Reprezentarea ca re-prezen: accepiunile iconicului n orizonturile culturii europene

68
Dan CHIOIU

Reprezentarea ca re-prezen:
accepiunile iconicului n
orizonturile culturii europene
The Image as Presence: the meanings of Icon in the European Culture
(Abstract)
One of the sources of complexity of the European culture is the way of
understanding of the image in this area. But in order to recover the cultural
significance of image for the European identity it is required to surpass
some interpretation ways inspired by early modernity. So, is required a
reevaluation of byzantine understanding of iconic mode of
representation. What we discover is the complexity of this aspect in
byzantine theology and culture. More significant, it is proved that, even if
it was a byzantine discourse about the meanings of icon, it never existed a
dogma about. The reason was the apofatism of icon as a point of
antinomical meeting between visibility and invisibility. Icon cannot be
understood but as a representation of somebody, of a person. Or, it is
known, the discourse about person is one of the key aspects in Orthodox
Tradition. The specificity of East and West in Europe it is essentially
connected with the kind of answer given to the question regarding the
possibility of representation if it is possible as the represented person in
icon to be somehow present there. This paper suggest that, in order to
interpret many of cultural aspects of European identity, especially in East,
it is useful to see that iconicity was understood as a kind of other way of
presence, different from the concrete presence of represented person, Jesus
or a saint, or as I name it, a re-presence. And, from a philosophical point of
view, the discourse about presence is more important as never, at least in
phenomenology (the presence as donation), so we can find in the
byzantine tradition some very interesting aspects neglected now, when we
have a weak description of icon as presence.



Cultura european a dobndit com-
plexitatea care a impus-o ca model cultu-
ral major al modernitii, ntre altele, i
datorit unei nelegeri rafinate a rostu-
rilor imaginii, a reprezentrii. Cu att mai
mult cu ct validitatea simbolic i rolul
cultural al reprezentrii iconice a fost un
subiect de disput n cteva dintre rs-
timpurile importante ale istoriei euro-
pene. Dac secolul IV dup Hristos
pune, n contextul polemicii ariene,
pentru prima oar nevoia conturului
doctrinar al justificrii iconicului, istoria
precizrilor i reformulrilor doctrinare
va traversa istoria Bizanului i mai apoi,
n timpul Reformei, subiectul va fi din
nou n actualitate. Nici modernitatea nu
transcende dilemele iconicului, o herme-
neutic cultural a evoluiilor moderni-
tii trebuind cu necesitate s descopere
Dan CHIOIU
69
avatarurile iconoclasmului sau iconodu-
liei n actele i reaciile din arealul cultural
de dat recent.
ns instrumentele hermeneutice
care au fost implicate n caracterizarea
dominantelor i tendinelor culturale ale
modernitii au fost marcate de un
anume gen de insuficien atunci cnd
presupoziiile interpretative aveau ca
surs perspectiva raionalist-iluminist. S-
a scris mult pe tema aceast odat cu a
doua jumtate a veacului XX, atunci
cnd autori precum Hans Georg
Gadamer au avertizat asupra insufi-
cienelor i limitrilor interpretative se-
vere datorate privilegierii unui anume
neles al raiunii ca i a rolului pe care
aceasta l cptase n definiiile antro-
pologice de la nceputurile modernitii.
1

Michel Henry, n acelai interval, scrie o
carte intitulat Barbaria, care s-a vrut ca o
atenionare la gravitatea reducionismului
originat n nelesul galilean al tiinei
care reduce calitile sensibile ale realitii
i mai ales a specificului vieii la un
model explicativ de tip matematic.
2

Aceast lrgire a orizontului hermeneutic
a permis o mult mai acurat nelegere a
complexitii evoluiilor din geneza
modelului cultural european. Edificarea
acestui model a fost neleas ca un
traseu al edificrii de sine a omului
european n care datele culturale au fost
prilejul conturrii unei identiti.
Aceast nevoie de rafinare i re-
orientare interpretativ atunci cnd este
vorba de omul european i aventura sa
cu sine prilejuit de actul cultural este
ns departe de a fi mplinit, i asta
datorit faptului c s-a luat prea puin n
discuie o diferen ce nu poate fi
suspendat, cea care marcheaz ceea ce a
fost numit Apusul Europei versus

1
H.G. Gadamer, Adevr i metod, Ed. Teora,
Bucureti, p. 154.
2
Michel Henry, La Barbarie, Grasset, Paris, 1987.
Rsritul Europei. i m refer la aceast
insuficien nu att ca o lips a textelor
care s pun n discuie cele dou fee
culturale ale Europei, ct la nevoia de
stabilire a unor ci de nelegere adecvat
a inteniilor i presupoziiilor care au
fcut ca anumite diferene culturale nu
doar s persiste, dar s i stabileasc
chipul cultural a celor dou soluii de
identitate cultural european (dei toc-
mai nevoia de precizie oblic la o mai de
nuan descriere a ceea ce numim
regiune cultural n Europa). Probabil
c relativa disoluie a valorilor, sau mai
bine spus, a ierarhiilor valorice, care re-
prezint poate semnul cel mai distinctiv a
ceea ce numim post-modernitate, a pus
ntr-o lumin neateptat aspectele de
stabilitate care continu s hotrasc
identitatea de sine a celor ce s-au nscut
i crescut ntr-o regiune cultural a
Europei. Poate c surpriza evoluiilor
sociale i politice de dat foarte recent a
fost nu anticipatul i presupusul curs
ctre globalismul cultural ci paradoxali-
tatea actelor de revendicare a identitii
regionale. i asta n primul rnd n temei
cultural-religios. Dincolo de interpretrile
care se pot aduce acestor tendine ceea
ce trebuie recunoscut mai ales este c
edificarea de sine este un act capital pe
care omul nu l poate face dect ntr-un
mediu cultural, ntr-un anumit mediu
cultural, i asta l marcheaz n mod
decisiv. Chiar dac i va schimba spaiul
cultural, cineva care ajunge la o minim
inculturare n spaiul de origine va avea
semnele acestei origini n situaii i pri-
lejuri neateptate. Trebuie s fie limpede
c toate acele antropologii culturale care
pleac de la premise psihologice i so-
ciale nu vor putea da niciodat rspuns
pn la capt asupra dimensiunilor i
naturii actului de inculturare. Aici trebuie
s gsim sensul protestului fenomeno-
logului francez pomenit mai nainte,
Reprezentarea ca re-prezen: accepiunile iconicului n orizonturile culturii europene
70
Michel Henry, care avertiza asupra impo-
sibilitii descrierii de ordin pozitiv a
specificului vieii. O via care nu poate s
nu fie descris ca diferit de nelesul
biologic al viului i pe care numai omul o
mprtete n cele ale creaturii. Modul
cultural de a fi al omului nu poate fi n
nici un caz justificat pn la capt prin
raiuni de ordin social sau psihologic. A
se lega decisiv cultura de civilizaie
nseamn s se reduc totul la o suit de
comportamente eficiente care privesc ns
exterioritatea actelor umane, uitnd c
exist un rost interior al oricrei atitudini
ce poate fi numit cultural, o dimen-
siune ce nu poate fi cuantificat printr-un
algoritm, orict de complex ar fi acesta.
Exist cteva instane culturale care
susin aceste afirmaii, instane care justi-
fic originea i persistena diferenelor
culturale pe continentul european. O
semnificativ astfel de instan, care d
seama de multe particulariti ale nfi-
rii culturale de astzi a Europei, ca i
de istoria i deciziile culturale a mode-
lului iniiat de spiritul grec, este felul n
care a fost justificat i neleas repre-
zentarea iconic. Cretinismul aduce
pentru lumea antic trzie paradoxala tem
a ntruprii, ce contraria att tradiia
iudaic ct i neoplatonismul, nu doar
cea mai rafinat filosofie a elenismului,
dar i cea care, pn la urm, a dominat
epoca. Felul n care Evreii l nelegeau
pe Dumnezeu, ca i calea pe care neo-
platonicienii de la Plotin ncolo nele-
geau Unul nu concepea o astfel de
putin. Cretinismul nu doar c a
propovduit c ceea ce prea peste
putin s-a mplinit, dar a legitimat ceva
i mai paradoxal: posibilitatea repre-
zentrii cu mijloacele artei a Celui mai
presus de Fiin. Aceasta pentru c
ntruparea a dezvluit dimensiunea per-
sonal a Realitii Supreme (necunoscut
grecilor), ns o dimensiune Tri-perso-
nal (necunoscut i neacceptat de
evrei, neacceptabil pentru neoplato-
nicieni, ca i pentru toat tradiia greac
de pn la ei, care susinea unitatea
Fiinei), astfel c ntruparea a fost
descris ca existena a dou naturi ntr-o
singur Persoan, n consecin dobndit
o importan cu totul special tema
Chipului. Dac Hristos Cel ntrupat a
fost socotit ca fiind Chip al Tatlui,
aceast ntrupare, care presupune atri-
buirea, dobndirea materialitii sensibile,
adic a vizibilitii, nseamn c, devine cu
putin reprezentarea Divinitii, n
msura n care trupul lui Hristos nu este
doar un semn exterior i de circumstan
al iconomiei divine n lume, ci este
asumat deplin i etern de Fiul. Aceast
permisiune pare ns a intra n direct
contradicie cu porunca Decalogului care
interzice nchinarea la chip cioplit,
idolatria. n aceast contrapunere a dou
atitudini despre imagine i reprezentare
st o tensiune care va articula decisiv
evoluiile modelului cultural european. i
aici este perspectiva iudaismului. ns i
perspectiva greac ntea o ambiguitate
cu consecine importante, legat de
semnificaiile termenului eikon, n limba
greac, care nu nsemna doar imagine sau
tablou, dar i simulacru. Platon dduse
glas rezervelor radicale n privina valen-
elor iconicitii, considerat ca o inutil
duplicare a unei realiti care nu era la
rndul ei dect o copie.
ns abia ultima jumtate de veac a
pus la ndemn instrumentele herme-
neutice suficiente pentru nelegerea am-
plorii acestei teme a iconicului n desci-
frarea contururilor culturale ale Europei.
Tot la fel de mult, nelesurile iconicitii
au nceput s fie rediscutate potrivit
autenticelor lor semnificaii odat cu mi-
carea de recuperare a spiritului patristic,
susinut de autori precum Dumitru
Stniloae, Iustin Popovici, Gheorghi
Dan CHIOIU
71
Florovsky. Discuiile legate de icoan au
fost plasate mai degrab, pn n primele
decenii al secolului XX, n sfera istoriei
artei i a istoriei cretinismului. Nu a mai
putut fi recunoscut importana radical
a subiectului pentru ntreg modelul
cultural cu care ne identificm. Tema
icoanei a fost discutat, odat cu orizon-
turile modernitii, din perspectiva i sub
categoriile esteticului, atunci cnd nu
mplinea rolul de capitol al istoriei
precizrii dogmei cretine. Dac cel din
urm aspect nu doar c interesa tot mai
puin, dar era privit n Occident cu o tot
mai evident rezerv, cel care era legat
de canoanele esteticului nu putea s
nsemne dect acordarea unul loc cu
totul secund, minor, discuiei privitoare
la icoane. Ba chiar, atunci cnd istoricul
modern al artei, mbibat de credina c
Renaterea a adus cu sine recuperarea
realelor categorii ale esteticului aban-
donate odat cu crepusculul Antichitii,
analiza istoria icoanei era lovit de viziu-
nea imobilismului. Se constata c ntr-un
interval de peste un mileniu nu se
schimbase nimic radical n tehnicile ico-
narului. Aa cum afirm Paul Florensky,
istoria picturii bizantine apare acestor
filtre estetice ca istorie a unei decadene,
a unei osificri i reduceri la primitivism.
Se afirma c, dac se poate vorbi de o
istorie a artei n acest interval bizantin,
aceast istorie era echivalent cu o tot
mai evident ndeprtare de via, tehnica
artistului devenind tot mai meteug-
reasc, i servil-tradiionalist. Temeiul
acestui fel de opinii era credina ferm n
valoarea necondiionat i perfeciunea
absolut a civilizaiei burgheze din a
doua jumtate a veacului XIX.
3
Perspec-
tiva hermeneutic a epocii se reducea la a
fi recunoscut pozitiv tot ce se asemna
cu arta acestei perioade sau convergea

3
Pavel Florensky, Iconostasul, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1994, p. 86.
ctre ea, iar restul primea nendoios
eticheta de decaden, ignoran, primi-
tivism.
Odat contientizate limitele preten-
iei de raionalitate susinut de moder-
nitatea de veac XIX, au nceput s fie
recunoscute i alte accepiuni ale adev-
rului, aa cum o argumenteaz Gadamer
atunci cnd propune un adevr al frumo-
sului, altul dect cel tiinific. O serie de
autori ai emigraiei ruse din Frana au
fost cei care au adus n atenia Occi-
dentului raionalitatea i valorile spiritua-
litii rsritene de sorginte bizantin, de
remarcat ca efect fiind Teologia mistic a
Bisericii de Rsrit al lui Vladimir Lossky,
aprut n anii patruzeci ai secolului
trecut. Au ieit la iveal dimensiunile
simbolice ale reprezentrii iconice, i
calea pe care s-a precizat nelegerea
acestora n intervalul bizantin. Este
punctul de la care s-au putut rediscuta
aspectele culturale de prim importan
ale evoluiei modelului cultural european
n dualitatea ApusRsrit la dimen-
siunea lor real.
Astfel, a nceput s se neleag
rosturile deciziei de a se renuna la
perspectiv i de a se privilegia mijloacele
artistice ale picturii n defavoarea altora,
precum sculptura. S-a renunat la tipica
interpretare potrivit creia a fost un
regres trecerea de la realizarea de simu-
lacre (scopurile artei n clasicismul grec),
un soi de iluzionism ce dominase primul
orizont al modelului cultural european,
aa cum l descrie Florensky, la simboluri
ale realului, la ncercarea de a viza realul
i nimic altceva.
4
Pe de alt parte,
impresia de imobilism creat de filtrele
interpretative moderne nu are nici o
legtur cu realitatea istoric. n veacul al
IV-lea dup Hristos, odat cu nteme-
ierea primului imperiu cretin, arta icoa-
nei a nceput s nfloreasc. Justificrile

4
Ibidem, p.87.
Reprezentarea ca re-prezen: accepiunile iconicului n orizonturile culturii europene
72
pe care primul contur dogmatic bizantin
l ofereau icoanei se sprijineau pe distinc-
ia ntre hypostasis i ousia, care este atri-
buit lui Vasile cel Mare i lui Grigorie
de Nyssa. O operare spectaculoas a
unor termeni ai limbii greceti ce func-
ionau pn atunci ca sinonimi, dar care
acum ncep s descrie felul nelegerea lui
Dumnezeu cel revelat n cretinism: o
Natur n trei Persoane. Se nelegea ntr-
un fel cu totul nou relaia Realitii
Ultime, sau mai corect n sens cretin, a
Persoanei Supreme cu realitatea sensibil,
n mod excepional cu omul, cel care
ncepe s fie neles ca fiind n mod
esenial chip al Chipului. Acum ncepe s
se pun accentul pe noiunea de prezen,
desemnndu-se astfel modalitatea i spe-
cificul relaiei ntre Dumnezeu i om
Dumnezeu se face prezent n multe i
uneori neateptate feluri omului, modali-
ti ce in de inefabil datorate faptului c
Dumnezeu este Persoan. Pe aceast cale,
chiar i simplul tablou, reproducerea feei
umane, ncepe s semnifice mai mult,
cci acolo se gsete semnul tainei
persoanei omeneti, cci omul, chip al
Chipului, nseamn ca persoan cineva
care este dincolo de propria-i natur,
coninnd-o totui.
5
Aa cum afirma
Nicolai Ozolin, Portretul este relaia
ntre prezen i absen; mai mult chiar,
el ne aduce fa n fa cu cel care nu este
de fa, l reprezint sub semnul relaiei.
Descriptibilul din portret funcioneaz,
de fapt ca indiciu al indescriptibilului
6

ns, n mod special de remarcat
este c nelegerea semnificaiilor iconi-
cului, n istoria discuiilor i disputelor
care au traversat o bun parte a istoriei
Bizanului, nu a fost concretizat ntr-o
dogm a cinstirii icoanelor unanim

5
Nicolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului.
Studii de iconologie i arhitectur bisericeasc, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1998, p. 16.
6
Ibidem, p.17.
acceptat. Asta cu toate c disputa
iconoclast a veacurilor VIII-IX a dus la
un formularea unui canon cu privirea la
cinstirea icoanelor. ( Acest fapt poate fi
corelat cu o situaie similar i care d
msura dificultilor de exprimare a unui
propriu inefabil a realitii cele mai nalte:
i anume c nu exist o doctrin elabo-
rat despre persoan n literatura pa-
tristic, dei exist o antropologie
cretin, aa cum precizeaz Lossky n
Vederea lui Dumnezeu
7
.) Este aici tocmai
dovada contiinei ntru care erau chiar i
aprtoarei icoanei: nu numai inefa-
bilitatea de principiu a reprezentrii
iconice a unei persoane, dar i antinomia
vizibil invizibil sub care se gsete un
astfel de act (folosesc expresia repre-
zentare iconic dei are ntructva un
caracter redundant, pentru a insista
asupra inteniei principiale sub care st
acest fel de a reprezenta, i pe de alt
parte pentru a-mi susine teza pe care o
voi expune mai jos).
8
Este de o
excepional importana aceast consta-
tare, cci se demoleaz astfel o ntreag
perspectiv eronat a evoluiei artei
bizantine, a Rsritului cretin n general.
Pentru c ceea ce face iconarul secolului
IV sau cel din vremea secolului XV dei
sub aspectul inovaiilor tehnice nu difer
esenial, este ns diferit ntr-un plan
mult mai subtil, cel al experienei pe care,
cel ce la limit doar putem s l numim
artist potrivit canoanelor modernitii,
o face n svrirea actului artistic.
Contiina realitii care nu st ca
prezen doar dincolo de, dar pe o cale
anume chiar n tuele pe care le trage, a
realitii Persoanei dumnezeieti. S
notm c, potrivit nelegerii pe care
bizantinii o ddeau actului artistic, n

7
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 105.
8
Serghei Bulgakov, Icoana i cinstirea sfintelor icoane,
Ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p. 70.
Dan CHIOIU
73
procesul de mplinire a acestuia, artistul
nu juca rolul hotrtor, nefiind singurul
actor al mplinirii acestui fel ce act.
Faptul c artistul ca individ juca un rol
mai degrab secundar n mplinirea unei
lucrri, precum o pictur sau o biseric,
inea de interpretarea care sttea n
spatele ideii de art, interpretare ce i
gsea temeiul ntr-un text al Metafizicii lui
Aristotel. Se considera c n mplinirea
unei lucrri acioneaz mai multe cauze.
Acestea, n numr de cinci, nsumeaz
cauza formal, cea mai important, ce
vizeaz prototipul reprezentat (Hristos,
un sfnt, n cazul cldirii unei biserici
universul lui Dumnezeu), cauza poetic,
patronul care comanda lucrarea i care
era considerat a fi executantul final, cauza
organic reprezentat de artist sau meter,
cauza material ce nsemna materialul
folosit, i cauza final prin care se indica
funcionalitatea ce se inteniona a fi
mplinit prin acea lucrare, ori pur i
simplu terminarea lucrrii.
9

Din aceast perspectiv artistul juca
un rol mai degrab modest, ceea ce conta
era simbolismul care sttea n spatele
lucrrii sale i mai cu seam scopul care
trebuia mplinit prin ceea ce fcea el.
Strduina era n principal de a gsi o ct
mai bun manier de a face accesibil
prototipul nfiat prin mijloacele repre-
zentrii materiale. Artistul era un execu-
tant, un lucrtor, o verig ntr-un lan ce
cuprindea piese cu mult mai importante.
Este aici justificarea anonimatului n arta
Rsritului cretin. Era de nenchipuit ca
artistul s i atribuie meritele reuitei
ntr-o oper sau alta. Atitudinea autorului
fa de propria oper inea de paradoxul
unei inversri de raport. Mai degrab
artistul era opera Celui reprezentat n
icoan. Aceast perspectiv este legiti-
mat nc o dat de practica sfinirii

9
G. Mathew, Bizantine Aestetics, London, 1963,
pp. 119-121.
icoanelor, o practic ce este instituit n
urma Sinodului VII ce a avut ca subiect
cinstirea icoanelor.
Tema ce domin arta icoanei este
cea a simbolismului realului. Iat cum
este neles acest simbolism ntr-un text
ce aparine Sf. Teodor Studitul: Cci
prototipul introduce ntotdeauna mpreun
cu sine icoana a crui prototip este, ()
cci nu ar putea exista prototip dac n-ar
exista icoan () lucruri care subzist ca
unele ce sunt simultane. Prin urmare,
ntruct nu intervine ntre ele un timp
oarecare, nici nchinarea nu va fi alta, ci
una i aceeai pentru amndou. ()
Prototipul i icoana i au existena
cumva unul de la altul i prin suprimarea
unui este suprimat mpreun i cellalt
(). Prin urmare nu poate exista Hristos
fr ca icoana lui s fie n poten i s
existe pururi n prototip, mai nainte de a
fi executat tehnic.
10
Fragmentul dove-
dete o nelegere masiv diferit att fa
de cea a antichitii greceti ct i a
modernitii n privina relaiei model
reprezentare nct devine improprie chiar
i o asemenea formulare. Icoana dobn-
dete un grad de realitate o necesitate a
existenei sale dincolo de referina sim-
bolic la realitatea pe care o nfieaz.
Evident, aici este vizat un neles mult
mai larg al icoane, dar care include, ntr-o
msur, i icoana pictat. Dac icoana nu
poate exista fr prototip, este la fel de
adevrat pentru Studit c prototipul nu
poate exista fr icoan. Surprinztoare
afirmaie. Dac este analizat mai cu
atenie aceast tez, consecinele sunt
extrem de importante pentru o multitu-
dine de aspecte care privesc nu numai
teologia dar i filosofia, modul de conce-
pere al realitii, mai cu seam. n con-
textul disputei iconoclaste, aprtorii
icoanelor fceau adesea referin la

10
Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei
sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, pp.160-161.
Reprezentarea ca re-prezen: accepiunile iconicului n orizonturile culturii europene
74
importana anamnetic, memorizatoare a
icoanei. ns trebuie depit aici ideea
unei simple rememorri, a unei aduceri
aminte ncrcat eventual de nostalgie, ci
un posibil alt neles al memoriei ca
form de aducere n prezen, ca form
de prezen. Dup afirmaia lui Florensky,
icoana rememoreaz un anumit proto-
tip (sau protoimagine), adic trezete
n contiina privitorului o viziune (ve-
denie) spiritual.
11
De la memorie la
vedere este, n acest caz, trecerea de la
temporalitate la supratemporalitate, n
msura n care ceea ce constituie su-
biectul viziunii nu este o persoan sau
realitate ce aparine trecutului ci Cineva
care poate s fie i este nemijlocit
prezent. Cci, dup Florensky, pentru
cine percepe aceast viziune limpede, n
mod contient, ea devine o nou, o a
doua artare, pe care icoana a fcut-o s
devin ea nsi limpede i contient.
Este n mod limpede invocat aici o alt
modalitate a prezenei, necunoscut sau
nerecunoscut de discursul filosofic al
modernitii. Icoana dereific, demate-
rializeaz, micoreaz, dar nu dereali-
zeaz.
12
Potrivit lui Paul Evdochimov,
icoana trateaz spaiul i timpul cu o
deplin libertate, dispune dup bunul
plac de elementele acestei lumi, astfel c
las cu mult n urm toate ndrznelile
picturii moderne.
13
Aa cum precizeaz
Nicolai Ozolin, portretul este modali-
tatea specific de manifestare a Fiinei
Supreme (). Portretul este relaia ntre
prezen i absen; mai mult chiar, el ne
aduce fa n fa cu cel care nu este de
fa, l reprezint sub semnul relaiei.
Descriptibilul din portret funcioneaz,
de fapt ca indiciu al indescriptibi-

11
Pavel Florensky, op.cit., p. 163.
12
Paul Evdochimov, Arta icoanei. O teologie a
frumuseii, Ed. Meridiane, Bucureti, 1992, p. 191.
13
Ibidem.
lului
14
Formulri paradoxale care pun
n cauz, de fapt, modalitile prezenei.
De acest fapt s-a inut seama atunci cnd
au fost alese mijloacele artistice de
realizare ale icoanei. Culorile icoanei, ca
elemente ale unui cod simbolic, traduc
culorile corpului uman, ns nu carnaia
natural a trupului, semn c se caut un
alt gen de frumusee. Categoriile estetice
ale icoanei, dei vizeaz la modul sim-
bolului o realitate, n nici un caz nu
implic categoriile frumosului natural,
sensibil. De aceea nu se caut ca icoana
s fie pur i simplu frumoas, s ncnte
ochiul. Ci trebuie s trezeasc la con-
templarea un alt neles al frumosului, un
frumos ce trebuie s trimit la asem-
narea divin.
15
Dumitru Stniloae preci-
zeaz c, ntruct la baza icoanei st
credina unui plan mai presus de natur,
esenial este voina de a trece peste natur,
de a intra n legtur cu transcendena
divin.
16
Ca o sintez a meditaie pa-
tristice despre, Maxim Mrturisitorul ne
ofer poate cea mai complex formulare
care justific iconicitatea, o formulare
care depete cu mult o simpl justifi-
care: Cci El trebuie S se creeze n
chip neschimbat pentru noi, primind,
pentru nemsurata Sa iubire de oameni,
s Se fac chipul i simbolul su i s se
arate din fire n mod simbolic pe Sine; i
prin Sine, Cel artat, s cluzeasc spre
Sine, Cel cu totul ascuns n neartare,
toat creaia.
17

Aceste aspecte trimit la o reconsi-
derare mai ales a premiselor afirmate sau
nemrturisite, i uneori chiar rmase
neformulate asta nu din neducerea
pn la capt a nelegerii ci din
contiina paradoxalitii i inefabilului

14
Nicolai Ozolin, op.cit., p. 17.
15
Leonid Uspensky, Teologia Icoanei, Ed. Anastasia,
Bucureti, p. 126.
16
Dumitru Stniloae, O teologie a icoanei, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2005, p. 222.
17
Maxim Mrturisitorul, PG 91, 1165 D 1168 A.
Dan CHIOIU
75
actului de nelegere premise care au
conturat discursul rsritean asupra icoa-
nei. Este nevoie de o privire nu numai de
o veritabil acuratee hermeneutic asu-
pra acestor premise, dar i de o privire
radical, care nu poate fi dect una
fenomenologic. n peisajul recent al
exerciiul filosofic s-a petrecut ceva
remarcabil. Anume, orientarea filosofic
care a pus nu doar problema naturii
fenomenului ci i a ceea ce nseamn
fenomenalizarea sa, fenomenologia inau-
gurat de Husserl, a recuperat nelesul
fenomenologic al cretinismului n cerce-
trile unor gnditori francezi precum
Michel Henry, Jean-Luc Marion sau
Jean-Yves Lacoste. Aa cum indic
Michel Henry, nu se poate ns vorbi de
o turnur teologic a fenomenologiei,
cci cercetarea fenomenologic n fi-
rescul i dup regulile sale a ajuns la
afirmaii similare cu cele evanghelice. S-a
deschis o alt cale de nelegere i recu-
perare a propriului spiritualitii cretine,
reuindu-se evitarea eurii n pietism i
moralism, att de prezent n interpre-
trile ultimelor dou veacuri. Se dove-
dete c limbajul fenomenologic este cel
mai apropiat mod de gndire i inter-
pretare filosofic modern fa de spiritul
evanghelic. ns aceste cercetri sunt
doar un nceput n ceea ce ar trebui s fie
o lectur interpretativ mai adecvat
tradiiei cretine, tradiie care este att de
legat de semnificaiile ntruprii ca mod
de prezen, fenomenalizare a Realitii
Ultime. Tema icoanei nu putea fi
ignorat, mai ales de un autor interesat
de ceea ce s-a numit dat, donat (Marion).
Marion afirm c rostul, miza icoanei
nu privete percepia vizibilului sau
esteticul, ci parcursul ncruciat a dou
priviri, pentru ca vztorul s se lase
vzut i s se elibereze de statutul de
voyeur, el trebuie s urce prin icoana
vizibil spre originea privirii celeilalte,
mrturisind i admind astfel c este
vzut de ea.
18
Fenomenologul francez,
ntr-o interesant anchet a statutului
imaginii n modernitate, vede c aceasta
din clipa n care a pierdut accesul la un
original, devine ea nsi numaidect i
obligatoriu un original, ns n modul
unui pseudo- sau contra-original. Pe de
alt parte, icoana nu poate veni dect din
kenoza imaginii. Icoana se smulge logicii
mimetice a imaginii ntruct realizarea ei
nseamn referina la un prototip invi-
zibil.
19
Aceast cercetare asupra feno-
menului centrat pe statutul icoanei ca
mod special de fenomenalizare confirm
convergena discursului fenomenologic
actual cu atitudinea textelor patristice n
nelegerea iconicitii. Aceast cale re-
cent de a nelege i descrie statutul
realitii are evidentul merit de a putea
suspenda radical imixtiunile ideologicului
i de a evita falsele dileme ale moderni-
tii, de felul celei raionalism-empirism.
n acest context i gsete
realmente sensul o distincie, o nuan
lingvistic ce pare cumva artificioas dar
care surprinde un aspect de fundament al
icoanei: reprezentarea ca re-prezen. Cred c
o asemenea schimbare de accent atrage
atenia asupra unei semnificaii diferite a
ceea ce nseamn reprezentare n icoan.
Icoana trebuie neleas mai ales ca o
cale de parvenire la prezen care nu
nseamn deplina prezen, ca atare acum
i aici a prototipului reprezentat. Se
instituie astfel o diferen n modalitile
prezenei, a n-firii. Cci prezena,
apariia, n iconomia iconicului, trebuie
considerat ca un act exclusiv al per-
soanei. Numai persoana, cu ceea ce i
este caracteristic, este capabil de aceast
modulare a prezeintificrii. Icoana este

18
Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou,
televiziune, icoan o privire fenomenologic, Ed. Deisis,
Sibiu, 2000, p. 96.
19
Ibidem, p. 123.
Reprezentarea ca re-prezen: accepiunile iconicului n orizonturile culturii europene
76
menit s fie prilejul unei ntlniri fa
ctre fa. ns aceasta se mplinete
potrivit unor grade, unor msuri. Nu este
ceva care s se petreac de la sine, dar
nici s in de tririle subiectiv-psiho-
logice ale celui ce privete icoana,
pretinde ek-stasisul, ieirea-din-sine care
s ntlneasc o alt ieire-din-sine.
Fenomenologia a stabilit c discuia despre
natura temporalitii este echivalent cu
punerea problemei lumii n regim feno-
menologic, i atunci aceast tem a
modalitilor prezenei aduce o nou
perspectiv n discuia asupra naturii
timpului, provocatoare i productiv n
acelai timp.
n orice caz analiza fcut aici aduce
argumente ce nu pot fi ignorate atunci
cnd sunt puse n discuie valenele
modelul cultural european. De dou
milenii ncoace, o jumtate a Europei st
sub o percepie diferit a prezenei, a ne-
lesurilor i modalitii acesteia. Prezena
nu att a vizibilului, ct mai ales a ceea ce
este mai presus de vizibil, dar nu mai
puin prezent. O nemijlocire a prezenei
supravizibile ce cheam la relaie, la ek-
stasis.