la inmortalidad
literaria y con la contemplacin segn Aristteles. Es ms bien una
fuga de s por adelantado, un proceso que se devorara s mismo a
medida que procesa. Cada nuevo libro despoja al yo de alguno de
sus errores, ignorancias o desconocimientos. Ahora bien, es slo
por sus desconocimientos que el yo cognoscente es un yo. Si supi
ramos la Verdad, no habra ms yo, devendramos el Discurso an
nimo absoluto. Hemos hablado de desdoblamiento o ms bien de
la particin entre el sabio y el individuo: aqu, el primero mata al
segundo -pensamos en el prrafo 344 de La gaya ciencia: "Querer lo
verdadero podra ser querer secretamente la muerte".
Traducido por Graciela Graham y Marta Dubini
206.1, 695.
207. Vase la primera pgina de L'ordre du discourse.
208. L'archologie du savoir, p. 28. El mismo tema en Ren Char, en el poema
Allgeance y otros: el poeta (l mismo diferente del ser humano que investa
momentneamente) desaparece en su poema "como un algo abandonado,
feliz"; verso que precisamente Foucault cita en L'ordre du discourse, p. 9, sin
nombrar al autor (lo cual es su manera de rendirle homenaje presumindo
lo conocido por todos). Otras citas de Char, sin nombrarlo: "Antes la hierba
era buena para el loco y hostil para el verdugo" en la Histoire de la folie, tel,
Gallimard, p. 320; otras citas en Dits et crits, 1,167 y 197; en Les mots et les
choses, p. 35 (los claros de la hierba); en Histoire de la folie, p. 95 (la muy rara
palabra allgir), (Char escribi en cambio: "su solitaria verosimilitud").
209. Comparar II, 166.
87

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