parama

H I S T O R I A O E L A T E O L O G A
E N A M E R I C A L A T I N A
V I I I E n c u e n t ro L at i n o ame ri c an o d e C E H I L A , L i ma ( 1 9 8 0 )
Pablo R i c hard e d i t o r
E n ri qu e Du sse l M axi mi li an o S ali n as E d u ard o V e ga
O t t o M ad u ro M an u e l De Fe rrari Jo s O se ar Be o zzo
R i o lan d o A zzi G u st avo G u t i rre z R u be m A lve s
C e n t ro G u mi lla E d u ard o H o o rn ae rt Je an -Pi e rre Bastan
A gu st n C hu rru c a C arme lo A lvare z
r c
k i | i De part ame n t o E c u mr
L C l ) I L \ d e I n ve st igac io n e s
C o mi si n d e E st u d i o s
d e H i st o ri a d e la I gle si a
e n A mr i c a L at i n a
C E H ILA
MIEMBRO DE:
La Comisin Internacional de Historia Eclesis-
tica Comparada (CIHEC), afiliada a la Comisin
Internacional de Filosofa y Ciencias Humanas
(CIPSH).
La Asociacin Internacional, de Estudios Mi-
sioneros (IAMS).
La Federacin Internacional de Institutos de In-
vestigacin Social y Socio-religiosa (FERES).
JUNTA DIRECTIVA
PR E S IDE N T E : E n ri qu e Du sse l
S E C R E T A R IO E JE C UT IV O : E d u ard o V e ga
S E C R E T A R IO A DM I N I S T R A T I V O : R i c ard o R amre z
V O C A L E S : Ju an V i lle gas, E d u ard o H o o rn ae rt
COORDINADORES DE REA
PROTESTANTES: Jos Miguez Bonino y
Carmelo Alvarez.
A N DI N O -I N C A I C A : M o n s. Jo s Damme rt Be lli d o
BR A S IL : Jo s O se ar Be o zzo
C A R IBE : S amu e l S ilva G o t ay
C O L O M BIA -V E N E ZUE L A : R o d o lfo R. d e R o u x
C O N O S UR : Ju an V i lle gas
C E N T R O A M E R IC A : R o d o lfo C ard e n al
M XI C O : A lfo n so A lc al
H IS PA N O S E N E E .UU.: R i c ard o R amre z
COORDINADORES DE PROYECTOS
H IS T O R IA G E N E R A L DE L A IG L E S IA E N A .L .: E n ri qu e Du sse l
H IS T O R IA V E R S IN PO PUL A R : E d u ard o H o o rn ae rt
H IS T O R IA DE L A V I DA R E L IG IO S A : Ju an V i lle gas
H IS T O R IA DE L A T E O L O G A : Pablo R i c hard
A R C H IV O S : A lfo n so A lc al
C E N T R O DE FO R M A C I N : L u is R amo s
M a t e r i a le s par a u n a
H I S T O R I A
DE L A T E O L O G A
E N A M E R I C A L A T I N A
V I I I E n c u e n t ro L at i n o ame ri c an o d e C E H I L A , L i ma ( 1 9 8 0 )
De part ame n t o E c u mn i c o
d e i n ve st i gac i o n e s
CORRECCIN y DIAGRAMACION: Jorge David Aruj
Hecho el depsito de ley
Reservados todos los derechos
DEI
Departamento Ecumnico de Investigaciones
Apdo. 339San Pedro Montes de Oca
SAN JOSCOSTA RICA
Pre se n t ac i n
En 1975 comenz a gestarse en CEHILA a idea de lan-
zar un proyecto ambicioso: escribir una Historia de la teolo-
ga latinoamericana. En la Asamblea de 1976 fue aprobado el
proyecto y comenz su lento camino. Slo cuando en 1979
el Dr. Pablo Richard tom el proyecto en sus manos ste
entr en un proceso efectivo de realizacin.
En efecto, en el I Encuentro latinoamericano de teolo-
ga en Mxico hicimos una exposicin sobre este tema, a
manera de hiptesis genera/es sobre un tema desconocido. La
historia de nuestra teologa, como nuestra historia en general,
no slo era ignorada, sino que era despreciada por inexis-
tente. Siempre se nos preguntaba: Historia de la teologa en
Amrica Latina? Existe acaso dicha teologa? Cmo hacer
una historia de lo inexistente? El traba/o era arduo, porque
an entre los que cultivaban teologa en la actualidad, haba
poca conciencia de los antecedentes que daran ms fuerza
histrica a su propio movimiento. Pero superamos las oposi-
ciones gracias a los amigos que han participado en este Sim-
posio de CEHILA.
El presente material, que se edita por la labor del coordi-
nador del Simposio nombrado arriba, quiere dar a conocer el
fruto de una primera "entrada" en la rica cantera inex-
plorada de nuestra historia de la teologa. Habr que inau-
7
gurar en los centros teolgicos e histricos seminarios de
historia de la teologa latinoamericana, como ya los venimos
organizando en algunos lugares por motivacin de CEHILA.
A mediano plazo se podr producir un material donde se
abarquen las etapas ms importantes de la teologa latinoa-
mericana, para llegar, a largo plazo, en 10 o ms aos, a una
Historia de la teologa en Amrica Latina, que permita dar a
conocer a los cristianos latinoamericanos primero, y a nues-
tros hermanos del frica, Asia, Europa y Estados Unidos una
larga lucha terica de muchos que se-comprometieron por los
oprimidos de sus tiempos, en Amrica Latina, y que nosotros
ignoramos.
La historia de la teologa dar, como se dijo en el Sim-
posio, un apoyo estratgico a la teologa de la liberacin, a la
produccin teolgico popular, siendo, por otra parte, un ca-
ptulo central de la historia de la Iglesia en Amrica Latina.
Enrique Dussel
Presidente CEHILA
8
I n t ro d u c c i n
H i st o ri a d e u n pro ye c t o d e C E H I L A
Entre los aos 1975 y 1979, se gesta en CEHILA el
proyecto de escribir una Historia de la Filosofa y Teologa
en Amrica Latina. En el Vi l Encuentro de CEHILA en San
Juan de Puerto Rico (julio 1979) se hizo una evaluacin de
todo el trabajo ya realizado y se reformul el proyecto. Deci-
dimos centrarnos especficamente en una Historia de la Teo-
loga en Amrica Latina. Definimos entonces "teol oga" en el
sentido amplio de "pensamiento cristiano", lo cual incluye,
desde la teologa como ciencia especfica cultivada en Semi-
narios y Universidades, hasta corrientes teolgicas ms
amplias presentes en personas, instituciones o centros ecle-
siales o de inspiracin cristiana. Se inclua as todas las
expresiones del pensamiento cristiano, tambin las de ti po
filosfico, j urdi co, literario o artstico. No se descart, sin
embargo, la dea de escribir ms adelante una Historia de la
Filosofa en Amrica Latina. En Puerto Rico se defini
adems el carcter ecumnico del Proyecto de Historia de la
teologa. Yo fui nombrado Coordinador General de la obra.
La parte correspondiente a la Historia de la Teologa Protes-
tante en Amrica Latina fue reformulada y encargada al Pro-
fesor Carmelo Alvarez W .
9
La Primera Etapa del Proyecto sobre Historia de la Teo-
loga en Amrica Latina va desde j ul i o de 1979 hasta julio de
1981: desde la aprobacin del Proyecto en el Vi l Encuentro
de CEHILA hasta la publicacin de esta primera obra. El hito
ms importante en esta primera etapa, fue el VI I I Encuentro
de CEHILA, celebrado en Lima (Per), entre el 23 y 26 de
j ul i o de 1980. El Encuentro estuvo dedicado enteramente a la
Historia de la Teologa en Amrica Latina. Al l fueron discu-
tidas trece ponencias, ms una presentacin introductoria
ma. Un ao antes y un ao despus del Encuentro de Lima,
se trabaj intensamente en este Proyecto. En casi todos los
pases de Amrica Latina hay personas y equipos inves-
tigando. La obra que ahora ofrecemos es el mejor fruto de
estos dos aos de trabajo.
S e n t i d o d e u n a H i st o ri a d e la T e o lo ga
Desde el comienzo dejamos claramente establecido que
nos interesaba escribir una Historia de la Teologa desde Am-
rica Latina. Para nosotros slo tena sentido aquella Teologa
que asuma creativamente la realidad de nuestro continente.
Buscamos as reconstruir la teologa de aquellos que crearon
un pensamiento cristiano, en ruptura con la dependencia co-
lonial y neo-colonial. Aquellos que hicieron Teologa desde el
indio, desde el negro, desde el pobre. Relegamos a un plano
secundario y marginal aquellos que repetan sin ninguna
creatividad en Amrica Latina las Teologas europeas o ex-
tranjeras, o Teologas que llegaron a nuestras tierras a la zaga
de diferentes invasiones coloniales o neo-coloniales. Este
"senti do" de nuestra historia teolgica, que indica el "punto
de vista" constitutivo de nuestra identidad,no significa asu-
mir un dualismo maniqueo o un particularismo esterilizante.
Nuestra Teologa Latinoamericana especfica surge en un pro-
ceso de continua confrontacin dialctica con otras Teologas
de dominacin colonial o nacional. En ese proceso dialctico
global, vamos descubriendo nuestra Teologa, desde aquella
perspectiva anti-colonial que es la perspectiva del pobre en la
historia de nuestros pueblos. Nuestra identidad particular lati-
noamericana, igualmente, no nos corta de una visin universal
y ecumnica. Nuestra Teologa tiene vocacin universal, pero
podemos situarnos en esa universalidad, en la medida que
10
somos capaces de definir nuestra identidad especfica. Nues-
tra universalidad ms inmediata la encontramos en solida-
ridad directa con los pobres de los pueblos de frica y Asia.
Hoy se impone una perspectiva universal de ti po tercermun-
dista, basada en la solidaridad de Asia, frica y Amrica La-
tina. <
2
> .
L a H i st o ri a d e la T e o lo ga c o mo o bra T e o lgi c a
Escribir Historia de la Teologa es hacer Teologa. La
Historia de la Teologa Latinoamericana es parte del quehacer
teolgico actual. Buscamos superar el nivel puramente emp-
rico o descriptivo; la historia no es una simple adicin o suma
de hechos teolgicos cronolgicamente ordenados y yuxta-
puestos. Ciertamente ser necesario partir del estudio de las
fuentes positivas, analizadas con todo el rigor de los mtodos
histricos, pero todo este trabajo positivo nos debe llevar a
una gran sntesis histrico-teolgica. Esta sntesis es parte
importante de nuestro quehacer teolgico actual. En el pre-
sente de nuestra Teologa, encontramos el significado de
nuestro pasado y la posibilidad de nuestro futuro teolgico.
Si nuestra Historia de la Teologa es parte importante
de nuestro quehacer teolgico actual en Amrica Latina,
esta historia deber tambin responder a todas las exigencias
del actual desafo teolgico. Nuestra Teologa actual latinoa-
mericana es una Teologa comprometida con las luchas de
liberacin de nuestros pueblos y una Teologa profun-
damente creyente y eclesial. Es una Teologa ligada orgnica-
mente a nuestras Comunidades Eclesiales de Base y simult-
neamente una teologa que responde a las exigencias cient-
ficas y metodolgicas de a prctica terica. Si nuestra Teo-
loga ms genuina y autnticamente latinoamericana es la
Teologa de la Liberacin, la Historia de nuestra Teologa
Latinoamericana tendr que ser tambin necesariamente la
Teologa de la Liberacin de nuestra Historia. Breve: nuestra
Historia de la Teologa ser autnticamente obra Teolgica
Latinoamericana, en la medida que asuma el sentido de la
Teologa de la Liberacin de Amrica Latina ^ .
11
O pc i o n e s M e t o d o lgi c as O ri gi n ale s
El Proyecto de CEHILA sobre Historia de la Teologa en
Amrica Latina, desde sus orgenes, hizo algunas opciones
metodolgicas. En primer lugar se opt por una Historia de la
Teologa plenamente contextualizada. Su contexto general es
la Historia econmica, poltica y social de Amrica Latina. Su
contexto especfico lo constituye, por un lado, la Historia de
la Iglesia Latinoamericana y, por otro lado, la Historia Gene-
ral de las deas y del pensamiento, de la filosofa y de la
literatura latinoamericanas. Este anlisis de la Teologa a par-
ti r de su contexto histrico, no contradice para nada la auto-
noma especfica del pensamiento teolgico y su influjo di-
recto, propio y eficaz en los procesos histricos.
Una segunda opcin metodolgica se refiere a la dis-
tincin entre Teologa explcita e implcita, y a la prioriza-
cin de esta segunda sobre la primera. Llamamos Teologa
explcita aquella que es cultivada, como ciencia autnoma y
especfica, por telogos o instituciones teolgicas. La teo-
loga implcita es la Teologa que anima a determinados cris-
tianos, o movimientos cristianos, o movimientos histricos
donde el factor religioso juega un papel importante. Esta
teologa Implcita no es cultivada profesionalmente, o expli-
citada en libros de Teologa, pero no por eso es menos real o
eficaz. La Teologa Implcita se manifiesta en determinadas
prcticas cristianas o eclesiales; en discursos o escritos no
especficamente teolgicos; tambin puede manifestarse en
ciertos signos, poesas, cantos, etc . . . Priorizamos la teologa
implcita, pues sta, si bien es di fci l de discernir, es la Teo-
loga que ms profundamente est enraizada en la historia y
en la vida de los cristianos e Iglesias. Cuando se trata de
descubrir e interpretar la Teologa de los sectores ms pobres
y explotados, esta Teologa Implcita cobra especial impor-
tancia. Los oprimidos normalmente no escriben, y cuando
escriben lo hacen con "medios pobres", pero no por eso la
Teologa est en ellos menos presente o desarrollada. Las
Teologas Implcitas tienen tambin un peso comunitario y
social ms fuerte, pues el sujeto histrico que las produce es
ms directamente la comunidad.
La tercera opcin metodolgica es por el significado que
una determinada Teologa, Telogo o movimiento Teolgico
12
tuvo para una poca en general y para la vida de la Iglesia en
particular. Ms que la "persona" del Telogo o el " t ext o" de
la Teologa, nos interesa analizar cmo "f unci on" tal Telo-
go o Teologa en la realidad histrica y eclesial en la cual
vivi, actu y se desarroll. Ms que la Historia de la Teo-
loga, nos interesa el significado de esa Historia. Es este
significado el que nos permite escribir una historia viva y
significativa para el presente y el f ut uro de nuestra Amrica.
Aparentemente las tres opciones metodolgicas que he-
mos esbozado, nos amplan el objeto de estudio y lo hacen
ms difuso. En realidad esas opciones son las nicas que nos
permiten limitar y discernir el objeto de nuestra historia, pues
esas opciones nos conducen directamente a lo que realmente
vale la pena, a lo que realmente es ms significativo y funda-
mental; evitamos perdernos en lo que es secundario, aparente
o superficial en una Historia de la Teologa en Amrica La-
tina.
C o n c lu si o n e s d e l E n c u e n t ro d e C E H I L A so bre H i st o ri a d e la
T e o lo ga e n A mri c a L at i n a
En el Encuentro de CEHILA en Lima sobre la Historia
de la Teologa, no hubo un cuerpo formal de conclusiones,
pero s se gener un cierto consenso. Resumo aqu los ele-
mentos centrales de este consenso, puesto que ste nos servir
de gua para el trabajo de investigacin en el futuro.
En primer lugar hubo consenso en torno a los criterios
epistemolgicos-polticos expuestos por Otto Maduro '
4
' .
Por un lado se insisti en los condicionamientos histricos de
la produccin teolgica; pero, por otro lado, se resalt tam-
bin la autonoma especfica de la Teologa, y su fuerza his-
trica propia, que puede incidir directamente en las prcticas
socio-polticas y eclesiales.
Las diferentes ponencias discutidas en el Encuentro nos
mostr la necesidad y validez de diversas metodologas y g-
neros literarios. El equipo chileno, con su aporte "Historia de
la Teologa en Chile (1810-1880)", trabaj las fuentes posi-
tivas con todo el rigor del mtodo histrico. A partir de ese
estudio minucioso de fuentes y documentos, elabor una vi-
sin general sobre el desarrollo de la Teologa en Chile *
5
). El
13
equipo del Centro Gumilla de Venezuela utiliz un mtodo
anlogo. Partieron con un trabajo exploratorio en diez mono-
grafas: dos sobre el perodo colonial (una sobre la Teologa
i mpl ci ta en las. misiones del siglo XVI I en la actual
Venezuela; y otra sobre la Teologa del siglo XVI I I vene-
zolano en los documentos de visita del Obispo Mar t M
6
' ) ;
otras dos monografas sobre el perodo de la emancipacin
(una sobre la Teologa implcita en Simn Bolvar; otra sobre
Germn Roscio); dos del siglo XI X y cuatro del siglo XX.
Para el Encuentro de CEHILA en Lima, el Centro Gumilla
present una de esas monografas (el anlisis de la Teologa
de G. Roscio), y otro trabajo general sobre "Historia de la
Teologa en Venezuela", que recoge sintticamente el tra-
bajo exploratorio de las diez monografas. Un mtodo dife-
rente utiliza Riolando Azzi para la Historia de la Teologa en
Brasil. El autor parte del sentido global de esta historia y
desde ese sentido, descubre y delimita lneas concretas para
futuras investigaciones monogrficas de casos. Los dos m-
todos son complementarios y necesarios.
Ei trabajo del Padre Agustn Churruca sobre el pensa-
miento de Morelos, demostr todas las posibilidades metodo-
lgicas del anlisis de la as llamada ' Teologa i mpl ci t a".
Esta Teologa vivida y expresada por hombres de accin
como fue el Padre Morelos, refleja ms directamente la creati-
vidad cristiana y espiritual del pueblo, y puede darnos ms
fcilmente la clave de interpretacin<de todo un perodo de la
Historia de la Teologa. En el estudio de R. Azzi y J.P.
Bastan se valoriz el estudio de las Teologas presentes en las
diferentes devociones populares. Este estudio puede servir de
puente entre la Teologa Acadmica y la Teologa implcita.
La Teologa implcita en las diferentes devociones revela tam-
bin el sentido histrico de las diferentes prcticas eclesiales.
As en el Brasil, el culto al Buen Jess revela una prctica
eclesial de corte ms popular. El culto al Sagrado Corazn,
refleja la prctica de una Iglesia desplazada de la sociedad y
replegada, sobre s misma; el culto al Cristo Redentor, por el
contrario, expresa una Iglesia triunfante y a la ofensiva en la
sociedad.
Se afirm insistentemente, en todo el Encuentro de Li-
ma, sobre la necesidad de escribir la llamada "Teologa
popular". Esta Teologa no es necesariamente Teologa im-
14
plcita o espontnea. Tiene mecanismos propios de creacin,
expresin y transmisin. El equipo de Chile hizo una distin-
cin valiosa entre la Teologa oficial, la disidente y la
popular. Se afirm que no toda Teologa, por el hecho de ser
no-oficial o disidente, es necesariamente Teologa popular.
Hay cantos, poesas, fiestas, folclor, etc . . . que dan testi-
monio de esta Teologa popular. La re-construccin histrica
de esta Teologa, no debe significar arrebatarle al pueblo su
propia Teologa. Se pidi un trabajo metodolgico especfico
para definir mejor la Teologa popular, planificar su estudio,
clasificar sus fuentes y determinar las reglas metodolgicas
que deben guiar su investigacin. Se recomend el uso de los
recursos de la Antropologa para el anlisis de la Teologa
popular.
Se tom conciencia de las diferencias necesarias entre
una Historia de la Teologa y una Historia de la Iglesia. La
ponencia presentada por Gustavo Gutirrez en el Encuentro
de CEHILA sobre la Teologa del Padre Bartolom de las
Casas, fue la mejor prctica metodolgica para captar toda la
densidad teolgica, especfica y propia, de una Historia de la
Teologa. En este mismo sentido valorizamos, por su peso
teolgico e histrico, la conferencia de R. Alves sobre la His-
toria de la Teologa Protestante en el Brasil.
E l li bro qu e aqu pre se n t amo s y e l t rabajo fu t u r o
El libro que aqu presentamos es a la vez modesto y
ambicioso. Es modesto, pues sabemos que estamos recin co-
menzando a escribir esta Historia de la Teologa en Amrica
Latina. Lo que aqu ofrecemos son solamente algunos "ma-
teriales" para empezar a trabajar. Pero tambin es un libro
ambicioso, pues queremos con l impulsar y orientar el tra-
bajo f ut uro, dejando bien en claro de que estamos seguros de
que podremos llevar esta obra hasta el final. Esperamos que el
estudio de estos materiales sirva para abrir, ensanchar y con-
solidar un nuevo campo de trabajo '
7
' . Tendremos que incen-
tivar este trabajo pas por pas, y formar equipos com-
petentes. Seguir confeccionando y publicando en nuestras re-
vistas el mayor nmero posible de monografas sobre autores,
instituciones o movimientos teolgicos. Ms adelante, si el
trabajo fructi fi ca, publicaremos un segundo volumen de "ma-
15
teriales", y as nos iremos acercando poco a poco a la obra
final sobre la Historia de la Teologa en Amrica Latina. Este
encuentro con el pasado, nos ayudar a definir nuestra propia
identidad teolgica actual, y as nos prepararemos mejor para
poseer el futuro. Como Coordinador General de este Pro-
yecto de CEHILA, quedo a vuestra disposicin.
PABLO RICHARD
N O T A S
(1) Cf. Boletn CEHILA, N 19, octubre 1979, 12-13. Ah se publi-
c el texto del Proyecto: antecedentes, objetivo, procedimiento,
divisin por reas y periodizacin.
(2) As lo atestiguan los Congresos Teolgicos organizados por la
Asociacin Ecummica de Telogos del Tercer Mundo: Dar Es
Salaam (Tanzania) 1976; Accra {Ghana} 1977: Wennappuwa (Sri
Lanka), 1979; Sao Paulo (Brasil) 1980; New Dehli (India) 1981.
(3) Creemos que este sentido histrico efe la Teologa Latinoa-
mericana ha sido expuesto en forma paradigmtica en la obra de
G. Gutirrez: "Teologa desde el reverso de la Historia". Lima
(Cep), 1977, 59 p.
(4) Texto incluido en esta obra.
(5) Cf. Material ya publicado en Chile sobre este tema: Juan Noemi
(Director de Equipo): "Pensamiento Teolgico en Chile. Contri-
bucin a su estudio. I poca de la Independencia Nacional
1810-1840". En: Anales de la Facultad de Teologa, Vol XXVI I
(1976) Cuaderno 2, 163-386.
(6) Este trabajo, realizado por E.J. Ortiz, fue publicado en: Iglesia
Pascual, Venezuela,*Ao V, Enero-Abril 1979, 70- 89 .
(7) Valorizamos los trabajos pioneros ya realizados anteriormente por
Enrique Dussel: Sobre la Historia de la Teologa en Amrica La-
tina. Artculo publicado en: Liberacin y Cautiverio. Encuentro
Latinoamericano de Teologa, Mxico, 1975,1968. Este trabajo
ha sido revisado, ampliado, y reformulado por el autor para el
Encuentro de Lima y se incluye en esta obra. Roberto Oliveros:
Liberacin y Teologa. Gnesis y Crecimiento de una Reflexin
(1966-1976). Mxico, 1977, 490 pgs. Juan Villegas: El Estudio
de la Teologa en la poca Colonial. Libro Anual, ITU, Monte-
video, 1977, N4, 51- 69. Pablo Richard: Desarrollo de la Teo-
loga en la Iglesia Latinoamericana: 1962-1968. En: La Iglesia
Latinoamericana de Medelln a Puebla, Bogot (CEHILA-
CODECAL) 1979, 59- 76.
16
PR I M E R A PA R T E
M A R C O T E R IC O
PA R A UN A H IS T O R IA DE L A T E O L O G A
O T T O M A DUR O
A pu n t e s e pi st e mo lgi c o -po lt i c o s para u n a
hi st o ri a d e la t e o lo ga e n A mri c a L at i n a
I . I N T R O DUC C I N : L A R E S PO N S A BI L I DA D
DE L H I S T O R I A DO R
Sepmoslo o no, querrmoslo o no, escribir historia es
una de las formas de hacer historia. Dicho de otro modo,
hacer historia escrita es hacer historia real, es una de las
maneras de influir en la historia de un pueblo y de participar
en la construccin de sus alternativas, de su devenir y de su
destino histrico. Insisto: que lo deseemos o no, que nos
demos cuenta o no, as es.
Por qu? Porque as como la memoria individual de la
propia biografa de una persona es uno de los elementos-
clave en la capacidad de esa persona para conocer su situa-
ci n, comprenderla y aduearse de ella, para conocer sus
alternativas y sus limitaciones, para comprender sus recursos
y sus posibilidades, y por ende para participar decisi-
vamente en la forja de su propio futuro (dejando de ser un
mero juguete de las circunstancias externas), as tambin la
memoria histrica del propio pasado de un pueblo es uno de
los elementos-clave en la capacidad de ese pueblo para
conocer su propia situacin, para comprenderla y aduearse
de ella, para conocer sus propias limitaciones y posibilidades,
para comprender sus propios recursos y alternativas, y por
19
lo tanto para poder participar decisivamente en la forja de
su propio futuro (dejando igualmente de ser un mero pen de
fuerzas extraas, ajenas a su realidad y a sus necesidades). Y,
a sabiendas o no, por omisin o por comisin, son los histo-
riadores profesionales quienes de hecho, en nuestra sociedad,
cargan con la mayor responsabilidad en la tarea de reconstruir
la memoria histrica de nuestros pueblos.
La manera, pues, como los historiadores hagan o dejen
de hacer la historia escrita es uno de los elementos-clave,
uno de los factores decisivos, en la manera como los pueblos
participen o dejen de participar en la factura de su propia
historia real. Segn y cmo los historiadores escriban la
historia de un pueblo, as ver este pueblo su pasado; y segn
y cmo un pueblo perciba su pasado, as podr este pueblo
participar en la construccin de una historia a la medida de
sus posibilidades, de sus esperanzas y de sus necesidades.
Lo propio mutatis mutandi sucede con la historia de
la Iglesia. Mxime cuando en Latinoamrica, y ms parti-
cularmente an en las masas oprimidas de nuestro continente,
la Iglesia ha jugado, y juega todava hoy, un papel de prime-
rsima importancia en la construccin de la visin de nuestro
pasado, de nuestra situacin actual y de nuestras alternativas
y tareas futuras. Sepmoslo o no, querrmoslo o no, escribir
historia de la Iglesia es una de las formas de construir Iglesia.
Dicho de otro modo, hacer historia escrita de la Iglesia es
hacer historia real de la Iglesia, es una de las maneras de
influir en la historia del pueblo de Dios en marcha por el
mundo, de participar en la construccin de sus alternativas,
de su devenir y de su destino histrico. Insisto: que lo
deseemos o no, que nos demos cuenta o no, as es.
A sabiendas o no, por omisin o por comisin, son los
historiadores profesionales del cristianismo quienes de hecho,
en nuestra sociedad, cargan con la mayor responsabilidad en
la tarea de reconstruir la memoria histrica de nuestra Iglesia,
del pueblo de Dios en marcha por el continente latino-
americano. La manera, entonces, como los historiadores cris-
tianos hagan o dejen de hacer la historia escrita de nuestra
Iglesia es uno de los elementos-clave, uno de los factores
decisivos, en la manera cmo el pueblo de Dios participe o
deje de participar en la forja de la historia real de su propia
Iglesia. Segn y cmo los historiadores cristianos escriban la
20
historia de la Iglesia, as ver su pasado el pueblo de Dios,
oprimido y creyente, de Amrica Latina; y segn y cmo este
pueblo perciba el pasado de su Iglesia, as podr este pueblo
participar en la construccin de una Iglesia a la medida de sus
posibilidades, de sus esperanzas y de sus necesidades . . . y
segn y cmo ste nuestro pueblo latinoamericano, oprimido
y creyente, construya su Iglesia, as construir su futuro
todo.
I I . L A H I S T O R I A : T A R E A PA R C I A L I ZA DA
( A L G UN A S H I PT E S I S )
Escribir historia no es, pues, una tarea inocente, neutra
ni imparcial. Tampoco el escribir historia de la Iglesia o ms
ampliamente historia del pensamiento cristiano. Y ello no
slo por las razones expuestas en cuanto a la responsabilidad
social del historiador.
Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde un
momento histrico .Cada momento histrico crea, con sus
pecul i ar i dades caractersti cas, una perspectiva hist-
rico-concreta sobre la realidad: plantea problemas, destaca
aspectos, propone categoras interpretativas, margina facetas
y dota de instrumentos intelectuales. Por ello deca Bene-
detto Croce que "toda historia es historia contempornea".
Porque el historiador ve el pasado desde su perspectiva
presente, desde la experiencia especfica de su contem-
poraneidad. Y difcilmente mucho ms si desconoce este
hecho mismo puede el historiador escapara los condiciona-
mientos de su tiempo, a la perspectiva de su propia poca.
Y, cuando escapa, apenas lo logra parcialmente.
Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde
una posicin social especfica en conflicto con otras. Ningn
historiador es un ngel por encima de su poca y de su socie-
dad. No. Todo historiador es persona de su poca y de su
medio social. Y, como miembro de un grupo social especfico
en conflicto con otros, se gana su sustento, sufre presiones
e influencias, comparte nolens volens ciertos intereses y
no otros, ve ciertas cosas como normales y otras como abe-
rrantes, percibe ciertas alternativas como deseables y otras
como repugnantes; como deca Aristteles del ser humano en
21
general, tambin el historiador es un "animal pol t i co". Y sus
tareas como historiador sus selecciones, jerarquizaciones,
valoraciones, descripciones e-interpretaciones estn tambin
condicionadas por su lugar en la "pol i s", por su posicin
social. Por supuesto, el mismo conocimiento de la historia
puede contribuir a que el historiador sospeche, descubra, rela-
tivice, cuestione, e incluso modifique y supere parcialmente
los condicionamientos que su labor de historiador sufre a
partir de su propia condicin social. Sin duda. Pero para ello
hace falta que el historiador en algn momento reconozca
que su posicin social, en conflicto con otras, limita y orienta
su quehacer en cuanto historiador.
Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde un
proyecto histrico en conflicto con otros. Consciente o
inconscientemente, todo historiador comparte ciertas valora-
ciones y no otras acerca del pasado, del presente y de las
alternativas futuras de su propia sociedad. En esa misma
medida, participa de un cierto proyecto histrico para su
propia sociedad, y rechaza otros. Insisto: a sabiendas o no. Es
ms: el "desinteresarse de la pol ti ca" de algunos histo-
riadores es una forma de participar de uno de los proyectos
histricos vigentes (que generalmente coincide con el pro-
yecto dominante) y de rechazar otros. Y, en cualquier caso,
la opcin consciente o inconsciente por uno de los proyectos
histricos en conflicto condiciona tambin la reescritura
del pasado: de nuevo, las selecciones, jerarquizaciones, valora-
ciones, relaciones, descripciones e interpretaciones de los
documentos se ven sometidas al i nfl uj o del proyecto histrico
compartido por el historiador. Negar esta hiptesis lo cual
es perfectamente posible, e incluso fcil es, tambin, un
modo de compartir un cierto proyecto histrico en conflicto
con otros, pero impidindose a s mismo el sospechar,
descubrir, relativizar, cuestionar, e incluso modificar el
proyecto histrico que uno comparte y que influye en
nuestra labor de historiadores.
Escribir historia, en f i n, es una tarea que se realiza en y
desde una corriente de pensamiento opuesta a otras. El histo-
riador no concibe sus ideas ni por revelacin, ni por gene-
racin expontnea ni por imaginacin creadora de la nada.
No. El historiador toma sus conceptos, sus temas, su meto-
dologa y sus orientaciones interpretativas de una tradicin
22
intelectual opuesta a otras. Esta "escuela" o tradicin
intelectual le brinda, a la vez, las posibilidades, los I imites y las
orientaciones de su investigacin histrica, condicionndola
en gran medida. Obviamente, el historiador puede en ste
como en otros aspectos de su labor develar, confrontar y
transformar el arsenal de conceptos y palabras, de instru-
mentos y tcnicas, que le han sido legados por una cierta
corriente de pensamiento en oposicin st otras. Y esta
posibilidad se har tanto mayor cuanto mayor sea, tambin,
la conciencia del peso que sobre su labor ejerce su insercin
en una cierta tradicin intelectual. Ms que dejarse arrastrar
por la corriente, de lo que se tratar es de conocer, reconocer
y examinar los conceptos, los instrumentos de pensamiento,
las tcnicas de investigacin, los temas de reflexin y los
medios de expresin que usualmente se adoptan, as como
aqullos que se rechazan.
Podra resumir estas cuatro hiptesis complementarias
diciendo que escribir historia es una tarea situada objeti-
vamente (es decir, independientemente de la voluntad del
sujeto de tal tarea). Escribir historia es una tarea situada
histrica, social, poltica e intelectualmente. Y esta cudruple
situacin del quehacer del historiador constituye las posibi-
lidades, los lmites y las orientaciones fundamentales, a partir
de los cuales se efecta la escritura de la historia, condi-
cionndola.
I I I . E S C R I BI R H I S T O R I A DE L A I G L E S I A
Escribir historia de la Iglesia es, tambin, tarea situada.
Y se podra decir que cada una de las cuatro facetas de la
situacin objetiva de cualquier historiador que condicionan,
pues, su labor se duplica especficamente cuando se trata de
hacer historia de la Iglesia.
En efecto, objetivamente, no es lo mismo escribir la
"Historia de la Iglesia espaola en el siglo XVI " en Per que
escribirla en Suiza. Pero, an en Suiza, no es lo mismo escri-
bir tal historia antes del Concilio Vaticano II que despus de
ste.
Del mismo modo, no es lo mismo escribir una "Historia
de la Inquisicin en Hispanoamrica" siendo uno miembro de
23
la nobleza espaola que siendo uno hijo de obreros metalr-
gicos vascos. Y, an siendo uno hijo de obreros metalrgicos
vascos, no es lo mismo escribir esa historia siendo uno Obispo
de, p. ej., Bilbao, que siendo uno militante de la JOC de San
Sebastin.
Igualmente, no es lo mismo escribir una "Historia de las
relaciones Iglesia-Estado en el Virreinato de la Nueva Gra-
nada" siendo uno socialista que siendo uno democristiano.
Pero, an suponiendo uno a varios historiadores catlicos
democristianos, ser diversa la versin de tal historia por
parte de un democristiano nicaragense simpatizante de la
Teologa de la liberacin de la de un democristiano domi-
nicano incorporado a la Renovacin carismtica.
En f i n, no es lo mismo escribir una "Historia de la
doctrina catlica oficial sobre Derechos Humanos en Francia,
del siglo XVI I I al XX" siendo uno filsofo y literato de for-
macin, que siendo uno socilogo y economista de formacin.
Pero, an en el l ti mo caso, ser diferente el resultado de una
tal investigacin emprendida por alguien de formacin estric-
tamente tomista en Espaa, que otro de formacin hegeliana
en Lovaina.
En pocas palabras, escribir historia de la Iglesia es una
tarea situada dentro y fuera de la Iglesia. Es una tarea condi-
cionada tambin, entonces, por el especfico momento de la
historia de la Iglesia en el que se encuentra ubicado el histo-
riador, por la posicin institucional en conflicto con otras
que el historiador ocupa en el seno de la organizacin ecle-
sistica, por el proyecto de Iglesia al cual el historiador
rechazando otros proyectos adhiere, y por la tradicin
filosfico-teolgica con la cual en oposicin a otras tradi-
ciones eclesiales se identifica el mismo historiador.
Una vez ms, se puede resumir lo dicho subrayando que
el escribir historia de la Iglesia es una tarea situada objeti-
vamente (independiente, pues, de la voluntad del histo-
riador), tanto dentro como fuera de la Iglesia. Escribir
historia de la Iglesia es una tarea situada histrica, social,
poltica e ntelectualmente tanto en la sociedad globa) como
en el seno de la institucin eclesistica. Y esta ml ti pl e situa-
cin objetiva del historiador de la Iglesia constituye las
posibilidades, los lmites y las orientaciones a partir de los
cuales efecta su escritura de la historia de la Iglesia.
24
Estas hiptesis no implican, en lo absoluto, que el histo-
riador sea un juguete annimo de fuerzas impersonales. No.
Ni pretenden tampoco estas hiptesis negar la capacidad
crtica, imaginativa, creadora y transformadora del quehacer
del historiador. Todo lo contrario: si algo pretenden estas
hiptesis es resituar conscientemente al historiador de la
Iglesia en el seno de la objetividad a partir de la cual escri-
bimos nuestra historia. Y ello apunta, precisamente, a
potenciar positivamente (ms all de la simple buena volun-
tad) esa capacidad crtica, imaginativa, creadora y trans-
formadora del historiador. Pero, justamente, pienso que el
historiador slo puede superar las condiciones de produccin
de su tarea transformndolas, y, para poderlas transformar es
indispensable, primero, conocer esas condiciones que posi-
bilitan, limitan y orientan su quehacer. Descubrir, conocer,
reconocer, analizar, cuestionar y criticar tales condicio-
namientos me parece ser la nica va factible para superarlos,
es decir, para transformarlos. El negar y menospreciar tales
condiciones, en cambio, me parece ser el clsico y tradi-
cionalmente fallido camino hacia la fe/ix culpa del prisio-
nero que se cree libre.
Si queremos ser dueos y no juguetes de nuestra
historia futura, tenemos que conocer nuestra historia pasada,
pero, para ello, tenemos que sabernos primero prisioneros y
no dueos todava- de nuestra historia presente.
I V . E L PR O BL E M A E N N UE S T R A A M E R I C A A C T UA L :
O PT A R
Todo lo que hemos venido sealando me parece quizs
me equivoco tanto ms vlido y grave para nuestra Lati-
noamrica contempornea y para nuestra Iglesia latino-
americana.
Escribir, en y desde Amrica Latina, una historia de la
Iglesia latinoamericana, una historia de la teologa en Am-
rica Latina, una historia del pensamiento cristiano latino-
americano, es una grave y urgente responsabilidad.
Por qu urgente? Porque millones de latino-
americanos, oprimidos y creyentes, toman cada vez ms con-
ciencia de su opresin, de la injusticia de la misma, de la
25
necesidad y de la posibilidad de liberarse de tal opresin cons-
truyendo una historia suya. Porque estos millones de latino-
americanos, oprimidos y creyentes, encuentran en su fe cris-
tiana la denuncia de 4a opresin, hallan en el mensaje evan-
glico la crtica de la injusticia y perciben en la Iglesia la
esperanza y el camino de su liberacin. Y, en esta situacin
de emergencia en el doble sentido de este trmino, esos
millones de latinoamericanos, oprimidos y creyentes, nece-
sitan aduearse de su pasado socioeclesial para resituarse
conscientemente en su presente concreto y poder entonces
tomar en sus manos las riendas de su destino futuro. En esta
situacin de emergencia es pues, urgente (re)escribir la his-
toria de nuestra Iglesia en y desde esta Amrica poblada de
millones de oprimidos creyentes.
Y grave, por qu? Porque lo que suceda en el prximo
siglo, y en los siglos por venir, con este pueblo creyente de
Amrica Latina depender, en gran medida, de cmo este
pueblo perciba a su Iglesia y de cmo la Iglesia se site en
relacin a este pueblo. Pero, asimismo, cmo el pueblo latino-
americano vea a su Iglesia, y cmo la Iglesia se site en rela-
cin a ste, su pueblo, depender, en mucho, de cmo este
pueblo y su Iglesia reconstruyan la historia de la Iglesia, de
cmo recuperen la memoria histrica del pueblo de Dios en
marcha por las tierras latinoamericanas, de cmo rehagamos
nuestra identidad eclesial latinoamericana. En esta decisiva
situacin es, pues, grave responsabilidad la de (re)escribir la
historia de la Iglesia en y desde este subcontinente oprimido y
creyente.
Se objetar que me salgo de tema, que en el mejor de
los casos- hago aqu teologa poltica (o, peor, mala poesa),
pero no epistemologa de la historia. Puede ser; quizs. Mas,
sin embargo, estoy convencido de que escribir historia del
pensamiento cristiano en Latinoamrica implica, adems de
una opcin "terico-epistemolgica", una previa opcin
teolgico-poltica fundamentante de la opcin terico-
epistemolgica: una opcin que puede ser sabida y asumida
consciente y crticamente o que puede ser simple y llana-
mente sufrida y aceptada de modo inconsciente, pasivo y
resignado.
26
Dicho de manera ms sencilla: el proyecto de Iglesia y el
proyecto de sociedad a los cuales adheramos nos indicarn,
en ciernes, la teora del conocimiento y la teora de la
historia que guiarn nuestras investigaciones. E, indirec-
tamente, la teora del conocimiento y de la historia que
asumamos limitarn y orientarn el curso, los resultados y el
uso social fctico de nuestras propias investigaciones hist-
ricas.
Que escribir historia sea una tarea objetivamente situada
y condicionada significa, tambin, que las consecuencias de
nuestro investigar y publicar historia son bastante inde-
pendientes de nuestra voluntad: esas consecuencias depen-
den, en enorme e ineludible medida, del contexto histrico-
social y poltico-intelectual en el cual "caigan" nuestras
investigaciones dentro y fuera de la Iglesia, y de las
fuerzas sociales en pugna por apropiarse de la produccin
intelectual recibida en ese contexto. No es el historiador
aislado quien decide la suerte de sus textos: es el historiador
situado socialmente en un contexto histrico-concreto.
Podemos, sin duda, negarnos a optar teolgico-
pol t i cament e. Podemos, igualmente, negarnos a optar
terico-epistemolgicamente. Podemos rechazar la inevita-
bilidad de escoger un proyecto de Iglesia y un proyecto de
sociedad. Claro que podemos. Empero, esta ausencia de
opcin est igualmente situada en un contexto socioeclesial
objetivo, tanto ms independiente de nuestra voluntad
cuant o que renunciemos a discernir crticamente su
contextura y sus implicaciones. Y, por dems, esta "ausencia
de opci n" se traducir generalmente en una identificacin
i gnorada y por ello ms slida con el proyecto
actualmente predominante de Iglesia y con el proyecto domi-
nante de sociedad. Dicho ms simplemente: negarse a optar
es optar por el orden establecido y renunciar a transformarlo.
En este orden de ideas, tal vez vale la pena explicitar una
cuestin de fondo ms, antes de cerrar este punto. Se habr
notado que mis reflexiones estn marcadas por una percep-
cin conflictual de la sociedad. Por ejemplo, he hablado de
que el historiador se sita dentro y fueraxle la Iglesia- en
una posicin social en conflicto con otras, en un proyecto de
Iglesia en oposicin a otros, etc., etc. Es cierto, y esto forma
parte medular de mis propias opciones teolgico-polticas y
27
terico-epistemolgicas. Pienso que la realidad socioeclesial
latinoamericana ha mostrado un tal grado de conflictividad,
que la nica manera eficaz de trabajar por una trans-
formacin radical de esa realidad es partiendo de su carcter
radicalmente conflictivo. No creo que la manera de superar
los conflictos sea negndolos ni ocultndolos. No. Estoy
convencido y en esto me reno parcialmente con quienes
niegan los conflictos que hay que superar esta situacin.
Pero estoy igualmente convencido de que superar los con-
flictos exige transformar las condiciones de produccin de los
mismos. Y esto l ti mo implica reconocer los conflictos asu-
miendo hasta sus ltimas consecuencias tericas y prc-
ticas el carcter radicalmente conflictivo de la situacin
socioeclesial latinoamericana contempornea. Negarlo, en
lugar de asumirlo, me parece tan slo la manera ms cmoda
de contribuir a perpetuar los conflictos lavndose simult-
neamente las manos de toda responsabilidad en los mismos.
Por ello, insisto: escribir historia del pensamiento cris-
tiano en y desde la Amrica Latina contempornea implica
optar entre varias alternativas teolgico-polticas y terico-
epistemolgicas en conflicto.
V . E L O BJE T O : UN PE N S A M I E N T O S I T UA DO
As como hemos propuesto considerar el escribir his-
toria como gna tarea situada, quiero ir ahora ms all, para
referirme al objeto de la historia y, ms especficamente, al
objeto de la historia de la teologa y del pensamiento cris-
tiano, es decir, a la teologa y al pensamiento cristiano
mismos en cuanto objetos de estudio histrico.
La hiptesis que quiero proponer al respecto es la
siguiente: la teologa es el producto de un trabajo social-
mente situado. Tanto este trabajo (leer, escuchar, reflexionar,
discutir, escribir y exponer), como el producto del mismo (la
teologa propiamente dicha), estn ambos en cada caso
especfico de estudio situados en un contexto sociohis-
trico peculiar. El trabajo de producir teologa puede,
entonces, ser considerado como un proceso de produccin
situado en un contexto social concreto, es decir, como un
proceso social de produccin. Igualmente, la teologa en
28
cuanto resultado de ese proceso puede ser considerada
como el producto socialmente situado de aquel proceso, es
decir, como el producto social de un proceso situado en un
contexto especfico.
Por supuesto, un proceso ' x' puede estar situado en un
contexto ' y' sin que el contexto afecte al proceso ni el
proceso al contexto. Empero, cuando aqu hablo de la teo-
loga como producto de un trabajo socialmente situado,
quiero significar con ello precisa y explcitamente que la
teologa afecta a, y es afectada por, el contexto social con-
creto en el que la teologa (en cada paso especfico) es produ-
cida. En otros trminos, cuando digo que la teologa es el
producto social de un proceso social de produccin, cuando
digo que la teologa es el producto de un proceso socialmente
situado, con ello quiero significar que el contexto social espe-
cfico en el que se produce toda teologa forma parte inte-
grante, constitutiva, sustancial, de la teologa misma. Dicho
todava de otro modo: no se puede entender un texto teol-
gico fuera del contexto social de su produccin y difusin.
Las condiciones sociales de produccin de toda teologa cons-
tituyen a esa teologa en parte de lo que ella es.
La teologa no es simplemente el trabajo inmediato,
libre, directo, espontneo y unvoco de reflexin sobre el
dato revelado. No. Toda teologa es un trabajo mediato,
(mediado, condicionado, indirecto y ambiguo) de reflexin
sobre un dato revelado mediatamente percibido. En esta
misma medida, es decir, en la medida en que ninguna teologa
es reflexin inmediata y aislada sobre el dato revelado, sino
reflexin mediata y situada sobre tal dato, en tal medida
digo, toda teologa esta constituida (parcial pero sustan-
cialmente) en y por esas mediaciones a travs de las cuales es
percibido el dato revelado y a travs de las cuales es trabajada
reflexivamente esa percepcin del dato revelado. Parte, al
menos, de esas mediaciones, a travs de las cuales se hace
toda teologa, son mediaciones sociales, mediaciones propias
del contexto social concreto en el cual se elabora cada refle-
xin teolgica particular.
Esta hiptesis, a saber, que toda teologa es producto de
un trabajo socialmente situado y que esta situacin consti-
tuye a cada teologa en su especificidad, no es una hiptesis
en modo alguno inocua, indiferente, para el estudio de la
29
historia de la teologa. Al contrario. Esta hiptesis implica
que, para entender un texto teolgico en su justa dimensin,
hay que conocer el contexto social de su produccin y
di f us i n. El conocimiento del contexto es condicin
necesaria aunque en modo alguno suficiente para entender
el texto. Por lo cual, entonces, si partimos de esta hiptesis,
una historia de la teologa exigir tanto un conocimiento del
contexto social de la produccin teolgica como una reubi-
cacin de la produccin teolgica en el seno de tal contexto.
V I . C O M PL E JI DA D Y C O N FL I C T I V I DA D DE L C O N T E XT O
DE L A PR O DUC C I N T E O L G I C A
Ahora bien, para contribuir a afinar la hiptesis de
marras, quiero proponer a consideracin dos aspectos del
contexto socioeclesial latinoamericano, aspectos que tengo
por extraordinariamente significativos para la produccin y la
comprensin de la teologa en nuestras latitudes. Esos dos
aspectos son la complejidad y la conflictividad del contexto
socioeclesial latinoamericano, del contexto de produccin de
la teologa en Amrica Latina.
En efecto, la teologa no es simplemente producida en el
seno de una sociedad determinada. No. La teologa es produ-
cida en el seno de una Iglesia ubicada en una sociedad. Y este
hecho no es indiferente ni secundario para la produccin teo-
lgica (ni , tampoco, para entender esta produccin). En esto
consiste, para m, la principal complejidad de las condiciones
de produccin de la teologa en Latinoamrica. En primer
lugar, que la produccin teolgica est situada en contexto
eclesial, en una Iglesia visible con sus tradiciones, sus normas,
su organizacin, sus grupos, sus cdigos y lenguaje, sus recur-
sos y limitaciones, sus exigencias y posibilidades, sus intereses
y orientaciones. Esta realidad social de la Iglesia que rebasa
el simple mbito de una sociedad nacional parti cul ar-
establece un conjunto concreto (e histricamente variable) de
lmites y tendencias que afectan a la produccin teolgica
elaborada en su seno. Por ello, para comprender la gnesis, la
elaboracin, el sentido y las repercusiones de una cierta pro-
duccin teolgica, es preciso conocer el contexto eclesial
especfico en el que tal produccin se ha realizado. Pero no
basta. Porque, en segundo lugar, la Iglesia misma est situada
30
en un contexto social especfico ms amplio, en una sociedad
con sus tradiciones, normas, organizacin, clases sociales,
cdigos, lenguaje, recursos y limitaciones, exigencias y posibi-
lidades, intereses y orientaciones. Esta realidad macrosocial
que rebasa el simple mbito de una Iglesia establece igual-
mente un conjunto concreto (e histricamente variable) de
lmites y tendencias que afectan a la produccin teolgica
elaborada en su interior. Por ello, del mismo modo, para
comprender la gnesis, la elaboracin, el significado y las im-
plicaciones de una produccin teolgica, es necesario conocer
el contexto macrosocial especfico en el que esa produccin
ha sido realizada.
Pero, por otra parte, tanto el contexto eclesial como el
contexto macrosocial latinoamericanos son realidades carac-
terizadas por la dominacin, la dependencia y el conflicto de
intereses opuestos. La produccin teolgica se realiza en
medio -de una situacin de dominacin y de conflicto que
afecta directa y/o indirectamente la elaboracin, la difusin,
la interpretacin y las funciones sociales de la teologa; que
afecta, pues, la forma y el contenido, la gnesis y el destino
de toda produccin teolgica. No hay que olvidar que, en una
sociedad de clases, en una sociedad dominada y dependiente
como la latinoamericana, la dominacin no afecta slo la vida
material de las personas. No. Tambin los esquemas de inter-
pretacin de la realidad (y, por lo mismo, los esquemas de
interpretacin del dato revelado) estn sometidos a los
valores, las ideas, los intereses y las actitudes de los grupos
poderosos. Pero no hay que olvidar, tampoco, que no hay
dominacin sin conflicto, sin lucha de los dominantes por
perpetuar sus privilegios, ni sin lucha de los dominados por
liberarse de la opresin. Y esta lucha no afecta tan slo la
vida material de las personas, sino, igualmente, sus esquemas
de interpretacin de la realidad, segn la posicin social, el
proyecto de sociedad, el momento histrico y la corriente de
pensamiento en la que cada uno se sita y ello repercute,
tambin, en la interpretacin del dato revelado. Por ello,
pues, para comprender la gnesis, la elaboracin, la signi-
ficacin y las consecuencias de una produccin teolgica
dada, es conveniente conocer las relaciones de dominacin y
ios conflictos de intereses dentro y fuera de la. Iglesia en
los que se ubica esa misma produccin teolgica.
31
Vi l . LA TRIPLE RELACIN TEXTO/CONTEXTO
Para terminar de afinar, de precisar, esta hiptesis inter-
pretativa para una historia de la teologa en Amrica Latina,
quisiera ahora en esta sencilla aproximacin al probl ema-
proponer a consideracin tres rasgos caractersticos de la
relacin de la produccin del texto teolgico con sus condi-
ciones sociales de produccin. O, si se prefiere, voy a destacar
tres relaciones significativas de la produccin del texto
teolgico con su contexto social.
Estas tres relaciones son las siguientes: (1) deter-
minacin estructural del texto por el contexto; (2) auto-
noma relativa de la produccin del texto con respecto al
contexto; y (3) eficacia especfica del texto sobre el
contexto. Como se comprender, estas tres relaciones son
est r echament e interdependientes e, histricamente, se
influencian recprocamente.
Cuando decimos que hay una determinacin estructural
del texto por el contexto, queremos decir que la elaboracin,
la difusin, el destino, la interpretacin y las consecuencias
de un texto teolgico son parcialmente independientes de la
voluntad de su autor: dependen, ms bien, de la estructura
objetiva de las relaciones sociales preexistentes fuera de la
Iglesia. Esa estructura objetiva impone posibilidades, limites y
tendencias que determinan ciertas caractersticas posibles
(otras imposibles y otras tendenciales) de la produccin teo-
lgica, de su elaboracin, difusin, interpretacin, destino y
consecuencias. Del mismo modo que hay obstculos objetivos
(de ti po sociolingstico) para la difusin de una teologa
escrita en chino en un contexto quechua, hay lmites
objetivos de otra ndole para la difusin de ciertos temas y
enfoques teolgicos en ciertos contextos an cuando el
idioma sea perfectamente comprensible para sus destinatarios.
Hay enfoques teolgicos que provocarn la prohibicin por
parte de los gobernantes de una sociedad; otros que provo-
carn conflictos Iglesia-Estado; otros, en f i n, que no tendrn
acogida alguna, ni positiva ni negativa. Ciertas ideas
teolgicas reforzarn la dominacin, otras vigorizarn las
luchas de liberacin de los oprimidos, otras en fin no
repercutirn en los conflictos sociales. Pero, en cualquiera de
estos casos, la reaccin suscitada por la produccin teolgica
32
repercutir, de nuevo, en la ulterior reelaboracin, difusin,
interpretacin, destino y consecuencias de la misma. Es de
notar que, en una sociedad de clases, la dominacin social se
ejerce tambin sobre la produccin teolgica, por lo cual
toda produccin teolgica tiende a ser utilizada en funcin de
los intereses dominantes, aunque no siempre se logra esto. En
este sentido, pues, el contexto ejerce una determinacin,
estructural, objetiva, sobre la gnesis, estructuracin, difusin
y funciones de la produccin teolgica.
Cuando decimos que hay una autonoma relativa de la
produccin teolgica con respecto al contexto de su pro-
duccin, queremos significar con ello que la produccin de
un texto teolgico es parcialmente independiente del contex-
to macrosocial en el cual se realiza esa produccin: depende
significativamente, tambin, de las condiciones especficas de
la teologa en esa coyuntura particular, as como de las condi-
ciones internas de la Iglesia en esa misma coyuntura. Hay
lmites internos propios del discurso bbl i co, de la tradicin y
del Magisterio eclesistico, as como de las relaciones institu-
cionales internas de la Iglesia misma, que hacen que ciertas
demandas sociales an de grupos poderosos no encuentran
eco en la teologa catlica. En tales condiciones, hay inicia-
tivas teolgicas que -t>ajo ciertas circunstancias provocarn
la exclusin de sus promotores; otras que provocarn con-
flictos internos en la Iglesia, o simplemente harn patentes
ciertas contradicciones latentes; otras que sucitarn adhe-
siones crecientes dentro de la Iglesia; y otras, por l ti mo, que
no tendrn ni pena ni gloria. Pero, en cualquier caso, no sern
ni nicamente las condiciones macrosociales, ni exclusi-
vamente las limitaciones y exigencias internas de la pro-
duccin teolgica dentro de la Iglesia, sino la compleja arti-
culacin de ambos factores, lo que facilitar o dificultar el
desarrollo de un cierto movimiento teolgico.
Cuando, en tercer lugar, decimos que hay una eficacia
especfica del texto sobre el contexto, queremos decir que no
slo el texto es parcialmente dependiente del contexto, no
slo tampoco es el texto parcialmente independiente del
contexto, sino que las transformaciones del contexto social
mismo dependen en parte de la produccin teolgica
realizada en su seno. S. Toda sociedad y todo grupo social, al
igual que cualquier persona, necesitan elaborar una imagen de
33
la realidad para poder actuar en y sobre su ambiente. En una
sociedad predominantemente religiosa como la latinoame-
ricana todo grupo social precisa de una cierta visin teolgi-
ca del mundo para poder orientarse y actuar en su contexto.
As, la presencia de ciertas elaboraciones teolgicas puede ser
extremadamente t i l , a ratos indispensable, para que los gru-
pos poderosos preserven sus privilegios con un cierto consen-
so social. La ausencia de otras elaboraciones teolgicas, por
otra parte, puede convertirse en un serio obstculo a la libera-
cin de los oprimidos. Pero, asimismo, ciertas elaboraciones
teolgicas servirn a fortalecer las luchas de liberacin de los
oprimidos y a debilitar el consenso en torno a los intereses de
los poderosos. En cualquier caso, las teologas presentes y
ausentes son a menudo decisivas para determinar la obstacu-
lizacin o el desarrollo de las transformaciones sociales
siempre posibles. Y las repercusiones sociales de una produc-
cin teolgica cualquiera condicionarn, sin duda, las reaccio-
nes diferenciadas de los dintintos grupos sociales ante la
Iglesia y, por lo tanto, el ulterior desarrollo de la teologa en
esa sociedad.
Se puede decir, entonces que en la relacin que toda
pr oducci n teolgica sostiene con el contexto social
complejo y conflictivo que la condiciona, esa produccin es
a la vez resultado, terreno relativamente autnomo y
factor activo de la complejidad y conflictividad de aquel
contexto social.
V I I I . A L G UN A S PR E G UN T A S -C L A V E
Desde el punto de vista de la hiptesis propuesta, no es
posible ya hacer una historia de la teologa que eluda el carc-
ter constitutivo del contexto social con respecto a la pro-
duccin teolgica. No es posible ya, pues, hacer historia de la
teologa obviando el estudio de las relaciones de la teologa
con el contexto social. Se hace preciso, por el contrario,
considerar las consecuencias de la complejidad y conflic-
tividad de cada sociedad en cada caso histrico especfi co-
sobre la produccin, difusin, interpretacin y consecuencias
de la teologa. Se hace necesario, en tal sentido, analizar la
determinacin estructural, la autonoma relativa y la eficacia
especfica de cada produccin teolgica en el contexto con-
creto de su marco social peculiar.
34
Por esto, para comenzar a cerrar esta aproximacin epis-
temolgica al problema de una historia de la teologa en
Amrica Latina, voy a dejar unas cuantas preguntas plan-
teadas para contribuir a una frti l prolongacin de estas refle-
xiones.
Preguntmonos, en primer lugar, se trata de perpetuar
el ocultamiento de la heterogeneidad y de los conflictos
teolgicos en el seno de la Iglesia con una historia de la
teologa una, "evolutivamente" considerada? o se tratar,
ms bien, de contribuir a resolver tales conflictos reco-
nociendo su existencia, p.e., haciendo una historia de los
diversos movimientos teolgicos en conflicto, en avances y
retrocesos desiguales?
Luego, se trata de hacer historia de la teologa consi-
derando a sta como creacin individual aislada e inspirada?
o, ms bien, se tratara de percibir a la teologa como fruto
social de un complejo y ambiguo conjunto de interacciones?
Adems, vamos a continuar presentando como la Teo-
loga en singular y con maysculas al pensamiento oficial
de la Iglesia en una coyuntura determinada? o nos vamos a
abocar, por f i n, a estudiar el pensamiento teolgico margi-
nado, silenciado y rebelde en cada poca?
Proseguiremos en la tradicin de presentar la historia
del contexto social de la teologa como un marco sin ms
un puro formalismo retrico, cuya evolucin es percibida
como lineal y continua! o acaso accederemos a una visin
de la historia como proceso conflictivo de dominacin/
liberacin, proceso abrupto y discontinuo como pocos, y
enormemente condicionante de la produccin teolgica?
Vamos a seguir exponiendo como historia la historia de
los resultados de los conflictos sociales, aludiendo si acaso
a estos ltimos como de pasada? o vamos a concentrarnos
en la historia de los procesos complejos y conflictivos que
llevaron a tales resutados?
Trillaremos de nuevo los caminos de la historia como
narracin de los acuerdos impuestos? o avanzaremos hasta
una historia de las luchas subyacentes y silenciadas que se
esconden tras aquellos acuerdos?
35
Repetiremos el esquema segn el cual las ideas son
hijas de otras ideas, y nada ms? 0 nos plantearemos la
hiptesis segn la cual las deas son hijas del contexto social
en el cual fueron producidas?
Vamos a seguir reproduciendo la actitud ingenua segn
la cual la razn de ser de un pensamiento teolgico se
encuentra en las intenciones conscientes, manifiestas, de su
creador? o procederemos a descubrir ms all de la
voluntad del telogo el juego de intereses microsociales y
macrosociales que lo condujeron a producir ese pensamiento
teolgico?
Perpetuaremos la identificacin entre objetivos cons-
cientes y resultados efectivos? o accederemos a un anlisis
de las funciones sociales de la produccin teolgica como
real i dad obj et i va, independiente de la voluntad del
productor?
En pocas palabras y en resumen continuar haciendo lo
que ya es casi tradicin, es decir, una historia de la domi-
nacin, sometida a los intereses dominantes, y, por lo mismo,
elusiva de toda referencia directa a la dominacin? o
comenzar a hacer una historia crtica de la teologa en medio
de las luchas de liberacin, capaz de conocer y reconocer el
carcter constitutivo de las luchas de liberacin de los opri-
midos en el devenir teolgico?
He ah el dilema.
I X. C O N C L US I N : UN A A L T E R N A T I V A T E O L G I C A ?
Hacer historia de la teologa es hacer teologa. Pero
cul teologa? "La nica", podr responderse, "es decir, la
verdadera". Pero, que hay varias teologas lo muestra y
demuestra, hasta la saciedad, el hecho de la coexistencia
(nada pacfica, por cierto) de varias corrientes de pensa-
miento teolgico, dentro y fuera de la Iglesia catlica. Y
difcilmente podra ser de otro modo: si no hubiese
necesidad de teologa, porque el significado de las Escrituras
es tan obvio y unvoco que toda interpretacin sobra y tal
es la (anti) teologa de algunas sectas, entonces no habra
simple y sencillamente teologa alguna, ni siquiera una.
Si hay teologa, ello es precisamente- porque hay
36
necesidad de teologa, es decir, porque el significado y las
implicaciones de las Escrituras no son obvios ni evidentes: las
Escrituras fueron escritas con un lenguaje y en un contexto
especficos; es decir, la Revelacin sufri ya en el momento
de su Escritura una mediacin histrico-social especfica
que problematiza, para siempre, su interpretacin. Pero si hay
teologa, es entonces porque hay teologas en plural, es decir,
porque hay conflicto de interpretaciones.
La teologa, y ms an en una sociedad de dominacin y
luchas de liberacin como la latinoamericana, es pues,
gstenos o no, terreno de conflictos ineludibles. Y es de refle-
xionar en lugar de eludirlo por comodidad o temor por
qu Dios ha querido que la libertad, el riesgo y el conflicto
sean el punto de partida de la reflexin teolgica.
En todo caso, la teologa no es una sola. La teologa es
una opcin creadora arriesgada, situada en el seno de una
sociedad de dominacin y conflicto. La teologa es, ella
tambin, lucha: lucha por reflexionar a la luz del dato reve-
lado acerca del papel que nos toca jugar, como creyentes en
Cristo, en el seno de un mundo oscuro, complicado e injusto.
Lucha, tambin, por poner la reflexin iluminada y soste-
nida por la fe al servicio de la construccin de un mundo
humano, fraternal y solidario.
Y la historia de la teologa?
Desde mi humilde y hasta cierto punto "profano"
punto de vista, la historia de la teologa es (es decir: puede
ser; es, como posibilidad objetiva) el intento de recuperar el
pasado de una reflexin iluminada por la fe en l seno de la
historia. Intento realizado desde la praxis de liberacin de un
pueblo oprimido y creyente. Intento efectuado en aras de
pisar terreno fi rme para realizar la esperanza de construir el
Reino de Dios en la tierra: un mundo sin opresores ni opri-
midos, sin vencedores ni vencidos, sin jerarcas ni subditos.
Podramos, por supuesto, ver cada uno las cosas a su
modo, de otro modo.
Sin embargo, al l queda la pregunta de siempre: "Qu
has hecho de tu hermano? ". En cuanto a la historia de la
teologa, esa pregunta puede significar desde dnde, desde
quines hacemos historia de la teologa? con quines la
37
hacemos? para qu, para quines la hacemos? . . . A cada
quien toca, responsablemente, responder. Eso he tratado de
hacer aqu' con respecto a m mismo y quisiera compartir ste
mi esbozo de respuesta con quienes compartan al menos-
las preguntas.
i
38
S E G UN DA PA R T E
PA N O R A M A S G E N E R A L E S
R I O L A N DO A ZZI
L a t e o lo ga e n e l Brasi l
C o n si d e rac i o n e s hi st ri c as
I . I N T R O DUC C I N
La teologa es bsicamente la reflexin sobre la fe
vivida por el pueblo. La historia de la teologa en Brasil, por
consiguiente, debe ser el estudio de las diversas formas como
la fe ha sido concebida y practicada a lo largo de los casi
cinco siglos de historia del catolicismo en Brasil. Una visin
histrica ms completa debe abarcar tambin la vivencia de la
fe en otras confesiones y denominaciones religiosas, por las
interferencias existentes, ya sea como convergencias o
divergencias, en las distintas pocas. Tal historia no ha sido
hecha todava.
En este estudio nos limitaremos solamente a indicar
algunos aspectos de la vivencia de la fe por parte de los fieles
vinculados al credo catlico.
Es importante hacer notar desde el principio que en
general la forma de vivencia de la fe se relaciona directamente
con la misma concepcin de Iglesia que se mantiene en los
distintos perodos histricos: si se altera el concepto que la
institucin eclesistica tiene de s misma, se modifica tambin
en general la prctica de la fe y la consciencia religiosa del
pueblo.
41
Por lo tanto, es en base a esos diversos conceptos de
Iglesia vigentes en la historia que guiaremos la reflexin sobre
la teologa en Brasil.
Se ver en primer lugar la reflexin teolgica tpica del
perodo colonial, cuando estaba en vigencia el concepto de
Iglesia como Cristiandad, segn el planteamiento medieval.
Seguidamente van a ser analizados los intentos por parte
del clero liberal, de implantar el nuevo concepto de Iglesia
Nacional, inspirado en el galicanismo francs.
No obstante, este proyecto fue abortado gracias a la
actuacin de los obispos reformadores, quienes a lo largo del
perodo imperial y de la primera fase de la repblica brasilea
lograron imponer el modelo tri ni tari o de Iglesia, considerada
como sociedad jerrquica perfecta.
Este modelo an sigue presente, no obstante con algunas
caractersticas especiales, en el perodo de la Restauracin
Catlica despus de los aos 20, cuando la jerarqua ecle-
sistica intenta transformar el Brasil en una nueva cristiandad.
Por l ti mo, en forma de conclusin, indicaremos
algunos elementos que tienen que ver con la reflexin teol-
gica en el perodo de las dos ltimas dcadas, en que se
intenta implantar en el pas el nuevo modelo de Iglesia,
conceptuada especficamente como pueblo de Dios, segn la
concepcin del Vaticano I I .
En estos diversos perodos, indicaremos pistas sobre las
principales lneas de reflexin teolgica dominantes. Con-
viene sealar, por cierto, que esa elaboracin teolgica est
frecuentemente relacionada con la vivencia de la fe y con los
intereses religiosos de determinados grupos dentro de la
sociedad catlica.
Es importante no olvidar tambin que la reflexin teol-
gica se halla muchas veces condicionada por las estructuras
socio-culturales y polticas de determinada poca histrica.
Es pues al interior de esos parmetros que a conti-
nuacin se harn las consideraciones sobre la evolucin
histrica de la teologa catlica en Brasil.
42
I I . L A T E O L O G A E N E L PE R I O DO C O L O N I A L
( 1 50 0 -1 759 )
La Iglesia Catlica se implant en Brasil en los tres pri-
meros siglos en el contexto del proyecto colonizador
lusitano.
La finalidad primordial de las navegaciones, de los
descubrimientos y de la colonizacin lusitana a partir del
siglo XV era el aspecto econmico: se trataba de ampliar el
comercio y de crear nuevas bases para el mercado portugus.
La organizacin poltica de las nuevas colonias lusas surge
gracias al inters comercial y es tambin dentro de esos
lmites que se efecta la accin misionera y la implantacin
de la fe catlica.
Ya que no se haba encontrado en los primeros siglos
metales preciosos, el gobierno luso acord transformar la
colonia brasilea en centro de produccin azucarera y, para
ello, escogi el sistema latifundiario esclavista. Desde el
inicio, por lo tanto, la tierra fue distribuida entre pocos
propietarios a travs del sistema de capitanas hereditarias y
de sesmaras. Para el cultivo de la tierra, se recurri en un
principio al brazo indgena. No obstante, teniendo en vista su
poca rentabilidad econmica, se opt por el trfico de
esclavos del fri ca.
De esta forma se cre en Brasil desde el siglo XVI una
sociedad de seores y esclavos, "Casa grande e senzala", en la
expresin de Gilberto Freir.
A travs de innumerables bulas pontificias, la Santa Sede
haba confiado a los reyes de Portugal la tarea misionera en
las nuevas tierras conquistadas. Era el derecho de Patronato.
En la mente de los reyes de Portugal, lo que sobre todo
importaba era establecer en la colonia brasilea un Estado
Catlico, apndice del reino lusitano. Brasil deba constituirse
bsicamente como una Cristiandad catlica.
Al interior de ese modelo, el jefe efectivo de la Iglesia
del Brasil pasara a ser el rey de Portugal. A l le competa la
creacin de las parroquias, de las dicesis, la construccin de
iglesias y catedrales, el nombramiento de prrocos y obispos,
43
la construccin de conventos y la determinacin del nmero
de religiosos de las mismas, la direccin de la obra misionera
y la seleccin de religiosos que habran de ocuparse de ella.
Al Papa le quedaba solamente la confirmacin de las deci-
siones principales tomadas por el rey, lo que se haca de
forma casi automtica.
Para mejor dirigir los negocios religiosos, la Corona lusi-
tana haba creado una especie de ministerio del Culto, a
saber, la Mesa de la Conciencia y Ordenes, encargada de los
problemas referentes a la fe y a la organizacin eclesistica.
Le tocaba tambin a la corona el sostenimiento de los
colegios fundados en el Brasil; los jesutas recibieron desde el
inicio de la Hacienda real la dotacin de ingenios y haciendas
servidos por esclavos. De ese modo los mismos religiosos iban
siendo incorporados al sistema latifundiario esclavista. No
solamente los carmelitas, sino tambin las dems rdenes reli-
giosas como los carmelitas benedictinos y curas de las
Mercedes pasan a ser mantenidos por el trabajo esclavo. Es en
este contexto, por lo tanto, que la misma institucin ecle-
sistica est comprometida con el sistema econmico vigente,
que se elabora la teologa del perodo colonial.
Tres aspectos merecen, sin duda, un destaque especial:
la teologa de la cristiandad, la teologa del destierro y la
teologa de la Pasin.
1 . L A T E O L O G A DE L A C R I S T I A N DA D
Podemos afirmar que la teologa predominante en los
medios eclesisticos oficiales durante el perodo colonial es la
teologa de la Iglesia como Cristiandad, o sea, como el Estado
Lusitano Catlico. El tradicional principio teolgico: "fuera
de la iglesia no hay salvacin", pasa a ser entendido concre-
tamente como "fuera de la Cristiandad luso-brasilea no hay
salvacin".
De hecho, el reino lusitano pasa a ser interpretado por
los pensadores catlicos de ese perodo como la revivicencia
del reino de Israel. De forma anloga al pueblo hebreo,
predestinado por Dios como portador de la salvacin, los
lusitanos pasan a ser considerados como pueblo elegido por
Dios, su nueva presencia salvfica en el mundo. En forma
44
semejante a la historia de Israel, las vicisitudes polticas y
comerciales de los lusitanos pasan a ser vistas como mani-
festaciones de la presencia y de la voluntad de Dios.
De ese modo, las conquistas y usurpaciones de tierras
por parte de los portugueses eran legitimadas como expresin
de un designio de Dios a favor de la edificacin de la Cris-
tiandad.
Siendo el reino lusitano el lugar de la salvacin, la accin
misionera era concebida como un instrumento eficaz para
traer a los indgenas a la aceptacin de la cultura portuguesa.
Ser cristiano, tanto para los indios como para los africanos
trados a la colonia, significaba el abandono de su integridad
cultural para una integracin en los valores, usos y costum-
bres de la civilizacin lusa.
La sujecin de los indios, por cierto, era establecida
como el supuesto necesario a la evangelizacin. De ese modo,
la fe no constitua una opcin libre, sino una imposicin
exigida por el propio modelo eclesial de Cristiandad.
Otra consecuencia de la teologa de la cristiandad era la
aceptacin pacfica del principio de guerra santa. Por esa
razn, tanto las guerras contra los indgenas para la conquista
de territorios, como las sucesivas guerras para la expulsin de
los franceses y holandeses, asumen siempre una tnica de
cruzada o guerra santa. Dentro de ese contexto, los indios
eran considerados moros o gentiles, enemigos de la fe y los
franceses y holandeses como herejes luteranos o calvinistas.
Vencerlos y expulsarlos era para los portugueses una misin
poltica y religiosa a la vez.
Eduardo Hoornaert examina con bastante amplitud ese
"mesianismo guerrero de los protugueses colonizadores",
designndolo como "catolicismo guerrero". '
1
'
Hubo al inicio un esfuerzo de los misioneros jesutas por
respetar y valorizar diversos elementos de la cultura indgena.
Pero ese movimiento de los primeros aos fue pronto sofo-
cado por la accin del primer obispo D. Pedro Sardinha, en
nombre de la ortodoxia catlica. Segn l, los misioneros no
haban venido para hacer de los portugueses paganos, sino
para transformar los indgenas en cristianos, o sea, integrarlos
en la cultura lusa. *
2
'
45
De esa forma, el proyecto poltico y econmico de la
Corona portuguesa pasa a ser sublimado y justificado en
nombre de la fe cristiana.
Como luso-brasileos fieles a la corona, clrigos y reli-
giosos efectan en ese perodo su accin misionera y cate-
quizadora bajo una ptica tpicamente colonialista. Cris-
tianizar significa concretamente transplantar hacia Brasil el
dominio y la cultura del reino lusitano.
2. TEOLOGA DEL DESTIERRO
Mientras la teologa de la Cristiandad era transmitida
principalmente por la Iglesia jerrquica y por los clrigos
vinculados directamente a la corona portuguesa, los religiosos
a su vez difundan por toda la colonia una teologa asptica
y espiritual que puede ser designada adecuadamente como
teologa del Destierro.
Como la concepcin de Cristiandad, esta teologa
tambin era una herencia de la Edad Media, y tena como
fundamento principal la tradicin monacal de huida o
desprecio del mundo contemptio mundi, as como la
concepcin filosfico-teolgica del agustinismo platnico. Se
daba nfasis a la doctrina del pecado original, siendo la tierra
considerada como el lugar de destierro o de castigo por el
pecado de los primeros padres.
La oraci n medieval Salve-Reina Salve Regina
traduce de forma adecuada el espritu de esa teologa. La
situacin de los hombres sobre la tierra es la de los "degra-
dados hijos de Eva". Lugar de exilio, la vida en el mundo se
reduce principalmente a la nostalgia, al sufrimiento y al llanto:
"gimiendo y llorando en este valle de lgrimas".
En suma, la vida presente no tiene significado propio
alguno. Es solamente un tiempo de espera para el regreso a la
eternidad, a la verdadera vida. No se trata, por lo tanto, de
construir aqu casa alguna, sino solamente de esperar en
espritu de oracin el momento del regreso a la patria
perdida: " y despus de este destierro, enseadnos Jess
Esa visin totalmente negativa de la realidad fue pacfi-
camente aceptada en el perodo colonial, porque de ningn
modo se contrapona al sistema colonial vigente. Por el con-
46
trari o, en cieto modo llegaba incluso a justificarlo, ya que
afirmaba que las situaciones injustas en el mundo eran senci-
llamente fruto del pecado original. Por lo tanto, cada uno
deba aceptar pacficamente la suerte que le tocaba, sin pre-
tender cambiar la voluntad de Dios.
As por ejemplo, el jesuta Benci, en una obra publicada
en 1705, afirma que la esclavitud y el cautiverio eran una
consecuencia del pecado original. ' '
De ese modo, las causas ltimas de la injusticia en el
mundo son atribuidas a la fase anterior del Paraso Terrestre.
Algunos moralistas van ms all en su conceptualizacin
tica. La esclavitud no es solamente un castigo por el pecado
original, sino que se torna en un medio eficaz de conversin a
la fe cristiana.
Ya en el siglo XVI diversos jesutas haban aceptado la
idea de reducir los indgenas a la servidumbre como medio
eficaz para facilitar la conversin. En el "Compendio Narra-
tivo do Peregrino da Amrica", publicado en 1728, Nuno
Marques Perera enfatiza esa dea con relacin a los afri-
canos. *
4
'
Aade adems que sern considerados en pecado mortal
los esclavos rebelados contra sus seores.
En suma, contentarse con la suerte dada por Dios en
este lugar de exilio era el nico medio real de salvacin.
An reducida a los parmetros del orden esclavdcrata, el
mensaje evanglico mantiene todava aspectos positivos y
vlidos. As por ejemplo, la ovacin de la relatividad del valor
de los bienes de la tierra es una constante en este perodo.
No obstante, esa forma indirecta de contestacin era
fcilmente abolida por el rgimen colonial, por no cuestionar
las mismas injusticias de las estructuras econmico-sociales
implantadas en la colonia.
En efecto, si por un lado los moralistas predican la vani-
dad de las cosas de la tierra, donde todo es pasajero, por otro
lado se limitan a predicar a los ricos la generosidad, dando
limosnas de aquello que les es superfluo, y a los pobres la
conformidad con la voluntad de Dios en la carencia de los
bienes.
47
Hubo, en verdad, unos pocos moralistas que se opu-
sieron frontalmente a la esclavitud de los indgenas y afri-
canos. Basndose en la investigacin de Serafim Leite,
Hoornaert destaca el nombre de dos jesutas, Gencalo Leite y
Miguel Gracia, que pueden ser considerados como los pri-
meros en hacer una reflexin teolgica bajo la ptica de los
oprimidos. ^
5
*
En realidad, no obstante merecen ser valorados debi-
damente; constituyen excepciones a la regla vigente en el
perodo colonial.
3. T E O L O G A DE L A PA S I N
Existe adems en el perodo colonial un tercer enfoque
teolgico muy di fundi do, especialmente entre las capas popu-
lares: es el nfasis en la mediacin de los santos como camino
de salvacin.
En verdad, tambirr esa doctrina popular era f rut o de
una larga predicacin de la misma Iglesia oficial durante el
perodo medieval.
Sin negar la necesidad del bautismo y del ingreso en la
cristiandad oficial, esa teologa popular resalta la importancia
de la devocin a los santos como un instrumento ms fcil y
ms sensible de garanta de salvacin.
La devocin y la amistad hacia los santos se demuestra
ya sea por medio de promesas a ellos dirigidas para obtener
favores de orden material y espiritual, o por intermedio de la
realizacin de procesiones en honor de esos santos, o an las
romeras a sus ermitas y santuarios, o ms todava a travs de
la participacin en las cofradas, hermandades y rdenes
terceras dedicadas a esos santos.
Desde la Edad Media una tradicin aseguraba que,
murindose con el hbito o el escapulario del Carmen, los
devotos de Nuestra Seora seran retirados del purgatorio el
primer sbado del mes. Mientras los carmelitas difundan en
el Brasil esa devocin, tambin los seguidores de San Fran-
cisco aseguraban una proteccin especial a los devotos que se
muriesen con el hbito tercero de la penitencia. El pueblo
mismo, a su vez, se encargaba de atribuir poderes salvficos
anlogos a otros santos de su especial devocin".
48
Adems de eso, para diversas circunstancias especiales de
la vida, la tradicin popular, reforzada muchas veces por la
pr opi a l i t ur gi a catl i ca, aseguraba la proteccin de
determinados santos.
No obstante, entre las distintas tradiciones culturales
emerge con importancia excepcional la devocin al Seor
Buen Jess. Esa devocin est toda ella centralizada en la
Pasin o Muerte de Cristo, en sus sufrimientos, en su va-sacra
de camino al Calvario. La tradicin popular luso-brasilea
privilegia cuatro momentos expresivos de la Pasin de Cristo:
la flagelacin en el pretorio de Pilatos, en la devocin al Buen
Jess de la Caa-Verde; el camino del Calvario, en la devocin
del Seor de los Pasos; la cruci fi xi n, en la devocin al Seor
del Buen-Fin; y la muerte y sepultura de Cristo, en la
devocin del Seor Muerto.
Se multiplican por el Brasil colonial las imgenes, las
capillas y las cofradas para promover estas devociones.
Durante la Semana Santa, ocupan un lugar de destaque la
procesin del Seor de los Pasos y del Seor Muerto. Esa
ltima se hizo, sin duda, la principal procesin realizada en
nuestra historia religiosa. Celebrada en la noche del Viernes
Santo, paraliza totalmente la vida de las ciudades; nadie
poda faltar a ese evento religioso.
Lo que es importante subrayar aqu es que la tnica de
la devocin al Seor Buen Jess es la del sufrimiento y de la
muerte. Jess sufre y muere. En la tradicin popular, no
existe resurreccin en esta vida.
Esta conciencia de la inexorabilidad del sufrimiento es
en gran parte f rut o de la identificacin que el pueblo hace de
la propia vida con la de Cristo. El es de hecho la expresin del
pueblo sufriente.
La devocin al Buen Jess es,en ltima instancia, la devo-
cin especial de las capas populares pobres, oprimidas y
marginadas por el sistema colorrial vigente.
Si, por un lado, tal concepcin religiosa de la vida como
sufrimiento, incentivada por el clero, puede ser considerada
como una forma de "opi o del puebl o", segn la expresin de
Marx, por otro lado no queda duda de que por parte de las
poblaciones marginadas y oprimidas existe otro modo de
49
encarar la devocin de la Pasin. Segn esta visin, Cristo es
considerado como un aliado del pueblo, como un compaero,
como un sufriente igual a ellos.
En suma, la presencia de Cristo sufriente crea en el
pueblo una resistencia inaudita frente a los sufrimientos y las
tribulaciones, y una conciencia de paz que impide la deses-
peracin, an en las circunstancias ms adversas de la vida.
Juan Camilo de Oliveira Torres ha captado perfecta-
mente ese significado al afirmar:
El pueblo de los sertones ven en el Cristo la imagen del herma-
no sufriente la Divinidad vctima de los poderes del mundo
7
como l:
Al considerar los orgenes histricos de todos o casi todos esos
santuarios, encontramos siempre la presencia de la accin
popular no fueron las autoridades ni fue el clero el punto de
partida; pero s vagos ermitaos, hombres sin leyes impor-
tantes . . . Siempre el individuo ms o menos annimo y
sufriente.
Y a continuacin agrega de forma sugestiva:
Paralelamente haba una iglesia oficial, que aplicaba cnones, a
veces burocrticamente, y mantena una liturgia bella, pero
incomprensible. Pero el pueblo prefera la fe viva, prefera el
Dios Vivo, el Dios Fuerte, el Dios Inmortal, no obstante un
Dios sufriente . . . ' " ' .
I I I . L A T E O L O G A E N L A PO C A DE L A
I N DE PE N DE N C I A ( 1 759 -1 8 40 )
Con la expulsin de los jesutas en 1759 el marqus de
Pombal sacudi profundamente los cimientos de la Cris-
tiandad Colonial. Con razn el perodo siguiente puede ser
intitulado de Crisis de la Cristiandad. Esa fase se extiende
hasta el principio del Segundo Reinado en 1840, incluyendo
tanto los movimientos preparatorios como la fase de conso-
lidacin de la Independencia.
Uno de los elementos importantes para la disgregacin
del rgimen de Cristiandad fue tambin la reforma de la
50
Universidad de Coimbra en 1772, cuando los jesutas fueron
alejados del liderazgo cultural que mantenan en el reino
portugus y en sus colonias. La reforma universitaria permiti
que el pensamiento cientfico moderno llegase a Portugal. Y
con el pensamiento cientfico, contra la opinin del marqus,
tambin las concepciones filosficas y polticas de los enci-
clopedistas franceses comenzaron a ser difundidas en la
metrpolis y en la colonia brasilea. Los jvenes brasileos,
estudiantes en Portugal o en Francia, se dejan influenciar por
estas nuevas ideas. Entre ellos una parte significativa del clero
urbano pasa a leer a los enciclopedistas franceses y otros
autores de la poca, optando a continuacin por una posicin
declaradamente liberal.
Ese clero liberal, a su vez, va a tomar parte activa en los
distintos movimientos a favor de la Independencia: en la
"Inconfidencia Minera" de 1789 el lder intelectual es el
cannigo Lus Vieira, profesor del seminario de Mariana. En
la Conjura Baiana de 1798 fueron presos dos hermanos
carmelitas, acusados de estar traduciendo El Contrato Social
de Rousseau. El lder de la Revotucin Pemambucana de
1817 es el cura Joao Rbeiro, y en 1824 fray Caneca se torna
el mrtir de la Confederacin del Ecuador.
El clero brasileo ms letrado percibe de hecho en ese
perodo el compromiso tradicional de la misma Iglesia con el
sistema colonial, y busca con valor decidido romper esa
situacin.
Influenciados por los autores del siglo XVI I I ellos pasan
a cuestionar el rgimen absolutista y la autoridad sagrada de
los reyes, transformndose en adalides de la libertad e inde-
pendencia del pueblo.
1 . L A I G L E S I A N A C I O N A L
La idea de una Iglesia con caractersticas ms nacionales,
haba sido una de las fuentes de inspiracin del movimiento
protestante, en el cual la tnica de los gravamina nationis
germanicae haba sido bastante enfatizado.
En el siglo XVI I I tambin el clero francs se deja animar
por la idea nacionalista, y la lucha por las "libertades gali-
canas" emerge claramente, en una condena del "ul tramon-
tanismo" romano.
51
Sin duda, es ese espritu de la teologa galicana lo que va
a inspirar gran parte de la actuacin del clero brasileo en ese
perodo. En los seminarios es adoptada la llamada teologa
Lugdunense, o sea, el manual preparado por el oratoriano
Jos Valla, bajo los auspicios del obispo de Lyn Antoni o
Montazet, y publicado en 1780.
En ese tratado es muy cuestionada la irrestricta auto-
ridad pontificia, y de la Iglesia Romana, enfatizando tambin
la autoridad de las dems iglesias locales.
Adems de eso, en las dicesis se difunde tambin el
catecismo de Montpellier, tambin orientado por la misma
visin galicano-jansenista de la Iglesia.
Lo que caracteriza la mentalidad del clero en ese
perodo es un liberalismo radical: ellos aborrecen cualquier
forma de dominacin tanto poltica como religiosa. En ese
sentido, al mismo tiempo en que luchan con ardor contra la
presin lusitana, temen tambin el fortalecimiento del poder
de la Santa Sede. Quieren salvaguardar la independencia del
Brasil a cualquier costo, y temen que la poltica de la Curia
Romana pueda ser utilizada como medio para mantener el
dominio extranjero en el pas. En ese sentido, despus de la
Independencia, el clero brasileo se manifiesta con ntidas
tendencias regalistas.
Entre las manifestaciones ms expresivas de esa menta-
lidad en las primeras dcadas del siglo XI X se debe sealar la
elaboracin de la Constitucin Eclesistica de Sao Paulo, la
actuacin poltico-religiosa del ministro cura Feij y el cisma
religioso de Rio Grande do Sul.
Ejemplo tpi co de esa mentalidad es el mensaje dirigido
por el regente Feij "a los augustos y dignsimos seores
representantes de la naci n", en el que afirma la necesidad de
una reforma moral del clero, an mediante la abolicin del
Celibato Eclesistico si fuese necesario, aadiendo:
Sin que la asamblea invada el dominio espiritual; sin dar
motivos a justas quejas de la autoridad eclesistica; usando del
derecho que nadie le disputa, de admitir solamente las leyes
disciplinarias que estuvieren de acuerdo con las leyes, con los
usos y costumbres de la nacin brasilea, y negando y suspen-
diendo el beneplcito a todas las otras leyes, est principiada y
concluida la indispensable ref orma. ' ' '
52
Conviene subrayar en ese tpico el llamamiento "a los
usos y costumbres de la nacin brasilea", que expresan de
cierta forma la necesidad de la encarnacin de la religin en la
vida nacional.
Sin embargo, los intentos de creacin de una Iglesia de
carcter nacional entre los aos de 1820 y 1840 fracasaron.
2. LA PARTICIPACIN POLTICA
Otro aspecto que recibe nfasis particular por parte de
muchos miembros del clero urbano en ese perodo, es la nece-
sidad de participacin poltica. Haciendo a un lado la menta-
lidad tpica de la teologa del Destierro, ellos quieren cola-
borar en la formacin de la patria brasilea.
Esta conciencia poltica es en gran parte consecuencia
de la nueva visin filosfica y cientfica de que estn
imbuidos los miembros del clero.
Conviene sealar que en ese perodo empieza a formarse
en las ciudades una pequea burguesa liberal que desea
hacerle frente tanto a los representantes de la burocracia lusi-
tana como al poder tradicional de los seores de esclavos.
De hecho, son hombres que tienen una visin nueva del
mundo y de la sociedad, y toman conciencia cada vez ms
ntida de la situacin de opresin poltica y econmica en
que vive la colonia brasilea. Entre esos profesionales
liberales haban literatos, abogados, naturalistas y princi-
palmente clrigos.
Esos intelectuales empiezan a dedicarse con ms empeo
al estudio de la realidad brasilea, bajo la inspiracin de la
reforma pombalina. En la medida en que valoran las potencia-
lidades econmicas de Brasil, ms an sienten la situacin de
explotacin por parte de la metrpoli, y deciden por lo tanto
entrar en reivindicaciones efectivas de orden poltico y social.
Jos Ferreira Carrato capt perfectamente el cambio de
mentalidad que se opera entre los intelectuales mineiros, al
escribir:
El progreso de los nuevos currculos "conimbricenses" es tan
actual y fascinante que esa generacin de jvenes "mineiros"
53
habrase de comportar de forma incluso contraria a la que la
antecede: aquella huy de su mundo real, en demanda de vida
sobrenatural, pero e'sta . . . baja de los pramos de la ascesis y
de la mstica para entregarse enteramente a las ciencias de la
naturaleza . . . (8)
Mientras el episcopado segui'a ms vinculado al sistema
colonial, y era utilizado por el gobierno para mantener el
orden y la subordinacin del pueblo, muchos clrigos,
tanto seculares como regulares, pasan progresivamente a
asumir una posicin contraria al dominio portugus.
Dos parecen ser las directrices que orientaban la situa-
cin poltica del clero liberal. En primer lugar, la necesidad
de evitar que la religin siguiese siendo utilizada como instru-
mento de dominacin lusitana. Por esa razn, esos clrigos
abandonan prcticamente el sistema de catequesis tradicional.
En segundo lugar, los curas liberales juzgaban que la fe
catlica no se opona a la voluntad de liberacin del pueblo
brasileo. Por eso ellos se hacen adalides del binomio: "Dios
y l i bertad". De ese modo, el clero se identificaba profun-
damente con la formacin de la nacionalidad brasilea.
Entre las principales ideas defendidas por el clero liberal
estaban la implantacin de una repblica democrtica y la
abolicin de la esclavitud.
La lucha del clero a favor de las deas liberales se evi-
dencia en distintos movimientos revolucionarios de la poca,
como la guerra de los Farrapos en Rio Grande do Su I y la
Confederacin del Ecuador en Pernambuco, que culmin con
la muerte del carmelita fray Caneca.
3. E L I DE A L DE L A L I BE R T A D
Durante la vigencia plena de la Cristiandad Colonial, el
pueblo fue educado a travs de la religin a conformarse con
la dominacin lusitana y a sufrir resignadamente las conse-
cuencias del sistema econmico vigente.
La lucha por la libertad es primordialmente la lucha
contra el absolutismo de los prncipes y la negacin de la
teologa tradicional que sostena el carcter sagrado del poder
monrquico. En ese sentido fray Caneca es bastante explcito
cuando escribe en una de sus cartas:
54
Por lo tanto, mi querido Damin, haz un servicio a la
humanidad y da gloria a Dios abriendo los ojos a ese pobre
pueblo en que vives. Decidle que la soberana no viene inme-
diatamente de Dios, pero s de los propios pueblos. ' *"
Tellenare, comerciante francs que estaba en Recife
durante la revolucin Pernambucana de 1817, as se refiere al
lder intelectual del movimiento, el cura Joao Ribeiro:
Nutrido con la lectura de los filsofos antiguos y modernos, l
solamente respiraba por la libertad, y esto ms por amor a ella
que por ambicin.
Se indignaba cuando tena que obedecer a voluntades arbi-
trarias, pero sin manifestar el deseo de mando.
Arrastrado por la lectura de las obras de Condorcet, ates-
tiguaba la ms alta confianza en el progreso del espritu
humano: su imaginacin iba ms de prisa que su siglo, y sobre
todo adelantbase en mucho a la ndole de sus compatriotas.
En otro pasaje, el mismo autor comenta:
Me acuerdo de un da en que el cura Joao Ribeiro me dijo: "Es
en vano que se pretenda sofocar las ideas liberales; se puede
dormitar por un momento a la libertad; pero ella tendr
siempre su despertar, no dudis eso". ' ^
u
'
No queda duda de que esos miembros del clero tenan
una clara conciencia de que era necesario subvertir la tradi-
cional posicin asumida por la Iglesia en la defensa de un
orden establecido de cuo marcadamente opresor. A travs
de las lecturas de los filsofos franceses comprendan que
deban luchar por la defensa de los derechos humanos y por
la libertad del pueblo contra el poder absolutista del rgimen
monrquico.
Pero an hay una cuestin que no ha recibido estudio y
tratamiento adecuado: hasta qu punto esos lderes del
clero fundamentaban sus opciones polticas en una visin
teolgica ms explcita? Es un aspecto importante, an no
abordado suficientemente.
Por otro lado, no hay duda que para muchos de ellos se
trataba verdaderamente de una opcin de conciencia, y por lo
tanto, implcitamente teolgica. Tal es el caso, por ejemplo,
del cura Roma, que antes de ser fusilado, daba gracias a Dios
55
"por haber permitido su complicidad en la revolucin de
Pernambuco, por ser, deca l, el nico medio para no ser
condenado eternamente". *
11
'
En ese sentido tiene plena validez la afirmacin del
Leonard Boff quien, al referirse a los clrigos presos, tortu-
rados y muertos en las revoluciones de 1817 y 1824, escribe:
Eran libertadores llenos de valor, que de los pulpitos incen-
diaban las conciencias y en el campo de batalla empuaban las
armas, enfrentaban denodadamente los jueces y morfan
haciendo proclamas a l democracia, a la libertad en nombre
del pueblo y del Evangelio . . . El mvil de las revoluciones era
ms que poltico: era la obediencia a una conciencia sensible a
la pasin por Dios, encarnada en la pasin por el pueblo contra
su expoliacin y tiranizacin por el sistema imperial y colo-
nizador.
Aade esta conclusin bastante expresiva:
En Brasil y por toda Amrica Latina se elabor y penetr la as
llamada teologa de la liberacin: se trataba de una reflexin a
la luz de la fe sobre las prcticas de los cristianos compro-
metidos por la liberacin de los oprimidos y en funcin de un
proyecto alternativo de sociedad en la cual sea menos difcil
ser hombre y vivir en la justicia soci al . . .
Ya en 1817 y 1824 muchsimos de la Iglesia vivieron y
murieron por la misma causa . . . Su muerte no fue en vano. La
memoria histrica cabr no a los verdugos del pueblo sino a sus
mrtires, entre los cuales se cuentan los heroicos sacerdotes de
las revoluciones de 1817 y 1824. '
1
^)
I V . L A T E O L O G A E N L A R E FO R M A C A T L I C A
( 1 8 40 -1 9 20 )
En la historia de la Iglesia del Brasil, el perodo que va
de 1840 a 1920 puede ser designado con el nombre de
Reforma Catlica. De hecho, en ese perodo hubo una
preocupacin dominante por parte de la jerarqua catlica en
cambi ar el tradicional modelo de Iglesia Cristiandad,
vinculado a la cultura lusitana, por el modelo de Iglesia Jerr-
quica, formulado en el Concilio Tridentino.
No obstante haber existido ya en el perodo colonial
algn esfuerzo por implantar en el pas el espritu tridentino,
56
sobretodo en el Snodo de Baha en 1707, se puede afirmar
que es solamente a partir de mediados del siglo XI X que el
modelo tridentino se vuelve realidad en el pas.
El movimiento por ese cambio de concepcin ecle-
sistica parti de la propia jerarqua catlica brasilea, incen-
tivada directamente por la Santa Sede. Por lo tanto, con
razn se puede hablar en ese perodo de un movimiento de
los obispos reformistas.*
13
*
Al frente de la reforma catlica estuvieron en un primer
momento D. Antoni o Vicoso, obispo de Mariana, D. Antoni o
Joaquim de Mel obispo de Sao Paulo y D. Romualdo
Antoni o de Seixas, arzobispo de Baha. A partir de los aos
60 asumi el liderazgo del obispado D. Antoni o de Mecedo
Costa, obispo de Para, siendo tambin figuras destacadas en
ese perodo D. SebastoLaranjeira, obispo de Rio Grande do
Sul y D. Vital de Oliveira, obispo de Olinda.
Dos eran las metas principales de los obispos refor-
mistas: en primer lugar, reforma del clero, alejndolo de las
lides polticas y reconducindolo a la observancia del Celi-
bato eclesistico; en segundo lugar la reforma del pueblo,
cambiando su fe tpicamente devocional en una expresin
religiosa ms sacramental y sostenida por el armazn doctri-
nario del catolicismo. Segn los obispos, en materia religiosa
el pueblo era ignorante, supersticioso y fantico. Era nece-
sario, pues, instruirlo en las verdades de la fe y traerlo a la
verdadera prctica religiosa a travs de los sacramentos de la
confesin y de la comunin.
En ltima instancia, la reforma tena un cuo marcada-
mente clerical: se trataba en primer lugar de afirmar el lide-
razgo espiritual del clero entre el pueblo, y a continuacin
hacer que la fe popular pasase a expresarse a travs de frmu-
las y rituales que tuviesen el aval de la jerarqua catlica.
Para el xi to de la reforma, fue necesario en primer lugar
cambiar el concepto de Iglesia y consecuentemente el propio
enfoque de la teologa de la salvacin. A partir de entonces se
fortalece en Brasil el concepto de iglesia como sociedad jerr-
quica perfecta, y por lo tanto solamente en ella en la
fidelidad a su doctrina y a la prctica sacramental estara la
salvacin. Simultneamente tambin los religiosos van a dar
un nfasis especial a la teologa del mrito, que pasa a
57
\
sustituir progresivamente la teologa del destierro tpica del
perodo colonial. Por l ti mo, la devocin a los santos pasa a
asumir caractersticas de mayor vinculacin a la jerarqua
catlica, emergiendo como tpi co de ese perodo el culto al
Corazn de Jess.
1. LA TEOLOGA DEL PODER ESPIRITUAL
Durante el perodo colonial la Iglesia viva en plena
dependencia del poder poltico lusitano. Tal situacin haba
sido confirmada con la fundacin del Imperio Brasileo,
habindose establecido que la fe catlica segua siendo la
religin oficial del Estado brasileo.
No obstante, en vista de la actuacin regalista del gobier-
no, la jerarqua catlica decidi reaccionar con energa. Con
el apoyo de la Santa Sede los obispos brasileos decidieron
implantar en Brasil la concepcin tridentina de Iglesia. De ese
modo, ya no se acepta la antigua concepcin unitaria de
sociedad catlica, sino se pasa a enfatizar que en la realidad
las personas son orientadas por dos sociedades perfectas y
distintas entre s: por un lado, est el Estado o Sociedad
Civil, y por otro, la Iglesia o Sociedad Eclesistica. Al Estado
le compite cuidar los intereses temporales del hombre, o sea,
de los aspectos polticos o socio-econmicos; mientras a la
Iglesia queda la misin de ocuparse de la vida espiritual de las
personas, o sea, de los aspectos religiosos. En otras palabras,
el Estado cuida al cuerpo, la Iglesia vela por el alma. Para
desarrollar su accin espiritual, la Iglesia pasa a defender su
plena libertad y autonoma. Los obispos ya no se consideran
dependientes del poder civil, sino responsables directos de la
orientacin de la actividad pastoral.
La teologa catlica en ese perodo enfatiza el carcter
de los obispos como prncipes eclesisticos, miembros de una
jerarqua sagrada de la cual el Papa era el jefe supremo. As
pues, el poder de los obispos es fortalecido en la medida en
que recibe la tutela de la Santa Sede. Los prelados pasan a
defender su derecho exclusivo de dirigir los negocios de la
Iglesia del Brasil. La Iglesia es el barco de la salvacin, cuyo
nico y legtimo timonel es el Papa. Es justamente como
delegado del poder papal que los obispos ejercen su misin
religiosa.
58
En su misin pastoral y salvfica, los obispos buscan
contar con la colaboracin del clero. Se empean por lo tanto
de- cuerpo y alma en la reforma del clero brasileo. El
principio bsico de esa actuacin era transformar clrigos,
pol t i cos y amancebados, en sacerdotes piadosos y
celibatarios.
En la realidad, el propio gobierno busca animar a los
obispos en su accin de reconducir el clero al recinto de las
iglesias, reduciendo su actividad al altar, al pulpito y al confe-
sionario. De hecho, la participacin del clero liberal en las
luchas polticas y sociales constitua un obstculo para la
monarqua que se consolidaba bajo la gida del sistema
latifundista esclavista. Pedro I I , por lo tanto, fue muy hbil
en la escogencia de hombres piadosos para el episcopado,
pero que eran al mismo tiempo de mentalidad conservadora y
antiliberal. <
14
' Sin embargo, en la medida que los obispos
sintieron crecer su propio poder espiritual, llegaron incluso a
negar cualquier dependencia del poder temporal, dando
origen al clebre conflicto entre Iglesia y Estado conocido
con el nombre de Cuestin Religiosa, entre 1872 y 1875.
A pesar de los roces y la condenacin de los obispos,
posteriormente amnistiados, las relaciones fundamentales
entre Iglesia y Estado no son alteradas. De hecho, an
predicando la independencia de accin, la Iglesia contina
defendiendo ladoctrina de la colaboracin entre los dos poderes
la unin entre el trono y el altar, para la defensa y
manutencin del orden social establecido.
El nuevo clero reformado, formado especialmente en
seminarios dirigidos por religiosos europeos, sin duda ms
religiosos y observantes del celibato eclesistico, se mantiene
todava en una actitud de indiferencia y an de alienacin
con relacin a las reivindicaciones polticas y sociales del
pueblo brasileo.
Durante el segundo reinado, que se extiende de 1840 a
1889, es prcticamente nula la participacin del clero en los
movimientos por la abolicin de la esclavitud y por el adveni-
miento del rgimen republicano, liderados por la burguesa
urbana o liberal. Bsicamente la Iglesia se mantiene a la
sombra del trono, constituyndose al mismo tiempo en uno
de sus pilares de sustentacin.
59
En forma anloga al perodo de la Cristiandad Colonial,
la Iglesia contina abogando para s el carcter de aliada del
poder establecido, sm cuestionar sus mritos.
Con la proclamacin de la Repblica en 1889, el cura
Julio Mara trat de indicar un nuevo rumbo para la Iglesia:
romper la alianza con el poder y ponerse al lado del pueblo.
Veamos eso con sus palabras candentes:
Nunca a una misin ms grande se ha enfrentado la Iglesia en
nuestro pas.
Nunca, sin embargo, el clero brasileo se ha mostrado menos
dispuesto y orientado para elevarse a las alturas de una gran y
noble cruzada.
Como en todo el mundo, hoy en Brasil no hay, no puede haber
sino dos fuerzas: la Iglesia y el pueblo. Y si unirlas es en el
mundo el ideal del Papa, concurrir a esa unin es, en Brasil, el
deber de los catlicos, principalmente del clero. ' ^ '
Su voz proftica, sin embargo, haca eco en el desierto,
pues el clero en ese perodo est ms preocupado con los
mritos para ir al cielo que con los problemas del pueblo en la
tierra.
2. TEOLOGA DEL MRITO
En su proclama por una Iglesia al lado del pueblo, Julio
Mara afirmaba:
El clero no puede ni debe actualmente encasillarse en los san-
tuarios, contemplando de lejos el pueblo, y pensando que har
obras de Dios solamente con nuestras devociones, nuestras
fiestas o nuestros panegricos. ' ^ )
No obstante esa alarma, la mentalidad que se afirma
progresivamente, especialmente bajo la influencia de congre-
gaciones de clrigos regulares venidos de Europa, es exacta-
mente la de una visin puramente espiritual del mundo. De
ah la importancia que asume en ese perodo la teologa del
mrito.
Esa teologa espiritual pas a ser propuesta a la Iglesia
universal a partir del siglo XVI , especialmente a travs de los
ejercicios espirituales de San Ignacio. Se enmarca dentro de la
propia visin tridentina de la Iglesia, y tuvo un xito y una
60
difusin muy grande. En realidad, la teologa del mrito es
una respuesta catlica a la mentalidad burguesa que comienza
a afirmarse a partir del espritu mercantilista introducido por
la Revolucin Comercial.
La caracterstica principal de la nueva burguesa urbana
es el nfasis en la actividad econmica, teniendo en vista la
ganancia. El xito comercial es medido en trminos de ga-
nancias o prdidas, "haber" y "df i ci t ". Al mismo tiempo los
catlicos son acusados de no valorar el mundo, considerando
la tierra como un exilio o destierro. En respuesta, la teologa
asptica pasa a enfatizar que existen dos tipos de actividad
en el mundo: la actividad poltica y econmica, de signi-
ficado pasajero, y la actividad de valor espiritual, de valor
eterno, a travs de la cual se obtienen las verdaderas
ganancias, o sea, los mritos para el cielo. La tierra deja de ser
un lugar de exilio y pasa a ser considerada ahora como un
lugar de prueba, donde, mediante obras espirituales, las
personas deben buscar merecerse el premio eterno.
En ltima instancia, los valores terrenos siguen caren-
tes de sentido. El nico valor verdadero es la salvacin
eterna. Hay solamente un cambio de ptica en el anlisis del
problema de la salvacin. En la concepcin medieval de la
teologa del Destierro, la salvacin ya haba sido realizada
antes del mundo actual, en el Paraso Terrenal, y perdida por
el pecado de los primeros padres. En la nueva tica teolgica,
el nfasis es puesto en el carcter l ti mo de la salvacin. El
paraso no est antes, sino despus de este mundo. La salva-
cin se vuelve una consecuencia de los mritos adquiridos en
la tierra. Y los pecados aqu cometidos pasan a constituir el
verdadero obstculo para el premio. De ah la importancia del
recurso a la mediacin sacramental de la confesin para
reestablecer el equilibrio en la balanza del j ui ci o.
A partir de mediados del siglo pasado, esa teologa pasa
a tener gran aceptacin, sobretodo entre las capas medias
urbanas, ms alcanzadas por la accin del clero religioso, a
travs de las parroquias y la actividad de los colegios.
Por cierto, todo el clero pasa a ser formado dentro de
esa nueva visin religiosa del mundo. As, por ejemplo, en los
seminarios la prctica de los exmenes de conciencia, un
61
refuerzo de los ejercicios espirituales, pasa a constituir un
termmetro de la vida espiritual para medir el avance de la
virtud o del vicio, de los mritos o de los demritos.
La accin pastoral es tambin toda ella orientada en la
multiplicacin de las obras religiosas. Las misiones populares
son promovidas bajo el significativo lema: "salva tu al ma". El
trabajo pastoral es medido en trminos del xito en la promo-
cin de las obras espirituales. Son hechas estadsticas sobre el
nmero de confesiones, comuniones, bautizos y casamientos.
Datos numricos elevados atestiguan el resultado del trabajo
pastoral: se aumentaron los mritos para el cielo.
La teologa del mrito es condensada de forma signifi-
cativa en el acto de contriccin que debe preceder la con-
fesin sacramental:
Pseme, Seor, por haber perdido el cielo y merecido el
infierno.
Es solamente en esa perspectiva de salvacin eterna que
la vida presente tiene algn sentido.
3. TEOLOGA DE LA REPARACIN
En ese perodo se opera tambin una sustitucin expre-
siva de las antiguas devociones populares tpicas de la cultura
lusa, por nuevas devociones, tradas especialmente por reli-
giosos europeos. Poco a poco los antiguos santos van siendo
sustituidos por los nuevos protectores trados por misioneros
venidos a pedido de los obispos para reforzar el movimiento
de reforma catlica. Osear Beozzo analiza con mucha agudeza
el caso de la sustitucin de la devocin a Nuestra Seora de la
Gloria, tradicional en la ciudad de Juiz de Fora, por la
devocin de Nuestra Seora del Perpetuo Socorro, trada por
los redentoristas holandeses. <
17
'
No solamente eran sustituidos los santos, sino tambin
modificada la forma de rendirles cul to. Mientras las antiguas
fiestas religiosas eran celebradas con gran aparato externo de
msica, fuegos de artificio y procesiones, y mediante la prc-
tica de promesas y romeras, en las nuevas devociones el
nfasis se da en la prctica sacramental. En los novenarios y
62
fiestas se alienta la prctica sacramental como la autntica
expresin de fe; y consecuentemente el catolicismo popular
es vinculado cada vez ms a la misma institucin clerical.
Esa nueva visin teolgica del culto de los santos en-
cuentra gran aceptacin en las capas urbanas de la poblacin;
sea por la actuacin de los religiosos en la actividad
parroquial, sea por la propia red escolar catlica por ellos
controladas. En el interior y en la selva, no obstante, se
mantiene an fuerte la devocin popular tradicional, de la
cual las cap I litas a la orilla de las carreteras siguen siendo un
cuadro muy expresivo. *
18
'
Un cul to, no obstante, emerge en ese perodo como
expresin tpica de la nueva fase eclesial. Es la devocin del
Corazn de Jess, promovida principalmente por los Curas
Jesu t as a travs de la asociacin religiosa intitulada
Apostolado de la Oracin. Me deca Ralph della Cava que un
estudio sobre la difusin del Apostolado de la Oracin en
Brasil sera una forma muy eficaz para medir el alcance del
movimiento de reforma y romanizacin de la Iglesia del
Brasil. Estoy plenamente de acuerdo con l.
La devocin al Corazn de Jess refleja tambin sin
duda la nueva visin teolgica referente a la sociedad en este
perodo. Conviene subrayar que el siglo XI X est marcado
por la fuerza del ultramontanismo y por la reaccin anti-
liberal de los catlicos. La Iglesia se ve cercada por la fuerza
de los movimientos polticos liberales, que dan origen a la
Unificacin de Italia y a la prdida de los Estados Pontificios,
culminando con la toma de Roma en 1870. Ya en 1848 Po
IX tuvo que huir para Gaeta, y terminar su pontificado como
prisionero voluntario del Vaticano.
La mentalidad que se difunde en la Iglesia en ese
perodo tiene como tnica el sentimiento de derrota y pesi-
mismo. El pensamiento catlico pasa a interpretar la historia
como si fuese controlada por los poderes del mal, que de
todos los rincones atacan la Iglesia Catlica. Se acenta una
visin maniquesta del mundo: por un lado estn los liberales,
los enemigos de la Iglesia y de Dios, los malos cristianos, los
herejes y los infieles; por otro, los buenos cristianos, aquellos
que se unen a la Iglesia y al Papa en una actitud decla-
radamente antiliberal.
63
La devocin al Corazn de Jess expresa de modo
bastante tpi co esa visin del mundo: Jess es el prisionero
del sagrario, y sus devotos deben refugiarse a sus pies para
reparar los pecados que los malos y los enemigos de la fe
estn cometiendo. La devocin se expresa a travs de las
comuniones en los nueve primeros viernes, donde se subraya
la tnica reparadora.
Esa nueva teologa espiritual quiere tambin reparar el
remanente espritu liberal de clrigos y catlicos laicos
considerados como malos cristianos.
El espritu reparador es elevado posteriormente tambin
a los hogares, donde se entroniza el Corazn de Jess.
Conviene subrayar que existe una diferencia muy grande
entre la tradicional devocin lusitana del Buen Jess y la
nueva devocin franco-italiana del Corazn de Jess. El Buen
Jess sufriente era un smbolo del pueblo, con el cual ste se
identificaba. El Corazn de Jess que sufre es el smbolo de
la Iglesia como poder espiritual, es el smbolo de la jerarqua
eclesistica anti-liberal, y en la obra de reparacin se destacan
especialmente los catlicos de mentalidad ultramontana. En
realidad, detrs de los nuevos santos y de las nuevas devo-
ciones, se manifiesta tambin el progresivo poder de la Santa
Sede sobre la Iglesia del Brasil, cada vez ms romanizada.
Formados en Roma y europeizados, algunos clrigos y
obispos manifestarn una oposicin violenta contra deter-
minado movimiento religioso popular, como en el caso de
Joazeiro do Norte y de Canudos. En ese l ti mo caso, hubo
aprobacin del clero a la accin represiva y exterminadora del
gobierno contra los seguidores de Antoni o Conselheiro,
acusado de "fanatismo religioso".
No obstante, la doctrina predicada por Conselheiro, dis-
cpulo del Cura Ibiapina, estaba perfectamente de acuerdo
con la espiritualidad medieval y colonial. Aqu tenemos un
tpico expresivo de su meditacin sobre la "desolacin de
Mara durante su destierro en Egi pto":
Si en este mundo, que es nuestro destierro, podemos adorar a
Dios, podemos contemplar sus atributos, estos piadosos senti-
64
mientos nacen de un corazn peregrino que debe ardientemente
suplicar por la patria bendita. Es esto, pues, lo que nuestra
cariosa Madre nos ensea, es por consiguiente lo que debemos
practicar. ' ^ " '
Sin embargo, lo que interesaba directamente a la jerar-
qua eclesial en ese momento era fortalecerse y organizarse,
para conquistar una mayor influencia sobre la sociedad bra-
silea.
V . L A T E O L O G A E N L A R E S T A UR A C I N C A T L I C A
( 1 9 20 -1 9 60 )
A partir de los aos 20, se dio un cambio bastante
importante en la Iglesia del Brasil. Alejada del poder en 1890,
mediante el decreto se separacin entre Estado e Iglesia, la
jerarqua catlica tiene en mente de nuevo reconquistar su
poder.
Tambin en esta fase el movimiento para imprimir un
nuevo rumbo a la vida de la Iglesia, parte de la jerarqua
eclesistica. El liderazgo cupo a D. Sebastiab Leme, que
desde 1916, al ser elevado al arzobispado de Olinda, lanza
una pastoral programtica referente a la nueva orientacin
que la Iglesia del Brasil debera tomar. Segn l , el Brasil, que
se constitua como nacin bajo la influencia de la religin
catlica, estaba ahora a la merced de dirigentes poco celosos
de sus compromisos con la fe, como consecuencia de la
organizacin laica de la repblica. Urga, por lo tanto, que la
fe pasase de nuevo a influenciar tanto la accin de los lderes
polticos como la propia legislacin del pas.
Aqu tenemos sus palabras textuales:
En verdad, los catlicos somos la mayora de Brasil, y no
obstante, catlicos no son los principios y las reglas de nuestra
vida poltica. No es catlica la ley que nos rige. De nuestra fe
prescinden los depositarios de la autoridad.
Laicas son nuestras escuelas, laica la enseanza. En la fuerza
armada de la repblica, no se pone atencin a la religin.
En f i n, en el engranaje del Brasil oficial, no vemos una sola
manifestacin de vida catlica.
Y ms adelante aade:
65
Somos catlicos de clausura; nuestra fe se restringe al encierro
del oratorio o a la nave de las iglesias. Cuando fuera de los
portales de los lugares santos flamean nuestros pendones, es
cierto que en ellos no exultan estusiasmos de una reivindicacin
jurada; ramos de flores es lo que llevan en sus pliegues perfu-
madas, no son banderas de accin, sino de procesin.
Poco despus concluye el prelado:
El Brasil que aparece, el Brasil-nacin, ese no es nuestro. Es de
la minora.
A nosotros los catlicos, solamente nos dan permiso de vivir.
Qu humillacin para nuestra fe! ' 2)
En forma anloga a Julio Mara, tambin D. Leme enfa-
tiza la necesidad de que la Iglesia deje de restringir su accin
al recinto de los templos. Para el sacerdote redentorista, no
obstante, lo importante era que la Iglesia se uniese al pueblo,
se pusiese a su lado. Para el futuro cardenal de Ro de
Janeiro, la meta era que la Iglesia llegase al poder de la
nacin, a travs de dirigentes y leyes catlicas.
Y fue esa ltima la concepcin victoriosa en ese nuevo
perodo.
1. TEOLOGA DE LA NEO-CRISTIANDAD
El nuevo espritu teolgico que se implanta en esa poca
no es fundamentalmente distinto de aquel dominante en el
perodo anterior. En realidad se sigue dando la misma
concepcin de Iglesia tridentina, con la doble divisin de la
sociedad entre poder temporal y espiritual.
No obstante, en realidad, la Iglesia senta que en las
dcadas anteriores su influencia sobre el destino del pas
haba disminuido mucho. La repblica brasilea fue pro-
clamada bajo el influjo del pensamiento liberal y positivista.
En la misma bandera nacional fue puesto el lema de A. Cont
"Orden y progreso". Ya en 1890 el gobierno declaraba la
separacin entre Iglesia y Estado. La nueva constitucin de
1891 fue proclamada sin la invocacin del nombre de Dios en
su prlogo.
Sin negar la distincin entre los dos poderes, pol t i co y
espiritual, lo que la Iglesia desea es que la sociedad brasilea
66
est impregnada de valores cristianos. Para eso, dos
condiciones son consideradas bsicas: que las leyes del pas
tengan inspiracin cristiana, y que los gobernantes de la
nacin acten segn los principios catlicos. Es teniendo en
vista esas dos metas que ser enfatizada toda la actuacin de
la Iglesia a partir de los aos 20.
En el perodo de la Cristiandad Colonial, la religin cat-
lica constitua efectivamente un departamento de Estado, y
los miembros de la jerarqua eclesistica eran considerados
como altos funcionarios a servicio de la Corona. En la
concepcin de la Nueva Cristiandad, la Iglesia Catlica se
considera como una fuerza espiritual que est por encima del
Estado, y los prelados se consideran como representantes del
Papa indirectamente de Cristo encargados de transformar
otra vez a Brasil en un pas tpicamente catlico.
La interpretacin de la historia de Brasil sirve de punto
de apoyo para la ofensiva de la Iglesia; se repite frecuen-
temente que la nacin naci bajo el signo de la fe; y que el
pueblo siempre fue fiel a la creencia religiosa. Eran solamente
los dirigentes republicanos quienes en las ltimas dcadas se
haban alejado de la religin del pueblo. Se olvida, claro est,
el aspecto coercitivo que haba marcado la implantacin de la
fe catlica en Brasil.
Adems, la "Guerra Santa" contra los enemigos de la fe
renace bajo la forma sutil de la apologtica catlica: protes-
tantes y espiritistas principalmente, son los blancos princi-
pales de las pastorales de los obispos y de otros escritores
catlicos en ese perodo. Los protestantes son frecuen-
temente presentados como representantes de intereses extran-
jeros contra los legtimos valores religiosos del pueblo
brasileo.
La teologa de la Neo-Cristiandad tiene gran aceptacin
en ese perodo de cuatro dcadas que antecede el Concilio
Vaticano I I . No son solamente los obispos quienes difunden
esa mentalidad en sus pronunciamientos oficiales. Tambin
las principales revistas catlicas del pas difunden sin cesar esa
concepcin. As lo hacen la revista "Vozes" de Petrpolis,
dirigida por los franciscanos, la revista "Mensajeiro do
Coracao de Jess", dirigida por los jesutas, la revista "Ave
67
Mara", orientada por los claretianos, para citar algunos
ejemplos. Tambin los laicos catlicos pasan a imbuirse de
esas mismas ideas.
Se enfatiza pblicamente que Brasil es la ms grande
nacin catlica del mundo. En el himno del Congreso Euca-
rstico de Recife, en 1939 el pueblo canta con emocin este
estribillo compuesto por D. Aquino Correia:
Creo en t i , hostia santa, hasta la muerte!
Quien no cree, brasileo no es!
Era un eco perfecto del proyecto lusitano de "dilatar las
fronteras de la fe y del i mperi o", o sea, de implantar la Cris-
tiandad en Brasil.
2. TEOLOGA DE LA ACCIN CATLICA
As como no existe una diferencia fundamental entre la
concepcin de la Iglesia tpica de la Reforma Catlica y la del
perodo siguiente de la Restauracin Catlica, tambin la
teologa de la accin catlica no es formalmente distinta de la
anterior doctrina del mrito.
En realidad la accin catlica, como es oficializada por
Po XI , y como es promovida por la jerarqua eclesistica de
Brasil, constituye bsicamente una escuela de catlicos practi-
cantes. La insistencia fundamental es el ejercicio de las
virtudes cristianas y la prctica de la vida sacramental.
En realidad, toda la promocin inicial del movimiento
tiene en vista solamente formar catlicos practicantes. No sin
razn, por lo tanto, las congregaciones marianas y los
miembros de otras asociaciones religiosas desean ser consi-
derados como actuantes dentro del espritu de la accin cat-
lica. Aqu , adems, aparece un nuevo elemento: la conciencia
de la Iglesia de que el propio Estado, a travs de sus leyes,
debe facilitar la prctica religiosa de los cristianos. La teolo-
ga de la accin catlica es consecuencia de esa opcin de la
Iglesia en favor de una nueva cristiandad.
Dos son las caractersticas principales de esa nueva
concepcin teolgica:
En primer lugar, una insistencia para que los catlicos
demuestren tambin en la vida social y en el ejercicio de los
68
cargos pblicos sus convicciones catlicas. La religin, por lo
tanto, debe progresivamente salir del interior de las iglesias y
manifestarse pblicamente. Ese carcter exterior ser enfati-
zado a travs de los congresos eucarsticos y de la promocin
de la pascua entre las distintas categoras de personas.
En segundo lugar, los miembros de la accin catlica
deben estar directamente comprometidos con la jerarqua en
el proyecto de implantacin de la nueva sociedad cristiana.
Los laicos son de hecho considerados como el brazo derecho
de la Iglesia que se hace presente en las instituciones pblicas.
A travs del movimiento de la accin catlica la jerarqua
eclesistica pretende preparar hombres que puedan posterior-
mente asumir el liderazgo pol ti co del pas, as como lograr
que la legislacin brasilea se oriente por los principios
catlicos.
Para mayor eficacia, los laicos son organizados bajo las
rdenes directas de la jerarqua. Con frecuencia la accin de
los laicos es comparada a la accin de los soldados de un
ejrcito, cuyos jefes son los obispos.
El cura Castro Nery resume as las principales caracte-
rsticas de la accin catlica:
Unin de todos los catlicos, religiosamente formados, bajo la
di r ecci n ecl esi sti ca, para la recristianizacin de la
sociedad . . .
En ltima instancia, la misin de los miembros de la
Accin Catlica es "l a restauracin del reinado de Cristo, en
el hogar y en la escuela, en la prensa en el taller, en el
electorado y en la legislacin del pas. *
21
'
3. TEOLOGA DE LA REALEZA
No est fuera de lugar afirmar que la teologa de la
realeza de Cristo representa el punto culminante de la ela-
boracin de la propia teologa de la neo-cristiandad.Su funda-
mento ser la doctrina de Cristo Rey, cuya fiesta es ofi -
cializada para toda la Iglesia por Po XI .
La institucin de la fiesta de la realeza de Cristo refleja
claramente la nueva situacin de la Iglesia en el pontificado
de Po XI . Desde Po IX los Papas se consideraban prisioneros
69
del Vaticano, en vista de la prdida de los Estados Pontificios,
agregados al Estado Italiano unificado. La situacin entre
Iglesia y Estado italiano permeneci por mucho tiempo tensa,
no reconociendo la Santa Sede la legitimidad de la nueva
situacin. Fue solamente en el pontificado de Po XI , me-
diante el tratado de Latrn, que la Iglesia asumi una nueva
acti tud: pas a reconocer oficialmente el Estado Italiano, y al
mismo tiempo el Papa dej de considerarse prisionero.
Alejada de la participacin poltica en los pontificados
anteriores, con Po XI la Iglesia busca reafirmar de nuevo su
presencia en la sociedad. Volcada antes hacia sus problemas
internos principalmente, en los pontificados de Po XI y Po
XI I la Santa Sede busca ampliar su esfera de accin e influen-
cia entre las naciones.
En realidad, la realeza y el dominio de Cristo sobre el
mundo expresan la dominacin espiritual que la propia Iglesia
desea implantar en la sociedad.
Dos movimientos religiosos reafirman en su perodo la
idea de la presencia cristiana en la sociedad: los cursillos de
Cristiandad, fundados en Espaa, y el Movimiento por un
Mundo Mejor, fundado en Italia por el jesuta Ricardo
Lombardi.
La concepcin de que Cristo debe extender de hecho su
realeza sobre todas las naciones repercute fuertemente en la
Iglesia de Brasil en ese perodo.
Una de las manifestaciones significativas de esa nueva
visin eclesistica es la inauguracin de la estatua del Cristo
Redentor en el cerro del Corcovado, en Ro de Janeiro.
Adems, se hace una campaa para que el Crucifijo sea
entronizado en los lugares pblicos de reunin, como
smbolo de la presencia y del dominio de Cristo. En los tri bu-
nales de justicia, en las asambleas y cmaras, en las escuelas y
cuarteles el crucifijo pasa a ocupar el lugar de honor.
A su vez, clrigos y miembros de la jerarqua eclesistica
son invitados a un lugar destacado al lado de las autoridades
civiles y militares en todas las manifestaciones pblicas de
carcter cvico: es un reconocimiento significativo de la
nueva fuerza de influencia ejercida por la Iglesia en la
sociedad.
70
Las manifestaciones ms expresivas, adems de la fiesta
de Cristo Rey, son los congresos eucarsticos, inaugurados en
ese perodo con una pompa exterior verdaderamente extra-
ordinaria. El primer congreso eucarstico nacional se realiza
en Salvador en 1933. Los congresos eucarsticos pasan de
hecho a ser vistos como la proclamacin solemne de que
Cristo es el rey de la sociedad brasilea.
Un elemento importante en los congresos eucarsticos es
la participacin de las autoridades polticas y militares. En
todas esas asambleas religiosas esas autoridades ocupan lugar
destacado, mereciendo explcitas referencias durante la reali-
zacin de los actos religiosos. En cierta forma la Iglesia pasa a
sacralizar con su poder espiritual la autoridad poltica de los
gobernantes. Por cierto, a travs de la Liga Electoral Catlica,
solamente son aceptados por la jerarqua eclesistica como
candidatos polticos aquellos que declaren explcitamente su
conformidad con los principios catlicos defendidos por los
obispos, donde sobresale el rechazo del divorcio, la adopcin
de la enseanza religiosa en las escuelas pblicas y la negacin
formal de los principios socialistas.
De ese modo. Cristo pasa a ser considerado el jefe espi-
ritual de la nacin. El pueblo catlico es representado como
un ejrcito que debe estar cohesionado, unido y obediente a
las rdenes de los representantes de Cristo, a saber los
miembros de la Iglesia jerrquica.
Se canta en uno de los himnos muy divulgados en ese
perodo:
Levantaos soldados de CristoJess, corred, volad a la victoria
desplegando la bandera de la gloriaEl pendn de Jess
Redentor!
En el himno oficial de las congregaciones maanas, la
tnica conservadora emerge con toda nitidez: la restauracin
del nuevo orden llega incluso a ser propuesta en trminos de
la antigua alianza entre el Trono y el Altar. Cantan los con-
gregados:
Del Plata al Amazonas - Del mar a las cordilleras -Cerremos
las f i l as- Soldados del Seor.
Y en el estribillo se declara textualmente:
71
El infierno ruge, enfurecido el altar y el trono lo quiero
destruido.
En los himnos de los congresos eucarsticos, la tnica es
tambin la de la realeza y del dominio de Cristo. En el himno
de Bello Horizonte, en 1936 se proclama:
T que eres rey, t qye a los pueblos dominas. Haz aqu tu
trono, oh Jess.
En Sao Paulo, en -1942, se repite el estribillo:
Brasileos, levantemos nuestro cntico . . . I
Cristo vive, Cristo reina. Cristo impera en todo el mundo.
En ltima instancia,frente a la emergencia de una bur-
guesa liberal laica, la Iglesia intenta una vez ms alinearse al
lado de las fuerzas conservadoras del pas en la defensa de los
tradicionales valores cristianos. Poco a poco, sin embargo,
frente al progreso urbano y burgus a partir de la revolucin
de 1930, y especialmente despus de 1946, la Iglesia pasa a
aceptar parcialmente los nuevos patrones liberales y demo-
crticos. A partir de los aos 50, empieza a haber por parte
de la Iglesia de Brasil una mayor sensibilidad por el problema
social. En el gobierno de Juscelino Kubischek una parte de la
jerarqua eclesistica intenta incluso alinearse al lado del
gobierno en favor de las reformas sociales. Por f i n, a partir de
los aos 60, con el Concilio Vaticano I I , nuevas perspectivas
se abren con el cambio del propio modelo de Iglesia.
V I . C O N C L US I N
Al trmino de este estudio, algunos aspectos merecen
relieve especial.
Conviene subrayar en primer lugar que durante el
perodo colonial la fe catlica fue introducida en Brasil
mediante el modelo de Iglesia-Cristiandad,cuya base est en la
unin entre Iglesia y Estado. En la prctica la Iglesia es incor-
porada por el poder poltico e instrumentalizada en favor del
proyecto colonial portugus. Tanto en la evangelizacin,
como en la presencia junto al pueblo, la Iglesia acta como
representante del Estado, y la transmisin de la doctrina
72
evanglica est condicionada a la mantencin de la estructura
latifundista y esclavista exigida por la metrpoli. Es dentro de
esos condicionamientos que se difunde la teologa de la
Cristiandad, la Teologa del Destierro y la Teologa de la
Pasin.
A partir de fines del siglo XVI I I y durante las primeras
dcadas del siglo XI X el clero brasileo se anima por las deas
liberales de la Revolucin Francesa y de la Independencia
Americana. Frente a la rebelda de la jerarqua eclesistica, el
clero se pone al lado del pueblo, en defensa de los derechos
de libertad y participacin poltica, luchando por la Inde-
pendencia del Brasil. Dando poco valor a la catequesis tra-
dicional, que inclua el concepto de sumisin al orden y a la
autoridad constituida, el clero de esa poca pasa a enaltecer
la idea de la religin vinculada al concepto de libertad. Sin
embargo, el clero brasileo liberal no logr hacer efectivo el
proyecto de creacin de una Iglesia de carcter ntidamente
nacional. No se ha profundizado todava lo suficiente en el
tema de las bases teolgicas que podra haber orientado la
actitud de esos clrigos. Est fuera de duda, no obstante, la
influencia de la teologa francesa de inspiracin jansenista y
galicana.
El movimiento de los obispos reformistas, iniciado a me-
diados del siglo XI X, logr.efectivamente implantar un nuevo
modelo de Iglesia como sociedad perfecta, de acuerdo con la
tradicin tridentina. Adems de la organizacin de nuevas
asociaciones religiosas vinculadas al poder eclesistico, los
obispos buscan promover el adoctrinamiento del pueblo me-
diante la difusin de catecismos inspirados en la teologa tri -
dentina. La tnica de la reforma catlica es eminentemente
clerical. Dentro de una visin puramente espiritualista, el
episcopado se preocupa mucho ms por traer al pueblo hacia
adentro de la estructura eclesistica que en colaborar efecti-
vamente con el pueblo en la defensa de sus derechos. Reflejo
de esa mentalidad dominante en ese perodo es la promocin
de la teologa del poder espiritual, de la teologa del Mrito y
de la teologa de la Reparacin.
Una nueva fase del movimiento liderado por la je-
rarqua eclesistica es implantada a partir de la dcada del 20,
teniendo en vista recuperar, fortalecer y ampliar la influencia
de la Iglesia en la sociedad brasilea. La idea de restaurar el
73
dominio de Cristo sobre las instituciones pblicas inspira la
actuacin de los obispos y de los laicos por ellos convocados,
especialmente a travs del movimiento de accin catlica. No
es an el pueblo quien le interesa directamente a la Iglesia,
sino su propia influencia efectiva sobre los dirigentes y las
leyes del pas. Es la presencia de la institucin eclesistica en
la orientacin de los destinos de la nacin que constituye la
meta principal de la accin episcopal. En ltima instancia,se
vuelve al sueo de transformar el Brasil en un pas decla-
radamente catlico. Es en ese contexto que se difunde la
teologa de la Neo-Cristiandad, la teologa de la accin cat-
lica y la teologa de la realeza de Cristo.
Desde los inicios de los aos 60 se inici el movimiento
por una renovacin de la Iglesia del Brasil. Ese movimiento
liderado por laicos de la Accin Catlica, encontr una
adhesin parcial del clero y de algunos obispos destacados del
episcopado brasileo. El movimiento de renovacin pastoral
tiene en vista efectivamente crear una iglesia identificada con
las necesidades y los anhelos de la poblacin brasilea. En esa
nueva visin eclesial, la Iglesia asume una actitud crtica
frente a la actuacin del gobierno, dispuesta a defender los
derechos de los pobres y de los marginados por la
sociedad.
Es efectivamente en los aos 60, con la celebracin del
Concilio Vaticano I I , que se consolida la dea de la implan-
tacin de un nuevo modelo eclesial: la Iglesia como pueblo de
Dios. Con profunda inspiracin bblica, la Teologa del
Pueblo de Dios pasa a tener gran aceptacin, superando
prcticamente la anterior concepcin teolgica de la Neo-
Cristiandad.
Ese cambio de visin teolgica es analizado con mucha
agudeza por el obispo D. Antoni o Celso Queiroz, auxiliar de
la dicesis de Sao Paulo. Escribe l :
A pesar de ciertas indecisiones y an contradicciones, lsanos
60 y 70 han asistido primero a la entrada decidida de la Iglesia
en el campo social, y despus, una cada vez ms clara toma de
posicin de solidaridad con los pobres marginados. Una de
las consecuencias ms importantes de este hecho ha sido el
alejamiento del poder poltico. Esa es una realidad, creemos
nosotros, absolutamente nueva en la historia de la Iglesia de
74
Brasil. Acordmonos de la poca colonial en que la Iglesia era
prcticamente un departamento del Estado colonizador,
situacin fundamentalmente conservada, en trminos de rela-
ciones con el Estado, durante la poca imperial.
A cont i nuaci n aade:
En la primera repblica la Iglesia, anclada en la concepcin del
doble poder, vivi quejosamente la situacin oficial de sepa-
racin e intent encontrar canales e instrumentos de influen-
cia, cosa que logr sobretodo en los ltimos aos de la
repblica vieja y durante el Estado Nuevo. Fue esa Iglesia
influyente junto al poder que particip activamente en la vida
de la sociedad brasilea, sea despus de la restauracin demo-
crtica, sea en la poca del debate y de los primeros pasos
sobre el desarrollo brasileo en los aos 50. Hay una larga
tradicin, sea de dependencia, sea de colaboracin, que supone
por lo menos una concordancia fundamental de ciertos obje-
tivos entre la Iglesia y el Estado. La situacin actual refleja una
realidad nueva, con todas las tensiones, hesitaciones y aun
contradicciones de su novedad. La perplejidad seencuentra sea
al nivel del poder poltico, sea junto a la clase media, sea
dentro de la misma Iglesia. La novedad es saludada con entu-
siasmo por grupos de clase media y alta que tuvieron acceso a
una reflexin crtica sobre el papel de la Iglesia, por la
juventud universitaria y vinculada a los medios de comu-
nicacin social, por los grupos ms secularizados de la
sociedad, y por el pueblo sencillo que participa de las comu-
nidades.
Y el prelado concluye:
Parece claro que la Iglesia cambia progresivamente el papel de
partcipe en el poder poltico para el "bi en" espiritual del
pueblo, por el papel proftico de anuncio de las exigencias
evanglicas en el orden poltico y de denuncia de los conte-
nidos anticristianos de los modelos sociales. (22)
Como consecuencia de la nueva visin eclesiolgica,
adoptada por la misma jerarqua eclesistica, se difunde para-
lelamente una nueva concepcin teolgica del problema de la
salvacin. Esta ya no es puesta antes o despus del mundo,
sino que se afirma que ella ya se inicia en este mundo: la
salvacin comienza a construirse en este mundo, sin embargo
no se agota en la realidad terrena. Se desarrolla as la teologa
75
del Reino de Dios presente en el mundo. Sobre esa teologa
del Reino, los telogos brasileos Clodovis Boff y Joao B.
Libanio han publicado estudios significativos. La tesis bsica
es que el reino de Dios, mensaje salvfico de Cristo, debe ser
actuante en la propia realidad del mundo. La organizacin de
las comunidades eclesiales de base reflejan esa nueva
mentalidad.
En un nmero especial dedicado a ese tema, el Editorial
de la revista SEDOC caracteriza as a ese movimiento:
Emergencia de una Nueva Iglesia nacida de la vieja: tanto el
estilo distinto de pensar en Iglesia como la forma de ser de ella,
dejan entrever el nacimiento de una nueva Iglesia, nacida del
Pueblo. Aqu y all se habla de Iglesia de la tradicin, que sera
la Iglesia en moldes clsicos, apoyada sobre el clero, y de la
Iglesia del Evangelio, que nace de la fe, en el seno del pueblo,
apoyada ya no en un solo grupo, sino en el mismo pueblo que
cree y asume llevar la causa del Evangelio adelante. Hay una
mul ti pl i ci dad de servicios, segn las necesidades de la
comunidad.
Ese tipo nuevo de Iglesia se entiende como Iglesia que nace de
la vida, en comunin con ella. No hay otra Iglesia. Es la misma
Iglesia de Cristo y de los Apstoles. Pero con una cara nueva.
Habla el lenguaje del pueblo y se viste a su estilo. Naci como
respuesta dada en la fe de las ingentes necesidades del medio, a
la falta de ministros ordenados, a las dificultades de dilogo,
encuentro y comunin entre todos los miembros del pueblo de
Dios.
Y a continuacin- el Editorial concluye de forma signi-
ficativa:
Esa Iglesia nueva no es una totalizacin ad ntra; est abierta a
los problemas de la sociedad, especialmente a los referentes de
la justicia. Ella posee una clara conciencia poltica, por
entender que si el Reino de Dios no es una dimensin mera-
mente poltica, l tampoco se realiza sin la poltica. Por eso,
todo interesa al Reino, porque todo puede mediatizarlo, y
hacerl o crecer en el mundo hasta su plenitud en la
parusa. '23/
Vinculada directamente con la teologa del Reino y el
compromiso con la justicia est la teologa de la liberacin,
de origen tpicamente latinoamericano.
76
Los curas liberales de inicios del siglo XI X se colocaron
al lado del pueblo en nombre de los ideales de la Revolucin
Francesa. El clero de la segunda mitad del siglo XX comienza
a redescubrir en la Biblia la inspiracin para efectivamente
encarnarse en la vida del pueblo, y en nombre de la palabra
de Dios, luchan por sus derechos y por su dignidad humana.
A ese respecto escribe Leonard Boff:
El proceso de liberacin humana es la concretizacin histrica
de la liberacin de Dios; sta se realiza inicialmente por pura
gratitud y amor, "dispone, excita y ayuda" a los hombres a dar
el paso liberador desde su situacin enemiga de Dios, ofensiva
a los dems hermanos, y alienada del mundo. La liberacin es
humana porque es efectivada por el hombre en su libertad;
entre tanto, es Dios quien mueve y penetra la accin humana
de tal forma que la liberacin pueda ser dicha como liberacin
de Dios. El proceso histrico anticipa y prepara la definitiva
liberacin en el Reino; las libertades humanas ganan una
funcin sacramental; poseen su peso propio, pero tambin
sealan y anticipadamente concretizan lo que Dios prepar
definitivamente para los hombres. '24)
Si el reino de Dios comienza en esta tierra, tambin debe
empezar aqu el proceso de liberacin. Escribiendo sobre "el
pueblo frente al Seor Buen Jess", Joao C. de Oliveira
Torres afirmaba:
En las desoladas selvas brasileas, los hombres que se sienten
abandonados de Dios y de los hombres y que nada poseen de
confortable, esperan la salvacin de algo sobrenatural y extra-
ordinario. Su fe, dirn los telogos, es confusa, abstracta y
mezclada de varias influencias espreas. Pero es una fe viva:
ellos creen que el Seor Buen Jess, pobre, sufriente, aban-
donado como ellos, los libertar un da . . . ' 25).
En la historia reciente de Brasil, la Iglesia busca tornarse en
la encarnacin de esa anhelada liberacin.
El 6 de mayo de 1973, algunos obispos y superiores
religiosos del nordeste publicaron un importante documento
bajo el t t ul o: " Yo o los clamores de mi pueblo". En la
introduccin afirman:
Frente a los sufrimientos de nuestra gente, humillada y opri-
mida, hace tantos siglos en nuestro pas, nos vemos convo-
77
cados por la palabra de Dios para tomar posicin. Posicin al
lado del pueblo. Posicin juntamente con aquellos que, con el
pueblo, se empean por su verdadera liberacin.
Es claro que, conscientes de nuestras frecuentes omisiones y
desaciertos, a lo Jargo de la historia de nuestra Iglesia de Brasil,
nos sentimos impotentes e intimidados frente a tan gran
tarea. <
26
'
. Y esta toma de posicin al lado del pueblo se ha tornado
en los ltimos aos cada vez ms significativa y efectiva,
tanto por las actitudes concretas asumidas por la Iglesia en
defensa de los precaristas, de los indios, de los campesinos y
de los obreros, as como por las declaraciones oficiales del
episcopado, en los documentos ms actuales de la Confe-
rencia Nacional de los Obispos de Brasil, incluyendo el docu-
mento sobre la pastoral de la tierra, publicada recin en 1980.
No hay duda de que en la Iglesia de Brasil se est
afirmando cada vez ms un nuevo modelo de Iglesia, y una
nueva visin teolgica acerca de su misin entre los hombres.
NOTAS
(1) Hoor naer t , Eduardo, Formagao do Catolicismo Brasileiro
1550-1800 Petrpolis, Vozes, 1974, pp. 31- 58.
(2) Ver Azzi, Riolando, As romanas no Brasil in Revista.de Cultura
Vozes, mayo de 1979, n4, pp. 281-282.
(3) Benci, Jorge. Economa crista dos senhores no governo dos
escravos Sao Paulo, Grijalbo, 1977, p. 77.
(4) Moralistas de sculo XVIII, Ro de Janeiro, Ed. Documentrio,
1979, pp. 25- 26.
(5) Hoornaert, Eduardo, o.c. pp. 5860.
(6) Torres, Joa Camilo de Oliveira, Historia das Ideias Religiosas no
Brasil, Sao Paulo Grijalbo, 1968, pp. 57-58.
(7) Filho, Joa Dornas, O Padroado e a Igreja Brasileira, Sao Paulo,
Ed. Nacional, 1938, p. 23.
(8) Carrato, Jos Ferreira, Igreja, lluminismo e Escolas Mineiras Colo-
niais, Sao Paulo, Ed. Nacional, 1968, pp. 181-182.
(9) Caneca, Frei, Ensaios Polticos, Rio de Janeiro, Ed. Docu-
mentrio, 1976, p. 27.
78
(10) Tolenaro, L.F. Notas Dominicais tomadas durante urna visitaem
Portugal e no Brasil em 1816, 1817 e 1818, Salvador, Librera
Progresso Editora, 1956, pp. 197-198; 211.
(11) Carvalho, Gilberto Vilar, A lideranca do clero as Revolucoes
Republicanas: 1817-1824, Petrpolis, 1980, p. 183.
(12) Boff, Leonardo, O reverso de historia, introduccin a la citada
obra de Gilberto Vilar de Carvalho, pp. 11-12.
(13) Ver Azzi, Riolando, O movimento de reforma catlica no Brasil
no sculo XIX in REB, 1974, pp. 646-662.
(14) Ver Azzi, Riolando, D. Pedro II e a reforma do clero no Brasil in
revista do I.H.G.B. 1978.
(15) Mara, Julio, O Catolicismo no Brasil, Rio de Janeiro, Agir, 1950,
p. 244.
(16) Maria, Julio, o.c. pp. 245-246.
(17) Beozzo, Jos Osear, in REB.
(18) Beozzo, Jos Osear, in REB.
(19) Nogueira, Ataliba, Antonio Conselheire e Canudos, Sao Paulo,
Ed. Nacional, 1974, p. 68.
(20) Carta pastoral de D. Sebastlao Leme arcebispo metropolitano de
Olinda, saudando os seus diocesanos, Vozes, Petrpolis, 1916, pp.
5; 16-17.
(21) Nery, Castro, Programa de Acab Catlica, Rio de Janeiro, 2a ed.
1936, p. 137.
(22) Queiroz, Antonio Celso, A Igreja no Brasil, Rio de Janeiro, CRB,
1977, p. 11.
(23) SEDOC, 1975, maio, 1058-1060.
(24) Boff, Leonardo, A graca libertadora no mundo, Petrpolis, Vozes,
1976, p. 184.
(25) Torres, Joa Camilo de Oliveira, o. c, p. 63.
(26) SEDOC, 1973, nov. 607.
79
I
CENTRO GUMILLA
H i st o ri a d e la t e o lo ga e n V e n e zu e la
I N T R O DUC C I N
Polticos, empresarios, turistas y emigrantes parecen
pensar que Venezuela ha comenzado a existir en el s. XX.
El Dios Petrleo ha logrado que se tome en serio a un pas
juzgado hasta entonces como insignificante.
Aunque fue al l donde Coln y las Casas, con propsitos
tan diversos, pisaron tierra fi rme, Venezuela pronto se
convirti en lugar de paso para Provincias ms pinges, o en
un buen puesto para comenzar slo comenzar la carrera
poltica en las Indias.
Simn Bolvar, y los hombres que le acompaaron e
hicieron posibles sus victorias, concentraron de nuevo la aten-
cin sobre Venezuela a comienzos del s. XI X. Haca apenas
treinta aos (1777) que la Capitana General de Venezuela
haba reunido polticamente a las Provincias que ms tarde
formaran ese pas. Hasta entonces, varias de ellas dependan
de Bogot, Santo Domingo o Puerto Rico. Pero pronto las
lneas maestras de la historia del Continente discurrieron por
otros caminos.
Esta es una de las razones por la que resulta tan di fci l
hacer una historia de la teologa en Venezuela. A nivel conti-
81
nental somos conscientes de que carecemos de lumbreras en
este campo. Nuestros telogos eran profesores dciles que
repetan los textos de turno, pastores cuyas urgencias eran
otras distintas a la reflexin, nombres pblicos divididos en
mil intereses y compromisos. Es posible entonces que
nuestros aportes den la impresin de ser historia de la Iglesia
ms que historia de la teologa. Pero, con contadas excep-
ciones, ste era el nico camino abierto. Descubrir la teologa
implcita en las orientaciones pastorales y actividades de los
personajes estudiados.
Otra caracterstica de nuestro trabajo es que constituye
el primer intento de sntesis de la historia de nuestra teologa.
No existen trabajos anteriores por los que orientarse. En la
mayora de los casos ni siquiera existen monografas. Son
patentes las ventajas e inconvenientes de tal realidad. Por una
parte la falta de competencia interna hace de cualquier
esfuerzo en este sentido una novedad. Pero eso mismo signi-
fica que no podemos hablar ms que de un primer esfuerzo
muy incompleto, que necesita mucho perfeccionamiento.
El trabajo lo hemos hecho en equipo. Cada captulo ha
sido elaborado por una persona diferente. Los motivos de
esta opcin son varios. En primer lugar el trabajo enco-
mendado a cada uno resulta menos oneroso. Adems nos
ayuda a cohesionar el equipo al tener que planificar y retocar
cada uno de los trabajos en comn.
Por f i n tenemos que decir que los que conformamos el
equipo somos fundamentalmente telogos, pero no histo-
riadores. Baste como excusa sealar que en las actuales
ci rcunst anci as en Venezuela resulta poco menos que
imposible lograr en encuentro entre historiadores de la Iglesia
y telogos de la liberacin. Somos muy conscientes de las
limitaciones que esto impone. Probablemente desconocemos
documentos y materiales que hubieran sido de extraordinario
valor para enriquecer nuestro aporte.
El trabajo no es exhaustivo ni intenta serlo. Cada redac-
tor ha elegido un tema representativo de una poca o menta-
lidad. El conjunto es por tanto una suma de calas signi-
ficativas que indican la existencia y direccin de corrientes
subterrneas, pero no siempre las sacan a fl ote y mucho
menos las agotan.
82
En total hemos presentado diez trabajos. Dos sobre la
colonia, otros dos sobre el perodo de emancipacin, dos
sobre el siglo XI X, dos sobre la primera mitad de este siglo, y
los dos ltimos sobre la actualidad.
I . C O L O N I A
1 . M I S I O N E S
Uno de los perodos ms estudiados y mejor docu-
mentados de nuestra historia celestial es el de las misiones. La
preocupacin que cada congregacin religiosa ha tenido por
recoger, comentar y exaltar su pasado y ayudaron a ello.
Al comenzar el trabajo partimos de una hiptesis que
luego result insuficiente. Pensamos que nos sera posible
descubrir una doble teologa: una ms serfica, acostumbrada
a ver siempre el lado positivo de objetos y personas, pero a la
vez ms inclinada a concebir el evangelio en un sentido espiri-
tualizante y conformista; otra algo ms agresiva, fustigadora
de lo que no entraba dentro de su propio esquema, pero a la
vez ms creativa y culturalmente transformadora. Hasta
cremos posible adscribir cada una de estas teologas a una
congregacin religiosa: la serfica y espiritualizante a los
franciscanos; la ms agresiva y transformadora a los capu-
chinos.
Pero un anlisis desprejuiciado de los textos nos
convenci pronto de que el panorama era ms complejo y
menos ntido de lo que suponamos. Si se puede distinguir
con facilidad una doble actitud, positiva en un caso y nega-
tiva en el otro, hacia los indgenas.
Como muestra de la actitud negativa podramos citar
algunos apreciaciones del Padre Capuchino Agustn de Fras:
"El que ms mujeres tiene, ese es el ms respetado. El que
ms bebe y se embriaga, ese es el trmino de sus cultos. Slo
tienen por bueno lo que la ley natural condena por malo. La
venganza es su mayor dicha y para que se hallen ms aptos a
sus crueldades en los pechos de sus madres les dan por jugue-
te el arquito y flechas". Pero tambin el franciscano Fray
83
Antonio Cauln los describir como "por naturaleza flojos,
perezosos, taimados, agilsimos y astutos para su conve-
niencia y enteramente negados al socorro de la ajena".
Los defensores de los indios resaltarn en cambio sus
habilidades para el trabajo y para la caza, as como sus cuali-
dades morales: "Su mayor cuidado es estar alegres y desechar
la melancola. Son liberales y nada codiciosos. Aman tierna-
mente a sus hijos y no los castigan, porquedicen se moriran.
Respetan mucho a los ancianos".
Para muchos de los misioneros el principal obstculo
para la evangelizacin es la crueldad y codicia de los espa-
oles. Aunque tambin sealan otras dificultades como el
arraigo de la idolatra, la bebida, la ignorancia, los hechiceros.
Los instrumentos ms apropiados para contrarrestar
estos obstculos sern la caridad y las seales contra el malig-
no. Se insistir tambin en proponer la doctrina y las normas
cristianas con prudencia y carcter apacible. No se descuida
un concepto de salvacin ms integral que incluya la educacin
y capacitacin para el trabajo.
El contenido de su catequesis vena en cierto modo
determinado por los Concilios de Lima, aplicados aqu por el
Concilio Provincial Dominicano.
2. V I S I T A PA S T O R A L
El segundo trabajo sobre la colonia ofrece una visin
ms complexiva del estado general de la nacin, a rJartir de
los escritos de visita de uno de los Obispos ms capaces con
los que cont el Arzobispado de Caracas: el cataln Mons.
Mariano Mart (1770-1792) que nos ha dejado siete
volmenes de apuntes sobre una visita que dur doce aos,
tres meses y veintids das. Estas notas han sido declaradas
como la mejor descripcin que poseemos de la Venezuela del
ltimo tercio del s. XVI I I yaque no se limitan a lo religioso
sino que nos describen tambin el estado de los caminos, el
tipo de poblacin, su origen tni co, su lengua, el t i po de
produccin agrcola y las gananacias que de l se sacan, el
pago de impuestos, las condiciones de clima y salubridad, los
84
nombres de los propietarios de las tierras, el estado de las
escuelas, hospital y guarnicin militar en el caso de que
existan.
El trabajo propiamente dicho se detiene en tres aspec-
tos: la prctica sacramental, la enseanza de la doctrina, y la
moralidad inculcada.
Al final se concluye resaltando las caractersticas teol-
gicas de esa prctica pastoral. Resumiendo podramos sealar
que el lugar privilegiado de encuentro con Dios es el cul to; se
trasplantan en la teologa sacramental smbolos de otras
culturas y pocas; la enseanza de la doctrina es tambin una
transmisin de sistemas de pensamiento previamente elabo-
rados; la fe se aprende en catecismos y no en el evangelio,'la
tica inculcada es una tica del orden; y la teologa en general
nace desde una situacin de poder donde el Dios crucificado
que libera a los oprimidos da paso al pantocrator que habla a
travs del Rey y las Autoridades.
I I . E M A N C I PA C I N
Aunque en Venezuela, como en los dems pases latino-
americanos', el clero se dividi con motivo de las guerras de
independencia, se puede decir que el alto clero se cuadr en
cada ocasin con los vencedores de turno. Los Obispos de
Caracas procedan directamente de la Metrpoli y no era
d i f c i l adi vi nar sus preferencias. La encclica 'Etsi
Longissimo' de Po Vi l les daba adems excusa para cubrir
sus simpatas polticas con apariencias de obedencia religiosa.
Por eso nos ha sido preciso acudir a los criollos laicos,
bien conscientes de las limitaciones que presenta dicha alter-
nativa: el examinar a personajes cuya actividad principal no
es la teologa, y cuya teologa no pasa de ser por lo general
una amalgama eclctica de creencias tradicionales, lecturas
enciclopedistas e intuiciones polticas.
8 5
1 . BO L V A R
En primer lugar nos hemos fijado en Bolvar. Nos
pareca importante tomar postura en los debates que se tejen
en torno a la ideologa religiosa de un personaje tan signi-
ficativo e influyente.
Por lo general las apreciaciones de crtica o exaltacin
son bastante unilaterales. Los crticos asoman no sin cierto
regocijo su relacin juvenil con las logias masnicas. Los
admiradores insisten en afirmaciones de sus ltimos aos
como si ellas fueran las nicas que representan su verdadero
pensamiento a lo largo de toda la vida.
Todava hoy es di fci l hacer en Venezuela estudios desa-
pasionados sobre la figura de Bolvar. El proceso de desmito-
logizacin est por hacer. La persona an est recubierta por
los rasgos del superhombre y el hroe.
Para nosotros, hablar del cristianismo de Bolvar no
sera ante todo como lo viene haciendo pertinazmente
cierto pensamiento eclesistico reivindicar para el hroe el
carcter de protector e hijo fiel de la Iglesia. Si queremos
medir su cristianismo no con los criterios de la restauracin
eclesistica sino con los del propio Bolvar ms afines por lo
dems, en cierto modo, al espritu del Vaticano II ten-
dramos que referirnos a la dimensin religiosa de su obra.
Porque para l el t t ul o de Libertador y la tarea que implica
son verdaderamente sagrados. El es conciente de su rango
mesinico. Y en este sentido se experimenta como instru-
mento de la Providencia. Aunque eso no implica para l
recaer en la esfera incontrolable de lo m t i co. Es la esfera de
la accin humana la que en algunas ocasiones histricas se
adensa tanto que se torna numinosa. Pero sin perder su ndo-
le. Y esa ndole es la poltica.
Porque Bolvar se propone conseguir polticamente lo
que pretende la religin. Para eso necesita sacralizar la pol-
tica, privatizar la religin y reducir la prctica religiosa
organizada a una institucin ciudadana y por lo tanto bajo el
control del Estado, dado su carcter general y pblico. Todo
esto ir puntualmente realizando hasta que, al encontrarse
con el I imite de su proyecto, acabe por reconocer el carcter
86
autnomo de la institucin eclesistica existente, la persis-
tencia de su autoridad con el pueblo, y el sentido positi-
vamente moderador de esta autoridad. Entonces buscar afa-
nosamente una alianza con ella.
En resumen, podemos considerar a Bolvar en cuanto a
sus ideas religiosas como un hijo de la Ilustracin; en lo que
toca a su conducta particular como respetuoso de la fe y las
tradiciones de sus antepasados; y en su papel de gobernante
como conocedor, utilizador y finalmente aliado tle la insti-
tucin eclesistica.
Pero donde se manifiesta lo ms genuino de su cristia-
nismo ~es en su praxis poltica de liberacin. Se trata de
restituir a sus paisanos el augusto carcter de hombres. Para
Bolvar desde luego la obra libertadora sera voluntad del
cielo, mrito de los patriotas y don de la providencia.
2. JUA N G E R M N R O S C I O
El otro personaje que cconsideramos en esta poca de
emancipacin es Juan Germn Roscio, nuestro telogo laico
por excelencia, aqul en quien los telogos de la liberacin se
ven prefigurados en nuestro pas. A l est dedicada otra
ponencia de este congreso, y por eso no me detengo en l.
Conviene sin embargo resaltar que, aun en este caso,
Roscio es un telogo de tiempos libres. La mayora de los
venezolanos le conocen como jurista y pol ti co, y apenas si
saben de la existencia de su obra 'El tri unfo de la libertad
sobre el despotismo'.
Por lo dems, aunque sta, su obra maestra alcanza las
quinientas paginas, todos sus otros escritos al menos los
conocidos hasta ahora en ningn caso superan las treinta
pginas y por lo general son mucho ms breves. Se reducen a
cartas, remitidos, proclamas, comentarios.
Hoy una parte de los cristianos est tratando de rescatar
su memoria. Pero la misma escasez de elementos disponibles
no hace nada fcil la tarea.
87
I I I . S I G L O XI X
El s. XIX fue en Venezuela un tiempo fuerte para la
poltica eclesistica, pero no tanto para la teologa. Todo ese
tiempo estuvo marcado por las speras polmicas a favor o en
contra del Patronato, es decir, el derecho o no de las nuevas
autoridades republicanas a seguir nombrando a los titulares
de los diversos oficios eclesisticos. En esa lucha la Iglesia se
mantuvo firme en su postura inflexible de no ceder. En
tiempo de Jos Antonio Pez los tres obispos que entonces
haba en Venezuela llegaron a sufrir simultneamente la pena
del destierro. Unos aos ms tarde, con Guzmn Blanco, la
tensin se hizo an mayor. Ya estaba redactado el decreto
por el que Venezuela se constitua en Iglesia Nacional
separada de Roma, cuando tin frentico entrecruzado de calo-
gramas entre el Delegado Apostlico (fondeado en el puerto
de la Guaira sin poder pisar tierra venezolana) y el Vaticano
frena el cisma no sin haber cedido totalmente a los deseos del
Dictador. Desde entonces la Iglesia Venezolana con muy
contadas excepciones ha dejado de enfrentarse a cualquier
gobierno.
A pesar del ardor de la contienda, es di fci l encontrar en
la literatura apresurada de aquellos aos un pensamiento
teolgico. Los memoriales de los Arzobispos de Caracas,
portavoces de los derechos eclesisticos, estn recargados de
argumentaciones histricas y jurdicas, pero las reflexiones
teolgicas brillan por su ausencia. Ms de una vez nos encon-
tramos incluso con la chocante inversin de que los ecle-
sisticos saquen argumentos del Derecho Cannico y los
polticos del evangelio (por ejemplo, en las discusiones sobre
la libertad religiosa).
Por eso, al estudiar la teologa de este siglo, hemos
preferido fijarnos en el panorama pol ti co dividido tambin
aqu entre conservadores y liberales y entresacar la teologa
implcita en algunos de los lderes de ambas tendencias.
1 . FE R M N T O R O
Como representante del partido conservador hemos ele-
gido la personalidad rica y mltiple de Fermn Toro. Orador,
poeta, narrador, ensayista, pedagogo, legislador, di pl omti co,
88
poltico. Su capacidad, mesura y honradez lo constituyen
como el idelogo de ms vala del incipiente partido conser-
vador venezolano.
Toro se confiensa profundamente cristiano, consciente
de que esa firmacion le quita categora de ' ci entfi co' frente
a los ilustrados de su poca. Por otra parte, las deas sobre
Dios y la religin que aparecen en sus obras reflejan la
complejidad del momento, y se debaten entre la imagen
desta del creador que lejano y encumbrado rige el universo,
y el Cristo romntico que conmueve con sus lgrimas y
fortalece en la adversidad.
Dios se habra reservado un cierto saber que slo cono-
cemos por la fe. Si el hombre intenta penetrar en l por la
razn, o si decide guiarse nicamente por lo que sta le dice,
terminar por estrellarse. En esta misma lnea se puede
colocar su caracterizacin crtica y demoledora del espritu
positivista que "es hoy el dominador de la sociedad . . . De
ah el favor exclusivo de las cuestiones de economa como
ciencia que conduce a la riqueza por el camino ms corto,
entendindola cada uno a su modo y aplicndola a su exclu-
sivo inters".
De ah su condenacin enftica del espritu capitalista
cuyos crmenes fustiga con vehemencia y ampulosidad ret-
rica. Sera ilusorio, sin embargo, ver en Toro a un revo-
lucionario social. El es un conservador consecuente. Su voz
de alarma ir encaminada a los dirigentes de la sociedad para
que pongan remedio a una situacin que conduce a la deses-
peracin, al crimen y a la anarqua. No cabe duda de que su
educacin tradicional y su experiencia poltica le influyen
para frenarle en sus denuncias e impedirle asimismo el que las
lleve hasta las ltimas consecuencias.
Percibimos en l la perplejidad de toda una generacin
de intelectuales cristianos que se encuentran en la di fci l
posicin de tener que alimentar sus conocimientos en libros
prohibidos por la Iglesia, y de tener que alimentar su fe en
manuales y tratados absolutamente impermeables a los
progresos de su tiempo.
89
2. L O S L I BE R A L E S
Ya para 1840 aparece en la vida pblica venezolana el
'Gran Partido Liberal de Venezuela'. Pero el liberalismo
criollo ms que un partido de masas con doctrina coherente
ajustada al pensamiento manchesteriano es una bandera o
tendencia que aglutina a diversas personalidades lustradas y
al tanto, desde lejos, de las polmicas de Europa. Prcti-
camente todos los polticos que emergen en la vida nacional
desde mediados del s. XI X se proclaman liberales aunque se
opongan y der r ot en unos a otros. Por eso resulta
doblemente di fci l hablar del pensamiento religioso de
nuestro movimiento liberal.
Quizs el documento que mejor recoge el fundamento
filosfico positivo de la doctrina del nuevo evangelio liberal
es el Manual del Colombiano o Explicacin de la Ley Natural
escrito por Toms Lander en 1825. La ley natural es
entendida al l como aquel orden regular y constante de
hechos con que Dios rige el universo, orden que conocido por
los sentidos y la razn humana sirve de pauta a todos para
alcanzar la perfeccin y la felicidad.
Las virtudes individuales son la ciencia, la templanza, la
fortaleza, la actividad, la limpieza. Las virtudes domsticas,
tiles a la familia, son la economa, el amor paterno, el
conyugal, el fi l i al , el fraterno y el cumplimiento de las obli-
gaciones de amo y criado. Las virtudes sociales son tantas
como acciones puede haber tiles a la sociedad, pero todas se
reducen a la justicia que se resume en el axi oma: no hagas a
otro si no lo que quisieras que l te hiciese a t i .
En sus relaciones con la Iglesia, el liberalismo reconoce
la necesidad de la religin para los estados y los hombres.
Pero da al Estado el poder de nombrar los oficios eclesisticos
e incluso el de admitir o rechazar en Venezuela el Concilio de
Trento. Se proponen adems ante el Congreso la reduccin de
los rditos pos, la disminucin de los das festivos, la libertad
de cultos y la secularizacin de la enseanza pblica.
Su poder para inmiscuirse en tales materias lo saca de
una curiosa agudizacin del conciliarisrno que podramos
90
l l amar qui t ndol e las connotaciones ms actuales
'populismo'. La Iglesia es superior a los Obispos y al Papa, y
consiste en la congregacin de todos los fieles cristianos. La
Iglesia se pertenece a s misma en lo que toca a las con-
ciencias, en las creencias y la unidad del cul to; pero no puede
ser independiente del soberano en lo que toca a los intereses
civiles y polticos. Por eso la tuicin sobre la Iglesia es una
prerrogativa natural, imprescindible e inalienable del poder
civil.
En el discurso que tiene Guzmn ante el Congreso en
1876 sobre la cuestin eclesistica hace un largo excursus
sobre el texto ' T eres Pedro' de Mt. 16.19 que en ocasiones
envidiaran algunos redactores de Concilium. No cabe duda
de que detrs de ese y otros discursos hay algunas manos
versadas en teologa y en la exgesis bblica ms progresista.
Lo cual no quita que el evangelio sea constantemente
forzado para servir a los intereses poltico-eclesisticos del
momento. Cosa que, por supuesto, tambin haca la otra
parte.
Encontramos en el fondo de las intenciones liberales el
mismo propsito y visin sobre el catolicismo que tenan los
conservadores y que encontramos ya en 1830 en un
fragmento del mensaje del Congreso Constituyente de
Venezuela a los pueblos sus comitentes: "Que los venerables
prelados y virtuosos sacerdotes de una religin de paz y
clemencia se esfuercen en conservar el orden, la moral y la
justicia, nicos apoyos firmes y durables de todo gobierno;
que hagan hablar el evangelio al corazn de los pueblos y
recordarles sin cesar el respeto, el amor y la confianza hacia
los mismos que han elegido y establecido para man-
darlos . . . que manteniendo intacto el precioso vnculo que
estrecha a los venezolanos por la religin catlica y apostlica
y romana que han heredado de sus progenitores, y de que
siempre se gloran, inculquen sin cesar el espritu de conci-
liacin y amor fraternal entre todos, de obediencia y
sumisin a la ley y a los poderes que sta constituye, y de
horror a la sedicin y a los proyectos criminales que
comprometen la paz y el bien del estado".
9 1
I V . S I G L O XX
( 1
a
mi t ad )
La primera mitad del siglo XX venezolano est marcada
en lo eclesial por la ms rancia apologtica. Ya el Concilio
Vaticano I haba dado el alerta o haba condenado todos los
'ismos' que aparecan en el horizonte. La cadena de derrotas
polticas que marc la historia de la Iglesia venezolana en el
s. XI X dej una marca di fci l de borrar. La cultura nacional,
con muy marcadas excepciones, se desarroll en un clima de
desprecio por una religin debilitada y cada vez ms reaccio-
naria. Entre los profesores de la Universidad e intelectuales la
corriente en boga era un positivismo deletreo y bastante
dogmtico. Los documentos eclesiales estarn entonces
marcados por sus ataques al positivismo.
En este perodo hemos elegido dos momentos repre-
sentativos del Episcopado. Mons. Juan Bautista Castro y la
instruccin pastoral de 1904.
1 . M O N S . C A S T R O
Monseor Juan Baustista Castro marca un hi to impor-
tante dentro de la lista de Arzobispos de Caracas, porque
emerge como algo ms que un buen jurista o pastor. Es un
intelectual.
Claro que su produccin estar fuertemente limitada por
el tinte agresivamente apologtico de casi todos su escritos.
Pero su obra es de excepcionales proporciones y variedad:
numerosas pastorales, opsculos sobre la devocin eucarstica,
sobre la ley de Patronato Eclesistico, apologas del catolicis-
mo frente al protestantismo y el espiritismo, sobre la restau-
racin del Seminario de Caracas que le toc iniciar, sobre arte
y msica sacros. Numerosos discursos ante la Academia Vene-
zolana, exposiciones doctrinales y escritos polmicos contra
la corriente positivista, un incalculable material periodstico.
Especial mencin merecen las Lecciones de Filosofa Ele-
mental, que constituyen un curso de Lgica, Ontologa y
92
Cosmologa destinado principalmente a seminaristas, y que
pretenda llenar un vaco de alternativas a lo que l llamaba el
nnlisis materia I ista-mecanicista.
Gran parte de su produccin versar sobre temas tales
como la relacin entre fe y ciencia, la inerrancia de la Biblia
(con abundantes alusiones a las discusiones contemporneas
sobre el origen de la vida: " La Ciencia ha descubierto por fi n
que hay agua en las regiones superiores y en los espacios
estelares, y agua en cantidades enormes").
Sin embargo el lenguaje y los argumentos utilizados en
estas controversias estn ms cerca de la filosofa que de la
teologa. Las razones son obvias: haba que adaptarse al
campo de argumentacin cuya existencia fuera admitida por
el adversario.
2. I N S T R UC C I N PA S T O R A L DE 1 9 0 4
La instruccin pastoral de 1 9 0 4, que estuvo en vigencia
hasta 1928 surgi como complemento del Concilio Plenario
Latinoamericano de Roma (1899) y tuvo como objeto tratar
de las mayores necesidades de la Iglesia en nuestro pas y
organizar la disciplina particular de estas dicesis de acuerdo
con los decretos de aquel concilio.
Fue precisamente Mons. Castro quien convoc a los
cinco Obispos Venezolanos de aquel entonces para redactar la
Instruccin. Es comprensible por consiguiente que la redac-
cin estuviera marcada por el peso intelectual del prelado
caraqueo. En todo caso las Actas y Decretos del Concilio
Plenario de la Amrica Latina van a servir de trasfondo para
la elaboracin de la Instruccin Pastoral. La distribucin de
materias en ambas es coincidente. La Instruccin Pastoral
algunas veces traduce literalmente, otras parafrasea el texto
del Concilio Plenario, y es siempre fiel a su espritu y a su
letra.
Entre las principales caractersticas del pensamiento de
la Instruccin Pastoral se pueden sealar las siguientes:
marcado ti nte apologtico, insistente nfasis en la ortodoxia.
93
excesivo eclesiocentrismo, marcada diferenciacin entre la
jerarqua y el laicado, divorcio iglesia-mundo e iglesia-
sociedad civil, nulo liderazgo laical en materia poltica.
Esta bastin de la restauracin eclesistica pudo haber
sido ms fructfero si al paso del tiempo hubiera evolu-
cionado siquiera al mismo ri tmo de las enseanzas ponti-
ficias y del progreso teolgico. Sin embargo, sin variantes de
fondo, permaneci vigente este pensamiento, a nivel de deas
y de lenguaje, casi hasta nuestros das, hasta los comienzos
del Concilio Vaticano I I .
3. A L T E R N A T I V A S
Quizs ms que en ninguna otra parte del trabajo de
conjunto, en esta poca hemos sentido que las limitaciones
de espacio sealadas por CEHILA, y tambin en parte los
lmites que las posibilidades e intereses de los componentes
del equipo redactor nos imponan, nos han obligado a dejar
intocados personajes y momentos importantes de nuestra
teologa.
Baste mencionar una excelente monografa recien-
temente publicada sobre las Pastorales Colectivas del Epis-
copado Venezolano, y la figura extraordinaria del laico inte-
lectual catlico Mario Briceo Iragorri fallecido en 1958.
V . S I G L O XX
( 2
a
mi t ad )
Al examinar la teologa o el pensamiento cristiano de
los aos recientes hemos querido considerar algunos modelos
significativos de los dos proyectos pastorales que suceden al
preconciliar de restauracin de la cristiandad: el proyecto de
creacin de una nueva cristiandad, y el proyecto liberacionista.
1 . DE M O C R A C I A C R I S T I A N A
Rafael Caldera, creador del partido social-cristiano
COPE I, sera en Venezuela el smbolo del proyecto de nueva
cristiandad. El interioriza este proyecto y a travs de una
actividad tenaz contribuye decisivamente a darle la
peculiar concrecin histrica que tiene en nuestro pas.
94
No ha resultado nada di fci l expresar en unas pginas,
recogidas de sus mismos escritos, los aspectos ms resaltantes
de este nuevo proyecto, que por muy conocidos no vamos a
hacer aqu ms que enumerar.
La poltica como una actitud cristiana de servicio al
hombre; diagnstico de la situacin latinoamericana en el que
se coloca como problema fundamental el subdesarrollo;
distanciamiento tanto del liberalismo como del comunismo y
bsqueda de una va intermedia; inspiracin programtica en
las encclicas sociales de los ltimos Sumos Pontfices y en la
doctrina social de la Iglesia; paso de la accin catlica a la
accin poltica por intermedio de la accin social; rechazo de
la lucha de clases como contraria al evangelio; Estado social-
cristiano como promotor del bien comn.
Es la conciencia de la clase media que no se siente ni
oprimida ni opresora, que finge una tierra de nadie en que
campean las ideas pretendidamente universales por encima de
los intereses en pugna. Esta insistencia principista se vuelve
absorbente a medida que el movimiento social cristiano cobra
poder poltico. En estas condiciones no quedara ms
alternativa cristiana que cerrar filas en torno al proyecto
propuesto para resolver el problema pendiente: la margi-
nalidad; colaborar para que todos los venezolanos lleguen al
trabajo "que es la fuente de la vida y del progreso". La
contradiccin capital-trabajo se habra esfumado. Y no
aceptar estas reglas de juego equivaldra a derivar hacia un
complejo de inferioridad hacia el marxismo, sera encerrarse
en "reductos ideolgicos que no son ni sern nunca compa-
tibles con los elementos fundamentales de la vida cristiana".
2. N A C I M I E N T O DE L PR O YE C T O L I BE R A DO R
La ltima parte de nuestro trabajo es ms bien un enca-
denamiento de hechos eclesiales,de motivaciones mas de una
vez intuitivas y ambiguas, que tienen la finalidad de apuntar
hacia el nacimiento de una nueva concepcin del cris-
tianismo.
95
En relacin a los movimientos de apostolados seglar en
Venezuela desde el final de la dcada del 50 y primeros aos
de la dcada del 60 cabe sealar la decadencia de algunos
(concretamente la Accin Catlica en sus diversas ramas) y
el surgimiento de otros nuevos: Cursillos de Cristiandad,
Movimiento por un Mundo Mejor, Movimiento Familiar Cris-
tiano, Palestra, Movimiento Universitario Catlico, Fe y
Alegra, Cursillos de Capacitacin Social. Estos movimientos
no representan cambios fundamentales en la orientacin de la
proyeccin segar de la Iglesia hacia el mundo, estn fuerte-
mente controlados por el clero y en su mayora tienen una
intencin explcita o implcitamente antimarxista.
Contra lo que hubieran podido esperar algunos, es preci-
samente en el gobierno de los social cristianos (19681973)
cuando surgen las mayores fricciones entre la Iglesia y el
Estado. Alrededor de ese tiempo podemos ubicar la sepa-
racin de COPE I de la Izquierda Cristiana, la interrupcin
espectacular de la Misa en una cntrica iglesia caraquea para
protestar por la falta de testimonio y el escaso espritu de
renovacin de la Iglesia; la expulsin del pas de un sacerdote
ocupado durante aos en la atencin a la poblacin marginal
y la manifestacin pacfica de protesta por este hecho; la
celebracin en Barquisimeto del I Congreso Nacional para el
Desarrollo Integral del Hombre, en el que varios seglares y
algunos sacerdotes manifiestan puntos de vista inequ-
vocamente chocantes con los de muchos obispos al l
presentes; el conflicto suscitado en la Universidad Catlica
tras la expulsin de varios alumnos y profesores (algunos de
ellos sacerdotes) por motivos ideolgicos; los recientes
ensayos, a nivel prctico y terico, para apoyar tambin
desde el cristianismo una va latinoamericana y autctona
hacia el socialismo; el surgimiento espontneo por todo el
pas de numerosas comunidades de base que viven inten-
samente su fe y celebran la Eucarista desde la perspectiva de
la liberacin de los pobres y oprimidos.
V I . C O N C L US I N
Nuestro trabajo no tiene ni poda tener punto, fi nal . Da
a da se suceden nuevos acontecimientos que confirman o
ponen en peligro las tendencias en l planteadas.
96
Mara falta tambin profundizar varios de los personajes
momentos estudiados, y explorar otros nuevos.
Todo ello con la conciencia de que necesitamos conocer
|or nuestro pasado para actuar mejor en nuestro porvenir.
97
J. MANUEL DE FERRARI F. Y MAXIMILIANO A. SALINAS C.
L as i d e as t e o lgi c as e n C hi le
E N T O R N O A L A C R I S I S DE L A C R IS T IA N DA D C O L O N IA L
1 8 1 0 -1 8 8 0
I. INTRODUCCIN
El objeto de nuestra presentacin lo constituyen las
ideas teolgicas que se desarrollan en Chile durante gran parte
del siglo XI X, consideradas aqullas en su mayor ampl i tud.
Como marco de referencia nos referimos tambin brevemente
al perodo previo, el de la Cristiandad colonial.
Para lograr nuestro objetivo hemos cuidado no hacer
discriminaciones previas, procurando abarcar todas las
fuentes que dan cuenta del pensamiento teolgico en Chile.
Se incluyen, de preferencia, aquellas ideas tratadas explcita-
mente como materias teolgicas y, en la medida de lo posible,
aquellas que estn implcitas en escritos que no tratan direc-
tamente de estas materias. Asimismo, registramos lo que se
puede llamar el discurso acadmico y tambin la experiencia
teolgica del pueblo.
Las fuentes de la investigacin son textos impresos e
inditos dimanados de diferentes sectores y expresados de
diferentes maneras. Hemos indagado en la produccin de los
telogos, en la literatura episcopal y en sermonarios, en la
literatura devota, en los escritos ocasionales y polmicos, y en
las diversas expresiones de la sabidura popular.
99
La perspectiva del estudio considera las ideas teolgicas
como parte integrante y creadora de la cultura chilena, de
modo que ellas no pueden comprenderse aisladas del amplio
mundo cultural que las acompaa y envuelve. El anlisis de
las deas teolgicas en Chile nos ha llevado a relacionarlas con
las corrientes de pensamiento filosfico y pol ti co, con los
movimientos sociales y con las instituciones que hacen la vida
del pas, y en esa relacin hemos descubierto que la pro-
duccin teolgica responde, en gran medida, a la necesidad
que tiene el pueblo creyente de dar razn de su fe ante los
hombres y ante la sociedad.
En este dilogo tienen especial importancia las instancias
oficiales del quehacer teolgico de la Iglesia. Sin embargo, no
se puede marginar de nuestro objeto el quehacer teolgico
que expresa el "sentir de los fieles", producido generalmente
en el mundo popular, sin el tutelaje directo de la institucin.
Podemos adelantar que este dilogo adquiere diversas formas
y contenidos, segn quien los produzca y las circunstancias
en que surgen, de modo tal que nos ha permitido sistematizar
las ideas teolgicas en atencin a esos elementos.
Una mirada global de la historia de la teologa en Chile
descubre dos grandes etapas religioso-culturales en las cuales
se anida el pensamiento teolgico: la de la Cristiandad
colonial (siglos XVI a XVI I I ) y la de la Nueva Cristiandad
(siglos XI X y XX).
Durante la etapa de la Cristiandad colonial la teologa se
inserta en los marcos de la sociedad colonial y de la mo-
narqua hispana, donde el poder de los reyes invade el mbito
eclesial. Igualmente, la Iglesia y la religin catlica tienen el
privilegio de ser la oficial y la nica en dicha sociedad. La
teologa, pues, se desarrolla en ese marco de oficialidad y
superposicin de lo religioso con lo ci vi l , asegurado por la
institucionalidad colonial. Durante la etapa de la Nueva
Cristiandad la teologa se inserta en la sociedad republicana
que ha roto su dependencia del imperio espaol y redefinido
el papel de las instituciones propias. A nivel eclesial se revisa
el alcance del antiguo derecho de Patronato y se establece el
contacto directo con Roma. La teologa, pues, se desarrolla
100
en un nuevo marco de oficialidad, diferente al estado
colonial, marco que se va gestando poco a" poco a lo largo del
siglo XI X y que slo encuentra una expresin coherente y
global a partir del siglo XX.
Nuestra presentacin se sita en la poca, lgida para la
sociedad y para la teologa, en la cual se produce la crisis de
la Cristiandad colonial y se busca un modelo de nueva Cris-
tiandad que reemplace a la anterior. Como fecha de iniciacin
de la crisis colocamos el ao de la formacin del primer
gobierno nacional (1810), con el cual se inicia el proceso de
lucha por la Repblica y el quiebre de la institucionalidad
colonial. Estos hechos provocan un debate teolgico poltico
y la apertura de nuevos horizontes que significan para la
teologa un cambio en sus contenidos y perspectivas. El
trmino de la poca de crisis lo situamos hacia 1880, alre-
dedor del desaparecimiento de las grandes figuras episcopales
del medio siglo, Rafael Valentn Valdivieso y Jos Hiplito
Salas (1878 y 1883, respectivamente). En trminos polticos,
el tri unfo presidencial de Domingo Santa Mara (1881)
orienta hacia el apogeo del ideario liberal y la consolidacin
del orden neocolonial en el pas (dependencia ms estrecha
en relacin a la economa de los pases industriales a partir de
la Guerra del Pacfico, concluida en 1883). A partir de 1880,
la Iglesia y la teologa se abocarn a la construccin de una
Nueva Cristiandad u "orden social cristiano" a fi n de rein-
terpretar el catolicismo en la nueva sociedad liberal.
La poca de la crisis de la Cristiandad colonial
(18101880) puede dividirse en dos perodos caractersticos,
tanto a nivel socio-poltico como ideolgico. En cada uno de
esos momentos las ideas teolgicas se desarrollan enfrentando
situaciones particulares.
a) E l pe ro d o d e la I n d e pe n d e n c i a (1810-1840). Se
caracteriza por la extincin del soporte pol ti co de la Cris-
tiandad colonial: la monarqua hispana. Por otra parte, se
produce una amplia discusin acerca del sentido y la forma
de una nueva organizacin poltica. En este ambiente se desa-
rrollan diversas teologas polticas que se manifiestan e*i dos
corrientes fundamentales: la monrquica y la republicana.
Ideolgicamente, este perodo est marcado por el pensa-
miento de la Ilustracin.
101
b) E l pe ro d o d e l A sc e n so L i be ral (1840-1880). Se
caracteriza por el asentamiento definitivo de la repblica y el
auge progresivo de la discusin en torno a la orientacin ideo-
lgico-poltica de la nueva sociedad. En torno a este tema se
desarrollan dos corrientes teolgicas fundamentales: una
conservadora, que alcanza su orientacin capital en torno al
Syllabus de Po IX y otra ms abierta a las deas liberales.
I deol gi cament e, este perodo est marcado por el
pensamiento del Romanticismo.
A lo largo de estos perodos podemos caracterizar tres
teologas, segn sus posiciones y sus modalidades.
1. Una teologa identificada por su oposicin y resis-
tencia a ideas transformadoras de la sociedad, con la aoranza
del estado socioreligioso de la Cristiandad colonial. Esta teo-
loga se encuentra mayormente desarrollada en el seno de la
Iglesia institucional y se manifiesta como su postura oficial.
2. Una teologa identificada por su postura de dilogo y
simpata hacia las nuevas ideas que mueven la sociedad. Ella
se desarrolla en sectores de la Iglesia que no representan su
voz oficial y en sectores disidentes.
3. Una teologa popular, identificada por su ligazn al
acervo cultural y a la experiencia histrica de opresin del
pueblo. Ella se desarrolla en lo fundamental al margen de las
instituciones, movimientos e ideas que animan las estructuras
oficiales de la sociedad, por lo cual su produccin es poco
conocida si no ignorada. Se distingue de las dos formas ante-
riores de quehacer teolgico, por ser una expresin annima
y colectiva, enraizada en la vida cotidiana del pueblo opri-
mido y creyente.
I I . A N T E C E DE N T E S . L A T E O L O G A DUR A N T E L A
C R I S T I A N DA D C O L O N I A L
1 . L A E N S E A N ZA Y L A PR O DUC C I N A C A DM I C A S
Los estudios teolgicos coloniales en Chile comenzaron,
aproximadamente, medio siglo ms tarde que los de Mxico o
Per, iniciados stos al promediar el siglo XVI . La ereccin de
las facultades de teologa en los dominicos y jesutas de Chile
102
se remonta a los aos 1619 y 1621, respectivamente, aunque
los primeros tenan estudios formales de teologa desde
1595<
1
' . La educacin, en el siglo XVI I , con vistas a formar
al doctor en teologa, consista en cuatro aos de estudio
centrado en la Summa Thelogica de Santo Toms de Aqui-
no'
2
' . Esta formacin escolasticista y monstica en teologa
perder su vigor en el siglo XVI I I al tomar un carcter ms
secular con la creacin de la Real y Pontificia Universidad de
San Felipe, que abre sus puertas en 1757, y con la reaccin
anti-escolstica, vinculada a la Ilustracin.
Las primeras producciones de consideracin acadmica,
segn lo expuesto, corresponden al siglo XVI I . Un primer
telogo chileno en este sentido es el franciscano nacido en
Santiago Alonso Briseo Arias (1587-1668), ms tarde
Obispo en Nicaragua, quien public en Madrid, durante los
aos 1638 y 1639 sus estudios sobre Duns Escoto. Otro autor
de consideracin fue el Obispo ecuatoriano de Santiago de
Chile Gaspar de Villarroel (1592? - 1665) , autor de numerosas
obras de moral y de comentarios bblicos, adems de su
famoso "Gobierno eclesistico pacfico y unin de los dos
cuchillos pontificio y regio" (Madrid, 1656) en la lnea del
regalismo colonial'
3
*.
Los telogos jesutas nos han dejado obras acadmicas
de fines del siglo XVI I y comienzos del siglo XVI I I . Al res-
pecto podemos citar, entre otros, al espaol Francisco Javier
Grijalva (1629-1722), con su "Tractatus de Chntate" de
1685<
3b
>.
Revelando el nuevo espritu del siglo XVI I I se puede
citar el "Di ct amen" del Obispo franciscano de Concepcin
ngel de Espieira, quien, con ocasin del Concilio de Lima
de 1772, impugn las teoras del probabilismo moral, defen-
didas por los jesutas. Como una manifestacin de la desin-
tegracin del escolasticismo colonial puede citarse la obra del
telogo dominico Sebastian Daz de Andrade (17401825),
"Noticia general de las cosas del mundo por el orden de su
colocacin" (Lima, 1782)<
4
>.
103
2. L A T E O L O G A PO L T I C A E N T O R N O A L O S I N DI O S
Junto al quehacer acadmico, se desarroll en la Cris-
tiandad una experiencia teolgica estrechamente ligada a la
situacin sociopoli'tca concreta de la Colonia, en particular, a
lo relativo a la situacin de los indgenas.
Esta surge histricamente antes que la teologa aca-
dmica, y se extiende hasta gran parte del siglo XVI I . Al ao
de crearse el Obispado de Santiago, durante 1562 y 1563, se
desata una importante polmica teolgico-poltica entre el
Provincial de los dominicos y defensor de los indios fr. Gil
Gonzlez de San Nicols, por una parte, y el licenciado
Antoni o de Molina y el maestre de campo Alonso de Esco-
bar, por otra. El fraile dominico revela un creativo esfuerzo
por iluminar con el pensamiento bblico la situacin de
pecado generada por la Conqui sta'
5
' . El mismo ao 1562,
los franciscanos de Chile, en carta a Bartolom de Las Casas,
podan interpretar la situacin social como una "ofensa de
Nuestro Seor Jesucristo" l . A comienzos del siglo XVI I
otra considerable disputa teolgico-poltica sobrevino a
propsito de la guerra con los indios. Los apologistas de sta,
y de la esclavitud de los indgenas, como el licenciado
Melchor Caldern ("Tratado de la importancia y la utilidad
que hay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chi-
le . . . ", 1599), el Provincial agustino Juan de Vascones, el
franciscano Pedro de Sosa ("Memorial del peligroso estado
espiritual y temporal del Reino de Chi l e", Madrid, 1616),
def endi er on la esclavitud de los indios chilenos con
argumentos bblicos de la "guerra santa" (2 Sam, 2 Re), y
teolgicos como Santo Toms de Aqui no, Francisco de
Vitoria, Domingo de Soto o Diego Covarrubi as'
7
' . La
defensa real y teolgica de los indios adquiri un importante
exponente, entre otros, en el jesuta granadino Luis de Val-
divia (15601642), catedrtico de teologa en Lima, autor,
entre numerosos informes y cartas sobre el tema, del
"Compendio de algunas de las muchas y graves razones en
que se funda la prudente resolucin, que se ha tomado de
cortar la guerra de Chile . . . " (Lima, 1611)
(8
>.
La guerra de Arauco mantuvo una constante conciencia
teolgica de defensa de los indios, entre los jesutas del siglo
XVI I . El catedrtico de teologa e historiador Alonso de
104
Ovalle lleg a entender la rebelin araucana de 1595 como un
castigo de Dios para los espaoles, a la luz del texto bblico
de la carta de Santiago 5, 1- 6
( 9 )
. El padre Diego de Rosales
escribi en 1670 y 1672 un "Mani fi esto" y un "Di ctamen",
respectivamente, contra la esclavitud de los indios apo-
yndose, entre varias razones, en la autoridad del Papa Pablo
III(10) . Por esos mismos aos, en 1673, un laico, Francisco
Nez de Pineda y Bascun, termina su obra "Cautiverio
f el i z" donde realiza una defensa cristiana de los indios con
apoyos bblicos, patrsticos y teolgicos, condenando la guerra
y exaltando una evangelizacin vinculada a la lucha por la
paz<H).
Finalmente, el Episcopado mantiene una conciencia
teolgica vigorosa al respecto. Un ejemplo excepcional fue el
Obispo de Santiago Diego de Humanzoro, de 1662 a 1676,
quien en sus cartas e informes a la Santa Sede y al Monarca
espaol, nos ha dejado el testimonio teolgico de la consoli-
dacin de una situacin de pecado en la sociedad colonial *
12
*.
3. L A S A BI DUR A T E O L G I C A DE L O S O PR I M I DO S
La teologa acadmica y poltica que hemos presentado
fue ejercida por espaoles o criollos, y desarrollada de una
forma escrita, para su publicacin en Lima, Madrid, Roma u
otras ciudades europeas. Ahora llamamos la atencin acerca
de la sabidura teolgica propia de las masas explotadas y
trabajadoras, integrada por indgenas, mulatos y mestizos. A
travs de todo Chile, y a lo largo de toda la poca colonial, se
desarrolla esta sabidura que se nutre de una espiritualidad y
conciencia histrica propias, nacidas de la opresin y en
respuesta a ella. Esta es una teologa oral, que se expresa
cotidianamente en la vida del pueblo, y a propsito de hechos
colectivos como el trabajo, la fiesta o la guerra, entre otros.
En el Norte Chico, en la zona de Coquimbo, surge una
sabidura teolgica colectiva, conflictual y festiva en la que
los pobres expresan la predileccin de Jesucristo y la Virgen
Mara por ellos, y el rechazo a los opresores. Esto se celebra
en centros de veneracin religiosa de inmenso vigor como
Andacollo, Cunlagua o Qui l i mar '
13
) . Por otra parte, en el
sur del terri tori o, escenario de la larga y cruenta guerra de
Arauco, los indgenas cristianos que participan en la resis-
105
y otro al final del perodo, respectivamente. Ambos hechos
manifiestan el desplazamiento del pas dentro del mbito del
Occidente europeo, desde que rompe con la dominacin de
Espaa, hasta que consolida su dependencia con relacin a
Inglaterra.
Esta reubicacin de Chile en el marco de la historia
occidental conlleva diversos cambios econmico-sociales,
pol t i cos e ideolgicos. En trminos socioeconmicos,
ocurren variadas transformaciones en el sentido de pasar de
una sociedad eminentemente tradicional, aristocrtica y rural,
a una sociedad con mayor ri tmo de urbanizacin, y en la que
surgen sectores de la burguesa, de carcter comercial y
bancario, alentados por el impacto del capitalismo ingls en el
pas. En trminos polticos, estos setenta aos revelan la
relacin, en parte armnica y en parte contradictoria, entre
los grupos sociales vinculados al mundo aristocrtico rural y
los grupos representativos de los medios socioeconmicos
emergentes. Unos y otros se pondrn de acuerdo o
desacuerdo para la conduccin y orientacin de la Repblica.
Esquemticamente, podra sealarse a lo targo del perodo un
lento deterioro del poder de la oligarqua terrateniente (aboli-
cin de mayorazgos, etc.), y un ascenso pol ti co de la bur-
guesa liberal (capaz ya de mostrar su fuerza en la guerra civil
de 1859 contra el gobierno de Manuel Montt). Con todo, se
aprecia en lo bsico una convivencia poltica fundamental
entre ambas fuerzas socioeconmicas. En trminos ideol-
gicos y culturales, comienza a desintegrarse el mundo
uniforme de valores existentes en el perodo colonial, debido
al impacto de los valores modernos trados por la Ilustracin
y el Romanticismo. La Ilustracin influye sobre todo en la
poca de la Independencia (18101840) y el Romanticismo
especialmente en la poca del Ascenso Liberal (18401880).
Ambas influencias confluyen en la exaltacin del hombre
moderno, confiado en sus fuerzas, y en la realizacin del
progreso. Dentro del ideario romntico pueden distinguirse
vertientes liberales y socialistas, claramente diferenciadas
pero unidas en su comn defensa del humanismo moderno.
La Iglesia y la teologa durante estos setenta aos de
crisis se vieron naturalmente envueltas en estos importantes
cambios econmico-sociales, polticos e ideolgicos que
hemos sealado.
1 0 8
Un sector, el ms influyente, y al mismo tiempo ms li-
gado al mbito de la nobleza colonial y de la aristocracia
terrateniente vinculada a Santiago (Jos Santiago Rodrguez
Zorrilla, Rafael Valentn Valdivieso Zaartu, Jos Hiplito
Salas Toro, Joaqun Larran Gandarillas, Rafael Fernndez
Concha, entre otros), se sinti ms inclinado a defender el
catolicismo tradicional, resistiendo las nuevas ideas que
brotaban en la sociedad republicana. Otro sector, menos
influyente, y ms vinculado a los sectores de la pequea
burguesa y de la burguesa comercial o minera de Valparaso
o del norte, o, en general, ligado a los intereses de las
provincias (Jos Ignacio Cienfuegos, Pedro Arce, Jos Ignacio
Vctor Eyzaguirre, Francisco de Paula Tafor, Ramn
Valentn Garca, entre los ms destacados), procur esta-
blecer lazos de mayor comprensin entre el catolicismo y las
nuevas deas del siglo XI X.
2. A L G UN A S E XPR E S I O N E S T E O L G I C A S A N T E L A C R I S I S
El quehacer teolgico en Chile, durante el perodo de la
crisis, tiene diferentes vertientes y contenidos. Nosotros nos
referiremos a aquel que se realiza en dilogo con el mundo.
Especficamente, analizaremos el pensamiento teolgico que
se produce en torno a la revolucin de la Independencia con
la cual se rompe el soporte poltico de la Cristiandad
col oni al : la monarqua hispana y a la conformacin del
nuevo mundo moderno burgus, marcado por el desarrollo de
nuevas deas filosfico-religiosas, polticas, econmicas- y
sociales.
Fundamentalmente, este quehacer teolgico lo hemos
caracterizado en dos Lneas, una predominantemente conser-
vadora y otra ms abierta a las nuevas ideas. (Paraleloa estas
dos lneas se halla el pensamiento teolgico popular, cuya
caracterizacin la hacemos ms adelante).
2.1. El perodo de la Independencia (1810-1840)
La revolucin de la Independencia es un hito histrico
importante para los telogos de la poca. En torno a este
hecho se desarrollan dos teologas polticas bsicas que se
enfrentan: la teologa monarquista, que defiende el estado
1 0 9
colonial y se opone al movimiento de independencia, y |
Q
teologa republicana que critica el estado colonial, defiende e|
movimiento de independencia y propugna el orden rept^
blicano.
2.1.1. La teologa monarquista
La teologa monarquista le da a este perodo la conno.
tacin religiosa de prueba y castigo divino por las iniquidades
de los hombres. De este modo, la revolucin se carga de
significacin negativa al ser considerada como manifestacin
de la ira de Dios. El llamado a la conversin, que sigue a esta
denuncia, se conecta con la posibilidad de volver al estado de
orden, paz y religiosidad que caracterizaran a la sociedad
colonial y que es la prueba de la fidelidad del pueblo a Dios,
segn la interpretacin del texto de Baruc 3,13: "si hubieras
andado por el camino de Dios, habras vivido en paz eter-
namente" '
1 8
' . En otro sentido, el perodo revolucionario se
advierte como la concrecin de las calamidades que caracte-
rizarn los ltimos das del mundo, segn las prevenciones
que hace San Pablo en 2Ti m 3, 1- 9'
1 9
' .
En la defensa de la monarqua hispano-colonial la re-
flexin teolgica recurre a textos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, a la Patrstica y a la tradicin de la realeza cris-
tiana. Los argumentos tomados de la Sagrada Escritura
defienden el poder divino del monarca a partir de afir-
maciones de la relacin entre Dios y el rey en pasajes de la
literatura sapiencial: Prov. 8,15; Sab 6,34'
20
' . Tambin se
afirma el carcter sagrado de la realeza a partir del texto de
Ecclo. 49,4 que se refiere a la santidad de los reyes David,
Ezequas y Josas'
21
' , y se emplea el texto de Dt 17,14 para
apoyar la dea del beneplcito divino sobre la monar-
qu a'
22
' . Con el texto de Mt 27,37 se procura identificar a
Cristo con el t t ul o de Rey*
23
' . Las referencias patrsticas
son slo de autoridad, es decir, se cita el testimonio de Padres
que apoyan la institucin monrquica, pero sin referirse a sus
argumentos. Justino, Jernimo, Cipriano, Agustn y Tertu-
liano son los ms nombrados. Tambin se afirma el testi-
monio de Toms de Aquino en este sent i do'
24
' . Finalmente,
se recurre al argumento histrico que destaca los valores que
ha encarnado la monarqua desde Constantino hasta los
Reyes Catlicos espaoles: santidad y catolicismo, especial-
mente <
25
>.
110
La refutacin de la revolucin se basa en la calificacin
del intento independentista como pecado de subversin y
rebelin contra la autoridad legtima. El texto bblico que se
emplea como apoyo doctrinal es el de Gen 3,17 en cuyo
comentario se hace aparecer la rebelin que seduce al hombre
como la serpiente que tienta a Eva'
26
' . Los telogos monar-
quistas fundamentan esta calificacin en varios textos del
Nuevo Testamento que ensean la sumisin al poder pol ti co:
Rom 13, 1- 7; 1 Ti m 2, 1- 3, 1 Cor 11, 16- 19; T Pe
2,13-17(27).
En otro sentido, la reflexin teolgica fundamenta la
impugnacin de la lucha republicana por el poder, en textos
que se interpretan destacando el rechazo de Cristo a asumir
roles polticos, y el respeto a la autonoma de las cosas que
son del Csar, evitando sealar cualquier enfrentamiento
entre el l os'
28
' . Asimismo, en el uso de la patrstica, del
magisterio y de los telogos, la reflexin monarquista utiliza
aquellos textos que ensean la sumisin al poder y la imposi-
bilidad de rebelarse contra la autoridad ci vi l '
2 9
' . Del
magisterio se cita el Concilio de Constanza (siglo XV), en las
disposiciones que condenan las ideas de Wicleff y Huss sobre
el derecho de rebelin contra el tirano y sobre el tiranicidio,
y el Concilio de Trento (siglo XVI ) , que hace lo mismo con
las ideas que propician la insurreccin contra la tirana pol-
tica, defendidas por los reformadores Lutero, Calvino,
Zwi ngl i o'
30
' .
2.1.2. La teologa republicana
La teologa republicana le da a este perodo la conno-
tacin religiosa de tiempo favorable de bendicin y liberacin
otorgado por Dios. De este modo la revolucin se carga de
significacin positiva al ser considerada como manifestacin
de la voluntad liberadora de Di os'
31
' .
La consideracin del perodo revolucionario como
tiempo de castigo, tambin est presente en esta teologa,
pero en un sentido muy diferente al que le daba la teologa
monarquista. En la emancipacin ellos ven la justicia divina
que cae sobre el imperio espaol '
3 2
' .
La impugnacin de la monarqua hispano-colonial
recoge su argumentacin de la Sagrada Escritura preferente-
111
mente de la vertiente histrica y proftica y del magisterio.
Uno de los temas preferidos es el de la exclusividad de la
realeza divina sobre todos los hombres, deduciendo de al l la
imposibilidad de qu un hombre se convierta en rey sin
expulsar a Dios de la vida social del pueblo. En este sentido se
cita Jueces 8,23: "no ser yo quien reine sobre vosotros ni mi
hi j o; Yahv ser vuesto rey" y 1 Sam 8, 1 0 - 2 2 '
3 3
' . En este
mismo sentido se pretende demostrar que la institucin
monrquica es consecuencia directa de la dinmica de la ene-
mistad a que se ve spmetido el hombre desde el pecado de
Adn y Eva'
3 4
' . Consecuentemente con la valoracin
general de la monarqua, se interpreta el pasaje de Prov. 8,15:
"por m los reyes rei nan" en el sentido de una relativizacin
del poder y autoridad de los reyes, en respuesta a los monar-
quistas que vean en ese pasaje una afirmacin de la
causalidad directa de Dios a la realeza'
35
' . De aqu surge
tambin la crtica a la idolatra o sacralizacin del poder
pol ti co en la persona del rey '
3 6
' y una amenaza general de
castigo para los poderosos, segn los anuncios de Sab 6,6:
"los poderosos sern poderosamente castigados" '
3 7
' . Ms
concretamente, se presentan textos de la literatura del
Antiguo Testamento en los cuales la idolatra del poder y la
infidelidad de los reyes motiva los anuncios profticos de que
la ira de Dios caer sobre el reino e incluso sobre la persona
del tirano (ver 1 Re 1 2, 1 -24; 1 4, 21 - 31 ; 22,38; 2 Crn
12, 1-16; 1 Mac 6, 8- 13; 2 Mac 9,28).
Otro aspecto que toca la impugnacin de la monarqua
se refiere a que el ejercicio tirnico del poder invade, atro-
pella y conculca los derechos de los pueblos, lo cual tambin
provoca el celo de Di os'
38
' . Uno de los esfuerzos impor-
tantes que hicieron los telogos que favorecan la revolucin
fue impugnar la pretendida identificacin entre monarqua y
reino de Cristo, a partir de la Escritura. Los pasajes de Jn
6,15 y Le 12,14 se interpretan como el rechazo de Cristo
ante el poder pol ti co o de juez t empor al '
39
' . Jn 18,36
sobre el reinado escatolgico de Cristo y Jn 19,1215 sobre
los reinados de Cristo y del Csar, se emplean para enfatizar
la distincin entre el poder de Cristo y los poderes de este
mundo. As tambin debe entenderse la distincin que se
hace entre el ejercicio del poder pol ti co como seoro
absoluto y la conducta cristiana como actitud de servicio,
siguiendo el texto de Le 22, 24- 27'
4 0
' . En definitiva, las
112
distinciones llegan hasta la persona del monarca, al cual hay
que evitar mirarlo "como una deidad de superior natu-
raleza" '
4 1
' .
La argumentacin antimonrquica recurre tambin a la
tradicin cristiana. Los Padres de la Iglesia San Len, Juan
Crisstomo, Gregorio de Nacianzo, Ambrosio, Basilio y
Agustn son citados en diversos lugares. En 1813, Camilo
Henrquez se apoya en San Len para afirmar el carcter
perjudicial de la autoridad que se constituye por la violen-
cia '
4 2
' . Jos Ignacio Cienfuegos explota en sentido pol ti co
la afirmacin de San Agustn que no hay criaturas inter-
puestas entre Dios y el hombre, deduciendo de all la libertad
humana sobre todo poder que pretenda dominarle '
4 3
' . Justo
Donoso recoge el testimonio del enfrentamiento de los padres
de la Iglesia con el poder de los emperadores'
44
'.
Esta posicin terico-doctrinal se aplica en una crtica
histrica de la monarqua hispana y su pretendida cristiandad
colonizadora, destacando una oposicin de intereses y moti -
vaciones entre la expansin imperial y la evangelizacin. Aqu
se hace referencia a la querella del Papa Pablo III y el
emperador Carlos V, a la defensa que el Papa debe hacer de la
libertad del i ndi o, en 1537, frente a la esclavitud a que era
sometido por los colonizadores, a las denuncias que hacen
Bartolom de Las Casas, Antoni o de Montesinos y, en Chile,
Alonso de Oval le, sobre la opresin de los i ndi os'
45
' . Por
l ti mo, la crtica histrica alcanza al origen mismo de la
cristiandad hispano-colonial, esto es, a las bulas pontificias
que en el siglo XV conceden el territorio americano a la
Corona espaola. Los telogos republicanos niegan la
autoridad papal en materia temporal, declaran opuesta al
Evangelio su extensin arbitraria del poder y nula la donacin
de territorios hecha por Alejandro Vi '
4 6
' .
Muy ligada a toda esta argumentacin se encuentra la
defensa de la repblica. Esta se realiza destacando los valores
evanglicos que ella encarna. A partir de la lectura de los
libros histricos del Antiguo Testamento especialmente
xodo, Reyes, Crnicas y Macabeos se afirma el derecho
del pueblo a rebelarse contra la tirana, as como lo hizo el
pueblo de Israel guiado por Yav en la gesta liberadora de
Egipto y en la guerra de los Macabeos contra el hele-
ni smo'
47
' . Fundado en Hechos 5,29 se afirma tambin el
113
derecho a desobedecer a la autoridad cuando sta manda algo
contrario a la ley de Dios*
48
) . El apoyo a la rebelin
independentista debe defenderse de las encclicas de 1816 y
1824 que condenaron la insurreccin americana contra la
monarqua espaola'
49
' . La teologa republicana se apoya
positivamente en la teora de la soberana popular de Santo
Toms, a veces, y en la lnea seguida por el tomismo espaol
del siglo XVI , para defender el sistema republicano como
aquel donde se encarna el ideal poltico cristiano '
5 0
' .
En la elaboracin teolgica patriota se afirma que Dios
no est con los monarcas ni poderosos sino con los dbiles y
afligidos, entre los cuales se encuentra el pueblo y los
patriotas reprimidos por la reconquista espaola'
51
' .
Es interesante anotar que de parte del pensamiento cat-
lico revolucionario surgi una reflexin proftica y social no
slo en los trminos polticos de un orden democrtico, sino
que tambin en trminos econmicos, en ej sentido de una
denuncia de los peligros del imperialismo ingls en Chi l e'
52
' .
2.1.3. Los autores del tiempo de la Independencia
Entre los telogos monarquistas deben mencionarse al
Obi spo de Santiago Jos Santiago Rodrguez Zorrilla
(17521832), catedrtico de teologa y rector de la Univer-
sidad de San Felipe; al receptor del Santo Oficio Judas Tadeo
Reyes (17561827); y al profesor de teologa dominico Jos
Mara de la Torre (17751840), a pesar de que terminar
apoyando la causa revolucionaria.
Algunos de los telogos republicanos ms importantes
son el Gobernador del Obispado de Santiago y Obispo de
Concepcin Jos Ignacio Cienfuegos (17621845); el profe-
sor franciscano Jos Mara Bazaguchiasca (17681840); el
regente de estudios del Colegio franciscano de San Diego de
Alcal en Santiago Fernando Garca (17611817); el doctor
en teologa y Provincial franciscano Jos Javier Guzmn
(17591840); el religioso periodista Camilo Henrquez
(1769-1825); etc.
114
2.2. El perodo del ascenso liberal (1840-1880)
La independencia poltica ya se ha consolidado y se-vive
bajo el rgimen republicano. Este hecho, como ya se ha
dicho, marca profundamente a las instituciones sociales y
revoluciona los roles que ellas cumplan en la sociedad
colonial. Al mismo tiempo, se produce una apertura de
horizontes polticos, ideolgicos y religiosos al entrar en
contacto con el mundo europeo en forma autnoma al
imperio espaol.
La Iglesia, en este perodo, se ve enfrentada a grandes
desafos. Ella busca readecuar su posicin y su papel en la
nueva sociedad republicana, inicia un nuevo perodo de rela-
ciones con la Iglesia universal, en lo cual destaca su relacin
directa con la sede romana ya sin el patrono espaol y
recibe el constante desafo ideolgico y doctrinal de la
cultura chilena, en la cual entran con cierta fuerza el
liberalismo poltico y econmico y comienzan a tener eco las
doctrinas socialistas.
Frente a estos desafos la teologa de la poca se desa-
rrolla en dos grandes lneas que hemos caracterizado como
teologa conservadora la que reaciona en oposicin a las
nuevas ideas que se abren paso en la sociedad y teologa
liberal la que entra en dilogo y armoniza con las nuevas
ideas.
2.2.1. Algunas deas predominantes de la teologa del perodo
Uno de los motivos centrales v predominantes
de la teologa es la defensa de la libertad de la Iglesia frente al
Estado republicano. En la base de esta preocupacin est el
hecho de que la Iglesia aora la situacin privilegiada en que
se encontraba durante la cristiandad colonial y trata de reedi-
tarla en la nueva sociedad republicana que, aunque le
mantiene casi todos sus privilegios, propugna una orga-
nizacin social y poltica bien diferente a la monrquica. Por
otro lado, los gobiernos republicanos reciben la herencia del
regalismo colonial y pretenden tener las mismas atribuciones
que tuvo la Corona espaola con la Iglesia, la cual resiste con
celo su independencia y libertad frente al poder poltico.
115
Esta lucha teolgico-eclesistica se hace ms aguda mien-
tras avanza el perodo y coincide con la mayor influencia que
tienen en la poltica interna los liberales y con el encureci-
miento del Vaticano contra el liberalismo, expresado en las
condenaciones del Syllabus, en 1865.
Aparecen como personajes de primera importancia en la
defensa de la libertad de la Iglesia el Arzobispo de Santiago
Monseor Rafael Valentn Valdivieso y el Obispo de Concep-
cin Monseor Jos Hiplito Salas. Estos dos insignes obispos
fueron contemporneos, amigos y plenamente coincidentes
en sus apreciaciones teolgicas, pastorales y polticas.
Mientras Valdivieso influa grandemente bajo una apariencia
de mesura y ecuanimidad. Salas se mostraba como un lucha-
dor fogoso e inagotable en la defensa de los intereses ecle-
sisticos '
5 3
' . Junto a ellos se debe mencionar al Obispo de
La Serena, Jos Manuel Orrego y al Vicario Capitular, sucesor
de Valdivieso, Joaqun Larran Gandarillas.
La preocupacin por la libertad de la Iglesia frente al,
Estado va generando un movimiento y una reflexin de acer-
camiento a la Santa Sede, configurndose un avance del
ultramontansmo. Un gran impulso a esta corriente lo da el
telogo argentino Pedro Ignacio Castro Barros, quien emigra
a Chile en 1841, donde se desempea como profesor del
Seminario de Santiago. Desde su ctedra difunde las posi-
ciones antigalicanas de los telogos chilenos de la poca de la
independencia Justo Donoso y Tadeo Silva.
Reciben la influencia de Castro los telogos chilenos
Joaqun Larran y Domingo Aracena, ambos de gran influen-
cia en la poca que estudiamos'
54
' .
Junto con Castro Barros lleg a Chile su sobrino Jos
Vitaliano Molina, el cual defendi a la Iglesia del regalismo
desde las pginas de La Revista Catlica '
5 5
' . Fue su amigo y
defendi las mismas tesis el decano de la Facultad de
Teol og a Jos Manuel Orrego'
56
' . Otro telogo de
importancia fue Francisco Belmar quien critica las tendencias
regalistas y episcopalistas en Chi l e'
57
' .
En conexin con la posicin general antigalicana de la
i Iglesia chilena y en respuesta a la influencia que haba
ejercido la escuela moderna francesa y la Ilustracin Catlica
en el pensamiento teolgico desde fines de la poca colonial,
116
se desarrolla un movimiento de revalorizacin de la esco-
lstica y del tomismo. Entre los escolsticos ms ardientes e
influyentes en la revalorizacin de este pensamiento se
encuentra el profesor del Seminario de Santiago y del Ins-
t i t ut o Nacional, Juan Bautista Loubert. Este difunde el
pensamiento de Rohrbacher, A. Nicols, P. Gueranguer, J. A.
Mhler, G. Perrone y, por supuesto, de Toms de Aquino.
Junto a esto polemiza y acusa a la mayora de los telogos
chilenos de estar influidos por la teologa francesa. Uno de
los pocos chilenos elogiados por Loubert es Jos Ramn
Saavedra.
Otro ardiente escolstico es Jos Domingo Meneses,
tambin profesor de ambos establecimientos y secretario del
cabildo eclesistico'
58
'.
Jos Manuel Orrego, como decano de la Faculdad de
Teologa tambin introduce una preocupacin por la esco-
lstica, aunque mantiene, al mismo tiempo, la influencia
moderna francesa. En 1857 manifest algunas preferencias
por el tomismo en su "Tratado de los fundamentos de la f e" ,
lo cual fue reafirmado y profundizado un ao despus en su
memoria de licenciatura.
El tomismo fue haciendo escuela en la Facultad de Teo-
loga, destacando entre sus adeptos Jos Ramn Saavedra,
discpulo de Orrego, y el futuro Obispo Rafael Fernndez
Concha.
Tambin es mayoritaria en la teologa del perodo una
oposicin al romanticismo, tanto en su vertiente filosfica
como teolgica.
La apreciacin general que hace la teologa sobre las
doctrinas del romanticismo se encuentran en el telogo Jos
Ramn Saavedra quien las ve como emancipacin de las leyes
moral es'
59
' .
En la vertiente filosfica, el Romanticismo se vincula a
Hegel, Fichte y Schelling principalmente. Estos tres autores
son sistemticamente impugnados en la teologa chi l ena'
60
' .
En la vertiente teolgica, el romanticismo se vincula a
autores como Schleiermacher, Strauss, Bauer y Renn, repre-
sentantes de un protestantismo liberal. Los aspectos ms
117
opuestos a la teologa catlica eran las afirmaciones ms
Q
menos coincidentes de estos autores que ponan en duda |^
divinidad de Cristo y su resurreccin'
61
' .
2.2.2. La teologa conservadora
Ya hemos dicho que la teologa catlica de este perod
Q
se enfrenta al liberalismo poltico e ideolgico y a un socig
v
lismo naciente. '
La lnea conservadora de la teologa se opone desde lo
s
comienzos al pensamiento progresista chileno. Una de la
s
primeras muestras es la reaccin del entonces decano de |
9
Facultad de Teologa y futuro Arzobispo de Santiago, Rafael
Valentn Valdivieso, frente al artculo "Sociabilidad chilena"
(1844) de Francisco Bilbao, un liberal y pro-sociah'sta
chileno. En el escrito de impugnacin Valdivieso hace una
apologa de la religin en su funcin de sostn del orden
social. El ao 1850, ya como Arzobispo, Valdivieso vuelve a
rebatir a Bilbao en una carta pastoral del 24 de Junio.
Estos dos hechos podran llamarse los presagios de una
actitud que se endurece despus de la guerra civil de 1851. En
efecto, la Iglesia y la teologa conservadora pondrn especial
nfasis en defender el principio de autoridad, el orden social
y en atacar los movimientos y doctrinas que subvierten el
orden . En este mismo sentido son notables las pastorales
de los Obispos Valdivieso y Salas, en cuanto a su insistencia
en el papel de la Iglesia y la religin como sostenedores del
orden y de la paz social, a la vez que denuncian la agitacin y
el desorden que provocan las ideas liberales y socialistas.
Consecuente con esta doctrina, la teologa conservadora
denupca la laicizacin de la sociedad como la antesala de la
subversin y He la revolucin. Esta ha llegado a Chile, segn
denuncian los conservadores, en las obras de Voltaire,
PrudhomyMarx'
63
' .
Contra el liberalismo en general, se pronuncia drsti-
camente Guillermo Juan Crter, en su discurso de incor-
poracin a la Facultad de Teologa en 1878. Este retoma el
Syllabus y Donoso Corts para hacer su refutacin que llega
hasta la declaracin de los derechos del hombre y el libera-
118
lismo catlico. En esta misma lnea se deben inscribir los
Obispos Valdivieso y Salas, quienes hacen eco a las condena-
ciones del liberalismo por el Syllabus.
La aplicacin de esta condena a personajes o grupos
chilenos no se deja esperar. As se mencionan los liberales, los
francmasones y, nuevamente, Francisco Bi l bao'
64
' .
Otro aspecto que toca la crtica de los telogos conser-
vadores hace alusin a las consecuencias de la implantacin
de un liberalismo econmico que echa las bases del orden
capitalista moderno. Esta crtica alcanza, en primer lugar a
los valores que va imprimiendo en Chile la burguesa de la
poca, que se caracterizan por el materialismo, el afn de
lucro y de riqueza, en desmedro de valores espirituales, reli-
giosos y sociales'
65
' . En segundo lugar se refiere a las nefas-
tas consecuencias econmicas y sociales que tiene en Chile la
aplicacin del sistema liberal capitalista. Se denuncia la
miseria en que est sumida la gran masa de los chilenos frente
a la acumulacin de la riqueza por unos pocos y la explo-
tacin de unos sobre otros, permitida por el sistema'
66
' .
Junto a esto, se acusa al sistema de causar la cesanta con su
comercio de importacin y de condenar a la miseria al
artesano cri ol l o'
67
' . Justo Donoso denuncia las injusticias
del comer ci o i nternaci onal '
68
' , Jos Ignacio Vctor
Eyzaguirre acusa al progreso liberal de marginar a los pobres
y a las masas indgenas y Valdivieso recuerda la dramtica
situacin de los trabajadores desocupados'
69
'.
El estudio ms serio de las implicancias de la economa
liberal lo realiza Ventura Marn quien hace una crtica a las
teoras econmicas de Adam Smith por sus consecuencias
sociales y por las influencias econmicas de Europa sobre
Amrica que pasa a ser "factora de la pri mera"'
70
' .
Sin embargo, a la certeza del diagnstico no le corres-
ponde una adecuada solucin. No se llega a plantear la nece-
sidad de un cambio de sistema, ni se destacan el sentido de la
jusjicia, igualdad, etc. La solucin para los problemas que ha
trado la economa liberal se ponen a nivel de moral parti-
cular. En efecto, repetidas veces se culpa a la avaricia de los
ricos y a la codicia de los pobres de la situacin que se vive.
Consecuentemente, la predicacin de la Iglesia llama a los
ricos a tener caridad y a los pobres resignacin'
71
'.
119
Tambin, ante esta realidad, tanto ideolgica como
econmica, la teologa conservadora desarrolla algunas alter-
nativas. Los catlicos conservadores ms tradicionalistas
soaron con la restauracin monarquista^
72
^ , llegando a
pronunciarse contrarios a los principios de igualdad, libertad
y democracia
73
' . La mayora, sin embargo, prefiere un
republicanismo catlico autoritario como el que implant
Gabriel Garca Moreno en Ecuador'
74
' .
Esta vertiente poltica de la teologa conservadora desa-
rrolla la tesis del "partido catlico" que en un comienzo tiene
la funcin casi exclusiva de defender a la Iglesia en el campo
de las luchas parlamentarias y legislativas, pero que, poco a
poco, va asumiendo un papel de organizador social y pol ti co
en vistas a crear un orden social cristiano^
75
).
2.2.3. La teologa liberal
Llamamos as a la teologa ms abierta a las nuevas
deas, tanto liberales como socialistas.
Esta lnea de pensamiento, en los primeros aos de
nuestro perodo, aparece directamente vinculada a la corrien-
te teolgica que dio apoyo a la revolucin de la indepen-
dencia, e insiste en un ideal libertario para la sociedad, donde
se exaltan los "sacrosantos derechos del hombre soci al " y se
expresa favorable a la revolucin social ^
76
K
Un personaje de relieve en la Iglesia y en la teologa
chilenas es Jos Ignacio Vctor Eyzaguirre quien fue un entu-
siasta seguidor de la teologa revolucionaria de la poca de la
independencia y continu proclive a la ideas modernas que
influan en la sociedad. Hasta la guerra civil militaba en la
oposicin liberal de la Cmara de Diputados, lo cual le cost
el exilio a Europa en 1852. Lejos de la patria escribe sus
principales obras: El catolicismo en presencia de sus disi-
dentes, 1855 y los intereses catlicos en Amrica, 1859
77
' .
Entre 1847 y 1852 se desempea como decano de la
Facultad de Teologa de la Universidad de Chile, a la cual
integra a dos telogos liberales, Ramn Valentn Garca y
Francisco de Paula Tafor.
120
Garca propone, en su discurso de incorporacin, las
mutuas implicancias entre cristianismo y progreso '
7 8
' Ms
an, esta apertura al progreso se extiende a una simpata por
algunas formas de socialismo, especialmente por su preocu-
pacin por las clases laboriosas '
7 9
' . Concretamente, sus
inclinaciones lo llevan a proteger a Francisco Bilbao de la
persecucin poltica que se desata en su contra durante la
guerra civil de 1851. En otras dimensiones de su pensamiento
teolgico habra que sealar su rechazo a la escolstica y su
cercana al milenarismo'
80
' .
Tafor es un telogo, eclesistico y poltico contro-
vertido. Como pol ti co mi l i t en la oposicin liberal de la
Cmara de Diputados, lo que le cost ser apresado y deste-
rrado a causa de la Guerra Civil de 1851. En la poca de los
gobiernos liberales volver al pas donde ser elegido Senador y
Consejero de Estado. Como hombre eclesistico es el
principal candidato de los liberales y propuesto a la Santa
Sede para ocupar la sede vacante del Arzobispado de
Santiago. Como telogo, sacerdote y predicador propicia una
verdadera reforma de las conductas eclesisticas y sociales.
Propone cambios en las costumbres de los civiles, espe-
cialmente de los aristcratas. En los eclesisticos, promueve
actitudes de abertura, ilustracin, sobriedad y moderacin,
atacando duramente el sectarismo, la intransigencia y la
ostentacin del clero ultramontano. En trminos religioso-
pol ti cos propicia un cristianismo democrtico y anti-
totalitario <
81
' , pero no transiga, sin embargo, con las ideas
radicales del socialismo y del liberalismo.
Esta corriente ms abierta se va haciendo cada vez ms
minoritaria, apagndose casi por completo su expresin
despus de la publicacin del Syllabus en Chile el ao 1865.
Mencionaremos por l ti mo la vertiente de lo que
podemos llamar un cristianismo social. Esta lnea liga directa-
mente con el movimiento liberal y socialista y recibe la
influencia del romanticismo.
Uno de sus precursores fue e\ discpulo chileno de
Lammenais, Francisco Bilbao. Este hace un anlisis histrico
donde opone el cristianismo primitivo y revolucionario al
catolicismo actual que ha llegado a jugar un papel legitimador
de la dominacin '
8
* ) .
121
... P
tros
representantes de esta lnea son Pedro Flix
Vacuna que desarrolla el tema del cristianismo como causa e
impulsor de la revolucin social ^ , Martn Palma que
integra la fe cristiana con rasgos del pensamiento de Rousseau
y de los socialistas franceses (84) , Emilio Corvaln, un perio-
dista, seguidor de Bilbao, que retoma el tema de la relacin
entre cristianismo y proletariado <85)
y#
finalmente, Joaqun
Chinboga, un ecuatoriano que publica en Valparaso, el ao
1873, una obra que titula "La luz del pueblo, o sea el criterio
para Juzgar cuestiones poltico-religiosas". En este libro se
propone reivindicar los derechos del hombre a partir del
Evangelio. Entre una serie de temas critica el despotismo
pol ti co y religioso, defiende la separacin Iglesia y Estado,
ataca el ultramontanismo oponindolo al cristianismo
fundado por Cristo y destaca la armona entre fe y razn.
Esta corriente de la teologa chilena de la poca es, por
cierto, minoritaria, pero es necesario tenerla en cuenta y
seguir su influencia en el cristianismo de preocupacin social
que se va haciendo ms amplio y oficial en el perodo
siguiente, en el cual se echan las bases para la construccin de
una nueva cristiandad.
3.3 La sabidura teolgica de los pobres '
86
)
Durante la poca que estudiamos, el pensamiento teol-
gico de los pobres desarrolla las grandes intuiciones surgidas
en el perodo colonial, alcanzando un grado superior de
riqueza y complejidad a raz de las nuevas experiencias hist-
ricas por las que atraviesa el siglo XI X y en las primeras
dcadas del presente Siglo.
Como lo sealamos sumariamente al referirnos al pensa-
miento teolgico durante la colonia, la reflexin de los
pobres se sita al nivel de un discernimiento concreto entre
las fuerzas del bien y del mal, entendidas como instancias
histricas de opresin y liberacin.
Algunas tradiciones religiosas coloniales del pueblo,
entre las que se encuentran algunas de las grandes, ali-
mentadas en fiestas y leyendas apuntaban a una nter-
oretacin teolgica de la historia en la cual los dominadores
hspanos y sus descendientes criollos fueron profundamente
122
cuestionados en su comportamiento social de explotacin,
mientras que las masas oprimidas eran vistas directamente
auxiliadas y protegidas en su vida cotidiana por Dios y la
Virgen Mara.
Esta clave interpretativa condujo a la percepcin del mal
como opresin y desvalimiento, y del bien como cualquier
forma de paliarlos, alcanzando un espacio de salud y libertad.
Las grandes fiestas coloniales que denunciaban la
opresin y celebraban la cercana del Seor entre los pobres,
como Nuestra Seora del Rosario de Andacollo, el Seor de
la tierra de Cunlagua y la Virgen del Carmen de Palo
Colorado, siguieron, a no dudarlo, teniendo una profunda
vitalidad en esta nueva poca histrica. Por ejemplo, en el
siglo XI X, los bailes religiosos de Andacollo desafiaron
abiertamente a las autoridades del gobierno republicano, que
amenazaba con la crcel la participacin del pueblo en las
danzas festivas. Intil fue toda represin en este sentido, pues
la fuerza de los pobres impidi que se ahogara su experiencia
religiosa ^
87
' .
Siguiendo esta lnea caracterstica del pensamiento
teolgico popular consistente en la identificacin y discerni-
miento de las fuerzas opresivas del mal y la dinmica libe-
radora del bien es que podemos situarnos para apreciar los
contenidos de la sabidura cristiana en esta nueva etapa his-
trica.
3.3.1. Las fuerzas opresivas del mal
A partir del s. XI X, satans maestro del mal, adquiere en
la imaginacin popular, una apariencia caracterstica, la del
caballero burgus, de elegancia impecable, el " f ut r e" que si
lleva poncho, es de contextura finsima, cubriendo sus espal-
das al modo de un rico chaln'
88
K
La apariencia burguesa del diablo refleja con claridad la
vinculacin histrica de ste. Son los ricos las personas
comnmente posedas por Satans, al que, al mismo ti empo,
hay que invocar para adquirir la riqueza. La vinculacin entre
Satans y la riqueza es directa (
8Q
).
El rasgo principal de Satans es poseer al rico, su forma
de comportarse, reflejo del desorden que provoca en la reali-
123
dad, es, segn expresin popular, la falta de "sosiego", o, en
forma positiva, el "ataranto". Con estas expresiones, los
pobres quieren expresar tambin la desesperacin y confusin
en que se hallan los que obran el mal <
90
' . Si el mal es ausen-
cia de paz, la guerra es incitacin directa de Satans. As
Pudo decir un campesino, a propsito de la primera guerra
mundial: "por eso yo hei andao muy contristao y hei pensao
que esas guerras las ha endustriao y movi'o el mesmo
demonio . . ."(91).
Un siglo antes, con ocasin de las guerras de indepen-
dencia de Chile, el pueblo haba percibido en el ejercicio del
poder violento por parte del ejrcito espaol, una dimensin
diablica expl ci ta'
92
).
En la raz de la dinmica del mal, j unto a la voluntad de
riqueza, tan claro en el pacto o en la posesin del rico por el
diablo, est la voluntad de poder o de mando. Un poeta a lo
Divino del siglo XI X deca que el intento de Satans "era
gobernar/ todo el mundo en su at ar ant o/ . . . "
( 9 3 )
. Como
una extensin generalizada de esta voluntad, un campesino
deca a principios de este siglo: "toos agora quieren ser sio-
res" ) La alarma popular frente a la voluntad de riqueza y
el rol del dinero en la destruccin de las relaciones humanas,
durante el siglo XI X, ha quedado de manifiesto en el canto de
os poetas a lo Divino(
95
>.
Este progresivo avance de la voluntad moderna del
poder y la riqueza viene envuelto, para los pobres, en una
atmsfera de temor e inseguridad. " Yo no les envidio sus
^comoiaes (a los ricos),porque me le figura qui a menuo ni
dormirn siguros, por ti mor a perder sus haberes . . , " (
9 6
) .
Este desasociego va acompaado por un afn desesperado por
fijar y detener el tiempo'
97
).
Los proyectos del mal acaban con el juicio implacable
de Dios, quien castigar la voluntad desmesurada de la
riqueza y del poder. "Que los ricos y los gobiernos son malos,
como muchos lo son; ya darn cuenta a Dios de su proceer a
su tiempo . . ."(98) E
s t e
tiempo preciso es, sobre todo, a
Partir de la muerte, que adquiere rasgos amenazantes para los
ricos'
99
) . Sobre todo, el tiempo deJ castigo es real, concreto,
Palpable, tal como lo atestiguan tradiciones campesinas como
'a del "Desbarrancado" de Doihue (
10
).
124
Finalmente digamos que, en el pensamiento popular.
Satans, al contrario de lo que ocurre con los ricos, no posee
mayor influencia ni poder sobre los pobres. Al revs, son los
pobres los que engaan al diablo, burlndose de sus pactos.
Existen, en este sentido, diversas variantes de la leyenda
popular "La historia maravillosa del roto que enga al
diablo"<
101
>.
3.3.2. Las fuerzas de salvacin
La concepcin popular'de Dios no conduce de lleno al
discernimiento concreto entre las fuerzas del bien y del mal
expresadas en los opuestos campos de pobres y ricos, respec-
tivamente. El poeta del siglo XI X, Bernardino Guajardo, pone
en boca de Dios las siguientes palabras dirigidas a Satans: "Si
por pobre me desprecias/ busca un rico que te d/ y cuando
el rico te fal te/ busca a t u pobre otra vez/ " '
1 0 2
) . De este
modo Dios aparece, identificado con la realidad del pobre,
como mbito antagnico a los ricos.
Con todo, es la persona de Cristo la que adquiere toda la
fuerza ontolgica del pobre, en toda su complejidad histrica.
Podramos llegar a decir que, en la teologa popular, Jesu-
cristo es la explicabilidad del pobre o, en otras palabras, el
pobre lleno de sentido histrico.
Cristo pobre llega a la tierra, en un ambiente de crueldad
y persecucin '
1 u 3
) . Cuando Jos y Mara buscan un lugar
para su nacimiento, "slo hallaron crueldad/ en toda la
monarqua/" '
1 0 4
) . Las autoridades diablicas de su tiempo
no descansarn hasta asesinarlo '
1 0 5
) .
Como una paradoja abismante. Cristo niega radical-
mente en su vida esta realidad histrica homicida y cruel.
Asume toda la precariedad de la "humilde pobreza", el hecho
de que "no quiso ser di st i ngui do"'
106
' y, por otra parte,
ensea la igualdad, el perdn, y la muerte generosa como la
ms grande delicadeza del amor, la "fineza mayor", como
deca el poeta B. Guajardo, en medio de una historia asesina,
que no puede dar la vida, porque solo la quita (
107
>.
En la teologa popular. Cristo es la paradoja del mundo,
la contradiccin de lo dado e impuesto, en f i n, la vida del
pobre. Bsicamente, el Cristo popular es el de la Pasin y la
125
Muerte que acoge con gusto y ternura un suplicio por amor.
Sin embargo, la nocin de libertad que aport la indepen-
dencia poltica de Chile, ayud a visualizar la Resurreccin de
Cristo como un hecho liberador, al punto que lleg a cele-
brarse la Pascua cristiana como una especie de fiesta de la
independencia de Cristo, en los festejos del "Dieciocho de On
Jecho" <
108
>.
Otra figura sagrada del pueblo es la Virgen Mara la que,
desde el siglo XI X es para los pobres, ante todo, Nuestra
Seora del Carmen. Ella cumple funciones directas de auxilio
y, a partir de la independencia de Chile, se la asocia al anhelo
o la promesa de una tierra propia y libre para los afligidos y
opri mi dos'
109
' .
Uno de los rasgos mesinicos, y por lo tanto, salvf icos y
liberadores, del pensamiento religioso popular es la indenti-
ficacin que se establece entre los pobres y la Iglesia tri un-
fante del cielo, formada por Santos y Santas. Ellos expresan y
procuran la profunda vitalidad, la vida abundante, que los
pobres necesitan y anhelan. Los Santos viven regocijadamente
la fiesta campesina do osto tierra <
110
' , y se revelan como
sorvicialos y omiorosos amigos del pueblo, entre los que se
destocan Sun Sobustin deYumbel y Santa Rosa de Pelequn,
en ol siglo XIX '
111
>.
Digamos de paso que, por el contrario, la Iglesia jerr-
quica terrestre es comprendida en el pensamiento popular
como una instancia ajena y no-mesinica, un contra-signo
salvfico. El clero se ubica entre quienes necesitan ser servidos
en esta t i erra'
112
' .
El gran signo de salvacin y de gracia es eminentemente
el pobre. En l se manifiesta la bendicin abundante y gene-
rosa del cielo, sobre todo de la Virgen y los Santos, en la vida
cotidiana del hogar y el trabajo '
113
> . Los pobres descansan
en las manos de Dios: "en teniendo el pan que se necesita y
un peacito de suelo onde acurrucarse, no hay que peir ms a
nuestro Di os" '
1 1 4
) . Confan, desde una honda intimidad
con el Seor, en el amor que los salva: " Yo confo en su
misericordia, puesto que paeci por nosotros pecaores y
aems yo siempre hei vivi allegado a su Maj est "'
115
' . A
imitacin de Cristo, el pobre, j unto con vivir en la gratitud
ante Dios, ejerce el bien y el perdn en una sociedad injus-
ta '
1 1 6
' . Incluso los pobres dan la salvacin a los r i cos'
117
' .
126
Si la culminacin del camino del mal es el castigo de
Dios y la muerte pavorosa del rico, el destino l ti mo del bien
es la plenitud de los pobres en la Gloria. Con confianza puede
exclamar: "l e po a mi Dios que me lleve y me d su santa
gl ori a" '
118
> . De este modo se cumple el anuncio evanglico
de la muerte como paso a la vida: "mi Dios (que) pa too tiene
r emedi o, hasta pa la muerte, como muramos en su
gracia" <
119
>.
Ms an, en el siglo XI X, la imaginacin religiosa
popular lleg a pensar en un "descenso a los infiernos" del
pobre, con los mismos rasgos del que realiz Jesucristo antes
de resucitar. As, el pobre emprende una gesta liberadora, de
carcter escatolgico, contra Satans y los poderes malignos,
liberando a las almas condenadas en las regiones infer-
nales'
120
*.
N O T A S
(1) Por otra parte, hay que esperar hasta fines del siglo XVII la crea-
cin de la canonga magistral, concursada por doctores en
teologa, de la Catedral de Santiago de Chile, cf. Carlos SILVA
COTAPOS, Historia eclesistica de Chile, Santiago, 1925, pp.
75-77, 101-102.
(2) Cf. Jos Ignacio Vctor EYZAGUIRRE, Historia eclesistica,
poltica y literaria de Chile, Valparaso, 1850; tomo I, pg. 450.
(3) Cf. J. LPEZ ORTIZ, El regalismo indiano en el Gobierno ecle-
sistico pacfico de Don Fr. Gaspar de Villarroel, Madrid, 1947.
(3b) Otros son Baltasar Duarte, autor de Comentara in Thoman,
tambin del siglo XVI I; el primer rector de la facultad de teologa
en Concepcin, Ignacio Arcaya, autor de Tractatus de visione,
volntate Dei et Trinitate en 1702 y 1703; Jos Aguirre, autor de
un Tractatus de Restitutione; Jos Bodart, y su Tractatus de Fide
et Chantas; etc.
(4) El distanciamiento frente a la enseanza de la teologa escolstica
en el siglo XVI I I puede observarse en la obra del jesuta chileno
Felipe Gmez de Vidaurre (17401818), Historia geogrfica,
natural y civil del Reino de Chile (Bolonia 1776). En 1797, el
Rector de la Universidad de San Felipe, Jos A. Errzuriz,
solicitaba la creacin de una ctedra de Sagrada Escritura, cf.
Mario GONGORA, Notas para la historia de la educacin univer-
sitaria colonial en Chile, en Anuario de Estudios Americanos VI
(1949) 161-229.
127
(5) Fr. Gil Gonzlez de San Nicols recurre a los profetas del Antiguo
Testamento como Ezequiel; y del Nuevo Testamento, a San
Pablo, en su carta a los Romanos, cf. una descripcin, en Jos
Toribio MEDINA, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la
Inquisicin en Chile, Santiago, 1952, pp. 1371.
(6) ' Carta fechada en Santiago, 6 de marzo de 1562, cf. Coleccin de
Documentos Inditos para la Historia de Chile, XXI X, 143.
(7) Cf. el Tratado . . . . de M. Caldern en Coleccin de Documentos
Inditos para la Historia de Chile (Segunda Serie), V, 23-42. El
informe de J. de Vascones, en Ibid., V, 4960. Este ltimo
defiende la esclavitud con Vitoria y Toma's de Aquino (Summa
TheolW l l ae.q. 10).
(8) Cf. Jos Toribio MEDINA, Resea de la vida y obra del Padre
Luis de Valdivia en Estudios sobre la literatura colonial de Chile,
Santiago, 1970, tomo I, pp. 359-399.
(9) Alonso de OVALLE, Histrica Relacin del Reino de Chile,
Roma, 1646, Libro VI , Captulo XI I I .
(10) Ambas obras vanse en Domingo AMUNATEGUI SOLAR, Las
encomiendas de indgenas en Chile, Santiago, 1910, tomo I I , pp.
181-272.
(11) Cf. Sergio CORREA BELLO, El "Cautiverio Feliz" en la vida
poltica chilena del siglo XVII, Santiago, 1965; Jos ANADN,
Pineda y Rascuan, defensor del araucano, Santiago, 1977.
(12) Cf. Coleccin de Documentos Histricos del Archivo Arzobispal
de Santiago, Tomo I, pp. 228-329; Fernando ALIAGA,
Re/aciones a la Santa Sede enviadas por los Obispos de Chile
colonial, en Anales de la Facultad de Teologa (Santiago de
Chile), 1974.
(13) Cf. Principio ALBAS, Historia de la imagen y el santuario de
Nuestra Seora del Rosario de Andacollo, Santiago, 1943; Hugo
POZO, El Seor de la Tierra en Dos siglos en la vida de lllapel,
Santiago, 1954; Natanael YANEZ SILVA, La Virgen del Carmen
de Palo Colorado, en revista Zig-Zag n 10, 1905, pp. 8- 11.
(14) Diego de ROSALES, Manifiesto apologtico de los aos de la
esclavitud del Reino de Chile, 1670, en Domingo AMUNATEGUI
SOLAR, op. cit., tomo I I , pg. 227.
(15) Cf. Justo Abel ROSALES, Historia y tradiciones del Puente de
Cal y Canto, Santiago, 1888; Benjamn VICUA MACKENNA,
De Valparaso a Santiago, Santiago, 1877, tomo 11, p. 21; ID., La
edad del oro en Chile, Buenos Aires, 1969.
(16) Mario GONGORA.art. cit. (cf. nota 4), pp. 176-177.
(17) Walter HANISCH, Itinerario y pensamiento de los jesutas expul-
sos de Chile (1767-1815), Santiago, 1972; Al fred-Fl i x
VAUCHER, Une celbrete oublie. Le P. Manuel de Lacunza y
Daz, Collongessous-Saleve, 1941; Mario GONGORA, La obra de
Lacunza en la lucha contra el "Espritu del Siglo" en Europa,
1770-1830, en Historia 15 (1980) 7-65.
128
(18) Cf. ANNIMO, Mstica Junta, 1810; Jos Santiago RODRGUEZ
ZORRILLA, Carta al Rey, 1814 (Sobre la ubicacin de estas
obras, y las siguientes que aparecern mencionadas en la presente
exposicin, vase el volumen colectivo, del cual somos autores,
junto a otros, titulado Pensamiento teolgico en Chile. Contri-
bucin a su estudio. I. poca de la Independencia nacional,
18101840, de los Anales de la Facultad Teologa (Santiago de
Chile) vol. XXVI I 2, Santiago, (1978).
(19) Cf. Franciscanos de Chillan, Refutacin, 1813; Diego
VILLODRES, Pastoral a la dicesis de Concepcin, 1814.
(20) Cf. Franciscanos de Chillan, ibid; Domingo VELASCO, Circular,
1815; ANNIMO, Mstica Junta, 1810.
(21) Cf. Jos Mara TORRES, Refutacin, 1816.
(22) Cf. Franciscanos de Chillan, ibid.
(23) Cf. ibid.
(24) Jos Mara TORRES, Refutacin, 1816.
(25) Ibid; Domingo VELASCO, Circular, 1815; ANNIMO, Mstica
Junta, 1810; Franciscanos de Chillan, Refutacin, 1813, Jos
Mara TORRES, Viva el Rey. Prospecto, 1814; Jos Santiago
RODRGUEZ ZORRILLA, Carta al Rey, 1814.
(26) Cf. Jos Mara TORRES, Refutacin doctrinal, 1816; Jos Santia-
go RODRGUEZ ZORRILLA, Carta al Rey, 1814.
(27) Cf. Jos Mara ROMO, Discurso, 1810; Diego VILLODRES,
Pastoral a los habitantes de Valdivia y Osorno. 1814.
(28) Cf. la serie de textos bblicos Jn 6,15; Jn 18,36; Jn 19,12-15; Mt
22, 21; Le 22, 24- 27.
(29) Cf. Franciscanos de Chillan, ibid. De San Len se recuerda el
Sermn Octavo de la Pasin en el cual se presenta la humildad y
mansedumbre de Cristo. De Tertuliano se destaca su descripcin
de los cristianos como los subditos ms fieles del imperio, ajenos a
las conspiraciones contra la autoridad civil, cf. Jos Mara
TORRES, Refutacin, 1816.
(30) Cf. Domingo VE LASCO, Circular, 1815; Jos Mara TORRES,
ibid.
(31) Cf. Camilo HENRIQUEZ, Sermn, 1811; Manuel de SALAS, Dis-
curso, 1812; Rafael ANDREU, Pastoral, 1813; Jos Mara TO-
RRES, Amrica vindicada, 1818; Jos Ignacio CIENFUEGOS,
Carta a Bernardo O'Higgirs, 14 de abril de 1823.
(32) Cf. Camilo HENRIQUEZ, Reflexiones, 1813; Jos IRISARRI,
Sobre la justicia de la revolucin, 1813.
(33) Cf. ANNIMO, Catecismo poltico cristiano, 1810; Camilo
HENRIQUEZ, Catecismo, 1813; A. IRISARRI, Origen y natu-
raleza de las monarquas, 1813; etc.
(34) Cf. Rafael ANDREU, Proclama de Concepcin, 1813.
(35) Cf. Jos Mara TORRES, Amrica Vindicada, 1818.
(36) Cf. Jos Mara BAZAGUCHIASCUA, Discurso moral, 1812; Jos
129
Mara TORRES, Amrica vindicada, 1818.
(37) Cf. ANNIMO, Catecismo o despertador patritico, cristiano y
poltico que se ha formado en dilogo para el conocimiento de IQ
sagrada causa que la Amrica del Sur se propone... 1814.
(38) Cf. Camilo HENRIQUEZ y Pedro ARCE, Apologa del cristia-
nismo con respecto a la poltica, 1813.
(39) Cf. Jos Mara TORRES, Amrica vindicada, 1818.
(40) Cf. nota 38.
(41) Cf. Ant oni o Jos de IRISARRI, Sobre el origen y naturaleza de
las monarquas, 1813.
(42) Camilo HENRIQUEZ, Catecismo, 1813.
(43) Cf. Jos Ignacio CIENFUEGOS, Circular, 1817.
(44) Cf. Justo DONOSO, El pensador poltico-religioso, 1825.
(45) Cf. Jos Mara TORRES, Amrica vindicada, 1818; Manuel Jos
VERDUGO, Clamor de justicia, 1817; Bernardo VERA, Mani-
fiesto, 1818; ANNIMO, Manifiesto de eclesisticos por la Inde-
pendencia de Chile, 1818; Justo DONOSO, El pensador poltico-
religioso, 1825; Jos Javier GUZMAN, El chileno instruido, 1834.
(46) Cf. la Thesis Theologica de 1820 elaborada en el I nst i t ut o Nacio-
nal en Gaceta Ministerial de Chile, t omo 2, n 45, del 20 de mayo
de 1820; A. J. de IRISARRI, Justicia de la revolucin, 1813;
ANNIMO, Desafo poltico-religioso, 1817; M. J. VERDUGO,
Clamor de Justicia, 1817; ANNIMO, Viva la Patria, Seores,
1817; Jos Javier GUZMAN, El chileno instruido, 1834, etc.
(47) Cf. Camilo HENRIQUEZ, Sermn, 1811; Jos Mara TORRES,
Sermn del 18 de septiembre de 1811; Camilo HENRIQUEZ y
Pedro Arce, op. cit. (nota 38) .
(48) Cf. Jos Ignacio CIENFUEGOS, Catecismo, 1829.
(49) Cf. ANNIMO, Carta Encyclica . . . en Dcada Araucana n 3 del
10 de agosto de 1825; El Independiente, n 1 del 28 de septiem-
bre de 1927 y n 3 del 10 de oct ubre de 1827.
(50) Cf. Pedro ARCE, Circular, 1817; ANNIMO, Desafo poltico-
religioso, 1817.
(51) Cf. Juan EGAA, El chileno consolado en los presidios, 1826.
(52) Cf. Jos Javier GUZMAN, El chileno instruido en la historia topo-
grfica, civil y poltica de su pas. 1834.
(53) As , por ej empl o, en la cuesti n de los cementerios, en los pri vi -
legios que la ley da a la Iglesia Catl i ca, en el fuero eclesistico,
libertad de enseanza, mat r i moni o ci vi l y leyes laicas en general.
(54) Cf. LARRAIN G., Joaqun, Oracin fnebre por Ignacio Castro;
discurso sobre la libertad de cultos, 1865; ARACEA, D.,
Oracin fnebre en honor de Ignacio Castro.
(55) Cf. El Catolicismo civil, en La Revista Catlica, 1859.
(56) Cf. Tratado de los fundamentos de la fe, 1857.
(57) Cf. Los peridicos catlicos y los partidarios del antiguo rgimen,
1862 (3
o
ed. ); Espaa y Amrica, 1867.
130
(58) En 1862 publ i ca una traducci n de La vida de Cristo, de
Rohrbacher.
(59) Cf. SAA VEDRA, J/ R/ . , La inquisicin, 1867.
(60) Cf. GARCA, R. V. , Tratado de la verdadera religin y de la
verdadera Iglesia, 1848; ORREGO, J. M., Tratado de los funda-
mentos de la fe, 1857; MONTES, J. , Discurso de incorporacin a
la Facultad de Teologa, 1857; DONOSO J. , Diccionario . . .,
1859; FERNANDEZ CONCHA, R., Discurso de incorporacin a
la Facultad de Teologa, 1875.
(61) Cf. ORREGO, J. M., Disertacin al consursar a la canonga ma-
gistral del Cabildo Eclesistico de Santiago, 1858; CRUZ, D. B.,
Memoria de licenciatura en Teologa, 1859; MARTNEZ, F. P.,
Disertacin en la Facultad de Teologa, 1864; SALAS, J. H.,
Pastoral que condena y prohibe el libro "Vida de Jess", 1864;
SAA VEDRA, J. R., Demostracin de la divinidad de la religin,
1868; VERG ARA DONOSO, L , Discurso de incorporacin a la
Facultad de Teologa, 1876.
(62) Cf. TOCORNA L, V. G., Oracin fnebre por las almas de los que
por defender al gobierno murieron en la guerra civil. . ., 1852;
MOLINA, J. V. , Religin y principio de autoridad, 1852;
ORREGO, J. M., Tratado de los Fundamentos de la fe, 1857.
(63) Cf. CIFUENTES, A. , Los paganos modernos, 1872; LIRA, M. R.,
La Comuna y sus enseanzas, 1872.
(64) Cf. RODRGUEZ, Z., Francisco Bilbao, su vida y sus doctrinas,
1872; MANDIOLA, R., Francisco Bilbao y sus panegiristas, 1876.
Esta obra f ue prologada por Crescente Errzuriz qui en llam a
Bilbao "hroe de la i mpi edad".
(65) Es interesante ilustrar este pensamiento liberal con el siguiente
t ext o: " El alza o baja del tri go o del cobre es para nosotros algo
ms valioso que saber si el protestantismo hace nuevos proslitos,
o si bien los librepensadores chilenos aumentan o di smi nuyen su
guari smo", en El Mercurio, 16 de Marzo de 1872.
(66) Cf. SO LIS DE OVANDO, P., Discurso de incorporacin a la
Facultad de Teologa, 1846.
(67) Cf. La Revista Catlica, 2 de Septiembre de 1847.
(68) Cf. Diccionario Teolgico, 1857.
(69) Ci. Edicto, 1869.
(70) Cf. La Estrella de Chile, 1876.
(71) Ver las pastorales de Valdivieso, Salas y Orrego, pri nci pal mente.
(72) Cf. BELMAR, F., Los peridicos catlicos y los partidarios del
antiguo rgimen, 1862.
(73) Cf. REYES, T. , Instituto de caridad .. .,1862.
(74) Cf. Elogio de Mariano Casanova con motivo de su muerte, 1875;
dos cartas que le envi J. H. Salas, en 1874 y 1875, f el i ci t ndol o
por su posi ci n catlica en medi o de un mundo liberal y laico.
131
(75) Las vinculaciones de la jerarqua eclesistica con los lderes del
Partido Conservador son evidentes; ste f ue, durante t odo el siglo
pasado, un parti do confesional catlico y la Iglesia lo declaraba su
representante en el campo de la pol t i ca. Sobre la tesis del
"part i do cat l i co" ver CRUZ, D. B., Deber de los catlicos en
poltica, W\;ERRAZURIZ, C, Elperidico catlico, 1872.
(76) Cf . SANTA ANA, J. , Oracin fnebre en honor de Jos Miguel
Infante, 1844; Esta oraci n no fue leda por prohi bi ci n de las
autoridades; MNDEZ, D., Oracin de fiestas patrias, 1845.
(77) La primera de estas obras es elogiada por Lacordaire y Monta-
l ambert, dos destacados representantes del catol i ci smo liberal
francs.
( 78 ) Cf. La necesidad del cristianismo en medio del progreso cientfico
y social, 1847.
(79) Cf. Tratado de la verdadera religin y de la verdadera Iglesia,
1848; La religin y la industria (discurso), 1848.
(80) Cf. Memoria sobre la historia de la enseanza en Chile, 1852.
(81) Cf. Sermn del Apstol Santiago sobre la prudencia del celo cris-
tiano; Cartas a Blest Gana y Domi ngo Santa Mara; Sermn sobre
los deberes de/Jefe poltico del Estado.
(82) Cf. Sociabilidad chilena, 1844.
(83) Cf. El porvenir del hombre, 1858.
(84) Cf. El cristianismo poltico .. ., 1858.
(85) Cf. El Evangelio del pueblo y la reforma social, 1871.
(86) Las fuentes que estudiamos para este cap t ul o no se l i mi t an excl u-
sivamente al perodo 18101880, sino que se extiende hasta
comienzos del siglo XX.
(87) ALBAS, P., Historia de la imagen y del santuario de N. Sra. del
Rosario de Andacollo, Stgo., 1943, pp. 116- 120. En 1895 la
autori dad i ntent por l t i ma vez repri mi r los bailes populares. En
la devocin de Andacol l o los pobres i nterpretan el sentido de su
sufri mi ento en relacin a la experiencia del amor. Vase el verso
" A la Vi rgen de Andacol l o/ mi s penas le f ui a cont ar/ y por
consuelo me di j o: / Quien ms qui ere, sufre ms/ ", en HER-
NNDEZ, R., El roto chileno, Val po. , 1929. p 67. Para los
opri mi dos el misterio del suf r i mi ent o, es un mi steri o de amor.
(88) POZO, H., Tradiciones chilenas, l l l apel , 1934, p. 3 4 - 3 7 ("De
cmo el Di abl o perdi el poncho en Pet orca").
(89) VICUA CIFUENTES, J. , Mitos y supersticiones. Estudios del
folklore chileno recogidos de la tradicin oral, Stgo. 194. pp.
122- 4, 1 4 - 2 7 , 3 3 - 3 5 , 6 3 , 8 1 , 2 2 1 - 2 2 2 . (1ed. , 1910).
(90) Sobre el " at ar ant o" de Satans, Cfr. MENESES, D, Las
tentaciones de Lucifer y el poder de Jesucristo (poesa a lo
Di vi no), Stgo., 1897. Acerca de la fal ta de "sosi ego" de los
demoni os, cf. los versos del poeta a lo Di vi no del S. XI X, Bernar-
di no Guaj ardo ( 1810- 1886) , en La Biblia del Pueblo, Stgo, 1978,
p. 298 y 300.
132
(91) Cf. la serie de trabajos antropol gi cos y f ol kl ri cos de Pedro
BUSTOS Tipos campesinos, en Revista Serfica de Chile, 1916, p.
265.
(92) AMUNATEGUI, M. L., La reconquista espaola. Apuntes para la
historia de Chile, 1814-1817, Stgo., 1912, p. 257.
(93) MENESES, D., Las tentaciones de Lucifer y el poder de Jesu-
cristo, Stgo., 1897.
(94) BUSTOS, P., Art. cit., en Revista Serfica de Chile, 1917, p. 36.
(95) Cf. GUAJA RDO, B., Los amigos, reprod. en La Biblia del Pueblo,
Stgo., 1978, pp. 166- 167.
(96) BUSTOS, P., art. ci t., en R. S. Ch., 1916, p. 397.
(97) Cf. los versos de B. GUAJARDO: "Deci dme feudal mezqui no/ la
causa de t u avaricia/ por qu ejerces la i nj usti ci a/ en contra del
campesino? / Sigue rot o t u cami no/ y no quieras ms porf i ar/
eterno es t u malestar/ y acortemos la cuest i n/ t naciste para
pen/ yo nac para gozar/." Reprod. en La Biblia del Pueblo .. .,
p. 443.
(98) BUSTOS, P.,art. cit, p. 400.
(99) Ibid., p. 397.
(100) VARGAS, ?., "El desbarrancado de Doihue, en RSCh, 1918, pp.
230- 232.
(101) VICUA, J. , Mitos . . ., p. 67. Ci.ACEVEDO HERNNDEZ, A. ,
Leyendas chilenas, Stgo., 1952. P. ej . la leyenda " El cerro de
Manco" (pp. 236- 247) , recogida hacia 1936. Vase el siguiente
di cho popul ar, mezcla de conj uro y de desprecio: " ma z cornudo
para el di abl o cornudo, flores de manzanl l n para el di abl o rabn,
t rame la cuerda, di abl o de mi er da" , en POZO, H., Tradiciones
chilenas, l l l apel , 1934, p. 37. ( " De cmo el di abl o perdi el
poncho de Pet orca"). Vase t ambi n el famosp cuento popul ar
" La puntada del di abl o" , donde una mujer del puebl o engaa al
di abl o, lo vence y reconquista la vida amenazada, cf. CHACN
DEL CAMPO, J. , Folklore linarense: la puntada del diablo, en
Linares n 14 ( abr i l - j uni o 1936) 106- 108 (cuento recogido en
1914).
(102) Reprod. en La Biblia . . . , p. 299.
(103) MENESES, D., Poesas populares, 1897. (104)
(104) MENESES, D., Poesas Populares, 1895.
(105) "Dec an: ha murmurado/ del emperador Ti ber i o/ gr i t el i nfernal
i mper i o: / que muera cr uci f i cado/ ", en GARCA, N. , Poesas
populares, Stgo. 1884.
(106) GUAJARDO, B., Poesas, T. V., 1881; MENESES, D., Poesas,
1897. VICUA, J. , Romances populares y vulgares, Stgo., 1 9 1 2,
p. 320.
(107) MENESES, D., Poesas, 1897; GUAJARDO, B., Versos reprod.
en La Biblia ..., pp. 151, 192, 244. ("Querer slo por querer/ es
la fineza mayor/el querer por i nters/ no es fi neza ni es amor / " , p.
192).
133
(108) URIBE E. J, Folklore de Colliguay, Stgo., 1965.
(109) En 1869 la Virgen del Carmen fue declarada, por ejemplo, "Patro-
na y reina de las prisiones de Chile", cf. ALL/ENDE,J., Carmen
de los valientes, Stgo, 1974, p. 78.
(110) LA VAL, R., Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno,
Stgo., 1910, p. 10-14.
(111) MUOZ OLA VE, R., El Santuario de San Sebastin de Yumbel,
Stgo., 1927; CRUZ, D. B., Vida de San Sebastin y el santuario
de San Sebastin en Yumbel, Conc, 1934.
(112) Cf. la dcima reprod. por F. BILBAO, Sociabilidad chilena, Stgo.,
1844; y tambin la visin de la Iglesia, en R. LA VAL, Cuentos de
Pedro Urdemales, Stgo., 1925.
(113) Cf. nota 25.
(114) BUSTOS, P.,art. cit., 1916 p. 432.
(Wb)lbid., 1917, p. 76.
(116) "Aunque soy pobre he tenido/ nobleza de corazn! por esta
misma razn/ a Dios soy agradecido/. . . / De este modo como
ven/ aunque infeliz y fatal/ a los que me hacen ms mal/ les deseo
yo ms bi en/ . . ./", versos de B. GUAJARDO, reprod. en La
Biblia ..., p. 147.
(117)Cfr. el cuento "El hijo, ahijado del pobre", donde los pobres,
imgenes de Dios, traen la dicha y la ventura a los ricos, ame-
nazados en su vida y frgiles, en ROMN, R., Folklore de la
antigua provincia de Colchagua, RChHG, t. LXI I , 1929, p.
213-218.
(118) BUSTOS, P.,art. cit. 1917, p. 77.
(119) Id. Carta abierta, en Rev, cit. 1916, pp. 135-138.
(120) Reprod. en SALINAS, M., El canto a lo Divino en Chile, Mensaje,
Julio 1980, p.368. Se trata de los versos "si Dios me presta el
avo" del poeta B. Guajardo.
1 34
T E R C E R A PA R T E
TEOLOGA DURANTE LA POCA COLONIAL
GUSTAVO GUTIRREZ
E n bu sc a d e lo s po bre s d e Je su c ri st o :
e van ge li zac i n y t e o lo ga e n e l S i glo XV I ( *)
I. INTRODUCCIN
Entrado en aos y algo achacoso, el controvertido indio
Felipe Huamn Poma de Ayala emprende su largo viaje por el
virreynato del Per para documentarse sobre los usos y
costumbres del antiguo Imperio Incaico. Yo andaba por el
mundo dice en una frmula expresiva "en busca de los
pobres de Jesucristo " *
1
' ; se consideraba a s mismo amigo
de los pobres y esa bsqueda trat, durante los treinta aos
que dur su recorrido, de ser el primero en sufrir persecucin
y lo consigui "hacindose pobre y metindose entre ellos
treinta aos"'
2
' . Esos pobres son los indios, sus hermanos de
raza, marginados y explotados por el sistema colonial. El
resultado de sus pesquisas nos lo dej en textos y dibujos
incisivos (ms conocidos los segundos que los primeros), en
los que este "i ndi o acusador de extorsiones", como lo llama
Mons. Jos Dammert, recoge "el testimonio de los estragos
producidos por la violencia institucionalizada en la misma
(*) El presente artculo es parte de un trabajo en preparacin sobre
evangelizacin y teologa en el s. XVI . Un primer adelanto fue
publicado bajo el t i t ul e de "Oro y Evangelio. El annimo de
Yucay" en Pginas N 20, Febrero - 1979.
137
raz"; por eso "la validez de sus denuncias reside en su prove-
niencia de la base, esto es en la descripcin de hechos
concretos-, en los que se llama por su nombre y apellido a tal
corregidor, cura o encomendero que actu en sitio y fecha
determinados y designa a las vctimas de las extorsiones
tambin en forma nomi nal " '
3
' .
En busca de los pobres de Jesucristo, vivi tambin Bar-
tolom de Las Casas, por ellos luch y desde ellos anunci el
Evangelio en una sociedad que comenzaba y que contina
todava a establecerse sobre el despojo y la explotacin. Por
eso su proclamacin del mensaje evanglico reviste caracte-
rsticas de denuncia proftica que mantienen hasta hoy toda
su vigencia. Lo que ocurre es que la situacin de las Indias al
empezar el s. XVI ser para algunos la ocasin de reencontrar
las fuentes mismas de su fe. Las injusticias y vejaciones
cometidas por quienes "se hacen llamar cristianos", como lo
dir Las Casas repetidas veces, contra los habitantes de estas
tierras, despertar conciencias y decidir destinos. Las Casas y
Huamn Poma de Ayala no son sino dos buenos ejemplos de
esto, pero hay muchos otros ms.
Es conven ion to puntualizar desde ahora que lo que est
aqu on juogo os algo ms profundo y complejo que una
querella entre indigenismo e hispanismo. Sin negar la inci-
dencia del factor racial y cultural, es necesario ver la raz
misma del punto de partida asumido en la defensa del
indio, punto de partida que arrancando de la situacin con-
creta de estos pueblos va ms all de ellos y de su poca. Esto
est dado, nos parece, por la percepcin del indio como el
pobre de que habla el evangelio, desde al l ser cuestionado el
rgimen colonial por Las Casas y tantos otros. Desde esa
percepcin, de arraigo en la realidad y de inspiracin bblica,
surgir la exigencia de comprender sobre distintas bases la
tarea evangelizadora de la Iglesia; y tendr lugar, como conse-
cuencia, una reflexin teolgica que acompae esas nuevas
prcticas.
Esa radicalidad del punto de partida es lo que no nos
permite considerar la lucha por la liberacin del indio en el
s. XVI como algo perteneciente al pasado. Como algo que
sucedi en un mundo de indgenas y espaoles sin validez
ninguna, al presente, en un continente (o en un pas) mestizo
138
o pretendidamente tal . La situacin de las clases populares,
del pobre y oprimido hoy indio o mestizo, negro o mulato,
asitico o injerto resulta igualmente cuestionante en una
sociedad construida sobre el despojo y la injusticia, pero en la
que se busca encubrir las diferencias y esquivar las confron-
taciones afirmando generalidades del estilo de "todos somos
latinoamericanos (o peruanos)". Ese cuestionamiento se ha
hecho, en el subcontinente, ms fi rme y exigente en los
ltimos aos. Es por ello que podemos hablar de una
verdadera "irrupcin del pobre" en el proceso histrico lati-
noamericano y en la comunidad cristiana que se forja cons-
tantemente desde l. Se trata de una entrada dura y di fci l ,
que no pide permiso a nadie; el pobre viene "con su pobreza
a cuestas", como dice fray Bartolom, con sus sufrimientos,
su cultura, su lengua, su raza (es falso sostener que no hay
problema racial en Amrica Latina), con la explotacin social
que experimenta, con su fe cristiana y su religiosidad. Cuando
el pobre irrumpe lo hace con todo lo que es.
No es exagerado, por ello, decir que ms all de lo anec-
dtico o de lo que algunos interesadamente quisieran
hacernos creer, esa presencia creciente de los hasta ahora
"ausentes" de la historia es el hecho decisivo hoy para la
sociedad y para la Iglesia latinoamericanas. Eso fue lo que la
conferencia episcopal de Medelln supo decir con fuerza,
imaginacin y profeca, y que Puebla ratific con madurez.
Lqs pobres, los oprimidos, y su liberacin se han convertido
en la gran exigencia para la misin evangelizadora de la
Iglesia.
Esto ha sido la ocasin del lanzamiento de mltiples
experiencias pastorales; de gestos de solidaridad con los opri-
midos; de un reencuentro con los aspectos contemplativos de
la expiritualidad cristiana; de la entrega generosa de vidas,
sangre de mrtires como la de Mons. Osear Romero sobre la
que se construye una Iglesia que da testi moni o eficaz de la
muerte y resurreccin de Cristo. Sobre esta prctica surge
tambin una reflexin teolgica que al poner el acento en la
perspectiva del pobre y en el anuncio de la liberacin en
Jesucristo, est nutrindose de la experiencia de los opri-
midos de nuestro subcontinente. Es eso lo que intenta la
llamada Teologa de la liberacin.
139
Pero, lo sabemos, todo esto no ha nacido y no se est
afirmando sin encontrar recelos, desconfianzas, hostilidad.
Asumir la perspectiva del pobre y del oprimido significa
necesariamente desafiar el orden social que viola sus ms ele-
mentales derechos. Y as los usufructuarios de ese estado de
cosas acostumbrados a tener al Evangelio en su regazo, como
un perrito faldero, lo desconocern cuando surge, en nombre
de Dios de Jesucristo, afirmando la preferencia por el pobre.
Dirn que ese no es el Evangelio, en parte tienen razn: no se
trata del "evangelio"-que ellos se haban fabricado para su
propio consumo y tranquilidad de conciencia.
Ld historia no se repite como un dicho frecuente lo hace
pensar. No obstante la experiencia, la histrica en particular,
es en expresin de Las Casas, "maestr3 de todas las cosas".
Sin caer en traslados mecnicos, pero desde una problemtica
actual y sabiendo lo que conocer el pasado puede aportarnos,
intentamos captar su significacin para nosotros. Se trata en
este caso del sentido del inicio de la lucha que en defensa de
los pobres, concretamente de los indios, llev a cabo un
puado de misioneros espaoles en los albores del s. XVI ,
roturando un sendero por el que transitaran muchos otros.
I I . E L DE R E C H O DE L O S PO BR E S
Diecinueve aos haca ya que los habitantes de las llama-
das Indias Occidentales padecan la ocupacin, el maltrato,
la explotacin y la muerte en manos de los que, desde su
propio punto de vista, el europeo, se consideraban los descu-
bridores de estas tierras. El sufrimiento de los indios, tratados
como "si fueran animales sin provecho" por quienes slo
bucaban "hacerse ricos con la sangre de aquellos mseros",
llev a los religiosos dominicos de la Espaola a "j untar el
derecho con el hecho". Es decir los condujo a unir la re-
flexin al conocimiento de la situacin y a confrontar esa
opresin con la "ley de Cri sto". Los religiosos se preguntarn
entonces "Estos no son hombres? con stos no se debe
guardar y cumplir los preceptos de caridad y justicia? . Pero
"j untar el derecho con el hecho" no ser para ellos entrete-
nimiento especulativo, sino motivo para decidir "predicarlo
en los pulpitos pblicos" y denunciar abiertamente el pecado
en que se hallan los que orimen a los i ndi os" (I I
174-175)<
4
>.
140
1 . E L G R I T O DE "L A E S PA O L A "
Concientes los dominicos de la gravedad del asunto ela-
boran y firman todos el sermn que habra de pronunciar
fray Antn de Montesinos, gran predicador y "asprrimo en
reprender vicios". Escogieron el cuarto domingo de Adviento
y tomaron como punto de partida la frase de Juan Bautista
"soy la voz que clama en el desierto" e invitaron a todos los
notables de la isla, entre los cuales estaba el almirante Diego
Coln ( I I , 175)<
5
' . El contenido del sermn slo lo
conocemos por la versin de Barlom de Las Casas, y aunque
ste haya puesto tal vez algo de lo suyo en ella, lo funda-
mental es autntico. Las reacciones provocadas por ese
sermn, y que conocemos por otras fuentes, lo prueban con
claridad.
Los textos son conocidos. Reproduzcamos lo que fray
Bartolom pone a modo de citas literales "todos estis en
pecado mortal y en l vivs y mors, por la crueldad y tirana
que usis con estas inocentes gentes. Decid, con qu derecho
y con qu justicia tenis en tan cruel y horrible servidumbres
aquestos indios? Con qu autoridad habis hecho tan
detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras
mansas y pacficas, donde tan infinitas de ellas, con muerte y
estragos nunca odos, habis consumido? cmo los tenis
tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus
enfermedades, que de los excesivos trabajos, que les dais
incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matis, por
sacar y adquirir oro cada da? y qu cuidado tenis de
quien los doctrine y conozcan a su Dios y criador, sean bauti-
zados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? Estos, no
son hombres? No tienen nimas racionales? No sois
obligados a amarlos como a vosotros mismos? Esto no
entendis? Esto no sents? cmo estis en tanta profun-
didad de sueo tan letrgico dormidos? Tened por cierto,
que en el estado que estis no os podis salvar ms que los
moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesu-
cri st o" ( I I , 176).
Todos los grandes temas que se discutirn speramente
durante ms de medio siglo estn ya presentes en este texto.
La explotacin a muerte el asesinato de los indios por
sacar el oro de las minas, la servidumbre y opresin a las que
141
se les tienen sometidos, la ausencia de derecho para sojuzgar a
estos pueblos, la incapacidad para ver la injusticia que
cometen, la situacin de pecado del opresor y la imposi-
bilidad de salvarse en que ste se halla, la calidad humana de
los indios; y finalmente una exigencia radical: el indio es el
prjimo que el Evangelio manda amar.
Bartolom de Las Casas comenta que aunque los senti-
mientos ante las palabras del fraile fueron diversos, ninguno
de los presentes fue convertido ( I I , 176). Pero el sentido del
sermn fue claramente comprendido; lo prueban las airadas
reacciones del Almirante Diego Coln y otros oficiales del rey
que estuvieron entre los auditores. La persistencia de los
dominicos de la Espaola en estas denuncias provocaron
acusaciones en Espaa, censuras y amenazas del rey, y de los
mismos superiores religiosos dominicos. Todos ellos vieron en
la predicacin de los frailes un cuestionamiento a la autoridad
y a los derechos del rey sobre las Indias, as como un peligroso
germen de subversin que podra dar un nuevo giro al orden
social que comenzaba a establecerse. En una real cdula en
respuesta a Diego Coln el rey de Espaa informado de lo
sucedido recuerda los derechos de la corona y lo bien
fundamentada teolgica y cannicamente, que est "La
servidumbre que los indios hacen a los cristianos"; y por lo
tanto lo descaminados que se hallan los frailes dominicos al
cuestionar esos derechos. Se asombra de que se ponga la
liberacin de los indios como condicin para absolver a los
encomenderos en confesin, porque si culpa hubiese "lo
que no hay" advierte sera de l mismo que mand tal
servidumbre. Al final de la carta por consideracin a la orden
dominica ("porque siempre tuve mucha devocin a esta
Orden") esboza una posible explicacin a la extraa conducta
de los frailes; tal vez "si ellos dice el rey Fernando estaban
en aquella opi ni n, era por no estar informados del derecho
que tenemos a esas islas, y aun tambin por no saber las
justificaciones que haba para esos indios sirvan no sJo como
sirven, ms an para tenerlos en ms servidumbre". Sea como
fuese esa posicin es juzgada peligrosa y se les debe hacer
callar, y si continan "en su mal propsi to", el rey ordena al
Al mi r ant e enviarles "ac a su superior para que los
casti guen"'
6
' .
El mismo punto de vista es expuesto con claridad por el
provincial de la orden dominica que escriba a sus frailes
142
s
desde Espaa, "toda la India por vuestra predicacin est
para rebelar, y ni nosotros ni cristiano alguno puede all
estar"; atribuye la actitud de los misioneros al pecado que
Satans introdujo en la historia, y les recuerda que "estas
islas las ha adquirido su Alteza por el derecho,de guerra, y su
Santidad ha hecho al Rey nuestro Seor donacin dlo, por
lo cual concluye ha lugar y razn alguna de servidumbre".
El mensaje termina con una tajante prohibicin "que ninguno
sea osado predicar ms en esta materia". No ir contra la
autoridad poltica e incluso consultar su parecer antes de
predicar el evangelio ("no hubierais de predicar ni publicar tal
doctrina sin consultarla primero ac con los del Consejo de su
Alteza, y consejo del Gobernador suyo que all tiene") es
garanta de ortodoxia y de obediencia religiosa '
7
> . En otra
carta el provincial dar la razn teolgica de todo esto, soste-
niendo como lo harn tantos otros ms tarde en casos
semejantes que al predicar tales cosas los frailes estaban
contra "el f i n deseado con que tan crescido tomaste el
trabajo de ir a esas partes, que es la conversin de los infieles
a la fe en Jesucristo y aprovechar a las nimas, lo cual, a vos
padre, incumbe por el cargo que t eni s"'
8
' . En otras
palabras, denunciar la situacin de explotacin de los indios y
cuestionar el derecho a oprimir, no tiene nada que ver con la
salvacin en Jesucristo, es ms va contra ella.
A este ti po de razonamiento frente a doctrinas cali-
ficadas por el rey como "de tan gran novedad y tan sin funda-
ment o"'
9
* estamos ahora ya acostumbrados. Pero precisa-
mente contra este pretendido esplritualismo de la tarea
misionera se yerguen los dominicos de la Espaola. El
contacto directo con la pobreza y la explotacin de los indios
les hace asumir una perspectiva diferente. Una cosa es cierta:
la denuncia proftica cuestiona un orden social que se halla al
servicio de los grandes de este mundo y que legaliza el
despojo y la muerte del pobre. Esto lo percibieron bien el
segundo Almirante y sus secuaces, as como el.rey y el mismo
provincial de los dominicos de Espaa que se hacen eco de la
queja de los primeros.
2. LA VIDA Y LA MULTIPLICACIN TEMPORAL
DE LOS INDIOS
El grupo de los frailes dominicos que tienen su gua en
fray Pedro de Crdoba, seguir no obstante su lucha en
143
defensa del indio. Algunos aos ms tarde, en carta a Espaa
atacarn duramente el rgimen de la encomienda, al que
declaran contrario a las leyes divina, natural y humana.
Piensan que esto se puede demostrar de muchas maneras,
pero ms que razonamientos un hecho macizo les parece la
mayor prueba: "todos estos indios han sido y son destruidos
en almas y cuerpos, y en su posteridad y que est asolada y
abrasada toda la tierra, a que de aquesta manera ellos no
pueden ser cristianos ni vi vi r " '
1 0
' . Tenemos aqu un punto
de par t i da para argumentar en favor del indio que
encontraremos a menudo en Bartolom de Las Casas, y que
es frecuente en todos los que se sitan en la perspectiva del
opri mi do: el hecho de la muerte del pobre niega el derecho
que tiene a la vida. Se trata de un nivel bsico, el de la vida y
la muerte concretas, que arranca la careta a toda disquisicin
ideolgica deseosa de encubrir la cruda realidad de un sistema
econmico y social basado en la destruccin y en la muerte,
lenta o violenta, de los opri mi dos!
11
).
Los dominicos piden en consecuencia la liberacin de
los indios: "por tanto nos parece que deben ser sacados del
poder de los cristianos y puestos en l i bertad" '
1 2
' ; y aunque
no estn en condiciones de proponer los medios concretos
para lograrlo, son claros en afirmar que frente a la
explotacin a la que son sometidos ms vale que los indios
regresen a su condicin pr i mi t i va'
13
' . Y esto por dos razo-
nes, la primera "porque aunque no ganasen nada en las almas
al menos ganaran en la vida, y la multiplicacin temporal,
que es menos mal que perderlo t odo" '
1 4
' . Proposicin atre-
vida que Bartolom de Las Casas retomar ms tarde, y que
equivale a decir que ms vale la libertad y la salud corporal de
los infieles que hacer de ellos cristianos cautivos y destinados
a la muerte. A nadie escapa el "materialismo" de esta opi-
nin, pero con gran libertad espiritual estos frailes se sienten
ms urgidos por el Evangelio y por lo que ven en las Indias,
que por las distinciones y las jerarquas,establecidas por los
telogos.
La segunda razn no es menos significativa. "Menos mal
es que estn -escriben los dominicosj- los indios en sus
tierras como se estn, que no que el nombre de Cristo se
blasfeme como se blasfema entre los infieles"'
15
) . El motivo
parece ms "rel i gi oso" que l aducido en primer lugar, pero
144
en realidad no hay t al ; blasfeman, el nombre de Cristo
precisamente aquellos que explotan a los indios y que como
dice realista e incisivamente, fray Pedro de Crdoba en carta
al rey ms que a poblar las Indias "han venido a despo-
bl arl as"'
16
' . Tanta es la destruccin en estas tierras "que
Faran y los Egipcios an no cometieron tanta crueldad
contra el pueblo de I srael "'
17
' . La referencia al paradigma
bblico de la opresin en Egipto es clsica cuando se trata del
despojo al pobre. Mal puede por eso el encomendero ensear
la fe cristiana a los indios que les son entregados "porque
c*mo podr ensear la fe al -infiel aquel que para s no la sabe
y, lo que es peor, no la obr a" '
1 8
' . No obrar la fe es peor que
no conocerla, o ms exactamente es en realidad no conocer la
fe. Esto descalifica desde la raz a todo aquel que pretenda
instruir en una fe que no practica; y que en definitiva
rechaza; porque explotar al pobre es negar la fe en Jesucristo.
La perspectiva del pobre y del oprimido nos saca siempre del
mundo de los principios abstractos para colocarnos sin esca-
patoria en el exigente terreno de la prctica; y de la verdad
evanglica.
Los misioneros no se detienen ante las consecuencias
que se deducen de sus acusaciones y razonamientos, propo-
niendo con valenta que se impida que vengan ms cristianos
a las Indias. Slo deben venir predicadores del Evangelio sin
estar acompaados por soldados o futuros encomenderos, ya
que los frailes piensan que las disposiciones de los habitantes
de estas tierras son tales que se puede con ellos "fundar una
casi tan excelente Iglesia como fue la pri mi t i va"'
1
^) . Esta es
una dea que ms tarde se encontrar con frecuencia en los
misioneros- del s. XVI : las Indias ofrecen la ocasin de un
nuevo comienzo para el cristianismo.
Estas tomas de posicin y reflexiones de los dominicos
de La Espaola son el inicio de lo que se ha llamado la contro-
versia de las Indias. Ej desarrollo ulterior de las elaboradas
doctrinas jurdico-teolgicas de Vi tori a, Domingo de Soto y
otros, basadas en la teologa de Toms de Aquino ha hecho
interpretar los hechos que hemos relatado a la luz del derecho
de gentes, cuando no del derecho natural y sus implicaciones
teolgicas. En esa perspectiva se sita, al parecer, M. Chacn
y Calvo, en un texto muchas veces citado en estudios sobre la
cuestin y en referencia directa al sermn de Montesinos,
145
cuando afirma "en aquellos momentos solemnes, en la
humilde residencia de unos oscuros frailes surga un Derecho
nuevo. Un Derecho de profunda raigambre teolgica"<
20
> . A
ese t i po de interpretacin apunta tambin Venancio Carro,
autor de una obra clsica sobre los telogos juristas del
s. XVI <
21
> , cuando construye su interpretacin de dicho
sermn sobre la base de las incisivas preguntas "estos no son
hombres? no tienen nimas racionales?". Pero omite
comentar la interrogante que sigue y que subraya la frater-
nidad humana en una exigente lnea evanglica: "no estis
obligados a amarlos como a vosotros mismos? ". Estas dife-
rentes cuestiones forman un todo, pero nos parece que las
primeras pierden su real alcance si no se precibe el exigente
carcter evanglico de la tercera pregunta, es decir la calidad
de prjimo que tiene el indio para estos misioneros y el consi-
guiente deber de amarlo.
Ciertamente hay en la protesta de los frailes la afirmacin
de la igualdad fundamental de todos los seres humanos, y
esto es una base para entender su actitud y defensa como la
postulacin de un derecho humano y natural; pero ms all
de esto y ms profundamente est la percepcin del indio, o
ms exactamente todava de esas naciones indias, como un
opri mi do, como un pobre, como el prjimo por excelencia al
que hay que amar. Esa percepcin se har an ms explcita
en Bartolom de Las Casas, pero se halla aqu con nitidez en
los textos que hemos citado. Nos parece ms acertado por
ello el apunte de Henriquez Urea a propsito de esos
mismos acontecimientos cuando dice que por medio de ellos
"los predicadores devolvieron al cristianismo su antiguo papel
de religin de los opri mi dos" ^
22
' .
En una palabra, derechos humanos sin duda, pero no en
una perspectiva liberal y formalmente igualitaria, sino en la
lnea del derecho de los pobres. Y en este caso, y este punto
es de capital importancia, de los pobres, no considerados
como individuos aislados sino constituidos en pueblo, en
nacin oprimida, condenada a la muerte y a la destruccin
por el opresor. En este sentido s puede afirmarse que
estamos ante un derecho nuevo, de profunda raigambre no
slo teolgica sino bblica. No hay en esta perspectiva prdida
146
de universalidad de los principios como algunos parecen
temer, lo que hay es verdadera universalidad a travs de la
ganancia en concrecin histrica y en realismo evanglico;
races de toda autntica profeca.
M I . DE S DE L O S C R I S T O S A ZO T A DO S
La l ucha de los frailes dominicos anteriormente
reseada, es el contexto inmediato del sentido que el enton-
ces clrigo Las Casas imprimir a su larga vida a partir de
1514, ao de su conversin a Cristo en los pobres de las
Indias. El puado de frailes de La Espaola agitaba deas que
reencontraremos en Bartolom de Las Casas; ste tuvo por lo
dems clara conciencia de que luchar por los derechos del
indio significaba incorporarse a la accin de ese grupo de
misioneros.
Si bien la vida y la obra de Bartolom de Las Casas
destacan con nitidez en este combate, sera falsear la historia
verlo como una figura aislada, algo as como un luchador
tenaz, solitario e idealista bregando contra todo y contra
todos. En realidad no slo logr una gran influencia en su
tiempo (como lo reconocen sus adversarios, el autor del
annimo de Yucay, por ejemplo) sino que adems tuvo a lo
largo de su vida y desde el inicio de su arduo combat e-
muchos compaeros en su tarea de defensa del indio. Friede
habla incluso de la existencia de un "Partido indigenista"
por oposicin de un "parti do col oni al i sta"
( 23)
. Sea lo que
fuera de esto, la verdad es que lo que hizo coincidir - en
algunos casos slo temporalmente y no en todos los puntos
a muchos con Bartolom de Las Casas fue vivir una misma
realidad, la opresin del indio y el sentirse urgidos por un
mismo evangelio, la buena nueva de Jesucristo leda desde el
pobre.
Ninguno, es cierto, logr el vigor, la creatividad, el
coraje, el sentido prctico, la capacidad terica de Bato lom
de Las Casas. Pero que quede claro desde ahora que al hablar
de l y comentar sus escritos tendremos presente a todos
aquellos que antes de l , durante su extensa vida, y en los
siglos que siguieron han ido descubriendo no todos con la
misma ni t i dez- a Cristo en los pobres flagelados de las
Indias.
147
1 . E L QUE QUI T A A L PO BR E S U PA N E S UN A S E S I N O
En 1514 el clrigo Las Casases encomendero en Cuba.
Buen encomendero segn su propia versin, diligente en sus
negocios y al mismo tiempo humano y paternal con los indios
que trabajan para l. Poco preocupado, no obstante su
condicin de sacerdote, por la "obligacin que tena de darles
doctrina, y traerlos al gremio de la Iglesia de Cri sto" ( I I ,
356). Tiempo atrs, estando todava en La Espaola, un fraile
dominico le haba negado la absolucin debido a ese descuido
de sus deberes para con los indios que all tena a su
servi ci o'
24
' . En Cuba la encomienda la haba recibido por
su participacin en la "pacificacin de la isla"; Las Casas
intervino en efecto en la campaa conducida por el capitn
Narvez, en condicin de capelln. Con una sensibilidad que
no tena todava en la poca de la entrada en Cuba, fray
Bartalom nos ha dejado en su "Historia de las Indias" un
terrible relato de las vejaciones y atropellos a los naturales de
la isla, y muy en especial de la matanza de Caonao en
1513 ( I I , 244- 248) . Aunque en el momento mismo de vivir
estos hechos su rechazo no fuese tan total como lo sera al
recordarlos muchos aos ms tarde, ellos le repugnaron ya
entonces. Los consider injustos y contrarios a la voluntad de
Dios, porque como lo dir ms tarde "no puede causarse
ningn detrimento mayor que el de privar a algunos de la
v
d
a
"(25) |_
0
q
u e es m
s, esta experiencia lo dispuso a com-
prender que participar en el sistema colonial significaba apro-
barlo.
El propio Bartolom de Las Casas nos ha dejado una
resea de esta iluminacin de su conciencia '
2 6
' , versin
escrita muchos aos despus y de la que en lo referente a los
aspectos ms personales no tenemos otros testimonios. Poco
importa por lo dems en este caso la fidelidad histrica a los
detalles. Lo interesante es el sentido que se desprende del
relato. Sentido que asume con nitidez el Las Casas maduro, y
que confirman los textos que tenemos de l fechados en los
aos inmediatamente posteriores al cambio que experimenta
su vida en ese tiempo. Esa significacin, as corroborada,
asegura la fidelidad histrica profunda del relato.
Teniendo, refiere, que decir misa y predicar a los espa-
oles en "Pascua de Pentecosts" se puso a estudiar "los
148
sermones que les predic la pasada pascua, u otros por el
tiempo, comenz a considerar consigo mismo sobre algunas
autoridades de la Sagrada Escritura, y, si no me he olvidado,
fue aquella la principal y primera del Eclesistico, cap-
tul o 34" . Reproduzcamos, como lo hace el propio Bartolom
de Las Casas, el pasaje en cuestin porque los trminos
precisos tienen gran importancia: " Un sacrificio inicuo es
una ofrenda manchada y las expiaciones de los impos no son
agradables. El altsimo no agradece los dones de los injustos,
ni mira sus ofrendas. Ofrecer un sacrificio con los bienes de
los pobres, es como sacrificar un hijo ante los ojos de su
padre. El pan de los pobres es su vida; el que se lo quita es un
asesino. Tomar el pan ganado con sudor, es como matar a su
prjimo. Privar al trabajador de su salario, es como verter su
sangre" (versculos 2127). Se trata de un texto claro y
duro, y que sin embargo, slo ahora, despus de haber visto
cometerse en las Indias e incluso haber de algn modo parti-
cipado en ellos los crmenes denunciados por la
Escritura, golpea su conciencia. Esta relectura fue la ocasin
para l de "considerar la miseria y servidumbre que padecan
aquellas gentes". La "consideracin" de la Escritura a partir
de su experiencia indiana lo lleva a una nueva "conside-
raci n" de la realidad que est viviendo. Escritura y realidad
se iluminan mutuamente. Pas, nos dice hablando en tercera
persona, algunos das en est meditacin y se convenci a s
mismo de esta verdad "ser injusto y tirnico todo cuanto
cerca de los indios en estas Indias se cometa". Desde el
momento en que "comenz a deshechar las tinieblas de
aquella ignorancia", el sesgo de sus lecturas cambi, y la
interpretacin que har de ellas ser iluminada por la
conciencia creciente de la injusticia que se cometa con el
indio "nunca - escr i be- ley un libro de latn o romance,
que fueron en cuarenticuatro aos infinitos, en que no hallase
o razn o autoridad para probar y corroborar la justicia de
aquestas indianas gentes, y para condenacin de las injusticias
que se les han hecho y males y daos" (II 356- 357) .
Examinemos ms en detalle la significacin de estos hechos.
Tres enseanzas se desprenden con claridad para nuestro
fraile.
Lo que Bartolom de Las Casas percibe en primer lugar,
y este ser en adelante un rasgo fundamental de su denuncia'
proftica, es el lazo existente entre el oro y la muerte. Este
149
hecho no slo no es denunciado, sino que incluso es encu-
bierto ideolgicamente por el annimo de Yucay, por
ejemplo, al postular que sin oro no habra evangelio en las
Indias. La diferencia con fray Bartolom es clara, para ste
"los que se llaman cristianos" estn en las Indias movidos por
la codicia, y la muerte del indio es el precio que se paga por
obtener ese oro. Muchos ejemplos de esto encontramos en la
Histeria de las Indias, recordamos uno que se refiere a
Hernn Corts, caso tpi co de explotador de indios, para
Bartolom y gran amigo de Gins de Seplveda, telogo
justificador de las guerras de conquista. "Dise buena prisa
Corts escribe Las Casas poniendo diligencia en que los
indios que le haba repartido Diego Velzquez, le sacasen
mucha cantidad de oro, quesera el hipo de todos, y as le
sacaron dos o tres mil pesos de oro, que para en aquellos
tiempos era gran riqueza. Los que por sacarle el oro
murieron. Dios habr tomado mejor cuenta que y o" (II
240b).
Lo que aqu se ejemplifica con Corts, es una evidencia
para Bartolom: la codicia del conquistador que no se
preocupa sino "de adquirir dineros" (1516, V, 276), es la que
mata al indio. Esa ambicin del oro es la que quita "las vidas
antes de t i empo" ( I I , 484). El oro se convierte as en el nuevo
seor (1531: V, 87a), y en el dolo al que se adora y sacrifica
vidas humanas (1552; V, 333). Al relatar sus experiencias en
Cuba, Las Casas afirma en varias ocasiones que trat de
"estorbar la muerte" de los indios en manos de los conquis-
tadores, pero sin mucho xito ( I I , 245a). Y cuando algunas
veces lo consegua, slo salvaba vidas humanas, dice con
frustracin, para que "poco a poco, en las minas y los
trabajos los matasen, como finalmente los mataron" ( I I ,
248a). Porque no usan los conquistadores de "los indios ms
de como medios e instrumentos para alcanzar el oro y
riquezas que desean y tienen por f i n " (1531; V, 88b).
Estas denuncias lo llevaron, a un duro enfrentamiento
personal con conquistadores y encomenderos; y sus aliados
en la Cor t e
( 2 7 )
. Pero Fray Bartolom apunta con lucidez
que ms all de una cuestin de intenciones, esto ocurra
debido a la lgica del sistema que se implantaba. "No digo
escribe perspicazmente al Consejo de Indias que los
deseen matar de directo, por odio que les tenga, sino que
150
desean ser ricos y abundar en oro, que es su f i n, con
trabajos y sudor de los afligidos y angustiados indios, usando
de ellos como de medios e instrumentos muertos, a lo cual se
sigue, de necesidad, la muerte de todos ellos" (1531; V, 89b).
La muerte del indio se haca por lo tanto necesaria como
consecuencia del trabajo alienado sobre el que se construa el
nuevo orden, orden social orientado a satisfacer los intereses
y la codi ci a del domi nador, "estos no pretendan
directamente matarlos sino servirse de ellos como de
animales, postponiendo la salud corporal y espiritual de los
indios a sus intereses, codicias y ganancias, a lo cual
segurseles la muerte no era dubitable, sino necesario" ( I I ,
248a). Quien asesina al pobre ("quien le quita su pan") no es
pues en realidad un individuo aislado movido por malos
instintos, sino un sistema social opresor basado en el inters y
el lucro del dominador, y en la acumulacin de la riqueza en
pocas manos. Sistema que usa a los pobres como "instru-
mentos muertos" y no respeta su carcter de seres vivientes.
Se crea as una situacin de profunda injusticia y por
consiguiente contraria a la voluntad de Dios. Las Casas
denuncia desde la fe el orden social, centrado en el oro, que
comenzaba a implantarse "pues escribe no sin sarcstica
punterano lo hizo as Cristo, que no vino al mundo a morir
por el oro, sino a padecer por los hombres para salvara los
hombres" (1531, V, 88b).
Haber vivido esos hechos, participar de alguna manera
en este orden social criminal, le permiti a Bartolom leer el
t ex t o de Eclesistico con otros ojos. Y a su vez
comprender gracias a ese pasaje de la Escritura de sabor
proftico que despojar al pobre de lo que le es debido, es
matarlo. Le ayud tambin a considerar de una manera
diferente su experiencia en las Indias y su propia responsa-
bilidad en la opresin de los indios.
Esto lleva a Bartolom de Las Casas a percibir al indio
como el pobre de que habla la Biblia. Se trata del pobre que
es asesinado a travs de las guerras de conquista y de la explo-
tacin de su trabajo. Las Casas se refiere, en efecto, repetidas
veces del indio como un pobre y lo hace con acentos
fuertemente bblicos, con descripciones que recuerdan, por
ejemplo, las del libro de Job (cap. 24), o la de los profetas.
As, nos hablar de los indios que tienen "l a barriga pegada
151
de pura hambre al espinazo", y a quienes se queja con un
realismo ajeno a falsas espiritualidades despus de trabajar
todo el da se quiere todava imponer el catecismo y la
oracin. O mencionar a aquellos indios de Cuba que
creyendo que los espaoles no les haran ya ms dao
vinieron a verlo a l con su "pobreza a cuestas" ( I I , 247b).
Constantemente dir que "son gentes pauprrimas" (1552; V,
138a), y que "tan pobres de muebles y races jams en el
universo mundo se vieron ni oyeron ni f ueron" (1555, V,
431). A las matanzas que sufrieron en las guerras de
conquista se aada, dice Las Casas con fina sensibilidad
"mucho dolor intrnseco, angustia y tristeza" (1,293b); esto
llev a muchos indios a la desesperacin e incluso al suicidio.
Fray Bartolom denuncia que los indios eran considerados
"menos que chi nches"'
28
' . Todo esto, dice, "apenas puede
contarse sin lgrimas" <
29
> . En su l ti mo texto, en la carta
dirigida al Papa Po V, Las Casas volver a insistir en la
"increble pobreza" de los habitantes de las Indias.
Innumerables textos pueden citarse en la misma pers-
pectiva, pero es importante subrayar que Las Casas no se
limita a describir una situacin; en realidad no slo ve en el
indio a un pobre sino a un oprimido, a alguien que ha sido
despojado de sus derechos y de un salario como dice el texto
del Eclesistico. "Opresos i ndi os" es una expresin que
vendr muchas veces bajo su pluma (cf. por ejemplo I I ,
364a), o "pobres cautivos" (cf. por ejemplo, 1566, V, 541b).
Bartolom es plenamente consciente de que la pobreza
presente del indio es el resultado de una opresin sin nombre.
Los naturaes de las Indias "oprimidos con sumos trabajos, y
tiranas (ms que se puede creer), llevan sobre sus flacos
hombros, contra todo derecho divino y natural, un pesa-
dsimo yugo y carga incomparable" (V, 541b). Por ello
concluye en el l ti mo memorial que enva al Consejo de
Indias, "t odo cuanto oro y plata, perlas y otras riquezas que
han venido a Espaa es todo robado" (1166, V, 538b).
Volveremos sobre este punto al hablar de encomienda.
Li mi t monos ahora a una evidente consecuencia que
Bartolom de Las Casas deduce desde el momento mismo en
que la lectura del texto del Eclesistico ilumina su conciencia,
y que constituir el empeo de toda su vida: la liberacin del
indio. Este es el "total remedio de estos desventurados" dice
152
el clrigo Bartolom a su amigo Rentera al comunicarle sus
decisiones ( I I , 360 a). Desde aquel da esa liberacin le
aparece como una condicin de justicia y una exigencia del
Seor, porque la opresin del indio "es contra la intencin de
Jesucristo y contra la forma que de la caridad en su Evangelio
nos dej tan encargada, y a todo contradice, si bien lo miris,
toda la Escritura Sagrada" (Ibid). Sus contemporneos
percibieron rpidamente lo peligroso de estos propsitos. Las
Casas refiere como el Obispo del Darin, don Juan Cabedo, se
hace eco en la corte real'de las quejas de los conquistadores
contra l, porque "trabajaba de libertar todos los indios,
quitndolos a los espaoles, estimndole por ello por des-
truidor de tantos hidalgos que con los indios se mantenan, y
de enemigo de su naci n" ( I I , 530b). Temprano pues nuestro
clrigo se ver acusado de ir contra su propio pas por pro-
pugnar la liberacin de los indios. Esta ser hasta nuestros
das una frecuente pero no por eso menos injusta acusacin.
Lo que ocurre es que este espaol, y Bartolom lo era de
verdad y profundamente, consideraba que el Evangelio y la
defensa del pobre estn antes que falsos y encubridores nacio-
nalismos.
Las Casas comprende, sin embargo, que para predicar y
luchar por esto es necesario dejar toda atadura con el sistema
que explota y despoja al pobre, en consecuencia dir de l
mismo: finalmente se determin de predicarlo; y porque
teniendo l los indios que tena, tena luego la reprobacin
de sus sermones a la mano, acord para libremente condenar
los repartimientos o encomiendas como injustas y tirnicas,
dejar luego los indios" ( I I , 357a). La conversin al pobre
i mpl i ca para l r omper con su clase social, este
desclasamiento es condicin de autenticidad de un cambio
que no quiere permanecer idealsticamente en un nivel
puramente interior y pretendidamente espiritual. Seguir con
la encomienda es negar en la prctica lo que se propone pre-
dicar. Las Casas es conciente del costo que esto significa para
los mismos indios; porque dejados por l "los haban de dar a
quien los haba de oprimir o fatigar hasta matarlos, como al
cabo los mataron" (ibid). Esto le resulta doloroso, y le hace
interrogarse sobre lo acertado de su decisin, pero percibe
con claridad que ceder por motivos tan plausibles es olvidar a
muchos otros oprimidos por un sistema que es necesario
atacar en la raz. Es un duro dilema que reviste formas
153
diversas, pero que se presenta siempre en la lucha contra las
causas estructurales de una situacin de explotacin e
injusticia.
Las Casas comunic en primer lugar, esta ruptura con su
condicin de encomendero al gobernador Diego Velzquez;
ste con la reaccin propia de todo aquel que beneficia del
orden existente y lo encuentra por eso normal y conforme a
la naturaleza humana, calific de "cosa tan nueva y como
monstruosa"la decisin del clrigo, y buen encomendero que
cuestionaba as con la palabra y con los hechos el sistema de
explotacin del indio ( I I , 357b)..Pero Bartolom sigui
adelante y un tiempo despus anunci pblicamente su deci-
sin en un sermn pronunciado el da de la Asuncin, a los
espaoles de la isla declarndoles "su ceguedad, injusticia y
tiranas y crueldades que cometan en aquellas gentes
inocentes y manssimas; como no podan salvarse tenindolos
repartidos ellos y quien se los reparta; la obligacin a resti-
tucin en que estaban ligados, y que l por conocer el peligro
en que viva, haba dejado los indios, y otras muchas cosas
que a la materia concernan". Todo ello pareci "nuevo"
igualmente a quienes no podran creer que "sin pecado no
podan tener los indios a su servicio; como si se dijera que de
las bestias del campo no podan servirse". No le creyeron por
eso al predicador, apunta Bartolom ( I I , 358b). Para los
usufructuarios de un orden social determinado, este es
siempre el mejor posible o por lo menos humanamente ine-
vitable, todo aquello que lo cuestiona es nuevo, inaudito,
utpico. Vimos ya que esa misma fue la reaccin del rey
Fernando y del provincial de los dominicos en Espaa ante
los sermones de Montesinos. Nuevo ser invariablemente el
Evangelio cuando se le lee desde el pobre.
El t ext o del Eclesistico ledo en el contexto de las
experiencias de Bartolom de Las Casas tiene para l una
tercera y capital enseanza: la incompatibilidad entre el culto
a Dios y la explotacin del pobre. Ese pasaje escrituario le
recordaba el clsico tema proftico de que la ofrenda a Dios
sin la prctica de la justicia es una ofrenda manchada con la
sangre del pobre. Intil por eso pretender creer en el Dios de la
Biblia si se vive sustentndose "con sangre de i ndi os" (1516;
V, 106). La muerte del pobre es el sacrificio que la codicia
del dominador ofrece al dios oro, porque en el mundo de la
154
acumulacin del capital "menos se estima reverencia y adora
a Dios que al di nero" (1531, V, 87b). Defender la vida y el
bien temporal del indio ser para l, en adelante, un modo de
afirmar al Dios vivo de la Biblia. No hay que perder de vista
este punto, porque es central para comprender tanto la
teologa de Las Casas, como su accin misionera. Su
conversin a Cristo en el pobre da lugar a una nueva prctica.
Porque lo que "el poderoso Dios y piadoso padre" tiene en
estima es "liberar a losopresos" (1531, V, 46a). Oprimidos
por el apetito del oro y de las minas que aos ms tarde el
"annimo de Yucay" considerar blasfematoriamente como
el motivo por el cual hay Evangelio y Dios en las Indias. Otro
Evangelio y otro Dios diran al unsono Bartolom de Las
Casas y Jos Mara Arguedas.
2. L O S C R I S T O S A ZO T A DO S DE L A S I N DI A S
Las Casas adquiere desde el inicio de su lucha una con-
ciencia clara de que la opresin del indio es contraria a la
"intencin de Jesucristo y a toda la Escritura", porque lo que
Dios quiere ms bien es la "liberacin de los oprimidos".Esta
es una conviccin profundamente arraigada en l y motor de
la lucha que llevar a lo largo de toda su vida. El pobre es
amado por Dios con un amor de predileccin porque del ms
chiquito y del ms olvidddo tiene Dios la memoria muy
reciente y muy vi va" (1531, V. 44b), esta preferencia debe
ser por lo tanto una norma de vida para el cristiano. Y fray
Bartolom recordando que aquellos que explotan y asesinan
al indio "tienen el oro por vivo y principal f i n " los
descalificar como cristianos diciendo polmicamente, en un
texto que ya hemos citado, "Cristo no vino al mundo a morir
por el or o" (V, 88b). Sern por el contrario el oro, el dinero,
la ambicin de las riquezas y el capital los que harn morir a
Cristo, asesinando a los indios. En efecto, el fraile dominico
en una de su pginas ms profundas, bellas y evanglicas
identificar a los "opresos indios" con Cristo mismo.
En la "Historia de las Indias", las Casas nos relata cmo
en su empeo por "amparara estas miserias gentes y estorbar
que no pereciesen", se embarc poco despus de su
conversin en una di fci l y discutible empresa de coloni-
zacin pacfica en tierras hoy de Venezuela. Para sto ofreci
1 55
dinero al rey a cambio de la concesin de tierras y otras
facilidades. Un crudo realismo le hizo en ese entonces "por la
mucha experiencia que tena, fundar en esta negociacin
todo el bien, libertad y conversin de los indios, en el puro
inters temporal de los que le haban de ayudar a conse-
gui rl o" ( I I , 490b). '
3 0
' Esta negociacin escandaliz a
alquien que apreciaba mucho al clrigo Las Casas, ste nos
refiere entonces la explicacin que dio a esta persona amiga;
esto nos ha valido uno de los ms impresionantes pasajes de
toda su obra que vale la pena transcribir ntegramente:
"Spolo el clrigo y di j o: seor, si vieses a Nuestro Seor
Jesucristo, poniendo las manos en l y afligindolo y demos-
trndolo con muchos vituperios, no rogaras con mucha
instancia y con todas vuestras fuerzas que os lo diesen para
adorar y servir y regalar y hacer con l todo lo que como
verdadero cristiano deberas de hacer? Respondi: 'S, por
cierto'.'Y si os no lo quisiesen dar graciosamente sino vend-
roslo, no lo compraras? '. 'Sin alguna duda, di j o l s com-
prara'. Aadi luego el clrigo: 'Pues de esa manera, seor,
he hecho yo, porque yo dejo en las Indias a Jesucristo,
nuestro Dios, azotndolo y afligindolo y abofetendolo y
crucificndolo, no una, sino millares de veces, cuanto a de
parte de los espaoles que asuelan y destruyen aquellas gentes
y les quitan el espacio de su conversin y penitencia, quitn-
doles la vida antes del tiempo, y as mueren sin fe y sin
sacramentos; he rogado y suplicado muy muchas veces al
Consejo del rey que las remedien y les qui ten los impe-
diementos de su salvacin, que son tenerlos los espaoles en
cautiverio a los que tienen ya repartidos, y a los que an no,
que no consientan ir espaoles a cierta parte de tierra firme
donde los religiosos, siervos de Dios, han comenzado a
predicar el Evangelio, y a los espaoles que por aquella tierra
vara, con sus violencias y malos ejemplos, los impiden y
blasfeman el nombre de Cristo: hanme respondido que no ha
lugar, porque sera tener la tierra ocupada los frailes sin que
della tuviese renta el rey. Despus vi que me queran vender
el Evangelio, y por consiguiente a Cristo, y l o azotaban y
abofeteaban y crucificaban, acord comprarlo, proponiendo
muchos bienes, rentas y riquezas temporales para el rey, de la
manera que vuestra merced habr o do" ( I I , 511b).
Detrs de la paradjica "venta del Evangelio y de
Cristo", y del ambiguo y reformista intento de colonizacin
156
pacfica, una pasin anima a Las Casas: su amor por
Jesucristo vivo, flagelado, abofeteado, crucificado y muerto
en los "pobres cautivos" de las Indias. De all su conviccin
de que amar a Cristo es liberar al indio e impedir que "se le
quite la vida antes de ti empo". Una vez ms, y esta vez
indentificndolo con Cristo, hallamos ese agudo sentido del
pobre, y de su vida concreta, material, temporal. Despojarlo,
explotarlo, matarlo es "blasfemar el nombre de Cristo". Ya
habamos encontrado esta dea en los dominicos de la
Espaola y por las mismas razones; se ofende al hombre de
Cristo decan ellos con el contratestimonio que se da al
impedir "la vida y la multiplicacin temporal " de los indios.
Hallamos un eco ms de ese texto central en otra obra
de fray Bartolom. Citando a Agustn de Hipona a propsito
del importante texto de Mateo 25, 3146, Las Casas se
pregunta con agudeza "si pues ha de ir al fuego eterno aquel a
quien Cristo le diga: estuve desnudo y no me vestiste. Qu
lugar tendr en el fuego eterno aquel a quien le diga, estaba
vestido y t me desnudaste?'
31
' . Porque de eso se trata en
realidad en la Indias, no slo de no vestir al desnudo, sino de
desnudar abusiva y violentamente a los pobres de esas tierras;
de despojar de lo que legtimamente pertenece al indio, de
robar al pobre y en l a Cristo mismo. A esta perspectiva no
pueden llegar evidentemente los que consideran a los indios
raza inferior por naturaleza como Gins de Seplveda, el gran
adversario de Las Casas, o sus sofisticados seguidores de hoy;
ni tampoco quienes se limitan a ver en ellos a hombre depo-
sitario de derechos formalmente iguales a todos los dems,
como Francisco de Vitoria. Slo se alcanza esa cima de la
espiritualidad si se percibe, como lo hizo Bartolom de Las
Casas, en el indio al pobre del evangel i o'
32
' . Los habitantes
de las Indias son seres humanos con todos los derechos que
eso implica, pero son sobre todo "nuestros hermanos y Cristo
ha dado su vida por el l os" hasta llegar a identificarse con esos
"opresos i ndi os"'
33
' . Este ser el punto central del pensa-
miento teolgico de Bartolom de Las Casas que se presenta
as con profundas races evanglicas y espirituales, a ellas
conduce invariablemente la prctica de la solidaridad con el
pobre. Esta perspectiva lo distinguir, neta y definitivamente,
de los considerados grandes telogos espaoles del siglo XVI
que prefirieron permanecer ms bien en un nivel filosfico,
jurdico o a lo sumo jurdicoteolgico. Las consecuencias
de estas diferencias no son pocas.
157
Unas palabras para concluir. Las exigencias evanglicas
son permanentes y por eso mismo son siempre nuevas. Ellas
rechazan un mundo construido sobre el despojo y la explo-
tacin, porque pisotear los ms elementales derechos de los
pobres y oprimidos es repudiar al Hijo de Dios que se hizo
uno de ellos en la historia. Esta ha sido a lo largo de los siglos
una de las ms profundas intuiciones msticas y una de las
ms grandes fuentes inspiradoras de la accin histrica de la
comunidad cristiana.
La fuerza proftica de Pedro de Crdoba, Bartolom de
Las Casas y otros, est en haber sabido ser fieles al Evangelio
en las circunstancias de su tiempo; y en haber visto en las
naciones indias al pobre real de que habla la Biblia. Y lo
hicieron descarnadamente, cuestionando el sistema colonial,
enfrentando al poder pol ti co, desenmascarando pretendidas
justificaciones teolgicas de un orden social injusto. El itine-
rario de estos hombres que, como dir ms tarde de s mismo
el indio Huamn Poma de Ayala, salieron de su propio
mundo para ir "en busca de los pobres de Jesucristo", est
lleno de logros y fracasos, avances y retrocesos, claridades y
confusiones, aciertos y errores. Pero precisamente por todo
ello ese camino representa para nosotros un requerimiento
hondo y urgente.
Hoy, en otro contexto, y gracias a esa irrupcin del
pobre en la historia latinoamericana de que hemos hablado al
comienzo de estas pginas, tomamos nueva conciencia de la
urgencia de la defensa de los oprimidos, de un compromiso
con su liberacin, de un anuncio proftico del Evangelio, de
una reflexin teolgica sobre el Dios libertador. Lo que
Puebla llama "la antievanglica pobreza", en que viven las
grandes mayoras de nuestro subcontinente tiene, como lo
dice la misma conferencia episcopal, hondas causas estuctura-
les; y,tiene tambin sofisticadas maneras de encubrir esa dura
realidad. Las justificaciones sociales y religiosas de la
opresin del pobre, son mucho ms complejas que en tiempo
de estos frailes misioneros, y penetran incluso la mentalidad y
las actitudes de los mismos explotados y marginados. Razn
de ms para anunciar oportuna e inoportunamente, siguiendo
el ejemplo de esos misioneros, el Evangelio de la liberacin en
Jesucristo y denunciar el rompimiento de la amistad con
Dios, el pecado, raz ltima de la injusticia social.
158
Cuando vemos levantarse al presente en Amrica Latina
la esperanza de la liberacin de una opresin secular, y
surgir, bajo el impulso de Medelln y Puebla, comunidades
cristianas desde ese pueblo pobre, los hechos recordados nos
hacen ver una profunda continuidad en la opcin por el
pobre. Opcin fecundada por la sangre de los mrtires de
ayer; pensemos en el obispo Antoni o Valdivieso, muerto por
los encomenderos de Nicaragua (34) ; de hoy, evoquemos a
Mons. Osear Romero, asesinado como muchos antes de l
en estos ltimos aos, por dar testimonio de la existencia de
pobres y oprimidos en su pas, por comprometerse con su
liberacin y por sostener su esperanza en el Dios que se
encarna en la historia <
35
'.
Contra esa sangre martirial se enfrentarn siempre los que
pretenden, interesada o doctoralmente, que en la defensa del
oprimido, tal y como hoy se presenta en nuestra sociedad hay
una desviacin o una reduccin del mensaje evanglico. Ese
testimonio prueba que los que siembran la muerte se irn con
las manos vacas, y que slo los pobres tienen las manos
llenas de historia y de vida.
Una teologa que quiera ser fi el a la compleja y rica
realidad de opresin y esfuerzos de liberacin que se vive
entre nosotros, ser siempre un signo de contradiccin. Esto
no debe llamar la atencin, ni llevar a rasgarnos las vestiduras,
es necesario comprender que no puede ser de otro modo. Esa
teologa viene, en verdad, de una contradiccin real, dolorosa
y exigente que ella traduce al nivel de la reflexin sobre el
Dios en quien creemos. Se trata de la contradiccin que
existe entre la situacin del pobre en Amrica Latina y la
voluntad de justicia y de amor del Pa_dre.
N O T A S
(1) "Nueva Crnica y buen Gobierno". Pars, Instituto d'ethnologie,
1936, p. 1109.
(2) Id. p. 1110.
(3) Jos Dammert, "Un indio acusador de extorsiones" (texto
mimeografiado, 15 de Mayo de 1976, de cuatro pginas).
159
(4) Los textos de Bartolom de Las Casas estn tomados principal-
mente de las "obras escogidas" 5 tomos, edicin e introduccin
de Juan Prez de Tudela, Biblioteca de autores espaoles (BAE),
Madrid, 19571958. Para simplificar citaremos poniendo entre
parntesis en nuestro texto la indicacin del tomo en nmeros
romanos, la pgina y la columna correspondientes. En el caso del
vol. V, que trae una seleccin de trabajos, sealaremos previa-
mente la fecha del escrito respectivo. Como se sabe los tomos
III contienen "La Historia de las Indias, y los tomos IIIIV "La
Apologtica Histrica".
(5) Hay una pequea controversia alrededor de la fecha exacta de
este sermn. El gran conocedor de la vida de fray Bartolom,
Manuel Jimnez Fernndez seala la fecha del 30 de Noviembre
("Fray Bartolom de Las Casas: A Biographical Sketch" en
"Bartolom de Las Casas in History" ed. por J. Friede y B. Keen,
1971, Northern Illinois University Press, p. 74). En verdad, la
indicacin que da Las Casas y el texto bblico apuntan ms bien
al cuarto domingo de Adviento (Cf. Jos de Martn Rivera "El
sermn de Fray Antonio de Montesinos" en "Li bro Anual "
editado por el Instituto Superior de Estudios Eclesisticos,
Mxico, 1974, pp. 113-117; y que en adelante citaremos con la
Sigla LA) .
(6) El texto de esta real cdula se halla en LA, pp. 173-176.
(7) "Mensajera del Provincial de los dominicos, para los dominicos
que estn en las Indias, de reprehensin (Marzo de 1512)" en LA,
p. 177-178.
(8) "Mensajera del Provincial de los dominicos para el Vicario general
que est en las Indias, sobre lo de los sermones (16 de Marzo de
1512)" en LA, p. 172.
(9) Texto citado, en LA, p. 174.
(10) "Carta de Vice-provincial (fr. Pedro de Crdoba) y sacerdotes del
Convento de Santo Domingo dirigida a los muy reverendos
padres" (texto escrito seguramente a fines de 1516) en LA, p.
160.
(11) La situacin de los pobres y oprimidos hoy nos hace igualmente
sensibles a esta exigencia fundamental. Recordemos el hecho con
(
que comienza el texto "Danos nuestro pan de cada da". Firmado
por cerca de mil religiosas y sacerdotes del pas (Noviembre
1979): "En la reunin semanal de reflexin en una parroquia de
barrio, una seora de edad, dice: ' yo, como he vivido bastante,
me estoy preparando para morir; los viejos estamos ms cerca de
la muerte'. Una joven responde en seguida: 'no, abuelita; eso era
antes, ahora son los nios los que estn ms cerca de la muerte'
Sigue un largo silencio que marca la gravedad de la situacin".
(12) "Carta del Vi ce-provi nci al ..." en LA, p. 160.
(13) Las Casas refiere en la "Historia de las Indias" que fray Pedro de
160
Crdoba no se sinti en condiciones de aceptar la responsabilidad
que al respecto le propona la Corte.
(14) "Carta del Vice-provincial.. .", en LA, p. 160.
(15) id, p. 162.
(16) "Carta dirigida a S.M. por Fray Pedro de Crdoba vice-provincial
de los frailes de Santo Domingo que moran en las Indias". (Santo
Domingo, 2 de Mayo de 1517), en LA, p. 165.
(17) id. p. 166.
(18) l.c.
(19) d. p. 165.
(20) Jos Chacn y Calvo "La experiencia del indio un antecedente a
las doctrinass de Vitoria? Madrid, Asociacin Francisco de Vito-
ria, 1934, p. 214.
(21) "La teologa y los telogos-juristas espaoles ante la conquista de A-
mrica" Madrid, 1944.
(22) "Las corrientes literarias en la Amrica Hispnica" Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1949, p. 21.
(23) "Bartolom de Las Casas precusor del anticolonialismo", Mxico,
siglo,XXI, 1974, pp. 2630. De modo similar se haban expre-
sado anteriormente los historiadores Ral Porras Barrenechea y
Jorge Basadre. Citemos un texto del primero de ellos: "Las Casas
es un verdadero caudillo continental/ el jefe de un gran partido
poltico defensor de la libertad de los i ndi os. . . El de Las Casas
fue en realidad un primer partido internacional y socialista, cuyos
principios agentes fueron los padres dominicos y franciscanos",
(citado por Mons. Jos Dammert "Oposicin de deas en el
siglo XVI " , texto mimeografiado, 31 de Diciembre de 1973, de
cuat ro pgi nas). Las expresiones son interesantes, pero
ciertamente excesivas y cruzan categora de pocas distintas;
digamos adems que Porras, bigrafo elogioso de Pizarro, tiene
en su obra claras crticas a ese detractor de conquistadores que
fue Las Casas.
(24) Enrique Ruiz Maldonado piensa sin embargo que Las Casas nunca
fue encomendero en sentido estricto. Es posible que el dominico
que le negara la absolucin fuese fray Pedro de Crdoba, por
quien Las Casas tuvo siempre una gran veneracin.
(25) Las Casas "Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la
verdadera religin", Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1975,
p. 440.
(26) En verdad fray Bartolom no llamar conversin a este momento
de su vida, como se hace con frecuencia; slo emplear ese
trmino al hablar de su decisin de hacerse dominico despus del
fracaso de Cuman. De otro lado, Demetrio Ramos Prez ("La
'conversin' de Las Casas en Cuba: el clrigo y Diego Velsquez",
en "Estudios sobre fray Bartolom de Las Casas", Sevilla, 1974,
pp. 247257) ha demostrado a travs de un acucioso anlisis de
161
textos que la llamada "primera conversin" de Las Casas es un
proceso que desarrolla a lo largo de varios meses.
(27) Las Casas seala, por ejemplo, que los conquistadores ganaron a
su causa a don Juan Cabedo, primer obispo del Darin, manifes-
tndose generosos con l. 'Tambin se presumi dice que
Diego de Velsquez le haba untado las manos ayudndole para el
camino . . . esperando que le poda en la corte con el rey nuevo,
que era el Emperador, en sus negocios ayudar" (I , 530531).
Conquistadores y encomenderos seguirn usando en el mtodo de
"untar las manos" para defender sus privilegios. As, por ejemplo,
los notables de Mxico consideraron importante recompensar con
largueza la defensa que Gines de Seplveda haca de la presencia
peninsular en las Indias (cf. Lewis Hanke "Aristotle and the
American Indians"; Bloomington, Indiana University Press,
1959).
(28) Carta de Las Casas a Domingo de Soto publicada por Marcel
Bataillon "Pour Vepistolario de Las Casas. Une lettre et un
broui l l on" en "Etudes sur Bartolom de Las Casas", Paris, 1965,
p. 221.
(29) Las Casas "Apologa", ed. ngel hosada, Madrid, 1974.
(30) Este contrato sera una expresin de aquello que Jimnez Fer-
nndez llama "el posibilismo" de Las Casas, es decir un sentido
prctico que lo llevaba a aceptar, pese a lo alto de sus ideales
aquello que era susceptible de realizacin.
(31) "Del nico modo. . . " p. 429. Y en otro pasaje, hilvanando
textos bblicos, preguntar desafiantemente: "Y nuevamente, con
las muertes o carniceras con que lo inundan todo en sangre
humana, se cumple con aquel precepto: no testificars contra la
vida de t u prjimo? , es esto no derramar la sangre del
inocente? , es no hacer traicin a tu hermano? , es esto dejar de
obrar mal? , buscar la justicia? , socorrer al oprimido? , juzgar
al hurfano? , defender a la viuda?, no entristecer a los
hombres? , no arrebatar nada por la fuerza? , dar de su pan al
hambriento? , no es esto ms bien quitrselo? , no es esto ms
bien ser causa de que miles de personas de ambos sexos, de todas
condiciones, dignidades y edades perezcan de hambre? " . A lo
que responder sin ambages "Estos hombres ms bien hacen liba-
ciones en honor de Baalim, es decir, del dolo peculiar de los que
tal hacen y que es el que los domina y los tiene sujetos y est en
posesin de ellos; en otras palabras, el deseo de dominar, la
inmensa ambicin de enriquecerse que nunca se sacia ni tiene f i n,
y que es tambin una idolatra" (id. pp. 373374).
(32) Cf. Juan B. Lassgue "La larga marcha de Las Casas", Lima, CEP,
1974, pp. 157.
(33) "Apol oga", ed. Losada.
(34) Su asesinato es relatado as: "Sucedi que predicando en favor de
162
la libertad de los indios, reprehendi a los conquistadores y gober-
nadores, por los malos tratamientos que hazian a los indios. Indig-
nronse tanto contra l, que se lo dieron a entender con obras y
con palabras . . . Entre los soldados que avian venido del Per, a
esta tierra mal contentos, fue un Juan Bermejo, hombre de mala
intencin. Este se hizo de parte de los hermanos Conteras
Gobernador de Nicaragua... Sali acompaado de algu-
nos . . . y se fue a casa del obispo, que le hall acompaado de su
compaero fray Alonso, y de un buen clrigo, y perdiendo el
respeto a lo sagrado, le dio de pualadas" (Gonzlez Dvila),
'Teatro Eclesistico de la Primitiva Iglesia de las Indias Occiden-
tales", T. 1, p. 235236; citado por Enrique Dssel "El epis-
copado l at i noameri cano y la liberacin de los pobres,
1504-1620" Mxico, 1979, p. 335-336.
(35) Ver textos y testimonios sobre Mons. Romero en "Pginas", N
29, Mayo - 1980.
163
E DUA R DO H O O R N A E R T
T e o lo ga y ac c i n past o ral e n
A n t o n i o V i e i ra S J: 1 652-1 661
El sacerdote portugus Antoni o Vieira (16081697) es
el jesuta ms famoso de la historia del Brasil. De sus largos
89 aos de vida, estuvo 52 en Brasil: 27 aos en Baha (entre
la edad de 6 y 33 aos), nueve aos en Maranhab (entre 1652
y 1661, con interrupcin de seis meses mientras fue al Reino a
defender los intereses de la misin maranhense) y finalmente
16 aos, otra vez en Baha, de los 73 aos hasta la fecha de su
muerte.
Su figura histrica ha sido siempre muy controvertida:
su primer bigrafo Andr de Barros SJ (1746) lo describe
como jesuta modelo, dedicado y santo, mientras que el
obispo de Viseu, Francisco Alexandre Lobo (1826) lo
presenta como un hombre vanidoso y ambicioso; en eso es
secundado por el historiador maranhense Joao Francisco
Lisboa (1865). A finales de siglo XI X dos autores, Carel
(1889) y Cabral (1900), realizaron^su vida sacerdotal y
religiosa, mientras el portugus Joab Lucio de Azevedo
(19181921) puso en evidencia su personalidad poltica y
Serafim Leite SJ, en su monumental "Historia da Companhia
de Jess no Brasil" (1938-1950, 10 vol.) hizo de l un
retrato predominantemente apologtico.
Vieira ha sido descrito como pol ti co (Hermni Cidade:
1955) y misionero (Mxime Haubert: 1964), predicador
165
(Luis Gonzaga Cabral 1901) y telogo (Raymond Cantel:
1960). Cul es su verdadera imagen? Cmo fue Antoni o
Vieira "objetivamente"? Nos parece que esta pregunta, tan
frecuentemente repetida a lo largo de la numerosa literatura
sobre el famoso jesuta, nos llevara a un callejn sin salida: el
pasado ya no vuelve y los documentos aunque numerosos,
son todos "parciales" y "partidarios", por as decirlo. Por
eso, pensamos arrancar desde otra pregunta: Cmo fun-
cion la teologa de Vieira dentro de la realidad por l vivida?
Cul fue el mecanismo de este funcionamiento? Qu signi-
fi c su teologa, respectivamente, para el estado central por-
tugus, el estado perifrico maranhense y sobre todo para los
indgenas, sean los del rea externa an no reducida, sean los
ya asentados en aldeas por los misioneros, encuadrados en el
servicio de los residentes? Queremos entonces, aproximar
teologa y accin pastoral misionera y para ello el perodo
maranhense de Vieira (16521661) nos ofrece excelentes
oportunidades por ser un perodo ampliamente documen-
tado, tanto de escritos emanados del mismo Vieira (vea
HCJB, Vol . IX) como por literatura proveniente de los
estados portugus y maranhense. Trataremos en primer lugar
de la teologa de Vieira, para despus estudiar el funcio-
namiento de ella en el marco de la situacin concreta de la
colonizacin del Maranhao.
I . L A T E O L O G A E N A N T O N I O V I E I R A
Es imposible entender la teologa de Vieira sin antes
conocer las corrientes mesinicas que se dieron en Portugal a
partir del siglo XVI . Estas corrientes provienen de tres grupos
sociales: en primer lugar los "cristianos-nuevos" o judos que
tuvieron que bautizarse a fines del siglo XV para no ser
expulsados de Portugal y que alimentaron un ansia mesinica;
en segundo lugar los "cristianos-viejos" que experimentaron
una especie de "neo-joaquimitismo", o ideologa de una era
feliz y bendecida, a partir de los mensajes del abad Joaquim
de Fi or e ( 1 1 3 0 - 1 2 0 2 ) continuamente reavivados y
reanimados; en tercer lugar los comerciantes que entendieron
l os f amosos descubrimientos transatlnticos como un
acontecimiento nunca alcanzado en la historia de la huma-
nidad, ni por los griegos ni por los romanos: esta euforia se
166
encuentra en la epopeya "Os Luzadas" de Camoes. (R.
Cantel, 1960, passim).
Estas tres corrientes convergan, entre 1530 y 1546,
hacia las famosas "trovas" de Bandarra, zapatero de Trancos
que lea mucho la biblia y que fue consultado por los cristia-
nos-nuevos sobre el significado de la historia de Portugal. Las
"trovas" de Bandarra, profetizaron acerca de un rey que
dominara el mundo entero y bajo su imperio el nico Dios
verdadero sera adorado. Los judos vieron en este rey a su
Mesas, y los cristianos la realizacin del reino de Dios. Este
mesianismo fue tan poderosamente propagado que ni siquiera
la Inquisicin logr reprimirlo. Es en el marco de este
mesianismo que debemos entender el evento de Ourique, la
leyenda, fundadora de Portugal, propagado por los cister-
cienses de Alcobaca a partir del inicio del siglo XVI I . Esta
leyenda atribua la fundacin del Portugal al mismo Cristo
que le haba aparecido a Don Alfonso I Heriques en Ourique
en el ao 1139, prometindole fundar el "Reino de Dios por
Portugal". Portugal habra de ser el quinto imperio (despus
de Asira, Persia, Grecia y Roma), un Reino de paz definitivo
y universal.
Una parte de estas previsiones mesinicas se cumplieron
el da 21 de diciembre de 1640, cuando el conde de Braganca
se hizo rey de Portugal, Don Joao IV. Era la restauracin
portuguesa, despus de la "cauti vi dad" bajo los Felipes
(espaoles), entre 1580 y 1640. Predicadores, profetas y apo-
logistas aseguraron que en aquella fecha una parte de las
previsiones de Ourique se realizaron y que la otra (Portugal
como Imperio de Dios en el mundo) se realizara a conti-
nuacin.
Cuando Vieira arrib a Lisboa en 1641, l encontr esta
euforia mesinica por todas partes y simpatiz profun-
damente con ella. Su teologa fue una sntesis grandiosa,
cientfica y bblicamente fundamentada en la historia por l
vivida a partir del mesianismo de Bandarra, de la tradicin de
Ourique y de otras tradiciones que vivan en diversos grupos
portugueses de la poca. Sobre todo sus escritos Historia do
Futuro (editada por Hernni Cidade) y Clavis Prophetarum
(an indita): como tambin su "Defensa frente al Santo
Oficio" y diversos sermones expresan esta teologa mesinica
y entusiasta.
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creerla y adems de propagarla (Cit. De Bie 427)
168
La historia de Portugal es historia de salvacin, es his-
toria sagrada. Dios acta en ella de manera continua. Portugal
es el "seminario" de la fe a ser propagada por fri ca, Asia,
Amrica. Las carabelas portuguesas son de Dios, en ellas van
juntos los misioneros y los soldados, pues . . .
. . no solamente son apstoles los misioneros, sino tambin los
soldados y capitanes, porque todos van a buscar paganos y
traerlos a la luz de la fe y al gremio de la iglesia (Cit. De Bie,
320).
En otras tierras unos son ministros del evangelio, mientras
otros no, en las conquistas de Portugal, todos son ministros del
evangelio (Cit. De Bie, 320).
En este contexto la separacin entre Iglesia y Estado no
tiene sentido, pues podra debilitar la obra misionera. Vieira
no estaba en condiciones de criticar el estado portugus como
tal y se limitaba a criticar los abusos, manteniendo vivo su
entusiasmo mesinico acerca de los reyes que gobernaban el
pas en el perodo de su misin maranhense: Don Juan I V
(1640-1656) y Don Alfonso VI (1656-1667), sin embargo
ninguno de los dos respondieron a tan ardientes expresiones
de fe y adhesin mesinica. Para arquitectar esta sntesis
teolgica, Vieira fue a buscar fundamentos bblicos en los
siguientes textos del Antiguo testamento:
Daniel 227 ss, especialmente 4445:
En el tiempo de estos reyes. Dios har surgir un reino que
jams ser destruido. Este reino no pasar a otras manos, sino
que pulverizar y destruir a todos estos reinos, y se quedar
eternamente.
Daniel 7, 27:
El reino, el poder y la grandiosidad de todos los reinos del
mundo sern entregados al pueblo de los santos de Dios Al t -
simo: eterno ser su reino. Todos los reinos lo servirn y le
sern sometidos.
Zacaras 6, 18:
Los cuatro carros tirados por animales que salen para recorrer
toda la tierra (Estos son, en la lectura hecha por Vieira, los
cuatro imperios: asirio, persa, griego y romano, que anteceden
169
el imperio definitivo, el portugus). Cristo entreg directa-
mente, en Ourique este imperio futuro en las manos de Don
Alfonso I, de suerte que el rey portugus sea directamente
Vicario de Cristo, sin ser intermediario el papa. Por el con-
trario, ios textos pontificios solamente pueden ser aplicados a
Amrica, posteriormente al beneplcito real. Esta es la
doctrina de Juan de Solrzano Pereira en su libro: "De
Indiarum l ure", Madrid, 1629-1639, condenado por Roma en
1642, pero enviado y recomendado por Vieira a los misioneros
del Maranho en 1680 (M. Haubert 1964, 170).
Esta teora del vicariato del rey portugus, extrema
interpretacin del patronato, fue defendida por A. Vieira
hasta el f i n de su vida y revestida de contornos dogmticos,
bblicos y patrsticos. No obstante Roma instituye en 1662 la
Congregacin "de Propaganda Fi de" para combatir el
patronato, ste se hizo tan fuerte que Vieira, en su segunda
estada en Roma, particip de negociaciones acerca del
nombramiento de obispos en Brasil y di sput' con el padre
Lachaise, jesuta francs que defendi el derecho papal sobre
estos nombramientos. (M. Haubert, 1964, 149). Para Vieira,
el rey no era solamente vicario de Cristo en Amrica, sino
tambin superior inmediato de los obispos y diriga, en
ltima instancia, toda la actividad misionera.
El mesianismo teolgico de Vieira, centrado en el rey de
Portugal, es la llave interpretativa de sus dems discursos, sea
acerca de los indgenas o de los portugueses en Amrica.
1. Los indgenas son por orden divina, beneficiarios de
un derecho anterior a cualquier otro "derecho humano" ( o
sea la libertad, la vivienda, el casamiento, etc): el derecho a la
salvacin.
Portugal est obligado, no solamente por caridad sino tambin
por justicia, a buscar efectivamente la conversin de los
paganos, pues stos, por incapacidad o ignorancia invencible,
no tienen esta obligacin (Cit. M. Haubert, 1964, 161).
El texto es importante pues indica que este derecho
soberano a la "conversin y salvacin", no aflora a la con-
ciencia de los indgenas por "ignorancia invencible". El tema
de la "ignorancia invencible" de los paganos, muy discutido
en Vieira, aleja su reflexin teolgica de las intuiciones funda-
mentales de Bartolom de las Casas, segn la cual Cristo est
170
siendo flagelado en la persona de los indgenas. (Historia de
las Indias I I I , Cap. 138). Los indgenas son comprendidos por
Las Casas, como miembros "en potencia" del Cuerpo Mstico
de Cristo, de suerte que, haya espacios de salvacin fuera de
los cuadros de la cristiandad. Esta intuicin fundamen-
talmente mstica recorre toda la vida y obra de Las Casas y lo
lleva a asumir posiciones polticas cada vez ms alejadas de
los proyectos coloniales (Ver el excelente artculo de Andr
Vincent, 1974). Vieira no comparte esta mstica, basada en lo
que el tomismo tiene de ms sano. El est enteramente
envuelto por el entusiasmo mesinico relativo al "Reino de
Dios por Portugal" y nunca llega a encarar al indgena fuera
de los marcos de este plan de Dios revelado en Ourique de
forma definitiva; nunca considera el rostro del indgena como
revelacin propia, anterior a las revelaciones de su propia
tradicin. Si Vieira defiende a los indgenas, l lo hace a
partir de una fundamental "negatividad", esto es, l queda
sensibilizado por su falta de libertad, por su sufrimiento, etc,
pero nunca atribuye al indgena no-reducido una positividad.
Fuera del sistema cristiano, el indio no tiene valor para l.
Decididamente la distancia entre las intuiciones teolgicas
fundamentales de las Casas y Vieira es enorme, no obstante
sean las formulaciones un tanto fluctuantes en los dos.
El derecho de los indios a la salvacin relega todos los
dems derechos a un segundo plano. De esta forma com-
prendemos por qu Vieira, por un lado, combate la esclavitud
de los indios por los residentes de Maranhab por el motivo
que existe la alternativa misionera de las reducciones y por
otro lado, es contrario a la sacramentalizacin de negros
cimarrones en el "qui l ombo dos Palmares", (Azevedo, 1931,
I I , 273) pues para los negros no existe reduccin. A partir de
esta premisa del derecho a la salvacin, Vieira construye
complicados razonamientos teolgicos, con la intencin de
apaciguar las conciencias frente a los abusos ms que
evidentes. El justifica el sistema de trabajo forzado, de reparto de
los indios en las reducciones, no obstante en la prctica ste sea
mucho peor que el servicio en las casas de los residentes en
San Luis o Beln. Este reparto deba limitarse, en teora, a
seis meses por ao, de dos en dos meses, para asegurar a los
misioneros y a las tropas de rescate los portadores, remeros,
colectores y soldados, en fi n todo el trabajo pesado o
peligroso (M. Haubert, 1964, 47, 59, 83). En la prctica
171
raramente los indios servan menos de diez meses por ao y
moran despus de dos o tres aos de extenuados servicios
(M. Haubert, 1964,89). Para Vieira, los repartos sirven
directamente para la obra de salvacin del mundo por
Portugal, mientras que la esclavitud slo sirve a la codicia de
los residentes de San Luis o de Beln. Contra el argumento de
que muchos indgenas se mueren en estos repartos Vieira
responde que les es garantizada aqu en la tierra una "salva-
cin oculta"^ y all en el cielo una "salvacin abierta" (De
Bie, 67). El mismo razonamiento se aplica a los africanos: en
frica son "etopes" y como tales imbuidos de "ignorancia
invencible". Migrando al Brasil o al Maranhab ellos pueden
vencer esta ignorancia, pero solamente gracias al servicio de
los blancos (Hoornaert, 1974, 83- 88) , pues mucho peor que
la esclavitud del cuerpo lo es la del alma. Sirviendo al Seor
terrestre como se sirve a Dios, el esclavo recibir el premio
celestial. Los textos bblicos citados por Vieira para apoyar
este discurso son: Col. 3, 22- 24; Ef. 6, 5- 9; 1 Pedro 2,
18- 21; Le. 12, 37:
Ya estoy persuadido sin duda, que el cautiverio de la primera
transmigracin (del frica al Brasil) es ordenado por Su Miseri-
cordia para la libertad de la segunda (de la tierra al celo) (Cit.
De Bie, 423).
Los famosos sermones de Vieira pronunciados en
Maranhab frente a los colonos portugueses y que algunas
veces fueron interpretados como la defensa de una libertad
absoluta de los indios, deben ser comprendidos en el marco
total de la teologa del jesuta, en la cual el derecho a la
salvacin es primario, mientras los otros (por ejemplo el dere-
cho a la libertad aqu en la tierra) son slo secundarios. En
caso de conflicto el derecho primordial vence: de esta forma,
Vieira legitimaba siempre las "bajadas" que en la realidad
diezmaron las poblaciones amaznicas.
2. El derecho primordial de los portugueses en Am-
rica, que es a la vez un deber sagrado, es el derecho a la
evangelizacin.
Como los indgenas no buscan espontneamente la
salvacin por "ignorancia invencible", los portugueses estn
obligados por un deber, en cierto modo supletorio, a asegurar
a los paganos, perdidos en la tierra de la ignorancia y del
172
pecado, la salvacin. El derecho de los portugueses es funda-
mentalmente idntico al de los indgenas, pero en sentido
contrario. Ambos derechos estn condicionados por la misma
jerarqua entre un derecho primordial (salvacin - evan-
gelizacin) y los dems "derechos humanos", todos secun-
darios. As como Jess eligi los doce apstoles y los envi a
predicar el evangelio por todo el mundo a partir de Galilea,
as tambin El elige al pueblo portugus y lo enva a
evangelizar al mundo entero a partir de Ourique. La juris-
diccin concedida por el papa Calixto III en 1456 a los reyes
catlicos y la donacin de tierras hechas por Alejandro VI a
los mismos reyes en 1493, as como el derecho del
padronazgo son concretizaciones histricas y decurrencias
prcticas de este derecho misionero, absoluto y supremo. El
padronazgo es misionero, expresin de la "mi l i ti a cri st i ", tan
bien explicado por Juan Solrzano Pereira. Vieira traspone al
nivel teolgico y sobre todo mesinico las consideraciones
jurdicas de Solrzano y les da la fuerza de un entusiasmo
simple e incondicional, de una exaltacin retrica envolvente.
An hoy, al leer los sermones de Vieira ( Y cmo debe haber
sido envolvente el espectculo teatral de un sermn de Vieira
dentro de una iglesia barroca repleta y esplndidamente ilu-
minada! ), no se escapa a la impresin de que este hombre, al
elaborar los tortuosos laberintos de sus discursos, logr
engaar (tal vez en primer lugar) a s mismo y creer que
estaba diciendo la ms pura verdad.
Provienen del derecho a la evangelizacin una serie de
otros derechos de los portugueses misioneros en relacin a
los indgenas: el de las "bajadas" (tambin llamadas
"entradas" o "rescates"), o el de la guerra justa (en ciertas
condiciones), el de las reducciones. Vieira, sin embargo, no
permite la esclavitud, pues est convencido que la reduccin
corresponde mejor a los intentos de la evangelizacin. Ms
adelante veremos qu significa eso concretamente.
I I . L A FUN C I O N A L I DA D DE E S T A T E O L O G A A L
I N T E R I O R DE L A H I S T O R I A M A R A N H E N S E
E N T R E 1 652 Y 1 661
La teologa de Vieira nace de una accin pastoral y se
encamina a la accin. Por eso mismo debe ser situada dentro
de los marcos ms amplios de la sociedad en la cual est
inserta. Para ello vamos a dar cuatro pasos: pretendemos
173
verificar, en primer lugar, los "actores" o personajes con los
cuales Vieira se enfrent durante su perodo maranhense, ya
sea entrando en conflicto con ellos, ya sea estando de
acuerdo. En segundo lugar consideremos los "actores" o
fuerzas ms o menos organizadas que actuaban por detrs de
la accin de los personajes. Despus intentaremos "l eer" esta
historia a partir de los indgenas, para finalmente decir algo
sobre el desenlace de este episodio misionero, considerado a
partir del mundo indgena.
1 . L O S A C T O R E S O PE R S O N A JE S
Podemos agruparlos en cuatro bloques: a) los que
gravitan alrededor del Rey de Portugal; b) lo que actan
alrededor de las cmaras Municipales de Sao Luis y Beln;
c) los jesutas y finalmente; d) los indios.
Vieira ejerci su actividad misionera en Maranhao y en
Para durante los reinados de Juan IV (1640-1656) y
Alfonso VI (16561667). El rey se encuentra en el centro de
la actividad del misionero, pues a l se le envan numerosas
cartas y de l se esperan las nuevas leyes. El rey es asesorado,
para fines de poltica exterior, por el Consejo Ultramarino
desde 1642 y,precisamente a causa de los insistentes
llamados de Vieira por la Junta de las Misiones desde 1655.
El director de esta Junta es el sacerdote jesuta Andr
Fernndez quien, al mismo tiempo, es confesor del rey, y
muere en 1660. Andr Fernndez es gran confidente de Viei-
ra en la segunda parte del episodio maranhense, entre 1655 y
1660. El mismo Vieira form parte de la corte real como
predicador y desde Maranhao sigui recibiendo emujaciones
en Lisboa por esta causa.
Un poco ms alejados, pero no menos importantes, son
los capitanes generales de Maranhao y de Para respecti-
vamente, sustituidos por los gobernadores que unifican las
dos Capitanas en un Estado, despus de 1655. Los Capitanes
Generales fueron Baltazar de Souza Pereira (Maranhao) e
Inacio do Reg (Para), los gobernadores: Andr Vidal de
Negreiros (en 1655) y Pedro de Mel (despus de 1658). El
poder efectivo de los Capitanes o gobernadores es bastante
limitado: Pedro de Mel se queja que solamente posee cuatro
soldados y no puede decidir nada en el problema entre Vieira
y los residentes de San Luis y Beln. (M. Haubert, 1964
101).
174
Bastante ms poderosa es la Cmara Municipal de San
Luis, cuyo procurador, Jorge Sampaio de Carvalho, logra la
expulsin de Vieira en 1661. En esa poca existen dos
Cmaras: la de San Luis y la de Beln. Ellas representan los
intereses de los as llamados "residentes" de estas nacientes
Villas, en nmero an reducido. En 1660 San Luis tiene sola-
mente 600 residentes (M. Haubert, 1964, 101).
Adems de las Cmaras y sus aliados existen los dos
Vicarios-generales y los superiores de las dems rdenes reli-
giosas, todos alejados de la poltica de los jesutas en la poca.
Un tercer bloque de personajes gravita en torno a An-
tonio Vieira quien, adems de predicador real en la corte de
Lisboa, es tambin superior de las misiones jesuticas en Ma-
ranhao. El no est de acuerdo en que lo llamen "repartidor de
los indios" y "padre de los cristianos", dos ttulos prove-
nientes de la experiencia portuguesa en la India (M. Haubert,
1964, 46). A veces Vieira acta tambin como predicador en
las iglesias de los jesutas, ya sea en San Lus, o en Beln, lo
que no deja de constituirse en una importante arma poltica,
siempre dirigida contra los "residentes" y las Cmaras Muni-
cipales que los representan.
El cuarto grupo es casi annimo y casi no tiene protago-
nistas, por lo menos al nivel de los textos escritos. El es
genricamente denominado " i ndi o" , pero especficamente
I bajara (en el ro Itapecuru). Tocantins (en el ro del mismo
nombre), Nheengaiba (en la isla Maraj), Tobajara (en el,
cerro de lleiapaba). Son los hombres sin habla y sin rostro en
torno a los cuales gira todo el drama maranhense. Ellos ocu-
pan el inmenso espacio de lo "no di cho", de la "ausencia
histonogrfica", son los que se "murieron antes de ti empo",
como deca Las Casas. El discurso acerca de ellos es un
discurso acerca de los muertos, de los que desaparecieron
frente al mundo de los blancos. Es un discurso que pretende
ser cristiano, ellos deben, por el contrario, ocupar el centro
del palco, pues representan a Cristo en Amrica, as como lo
i ntuy el mismo Las Casas.
En los textos en torno a Vieira solamente emerge un
protagonista indgena, llamado Guaquaba (o Guarapaba,
Copaba, Acapaba). El se revela contra la vida en las reduc-
ciones y se rehusa a convidar a los sacerdotes por celebrar las
175
misas o administrar los sacramentos. Es amonestado por las
autoridades y finalmente atrado por Vieira para Beln, bajo
pretexto de falsas promesas. Al llegar a Beln es tomado
preso por orden del mismo Vieira (M. Haubert, 1964,
103104). Este episodio no mejor las relaciones ya tensas
entre Vieira y los dems habitantes de Beln, que se aprove-
charon del caso para criticar las reducci ones,... ahora ya no
por amor a los indios, sino por amor al sistema de esclavitud
de los indios, combatido por Vieira y por la prctica pastoral
de las reducciones.
Para completar el cuadro, todava debemos presentar a
un protagonista, el herrero Cardoso residente en Beln, quien
fue invitado en 1653 por el capitn-general Incio do R'go a
organizar una "baj ada" de indios en el Tocantins. Esta
indicacin revel a Vieira, para quien la "baj ada" debiera ser
un movimiento esencialmente misionero cuya finalidad sera
la evangelizacin. Los soldados solamente debieron acom-
paar la "bajada", segn el punto de vista de Vieira, para
proteger a los misioneros. Al organizar una bajada- en el
Tocantins sin misioneros, el capitn-general cometi el error
de explicitar demasiado que sus intereses no eran precisa-
mente misioneros. (M. Haubert, 1964, 64).
2. LOS ACTORES O FUERZAS ORGANIZADAS
Por atrs de los "personajes" actan los actores. Son las
fuerzas organizadas atrs de los acontecimientos. Los prota-
gonistas o personajes se mueven con una autonoma que slo
es relativa, no obstante ella existe. Son capaces de cambiar el
curso de la historia si lograran articular una fuerza organizada.
Ser que las ideas misioneras y teolgicas de Vieira lograrn
"cambi ar" la historia de Maranho? Para poder contestar a
esta pregunta, tenemos que averiguar cules son los actores.
Tenemos en primer lugar el rey con su corte, inclusive el
confesor y predicador, con las estructuras centrales como el
Consejo ultramarino y la Junta de las Misiones, o perifricas
como las capitanas o gobernadores maranhenses: actan en
nombre del estado central portugus que, a su vez, es impul-
sado por el sistema mundial capitalista en expansin ( I .
Waiierstein, 1980).
176
Uno de los problemas ms urgentes de este estado cen-
tral en el siglo XVI I fue el de la rivalidad con los estados
capitalistas emergentes como Holanda, Inglaterra y el Norte
de Francia. Este problema fue duramente sentido en Ma-
ranho a causa del valor estratgico de la desembocadura del
ro Amazonas. Si lograse asegurar la cuenca amaznica en el
norte y la cuenca platense en el sur, Portugal asegurara tran-
quilamente para s la "exclusividad comercial" en el Atl n-
tico Sur. De ah por qu, para el estado portugus, la cuestin
ms importante en Maranho era militar, o sea el control
sobre la regin. Pero, ese inters no coincida con el del esta-
do perifrico maranhense.
Este estado perifrico, ubicado en Amrica, represen-
taba los intereses de los "residentes", fuesen laicos o reli-
giosos, o an los mismos gobernadores en cuanto residentes.
Estos intereses se articulaban a travs de la Cmara Municipal,
principalmente la de Sao Luis, y ms tarde tambin la de
Belm. As el protagonista Jorge Sampaio de Carvalho, Procu-
rador de la Cmara de Sao Luis, representaba el estado
perifrico de Maranho en conflicto (no obstante de ndole
no antagnica) con el estado portugus, puesto que los resi-
dentes de Maranho queran "hacer" tabaco o azcar para
elevar su nivel de vida, lo que en la prctica presupona la
esclavizacin de los indgenas. La vida en Maranho siempre
fue dura para los residentes; ellos no tuvieron condiciones de
comprar negros del frica igual a como lo hicieron sus co-
legas brasileos, tuvieron que acudir a los indios y al escla-
vismo colonial indgena, ardorosamente combatido por los
jesutas. El estado perifrico maranhense nada ms era una
frontera, siempre mvil, del sistema mundial capitalista en
expansin sobre los inmensos espacios amaznicos. Sola-
mente la Cmara Municipal le daba cierta consistencia y
lograba congregar los intereses de esta naciente burguesa que
abarcaba tanto a los hacendados como a los comerciantes y
tambin al clero del hbito de Sao Pedro con sus vicarios-
generales (ms tarde con el obispo), y los religiosos.
Entre los religiosos se destacaban los jesutas que for-
maban en la realidad una fuerza aparte. Fue que los jesutas
en Maranho formaban "un estado dentro del estado", como
fue dicho y escrito en el auge de la crisis pombalina
(1750-1760)? Creemos que la realidad fue bsicamente dife-
177
rente. Los jesutas estaban seguramente aliados al estado cen-
tral portugus, ms que otros religiosos, sin embargo no nos
parece acertado afirmar que esta alianza era incondicional.
Ella era secundaria y dependiente del empeo del estado en
cuanto misionero. Los jesutas de la poca encaraban el mun-
do como un espacio a ser evangelizado y el estado portugus
como el instrumento providencial de esta evangelizacin. En
caso de que el estado portugus dejara de ser evangelizador
(lo que la experiencia demostr), los jesutas le retiraran su
lealtad y alianza (lo que sucedi). Los jesutas participaban
tambin de los intereses de los residentes en Maranho, pero
igualmente de modo mediado y crtico. Si acaso estos inte-
reses estuvieran en conflicto con los de la evangelizacin (es
el caso de las haciendas de caa y tabaco), los jesutas se
negaran a colaborar para defenderlos. El principio misionero
orientador de la accin del grupo jesutico, por ms que estu-
viere i mbui do de mesiansmos ingenuos e ilusiones polticas,
cre en l una distancia crtica, tanto frente a la poltica del
estado central portugus, como frente a los intereses del es-
tado perifrico maranhense. Los jesutas formaban parte de
esos estados; no vivan fuera de la sociedad, pero constituan
un grupo crtico dentro de ella y no un "estado dentro del
estado".
El inmenso mundo indgena de la Amazonia significaba
en la poca un rea exterior al sistema mundial en expansin.
Como si fuera aplanadora este sistema avanzaba sobre las
estructuras del mundo indgena, destribalizndolo y masifi-
cndolo. El primer y ms grande resultado de esta expansin
capitalista fue la desaparicin de millones de indgenas por la
contaminacin, por la esclavitud, por los terribles repartos
(trabajos forzados como remeros, soldados, cargadores o co-
lectores en la colecta de las famosas "drogas del sertao)", por
las guerras, por las misiones religiosas que perseguan
inexorablemente la resistencia cutural. El segundo resultado
fue la divisin de la fuerza indgena entre "i ndi os mansos"
(indios de iglesia) e "indios bravos", los primeros persi-
guiendo a los ltimos en una lucha fratricida.
Frente al drama de los grupos indgenas, las insensi-
bilidad de Vieira y de los misioneros en general era inven-
cible: ellos estaban acometidos por una "ignorancia inven-
ci bl e" referente a la libertad religiosa de los pueblos no cris-
tianos en general y de los indios en particular.
178
Resumiendo: cul fue la toma de posicin de Vieira y
de los dems jesutas dentro de la sociedad en que vivan?
Parece que podemos contestar de la siguiente forma: inte-
grados en la poltica del estado portugus colonizador por
una alianza que no dejaba de ser condicional, los jesutas, que
tambin formaban parte del estado perifrico maranhense, se
alejaban bastante de los intereses de los dems residentes, no
tanto por amor a los grupos indgenas en s, sino por amor a
una determinada idea demisin. Es que esta toma de posi-
cin logr de alguna forma cambiar los rumbos de la sociedad
en Maranho? Para contestar a esta pregunta tenemos que
averiguar la "real i dad" detrs de los discursos y de las ac-
ciones. Sabemos que Vieira logr que se pasara la ley de
09/04/1655, particularmente favorable a las reducciones, re-
forzada por la ley de 10/04/1658. Estas leyes anularon la ley
de octubre 1653 que fue articulada por los residentes y per-
mita la esclavitud indgena. Estas fueron victorias de Vieira y
de los jesutas en general, al nivel de las leyes. Y al nivel de la
realidad qu sucedi?
3. L A R E A L I DA D A PA R T I R DE L M UN DO I N D G E N A
A partir del punto de vista portugus se debe subrayar
en la accin jesuta, la conquista de leyes indigenistas que
condenaban de forma ms o menos clara la esclavitud ind-
gena. Desde la ley de 1624 gestionada por el franciscano Frei
Crstovao de Lisboa, pasando por el permiso de 1638 logrado
por iniciativa del jesuta Lus Figuera, por la carta real de
1647 acerca de los rescates, por la ley de 1648 y la provisin
de 1649 sobre el trabajo de los indios, por la ley de 1653 que
fue una victoria de la Cmara IWuhicipal en contra de los
jesutas, por las leyes de 1655 y 1658 que fueron victorias de
Vieira contra la Cmara Municipal, hasta la ley desastrosa de
12/09/1663 que fue un nuevo t ri unf o de los colonos, la lucha
jurdica fue continua.
Mirando an la realidad a partir de los indgenas, tene-
mos que reconocer que esta lucha jurdica en poco o nada
alter la inexorable penetracin del sistema mundial capi-
talista en direccin a las nacientes de los ros amaznicos,
para de ah sacar fuerzas de trabajo y riquezas que fuesen
negociadas en Europa.
{
1 79
Estas penetraciones se denominaban "bajadas" o "en-
tradas" o an "misiones" y Vieira particip directa o indirec-
tamente de cuatro de ellas:
La del ro Itapecuru, en Maranho (1), gran ro nave-
gable por ms de 700 Kms., tras los indios Ibajara. Como el
mismo capitn Baltazar de Souza Pereira posea haciendas de
tabaco a lo largo del ro, esta "mi si n" fue interrumpida,
para gran decepcin de Vieira (M. Haubert, 1964, 63).
La del ro Tbcantins, en Para, en 1653 (2). El capitn
Incio do Reg hizo un llamado al herrero Cardoso para que
se fueran a cargar indios y no llam a los misioneros, para
gran escndalo de Vieira. Este capitn posea tambin ha-
ciendas de tabaco a lo largo del ro Tocantins (M. Haubert,
1964,64).
MARANHAO EN LA POCA DE VIEIRA
sr , w so" *
(1) Missab no Itapecuru.
(2) Missao no Tocantins.
(3) Missab entre os Nheengaebas.
(4) Missao no Ibiapaba.
180
La gran misin de las Nheengaebas (literalmente: los que
hablan mal, cuya lengua es mala) de la Isla Maraj (3), orga-
nizada por Vieira con gran gusto y que result en la reduc-
ci n pac f i ca de 100.000 indios, segn la carta de
28/11/1659 dirigida al rey (M. Haubert, 1964, 91).
La misin en el cerro Ibiapaba entre los tobajaras (4),
ampliamente documentada en la literatura jesuta (M.
Haubert, 1964, 94).
Adems de estas cuatro misiones, durante este periodo
realiz la muy comentada "jornada de or o" que fue un gran
fracaso. Esta jornada fue acompaada por el sacerdote jesuta
Souto Mayor (M. Haubert, 1964, 88).
Para los indgenas el vnculo entre misioneros y "bandei-
rantes" cazadores de indios y ladrones de tierras era por
dems evidente, como tambin la relacin entre la misin
religiosa y la imposicin de trabajos forzados. Lo que a los
ojos de los mismos misioneros qued oscurecido a causa del
"envol vi mi ento" y de la fascinacin ejercida sobre su mente
por discursos nobles y pretendidamente evanglicos, era claro
y cristalino a los ojos de los indios.
An as, los indios prefirieron los misioneros a los mi l i -
tares de las tropas de rescates, pues para los indios, las reduc-
ciones misioneras eran un mal ms pequeo, vistas las
alternativas frente a las cuales se hallaban: o morirse, o huir,
o aceptar la "doct ri na". El l ti mo " mal " era el ms pequeo,
principalmente para evitar la muerte y tambin por permitir
una relativa persistencia de las races culturales, a pesar de
todo.
4. EL DESENLACE
A partir de 1660 los acontecimientos se precipitaron en
el estado de Maranho. Los jesutas posean en 1661 en la
regin, 40 misioneros en 38 aldeas con 4.000 indios ya redu-
cidos y 24 aldeas de los as llamados "Catecmenos" (M.
Haubert, 1964, 111). Todo esto fue desmantelado en 1663
gracias a la nueva ley del 12/09/1663, emanada de la corte de
Don Alfonso VI , quien se volviera contrario a los planes de
Vieira.
Tambin y principalmente, del lado indgena el desen-
lace fue trgico: de 25 Nheengaebas reducidos por Vieira en
181
su tercera jornada misionera, solamente uno qued con vida;
los dems murieron debido a enfermedades contagiosas. Y as
se dio el terrible "despoblamiento" de toda la regin de la
desembocadura amaznica, confirmado por el mismo Vieira
en el memorial que escribi en 1678 "sobre las cosas del
Maranho", mencionando que ms de quinientos pueblos
fueron destruidos entre Sao Luis y Gurupa en el periodo
1615-1652 (cit. Hoomaert, 1977, 405). Despus de 1652, y
posteriormente a 1661, la misma destruccin prosigui . . .
I I I . C O N C L US I N
Podemos decir que con este desenlace, todo estaba irre-
mediablemente destruido y que a fi n de cuentas de nada
sirvieron la teologa y la accin pastoral de Vieira y de sus
compaeros? Esta angustiante pregunta la cual lleva con-
sigo un juicio de alianza entre misin y colonizacin de tipo
capitalista nos obliga a plantear algunas distinciones ne-
cesarias.
1. No se puede negar que Vieira y compaeros for-
maban parte tanto del estado central portugus (Vieira mis-
mo an viviendo en Maranho, todava qued como
predicador real de la corte de Lisboa) como del estado peri-
frico maranhense. En los sermones de Vieira pronunciados
en contra de los residentes del Maranho, se percibe un cierto
espritu de superioridad del "corts" de Lisboa frente al pro-
vincianismo rstico y "peregrino" (como se deca en la
poca) de los residentes maranhenses. An as no dej de
existir una distancia crtica entre los misioneros y el estado
portugus, creada por el tema misionero. Los jesutas acep-
taban el estado en cuanto misioneros. Su lealtad al estado
estaba condicionada por la prioridad misionera, (el caso de
Cardoso en el Tocantins, el de las haciendas de capitanes y
gobernadores en el Itapecuru y Tocantins).De ah naci, al
inicio, la decepcin, la revuelta y ulteriormente una reflexin
ms madura.
2. Sobre todo la experiencia de las dos ltimas misio-
nes, la de los Nheengaebas y la de los Tobajaras, le ense a
Vieira que el tema de la "monarqua portuguesa esencial-
mente misionera" deba ser matizado y que la relacin entre
182
monarqua y propagacin de la fe deba ser problematizada.
Un texto importante en este sentido es el siguiente, reflejo de
la experiencia de una reduccin pacfica de los Tobajaras:
Dios venci en pocos das con pocos hombres desarmados don-
de tantos gobernadores por ms de veinte aos con soldados,
iortalezas, guarniciones y grandes gastos no hicieron si no
empeorar la situacin para que Portugal llegase a comprender,
y los ministros del rey a persuadirse que los primeros y ms
grandes instrumentos de la conservacin y prosperidad de esta
monarqua son los ministros de la propagacin de la fe para la
cual (propagacin) Dios la instituy y cre (la monarqua) (cit.
M. Haubert, 1964,95).
Con estas palabras estaba creada la distancia entre misio-
neros y gobernadores, se abra un espacio para las reduc-
ciones autnomas (gobernados por misioneros).
3. Todo el periodo maranhense de Vieira debe ser inter-
pretado a partir de la alternativa estructural que se cre en la
frontera entre rea externa, es decir el mundo indgena arti-
culado segn tradiciones propias, y rea perifrica del sistema
capitalista en expansin. Esta alternativa se llamaba reduc-
cin. La reduccin se constituy en "act or" de la historia, en
fuerza organizada. Este s tena la posibilidad de tornarse un
"estado dentro del estado"; o "contra el estado", y no los
jesutas como grupo de religiosos. Los jesutas slo fueron
importantes porque optaron por las reducciones y crean en
la fuerza latente de esta alternativa. Esta fuerza por lo
dems latente era toda la fuerza de la "resistencia con as-
t uci a" que encontramos hasta hoy en el seno del catolicismo
popular. Lo verdaderamente importante no era, entonces, la
teologa de Vieira, no obstante sta crease la posibilidad de
alejamiento crti co frente al sistema, sino la praxis pastoral
refleja que llev a Vieira a un realismo siempre mayor. En
este sentido, no solamente los jesutas fueron importantes
sino tambin los dems misioneros en la medida en que
optaron por esta praxis misionera, la nica capaz en aquella
poca de resistir el avance del capitalismo en la Amazonia.
183
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1964.
1 8 4
C UA R T A PA R T E
TEOLOGA DURANTE LA INDEPENDENCIA
Y EL PERIODO LIBERAL
1
CENTRO GUMILLA
Ju an G e rmn R o sc i o : L a t e o lo ga d e l t ri u n fo
d e la li be rt ad so bre e l d e spo t i smo
I . I N T R O DUC C I N
La monarqua espaola era teocrtica y clerical as
como la sustentacin del orden colonial establecido en la
Amrica hispana. Es lgico pues que el intento de inde-
pendencia de la Corona espaola por parte de las colonias
americanas se presentara en un primer momento como
rebelin contra el orden establecido por Dios. Peteneca a los
intereses establecidos y dominantes de la poca y al sentido
comn asimilado y vivido como connatural por la mayora
de los creyentes, la dea de que Dios en esta contienda era
pro-mona'rquico y pro-espaol.
Cualquiera que hubiera sido la filosofa inspiradora de la
independencia tendra que enfrentar esta resistencia. Pero
resulta que la filosofa poltica que sirvi de inspiracin y de
orientacin a los lderes de la emancipacin provena de
esa gran revolucin cultural de la Ilustracin que desde su
cuna europea irradiaba su inspiracin hacia las tierras ameri-
canas. Es histricamente evidente el choque que se produjo
entre la Ilustracin y el rgimen de cristiandad imperante con
el que se identificaba la Iglesia Catlica, su sentir y su pensar.
La Ilustracin es producto del mundo cristiano y de su capa-
cidad de desacralizar la naturaleza y el orden social creado
187
por el propio hombre, sin embargo por lo menos dos sigj
largos de la historia de la Iglesia Catlica han estado marcacj
Q
s
por la dificultad profunda de comprensin, de asimilacin
s
reinterpretacin de su papel a la luz de este movimien*
histrico nacido en Europa, pero que tiende hoy a convert^
en patrimonio generalizado de la humanidad en todas
s
^
formas culturales. Naturalmente hoy esta asimilacin mp|
c
s
tambin crtica y superacin. Es evidente que la Ilustracin
e
un movimiento histrico quecomo tal irrumpe con agresividad
y con la absolutez de su carga utpica. El tiempo se encarga,.,
de reducirlo a sus contenidos posibles y a sus limitacion
e
evidentes: La diosa razn resulto ser en muchos aspect
Q
opresora e irracional.
Pero en el momento en que la minora de ilustrado*
americanos trataban de inspirar con las nuevas ideas rep
u
blicanas un vasto movimiento emancipador, chocaban con m
sentir y el pensar de la mayora y especficamente con |^
teologa que oficialmente haba implantado en estos reinos |^
estrecha alianza de la Iglesia y la Monarqua borbnica:
6
|
derecho divino de los reyes. La soberana del pueblo era
6
|
nuevo dogma que se quera enfrentar al derecho divino de |
0 s
reyes. No es que la teologa tradicional catlica defendiera |
as
monarquas absolutas, aunque fueran arbitrarias. Pero en est
e
punto lo tradicional cristiano (por ejemplo el derecho de
rebelin contra el tirano, contra el rey que gobierna negando
el bien comn a los pueblos) haba sido proscrito de lo
s
seminarios y universidades, olvidado y borrado del sentir-y
entender de los pueblos.
No es extrao que en Venezuela, donde se alz |
a
punta de lanza que llev la Independencia a seis naciones y
fue luz precursora para otras, j unto con un estadista-guerrero
como Simn Bolvar, surgiera un estadista-telogo como
Juan Germn Roscio. El uno tuvo que preparar las armas
para vencer a las tropas espaolas. El otro tuvo que acudir a
las fuentes y races de la reflexin teolgica para sacudir |
a
i del og a religiosa imperante y producir una teologa
liberadora que ganara el sentir y el pensar de los pueblos para
la causa de la independencia. Evidentemente la tarea
concientizadora de ganar adeptos americanos para la causa de
la independencia no era ni exclusiva ni principalmente
teolgica, pero la teologa tena una notable importancia y
188
Espaa haca uso de ella a travs de los clrigos. Todava en
1820 Roscio en carta a Santander recalca que la fuerza de
Espaa en la guerra reside en la adhesin de los americanos a
su causa: "La Espaa nos ha hostilizado con gente americana,
con provisiones americanas, con caballos americanos, con
frailes y clrigos americanos, y con TODO americano"'
1
).
En la mente de Roscio formaban una unidad la tarea
teolgica de compatibilizar el cristianismo con los principios
polticos liberales y republicanos y con la lucha de los
pueblos dominados por su liberacin. Naturalmente no era
fcil que sus ideas se popularizaran en tan corto tiempo como
para hacer mella en el balance de la guerra. El mismo Roscio
reconoce la dificultad y el poco xito en vida de su teologa.
Lo que no quita nada del mrito y de sus enseanzas para el
futuro.
I I . QUI E N E S JUA N G E R M N R O S C I O ?
Juan Germn Roscio es un laico cristiano con buena
formacin teolgica y jurdica que desde 1809 abraz la
causa de la independencia. Ocupando cargos destacados hasta
llegar a ser Vicepresidente de la recin creada repblica gran-
colombiana. Su lucha por unir en su vida la condicin de
cristiano, de republicano y de luchador por la independencia
es expresada en el testamento que, obligado por una enfer-
medad, hizo en 1818 en Filadelfia: "Primeramente declaro y
confieso que profeso la religin Santa de Jesucristo y como
ms conforme a ella, profeso y deseo morir bajo el sistema de
gobi erno republicano, y protesto contra el tirnico y
desptico gobierno de monarqua absoluta, como el de
Espaa." W " t em declaro: que el dicho mi hermano tiene
conocimiento de las propiedades que tengo en mi pas, a
quien suplico, que luego que lo permitan sus circunstancias y
las de mi pas se ponga en posesin de ellas para que las
emplee en continuar la guerra contra los tiranos que
pretenden oprimir por ms tiempo la Amrica del Sur " '
3
' .
Su doctorado en Cnones y en Derecho Civil le dieron
un destacado lugar en la sociedad colonial, aunque por su
condicin de hijo de mestiza se le negara el ingreso al Colegio
189
de Abogados. Hasta 1 8 0 9 vivi dcilmente sometido a la
Corona espaola como l mismo recordara en 1 8 1 9 en
Angostura.al ser elegido Vicepresidente de la Repblica'
4
' .
Cuando el 1 9 de abril de 1 8 1 0 el Cabildo de Caracas se
rebel contra Emparan, representante del orden napolenico
implantado en Espaa*, Roscio entr al Cabildo como
"representante del puebl o". En este momento tcticamente
no optaron por la independencia completa, sino que valin-
dose de la tradicin y el derecho hispnico asumieron en
nombre del pueblo la soberana interinamente durante el
destierro francs de Fernando Vi l . Meses despus, al dar el
paso a la proclamacin de la independencia total , Roscio fue
con Francisco Isnardy el redactor del Acta de Independencia.
El elabor en 1 8 1 1 el "Manifiesto que hace al Mundo la
Confederacin de Venezuela" y tuvo un importante papel en
la elaboracin de la primera Constitucin venezolana el
mismo ao.
A la cada de la primera repblica en 1 8 1 2 fue dete-
nido y llevado preso a Ca'diz y de all a Ceuta. Se fuga en
1 8 1 4 pero es entregado a las autoridades espaolas y de
nuevo liberado en 1815.
Plenamente persuadido de que la primera repblica se
perdi porque los americanos no entendan las nuevas ideas
y porque el clero utilizaba la religin para presentar la
independencia como opuesta al orden querido por Dios,
publica en Filadelfia su obra "El Tri unfo de la Libertad sobre
el Despotismo". Se trata de una legitimacin teolgica de la
lucha por la libertad de los pueblos americanos presentada
como "la confesin de un pecador arrepentido de sus errores
polticos y dedicado a desagraviar en esta parte a la religin
ofendida con el sistema de la tiran a" '
5
' . Roscio comenz a
idear este libro en la prisin de Ceuta'
6
' .
Para 1 8 1 8 tambin tena escrito otro l i bro sobre tema
religioso poltico titulado "Catecismo religioso pol ti co
contra el real Catecismo de Fernando Vi l " , pues lo menciona
en el testamento'
7
' . Por desgracia dicho manuscrito se ha
perdido.
El capitn general espaol Vicente Emparan era afrancesado y
haba sido nombrado por Napolen quien para la fecha contro-
laba casi toda Espaa.
190
A fines de 1 8 1 8 regres a Venezuela y se incorpor al
Congreso de Angostura, ciudad-capital del gobierno indepen-
diente de Colombia. All se iba a organizar la nueva repblica
y de al l partiran las tropas que esta vez iban a tener xito en
el empeo emancipador.
Roscio en Angostura fue nombrado Vice-Presidente del
Departamento de Venezuela y sustituy provisionalmente a
Zea, Vice-Presidente de Colombia. Al mismo tiempo se
destac como administrador pblico incorruptible mere-
ciendo del Libertador el calificativo de Catn por su hones-
tidad y severidad en el cumplimiento del deber.
Nacido en 1763 en San Francisco de Tiznados. Provincia
de Caracas (acta! Edo. Gurico), muri en 1 8 21 en Ccuta
cuando se aprestaba a presidir como Vice-presidente de
Colombia el Congreso Constituyente. Dej viuda y una hija.
Su pensamiento teolgico fundamental est recogido en
su obra "El Tri unfo de la Libertad sobre el Despotismo", en
varias de sus cartas, en el "Mani fi esto" y en "El Patriotismo
de Nirgua y Abuso de los Reyes" publicado en 1 8 1 1 donde
sale con argumentos teolgicos al paso de los que eran sem-
brados por los clrigos para conseguir la sumisin de esta
poblacin al Rey.
En la obra de Roscio es indudable la influencia de los
pensadores de la Ilustracin y en particular del Contrato
Social de Rousseau '
8
> . Trata de encontrar las races bblicas
de la fe donde la democracia, la libertad y la igualdad son
defendidas y queridas por Dios.
I I I . E L PR O BL E M A T E O L G I C O PL A N T E A DO PO R L A
G UE R R A DE L A I N DE PE N DE N C I A
Inicialmente el problema se plantea como cuestio-
namiento a la nueva realidad. Puede un cristiano luchar
contra el rey catlico, contra el orden social de cristiandad y
a favor de formas polticas ajenas (y opuestas) a lo que el
cristianismo ha consagrado tras aos de identificacin? Pero
a medida que se profundiza en la pregunta el cuestionamiento
se vuelve contra esa fcil legitimacin y casi identificacin
poseda como evidencia que obliga al cristiano a defender la
191
monarqua absoluta y el dominio espaol. Es cristiana esta
identificacin? Est acorde con el Dios de la Biblia,el Dios
transmitido como defensor del orden colonial?
De esta manera el problema teolgico se ampla hacia el
cuestionamiento de la legitimacin irrestricta que da cierto
ti po de cristianismo a un orden de dominacin social. Legi-
timacin tan absoluta que pretende condenar en nombre del
cristianismo toda novedad histrica que cuestione ese orden y
esa dominacin.
Es sabido que en las bases del cristianismo hay un
radical rechazo al poder como dominacin. Slo es aceptable
la autoridad y el poder correspondiente como servicio
(Marcos 10, 4245). Por eso para el siglo XVI I haba una
amplia tradicin sustentada en Santo Toms, y reavivada por
Surez y Mariana entre otros, que slo reconoca la autoridad
poltica en cuanto gestora del bien comn. De manera que
el gobernante al convertirse en tirano "gestor del mal
comn", pierde su legitimidad hasta llegar a justificar la
rebelin de los subditos e incluso el tiranicidio en deter-
minadas circunstancias.
Pero en las colonias americanas en la segunda mitad del
siglo XVI I I los Borbones haban prohibido la docencia de
esta doctrina calificada de "jesutica" por ser los jesutas
ahora desterrados y suprimidos como orden por presin de
los Borbones Surez y Mariana, sus principales actua-
lizadores.
En los seminarios y universidades se enseaba la
doctrina ms reciente y servil del "derecho divino de los
reyes" que exiga de los subditos un acatamiento absoluto de
los reyes y su gobierno, ya que eran puestos por Dios y slo
Dios poda pedirles cuentas de su mal gobierno. El mismo
Roscio dir que l haba odo de la existencia de la doctrina
deslegitimadora de la tirana, pero que a l no le haban
enseado y ahora se vea obligado a cimentarla.
La teologa de la sumisin absoluta a la monarqua
"catl i ca" no era slo ni principalmente un asunto acadmico
que atan a a unos pocos cientos de clrigos, sino que a travs
de la predicacin y el catecismo formaba parte de la vivencia
y de la tica de la poblacin hispanoamericana.
192
Por eso a los primeros brotes de los movimientos de
insurreccin trataron de salir al paso la jerarqua y los cl-
rigos. En Venezuela el terremoto que asol en Semana Santa
de 1812 algunas ciudades del pas fue presentado como
castigo de Dios contra la impiedad de rebelarse contra el rey
catlico.
Hay que decir que en todos los pases hubo clrigos y
cristianos muy destacados que estuvieron de parte de la inde-
pendencia desde el primer momento e incluso tuvieron un
papel de precursores, pero ello a costa de ir contra la
corriente oficial de la Iglesia y de la sociedad de aquel
tiempo. Para citar slo dos casos de Venezuela, el cannigo
Corts de Madariaga tuvo un papel destacado en el movi-
miento del 19 de abril de 1810 y el precursor Miranda, tras el
desembarco en Coro, mand leer en las iglesias y en las plazas
la carta a los americanos del jesuta peruano Abate Vizcardo
donde ste invita a la rebelin contra Espaa.
Pero nada de esto contradice a la afirmacin de que la
secular identificacin de la Iglesia con el orden de cristiandad
establecido por la monarqua espaola llevaba a crear una
especie de segunda naturaleza en el creyente que le haca ver
como impa la rebelin. Evidentemente no eran slo razones
teolgicas y religiosas las que motivaban la sumisin de los
pueblos americanos a la Corona, sino que la ideologa de la
sumisin est constituida por un conjunto de elementos
culturales formando una estrecha unidad. Pero aqu nos
interesa slo el aspecto religioso puesto que Roscio expre-
samente quiso buscar argumentos teolgico-relgiosos y no
slo filosficos para deslegitimar la dominacin espaola.
Es di fci l concebir que en aquel orden de cristiandad
constituido laboriosamente durante siglos de estrecha alianza
y hasta confusin entre la Iglesia y la Monarqua, pudiera la
Jerarqua conceder a los cristianos la posibilidad de atentar
contra ese orden. Era casi un absurdo sociolgico que el
orden feudal imperante bendijera a sus enterradores. Y ese
absurdo no ocurri, sino que en 1816 el papa Po Vi l envi a
todo el clero de Amrica una carta urgiendo su participacin
activa contra el movimiento independentista como contrario
a la religin. Conclusin lgica si a la religin se le iden-
tificaba, como era el caso, con el orden pol ti co social impe-
rante. Y esta posicin la presenta el Papa como exigencia "de
193
la santsima Religin que profesamos". La doctrina errada
pero dominante del "derecho divino de los reyes" es urgida a
los clrigos en esta carta pontificia: " Y como sea uno de sus
hermosos y principales preceptos el que prescribe la sumisin
a las autoridades superiores, no dudamos que en las conmo-
ciones de esos pases, que tan amargas han sido para nuestro
corazn, no habris cesado de inspirar a vuestra grey el justo
y firme odio con que debe mirarles. Sin embargo por cuanto
hacemos en este mundo las veces del que es Dios de paz; y
que al nacer para redimir al gnero humano de la tirana de
los demonios, quiso anunciarla a los hombres por medio de
sus ngeles; hemos credo propio de las apostlicas funciones
que, aunque sin merecerlo nos competen, el exitaros ms y
ms con esta carta a no perdonar esfuerzo para desarraigar y
destruir completamente la funesta cizaa de alborotos y
sedi ci ones que el hombre enemigo sembr en esos
pases" ^ .
De acuerdo a esta teologa y este anlisis de la realidad les
exhorta a demostrara la grey "los terribles y gravsimos perjui-
cios de la rebelin" y a presentar ante sus ojos "las ilustres y
singulares virtudes de nuestro carsimo hijo en Jesucristo,
Fernando nuestro Rey Catlico, para quien nada hay ms
precioso que la religin y felicidad de sus subditos" (
10
>.
Esta carta fue promulgada en Venezuela un ao despus
el mismo ao en que se publicaba en Filadelfia "El Tri unfo
de la Libertad sobre el Despotismo" por el Vicario General
del arzobispo de Caracas, Coll y Prat, exigiendo un gran celo
en su aplicacin. Es claro que el sentir del clero no era un-
nime, lo que haca ms urgente la insistencia del Vicario Dr.
Manuel Vicente de Maya en la carta que acompaa al docu-
mento ponti fi ci o: " . . . os rogamos que hablis a los pueblos
de vuestro cargo, para que, dando toda la importancia debida
a las letras apostlicas cuya copia fiel os insertamos, se arran-
que de raz la discordia, renazca el orden, florezcan las
costumbres y brille con esplendor la fe"<
11
> . Ms adelante
agrega que "la voz del supremo Pastor que os exhorta a
obedecer al ms amable de los reyes, al defensor de nuestra
fe, y al feliz resorte de nuestra prosperidad temporal, debe
fijar ya vuestras irresoluciones, uniformar vuestras ideas y
sentimientos, para que todos formemos una sola familia
gobernada por el mejor de los padres. Esta obedencia, que os
194
pedimos en unin del sucesor de San Pedro, har renacer de
un modo prodigioso todos los bienes de que os priv ia ino-
bediencia"^
12
^.
La fcil identificacin de un orden social con la volun-
tad de Dios y la identificacin de la carta papal con la voz de
Dios lleva al Vicario a la siguiente conclusin: "Dios ha
hablado; es forzoso obedecer". Refirindose al Papa dice
"que su lenguaje es el de Jesucristo" y "que la plenitud de su
poder y la firmeza de su fe garantizada por la palabra eterna
de Jesucristo en la persona de San Pedro, hace enmudecer a
los impos y seductores que produjeron en medio de noso-
tros, y han sostenido por largo tiempo el espritu de rebelin,
que nos ha trado la ira del Todopoderoso y derramado sobre
estas desgraciadas provincias un germen de males fsicos y
morales . . ."<
13
>.
Esta era la situacin en la que Juan Germn Roscio
quera ser hi j o fi el de la Iglesia y seguidor de Jesucristo
mientras luchaba con todas sus capacidades por la indepen-
dencia. Para ello tena que demostrar como lo hicieron en
tiempo de la conquista Bartolom de Las Casas, Vitoria, la
escuela dominicana y otros en contra de la legitimacin
oficial de la Conquista encerrada en la Bula de Alejandro VI o
en la teologa del texto del Requerimiento que el Dios
cristiano no estaba con la dominacin sino con la liberacin
de los pueblos de Amrica. Demostrar sto y hacer que
llegara al pueblo esta teologa y religiosidad fue la ardua tarea
que se impuso Roscio. El insisti hasta el fi n de su vida en
que la fuerza de Espaa no resida en los ejrcitos peninsu-
lares sino en la mentalidad de los mismos americanos: " Yo,
aunque de los ms serviles en la antigua administracin
espaola, cuando me desenga, conoc tambinquenuestroma-
yorenemigoera la ignorancia,y el apego que ella haba inspirado
a los hierros de la esclavitud. Me dediqu muy temprano,
aunque con poco f rut o, a la tctica del desengao; y todava
me atrevo a decir que he sido solo en esta empresa, cuya
importancia ha sido mejor conocida por los enemigos que por
nosotros mismos. Por fortuna la actual revolucin de Espa-
a (*) ha desarmado a los clrigos y frailes ignorantes y
fanticos; ya no podrn predicar, escribir, ni susurrar en el
Se refiere a los acontecimientos de 1820.
195
confesionario, diciendo y enseando que pecamos en nuestra
revolucin y en la lucha por nuestra independencia y liber-
t ad" <14).
Ya hemos dicho que para Roscio el problema no se
planteaba slo filosficamente, sino que buscaba argumentos
teolgicos. Vea por todas partes argumentos para legitimar la
tirana y no para la liberacin.
Por desgracia y por virtud de un sistema psimo de gobierno,
ellas (las ideas que sustentaban la tirana) eran el pasto de las
aulas de Teologa y jurisprudencia, que yo haba frecuentado
en la carrera de mis estudios. Yo suspiraba por una obra que
refutase estos errores, no con razones puramente filosficas,
sino con la autoridad de los mismos libros de donde la faccin
contraria deduca sofismas, con que defender y propagar la
ilusin. Tanto ms deseada lleg a ser para m esta obra,
cuanto que uno de los impresos en circulacin deca que
"aunque atendida la filosofa de los Gentiles, no poda negarse
al pueblo la calidad de soberano; los que profesbamos la
religin de Cristo, debamos defender lo contrario, y confesar
que el poder y la fuerza venan derechamente de lo alto a la
persona de los Reyes y prncipes.
En vano busqu lo que yo deseaba: No hall ms que discursos
filosficos, tan cargados de razn, que para nada contaban con
la Biblia. Yo estaba muy lejos de pensar que faltasen
defensores de la libertad, fundados en la autoridad de libros
religiosos. Yo no poda "creer que desde que el dolo de la
tirana erigi su imperio sobre el abuso de las Escrituras,
hubiese dejado de tener impugnadores armados de la sana inte-
ligencia de ellas. A mi noticia llegaron los nombres de muchos
de ellos. Ya ms, ya menos antiguos. Pero no aparecan sus
escritos, cuando ms urga la necesidad del desengao y de la
impugnacin de un error reproducido con mayor inso-
lencia ' ^ J
Intua que esa interpretacin no era correcta. "Me
bastaba la excelencia de la moral del Evangelio para conocer
que unos usos y costumbres tales como los de la monarqua
absoluta y desptica, no podan conciliarse con el cris-
t i ani smo"'
16
' .
Con esta preocupacin se dedic al estudio de la Biblia.
Y lleg a conclusiones: "Por f r ut o de mis tareas saqu argu-
mentos contra la tirana, y por la libertad nuevas pruebas del
carcter sublime y divino de una religin que hace las delicias
del hombre libre, y el tormento de los opresores"'
17
' .
196
Pero estas conclusiones deben difundirse de manera que
puedan popularizarse y contrarrestar la deformacin legi-
timadora de la dominacin: "Hagamos conocer al vulgo, que
en esta lnea no hay otros herejes entredichos y proscritos,
que los mismos inquisidores, y cuantos a su imitacin abusan
de lo ms sagrado contra la salud del pueblo. Inspirmosle
todo el horror que merecen estos excomulgados vitandos,
como profanadores del santuario de la Libertad. Cooperemos
todos al exterminio de la tirana, al desagravio de la Religin
ofendida por el dspota que la invoca en su despotismo;
unamos nuestras fuerzas para el restablecimiento de la alta
dignidad de nuestros semejantes opri mi dos" '
1 8
' .
I V . L A R E S PUE S T A DE R O S C I O
En "El Tri unfo de la Libertad sobre el Despotismo"
Roscio comienza confesando su pecado contra el Seor por
haber credo en el despotismo. En la teologa recibida por l
"las prcticas opresivas del tirano se veneraban como
divinas y eran tildados de irreligiosos cuantos usaban de su
derecho contra este mal envej eci do"'
19
' . "De esta subversin
de principios es que el hombre, mejorado por la ley de gracia,
se halla no obstante en peor condicin que los paganos y
judos anteriores al nuevo orden de cosas consumado en la
Cruz. Encorvado bajo el triple yugo de la monarqua
absoluta, del fanatismo religioso y de los privilegios feudales,
vive tan degradado, que ni aun conoce su degradaci n"'
20
' .
"Tan constante ha sido la obstinacin de los telogos
del poder arbitrario en querer amalgamar dos cosas incon-
ciliables, el cristianismo y el despotismo, que irritados ciertos
filsofos del siglo pasado, atribuyeron a la religin unos vicios
que ella condenaba: vicios propios de los obstinados defen-
sores de la monarqua atsoluta e indignantemente imputados
a nuestras relaciones con el Ser Supremo"'
21
' .
1 . I N T E R PR E T A C I N DE L A BI BL I A
Roscio es liberal y con una formacin del siglo XVI I I
por tanto hay algunas concepciones filosficas y teolgicas
poco satisfactorias para el hombre de hoy e histricamente
197
superadas. Al mismo tiempo careca de todos los avances de
la exgesis moderna para poder realizar una hermenutica
ms adecuada de la Escritura. Sin embargo tiene intuiciones
muy acertadas en el empeo de buscar el apoyo bblico
contra la tirana.
Una especie de contradiccin bsica y al mismo tiempo
un acierto fecundo, radica en que por un lado busca en la
Escritura argumentos contra el despotismo y les otorga
autoridad, y por otro, cuando aparecen argumentos en contra
dice que la Escritura slo es verdadera en materia religiosa,
per o no en las materias profanas como la poltica.
Escribiendo sobre la soberana del pueblo afirma: "Lejos de
esta insensatez, el autor del libro de la Sabidura reconoce y
confiesa en otro lugar la majestad y poder del pueblo; pero
an cuando hubiese escrito contra ella, quedara ilesa la
verdad de este dogma pol ti co; y la infalibilidad prometida en
los arcanos del Reino de los cielos no sera perjudicada en un
pice. Vuelvo a confesar que no son de este resorte las
materias de gobierno, de fsica o astronoma. Tan falible era
en el curso de los astros como en poltica el escritor de los
libros de la Sabidura y Proverbios" l
22
*.
Aqu hay un acierto en no atribuir a la escritura una
inerrancia en todos los aspectos del saber humano que la
humanidad va desarrollando, sino en su aspecto salvfico. Es
verdad que este mismo acierto va acompaado de cierta
concepcin dualista propia del liberalismo. El dualismo lleva
a hacer de Jesucristo un "libertador puramente espiri-
t ual " ^
2 3
' con lo que tiene el peligro de afirmar que lo
espiritual no penetra todo el quehacer humano y toda la
historia, no con su saber ci entfi co, pero s con un saber
sapiencial capaz de ordenar los otros saberes con el sentido
profundo que da la revelacin a las relaciones del hombre con
Dios, con la naturaleza y con los dems hombres.
Pero a pesar de esta limitacin encontramos el avance
(sobre lo que le ensearon) de que las ciencias cobraban su
especfica autonoma y que la Escritura no anulaba ni sus-
ti tua el necesario avance ci entfi co, sino que en esas materias
haba todo tipo de errores en la Biblia.
" Yo quera que cuanto contiene la Biblia fuese tan
infalible y estable como los misterios y dogmas de la Reli-
198
gin, aunque nada tuviesen de comn con ellos, con la moral
cristiana y dems puntos concernientes al reino espiritual del
Mesas. Para mi desengao no bastaba ver en estos libros
preocupaciones vulgares, errores fsicos y astronmicos,
descubiertos en otra edad: incapaz de reflexionar que si
Jesucristo se acomod a ellos en la prctica de su misin fue,
sin duda, porque no era del resorte de ella ensear a sus
discpulos ciencias naturales y exactas, ni el arte de Gober-
nar" (24) E
st e
pensamiento vena a expresar la afirmacin
que ya en 1638 haba hecho Descartes "el padre del
pensamiento moderno": "Querer inferir de la Sagrada
Escritura el conocimiento de verdades que nicamente perte-
necen a las ciencias humanas y no sirven para nuestra salva-
cin, no es ms que utilizar la Biblia para unos fines para los
que Dios no la ha dado en absoluto y consiguientemente,
manipularla"'
25
^.
El gran acierto de Roscio es comprender que la Biblia
nos revela la opcin radical de Dios a favor del oprimido y la
identificacin de su accin con la liberacin integral hacia la
fraternidad y filiacin divina rompiendo las cadenas que
tienen sometida a la creacin entera al yugo de la escla-
vi tud. <
26
' Los hijos de Dios que poseen la radical libertad de
su amor se sirven de todas las ciencias y avances que se logran
en las diversas etapas de la historia para comprender mejor las
ataduras y las liberaciones y poder disponer de medios para
hacer posible en la historia el camino hacia el reino.
2. H I S T O R I A H UM A N A E H I S T O R I A DE S A L V A C I N
Roscio concibe la historia como una profunda invitacin
de Dios al hombre a la creacin de la libertad, la justicia, la
convivencia. De ah deduce algunas consecuencias impor-
tantes para la comprensin teolgica de la causa americana.
En el "Manifiesto que hace al mundo la Confederacin de
Venezuela" dice: "La revolucin ms ti l al gnero humano,
ser la de la Amrica, cuando constituida y gobernada por si
misma,.abra los brazos para recibir a los pueblos de la Euro-
pa . . ."; y agrega que "no es ste un sueo agradable, sino un
homenaje que hace la razn a la providencia. Escrito estaba
en sus inefables designios, que^no deba gemir la mitad de la
especie humana bajo la tirana de la otra mi tad; ni haba de
199
llegar el da del l ti mo j ui ci o, sin que una parte de sus
criaturas gozase de todos sus derechos"'
27
' . En esa
Providencia de Dios, llevada adelante en la historia por la
libertad humana de quienes escuchan la invitacin de Dios,
hay un lugar para la Amrica Libre. En 1811 en carta a Bello
le dice que "nuestra independencia y libertad es obra di vi na".
"Este es el plan que la eterna sabidura tuvo a bien trazaren
beneficio de las generaciones de Adn. Unas sern oprimidas
y maana sus opresores abatidos sufrirn la suerte que ellos
haban descargado sobre los otros. Esta es la escena que se
mira representada en todos los siglos; y no hay poder sobre
la tierra que sea capaz de contener la serie de estos aconte-
cimientos. Dios es j usto; y todos quedarn igualados al nivel
de la justicia. Los individuos, las comunidades, las grandes
naciones, las principales partes del universo, todo, todo corre
su turno, experimenta las amarguras y dulzuras de la fortuna
y halla la igualdad de las suertes en el centro de la justicia
eterna del Creador.
"Sobre la redondez de la tierra, han figurado ya las tres
partes que componan el antiguo mundo. El Asia, frica y
Europa hicieron su papel y figura correspondiente . . , " '
2 8
' .
Dios no es neutral en estos vaivenes de la historia:
"Jams podr Dios ser garante de nada que no sea obligatorio
en el orden natural; ni puede suponerse, que acepte contrato
alguno que se oponga a las leyes que El mismo ha establecido
para la felicidad del gnero humano: sera insultar su sabi-
dura, creer que puede prestarse a nuestros votos cuando nos
place interponer su divino nombre en un contrato que
choque con nuestra libertad, nico origen de la moralidad de
nuestras acciones: semejante suposicin indicar, que Dios
tena algn inters en multiplicar nuestros deberes en
perjuicio de la libertad natural por medio de estos compro-
mi sos" '
29
' .
Roscio considera en el "Mani fi esto" de 1811 que Dios
crea un orden natural y que su Providencia estimula a los
hombres a desarrollarlo y realizarlo con desempeo de su
libertad, sin que en el orden de la revelacin y de la autoridad
eclesistica mande algo di sti nto: "para que todos sepan que
los gobiernos no tienen, no han tenido ni pueden tener otra
duracin que la utilidad y felicidad del gnero humano: que
los reyes no son de una naturaleza privilegiada, ni de un
200
orden superior a los dems hombres: que su autoridad emana
de la voluntad de los pueblos, dirigida y sostenida por la
providencia de Dios, que deja nuestras acciones al libre albe-
dro: que su omnipotencia no interviene a favor de tal o cual
forma de gobierno; y que ni la religin misma ni sus ministros
anatematizan ni pueden anatematizar los esfuerzos que hace
una nacin para ser independiente en el orden pol ti co, y
depender slo de Dios y de su Vicario en el orden moral y
rel i gi oso"'
30
' .
Pero no solo se afirma esta autonoma para que la so-
ciedad civil se encauce conforme a la recta razn sino que la
Biblia nos muestra a un Dios que lucha con su pueblo contra
la esclavitud. Aqu vemos a Roscio inspirndose para su
teologa de la liberacin en la liberacin israelita de Egipto,
de Nabucodonosor I, de Antioco Epfanes y tambin de los
abusos de sus propios reyes israelitas: "El pueblo de Dios
gobernado por El mismo y dirigido por milagros, portentos y
beneficios, que tal vez no se repetirn jams ofrece una
prueba del derecho de insurreccin de los pueblos que nada
dejar que desear a la piedad ortodoxa de los amantes del
orden pbl i co" '
3 1
' . Despus de presentar una serie de casos
bblicos concluye: " Y ser de peor condicin el pueblo
cristiano de Venezuela, para que declarado libre por el go-
bierno de Espaa, despus de trescientos aos de cautiverio,
pechos y vejaciones e injurias, no pueda hacer lo que el
mismo Dios de Israel que adora, permiti en otro tiempo a su
pueblo sin indignarse, ni argido en su furor. Su dedo divino
es el norte de nuestra conducta, y a sus eternos juicios
quedar sometida nuestra resol uci n"'
32
' .
"Si la independencia del pueblo hebreo no fue un
pecado contra la ley escrita, no podr serlo la del pueblo
>
cristiano contra la ley de gracia. Jams ha excomulgado la
silla apostlica a ninguna nacin que se ha levantado contra la
tirana de los reyes o los gobiernos que violaban el pacto
s o c i a l " '
3 3
' . Trae varios ejemplos recientes de Suiza,
Holanda, Francia y finalmente la independencia de Amrica
del Norte a la que ayud el catlico rey espaol Carlos I I I . Y
"ahora que el orden de los sucesos la presenta con ms justi-
cia a la Amrica del Sur, quieren los que se dicen apoderados
de su nieto, abusar de la religin que tanto respet Carlos I I I ,
para continuar en la ms atroz e inaudita de las usurpa-
201
ciones . . . Dios justo. Dios omnipotente. Dios piadoso-
1
Hasta cundo ha de disputar el fanatismo el imperio a '
0
sagrada religin que enviaste a la sencilla Amrica para t
gloria y f el i ci dad?"*
34
).
3. LA RELIGIN REDUCIDA A IDEOLOGA LEGITIMADORA
DE L PODER
El mismo ao 1811, se ve obligado a elaborar un escrito
"El Patiotismo de Nirgua y Abuso de los Reyes" contra
quienes reduciendo la religin a ideologa legitimadora del
orden establecido tratan de mantener la sumisin del pueblo.
Este es uno de los escritos de mayor inters de Roscio sobre
el papel liberador del cristianismo. Primero plantea el estado
de las conciencias populares en Nirgua despus de siglos de
sumisin y manipuladas por algunos clrigos de Valencia.
Animados por los vecinos de San Felipe, los habitantes de
Nirgua juraron la independencia y su ayuntamiento lo
comunic al gobierno. Roscio envi en contestacin el escrito
a que nos referimos.
Los felicita primero por "la sublimidad de sentimientos
que manifest arrojando en una hoguera en esa plaza pblica
el retrato y armas de Fernando el hijo de Mara Luisa y el
pendn, que como monumentos de ignominia y servidumbre,
permanecan en la sala de un cuerpo capitular, depositados
por transmisin de nuestros progenitores, fascinados con la
idolatra que se tributaba a los reyes, apoyada y propagada de
generacin en generacin por el monopolio que stos tenan
con varios eclesisticos que abusando de su ministerio y de las
santas escrituras, empeaban su palabra en mantener la
ilusin en los pueblos para que no se instruyesen del vicioso
origen de los reyes, langostas del gnero humano que tanto ha
gemido bajo su sanguinario cetro de hierro, empuado por lo
comn sin otro t t ui o que el de la fuerza y usurpacin.
"Piensan muchos ignorantes, que el vivir sin rey es un
pecado; y este pensamiento fomentado por los tiranos y sus
aduladores,se ha hecho tan comn, que para definir el vulgo
a un hombre malvado suele decir que vive sin rey y sin
l ey" (35).
202
Despus de descubrir tan vigorosamente la manipulacin
ideolgica a travs de la religin demuestra que vivir sin rey es
ms acorde con el orden natural y con la escritura:
Sin rey vivieron nuestros primeros padres: sin rey vivieron sus
descendientes antes del diluvio: sin rey vivieron los de la
familia de No y toda su posteridad ms de doscientos aos
despus del diluvio y vivieron con menos males que los que
sobrevinieron a la aparicin de los reyes . . . '
3 b
' .
Despus de una larga lista de pueblos que han vivido sin
rey contina: "Sin rey vivieron otras muchas repblicas mo-
dernas: y sin rey vive la primera que recobr su indepen-
dencia y libertad en este Nuevo Mundo: sin rey vivi Abrahn
y su sobrino Lot h: sin rey vivi su numerosa descendencia
ms de 800 aos, hasta que su ingratitud mereci ser casti-
gada con el gobierno de los reyes en tiempo de Samuel.
Ninguno ms que este profeta saba la viciosa conducta de
los reyes: l la refiere en un discurso excelente y acomodado
a las cortes de nuestros tiempos, cuyos desrdenes son los
mi smos que entonces manifestaba el divino Samuel,
transmitidos por desgracia hasta nosotros y derivados todos de
la idolatra.

"Dios no cri reyes ni emperadores, sino hombres hechos
a imagen y semejanza suya. Pec el hombre, y su pecado trajo
sobre s y sobre su posteridad la muerte y t odo gnero de
penas. La tierra por todas partes produca abrojos y espinas
para vengar la prevaricacin de Adn; pero la Divina Justicia
rehusaba castigar su desorden primitivo con el gobierno
monrquico: fue menester que otra ingratitud del pueblo
escogido exigiese el azote de los reyes que aparecieron bajo
las sombras de la dolotra. Aunque pec el hombre qued
ilesa su voluntad y libre albedro para establecer el gobierno
que fuese ms conveniente a su felicidad: y de esta fuente
nace el derecho que tienen los pueblos para quitar, alterar o
reformar el gobierno establecido cuando as lo exige la salud
pblica, y el convencimiento de ser establecido para servir, no
para dominar a los hombres; para hacerlos felices, no para
abatirlos, para conservar su vda, su libertad y sus propie-
dades, no para oprimirlos ni sustraerles sus fueros sagrados e
imprescriptibles".
203
"El gobierno republicano fue primero porque es ms
conforme a la naturaleza del hombre. Antes del diluvio y
mucho tiempo despus se conservaron las repblicas, y no se
conocan ni monarquas ni aristocracias. An no haba
llegado a tanto grado de codicia y ambicin, que un slo
hombre aspirase a enseorearse de sus semejantes, a escla-
vizarlos y venderlos como ganado o mercanca. An no eran
conocidas entre los hombres aquellas alteraciones que
posteriormente sirvieron de pretexto a la clasificacin de los
individuos de la especie humana. La uniformidad de color y
otros accidentes sostenan el sistema republicano entre los
descedientes de Adn, y No' ' ^
37
' .
Despus de cuestionar la monarqua como dominacin
del hombre por el hombre, Roscio ha proclamado el derecho
de los pueblos a darse el gobierno que sea ms ti l para su
felicidad y de paso afirma que la nica legitimacin de un
gobierno es que est "para servir, no para dominar a los
hombres".
Una vez que surge la dominacin del hombre por el
hombre, como fruto de esa situacin, nace la ideologa de la
dominacin que manipula la religin para presentar a Dios
como defensor del monarca y a ste como hijo de Dios.
Instaurado el poder viene la divinizacin del mismo, es decir
la presentacin de la dominacin como algo religiosamente
legitimado y que obliga por tanto a los subditos a la sumisin.
Por eso la idolotra y el rechazo del verdadero Dios florecen
en esta situacin de dominacin social. De la dominacin
nace la idolatra y en la liberacin se halla el verdadero Dios.
Roscio dice que cuando los hombres abandonaron la ley
natural y al verdadero Dios por la idolatra apareci la monar-
qua: " Un joven valiente y astuto acostumbrado a la caza de
fieras, es el primero que adquiriendo entre los asirios y babi-
lonios un gran squito de admiradores domina por la fuerza a
sus semejantes, sustituye el nombre de rey al de usurpador o
ladrn, que eran sinnimos, y de la caza de fieras se convirti
en cazador de hombres. Venator homi num, le llama la Escri-
t u r a " ^ ) .
" Al paso que se aumentaba la idolatra, se aumentaba
tambin el nmero de los imitadores de Nembrod. Este era el
nombre del primero que se t i t ul monarca y seor de los que
tuvieron la desgracia de vi vi r bajo su mando. En la idolatra
204
que los produjo hallaron medios de multiplicarse y conser-
varse sin necesidad de a fuerza continuada de las armas. '
3 9
' .
Vala ms que ellas la falsa opinin que inspiraba el error y la
ignorancia. De aqu result considerarse ya como punto de
religin el engrandecimiento y desmesurada ambicin de
estos opresores. Con este escudo lograron el amparo de su
opresin, y que los oprimidos se abstuvieron de recuperar con
frecuencia sus derechos usurpados. Lograron mucho ms.
Degradado el hombre por su falsa creencia, adquiri tanto
exceso la degradacin, que no contentos con la muche-
dumbre de dioses celestiales, tambin adoraban como tales
innumerables sublunares. Las ms despreciables sabandijas,
las ms humildes yerbas eran otras tantas deidades que mul ti -
plicaban asombrosamente el politesmo. El hombre ms
borracho y la mujer ms prostituta tambin se deifican, y son
colocados en el catlogo de los dioses. Baco y Venus reciben
adoraciones entre los gentiles, y ya los reyes no tenan sino
un brevsimo paso que dar para llegar tambin a ser reputados
y adorados como deidades.
"La licencia del demonio en aquellos tiempos, y los
sacerdotes de los dolos fueron los*medios de que se valieron
los reyes para lograr sus designios. Por medio de ellos
engaan a los pueblos, y les hacen creer que su autoridad
vena inmediatamente de los cielos: que ningn monarca tena
superior sobre la tierra: que su voluntad era la de los dioses:
que aunque fuesen tiranos y malvolos, deban ser
reconocidos, obedecidos y adorados como divinos: que slo
Jpiter el gran padre de los dioses, poda exigirles cuentas y
razn de su procedimiento, juzgarlos y corregirlos: que sus
leyes todas como inspiradas por el Santo Numen, deban ser
obedecidas y ejecutadas, por ms injustas y perniciosas que
fuesen"*
40
*.
En este anlisis de la dominacin que desva la religin
hacia la legitimacin, Roscio se adelanta a Marx y lo hace en
forma matizada dejando abierta la posibilidad de una religin
cuestionadora de la dominacin. La dominacin humana es a
la vez la usurpacin de los derechos del cielo y del pueblo:
"Usurpacin de los derechos del cielo, usurpacin de los
derechos del pueblo, era todo el compendio de la ley que
practicaban los tiranos que imitaban y sucedan a Nembrod
en el siglo qui nto despus del di l uvi o" '
4 1
) .
205
4. E L C R I S T I A N I S M O L I BE R A DO R ; S U S I G N I FI C A DO PO L -
T I C O Y S U C O R R UPC I N
Frente a esta idolatra de los reyes est el Dios verda-
dero.
"Este era su lastimoso estado cuando compadecidos los'
cielos de los males que gravitaban sobre ella, la preservan de
su total corrupcin: resuena entonces la vos del Dios
verdadero, y se establece en una pequea parte del globo
aquella excepcin feliz de donde haba de nacer el encargado
de quebrantar las cadenas de la tirana. Abrahn es llamado
para que en su persona y familia se conserve la religin
verdadera, y un gobierno contrapuesto al de los reyes (
. . .) En Egipto despus de la muerte de sus favorecedores se
fomenta el odio de los reyes, bajo la tirana de otro Faran
que gobernaba a los Israelitas con vara de hierro; pero ellos
acaudillados del mejor PATRIOTA de aquellos tiempos
quedaron independientes y libres de su imperio a pesar del
juramento de obediencia que los l i gaba" ^K
Despus de hacer el recuento del Antiguo Testamento
viene al nuevo y presenta a Jesucristo como libertador. Vale
la pena extractar algunos prrafos por ms significativos.
"Viene al mundo el Mesas prometido, no con la idea de
fundar monarquas sino una repblica de salud eterna,
cuando casi todos geman bajo la tirana del demonio, y de
sus vicarios los reyes y emperadores. Para que fuese ms
notable la redencin de Jesucristo permite Dios que gimiesen
entonces los mortales bajo esta doble servidumbre. Jesucristo
cuyo carcter era el de libertador y redentor, no poda
aprobar la usurpacin de los emperadores de Roma y dems
opresores de aquella poca".
"La doctrina de Jesucristo era una declaracin de los
derechos del hombre y de los pueblos. Sin cesar les hablaba
de su igualdad primitiva; los consolaba de los errores de la
tirana: los exhortaba en trmino muy expresa (SIC) a que no
tomasen la cualidad de Seor (Mat. 8, 9 y 10) porque slo
tenan uno que era el mismo Jesucristo, y todos los dems
hombres eran hermanos" (
43
>.
Para la autoridad civil slo exiga el acatamiento racio-
nal: "sumisin racional y no ciega era la que exiga de los
206
individuos este divino Libertador por boca del Apstol (A.
Romanos 21, 1) en su carta a los romanos. Nada agradaba a
los emperadores de Roma, ni a sus satlites esta doctrina.
Filos teman que se hundiese el coloso de su potencia y
despotismo, si los pueblos llegaban a instruirse perfectamen-
te de ella. De este temor result la persecucin que movieron
contra el cristianismo en la sangre de los mrtires: pero en
vano trabajaron: su persecucin aumentaba el nmero de los
cristianos, y cuanto ms creca el de los mrtires tanto ms se
propagaba la religin Catl i ca"*
44
' .
Aqu Roscio nos ofrece una intuicin muy importante:
el cristianismo mientras socialmente no estaba en el poder y
osa es su condicin original tiene una indetenible fuerza
liberadora de los oprimidos. Por el contrario,en la medida en
que se hace poder en una sociedad doqde reina la dominacin
del hombre por el hombre, se convierte en religin legiti-
madora, en "opi o del puebl o". Por eso nos presenta cmo el
imperio romano logr cambiar este significado y realidad
social del cristianismo con el constantinismo.
"Frustrados sus tiros por esta va sanguinaria, desis-
tieron de ella, y entraron en otra ms favorable a su tirana.
Intentaron entonces corromper al cristianismo, intro-
duciendo las riquezas en la Iglesia y otras cosas del siglo.
Donaciones, empleos, dignidades temporales fueron los
nuevos recursos que emprendieron los enemigos del hombre
cristiano, para obtener por esta senda lo que no haban
podido lograr por medio de la persecucin. Profesaban el
cristianismo con esta mira poltica: concedan franquezas y
privilegios a las iglesias y eclesisticos, halagaban con seoros
seculares a los primeros prelados y pusieron en movimiento
otros resortes halageos para ganar la voluntad y corres-
pondencia de sus beneficiados. En cambio de todas estas
liberalidades nada ms esperaban que sostener y fomentar su
despotismo por medio de los eclesisticos, y an de la misma
religin de Jesucristo que abiertamente le condenaba. A la
sombra de estas falacias ganaron tanto terreno en favor de su
opresin y tirana, que segn .dice San Bernardo en poco
estuvo que las hijas sofocasen a la madre. Los pontfices y los
dspotas formaron una liga criminal para remachar los grillos
a las naciones"*
45
' .
207
As expone magistral mente un proceso que se puede
sintetizar como la alianza entre cristianismo y poder domi-
nador donde aquel da la bendicin y a cambio recibe de ste
la proteccin y el privilegio. Esta evolucin llega hasta la
conversin del papado en reino temporal: "Los mismos pont-
fices convertidos en reyezuelos temporales contra la expresa
voluntad de Jesucristo que haba protestado NO SER SU
REINO DE ESTE MUNDO. " Y esta situacin de Iglesia-
poder trae consecuencias doctrinales. As "apoyaban aque-
lla falsa y perniciosa doctrina que fijaba exclusivamente en el
cielo el origen de los reyes y, de su autoridad, con agravio y
usurpacin de la soberana de los puebl os"'
46
^.
La lgica consecuencia de este proceso es que "desde
entonces el despotismo que es un grande error llam en su
ayuda a la ignorancia para esconder bajo el celemn las
verdades fundamentales de los derechos del pueblo; y ambos
de convenio intentaron asociar a sus delitos una religin que
los condena, y nos ha transmitido los monumentos antiguos
del ingenio: una religin que es ofendida, cuando los prnci-
pes y sus aduladores le atribuyen que ella ordena una
sumisin ciega, mientras que por el contrario ella llama la
discusin y la luz, cuando ordena que sea racional nuestro
obsequio y nuestra obediencia: una religin que subor-
dinando el inters personal al social manda al hombre que se
penetre de su dignidad, que cultive su razn; que perfec-
cione sus facultades para concurrir a la felicidad de nuestros
semejantes, en la cual quiere que cifremos la nuestra; y de
esta manera ensanchar a nuestra vida vista la carrera de t odo
lo bello y lo grande"<
47
>.
Creo que en este anlisis del proceso histrico que ter-
mina deformando el cristianismo liberador en cristianismo
legitimador de la opresin hay una aguda comprensin de
sociologa religiosa con importantes implicaciones teolgicas:
No es la religin ni el cristianismo en este caso, el que
produce el desorden social y la dominacin, sino a la inversa:
una vez instaurada una sociedad de dominacin, los domi -
nadores tratan al menos con parcial xito de convertir al
cristianismo en su aliado.
Estas son las ideas fundamentales de Roscio ya en 1811
donde en categoras liberales muy propias de los "i l ustrados"
de la poca se adelanta en ms de siglo y medio a la com-
208
prensin que la teologa de la liberacin ayudndose de los
aportes marxistas hace de la religin y del cristianismo
como liberador o como legitimador de una dominacin.
En 1817 sali el documento ponti fi ci o en favor de Fer-
nando Vi l del cual extractamos algunos prrafos al comienzo
de este trabajo.
La autoridad papal pona en aprietos las conciencias
cristianas que la tomaron en cuenta y Roscio ve la impor-
tancia de relativizar este documento. El mismo Po Vi l ,
siendo obispo de lmola haba tenido una homila defen-
diendo un proceso poltico de refeelia liberal parecido al de
la Amrica hispana. Roscio interviene en la edicin de esta
homila en espaol en Filadelfia y lo prologa. Este docu-
mento "con nuevos argumentos demostrar que muy lejos de
ser repugnante al cristianismo la forma popular de su
gobierno, ella es la ms conforme a la igualdad, libertad y
fraternidad recomendadas en el Evangelio" <
48
).
Alega que la Escritura est contra los tiranos y a favor
de la libertad de los pueblos: "Hasta el ciego mirar entonces
"que abusa de ellas y las profana quien las interpreta contra
la libertad del pueblo o contra el proceder de todas las nacio-
nes oprimidas y a beneplcito de sus opresores" f
49
).
Despus de hacer alusin a una nota de un ministro de
Fernando Vi l al Gobierno de los Estados Unidos contra los
insurgentes americanos del Sur concluye: "Dejarnos intimidar
con ella, sera un crimen y seramos entonces indignos del
carcter de cristianos y de la bendicin de los santos
apstoles Pedro y Pablo. Leed os ruego el impreso que rebate
por menor las fbulas y supercheras del tirano y sus satlites.
Recurrid a lo menos a la prctica de los pueblos cristianos
insurrectos contra la potestad opresiva de sus magis-
trados" (50).
Para Roscio eran muy importantes las buenas relaciones
con el Papa como cabeza de la Iglesia. As instruye a Pealver
y Vergara, comisionados en Londres, desde Angostura el 7 de
j ul i o de 1819: "Abri rn comunicaciones con el Papa como
jefe de la Iglesia Catlica y no como seor temporal de sus
legaciones. Contra las imposturas de nuestros enemigos le
declararn que la religin catlica es la que se profesa en la
Nueva Granada y Venezuela y en toda la Amrica insurrecta
209
contra la dependencia colonial y tirana del Gobierno espa-
ol. Le dirn que este mismo gobierno opresor y desolador de
la Amrica se jacta de ser auxiliado por el sucesor de San
Pedro contra la emancipacin y felicidad de estos pa-
ses"'
51
' . Y les da algunos de los argumentos ya sealados
sobre la correspondencia entre la soberana del pueblo y el
Evangelio. Concluye: "En suma le propondrn las bases de
concordato, y el nombramiento de una persona sufi-
cientemente autorizada por concluirlo en Venezuel a"'
52
' .
5. EL TRIUNFO DE LA LIBERTAD SOBRE EL DESPOTISMO
Esta es la obra ms amplia de Roscio. De sus 489
pginas dedica ms de 200 a defender la soberana del pueblo
con testimonios de la Escritura desde Moiss a los Apstoles,
desde el libro de los Proverbios hasta las cartas de San Pablo.
Todo ello es ledo a la luz de las deas polticas de la Ilus-
tracin en general y de Rousseau en particular. Roscio aborda
la problemtica de hacer compatible los postulados polticos
que a la razn humana se le presentan en su poca como de
gran elevacin humana, decisivos para la humanizacin de la
poltica y para la independencia de Amrica con la fe
cristiana y las enseanzas de la Escritura. Conforme a la razn
humana habra unos axiomas polticos como hay unos princi-
pios matemticos. La Biblia admite y respeta estos axiomas.
Por ejemplo: "Por ms que se afanen los dspotas -y sus
cortesanos, la soberana ha sido y ser siempre un atributo
natural, e inseparable del pueblo. Es un dogma poltico y
cuasi religioso" '
5
3' . Naturalmente afirma que esta soberana
del pueblo viene en l ti mo trmi no de Dios y por lo mismo
no puede ser contradicha por la fe: El Dios de la razn y el
Dios de la Biblia no se pueden contradecir.
Como se seal antes, cuando en la Escritura aparecen
captulos que parecen apoyar la tirana, Roscio aplica l oque
hoy llamaramos el principio de la inerrancia de la Escritura.
Esta inerrancia es slo en orden a la salvacin pero no en las
reas correspondientes a las diversas ciencias incluida la pol-
tica . "Tan falible era en el curso de los astros como en
poltica el escritor de los libros de la Sabidura y Pro-
verbi os"'
54
' .
210
A lo largo de la obra aparecen los trminos roussonianos
de "contrato social", "voluntad general", y otras deas libe-
rales como el poder legislativo como la parte ms noble de la
soberana y producto de la "razn ilustrada", y el gobierno
como mero admi ni strador'
55
' .
En cuanto al Nuevo Testamento dice que "clara es pues
la imposibilidad de hallar entre los libros de la nueva ley, un
pice que contradiga al dogma de la soberana nacional" '
5 6
'
Y esto le parece lgico, pues la gracia no destruye la natu-
raleza.
Junto con la soberana del pueblo defiende con textos y
situaciones de la Escritura un conjunto de actitudes polticas
necesarias para que en una sociedad dominada por el despo-
tismo de los reyes pueda llevarse a cabo la implantacin de
esa soberana. Al mismo tiempo trae argumentos contra las
monarquas despticas. Veamos algunas de estas posiciones
pol t i cas ms como muestras significativas que como
exposicin exhaustiva:
L a le gt i ma vi o le n c i a:
Repeler la fuerza con la fuerza es un derecho natural y comn
a todos los vivientes.
A una violencia inicua debe oponer el pueblo una violencia
justa para repelerla '
5
^ ' .
Por eso:
Todo movimiento popular o el de aquellas personas capaces de
salvar al pueblo de la opresin^sea cual fuese el dictado que se
le aplique, ser meritorio y glorioso, todas las veces que se
encamine a romper el yugo de la tirana, a recobrar la indepen-
dencia y libertad nacional, a librar de su angustia y trabajo al
inocente, a indicar el ultraje de las leyes fundamentales de la
sociedad. Conjuraciones y acechanzas para cualquiera de estos
fines, son actos dignos de alabanza y honor" '
5
' .
De be r d e d e so be d i e n c i a:
Cuando los magistrados no mandan conforme a la ley.
Ejemplo de Moiss en la desobediencia al Faran.
La obediencia ha de ser racional y no ciega.
211
E l re c hazo d e la e sc lavi t u d :
Porque va contra la naturaleza querida por Dios y hay '
que obedecer antes a Dios que a los hombres.
Porque la condicin de esclavo genera la mentalidad
servil y esclavos que prefieren su condicin a la libertad. Esta ,
tendencia se vio reforzada cuando . . .
. . . los asesores de la tirana colocaron sus cadenas entre las
bienaventuranzas y artculos de fe ' " ' .
Fuera de nosotros, el infame trfico de nuestros seme-
jantes <
60)
.
L a i d e n t i fi c ac i n c o n la d o mi n ac i n c o mo d e svi ac i n
c ri st i an a:
Ya en decadencia el primitivo espritu de la Cristiandad decay
ms y ms con este exceso, con las riquezas, honores y privi-
legios mundanos. Desapareci la pobreza evanglica y comenz
la siembra de las semillas del nuevo poder. Ojal no se hubie-
sen propagado tanto en los siglos posteriores! W'K
En la misma vida interna de la Iglesia ha desaparecido la
vida democrtica que caracterizaba a la primera comunidad
como consta en los Hechos de los Apstoles. La vida demo-
crtica dur "hasta que se disolvi la comunidad de bienes.
Mi t i gada ent onces la democracia, empez la aristo-
cracia" '
6 2
' . A parte del valor histrico de esta afirmacin,
tiene gran importancia analtica el relacionar la democracia
con la comunidad de bienes y la divisin econmica de la
sociedad con la antidemocracia.
Con el tiempo "de la igualdad y fraternidad tan reco-
mendadas en el Evangelio se pas al seoro y vasallaje, desde
que se reunieron en una sola persona el principado temporal
y la vicara de Jesucristo" '
6 3
' .
Cuando los dspotas polticos se dicen cristianos crean
una contradiccin: "En su conducta manifiestan a todo el
mundo o que el Evangelio no obliga a todos los cristianos, o
que los dspotas y conquistadores no son sino cristianos de
solo nombre, mientras que estn obrando contra los consejos
y preceptos de Jesucri sto"'
64
' .
212
Roscio pone en lo econmico, en la desviacin de la
pobreza evanglica, la dominacin del hombre consentida y
aun practicada en la Iglesia: "Este es uno de los excesos
procedentes de los vicios que pervierten la razn, corrompen
la voluntad, y hacen que el ms fuerte, el ms astuto y osado,
labre su fortuna a costa de la miseria y esclavitud de sus
semejantes. Reducida a solo nombre la pobreza evanglica
por la execrable hambre de oro, no poda ser otro el f rut o de
esta reducci n"'
65
' .
Ve los males graves que ha trado a la Iglesia la identi-
ficacin de los clrigos con el poder: "Infectados del
contagio feudal, reunieron en su persona el poder del cielo, y
el poder de la tierra; empuaban la espada y el cayado;
confundan lo espiritual con lo t empor al " '
6 6
' .
En este orden de cosas va examinando histricamente
las teoras polticas de dominacin que han defendido los
telogos catlicosyqueson ms una ideologa autolegitimadora
que teologa inspirada en la liberacin bblica. Todas estas
refutaciones las hace Roscio por tratarse de ideas que van
contra la soberana del pueblo. Los reyes no tienen un poder
absoluto intocable dado por Dios. Su poder slo tiene consis-
tencia moral en tanto en cuanto se ajusta a la razn. En caso
contrario, dice Roscio, se llega de la rebelin hasta el tira-
nicidio. Este es un tema al que dedica un captulo aparte:
"Moiss que dio a los Hebreos el primer ejemplo de resis-
tencia a la potestad tirnica, a que l mismo se hallaba subor-
dinado, fue tambin el primero en allarnarles la prctica del
regicidio, cuando los conduca a ia tierra de promi si n"'
67
' .
L a re be li n c o n t ra lo s t i ran o s:
Roscio recuerda la doctrina de Santo Toms a este res-
pecto: "Tratando ex profeso, este santo del gobierno de los
prncipes, enseaba que era lcita, y aun obligatoria la des-
truccin del tirano y de los que gobernaban tirnicamente.
Guiado por su razn, por la Escritura, por la tradicin de
todos los pueblos libres, escribi lo mismo que han escrito los
varones ms sabios y virtuosos de todas las edades del mundo
ci vi l i zado"'
68
' .
Pero esta no es la doctrina que le ensearon a Roscio
bajo el monopolio ideolgico del monarca Borbn que haba
213
logrado universidades y seminarios serviles: "Me confirmaba
en este concepto el or calificar de pecado gravsimo, en las
escuelas que yo cursaba, no solamente el regicidio, ms
tambin el tiranicidio. En favor del monarca reinante, se
exiga sin excepcin alguna un juramento de no defender, ni
aun como probable la opinin que sostiene el regicidio, y
tiranicidio, contra las potestades l egti mas"'
69
' .
En el escrito titulado "El Patriotismo de Nirgua y Abuso
de los Reyes" en 1811 haba recordado esta situacin y la
prctica de condenar a los defensores de dicha doctrina:
"Para los de Espaa fue tan placentera esta condenacin que
aceptndola en todas sus partes, le mandaron observaren las
universidades y colegios, como punto cardinal de sus esta-
tutos, ordenando que ninguno pudiese obtener ctedra ni
grado literario, sin que antes jurase no defender, ni aun como
propable, la opinin del regicidio y tiranicidio que antes de
Wiclef haba enseado al clebre Francisco Juan Petit, y sostu-
vieron posteriormente los jesutas. He aqu la verdadera causa
porque fueron arrojados de los reinos y provincias de Espaa:
Todo lo dems fue un pretexto de que se valieron los tiranos
para simular el despotismo y contener la censura y venganza
que mereca el decreto brbaro de su expulsin. Tambin
lograron extinguir la compaa . . . " '
7 0
' .
As mismo presenta largas disquisiciones para explicar la
bondad cristiana y la compatibilidad escriturstica de todo el
conjunto de las ideas polticas de la Ilustracin (las ideas
democrticas actualmente vigentes en las democracias de las
sociedades de economa capitalista y de una u otra manera
bloqueadas entonces al sentir y al pensar cristiano).
Seguramente ms que cada argumento particular lo
importante y decisivo para Roscio desde el punto de vista
cristiano, lo que trasciende lo circunstancial de aquella poca
y tambin lo circunstancial de cada pasaje de la Escritura es la
discusin sobre el significado bsico de la accin y revelacin
de Dios para el orden socio-poltico: liberacin u opresin?
El defensor de la tirana "se toma la libertad de interpretar a
su modo la Escritura en lo pol ti co, en lo militar y dems
ramos ajenos a la religin y sus dogmas, y pretende despo-
jarme de esta misma libertad, cuando debo ejercerla en favor
214
de los oprimidos y no de los opresores. Toda interpretacin
en su concepto es buena, cuando favorece a la tirana, y
psima, cuando milita por la l i ber t ad" '
71
' .
Este es el principio hermenutico bsico desde donde
deben utilizarse los dems instrumentos de interpretacin:
desde el Dios liberador y su opcin a favor del pueblo
oprimido.
Despus hay otros enfoques bsicos que hoy no podemos
compartir y son muy de la poca. Por ejemplo una separacin
casi total entre el orden temporal y el espiritual, aquel funcio-
nara con la recta razn natural y ste con unas disposiciones
misteriosas reveladas'
72
'.
Roscio termina su larga obra con una oracin que qui-
siera que pronto fuera realidad, rememorando la accin de
gracias del anciano Simen por haber visto al Salvador:
"Ahora, Seor (dir yo), dejars a tu siervo en paz, porque
mis ojos han visto la libertad saludable de mi pas, y de todos
mis semejantes. Estos son, Seor, los votos de mi corazn, y
los que os tri buto por la emancipacin y felicidad de todos
los opr i mi dos"'
73
' .
V . R E FL E XI N FI N A L
Sin duda alguna desde el punto de vista de la liberacin
del hombre y de la realizacin de los pueblos el modelo pol-
ti co liberal, la democracia republicana, era un notable avance
sobre la monarqua" absoluta. Al cristiano Roscio se le
present la tarea histrica de compatibilizar en la prctica y
en la teora la fe con los nuevos avances de la humanidad. La
dificultad especial vena de haberse compenetrado tanto el
cristianismo con el orden feudal y la monarqua imperantes
que llegaba a parecer orden natural e inmutable esa identi-
ficacin.
Roscio afirm con todo apasionamiento el avance hist-
rico que suponan la repblica y la emancipacin de los
pueblos americanos con respecto al rgimen anterior. Natural-
mente el tiempo se ha encargado de descubrir los problemas y
las insuficiencias reales que oculta este ti po de democracia.
215
De manera que las nuevas formas de opresin ofrecen al
cristiano nuevas tareas. Lo absoluto, lo que ha de caracterizar
al cristiano de todos los tiempos en su enfoque de la poltica
es esta bsqueda de alternativas histricamente viables a la
opresin reinante, sabiendo que cada logro histrico abre la
puerta a nuevas tareas pues se dan nuevas formas de opresin.
Lo que aprendemos de Roscio no es el liberalismo pol ti co,
sino la tarea de un cristiano por vincular la fe a la liberacin y
el derecho de afirmar un papel en la construccin del futuro
en contra de un orden de injusticia que haba sido asimilado
por la Iglesia como natural. El Espritu de Dios en la historia
acta a travs de aquellos hombres que en su libertad
escuchan la invitacin a trabajar por la liberacin hacia la
fraternidad de hijos de Dios en contra de cualquier forma de
opresin que es sostenida por la idolatra y la falsa religin.
NOTAS
(1) Juan Germn Roscio Obras Tomo 111 p. 168.
Publicaciones de la Secretara General de la Dcima Conferencia
Interamericana. Caracas 1953. En adelante todas las citas de Juan
Germn Roscio se refieren a esta publicacin de tres tomos.
(2) Op. Cit. Tomo II p. 136.
(3) Ibidem.
(4) Op. Cit. II p. 266 y 267.
(5) Cfr. Op. Cit. Tomo I Prlogo XXVI .
(6) Cfr. Op. Cit. Tomo I I I p. 114.
(7) Cfr. Op. Cit. Tomo II p. 137.
(8) Cfr. Guillermo Emilio Willwoll. Sesquicentenario de Juan Germn
Roscio; Surez-Rousseau-Roscio.
Editorial Lucre. Caracas 1974.
(9) Cfr. Op. Cit. Tomo II pp. 132, 133 y 134.
(10) Ibidem.
(11) fbidem.
(12) Ibidem.
(13) Ibidem.
(14) Carta a Santander en Op. Cit. Tomo III pg. 170.
(15) En el Prlogo de "El Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo"
en Op. Cit. Tomo I pg. 8.
(16) Ibidem.
(17) Op. Cit. Tomo I pg. 10.
(18) Ibidem.
(19) Op. Cit. Tomo I p. 19.
21 6
(20) Ibidem.
(21) Op. Cit. Tomo I pg. 20.
(22) Op. Cit. I p. 45. Subrayado nuestro.
(23) Op. Cit. I p. 17.
(24) Op. Cit. I p. 17.
(25) Citado por Hans Kng Existe Dios? pg. 33; Ediciones Cris-
tiandad.
(26) Rom. 8, 18-27.
(27) Op.Ci t. II p.42.
(28) Op.Ci t. III p. 29 y 30.
(29) Op.Ci t. II p. 66y67.
(30) Op.Ci t. 11 p. 78.
(31) Ibidem.
(32) Op. Cit. II p. 79, 80.
(33) Ibidem.
(34) Ibidem.
(35) Op. Cit. I l p. 86.
(36) Ibidem.
(37) Op. Cit. II p. 87 y 88.
(38) Op. Cit. II p. 88.
(39) Obsrvese con qu acierto seala Roscio la importancia de la
legitimacin y la consiguiente sumisin voluntaria de los subditos
como sustitutivo eficaz del odiado recurso de la represin de las
armas. El subrayado es nuestro.
(40) Op.Cit. II p. 89.
(41) Op.Cit. II p. 90.
(42) Op.Ci t. II pp. 90, 91.
(43) Op.Ci t. II p. 93.
(44) Op.Cit. II p. 94.
(45) Op.Ci t. II pp. 94 y 95.
(46) Ibidem.
(47) Op. Cit. 11 pp. 95 y 96.
(48) Op.Ci t. II p. 105.
(49) Op.Cit. II p. 111.
(50) Op.Cit. II p. 115.
(51) Op. Cit. 11 p. 243.
(52) Op. Cit. II p. 244.
(53) Op. Cit I pg. 35.
(54) Op. Cit. I pg. 45.
(55) Op. Cit. I pg. 54 y 55.
(56) Op.Cit. I pg. 163.
(57) Op. Cit. I p. 197.
(58) Op. Cit. I p. 164.
(59) Op.Ci t. I p.312.
(60) Op. Cit. I p. 313.
(61) Op.Ci t. I p. 322.
217
(62) Op. Cit. I p. 325.
(63) Ibidem.
(64) Op. Cit. I p. 327.
(65) Op. Cit. I p. 331.
(66) Op. Cit. I p. 332.
(67) Op. Cit. I p. 397. Se refiere al libro de los Nmeros Captulo 21
(68) Op. Cit. I p. 412.
(69) Ibidem.
(70) Op. Cit. 11 p. 97. Subrayado en el original.
(71) Op. Cit. I P. 446.
(72) Ver por ejemplo Op. Cit. I pp. 449 y 450.
(73) Op. Cit. I p. 465.
BI BL I O G R A F A
ROSCIO, Juan Germn: Obras (3 volmenes) Secretara General de
la Dcima Conferencia Interamericana, Caracas, 1953.
WILLWOLL, Guillermo Emilio: Sesquicentenario de Juan Germn
Roscio. Surez-Rousseau-Roscio Revista de la Facultad de
Derecho N 49, pp. 103-180.
218
AGUSTN CHURRUCA PELAEZ
E l pe n sami e n t o d e M o ro lo s
I . L A N UE V A E S PA A E N E L C R UC E DE DO S S I G L O S
Tres grupos sociales dominaron la economa novo-
hispana durante el siglo XVI I I y comienzos del XI X: 1) El
Consulado de la ciudad de Mxico, que dependa del
monopolio sevillano en cuanto al comercio exterior y que
mantena cautivo al mercado interno; 2) La Iglesia; 3) Los
mineros y hacendados.
Los dirigentes de estos grupos, espaoles, detentaban el
verdadero poder de la colonia. Los funcionarios reales deban
unirse a ellos para que su autoridad no fuera decorativa.
En 1761 el rey Carlos III envi a Nueva Espaa al Visi-
tador Jos de Glvez con instrucciones de reformar las
estructuras econmicas, polticas, religiosas y sociales a fi n de
que la colonia proporcionara mayores ganancias a la
Metrpoli.
1. EL COMERCIO EXTERIOR
Glvez foment las exportaciones novohispanas en tal
medida que este rengln constituy el fundamento de la
economa colonial. Con ello creci el mercado interno. Las
219
rel aci ones inestables entre estos dos sectores de la
produccin conformaron las clases de la sociedad.
Para aumentar el podero econmico de la corona,
Carlos I I I combati el monopolio andaluz y apoy, en
cambio, a otros grupos de comerciantes espaoles. En 1770
permiti que los puertos de Yucatn y Campeche quedaran
abiertos al comercio exterior. Concedi que Nueva Espaa
comerciara con Nueva Granada y Per, con excepcin de los
pr oduct os que resultaran competitivos con los de la
Metrpoli, por ejemplo el vino.
En 1796 Carlos IV retir a los barcos del monopolio de
Cdiz la exclusividad de realizar los viajes de Espaa a
Veracruz.
L a M i n e ra
Como efecto del decidido apoyo que Glvez otorg a los
mineros -^Jos de la Borda, Manuel de Aldaso, Conde de
Regla, entre otros en el ao de 1800 eran explotadas 3000
unidades mineras cuya produccin vala 25 millones de pesos
anuales. Daban trabajo a 14 mil personas.
Para incrementar la produccin minera, Carlos I I I fund
el Consulado de Minera (1776) y el Banco del Avo (1784).
Carlos IV estableci la Escuela de Minera (1792).
Los dueos de las minas quedaron exentos del pago de
impuestos en la compra de materia prima y de maquinaria.
Como resultado de la poltica econmica proteccionista
otorgada a este sector de la produccin, los mineros obtu-
vieron un 150% de descuento en el precio del azogue y vieron
reducidos sus costos generales de produccin en un 15%.
Muchos comerciantes invirtieron sus capitales en las
minas ante la perspectiva de obtener ganancias considerables.
Para 1800 la Nueva Espaa produca el 66% del total de la
plata que circulaba en el mundo. La corona obtena sumas
importantes por concepto de impuestos. Entre 1760 y 1781
Guanajuato pag a Espaa 23 millones de pesos. La mina de
La Valenciana, por su parte, hizo ganar a su dueo la
cantidad de 8 millones de pesos entre los aos 17881798.
220
L a I n d u st ri a
La actividad industrial de la colonia fue muy restringida
por la monarqua para evitar que resultara competitiva con la
peninsular y para facilitar a sta las exportaciones hacia la
Nueva Espaa.
El proteccionismo espaol permita nicamente las
exportaciones e importaciones con la Metrpoli, a costa de la
economa colonial, si bien esta poltica produjo un gran
auge en el contrabando. A la Amrica le estaba prohibido
explotar azogue, producir seda, harina, jerga, jabn y
muchas cosas ms.
En esta poca surgieron los monopolios estatales llama-
dos Estancos. El del Tabaco inici sus operaciones en 1765.
Suprimi la propiedad particular en el ramo y dio inicio a un
cuasi proletariado industrial. Entre 1785 y 1789 la corona
obtuvo una ganancia de cerca de 16 millones de pesos,
equivalentes al 137% de la inversin y de los gastos efec-
tuados. En cada uno de los aos siguientes, hasta 1800, este
Estanco envi a Madrid un promedio de 4 millones de pesos
anuales.
2. L A A G R I C UL T UR A Y L A G A N A DE R A
Esta actividad sufri restricciones anlogas a las ante-
riores. En la Nueva Espaa estaba prohibido plantar vias y
olivas, destilar miel de caa y de maguey, explotar montes,
traficar interiormente con los grarjos, etc. Para proteger las
plantaciones de Cuba y Puerto Rico, los reyes prohibieron la
produccin del azcar y del aguardiente. Cuando Espaa, en
cambio, necesit lino y camo, ofreci grandes facilidades
para que fuera cultivado.
Pese a estas medidas, la agricultura colonial tuvo un
crecimiento decidido. En 1803 Guadalajara produjo 3 mi-
llones de pesos en maz, trigo, legumbres, etc. Tena esa
regin, adems, 370 haciendas, 118 estancias y 1511 ranchos
en produccin. En el mismo ao, la ganadera de Michoacn
reditu 2 millones de pesos. En el noroeste y noreste los
221
rebaos eran numerosos e incontables. En el centro, en la
regin cercana a la capital haba 824 haciendas, 871 ranchos
y 57 estancias en 1810. Producan cereal y maz. Enviaban la
caa al Bajo y de Puebla y del Bajo traan trigo y cebada.
En otras regiones este ti po de actividad era similar al aqu
descrito.
3. E L R G I M E N FI S C A L
Los impuestos recaudados en la Nueva Espaa eran
cuantiosos. Provenan del cobro de los quintos, del almo-
jarifazgo, de la venta del pulque y aguardiente, del papel
sellado y la lotera, de los 2/9 del dcimo, de la venta de
plvora y Salinas, de la media anata, del tabaco, del naipe,
azoque. Bulas, vacantes y varios conceptos ms.
La alcabala proporcionaba a la corona, hacia fines del
siglo XVI11, tres millones de pesos cada ao. La venta del
pulque pagaba en esas fechas 8 0 0 mil pesos anuales. Los
indgenas tributaban, en el mismo perodo, un milln
doscientos mil pesos.
Fernando VI retir al Consulado la concesin de cobrar
la alcabala en 1754 y le priv del control que ejerca sobre la
Aduana de Veracruz. Orden la apertura de 24 oficinas recau-
dadoras de impuestos y las situ en las ciudades principales.
Fueron establecidos impuestos a las ventas de las pulperas o
miscelneas. Estas medidas produjeron un aumento extra-
ordinario en la recaudacin fiscal.
Hacia 1750 los virreyes enviaban al monarca alrededor
de un milln de pesos anuales. En 1 8 0 0 la cantidad que sala
del puerto de Veracruz era de 7 millones de pesos. Cinco ms
eran destinados a la ayuda que Nueva Espaa proporcionaba
a Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo y posesiones espaolas
en Asia.
La Corte de Madrid obtuvo, adems, diversas recau-
daciones extraordinarias. La confiscacin de bienes de los
jesutas le haba producido 6 millones de pesos hasta 1 79 4.
En vi rtud del Decreto de 1 8 0 4 de Enajenacin de Fincas de
222
Fundaciones Piadosas y Cobro de Capitales prestados, fueron
trasladados a Madrid 10 millones de pesos, j unto con otros 5
provenientes de las Cajas de Comunidades y Censos de Indios.
Si las rentas novohispanas producan 3 millones de pesos
en 1712, en el ao de 1765 sumaban 6 millones y en 1798
llegaron a la cantidad de 21 millones.
De 1784 a 1805 fueron acuadas monedas por valor de
477 millones de pesos. De ellos, 342 pasaron a Espaa. De los
135 millones que permanecieron en Nueva Espaa, 30 perte-
necan al rey, 25 a los comerciantes y 80 deba repartrselos
el resto de la poblacin.
4. L A S C O N S E C UE N C I A S S O C I A L E S
La colonia novohispana estaba habitada por 6.122.000
personas en 1810. Unos 70 mil individuos eran espaoles
(vascos y santanderinos principalmente). Alrededor de un
milln eran criollos. Los miembros de las castas eran
1.338.706. El nmero de indgenas sumaba 3.676.280.
La bonanza econmica que hemos estudiado llev a
Espaa millones de pesos coloniales pero tambin disloc las
estructuras de la colonia, gener amplias expectativas pol-
ticas y estall en la revolucin de 1810. El lento reacomodo
social que vena teniendo lugar en la Nueva Espaa qued
roto de una manera drstica.
El monto de las exportaciones aument en los criollos
su conciencia de clase despojada. Ellos sufrieron una grave
frustracin social y poltica, tanto mayor cuanto ms incon-
trolable haba sido su esppranza de participar en el beneficio
que estaba reportando el progreso econmico de su patria.
El grupo de espaoles que manejaba el comercio
exterior deseaba el mantenimiento del orden establecido. El
grupo que se beneficiaba del mercado interno, en cambio,
anhelaba profundamente reformas estructurales. Estaba
formado por individuos pertenecientes a la clase media surgi-
da cuando el mercado interno result indirectamente
favorecido por el auge de las exportaciones. Eran pequeos
223
comerciantes, administradores, letradqs, etc., que com-
prendan mejor que otros lo injusto de la situacin social.
La tan desigual distribucin de la riqueza mantena al
pueblo en un rgimen de infrasubsistencia. A los indgenas les
haban sido arrebatadas buena parte de sus tierras. Junto con
los miembros de las castas, trabajaban como peones en las
minas, las haciendas o las ciudades. Formaban la clase pro-
letaria de las urbes as como el proletariado rural mvil. La
sociedad novohispana, estratificada rgidamente, no absorbi
estos desajustes sociales.
Indgenas y castas eran presa del hambre y de las
epidemias. Iletrados, no tenan conciencia de la opresjn que
sufran. Se la despertaron los rebeldes de la clase media. Con
facilidad, por lo dems, por el hambre que experimentaban
diariamente.
Los privilegiados del rgimen eran los mineros expor-
tadores, los cuales guardaban una relacin estrecha entre s y
con sus compradores espaoles. Saban que el acrecen-
tamiemto de sus fortunas dependa de la dependencia de la
colonia. De sta dependan tambin las ganancias de la
burocracia y de los oficiales del ejrcito forroado casi exclusi-
vamente por hispanos.
El malestar social puede calificarse de agudo y aun
crnico. Las autoridades virreinales haban reprimido violen-
tamente los movimientos de rebelda surgidos a fines del
siglo XVI I I .
Por otro lado, la herida que haba causado la expulsin
de la Compaa de Jess no haba cicatrizado ni se olvidaban
los muertos, azotados y encarcelados que haba dejado la
venganza que Ga'lvez llev a cabo contra quienes se opusieron
a la tan impopular medida.
Con el ejrcito espaol que desembarc en Veracruz, en
1765, llegaron protestantes, masones o lustrados que se
burlaron del catolicismo del pueblo. El regalismo de moda
impuso el requisito del pase del virrey a los documentos
papales. El derecho de asilo fue restringido a partir del 15 de
mayo de 1779 y las inmunidades del clero quedaron redu-
cidas desde el 11 de diciembre de 1799. Todo ello haba
224
molestado a un pueblo que amaba a su clero, sus imgenes,
templos y costumbres religiosas. La burla que los extranjeros
hacan de ello no fue aceptada por los novohispanos.
5. L A S I T UA C I N PO L T I C A
Carlos III rein en Espaa y colonias de 1759 a 1788.
Envi como virreyes a franci sco Cagigal de la Vega (1760), al
Marqus de Cruillas (1760-66), al de Croix (1766-71), a
Antoni o Mara de Bucareli ( 1771-79), a Martn de Mayorga
(1779-83), a Matas de Glvez (1783-85), a Bernardo de
Glvez (1785-87), a Alonso Nuez de Haro y Peralta (1787)
que tambin fue arzobispo de Mxico, y a Manuel Antoni o
Flores (1787-89).
Carlos IV ci la corona de 1788 a 1808. Fueron
virreyes suyos el 2o. Conde de Revillagigedo (1789-94), el
Marqus de Branciforte (1794-98), Miguel Jos Azanza
(1798-1800), Flix Berenguer de Marquina (1800-03) y Jos
de Iturrigaray (1803-1808).
Los espaoles gozaban en exclusividad de los puestos
i mport ant es: virrey, mayordomo, familiares, secretario,
prosecretario, oficial mayor, regente de la Audiencia, alcaldes
de Corte, director de Minera, director de Alcabalas, alcaldes
ordinarios, etc. Los intendentes eran hispanos a excepcin de
uno. El capitn general del ejrcito, los mariscales, briga-
dieres, comandantes y coroneles eran .naturales de la penn-
sula, as como un buen nmero de capitanes y oficiales.
As las cosas. Napolen orden la invasin de Espaa en
1808. El 19 de mayo abdic Carlos I V en favor de su hi j o
FernandoVIl. Padre e hijo fueron obligados por Napolen a
presentarse ante l en Bayona, Francia. Napolen nombr rey
de Espaa a su hermano Jos. El pueblo espaol se sublev en
armas.
La noticia lleg a Mxico el 14 de j ul i o. El 29 fue
conocido el levantamiento de los espaoles contra el usur-
pador. Qu posicin asumir ante los acontecimientos, fue una
cuestin ampliamente discutida por las diversas clases sociales
225
sin llegarse a un acuerdo comn, como que los intereses y
expectativas de cada una de ellas eran diferentes. Los espa-
oles temieron que cobrara fuerza el movimiento de inde-
pendencia. El 15 de septiembre, guiados por el hacendado
Gabriel Yermo, los hispanos apresaron al virrey Iturrigaray y
a los dirigentes del partido americano Azcarate, Verdad, Tala-
mantes, entre otros.
Como resultado de esta arbitrariedad gobern Pedro de
Garibay del 16 de septiembre de 1808 al 19 de j ul i o del
siguiente ao. La Junta Central de Espaa nombr virrey al
arzobispo Francisco Xavier Lizana y Beaumont, que estuvo
en ese puesto del 19 de j ul i o de 1809 al 8 de mayo de 1810.
Los criollos, ms disgustados que antes por estos acon-
teceres, conspiraron tan secretamente como pudieron. La
Audiencia tom las riendas de la colonia del 8 de mayo de
1810 al 13 de septiembre de ese ao, por orden de la Regen-
cia. El 14 de mayo inici sus labores el 59 virrey, Francisco
Xavier Venegas.
Al amanecer del 16 de septiembre de 1810, Don Miguel
Hidalgo enarbol el estandarte de la Virgen de Guadalupe e
inici el movimiento de independencia de Mxi co'
1
*.
I I . N A C I E N V A L L A DO L I D, M UR I E N
S A N C R I S T BA L
En esta colonia naci el mestizo Jos Mara Morelos y
Pavn. Vio la primera luz en la ciudad de Valladolid, hoy
llamada Morelia, el 30 de septiembre de 1765. Fue hijo de
Manuel, carpintero, y de Juana, hija de un maestro. Tuvo dos
hermanos: Mara Antonia y Nicols.
Su padre muri cuando Jos Mara apenas saba leer y
escribir. Un t o, Felipe, tom bajo su cuidado al nio y le
consigui el trabajo de cuidar vacas. Convertido en mu-
chacho, M o re lo s t rabaj como labrad o r y arri e ro . R e c o rri
lo s a c t u a le s e st ad o s d e M i c ho ac n , M xi c o , M o re lo s,
G u e rre ro , a part i r d e Uru apan , A pat zi n gn y T a r e t a n .
E st a o c u pac i n le fac i li t e l c o n o c i mi e n t o d e la re gi n
e n d o n d e , d u ran t e la i n su rge n c i a, o bt e n d r a i mpo rt an t e s
226
triunfos y le ayud, adems, a que terminara de formar su
personalidad endurecida por medio del trabajo y el enfren-
tami entoal peligro.
En 1790 cambi radicalmente el rumbo de la vida de
Jos Mara. Ingres en el Colegio de S. Nicols para cursar la
carrera sacerdotal. El alumno contaba entonces 25 aos de
edad. El hecho resulta parecido al de otro personaje, Ignacio
de Loyola, quien a los 33 aos tom asiento tambin en las
aulas de Barcelona. Era rector de la institucin vallisoletana
Don Miguel Hidalgo. Frecuentaban aquellas aulas Jos Mara
Cos, Jos Sixto Berdusco, otros de los futuros adictos a ia
causa de la independencia.
Morelos recibi la ordenacin sacerdotal el 21 de di-
ciembre de 1797. Desarroll sus primeros ministerios en los
alejados pueblos de Churumuco y La Huacama. En 1799 fue
trasladado a Carcuaro y Nocuptaro cuyo prroco fue. Al l
viva cuando supo que el 16 de septiembre de 1810, Hidalgo,
"su maestro", "su rector" como lo llamaba D. Jos Mar a-
haba tomado las armas y desatado la lucha emancipadora de
la Nueva Espaa.
Morelos no perdi tiempo en presentarse ante D. Miguel.
Lo alcanz en Indaparapeo y le ofreci sus servicios como
capelln del pueblo insurgente que en nmero de 100 mil
personas segua al libertador. Este le orden se dirigiera a
levantar en armas el sur, en favor de la independencia. El
trascendental encuentro se verific el 25 de octubre de 1810.
Morelos obtuvo los primeros 25 seguidores en su propia
parroquia. Se apoder de Tecpan, en donde se le unieron los
hermanos Galeana, y del Cerro del Veladero, cerca de Aca-
pulco, a donde lleg seguido de 3 mil hombres. Los realistas
impidieron que Acapulco pasara a dominio insurgente.
Morelos entr en Chilpancingo, donde los hermanos Bravo le
ofrecieron sus servicios y venci igualmente en Tixtla y en
Chilapa. En 9 meses reconquist grandes extensiones del sur
y disciplin admirablemente sus tropas.
Opt por salir rumbo a la ciudad de Mxico. Antes de
hacerlo estableci y organiz la Provincia de Tecpan y di ct
medidas econmicas y sociales. Para llegara la capital ingres
en el actual estado de Puebla. El 16 de diciembre de 1811
tri unf en Izucar, llamado despus de Matamoros, porque
227
este sacerdote se alist aqu' a las rdenes de O. Jos Mara y
lleg a ser su lugarteniente. Morelos envi parte de sus tropas
a Oaxaca y Taxco, mientras l se apoderaba de Tenancingo,
lleg a Toluca, dej a un lado Puebla y se atrincher en
Cuautla. Al finalizar el ao de 1811 el Ejrcito de Recon-
quista comandado por Morelos, Matamoros, los Bravo, los
Galeana, Guerrero, Trujano, Ayala, etc., dominaba los esta-
dos de Michoacn, Mxico, Oaxaca y Puebla. Amenazaba
cortar el comercio entre la capital y el puerto de Veracruz y
arruinar la economa virreinal.
Comprendiendo la situacin, el virrey Venegas con-
centr sus fuerzas militares contra Morelos, desamparando
para ello otros frentes. Calleja, el azote de los insurgentes,
siti Cuautla el 19 de febrero de 1812. Af i rm que en 24
horas liquidara las fuerzas de Morelos. La resistencia, admi-
racin de Wellington, dur 72 das. Morelos dirigi la
retirada, volvi a Chilapa, penetr en Tehuacn el 10 de
agosto y despus en (Drizaba y otros lugares del estado de
Veracruz. Venegas y Calleja quedaron confundidos.
D. Jos Mara decidi atrincherarse en la ciudad de
Oaxaca (25 de noviembre) desde donde poda controlar el
camino a Veracruz, el estado de Puebla, el estado que hoy
lleva su nombre y el que sera bautizado con el de su fiel
Guerrero.
En vez de atacar Puebla y pasar a Mxico, el 9 de
febrero de 1813 cay sobre el puerto de Acapulco, que no
haba podido dominar antes. No pudo lograrlo sino hasta el
20 de agosto. Esta demora caus graves daos al movimiento
libertario porque detuvo las fuerzas de Morelos en aquel lugar
mientras las de Calleja se reorganizaban y acomodaban en
lugares estratgicos preparatorios de la ofensiva final.
Recibieron rdenes de concentrar su capacidad de fuego
exclusivamente contra las fuerzas de Morelos sin distraerse en
otras acciones.
En tanto desarrollaba estas operaciones, D. Jos Mara
no haba descuidado su propsito intencional de organizar
poltica, social y econmicamente al pueblo que estaba inde-
pendizando.
Siguiendo la idea de Hidalgo, insisti, j unto con otros
conectados dirigentes del levantamiento popular, en la nece-
228
sidad de celebrar un Congreso Constituyente que redactara la
primera Carta Magna de la Amrica Septentrional libre. Para
ello se reunieron en Chilpancingo (14 de septiembre de 1813)
los diputados Padres Morelos, Berdusco, Herrera, Cos y los
letrados Liceaga, Bustamante, Quintana Roo, Lpez Rayn,
entre otros.
D. Jos Mara ley ante la Asamblea los Sentimientos de
la Nacin, en que expuso su ideario en 23 puntos. El da 15
Morelos fue nombrado General de los Ejrcitos, Rechaz
otros honores y se dio a s mismo el t t ul o de Siervo de la
Nacin.
El Congreso decret la independencia de nuestra patria
el 6 de noviembre. Diputados y ejrcito salieron rumbo a
Valladolid para hacerla asiento del Congreso y para recon-
quistar, desde ese lugar estratgico, tanto el occidente Gua-
dalajara como el norte Guanajuato y San Luis Potos y el
surla capital.
El 22 de diciembre los insurgentes atacaron Valladolid,
en donde se encontraba el obispo electo Manuel Abad y
Queipo, acrrimo opositor de nuestra independencia. Morelos
fracas estrepitosamente a causa de unas maniobras desafor-
tunadas y de la intempestiva llegada de refuerzos realistas
comandados por Llano e Iturbide. El brazo derecho de
Morelos, el P. Matamoros, fue fusilado poco despus.
Los sobrevivientes huyeron. Con los soldados que pudo
r euni r , Mor el os deci di escoltar al Congreso hasta
Apatzingn. Aqu , el 22 de octubre de 1814, fue promulgada
la Constitucin cuya redaccin haba sido iniciada en Chil-
pancingo.
El Congreso prosigui su huida hacia Oaxaca, en donde
el Siervo haba decidido rehacer sus fuerzas y proseguir la
lucha. En Temazcala los peregrinos fueron sorprendidos por
las fuerzas represivas a las que hasta ese momento haban
podido burlar. Morelos les hizo frente en posicin desven-
tajosa mientras facilitaba la salida de los congresistas guiados
por el General Nicols Bravo. La vi ct or i a- 6 de noviembre de
1815favoreci a los hispanos. Trasladaron a Morelos a la
ciudad de Mxico y lo fusilaron el 22 de diciembre de 1815
en la cercana poblacin de San Cristbal Ecatepec.
229
Unas de las ltimas palabras del procer fueron las que
dirigi al coronel realista Concha: " . . . yo quera la inde-
pendencia de mi patria y luch por ella. No me arrepiento de
lo que he hecho por ese ideal. Mi conciencia no me
acusa . . . ". Cuando las balas penetraron su cuerpo, Morelos
estaba pr onunci ando las palabras del Credo de los
Apstoles *
2
'.
III. LOS ENEMIGOS DEL PUEBLO Y SUS ACCIONES
Morelos dirigi su levantamiento armado contra: 1) la
monarqua borbnica que haba esclavizado a los novo-
hispanos, 2) contra los funcionarios al servicio de esa corona
y 3) contra los espaoles europeos que habitaban Nueva
Espaa.
Aunque un grupo de insurgentes opinaba que no
convena declararse abiertamente contra la monarqua, para
no perder adeptos entre el pueblo, poco despus de iniciada la
independencia, Morelos se opuso a esta tendencia, conside-
rando que ya no reinaba Fernando Vi l en Espaa y que,
aunque no hubiera renunciado, los insurgentes haban deci-
dido reconquistar su soberana e independencia y romper con
el rey, ese "joven imbcil . . . perseguido y degradado", como
le llam Morelos*
3
'.
Este, reproch a los funcionarios reales la terrible
opresin que haban ejercido contra el pueblo y el saqueo
que haban hecho de sus riquezas *
4
' . Los espaoles europeos
fueron calificados por Morelos como "nuestros enemigos
implacables"*
5
'.
Contra la monarqua, sus funcionarios y los europeos,
Morelos escribi acusaciones graves.
Los t i l d de haber mantenido una oprobiosa y desptica
dictadura de 300 aos de duracin. Por medio de ella pu-
dieron robar la riqueza de Amrica. Desataron, adems, una
feroz represin contra la insurgencia por "su resolucin
injusta de et erni zar. . . su tirana en estos dominios, cuya
opulencia tanto excita su avaricia", afirm el Siervo. "La sed
de la plata y oro en vosotros es insaciable", les reproch. Al
230
campesino novohispano no le dejaban ni "el f rut o del sudor
de su rostro y personal trabaj o". Despojaban al pueblo impo-
ni ndol e "enor mes exacciones", y "opresivas contri-
buciones". Eran incontables, adems, las "cantidades de plata
y oro que, desde la conquista de Corts hasta hace ao y
medio se han llevado los gachupines a su reino para habilitar a
los extranjeros a costa de la ruina e infelicidad de los habitan-
tes de este suelo" estos enemigos del pueblo, como les
llamaba D. Jos Mara.
"No se detienen en los medios de hostilizarnos, aunque
reprobados por el derecho de gentes, como consigan el f i n de
esclavizarnos. El veneno, el fuego, el hierro, la perfidia, la
cabala, he aqu las bateras que nos asestan y con que nos
hacen la guerra ms ominosa", aseguraba el libertador.
Morelos censur tambin lo que l llamaba la actuacin
sacrilega de los tiranos, por ms que stos se decan defen-
sores de la religin. Atentaron sacrilegamente contra ja
esencia religiosa del corazn mexicano y provocaron una enr-
gica reaccin defensiva del pueblo. Morelos los acus de estar
destruyendo la religin, los altares, las imgenes y no toler
que blasfemaran contra Jesucristo, robaran las iglesias y fusi-
laran a los sacerdotes insurgentes'"'.
Hidalgo haba sostenido parecidas acusaciones. Refu-
tando el Edicto de la Inquisicin lanzado en su contra, pre-
gunt: "Quin creera, amados conciudadanos, que llegase
hasta este punto el descaro atrevimiento de los gachupines?
Profanar las cosas ms sagradas para asegurar su intolerable
dominacin? Valerse de la misma religin santa para aba-
tirla y destruirla? Usar de excomuniones contra toda la
mente de la Iglesia? Fulminarlas sin que intervenga motivo
de religin? Abri d los ojos, ameri canos...: Ellos no son
catlicos sino por poltica: su Dios es el dinero y las conmi-
naciones solo tienen por objeto la opresin. Creis, acaso,
que no puede ser verdaderamente catlico el que no est
sujeto al dspota espaol? De dnde nos ha venido este
nuevo dogma, este nuevo artculo de fe? "
( 7
' .
231
I V
- E L PR I M E R G O BI E R N O M E XI C A N O
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ndo un antiguo anhelo de sus antepasados, que
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sin poder realizar su deseo, los insurgentes
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gobierno espaol por ilegtimo. Vivieron "el
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9 r i o s o d e
'a posesin de Mxico"*
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* y fueron, a
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r i co entonces, "dueos y seores libres del
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.ue haban nacido*
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).. Desconociendo a Fernando

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n, a la Regencia, a las Juntas, los mexi-
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acl araron "el legtimo Gobierno Ameri cano"*
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Juzgaron que por haber sido preso
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Morelos era clara: "que los criollos
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gachupines se vayan a su tierra o
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( 1 1 )
- El mismo expres en los Senti-
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es libre e independiente de Espaa y de
t ra nacin, Gobierno o Monarqu a"*
12
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insurgente. El 19 de agosto de 1811
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3
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S p a r t i d a r
i os de la independencia para que
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ct ores de la Junta. Morelos no pudo asistir
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ba situado a lejana distancia.
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mismo Lpez Rayn (presidente),
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L l c e a g a
y
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Berdusco (vocales ambos), el
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En C U a n t o c o n
ci el resultado, Jos Mara Morelos jur
libre (13)
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a u t o r i d a d
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formaba el primer gobierno
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m e t i o a s u
aprobacin, adems, todos los asuntos
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Petencia. Acept el nombramiento de Capitn
General que la Junta le extendi*
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*).
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atac Zitcuaro el 1 de enero de
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l a r esi st er ,
ca insurgente. Calleja fusil a
a n f l S
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r , orden que la poblacin fuera
saqueada y la incendi totalmente.
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y n SG r e f u
9' en tierras de Valladold,Liceaga
Mego a las de Guanajuato y Berdusco a las de Mxico. A causa
232
de las peripecias militares, de la lejana entre los elegidos y de
sus diferencias ideolgicas, la Junta no pudo prestar eficaz-
mente sus servicios, pese a ingentes esfuerzos de Morelos por
defender y consolidar esta institucin poltica.
1. EL CONGRESO
Morelos insisti a tiempo y a destiempo en la urgente
necesidad que para los americanos significaba la realizacin
de un Congreso Nacional que reasumiera la nica y legtima
autoridad de la nacin*
15
' . La idea, que haba sido clara-
mente expresada por Hidalgo, era compartida, como vimos,
por numerosos insurgentes, que inclusive empezaron a
redactar textos provisionales de la Constitucin, por ejemplo
fray Vicente Santamara y el Lie. Carlos Mara Bustamante.
El Congreso inici sus labores el 14 de septiembre de
1813 en la ciudad de Chilpancingo. Solicit al Papa Po Vi l la
restauracin de la Compaa de Jess*
16
'. En opinin de
Morelos, el Congreso velara por los intereses de la nacin y
restablecera "la autoridad y el imperio de las leyes" *
17
' .
2. LA I N DE PE N DE N C I A
El ^ de noviembre de 1813, los congresistas emitieron la
"Solemne Declaracin de la Independencia de la Amrica
Septentri onal " cuyo texto reza as: "El Congreso de
Anhuac, legtimamente instalado en la ciudad de Chil-
pancingo, de la Amrica Septentrional, por las provincias de
ella: Declara solemnemente, a presencia del Sr. Dios, arbitro
moderador de los imperios y autor de la sociedad que los da y
los quita, segn los designios inescrutables de su providencia,
que por las presentes circunstancias de la Europa, ha reco-
brado el ejercicio de su soberana, usurpado; que en tal
concepto, queda rota para siempre jams y disuelta la depen-
dencia del trono espaol; que es arbitro para establecer las
leyes que le convengan para el mejor arreglo y felicidad
interior, para hacer la guerra y paz y establecer alianzas con
los monarcas y repblicas del Antiguo Continente, no menos
que para celebrar concordatos con el Sumo Pontfice
233
Romano, para el rgimen de la Iglesia Catlica, Apostlica
Romana, y mandar embajadores y cnsules; que no profesa ni
reconoce otra religin ms de la catlica, ni permitir ni
tolerar el uso pblico ni secreto de otra alguna; que prote-
ger con todo su poder y velar sobre la pureza de la fe y de
sus dogmas y conservacin de los cuerpos regulares; declara
por reo de alta traicin a todo el que se oponga directa o
indirectamente a su independencia, ya sea protegiendo a los
europeos opresores, de obra, palabra o por escrito, ya negn-
dose a contribuir con los gastos, subsidios y pensiones para
continuar la guerra hasta que su independencia sea reco-
nocida por las naciones extranjeras; reservndose al Congreso
presentar a ellas por medio de una nota ministerial, que circu-
lar por todos los gabinetes, el manifiesto de sus quejas y
justicia de esta resolucin, reconocida ya por la Europa
misma. Dado en el Palacio Nacional de Chilpancingo, a 6 das
del mes de noviembre de 1813 aos. Lie. Andrs Quintana,
Vicepresidente. Lie. Ignacio Rayn. Lie. Jos Manuel de
Herrera. Lie. Carlos Mara de Bustamante. Dr. Jos Sixto
Berdusco. Jos Mara Liceaga. Lie. Comelio Ortiz de Zarate,
Secretario <
18
'.
3. L A C O N S T I T UC I N
La Constitucin, cuya redaccin fue terminada en
Apatzingn el 22 de octubre de 1814, const de 242-art-
culos. Los temas principales de su contenido fueron los
siguientes: reconocimiento de la religin catlica, soberana
popular, ciudadana general, igualdad ante la ley, garanta de
la libertad y de los derechos, inviolabilidad del domi ci l i o,
divisin de poderes, facultades del Congreso, Poder Ejecutivo
colegiado, establecimiento de las Secretaras de Guerra,
Hacienda, Gobierno y facultades de cada uno de los tres
poderes'
19
'.
4. L A DI V I S I N DE PO DE R E S
En el sexto de los Sentimientos de la Nacin, el caudillo
expres: "Que los poderes legislativo, ejecutivo y judicial
estn divididos en los cuerpos compatibles para ejercerlos".
234
En el sptimo introdujo la idea de que los vocales de la Junta
se turnaran en el ejercicio de sus funciones para que fueran
evitados los abusos'
20
*.
El Congreso adopt la montesquiniana divisin de pode-
res, concebidos cornos servicios. El equilibrio de los poderes
entre s y su uso diferenciado en distintas personas o agru-
paciones, ayudara a que los gobernantes cumplieran ms fiel-
mente su misin: "parten entre s los poderes soberanos, y
mezclndose sin confusin sus sagradas atribuciones, quedan
sujetos a la sobrevigilancia mutua, y reducidas sus funciones
a un perodo determinado"
( 21
>.
5. L A A UT O R I DA D C O N C E BI DA C O M O S E R V I C I O
Segn lemos, ante la acometida de las tropas represivas,
la Junta perdi su eficacia. Cada grupo insurgente obedeci a
su respectivo jefe, en tanto esperaba la llegada de tiempos
ms propicios. Podemos estudiar, con todo, cul era la
concepcin que Morelos manifestaba acerca de lo que debera
ser el nuevo gobierno americano.
D. Jos Mara no aspiraba a convertirse en dictador ni
pretenda usar el poder en beneficio propio. Pidi a los ciuda-
danos que tomaran parte en la direccin de los destinos del
pas: "cualquier individuoescribisin excepcin alguna,
tiene derecho a . . . presentar proyectos aue lustren al
gobierno en toda clase de mat er i as. . . " *
22
) . A Lpez
Rayn le comunic: "No pretendo la Presidencia". Morelos
dejara los cargos que le haban sido confiados en cuanto sus
servicios no resultaran tiles a la causa, y entonces, aadi ,
"me tendr por muy honrado con el epteto de humi l de
Siervo de la Nacin"^) Morelos rechazaba como a la peste
al "ti rano gobierno, esto es al monrquico, aunque se me
eligiera a m mismo por pri mero", conf es'
24
' .
Cmo era el interior del hombre que manifestaba tales
posiciones polticas, nos lo ensean sus mismas expresiones:
" Yo soy ingenuo, afirmaba, y no puedo usar otro lenguaje
que el verdadero, ni dira bien a mi carcter la mentira . . .
bsteme decir que soy un hombre miserable, ms que t odos,
y que mi carcter es servir al hombre de bien, levantar al
cado, pagar por el que no tiene con qu y favorecer. . . al
235
que lo necesita, sea quien fuere . . . ; yo no hago otra cosa que
empearme en que se le de' a cada uno lo que le fuere
suyo" '
2 5
' .
Conceptualizando sus sentimientos, el Siervo indic en
otra ocasin: "Es constante el ardor con que he sostenido los
derechos de la patria, solicitando por todos medios sus ali-
vios, su tranquilidad y el orden del gobierno. Soy el ms
amigo de la justicia y equidad y aborrezco lo que se opone a la
libertad civil de cualquier individuo, porque ni soy dspota
ni conviene esta idea con los principios liberales a que
naturalmente se acomoda mi geni o"'
26
' .
Acercndose el final de su gesta, Morelos mantena
firmes sus convicciones. Escribi, en efecto: "Nuestro sistema
de gobierno, habiendo comenzado, como era natural, por los
ms informes rudimentos, se ha ido perfeccionando sucesi-
vamente, segn que lo han permitido las turbulencias de la
guerra y hoy se ve sujeto a una constitucin cimentada en
mximas a todas luces liberales y acomodadas en cuanto ha
sido posible al genio, costumbres y hbitos de nuestros
pueblos, no menos que a las circunstancias de la revolucin.
Con el transcurso del tiempo, recibir modificaciones y
mejoras, a medida que nos ilustre la experiencia; pero nunca
nos desviaremos una sola lnea de los principios esenciales
que constituyen la verdadera libertad ci vi l " '
2 7
' .
V . L A L I BE R T A D
Hemos estudiado las quejas expresadas por Morelos
contra la tirana borbnica, que haba reservado para s el
derecho de decisin en el Anhuac y privado de l a los
naturales.
Estos, nos lo ha recordado el insurgente, eran tratados
como esclavos, a pesar de ser los dueos del pas. Despus de
1810 muchos americanos aceptaban resignadamente esta
herencia social impuesta y heredada. No as Morelos que se
rebel contra ella y decidi dar su vida por la independencia
de su pas.
Tres fechas claves en la historia de su pueblo recordaba
el Siervo. La primera, de lgubre recuerdo. Las dos restantes
de profundo significado esperanzador.
236
El 12 de agosto de 1521 escriba el caudillo"se apre-
taron las cadenas de nuestra servi dumbre"'
28
' . El 16 de
septiembre, en cambio, fue el da "en que se levant la voz de
la independencia y nuestra santa libertad comenz . . . (por)
mrito del grande hroe, el seor Don Miguel Hidalgo y su
compaero Don Ignacio Al l ende"'
29
' . La tercera fecha
honraba las conciencias insurgentes. Era el 14 de septiembre
de 1813. Las cadenas de 1521 quedaban rotas "para siempre
en el venturoso pueblo de Chilpancingo" donde se redactaba
el Acta de Independencia y la Constitucin del pas l i br e'
30
' .
Conozcamos por qu la Nueva Espaa estall de ira en
1810. El General insurgente lo explic as al Presidente de
Estados Unidos, Mr. James Madison: "Cansado el pueblo
mexicano de sufrir el enorme peso de la dominacin espaola
y perdida para siempre la esperanza de ser feliz bajo el
gobierno de sus conquistadores, rompi los diques de su
moderaci n y arrastrando dificultades y peligros que
parecan insuperables a los esfuerzos de una colonia escla-
vizada, levant el grito de su libertad y emprendi vale-
rosamente la obra de su regeneraci n"'
31
' .
Morelos, en efecto, haba dicho que "los pueblos escla-
vizados son libres en el momento en que quieren . . . " '
3 2
' .
1 . L A L I BE R T A D DO N DE DI O S
Cuando D. Jos Mara reconquist Oaxaca afi rm:
"nuestro designio no se reduce a otra cosa que a defender la
libertad que nos concedi el Autor de la Naturaleza, y de la
cual se trata de despojarnos injustamente"; "slo aspiramos",
aadi, a una "independencia tal como el Autor de la Natu-
raleza nos la concedi desde un principio . . . " '
3 3
' .
Es necesario recordar que los pueblos tienen obligacin
de ser libres porque tal es la voluntad de Dios que cre libre
al hombre. Contraviene el deseo del Creador quien esclaviza a
un individuo o a una nacin. La conquista de Mxico con-
travino, por tanto, la voluntad divina, como afirmaba Las
Casas. Cuando los pueblos recuperan su libertad usurpada,
restauran el orden de la creacin que ha sido violado.
237
2. I N DE PE N DE N C I A Y L I BE R T A D
A qu libertad se refera Morelos en sus escritos?
El movimiento insurgente trataba, de "separar a los
tiranos intrusos" del poder ^
34
\ pretenda dar por finalizada
la esclavitud "mas ignominiosa que. . . hemos experi-
mentado bajo los reyes de Espaa" *
35
' y deseaba, en f i n,
sacudir el "ignominioso yugo espaol" t
36
' .
Adems de independizarnos de la metrpoli y de
cualquier otro pas, la libertad concebida por Morelos con-
sista tambin en que los ciudadanos gozaran de esta facultad
en la vida diaria.
En el pas independiente no habra diferencias sociales
que favorecieran la libertad de unos ciudadanos a costa de los
otros. En el sentimiento 15 Morelos escribi: "Que la escla-
vitud se proscriba para siempre y lo mismo la distincin de
castas, quedando todos iguales, y slo distinguir a un ameri-
cano de otro el vicio y la vi r t ud" <
37
>.
Abol i r la esclavitud y las discriminaciones sociales era
ciertamente un ideal muy difundido por la Ilustracin.
Morelos, stn embargo, deriv explcitamente sus principios
del Evangelio. Estableci el ideal de la igualdad social:
" . . . para que mirndonos como hermanos vivamos en la
santa paz que nuestro Redentor Jesucristo nos dej cuando
hizo su triunfante subida a los cielos . . . "<
38
>.
En qu otros hechos renaci la libertad de los habi-
tantes del Anhuac durante el movimiento Insurgente?
El decreto constitucional de Apatzingn dispuso en su
artculo 40: "En consecuencia la libertad de hablar, de dis-
currir y de manifestar sus opiniones por medio de la
imprenta, no debe prohibirse a ningn ciudadano, a menos
que en sus producciones ataque al dogma, turbe la tranqui-
lidad pblica u ofenda el honor de los ciudadanos"*
39
^.
La libertad poltica de los ciudadanos fue reconocida,
tambin en el artculo 4
o
. Estableci que la "sociedad . . .
tiene derecho incontestable a establecer el gobierno que ms
le convenga, alterarlo, modificarlo y abolirlo totalmente
cuando su felicidad lo requi era"'
40
' .
238
Estos conceptos no se refieren solamente al sistema
monrquico anterior. Abran la puerta a cambios futuros que
pudiera exigir el bien comn de los ciudadanos.
Bien es verdad que llevar a cabo tal decisin no haba
sido fcil para los insurgentes.
En 1813 Morelos describi as los esfuerzos realizados:
" iah! , la libertad, este don precioso del cielo, este patri-
monio cuya adquisicin y conservacin no se consigue sino a
merced de la sangre y de los ms costosos sacrificios, cuyo
precio est en razn del trabajo que cuesta su recobro, ha
vestido a nuestros padres, hijos, hermanos y amigos de duelo
y amargura. Porque quin es de nosotros el que no haya
sacrificado alguna de las prendas ms caras de su corazn?
Quin no registra entre el polvo y la ceniza de nuestros
campos de batalla la de-algn amigo, padre, deudo? Quin
el que en la soledad de la noche no ve su cara imagen y oye
los heridos gritos con que clama por la venganza de sus ase-
sinos? ". Morelos termin su pronunciamiento usando frases
tan determinadas como lo era su voluntad. Prometi "mori r o
salvar la patria, morir o salvar la patria! " , "vamos a ser
libres e independientes, asent, vamos a restablecer el Impe-
rio Mexicano . . . o a mori r". No tena ante s otra alter-
nativa <
41
>.
V I . I N S UR G E N C I A Y R E L I G I N
Como el General del Sur empu las armas tambin para
salvar la religin que l consideraba en situacin de peligro,
nos corresponde conocer los principios bblico teolgicos que
lo inspiraron en su accin liberadora del pueblo.
Por vocacin, por raza, por convencimiento, la visin
religiosa del hombre, de la sociedad y del mundo, repre-
sentaban un valo r esencial en la posicin i n t e le c t u al y prc -
t i c a d e l c au d i llo . E st a frase c arac t e ri za la ac t i t u d d e l i n su r-
ge n t e ; "Yo so y c at li c o , y po r lo mi smo le d i go a Ud . qu e
t o me su c ami n o para su t i e rra . . . ", e sc ri bi D. Jo s M ara a
C alle ja d u ran t e e l c e rc o d e C u a u t la '
42
'.
239
No es lcito prescindir de la visin religiosa manifestada
insistentemente por el insurgente y sus compaeros, si
queremos comprender integralmente su personalidad y el
carcter profundo de la insurgencia.
Morelos nunca puso en duda los principios de su fe reli-
giosa. Al contrario, precisamente de ella obtena las luces, la
fuerza, la esperanza y el valor necesarios para mantenerse en
la lucha y para continuar por el sendero liberador en que
haba empeado su vda<
43
>.
Israel y Amrica, Espaa y Babilonia: Historias Paralelas
Desde su infancia Morelos conoca la narracin que nos
ha transmitido la Biblia acerca de la opresin que haba sufri-
do el pueblo de Israel bajo el poder de Babilonia y de Egipto.
Durante la guerra de independencia, el revolucionario
compar la historia de Israel con la del pueblo novohispano,
como destinos anlogos. Ambas naciones haban sido vejadas
por potencias extranjeras. La juda fue subyugada por Babi-
lonia y por Egipto. La patria novohispana lo era por Espaa, la
nueva Babilonia. Los tres imperios haban sido igualmente
sordos a la causa de la justicia, segn les reprochaba
Morelos <
44
>.
El insurgente, sin embargo, encontraba que la servi-
dumbre experimentada por su pueblo haba sido peor que la
sobrellevada por Israel *
45
' . A los patriotas corresponda, por
tanto, destruir el altar erigido en Nueva Espaa para dar
culto a BaaM
46
).
El discpulo de Hidalgo describi tambin el paralelismo
entre las vicisitudes de Geden y las propias. Recordemos que
Dios pidi a Geden que liberara a su pueblo. Los madianitas
eran el azote de la nacin escogida. Dios orden a Geden
que destruyera el altar de Baal y el poste que simbolizaba a la
diosa Astart. Como el enviado obedeciera el mandato di vi no,
sus mi smos padres, que eran idlatras, pretendieron
asesinarlo. Geden fue salvado por Jos. Cuando Geden fue
elegido Juez de Israel, derrot a los madianitas *
47
' .
240
El libro del xodo relata que "el pueblo de Israel sufra
bajo la esclavitud. Gritaban y su clamor subi hasta Dios.
Escuch Dios sus lamentos y se acord de su alianza con
Abraham, Isaac y Jacob. Y mir Dios con bondad a los hijos
de Israel y tos atendi " (Cap. 2, 23- 25) .
Siglos despus lleg otro grito desgarrador a la eternidad
en donde no existe ni el antes ni el despus. Era la voz de los
nuevos israelitas: "Este pueblo opri mi do, semejante con
mucho al de Israel, trabajado por Faran, cansado de sufrir,
elev sus manos al cielo, hizo or sus clamores ante el solio
del Eterno, y compadecido ste de sus desgracias, abri su
boca y decret ante la corte de los serafines que el Anhuac
fuese l i bre" escribi Morelos <
48
l
El mismo us tambin una comparacin basada en el
Libro del xodo, cap. 17, 816.
Amalee, atac a Moiss en Refidm. Los israelitas,
comandados por Josu, vencieron a los amalecitas. "Yav dijo
a Moiss: Escribe esto en un libro para que sirva de recuerdo,
y haz saber a Josu que Yo borrar por completo la memoria
de Amalee de debajo de los cielos . . . "
Desde Tehuantepec, el General del Sur anunciaba a los
realistas que correran la misma suerte: "Temed a Dios y a su
Santsima Madre, y estad ciertos que si no os sujetis, en
breve tiempo seris reducidos a menudos tomos y seris
exterminados de tal modo que aun vuestra memoria perecer
como la de Amalee, y si por accidente la posteridad hiciere
al gunos recuerdos, ser slo para escarnecer vuestro
nombre" <
4
9>.
1 . L A A C T UA C I N DE DI O S E N L A I N DE PE N DE N C I A
La intervencin de Dios en la independencia de nuestro
pas tuvo lugar de maneras diversas segn se desprende de las
expresiones de D. Jos Mara Morelos y Pavn. Dios escuch
a su pueblo, inspir la independencia, escogi a los liber-
tadores, dirigi al Ejrcito y cuid del movimiento indepen-
dentista.
241
Las voces llegadas al cielo fueron atendidas por el Seor,
que tuvo compasin de los sufrimientos del pueblo. El movi
a ste a defender sus derechos. Su Espritu lo ilumin '
5 0
' .
El Seor del cielo exigi que los patriotas actuaran:
"Aquel espritu que anim la enorme masa'que vagaba en el
antiguo caos que le dio vida con un soplo e hizo nacer este
mundo maravilloso, semejante ahora a un golpe de electri-
cidad, sacudi espantosamente nuestro corazn, quit el
vendaje a nuestros ojos, y torn la apata vergonzosa en que
yacamos, en un furor belicoso y terri bl e" <
5
D.
Como a Israel, Dios escuch a Nueva Espaa: "nos oy
el Seor en el da en que lo invocamos y los clamores de
Israel han llegado a sus o dos" '
5 2
' .
Jos Mara Morelos invocaba y clamaba, en efecto, ante
Dios: "Seor Dios que nos miras desde la alta Sin: compa-
dcete de las miserias que tanto tiempo nos han sumergido en
la ms terrible calamidad, sin dejarnos otro consuelo que,
desde la Babilonia, volver los ojos llenos de agua, y mirar
nuestros pases devorados por la tirana. La mansedumbre de
David y la rectitud de su corazn mueva vuestra soberana
piedad para dar f i n a un proyecto que tanto interesa a vuestro
santo servicio, conservando la vida ms amable en el mvil
principal de nuestras acciones. Entonces descolgaremos los
instrumentos que hemos tenido callados tanto tiempo y ento-
nando con ellos sonoros himnos en accin de gracias daremos
honra, gloria y bendicin al tri unfo de vuestro santo nombre
y al que habis enviado a promoverl o"'
53
' .
Dios mismo se puso al frente de las fuerzas insurgentes.
El levant los ejrcitos que reconquistaron "los derechos que
nos haban usurpado los gachupi nes"'
54
' . El Seor de los
Ejrcitos fue el Seor del Ejrcito del Sur'
55
' . El , Dios
mismo, el Invencible'
56
' .
Tal como haba hecho con los israelitas, el Dios eterno
llamaba a un hombre mortal para que comandara sus huestes.
Judas Macabeo intent la liberacin de su pueblo a ejemplo
de Moiss '
5 7
' . Para la liberacin de los americanos, el Seor
providente llam a Morelos '
5 8
' que hubo de aceptar su obl i -
gacin como una respuesta necesaria al dictado de la provi-
dencia sobre su conciencia '
5 9
' .
242
Dios obr la conversin en la voluntad del prroco de
Carcuaro, como l nos explicaba: lo sacudi espanto-
samente, le qui t el vendaje, torn la apata en furor. Dios
convirti a Morelos y le hizo abandonar su parroquia en
1810.
La actuacin divina lleg ms adelante.
Dios cuid incesantemente que su obra llegara a tr-
mino. Morelos, por su parte, esperaba esperanza sin lmite
en la providencia continua de Dios.
Leamos los textos que se refieren a las vicisitudes que ha
debido pasar el Ejrcito Libertador. Narran aquellos hechos
que han confirmado al Rayo del Sur en su fe. Porque el Dios
que decreta y que mueve, tambin protege a sus elegidos, los
acompaa, va por delante de ellos, ha dedicido permanecer a
su lado y devolver a los naturales la Amrica que les
pertenece.
Como sabemos, a partir del levantamiento en armas, los
triunfos militares de Morelos fueron sorprendentes. El cielo
encadenaba los acontecimientos para beneficio del pueblo
oprimido que ansiaba su liberacin. Lo ayudaba a vencer las
agresiones de la codicia, de la ambicin y de la tirana que los
haba humillado.
En Cuautla lo reconoca el Generalsimo: "las repetidas
victorias con que el cielo se ha especializado en proteger visi-
blemente los diversos combates que ha sostenido esta divi-
sin, valiente y aguerrida . . . son un testimonio claro y
constante de la justicia de nuestra causa, poj la que debemos
derramar la ltima gota de nuestra sangre antes que rendir
nuestros cuellos al yugo intolerable del gobierno t i r ano" '
6 0
' .
La rpida cada de Oaxaca en su poder, hizo exclamar al
rebelde que la victoria haba sido debida al "Seor Dios de
los Ej rci t os"'
61
' .
Morelos convoc al Congreso de Chilpancingo "ha-
biendo ya la Divina Providencia proporcionado un terreno
seguro y capaz de plantar algn gobi erno"'
62
' .
El Padre Hidalgo haba encomendado a su discpulo que
incendiara el sur de Nueva Espaa. Despus de apoderarse del
Castillo de Acapulco, el vencedor particip el hecho al pueblo
243
"para su satisfaccin y tri buto de gracias al Seor de los
Ejrcitos por haberse concluido la reconquista del sur con
toda felicidad"' 63).
En el Discurso con que Morelos inici las sesiones del
Congreso reconoci que, pese a las calamidades sufridas, el
movimiento independentista haba sido protegido a cada paso
por la providencia: "Pero ion misericordias del Al tsi mo!
exclam todo ha pasado como pasan las tormentas borras-
cosas, las prdidas se han repuesto con creces, a las derrotas y
dispersiones han sucedido las victorias y los hijos del Anhuac
jams han sido ms formidables a sus enemigos que cuando
han vagado errantes por las montaas, ratificando a cada paso
y peligro el voto de salvar la Patria y vengar la sangre de sus
hermanos"'
64
' .
Redactado el Decreto Constitucional, los firmantes se
reconocieron embargados de "sentimientos religiosos de
gratitud por la benfica providencia con que el cielo nos ha
franqueado maravillosamente los medios para recobrar
nuestra libertad "' 65).
Junto con "el bro y entusiasmo de nuestros patriotas,
decididos a morir primero que volver al yugo afrentoso de la
esclavitud", los rebeldes, segn reconoca Morelos, "confi-
bamos en la proteccin del cielo que no poda desamparar la
justicia notoria de nuestra causa . . . " En el mismo docu-
mento, el libertador describi el modo de actuar de la provi-
dencia, que proporcion los medios con los que cooperaron
los hombres: "aprovechando dijo los momentos preciosos
que nos ha trado una serie de incidentes encadenados por la
mano de la providencia, nos apresuramos a realizar nuestras
intenciones . . . "(66)
La fe en la providencia futura de Dios era otro elemento
integrador de la religiosidad del caudillo insurgente. Las
demostraciones de la injerencia de Dios en su movimiento de
independencia no hacan ms que confirmar a Morelos en
esta verdad.
El convencimiento y el sentimiento de que Dios estaba a
su lado guiaba las acciones del General y le proporcionaba
energa para planear sus acciones futuras. As lo peda l :
" Oh! quiera el cielo llegue el afortunado da en que paci-
244
ficado nuestro terri tori o se instale la Representacin Nacio-
nal ". Pidi tambin a Dios que protegiera a la Junta de
Gobi erno'
67
' .
En el favor del Seor basaba el caudillo su actuacin:
"con el favor de Di os" planeaba los ataques'
68
) _ Confiaba,
tambin, en que "El Seor Dios Todopoderoso que vela
ncensantemente por la conservacin y prosperidad de
nuestra causa tiene a su cuidado destruir los obstculos que
encuentre en sus progresos"'69)
La providencia reclamaba a los patriotas"constancia y
valor". El xito final corresponda al Dios de los Ejrcitos
"en quien est depositado todo el poder y la fuerza de las
naciones". En efecto. El "disipar como ligera nube la mise-
rable porcin de europeos . . . " , declaraba Jos Mara
Morel os'
70
' .
2. L A V I R G E N DE G UA DA L UPE
Mara de Guadalupe, como es de suponer, particip de
manera importante en favor de la causa de liberacin del
pueblo mexicano, segn el testimonio de Morelos.
Desde Hidalgo ella fue patrona y defensora de la
independencia. Carsima al corazn de los insurgentes, perma-
neci al lado de stos en las luchas reivindicadoras, en las
victorias y en los fracasos.
En ocasiones, la Virgen actuaba j unto con Dios mismo.
Ambos, por ejemplo, libraron milagrosamente a los sitiados
de Cuautla en opinin del jefe de la resistencia'
71
'.
D. Jos Mara expres, asimismo, que l y la Amrica
entera "esperan ms que en sus propias fuerzas, en el poder
de Dios e intercesin de su Santsima Madre, que en su
portentosa imagen de Guadalupe que, aparecida en las
montaas de Tepeyac para nuestro consuelo y defensa, visi-
blemente nos protege. Espera que esta soberana Reina del
Empreo, castigar dice a los hispanos vuestra insolencia y
perfidia inaudita, con que se est viendo ultrajada con lanzas
y escarnecida con las sacrilegas voces de aqu est sta.
Espera que sus hijos arrancarn de vuestras manos cuanto
habis robado a Dios y a su iglesia; que venguen las enormes
245
injurias que nuestros verdaderos hermanos han sufrido en los
pueblos desalarmados, viendo quemar y destrozar a los hijos
que les servan de complacencia y en quienes tenan la
esperanza de que fueran el bculo de su ancianidad. No me
dejarn mentir expuso el Generalsimo las diversas repre-
sentaciones que los celosos prrocos han hecho al gobierno,
sobre todos los hechos que llevo referidos" '
7 2
' .
En otros momentos, Mara de Guadalupe manifest su
ayuda intercesora a los ejrcitos de la Amrica Septentrional.
El Generalsimo exhortaba a quienes defendan Cuautla:
"Confiad en la proteccin de la Soberana Protectora nuestra
y proseguid con aliento, animosos y sin temor alguno, en la
defensa de la ms justa causa que se ha propuesto nacin
alguna en el decurso de los t i empos"'
73
' .
La fe y el amor a la Virgen, tan firme en Morelos y en
todos los insurgentes, los llevaba a calificarla como la Seora
"milagrosa" que ayudaba la obra de la independencia '
74
' .
Mara era, tambin, la "amabilsima protectora" de los
hombres empeados en regenerar a la nacin '
7 5
' . El Siervo
le concedi el t t ul o de Patrona de la l i bert ad'
76
' , "protec-
tora y defensora visible" de las expedi ci ones'
77
' . Ella
otorgaba las victorias. De la obtenida en Oaxaca, por ejemplo,
Morelos opinaba que no se deba a l , "sino a la Emperatriz
Guadalupana, como todas las dems"'
78
' .
Son conocidos los versos que circulaban entre las filas de
los patriotas:
Guadalupana, salve pues sois su protectora
salve Virgen excelsa liberal, f i el , discreta,
que del Divino Verbo Humildes os pedimos
sois Madre verdadera. que una paz verdadera
A Juan Diego dijiste selle gloriosamente
que como madre tierna vuestra dulce clemencia,
nos constituya objetos Romped, reina adorable,
vuestra piedad inmensa. romped nuestras cadenas
Por esto los indianos y enjugad nuestros ojos
en la presente guerra con amorosa diestra,
vuestro poder invocan Al Padre siempre demos
vuestros cultos aumentan. y al Espritu Santo
Escuchad compasiva alabanzas eternas'
79
' ,
sus ayes y sus quejas
246
Como seal visible de guadalupanismo, los seguidores del
jefe de la revolucin traan "la imagen de Guadalupe en los
sombreros" '
8 0
' . Morelos dio otra manifestacin de agrade-
cimiento al establecer las divisiones territoriales polticas,
como recordamos: "atendiendo al mrito del pueblo de
Teypan . . . he venido en erigirle por ciudad, dndole con esta
fecha el nombre de la Ciudad de Nuestra Seora de Guada-
lupe WD.
3. R E V O L UC I N Y R E L I G I N C A T L I C A
El movimiento insurgente no era una accin que contra-
viniera ningn precepto divino. Segn la concepcin de
Morelos, luchar por la independencia de la colonia equivala a
restaurar el orden social deseado por Dios: "Slo aspiramos,
deca, a una independencia tal como el Autor de la Natu-
raleza nos la concedi desde un pr i nci pi o" '
82
' .
Cuando el Congreso declar que la Amrica recobraba
el derecho natural y divino de su libertad, el Siervo exclam:
"Americanos. El Siervo de la Nacin os habla en pocas y
convincentes razones: odle . . . somos libres por la gracia de
Di os e i ndependi ent es de la soberbia tirana espa-
ola . . . " '
8 3
' .
En otras palabras, Morelos reconoca que la inde-
pendencia era acorde a los planes de Dios y querida por El .
Oponerse a ella resultaba, por el contrario, obra del pecado
de soberbia propia de Luzbel. Quienes cuestionaban la
independencia eran seguidores de Satans, pecaban y se apar-
taban del orden de la graci a'
84
' .
Procurar la independencia resultaba un acto moralmente
justificado exigido por la virtud de la justicia. No afiliarse al
movimiento independentista era una accin cobarde y
egosta. Significaba dejar que la patria y la religin fueran
destruidas. Salvar ambas apareca ante la conciencia de los
insurgentes como un deber ineludible. De no cumpl i rl o,
seran reos de traicin a su rel i gi n'
85
' .
Por sus fines y por su naturaleza, la revolucin originada
en septiembre de 1810 era llamada "santa", "santa revo-
l uci n", "santa i nsurrecci n"'
86
' . Era, para los patriotas, un
deber "sagrado"'
87
' .
247
Los participantes en el amplio movimiento regenerador
obedecan los dictados divinos, correspondan a la obligacin
que su deber les manifestaba y realizaban actos meritorios en
el orden de la gracia. Por este motivo Morelos declaraba a
Calleja recordmoslo que como catlico le exiga que
abandonara el pas. Por requerimiento apremiante de su reli-
gin, como un acto legtimo, como una accin moral y grata
a Dios, Morelos luchaba contra la metrpoli.
Puesto que eran catlicos los insurgentes proclamaron la
independencia y pusieron las manos sobre los fusiles. No trai-
cionaron su deber religioso sino que actuaron en consonancia
con l. Obraron religiosamente siguiendo este dictado de su
conciencia'88)
Con la misma claridad, Morelos se dirigi al defensor
realista de Acapulco: "Esto que Ud. llama Revolucin es para
m y ser a los ojos de Dios, de los ngeles y de los hombres,
ejercicio de vi r t ud" '
8 9
' .
La participacin de los insurgentes en la liberacin
nacional produca el efecto de unirlos "con los vnculos ms
estrechos hacia Di os. . . " ; "ms avanzar, sin duda, a lo
menos para con Dios, libertndolos y protegindolos",
conclua el prroco de Carcuaro'
90
' .
Liberar al pueblo y procurar el bien comn propor-
cionaba a Dios la honra y gloria que todo ser humano est
obligado a otorgarle. Las lides blicas tenan como finalidad
salvar la patria y salvar la religin. No era antirreligiosa ni
areligiosa la revolucin de Morelos. En plena expansin
revolucionaria los insurgentes se perciban ms unidos a Dios
como efecto de haber decidido llevar a cabo la insur-
gencia'
91
' .
El 6 de noviembre de 1813 los patriotas pudieron
declarar la independencia, como vimos. Concluan una fase
importante de su lucha. Por ello se apresuraron a expresar:
"El Congreso de Anhuac, declara solemnemente a presencia
del Sr. Dios, arbitro moderador de los imperios y autor de la
sociedad . . . " , que Amrica Septentrional "ha recobrado el
ejercicio de su soberana . . . ". Segn la creencia antigua.
Dios entregaba a los reyes el poder y el reino. En todo caso.
Dios decretaba ahora la libertad de Amrica con respecto de
toda otra nacin. Puesto que tal haba sido la determinacin
248
divina, al pueblo corresponda llevar a trmi no el cumpli-
miento de esta providencia, aun a costa de sus vidas, como
hemos estudiado. Podan permanecer seguros los insurgentes
de la firmeza de sus principios y de su actuacin, porque Dios
los respaldaba y porque ellos actuaban conforme a los dict-
menes de su conciencia'
92
).
Morelos haba pedido al Seor de la gloria la realizacin
de sus ideales: "Dios grande y misericordioso, Dios de
nuestros padres, loado seas por una eternidad sin principio y
cada hora, cada momento de nuestra vida sea sealada con un
himno de gracias a tamaos e incalculables beneficios. Pero,
Seor, nada hagamos, nada intentemos, si antes y en este
lugar no juramos todos a presencia de este Dios benfico,
salvar la patria, conservar la religin catlica, apostlica,
romana, obedecer al romano Pontfice, vicario en la tierra de
Jesucristo; formar la dicha de los pueblos, proteger todas las
instituciones religiosas, olvidar nuestros sentimientos mutuos
y trabajar incesantemente en llenar estos obj etos" '
9 3
' .
Podemos afirmar que salvar la patria y la religin era una
obligacin cvica y religiosa, ejercicio de vi rtud, inspirado,
promovido y premiado por Dios.
La " f i ct i ci a" '
9 4
' Inquisicin, resucitada festinatamente
por Calleja para condenar insurgentes, reproch a Morelos de
que eran "para este reo, compatibles la observancia de la
religin catlica con las corrompidas mximas de la inicua
rebelin . . . " '
95
>. Este juicio del Tribunal nos presenta una
curiosa coincidencia con la afirmacin actual de Gustavo
Gutirrez; predice que los cristianos comprometidos en el
proceso liberador actual sern acusados de "confundir reino y
revolucin" '
9 6
' .
Los insurgentes obedecieron el plan divino. No se des-
viaron del camino moral. Actuaron conforme al bien. Consi-
deraron sus acciones como obras virtuosas pues tenan como
objeto directo a Dios. Tuvieron fe en su verdad, que los
movi a actuar. Esperaron en El como Bien supremo que los
mantena en su esfuerzo. Lo amaron de manera prctica
como Bien en s mismo y en consecuencia trataron de liberar
al pueblo. Su conciencia cristiana los hizo emerger del
forzado envilecimiento en que estaban, para dirigirse a
restaurar la obra creadora de Dios, en contra del proceder de
249
los injustos invasores de sus derechos. Estas convicciones y
sentimientos cristianos de los insurgentes le hicieron estar a la
altura de su misin aunque, en un momento determinado, ese
destino resultara trgico. En este caso, en efecto, y otra vez,
los caminos misteriosos de Dios no fueron los de los hombres.
Como ha ocurrido a lo largo de la historia, los cristianos van a
la crcel un da antes del tri unfo.
Conforme a lo dicho, con todo, se desprende que hace
165 aos el Siervo respondi a las preguntas que Gustavo
Gutirrez formula hoy a los cristianos: "Cul es el
significado de la fe en una vida comprometida en la lucha
contra la injusticia y la alienacin, cmo se articula la obra de
construccin de una sociedad justa con el valor absoluto del
reino? ". Afi rma el telogo peruano que "la amplitud y gra-
vedad del proceso de liberacin es tal que la pregunta por su
significacin es en realidad una cuestin sobre el sentido
mismo del cristianismo y sobre la misin de la Iglesia en el
mundo". En estos renglones hemos podido considerar cmo
los cristianos insurgentes afrontaron este mismo problema y
cmo respondieron a l. Morelos rechaz el dilema " o
redencin espiritual o redencin temporal ". En la fe de
Morelos, "l o pol t i co" no "se hallaba en un segundo
plano . . . " , no crea l que "intervenir directamente en la
accin poltica es traicionar su f unci n". Gutirrez recuerda
las tradicionales afirmaciones bblicas, por ejemplo Prov. 14,
21 y 17,5, as como Dt. 24, 14- 15 y Ex. 22, 21- 23, etc.,
que sintetiza en las expresiones "conocer a Dios es obrar la
justicia", "amar a Yahv es hacer justicia al pobre y al humi-
llado", "amar a Yahv es establecer relaciones justas entre los
hombres, es reconocer el derecho de los pobres. Al Dios de la
revelacin bblica se le conoce a travs de la justicia inter-
humana".
Tal nos parece que fue la posicin que asumi Morelos.
Al promover la liberacin del pueblo, el Generalsimo
cooper a la accin salvfica. Gutirrez dice que "trabajar,
transformar este mundo es hacerse hombre, y forjar la comu-
nidad humana es tambin ya salvar", "es insertarse ya en el
movimiento salvador en marcha hacia su cumpl i mi ento". Para
Morelos "la construccin de una sociedad j usta" tuvo el valor
de aceptacin del reino, y "participar en el proceso de
liberacin del hombre" fue, en la concepcin del insurgente
250
"en cierto modo obra salvadora". Tal crecimiento del reino
as planteado "es acontecer salvfico, pero no la llegada del
reino ni toda la salvacin", seala acertadamente el P.
Gutirrez. Es, ms bien "anuncio de pl eni t ud", "es significar
la venida del rei no".
Debemos recordar que Morelos ha confesado que avan-
zaba en el conocimiento de Dios a travs del proceso de
liberacin con que acompaaba a su pueblo: "En el
encuentro con los hombres se da nuestro encuentro con el
Seor, sobre todo en el encuentro con aquellos a quienes la
opresin, el despojo y la alienacin han desfigurado el rostro
h u ma n o . . . " afirmar ahora Gustavo Gutirrez. "Todo
esf uerzo concluyamos por construir una sociedad
justa . . . es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salva-
ci n". Esta, en efecto, ser consumada al final de los tiempos,
cuando toda la creacin torne a Dios, cuando sea recapitulada
en Cristo cada vida y toda la humanidad. Mientras tanto, la
historia ser, para los cristianos, la continua imitacin del
Dios de la Historia que liber a su pueblo y de Jesucristo, que
liber a toda la humanidad^
97
' .
V i l . T I R A N A E V I DE N T E
Pacifista por naturaleza y por vocacin cristiana, Mo-
relos fue guerrero por destino. Combati al frente del Ejr-
cito de Redencin que l mismo nos lo ha dicho Dios
comandaba, Mara de Guadalupe protega y l organiz admi-
rablemente. El P. Jos Mara Morelos no fue original al
proponer las que eran tradicionales conclusiones teolgicas
polticas y que estaban vigentes en su tiempo, las cuales j usti -
ficaban moralmente el uso de los medios violentos a los que
l acudi. Fue, con Hidalgo, original en atreverse a llevarlas a
cabo.
La teologa catlica ha mantenido a lo largo de los siglos
el derecho que asiste a los pueblos tiranizados y oprimidos a
rebelarse contra sus tiranos. Hacindose eco de esa tradi ci n,
Paulo VI especific que la "insurreccin revolucionaria" es
una accin legtima "en el caso de tirana evidente y
pr ol ongada que atentase gravemente a los derechos
fundamentales de la persona y daase peligrosamente el bien
comn" <
98
>.
251
En el P. Francisco Surez, como es sabido, aparece,
entroncada con diversos telogos, la doctrina del derecho que
asiste a los pueblos tiranizados para suprimir sus males. El
jesuta afi rm: "Si el rey cambiase en tirana su potestad
justa, abusando de ella para dao manifiesto de la ciudad,
podra el pueblo usar de su potestad natural para defenderse,
porque de sta nunca se ha privado", "porque en la repblica
(est el derecho de resistencia) aada el telogoslo por
va de necesaria defensa para su conservacin". Surez
conclua: " Y as puede la repblica toda, por acuerdo
pblico y general de las ciudades y de los proceres, deponer al
rey: ya en virtud del derecho natural, por el cual es lcito
repelar la fuerza con la fuerza; ya tambin porque en este
caso necesario para la propia conservacin de la repblica se
entiende quedar exceptuado en aquel primer pacto, por el
que la repblica transfiri su potestad al r ey" '
9 9
' .
1. EL DERECHO A LA GUERRA
Morelos y los telogos insurgentes conocan su derecho
natural a repeler con violencia la tirana y el abuso de auto-
ridad de que eran objeto. Segn el General, en efecto, " . . . a
un reino le es l ci to reconquistarse y a un reino obediente le
es lcito no obedecer a su rey cuando es gravoso en sus leyes,
que se hacen insoportables, como las que de da en da nos
iban recargando en este reino los malditos gachupines arbi-
tristas" (100) |_
os
patriotas apelaron a la violencia como al
l ti mo recurso posible para reivindicar sus derechos. Haban
agotado antes todos los dems medios. El nico de que
podan disponer, entonces, era el de "repeler la fuerza con la
fuerza". Slo' con las armas recobraran los derechos usur-
pados a su nacin '
1 0 1
' . Los tiranos haban cerrado todos los
caminos pacficos de reivindicacin del pueblo. Fue necesario
a los criollos "valerse de la fuerza" para reclamar sus derechos
y expulsar del territorio a los invasores(
102
).
El P. Morelos lo explic as al Obispo de Oaxaca:
"Aunque la obstinada resistencia del gobierno europeo, tan
ilegtimo en sus principios como tirano y brbaro en sus
providencias, no slo ha negadose a nuestras solicitudes, sino
lo que parece increble, ha cerrado los odos a la razn, sin
252
querer entrar en discusin sobre la justicia de nuestra causa y
los sanos principios con que nos conducimos; no por eso nos
desatendemos los que estamos a la frente de la Nacin, soste-
niendo sus derechos sagrados, de repetir y observar exac-
tamente las justificadas causas o mximas de los de gentes y
de guerra, en beneficio de la humanidad, en ocasin en que,
ms que a todos, interesa a nuestros antagonistas el conocerlo
y el acogerse a los ltimos efugios que despus de veinte y
seis meses de una guerra intestina y nunca vista, han quedado
en fuerza de nuestra religiosidad y carcter por temperamento
humano"'
103
' .
La guerra insurgente no fue un movimiento arbitrario
producido por un capricho irracional, seal el Siervo: "no es
mi intento proceder por la fuerza y el capricho, sino por la
recta razn"'
104
) . Empearse en su accin liberadora era un
derecho natural y una accin justificada teolgicamente:
"valgmonos del derecho de guerra exhortaba el jefe de la
resistencia en Cuautla para restaurar la libertad pol-
t i ca" '
1 0 5
) . En Acapulco, el jefe militar que incendiaba el
sur, expuso claramente a los espaoles: "La nacin quiere
que el gobierno recaiga en los criollos, y como no se le ha
querido or, ha tomado las armas para hacerse entender y
obedecer"'
106
).
Morelos record las excepciones que merece el qui nto
mandamiento de la ley divina: es lcito matar en "guerra justa
como la presente", deca, as como "al injusto inva-
sor" (107) _ El general instruy a sus compatriotas con
palabras contundentes: "Por f i n, paisanos mos, es ley
prescrita en el Derecho Comn y de Gentes, que se extermine
al enemigo conocido. Si los gachupinos no rinden sus armas
ni se sujetan al gobierno de la Soberana y Suprema Junta
Nacional de esta Amrica, acabmoslos, destruymoslos,
exterminmoslos, sin envainar nuestras espadas hasta no
vernos libres . . . " (108)
Era ntima la persuacin de la necesidad y justicia de la
revolucin en el nimo de Morelos. Por ello deca al Cabildo
oaxaqueo que si la causa no fuera justa " yo y t odo mi
ejrcito dejaremos las armas de las manos" '
109
' . Sin reti-
253
cencas, por tanto, el discpulo de Hidalgo, que rechazaba
otros ttulos, acept el que le dio un subordinado suyo, D.
Miguel Antoni o de Quesada: "Generalsimo de las Catlicas
Armas de esta Amrica Sept ent ri onal "'
110)
.
V I H . DI V E R S A S O PC I O N E S PO L T I C A S DE L
C L E R O A N T E L A I N DE PE N DE N C I A
Durante la insurgencia se produjo una agria polmica
entre el clero novohispano, en la cual participaron tambin
los laicos. Una parte del clero, irreductiblemente asentada en
el pasado, execr al movimiento renovador. Otros fueron
insurgentes. De las filas del clero salieron realistas e insur-
gentes que tomaron las armas para defender sus ideas, segn
lo muestra el cuadro siguiente. (Ver pag. 225)
1 . A L G UN A S O PI N I O N E S E PI S C O PA L E S
El 24 de mayo de 1810 el obispo electo Don Manuel
Abad y Queipo declar que " D. Miguel Hidalgo . . . y sus
secuaces . . . son perturbadores del orden pblico, seductores
del pueblo, sacrilegos, perjuros . . . y calumniadores de los
europeos" <
111
J . El arzobispo de Mxico, D. Francisco
Xavier Lizana y Beaumont, reaccion el 24 de septiembre. En
una carta pastoral pregunt a Hidalgo: "Di me, dme, pobre
engaado por el espritu maligno . . . cmo has cado como
otro Luzbel por su soberbia? . . . No se volver a or tu
nombre en este reino de Dios, sino para eternos anatemas".
Segn Lizana, Hidalgo no era ministro de Jesucristo, sino de
Satans y precursor del Ant i Cristo. Contra la revolucin
insurgente el prelado defendi la tesis poltica de que "el
mejor gobierno de cada pas es el que actualmente tiene . . .
porque son tales y tantas las desgracias que han de intervenir
para mudarlo que jams podr compensarlas felicidad
alguna". Lizana exhort al clero a que sostuviera la causa de
Fernando Vi l para que limpiara "el borrn con que un
mi ni st r o del santuario ha tiznado nuestro venerable
gremi o" '
1 1 2
' . En opinin del Sr. Lizana, la insurgencia era
anticatlica, quimrica, extravagante, ridicula y producira
254
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Fuente: Jo s Bravo Ugarte, S.J. Revista bside Vo l. Vil. 1943.
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tres males terribles. Sera sumamente perjudicial p
ar g
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gentes de ella, para la Nueva Espaa y para todas las
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de la tierra. El movimiento de independencia era, t ^ ' ^ e s
una "doctrina que reprueba con las Sagradas s c ^ i h
nuestra Santa Madre la Iglesia" afirmaba el anciano D
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113)
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El obispo de Guadalajara, el 24 de octubre cj
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excomulg a los "protervos" Hidalgo, Allende, / \ J ^ l 0
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Abaslo y a "cuantos de cualesquiera suerte voluntari
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aprueben, auxilien o favorezcan sus proclamas . . . " <1i4)
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El obispo de Puebla y su clero se adhirieron a |
a
del rey mediante un juramento que firmaron el 27 de o c t ^ ^
del mismo 1810: "Como ministros de la religin santa
e
profesamos, que impone como uno de los primeros deber"
46
obediencia, respeto y sumisin a los reyes, de que nos L'
9
ejemplo su soberano Autor, debemos ser las ms f i r ^ '
0
columnas que sostengan el trono del Monarca, a quien h e n ^
jurado reconocer y obedecer". Los poblanos tacharon
a
.
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sacerdotes insurgentes de "sujetos infames y desnatura I 2
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que aspiran a sacudir el suave yugo bajo el cual gustosamente
hemos vivido". Concluyeron su escrito prometiendo no a
Pa
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tarse "jama's de la justa causa, predicar y ensear, tanto en |
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*
ejercicios propios de nuestro ministerio, como en las conven
saciones familiares, la sana doctrina de obediencia y respeto
a
nuestro legtimo soberano el Sr. Don Fernando Vl l " '
1 1 5
>.
2. E L A S O M BR O DE UN E S P A
Un grupo de sacerdotes y seglares se reunieron par
a
comentar los sucesos que tanto interesaban a todos. La j unt
a
tuvo lugar en la ciudad de Celaya. Fr. Cristbal Rodrguez,
espa realista-, los denunci el. 17 de febrero de 1811. Su carta
es reveladora de la efervescencia vivida en aquellos das.
Dice as: "l l l mo. Sr. En cumplimiento de mi obli-
gacin . . . paso a hacer las denuncias siguientes: . . . huvo
una junta en la Celda del R.P. Planearte, en donde concu-
rrieron los Padres Dn. Manuel Das, Cura interino de Celaya.
Dn. Jos Bellojn, D. Jos Prez, D. Pedro Prez, D. Ramn
Natera, el R.P. Guardian de aquel colegio Fr. Ignacio Mora-
les, el Padre Lector de sagrada Theologa Fr. Mariano Salazar
256
\
y los Seculares Dn. Francisco Tres Guerras'
116
) y Dn. Fran-
cisco Oviedo. En medio de la confusin de los muchos, que
hablaban a un mismo tiempo, o esta proposicin: de que era
subrrepticio el Edicto (de Abad y Queipo) . . . porque no
hava venido por la conducta acostumbrada: y me parece,
que la profiri Dn. Francisco Tres Guerras: a lo que respond
que aquella proposicin era delatable. Todos callaron; pero
de all a poco comenz otra vez la misma confusin de
preguntas, y repreguntas al R.P. Planearte; sobre si al da
siguiente, que era domingo, diran misa, y que si se fixaban
los Edictos los rasgaran . . . En esa misma junta, el P.D. Jos
Bellojn di xo: (como escandalizado) que le hava dicho un
sujeto, y creo, que de carcter: que el Edicto de la Santa
Inquisicin solo servira para l i mpi ar se. . . Al mismo P.
Guardian le o engrandecer, y alabar, el espritu del Herege
Hidalgo . . . A Da. Gertrudes la Ojos la o decir . . . que el
Sr. Obispo de Valladolid por que era gachupn haba puesto
la Excomunin; y por no estar consagrado no la poda
poner . . . El P. Dn. Jos Prez hava di cho que todos los que
crean a los Gachupines eran Hereges . . . El P. Dn. Manuel
Das di xo al sargento, Magdaleno Rodrguez, que la primera
descarga la dieran al ayre, y la segunda a los gachupines: que
l y los P.P. DnJos Prez y Dn.Pedro Prez les absolvan de
todo . . . Dicho P. Rodrguez . . . en un da de los del mes de
octubre l ti mo sac un Rosario por las calles, y despus
predic cosas, que indicaban persuasin a Ntra. Sra. por el
felix xito del Herege Hidalgo . . . " (117).
3. A C US A C I O N E S A N L O G A S
Realistas e insurgentes se lanzaron una serie de acusa-
ciones sumamente fuertes. Cada bando defenda con tena-
cidad su punto de vista, basado en sus conocimientos teo-
lgicos. Morelos no sali bien librado del juicio inquisitorial.
El 24 de noviembre de 1815 el Tri bunal lo acus de haberse
pasado al gremio "f eo, impuro y abominable de los herejes
Hobbes, Helvecio, Voltaire, Lutero y otros autores pestilen-
ciales". La inquisicin declar al Siervo "hereje formal , aps-
tata de nuestra sagrada religin, atesta, materialista, desta,
libertino, sedicioso, reo de lesa majestad divina y humana,
enemigo implacable del cristianismo y del estado, seductor,
protervo, hipcrita, astuto, traidor al rey y a la patria, lascivo,
257
pertinaz, contumaz y rebelde al santo of i ci o". Las anteriores
eran las imputaciones generales. A estas siguieron 26 cap-
tulos de acusaciones por menorizadas'
118
' .
Si Abad y Queipo consideraba que Morelos era "sin
disputa, el alma y tronco de toda la insurreccin", deca de
l, tambin: "aunque l es un idiota, la envidia y ambicin
han desplegado bastante sus talentos para entender y atender
su propio negocio y aprovecharse de las luces y experiencias de
los franceses que le di ri gen" (1
19
>.
Antes de atacar Valladolid, Morelos escribi a Abad y
Queipo en los siguientes trminos: "Entre los grandes
corifeos de la tirana en Amrica, sin duda ocupa usted un
lugar muy distinguido. Usted fue el primero que con
infraccin de las reglas prescritas por Jesucristo fulmin el
terrible rayo de la excomunin contra un pueblo cristiano y
generoso. Usted con sus persuasiones y escritos es el que con
ms impulso ha soplado la hoguera en que se han inmolado
tantas inocentes vctimas a la justicia y a la libertad . . . Usted
se halla en el conflicto de dar la ltima prueba: o de que es
monstruo entre los tiranos, o de que circula en sus venas
espritu racional. Presienta en su corazn los sollozos de las
viudas, el llanto de los inocentes, los ayes de los heridos, la
confusin de todos y cuanto tiene de horrible el aspecto de la
muerte sembrando por todas partes los cadveres; y ya que
tantas veces ha exhortado a ese pueblo a su perdicin,
anmelo ahora para su salvacin . . . "<
12n
)
Terrible tambin es el Bando del insurgente Dr. Cos
contra el mismo Abad y Queipo. Lo acus de seguidor de
Bayo y Jansenio. Dijo que l predicaba que "Jesucristo no
derram su sangre por los insurgentes; que es imposible que
e'stos se salven aunque se arrepientan de sus pecados; que los
insurgentes sacerdotes dejan de serlo y quedan destituidos del
carcter espiritual en el hecho de declararse por el partido de
la Nacin Americana . . . ".
El doctor escribi los siguientes ' Teoremas" que
recuerdan el mtodo de Spinoza, en contra del electo:
"1) Abad y Queipo ni es ni ha podido ser penitenciario ni
obispo de Valladolid porque est acusado de hereje formal
muchos aos ha . . . 2) Aunque hubiese sido hbil para esta
dignidad, debera deponerse de ella por ser enemigo tan
258
irreconciliable de la Amrica, que ha procurado el exterminio
de todo el criollismo . . . ; porque en vez de hacer oficios de
pastor, ha hecho los de lobo rapaz, solicitando la muerte
temporal y eterna del rebao de Jesucristo . . . 3) Abad y
Queipo es un excomulgado y est incurso en todas las
censuras fulminadas por el Derecho Cannico, as por las
causas ya indicadas, como por haber puesto manos violentas
en los clrigos . . . "(121)
I X. L A T E O L O G A PO L T I C O C A R I T A T I V A
Varios decenios antes de 1810 haba empezado en
Michoacn, en Puebla, en Mxico, un movimiento, propiciado
por jesutas, renovador de la teologa y filosofa escolstica
enseada en las aulas.
En 1763 Clavijero inici su perodo docente en Valla-
dol i d. Trat de incorporar la filosofa y ciencias modernas a
la escolstica tradicional. Francisco Xavier Alegre, por su
parte, preparaba sus Instituciones Teolgicas que despus
public en 7 volmenes. Asent que la autoridad se funda en
la naturaleza social del hombre pero su origen prxi mo es el
consentimiento de la comunidad. La autoridad civil, escribi,
no viene inmediatamente de Dios a los gobernantes sino
mediante la comunidad. Andrs de Guevara y Bazoazabal
promovi el estudio de la filosofa moderna y escribi el
elogio de Descartes, de Galileo y de Bacon. El filipense Daz
de Camarra, autor de Elementa Recentioris Phlosophiae
impuls expulsados ya los jesutas "la avalancha de la
modernidad". Sufri, como Clavijero, contratiempos graves
por lo que pareci a los conservadores una intolerable osada.
El P. Jos Prez Clama, patrocinado por el obispo de
Puebla, Sr. Fabin y Fuero, partidario de la Ilustracin, luch
contra el ergotismo y contra los que l llamaba vicios de la
escolstica. Pese a las contradicciones que le opuso una parte
del clero, trat de fomentar en los alumnos del Seminario de
Valladolid, tanto el sentido crti co como el uso de los autores
contemporneos.
259
En el concurso convocado para la designacin del rector
de esa institucin, D. Miguel Hidalgo obtuvo el puesto gracias
a su "Disertacin sobre el verdadero mtodo de estudiar
Teologa Escolstica". Hidalgo expuso la necesidad de unir la
escolstica con la teologa positiva.
Una vez consolidados estos intentos renovadores en el
campo acadmico, los efectos salieron a la calle. Prez Clama
fund la Sociedad de Amigos del pas en 1784. Tena como
fi n extender al pueblo los frutos de la renovacin que estaba
experimentando el fclero. Deseaba fomentar la educacin y
acrecentar la industria popular para cambiar la economa y la
sociedad. Algunos se opusieron alegando que el movimiento
propiciara la independencia poltica de la Nueva Espaa, que
de ninguna manera deseaban. El obispo S. Miguel apoy el
proyecto en 1785. En septiembre de ese ao unas heladas
destruyeron las cosechas de Michoacn. El obispo encaus
varios prstamos para que el maz, alimento necesario para el
pueblo, fuera trado de otras regiones.
Prez Clama ide un "Proyecto Cari tati vo" que tenda
a conseguir mayores cantidades de dinero para facilitarlo en
prstamos. Junto con el obispo inici la construccin de un
monumental acueducto que an subsiste para propor-
cionar trabajo a los pobres. Ambos pidieron a las clases
adineradas que dieran trabajo al mayor nmero posible de
desocupados e indigentes para evitar que murieran de
hambre. Aunque el cannigo Lazo se opuso a tales iniciativas,
no pudo impedir que tuvieran xito. De octubre de 1785 a
enero del siguiente ao los necesitados obtuvieron prstamos
por la cantidad de 288 mil pesos. Es de notar que actividades
similares eran llevadas a cabo en los arzobispados de Puebla y
de Mxico.
El anterior movimiento desemboc en el bosquejo de la
llamada Teologa Poltico Caritativa, que ha sido calificada
como una "interpretacin ilustrada de la caridad cristiana".
Estableci, en efecto, un. mtodo nuevo para considerar y
reinterpretar los contenidos teolgicos. Esta teologa trat de
encarnar efectivamente la fe a partir de las necesidades
sociales.
Prez Clama escribi su Carta Histrica sobre Siembras
Extemporneas de Maz y otras Precauciones para lo Futuro
260
contra la Escasez, as como su Proyecto de Transporte por el
Ro Balsas. Ahond su reflexin en la realidad econmica,
urgido por la fe religiosa que lo interpelaba. El Dr. Vicente
Antoni o de los Ros hizo lo posible para que el movimiento
teolgico social fuera detenido por las autoridades reales.
El cambio de mentalidad en muchos clrigos, principal-
mente en la dicesis de Michoacn estaba, con todo, reali-
zado. Los adictos a estas tendencias se preocuparon por
fundi r la teologa de la Ciudad de Dios con la preocupacin
que mostraba por la Ciudad del Hombre.
Desde 1787 el clero mostr un abierto malestar contra
la corona por la creciente injerencia que sta mostraba en los
asuntos eclesisticos. Igualmente grave sera la reaccin ante
el Decreto de Enajenacin expedido en 1804 que tan drsti-
camente da la economa colonial. Un elemento externo, la
Revolucin Francesa y su efecto. Napolen, detuvo el choque
contra la corona, as como tambin la profundizacin y evo-
lucin de la Teologa Poltica Caritativa. Sin embargo, el
clero haba quedado interesado vivamente en los problemas
polticos y econmicos. La presencia en la revolucin insur-
gente de un clero altamente politizado, que saba de organi-
zacin social y econmica, tuvo aqu una parte importante de
su or i gen'
122
' .
X. C O N C L US I N
Las observaciones del revolucionario Morelos analizaron
los cinco ms importantes problemas que afrontaba su nacin.
A lo largo de sus escritos, D. Jos Mara critic la situacin
poltica, jurdica, econmica, social y religiosa de la entonces
Nueva Espaa. Los escritos del insurgente fueron producidos
al tiempo que comandaba sus fuerzas armadas. No son, por
tanto, ni el lamento del poeta que manifiesta la soledad de su
alma, ni el f r o ensayo analtico del especialista que diagnos-
tica males sociales ajenos a su vida. Por necesidad revolu-
cionaria Morelos describi los males que experimentaba como
parte que era del pueblo oprimido por la injusticia.
Leyendo aquellos prrafos suyos, hemos comprendido
por qu el Siervo abandon su parroquia y fue a incendiar el
Sur. Cumpla el mandato de Hidalgo su maestro en cuanto
261
ste encarnaba la voz angustiosa de un pueblo que exiga su
liberacin. El mrito de Morelos consisti en haber
ampliado de un modo tan efectivo la accin libertadora
iniciada por Hidalgo, que resquebraj un discurrir histrico
tres veces centenario. Morelos engendr una poca nacional
creadora.
El pensamiento del insurgente tuvo su fuerte principal
en la pobreza agobiante que soportaba el pueblo. Como sacer-
dote suyo, sinti en carne propia el profundo malestar que
experimentaba el nacido en estas tierras. Morelos fue gua
indiscutible de la insurgencia porque no haba sido ajeno al
sufrimiento de sus hermanos.
La extraordinaria fuerza que el Siervo imprimi a la
revolucin de independencia fue resultado de una conciente
accin del caudillo que tena el deliberado propsito de
lograr la libertad y reorganizacin social de su nacin. Los
graves errores cometidos por Morelos en las batallas de Valla-
dolid y Puruarn, derrumbaron las energas del hombre y
derrotaron al movimiento insurgente, que decay cuando las
balas realistas asesinaron al prisionero.
El espritu de Morelos, con todo, vive an y permanece
como ideal, porque l es hroe y smbolo de la Historia de
Mxico. El rpido discurrir de los aos, a partir del ya remoto
1815, no han reducido la importancia de la herencia que
0. Jos Mara leg a su patria.
Es un hecho relevante que los ms encarnizados opo-
sitores de Morelos hayan pronunciado, sin embargo, los mejo-
res elogios vertidos acerca del hombre fusilado en S. Cris-
tbal. Alamn confes: "Es el hombre ms notable que hubo
entre los insurgentes". Abad y Queipo reconoci: "fue un
hroe extraordinario en la guerra y en la pol ti ca". Calleja le
llam "espritu verdaderamente revolucionario y empren-
dedor" (123).
No finalicemos este sencillo trabajo sin reproducir una
parte del manifiesto redactado por los soldados de Morelos
cuando ste caminaba hacia Mxico, prxi mo a derramar su
sangre. Las lneas reflejan los sentimientos de los comba-
tientes que perdan a su jefe, y as como el ambiente en que
se encontraba nuestro pas azotado por la guerra: "Soldados:
acabis de ser testigos casi presenciales de un hecho que ha
262
cubierto de luto vuestro corazn . . .; queremos deciros del
arresto del seor Generalsimo D.Jos Mara Morelos,
ocurrido desgraciadamente el domingo 5 del corriente en las
inmediaciones de Temazcala. Este acontecimiento que llorar
la Nacin Mexicana con la misma justicia que el pueblo de
Israel la de su caudillo Judas Macabeo . . . no debe preci-
pi t ar os en el abandono, en la desolacin y des-
pecho . . . Soldados: vosotros sabis mejor que nadie lo que
habis perdido; vosotros conocisteis a nuestro Padre Morelos,
le acompaasteis en sus brillantes campaas, merecisteis su
cario entraable, partisteis con l la gloria de dar libertad a
la afligida Amrica, y siempre os condujo por el camino del
honor y de la victoria. Ah! Consideradlo ahora en medio de
sus enemigos rabiosos, sedientos de su sangre, como oveja en
las garras de los tigres y leopardos, hecho el objeto de su
menosprecio; burlado, ultrajado, herido y dispuesto a sufrir
por vosotros una muerte cruel en que apuren nuestros ene-
migos los arbitrios ms exquisitos de su natural ferocidad.
Soldados: He aqu la suerte que ha cabido a vuestro Padre, el
ornamento de la Amrica Mexicana, el Hroe del Sur, cuyo
solo nombre haca retemblar a nuestros tiranos y ha forzado
la admiracin de Europa . . . Ea! , juremos todos vengar su
sangre; repitamos este propsito a la tarde, a la maana, a la
noche y a todos instantes de nuestra vida. Mueran sus ase-
sinos, y lave la sangre de sesenta mil europeos tiranos que
habitan esta Amrica la de vuestro amado y querido general!
Guerra, guerra y odio eterno a los asesinos* del Gran
Morelos! ( 1 24) .
N O T A S
(1) Puede consultarse la Historia de Mxico de Lucas Alamn,
Mxico, JUS, 1942, t I p. 89-144; Villoro, Luis, El Proceso
Ideolgico de la Revolucin de Independencia, Mxico, UNAM,
1967, 250 p, p. 1331; Florescano Enrique e Isabel Gil Snchez,
La poca de las Reformas y el Crecimiento Econ-
mico, 1750-1808, p. 183-301, en Historia General de Mxico,
Mxico, El Colegio de Mxico, 1976, t. I I ; Cuevas, Mariano,
Historia de la Iglesia en Mxico, Mxico, Ed. Patria, 5a. ed., t. IV
p. 435549, y t. V de Editorial Revista Catlica, el Paso, Texas,
1928, p. 33- 96.
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' ^' Panci ngo. 14 1X1813, D. 110
(13) Oficio, Cuautla, 31 XI I 1811, D. 19 p 186
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3

M
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L Ce a g a
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Ch
'aPa. 28 VI 1812 D 28 D 203
(15) Cartea Don Ignacio Lpez Rayn, Tehua'cln 1 2 U 1812, D. 31
(16) Actas del Congreso, Chilpancingo 5 a 9 XI i f i n n n c o<
264
!
(18) D. 136 p. 424- 5.
(19) Puede verse el texto constitucional en Tena Ramrez, Felipe,
Leyes Fundamentales de Mxico, 18081957, Mxico, Porra,
1957, 942 p. 3258. Las principales influencias que recibi esta
Const i t uci n provinieron de Locke, Hume, Montesquieu,
Rousseau, Jefferson, Feijoo, entre otros. Cabe recordar que en las
universidades americanas haba sido elaborada una tradicin jur-
dica, asentada en el Derecho Romano y en el Derecho Clsico
Espaol, populista y democrtico, que haba sido clarificado en el
siglo XVI por Vitoria, Soto, Sua'rez, etc. Los universitarios de la
Amrica tambin conocieron a los juristas Grocio, Puffendorf y
Heineccius. Por otro lado, el ejemplo estadounidense fue deter-
minante, como cabe suponer. En cuanto al proceso electoral,
nuestra constitucin se inspir en la de Cdiz y en la francesa. El
Documento signific la culminacin social y poltica del pueblo
novohispano. Fue la sexta escrita en Amrica, despus de las de
Estados Unidos (1776), Hait (1804), Ecuador (1809), Colom-
bia (1810) y Venezuela (1811). Puede verse el excelente estudio
de De la Torre Villar, Ernesto, La Constitucin de Apatzingn y
los Creadores del Estado Mexicano, Mxico, UNAM, 1964, 439
p p., 41- 84.
(20) Sentimientos de la Nacin, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 110
p. 371.
(21) Exposicin de Motivos, Apatzingn, 23 X 1814, D. 175 p. 492.
(22) Decreto, Chilpancingo, 25 X 1813, D. 131 p. 411-12.
(23) Subray Morelos. Carta a Ignacio Lpez Rayn,
3 VI I I 1813, D. 101, p. 346.
(24) Carta a Lpez Rayn, Liceaga y Berdusco, El
29 III 1813, D. 68 p. 280.
(25) Ultimtum a Velez, Acapulco, 2 V 1813, D. 76 p. 287.
(26) Carta a Liceaga, Puruarn, 3 I 1814, D. 151 p. 453.
(27) Carta al Presidente de los Estados Unidos del Norte, Puruarn,
Vi l 1815, D. 206 p. 564. Madison gobern de 1808 a 1816.
(28) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 103 p. 369.
(29) Sentimientos de la Nacin, sentimiento 23, Chilpancingo, 14 IX
1813, D. 110 p. 372- 3
(30) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 103 p. 369.
(31) Carta al Presidente de los Estados Unidos del Norte, Puruarn, 14
Vi l 1815, D. 206 p. 563.
(32) Proclama, Cuautla, 8 II 1812, D. 22 p. 190.
(33) Manifiesto, Oaxaca, 23 XII 1812 D. 53 p. 243 y 245.
(34) Ibidem.
(35) Exposicin de Motivos, Apatzingn, 23 X 1814, D. 175 p. 493.
(36) Decreto, Puruarn, 3 a 14 Vi l 1815, D. 203 p. 559.
(37) Sentimientos de la Nacin, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 110
p. 372.
265
Acapulco,
Veladero,
14
(38) Circular, Ciudad de Nuestra Seora de Guadalupe de Tecpan,
13 X 1811, D. 16 p. 182.
(39) Tena Ramrez, op. cit. p. 35- 6
(40) Ibidem. p. 33
(41) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 109 p. 367-9.
(42) Carta a Calleja, Cuautla, 4 IV 1812, D. 26 p. 201.
(43) Morelos explcito su fe catlica contraponindola a la conducta
de los enemigos de la independencia. Los calific de "perjuros
enemigos de Dios", al que no guardaban el debido temor.
Tampoco tenan la veneracin debida a la Virgen, segn expres
D. Jos Mara. (Desengao, Tehuantepec, XI I , 1812, D. 55 p.
255). La conducta de estas personas era para el Generalsimo peor
que la de los paganos (Manifiesto, Oaxaca, 23 XII 1812, D. 53 p.
244).
(44) Desengao, ibidem. El autor llama a los espaoles "gachupines
brutos de Babilonia". Vase tambin Intimacin a Velez,
Acapulco, 2 V 1813, D. 77 p. 290.
(45) Carta al Obispo de Puebla, D.Manuel Ignacio del Campillo,
Tlalpa, 24X1 1811, D. 17 p. 183.
(46) Proclama, s/1., XI I 1811, D. 18 p. 185-6.
(47) Ibidem. Molestaba a Morelos que no todos sus compatriotas
tuvieran el valor de seguir el camino de sacrificio que exiga el
bien de la patria. Recordemos que no fue fcil a Moiss acallar las
protestas de los judos que tambin preferan las cadenas de la
esclavitud. Vase p.e. xodo 14, 1112: " . . . mejor nos es servir
a los egipcios que morir en el desierto".
(48) Carta al Obispo de Oaxaca D. Antonio Bergoza y Jordn, Oaxaca,
25X1 1812, D.43 p. 231. ; Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813
D. 109 p. 366.
(49) Desengao, Tehuantepec, XI I 1812, D. 55 p. 256.
(50) Reflexiones, Tehuacn, 7 XI 1812, D. 40 p. 226.
(51) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 109 p. 366. Permtaseme
unadisgresin. El Papa Juan Pablo II encuentra un bello signi-
ficado a esta cita del Gnesis. Dios, creador omnipotente, es
Amor: "El Dios de la creacin se hace Dios de 'la Alianza. Y esto
se realiza segn la misma lgica que preside desde el principio
toda la obra de la creacin. Es una lgica del amor que puede tal
vez ser identificada con aquella de la que habla Pascal: Le coeur a
ses raisons. Precisamente le coeur: el corazn! . En toda la
descripcin del Gnesis se siente latir el corazn! No tenemos
ante nosotros a un gran Constructor del mundo, a un Demiurgo:
estamos ante el gran Corazn" (Wojtyla, Karol. Signo de Contra-
diccin, Meditaciones, Madrid, BAC, 2a. edc. 1978, 264 p., p. 29.
(52) Desengao, Tehuantepec, XI I 1812, D. 55 p. 253.
(53) Proclama, s/1. XII 1811 D. 18 p. 185-6.
(54) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 192.
266
(55) Decreto, Acapulco, 30 III 1813, D. 70 p. 281.
(56) A los Seores Europeos, Chilpancingo, 30 IX 1813, D. 110
p. 384.
(57) Proclama del Gobierno Insurgente, Tehuacn, 17 IX 1815, D. 218
p. 607.
(58) Proclamas/1 XII 1811, D. 18 p. 186.
(59) Carta a Licega, 28 VI 1812 D. 28 p. 203.
(60) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 190.
(61) Anotacin de Morelos, Oaxaca, 26 XI 1812 D. 44 p. 233.
(62) Convocatoria para el Congreso, Acapulco, 28 VI 1813, D.88
p. 325.
(63) Toma del Castillo de Acapulco, ibid. 25 VI I I 1813 D. 105 p. 352.
(64) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813 D. 109 p. 368.
(65) Normas para el Juramento del Decreto Constitucional, Apatzin-
gn, 24 V 1814, D. 176 p. 493.
(66) Carta al Presidente de Estados Unidos del Norte. Puruarn, 14 Vi l
1815, D. 206 p. 563- 4.
(67) Oficio, Cuautla, 31 XI I 1811, D. 19 p. 186; Exposicin de
Motivos Apatzingn, 23 X 1814, D. 175 p. 493.
(68) Carta al Lie. Ignacio Lpez Rayn, Hacienda de Viguera, Oaxaca,
24 XI 1812 D. 42 p. 229; Carta al Dr. Jos Ibaez de Corvera,
Oaxaca, 18 11 1813 D. 61 p. 267.
(69) Circular, Zacapo, 7 IX 1815 D. 209 p. 582.
(70) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 190. Morelos anot otras
caracterstica de la actuacin de Dios en la independencia de
nuestro pas. Confiaba en la intervencin de Dios para que finali-
zaran las discordias internas que calificaba como "cncer", ocu-
rridas entre los insurgentes (Carta al Dr. Sixto Berdusco, El
Veladero, 29 III 1813, D. 68 p. 279).Trat de mover la voluntad
de Dios para ello: "Yo mandar decir misas de gracias el da que
estemos todos de acuerdo; espero en Dios que tardar poco esta
turbulencia" (Carta a D. Jos Mara Liceaga, Acapulco, 6 IV
1813, D.73 p. 284). En la concepcin de Morelos, asimismo.
Dios juzgaba, premiaba y castigaba: juzgar a los criollos que se
opusieran al movimiento insurgente (A los Americanos, Cuautla,
23 III 1812, D. 25 p. 199) Premiar a los miembros de la Junta
que cumplieren su obligacin y castigar a los que fueren infieles
a su deber (Circular, Uruapan, 6 IX 1815 D. 208 p. 576). Casti-
gar tambin a los europeos opuestos a que los "americanos
recobren sus derechos" (Carta a Calleja, Cuautla, 4 IV 1812 D. 26
p. 200). La Virgen de Guadalupe castigar tambin la "insolencia
y perfidia inaudita" de los enemigos de la causa (Desengao,
Tehuantepec, XII 1812 D. 55 p. 255). Morelos nos present una
actuacin de Dios muy parecida a la que El mostr en el xodo
de los judos (vase p.e..6, 6- 9) ; los liber de la esclavitud y los
gui a la tierra prometida. Observemos que el Generalsimo consi-
267
deraba a Dios, como abserva ahora Gustavo Gutirrez, "un Dios
cercano, de comunin y compromiso con el hombre" y "que
acompaa las vicisitudes histricas de su pueblo" (Gutirrez,
Gustavo, Teologa de la Liberacin, Salamanca, Sigeme, 1972
399 p., p. 244 y 246). Segn analiza el P. Gutirrez, la presencia
de Dios entre los hombres tuvo dos fases en el Antiguo Testa-
mento. En efecto, de "localizada y ligada a un pueblo", el judo,
fue extendindose a todos los pueblos del orbe. Para D. Jos
Mara Moreios, en cambio, en el tiempo de la independencia. Dios
volvi a tomar su postura inicial: opt preferencialmente por el
pueblo oprimido de la Nueva Espaa (Ibidem p. 250).
(71) A los Americanos, Cuautla, 23 III 1812 D. 25 p. 199.
(72) Desengao, Tehuantepec, XII 1812 D. 55 p. 255.
(73) Proclama, Cuautla, 10 II 1812 D. 22 p. 193.
t74) Razn, Pinotepa del Rey (hoy Nacional) 3 II 1811 D. 8 p. 169.
(75) Desengao, Tehuantepec XII 1812 D. 40 p. 255.
(76) Sentimientos de la Nacin, sentimiento 19, Chilpancingo, 14
IX 1813 D. 110p. 372.
(77) A los Americanos, Cuautla, 23 III 1812 D. 25 p. 199.
(78) Carta al Lie. Ignacio Lpez Rayn, Oaxaca I XII 1812 D.47
p. 235.
(79) Hernndez y Dvalos, J.E. Coleccin de Documentos para la
Historia de la Guerra de Independencia de Mxico de 1808 a
1821, Mxico, El Sistema Postal de la Repblica Mexicana,
1877-82, 61. , t. V D. 148, p. 36.
(80) Informe de un espa realista, Cuautla, 1 I 1812, D. 20 p. 187-8.
(81) Decreto, Ciudad de Nuestra Seora de Guadalupe, 18 IV 1811,
D. 10 p. 172. Subrayado de Moreios.
(82) Manifiesto, Oaxaca, 23 XI I 1812, D. 53 p. 245.
(83) Breve Razonamiento, Tlacosantitln, 2 XI 1813, D. 133 p. 417.
(84) A los Americanos, Cuautla, 23 V 1812, D. 25 p. 198.
(85) Desengao, Tehuantepec, XII 1812, D. 55 p. 251.
(86) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 190; Juramento, Oaxaca,
13X11 1812, D.49 p. 236; Carta al Gobernador del Obispado
Dr. Antonio Ibaez de Corvera, Oaxaca, 8 V 1813, D. 78 p. 291;
Convocatoria, Acapulco, 28 VI 1813, D. 88 p. 325.
(87) Exposi ci n de Mot i vos, Apat zi ngan, 23 X 1814 D. 175
p. 489- 91.
(88) Carta a Calleja, Cuautla, 4 IV 1812 D. 26 p. 201.
(89) Ultimtum a Velez, Acapulco, 30 IV 1813, D. 76 p. 287.
(90) Proclama, s/1. XII 1811, D. 18 p. 185; Intimacin a Pedro
Antonio Velez, Campo sobre el Castillo de Acapulco, 2 V 1813,
D. 77 p. 289.
(91) Moreios no conceba a la sociedad como autnoma frente a la
autoridad eclesistica, en parte como reaccin ante el anti-
clericalismo revolucionario francs. Ni a la Iglesia ello por
26S
resabios del Patronato frente al Estado.
(92) Acta, Chilpancingo, 6 IX 1813, D. 136 p. 424.
(93) Discurso, Chilpancingo, 14 IX 1813, D. 109 p. 365.
(94) Cuevas, t. V p. 98.
(95) Guzmn, Martn Luis, Moreios y la Iglesia Catlica, Documentos,
Mxico Empresas Editoriales, 1948, 231 p., p. 95 cap. 19, Causa
Instruida por la Inquisicin de Mxico contra D. Jos Mara More-
ios y Pavn.
(96) Gutirrez, op., cit. p. 177.
(97) Ibidem, p. 79, 90, 108, 177, 187, 210- 1, 221- 2, 237- 9, 240,
251-2, 255, 264.
(98) Exceptuado este caso, el Pontfice consideraba la sublevacin como
"un mal mayor" porque "engendra nuevas injusticias, introduce
nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas": Populorum
Progressio, Parte Primera, I I I , 30- 31. Permtaseme incluir aqu
el comentario que el P. Pedro Arrupe hizo a este respecto,
durante la I I I Celam, efectuada en Puebla, en el ao de 1979. El
periodista Jos Ramn Ceschi, de Cadena de Radio Rosario,
Argentina, en una parte de su pregunta le dijo: "La Iglesia admite
tradicionalmente que la violencia considerada como recurso a las
armas puede ser el mal menor (aunque solo por va excepcional y
bajo determinadas condiciones) ante una situacin de opresin
extrema . . . ". El Superior General de los jesutas respondi:
" . . . la Constitucin Gaudium et Spes nos dice que el uso y vio-
lencia de las armas es legtimo en casos extraordinarios, muy
extraordinarios. Qu se desprende de esta enseanza de la
Iglesia? Primero: el cristiano es un hombre de paz. No es pacifista
por cobarda, sino pacifista por amor. El cristiano est dispuesto
o debe estar dispuesto a ser mrtir, pero es pacifista. Segundo: es
importante saber que la paz es posible o dicho de otra forma, que
la violencia y la guerra no son inevitables. Es posible desarmar las
manos y el corazn. Tercero: la paz jams es una cosa hecha y
dada de una vez para siempre, sino una tarea y un desafo que hay
que realizar da por da. La paz es fruto de la justicia: de la
justicia equitativa en la distribucin de los bienes y en las oportu-
nidades de todos los pueblos. Y tambin, de la justicia del
corazn que sabe respetar a los dems en su dignidad de
hermanos suyos e hijos de Dios. Adems, la justicia que se
alimenta del amor va mucho ms all que la sola justicia. Cuarto
punto, que conviene aclarar, es que hay obligacin de evitar la
violencia armada, utilizando todos los medios y en todos los
niveles. Por eso hay que oponerse con igual entereza a las causas,
principalmente a las situaciones de injusticia, que son una cierta
forma de violencia institucionalizada, como lo dice Medelln en el
Documento sobre la Paz n. 16. Quinto: es verdad que la insu-
reccin revolucionaria puede ser legtima, como dijo Pablo VI en
269
la Carta Encclica Populorum Progressio "en el caso de tirana
evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos
fundamentales de la persona" (y son palabras del Santo Padre, no
del P. Arrupe revolucionario), " y daase peligrosamente el bien
comn del pas". Esto lo dice tambin Medelln en el nm. 19
del Documento sobre la Paz. (. ..) Pero si se diese en algn pas
de Latinoame'rica (hablo en condicional), "si se diese", aquella
situacin excepcional a que se refera Pablo VI , las personas que
piensan emplear la violencia contra otra violencia mayor, echan
sobre sus conciencias una gravsima responsabilidad de la que han
de dar cuenta a Dios, a los hombres y a la historia de sus propios
pueblos. Esto es muy delicado y por eso lo he escrito, porque no
quisiera decir, improvisando, ni ms ni menos de lo que es. . .
(Grabacin del autor).
(99) Surez, Francisco, Defensio Fidei, 3,3,3; 6, 4,5.
(100) A los Criollos, Cuautla, 23 11 1812, D. 24 p. 196.
(101) Manifiesto, Oaxaca, 23 XII 1812, D. 53 p. 244.
(102) Desengao, Tehuantepec, XI M812, D. 55 p. 246.
(103) Carta al Obispo Antonio Bergosa y Jordn, Oaxaca, 25 XI 1812,
D. 43 p. 230.
(104) Carta al Gobernador del Obispado D. Antonio Ibaez de Correr,
Oaxaca, 30 V 1813, D. 78 p. 291.
(105) Proclama, Cuautla, 8 II 1812 D. 22 p. 192.
(106) Ultimtum, Acapulco, 30 IV 1813, D. 76 p. 287.
(107) Decreto, Oaxaca, 29 I 1813, D. 60 p. 266.
(108) Proclama, Cuautla, 8 II 1812, D. 22 p. 193.
(109) Carta al Cabildo de Oaxaca, Acapulco, 5 Vi l 1813, D. 91, p. 330.
(110) Circular, Chilpancingo, 28 X 1813, D 132, p. 415.
(111) Garca, op. cit. p. 24- 5.
(112) Hernndez y Dvalos, t. II D. 77 p. 152-4.
(113) Garca, op. cit. p. 9- 20.
(114) Hernndez y Dvalos, t. II D. 83 p. 160.
(115) Garca, op. cit. p. 73- 4.
(116) Se trataba del clebre arquitecto, pintor y grabador.
(117) Hernndez y Dvalos, t. I D. 48 p. 113-15.
(118) Guzmn, op. cit. p. 87-122.
(119) Lemoine, More/os y la revolucin ... p. 38890.
(120) Carta al Sr. D. Manuel Abad y Queipo, Valladoiid, 23 XII 1813 D
148 p. 447.
(121) Lemoine, Ernesto, Jos Mara Cos, Escritos Polticos, Mxico,
UNAM, 1967. D. 34, p. 114-18.
(122) La Teologa Poltico Caritativa puede estudiarse en Cardozo
Galve, Germn, Michoacn en el siglo de las luces, Mxico, El
Colegio de Mxico, 1973, 146 p. Para la antecedente renovacin
acadmica y sus repercusiones es muy til la obra de Mndez
Planearte, Gabriel, Humanistas del siglo XVIII Mxico, UNAM,
270
1941, 200 p. Es muy necesario un estudio de la Teologa Poltica
Caritativa, como antecedente de alguna manera anlogo a la actual
Teologa de la Liberacin. Mucho antes que llegara la dcada
recin pasada de los aos sesenta, haba sido producida una teolo-
ga latinoamericana que trataba de juzgar la situacin social a la
luz de la fe y que pretenda llevar a cabo una accin congruente
con la inspiracin que le proporcionaban sus principios. Al
estudiar la que llama "nueva teologa poltica", aquella que "se
hace creadora en contacto con las realidades sociales del mundo
de hoy", Gustavo Gutirrez recuerda la teologa de la historia, la
teologa del desarrollo, la teologa poltica y la teologa de la
revolucin es especial la vertiente iniciada porBIochy vigorizada
por J.B. Metz. Esta teologa avanz en "la determinacin de un
nuevo tipo de relacin entre religin y sociedad pblica, entre fe
escatolgica y prctica social". No fue otra, nos parece, la
bsqueda que encauz la Teologa Poltico Caritativa
(Cfr. Gutirrez, op. cit. p. 73 y 288).
(123) Henestrosa, Andrs, Hroe de Hroes, p. 181-4, en La Inmor-
talidad de More/os Mxico, Secretara de Hacienda y Crdito
Pblico, 1965, 392 p.
(124) Las Supremas Corporaciones de la Amrica Mexicana a los ilustres
defensores de su libertad e independencia, Tehuacn, 17 XI 1815,
D. 218 p. 606-8.
271

I :

E DUA R DO V E G A
C at e c i smo o i n st ru c c i n po pu lar d e
Ju an Fe rn n d e z d e S o t o mayo r1 8 1 4
I . L UC H A C O N T R A L A DO M I N A C I N C O L O N I A L
De la gran cantidad de reflexiones filosfico-teolgicas
escritas, producidas entre 1810 y 1816 defendiendo o justi-
ficando poltica y religiosamente la Independencia de la
Nueva Granada con respecto de Espaa, pocas lograron
escapar a la ola de represin y destruccin organizada por la
Corona, en 1815, al mando del General Pablo Morillo para
r ecuper ar la colonia cuyas ciudades y regiones iban
declarando paulatinamente su independencia *
1
' . Dentro de
los escritos que sobrevivieron a la "reconquista y paci-
fi caci n" de Morillo merece especial atencin el "Catecismo
o Instruccin Popular" de Juan Fernndez de Sotomayor y
Picn, cura de la "valerosa" ciudad de Momps. Y merece
especial estudio porque no slo recoge y expresa un "sent i r"
filosfico-teolgico en favor de la causa de la independencia,
sino que tambin es un intento de acercamiento al pueblo
granadino procurando ganar el apoyo y la adhesin de las
masas populares *
2
' a la lucha emprendida por la aristocracia
criolla contra el podero y el monopolio espaol. Segn la
opinin del historiador Roberto Tisns, "se trata de una de
las publicaciones seguramente ms decisivas en la Nueva
Granada y en la Amrica toda en torno a la libertad y a la
independencia" '
3
*.
273
Esta pequea y polmica obra, publicada en 1814, fue
objeto de persecuciones por parte de las tropas realistas al
mando de Mori l l o. En efecto, en 1816, y ms exactamente
"el 3 de febrero D. Pablo Morillo dirige el siguiente oficio a
Montalvo: ' Incl uyo a V.E. los documentos originales que se
recogieron al impresor Manuel Gonzlez Pujol del archivo que
conservaba del tiempo que ejerci su profesin bajo el gobier-
no rebelde; habiendo numerado y extractado los ms impor-
tantes; y como entre ellos se encuentran algunos que pueden
obrar en las causas que se siguen a varios individuos de los
que se hallan presos en esta plaza, lo remito todo a V.E. para
que con su vista haga de dichos papeles el uso que tenga por
conveniente'. He aqu la lista o 'inventario'( . . . ):5. El cate-
cismo original de Sotomayor con una esquela para que corrija
la ortografa Ferrero . . . " *
4
'.
Igualmente, en j ul i o de 1815 el Tribunal del Santo
Oficio de la Inquisicin condena el texto e inicia proceso
contra su autor: "De la aprobacin del Consejo fueron las
medidas que tomaron para prohibir con edictos la Proclama
del 'traidor Miranda' y el Catecismo o instruccin popular del
doctor don Juan Fernndez de Sotomayor . . . Con motivo de
este fol l eto, el Tribunal circul edicto para su prohibicin,
recordando y ratificando en l la que tena hecha de los
Derechos del hombre, que con ocasin de la supresin del
Tribunal 'se haba propagado su impresin y lectura por todo
este reino, bajo las penas de excomunin mayor latae
sententiae ipso facto incurrenda y la de doscientos pesos para
gastos del Santo Oficio, que se han hecho extensivas an a los
licenciados de leer libros prohibidos, mediante a ser tales
papeles sediciosos, subversivos, seductores, escandalosos e
injuriosos a nuestro Catlico Monarca y al Papa y opuestos a
las mximas de la santa religin, cuya conservacin y la que
pide la fidelidad al soberano ha obligado a tomar esta opor-
tuna determinacin" '
5
\
Pero as como este catecismo fue condenado por los
sectores civiles y eclesisticos de la Nueva Granada fieles al
rey, el gobierno republicano hizo uso de l no slo para
propagar la causa de la independencia, sino tambin para
afianzarla despus de la victoria definitiva sobre Espaa en el
Puente de Boyac el 7 de agosto de 1819. Al respecto, leamos
primero el testimonio de Gabriel Jimnez Molinares sobre el
274
momento exacto de aparicin del mencionado t ext o: " . . . el
Catecismo se propona contrarrestar la prdica en sentido
perfectamente opuesto que hacan sacerdotes realistas del
alto y del bajo Clero y que, en el Estado de Cartagena, culmi-
naron con la rebelin de los departamentos de Tol y San
Benito (Sin y Sabanas) contra el gobierno republicano de
1812. Pero la propaganda de los clrigos realistas haca
destrosos ms graves, aniquilando el fervor por la inde-
pendencia en forma tan extensa que, el 1814, el Presidente
del Estado Dr. Manuel Rodrguez Torices se vio precisado a
enviar en toda direccin hombres de reconocida prestancia a
predicar por la libertad, a recuperar la adhesin de los
pueblos que haban perdido la fe. Entre estos emisarios
contse el Cura de Momps Fernndez de Sotomayor. De
estos exactos das es el Catecismo Popular" *
6
*. El mismo
autor afirma despus cmo el Vicepresidente Santander, para
consolidar la triunfante revolucin, lo mand reimprimir en
1820, aadindole la siguiente leyenda: "Bogot, junio 27 de
1820. Este Catecismo se ensear en todas las Escuelas
pblicas y privadas del Departamento, sin omisin alguna.
SANTANDER. "
( 7)
.
Con esta rpida introduccin, vamos, entonces, a ubi-
carlo y analizarlo ms detenidamente.
1 . C O N T E XT O G E N E R A L : G UE R R A DE I N DE PE N DE N C I A
El 20 de j ul i o de 1810 tiene lugar en Santa Fe de Bogot
la declaracin de la Independencia del Nuevo Reino de Gra-
nada. Esta declaracin, con la consiguiente Acta de Inde-
pendencia, ocurre no slo dentro de un clima de agitacin y
malestar interno en las colonias, sino tambin en torno al
debilitamiento del poder de la Corona Espaola, situacin
slo comprensible en su complejidad dentro de un contexto
ms amplio de avance y consolidacin de un nuevo orden
econmico-poltico mundial.
Todo el proceso de emancipacin de las colonias hispa-
noamericanas se presenta ntimamente vinculado a la crisis de
cambio que afronta la sociedad europea '
8
*. El nuevo orden
capitalista, en proceso de expansin y consolidacin, exige
lluevas formas polticas, jurdicas, sociales y culturales. El
poder Absolutista entra en crisis ante las exigencias de las
275
burguesas comerciales que se han ido conformando y que
detentan el poder econmico. Estas burguesas, blandiendo la
bandera de la democracia y de la libertad, reclaman mayor
participacin en las decisiones polticas y en las actividades
econmicas, en franco enfrentamiento a las ideas e institu-
ciones de la monarqua absolutista. La revolucin industrial,
surgida dentro de las exigencias de demanda de productos en
la fase mercantil del sistema capitalista, va a significar grandes
transformaciones en el comercio y en las relaciones interna-
cionales'
9
' : es imposible permitir monopolios comerciales o
relaciones coloniales con pases perifricos aptos y apete-
cibles para consumo de productos y suministro de materias
primas a la naciente industria europea. Es la lucha por romper
el bloqueo monopolista y alcanzar una hegemona en el
nuevo orden mundial, y para ello Inglaterra cuenta con la
ventaja de haber adquirido el control de los mares y de haber
establecido una compleja red comercial y financiera. Esto
explica, entonces, las guerras europeas a finales del siglo
XVI I I y comienzos del XI X, as como el apoyo dado por
Inglaterra a las colonias americanas durante la guerra de inde-
pendencia.
Al mismo tiempo, este proceso econmico ha ido acom-
paado por un movimiento cultural e intelectual conocido
como "Il ustraci n" o "Siglo de las luces". El hombre es
colocado como centro y medida del universo, en contra-
posicin a una cosmovisin teocntrica propia del mundo
feudal. As, ante explicaciones oscuras o envueltas en el
misterio, se empezaba a afirmar que la razn humana era
capaz de comprender la realidad y transformarla segn sus
opiniones, pues el conocimiento humano es un todo concreto
resultante de las aportaciones del entendimiento y de los sen-
tidos'
10
' . Es toda una dinmica en la cual el hombre
adquiere "mayora de edad", segn afirmacin de Kant.
Espaa, como consecuencia en gran parte del exceso de
oro llegado de Amrica, fue quedando al margen del desa-
rrollo econmico e industrial de Europa, convirtindose en
simple intermediario entre los productos elaborados en el
resto de Europa y el oro americano. Los Borbones, al llegar al
poder en el siglo XVI I I , intentan tomar una serie de provi-
dencias en orden a adecuar la economa y la administracin
de las colonias americanas al ri tmo impuesto por el desarrollo
276
euroReo. Ocurren, as, las famosas reformas econmico-
administrativas de los Borbones (monarqua reformista y
progresista conocida con el nombre de "Despotismo Ilus-
trado") que, queriendo racionalizar la Economa y el Estado,
buscaban la libertad de las ideas, agilizar la administracin del
Imperio y dar ms amplitud al comercio'
11
* , pero mante-
niendo siempre el control absoluto del poder econmico y
poltico. Gran contradiccin, expresin ms de una situacin
de resquebrajamiento y crisis de la monarqua espaola. Todo
esto se agravar con la prdida del control absoluto del
dominio martimo con Inglaterra, as como con la invasin de
Francia a la Pennsula Ibrica provocando la abdicacin de la
monarqua espaola en favor de Napolen en 1808. Esta
ltima coyuntura ser ampliamente aprovechada por el grupo
criollo para buscar la separacin poltica y econmica de la
met r pol i '
12
' .
A nivel interno de las colonias, una serie de aconteci-
mi entos venan manifestando el resquebrajamiento del
Imperio Espaol en Amrica y las grandes injusticias sobre las
cuales estaba edificado el orden colonial. Levantamientos y
rebeliones de indgenas hechos bastante frecuentes durante
todo el perodo colonial y que alcanzan expresin mxima en
el levantamiento de Tpac Amar en 1779 en el Virreinato
del Per, debidos al mal trato y a la violenta explotacin a
que eran sometidos por encomenderos y funcionarios
pblicos y religiosos. Rebeliones violentas y fugas de negros
esclavos, con el posterior refugio-en palenques construidos en
lugares de di fci l acceso para las tropas espaolas o los impro-
visados ejrcitos de los amos, en un intento de adquirir a
cualquier precio la libertad injustamente arrebatada durante
tantos aos'
1 3
' . Levantamiento y organizacin de los
pequeos productores campesinos libres, ganando apoyo de
los sectores indgenas y mestizos empobrecidos y explotados
por el rgimen colonial, como ocurre en el movimiento de los
Comuneros en el Virreinato de la Nueva Granada en 1781
para protestar contra la mala administracin pblica y la
elevacin de los impuestos para sostener la guerra de Espaa
con Inglaterra, protestando tambin contra el rgido control
monopolista colonial sobre la produccin y el comercio de
artculos vitales para la economa de aquel sector de la
poblacin '
14
*. Descontento y ambicin del sector criollo
por adquirir participacin en el poder poltico, expresados
277
ntidamente en los acontecimientos de 1794 al publicarse la
traduccin del francs de los Derechos del Hombre hecha por
Antoni o Nario y al suscitarse una serie de enfrentamientos
entre los criollos y los funcionarios pblicos en diversos luga-
res del Virreinato de la Nueva Granada'
15
' .
As, llegamos al 20 de j ul i o de 1810: por un lado, un
Imperio que se desmorona vctima de las propias contra-
dicciones sobre las cuales haba sido levantado, e invadido en
su centro por las tropas francesas; y por otro, un grupo
criollo participante de las ideas ilustradas que circulaban en
Europa donde la mayora de ellos haba estado estu-
di ando y que comenzaban a inundar las colonias
americanas, con un fuerte poder econmico heredado de sus
padres espaoles y afianzado por las medidas borbnicas de
liberacin del comercio, pero buscando por todos los medios
participar poltica y socialmente en la gestin administrativa
de las colonias.
Este grupo criollo va a enfrentar a la Corona y a sus
representantes puesto que "la libertad para comerciar no era
absoluta como deseaban los comerciantes y las restricciones
que subsistan obraban como un freno para la expansin del
comercio. Esta contradiccin entre los intereses de la burgue-
sa comerciante y la Corona, la que no obstante haber cedido
en algunos aspectos, quera seguir siendo la nica proveedora
de mercancas para sus colonias y la nica compradora de sus
frutos, fue fa causa fundamental que motiv la independencia
ameri cana"'
16
' .
Habra que destacar, adems, la discriminacin social y
poltica de que eran objeto los criollos a pesar de pertenecer a
la " cast a" '
1 7
' o grupo social de los blancos. En una sociedad
f uer t ement e jerarquizada'
18
' " y de escasa movilidad
social" '
1 9
' el espaol se encontraba en la cspide gozando
de todos los privilegios que su origen le proporcionaba, como
por ejemplo los altos cargos pblicos y burocrticos que
estaban reservados para ellos '
2 0
' como premio al sacrificio
de haber venido a servir a la Corona en tierras extraas. As,
"no slo por su poder burocrtico y por su significacin
econmica, sino por el acatamiento y reverencia que le
otorgaba una sociedad en que el linaje segua siendo fuente
de privilegios y prestigio, el poder pol ti co y social de este
grupo segua siendo considerable en vsperas de la inde-
278
pendencia y constituyendo un motivo de hostilidad y
malquerencia de parte del sector de los criollos que al
finalizar la centuria llegaba a ser el grupo domi nante" *
21
' .
Relegados econmica, poltica y socialmente, slo
exista una alternativa para los criollos: aprovechando la
coyuntura de debilitamiento de la metrpoli, as como la
invasin francesa, y retomando los movimientos populares
del perodo colonial, haba que declarar la independencia y
luchar por ella. As, como ellos eran los nicos preparados
para asumir el control de las colonias recie'n libertadas,
tendran en sus manos todo el poder: posean ya gran parte
del econmico, les faltaba el pol ti co. Y ese es su proyecto
histrico, buscar una nueva organizacin poltica y jurdica
que, substituyendo al viejo y decadente poder monrquico,
les diese total control econmico y pol ti co en los nuevos
Estados americanos. Por eso se lanzan a la lucha, por eso se
constituyen en vanguardia de la independencia, contando,
claro est, con la anuencia y el apoyo de Inglaterra, nueva
metrpoli econmica '
2 2
' .
Declarada la independencia en Santa Fe, otras ciudades y
provincias se adhieren a la causa revolucionaria criolla. Para
alcanzar el tri unfo en tal empresa era necesario constituir
ejrcitos, organizar incursiones para tomar territorios del
Virreinato que permanecan bajo el poder realista, y buscar,
por todos los medios destruir todo el podero que el Imperio
Espaol haba construido durante trescientos aos de
coloniaje (y uno de estos medios ser el ideolgico-religioso,
donde el clero desempear un papel determinante). Tene-
mos, entonces, que entre el 20 de j ul i o de 1810 y el 7 de
agosto de 1819, la Nueva Granada se encuentra en estado de
guerra, donde la Corona, sus funcionarios, ejrcitos y aliados
buscan la sumisin de los levantados en armas, mientras los
criollos intentan consolidar un nuevo orden poltico.
En este estado de guerra, los ejrcitos tenan que ser
constituidos o reforzados con efectivos provenientes de los
sectores populares de la poblacin. Ante esta necesidad,
realistas y criollos se lanzan en procura de apoyo y de
adhesin popular. Y haba que utilizar para ello diversidad de
mtodos persuasivos y convincentes. Con respecto a los
indios, los realistas van a contar con la actividad de un sector
del clero para alimentar el sentimiento religioso de fidelidad
279
a Dios y al monarca, cuestin que en la totalidad de los
indios se presentaba indisolublemente ligada
( 2 3
' . En cuanto
a los negros, la metodologa va a ser otra, y es as como les
prometen, uno y otro bando, la libertad absoluta una vez
conseguido el triunfo militar: "Fueron buen pasto para la
propaganda de los criollos contra el rgimen espaol y cola-
boraron con Bolvar y el Ejrcito Libertador, cuando se les
ofreci el premio de la libertad absoluta. En la misma forma,
colaboraron con los ejrcitos espaoles: en los Llanos con
Toms Boves, y en Santa Marta, cuando para atraerlos, los
gobernantes espaoles les ofrecieron su liberacin de la
esclavitud"
( 24)
.
En esta tarea de conseguir apoyo popular, "Curas repu-
blicanos y espaoles, se dieron cuenta bien pronto de la signi-
ficacin de la tribuna sagrada en pro de sus deas"
25
>.
Consideremos un poco ms el apoyo y la participacin de la
Iglesia, haciendo especial nfasis en el clero.
2. PA PE L DE L A I G L E S I A , E S PE C FI C A M E N T E DE L C L E R O ,
E N E S T A C O YUN T UR A .
La Iglesia, fuertemente ligada poltica, social y religio-
samente a la Corona por el vnculo del Patronato Regio, no
va a permanecer al margen de los enfrentamientos y contra-
dicciones que se vivan en la sociedad granadina en esos mo-
mentos. Tanto en sus elementos laicos como en el sector del
clero se va a presentar la escisin que se vena desarrollando
al interior de la sociedad global *
2
K Un sector eclesial toma
partido por la fidelidad al rey intentando mantener la total
dependencia de las colonias respecto de Espaa, mientras
otro sector asume la bandera de la independencia entregando
todos sus esfuerzos al establecimiento del proyecto pol ti co
de la aristocracia criolla.
Y en el clero esto era clarsimo: "Mientras obispos,
oriundos de Espaa y presentados por el monarca, ligados a
l por el juramento de fidelidad y doctrinas seculares de obe-
diencia a las legtimas autoridades, sostenan ardientemente,
con muchos sacerdotes del clero regular y diocesano, los dere-
chos de la Corona, otros eclesisticos eminentes, miembros de
los Cabildos diocesanos, y superiores y profesores del Rosario
280
y de San Bartolom, de la Universidad Tomstica y del Colegio
de Popayn, se inclinaron a apoyar y an a promover abierta-
mente el nuevo ordenamiento j ur di co"
( 2 7
' .
Claro est que es necesario aclarar que la gran escisin se
da fundamentalmente en el alto clero, pues el bajo clero se
adhiere ms fcilmente a la causa republicana, dando todo
tipo de apoyo y solidaridad. Muchos hombres del bajo clero,
humildes en sus orgenes, van a actuar como capellanes de los
ejrcitos patriotas, otros ofrecern los templos como albergue
para los soldados, prestando as una gran colaboracin reli-
giosa y moral. Otros darn tambin su contribucin pecu-
niaria, en dinero o en objetos para el sostenimiento de las
tropas (28)
Los componentes del alto clero, generalmente prove-
nientes de familias acomodadas de Espaa o pertenecientes a
la aristocracia colonial, van a resentir ms fuertemente la
divisin pues los grupos sociales de donde proceden son los
que entran, precisamente, en conflicto.
As, encontramos que la jerarqua va a estar fuertemente
ligada a la obediencia y fidelidad al rey, siendo secundada por
la totalidad de los sacerdotes espaoles y unos cuantos
criollos, dentro de los cuales se destaca el tunjano Jos
Antoni o de Torres y Pea *
29
' . Algunos obispos son expul-
sados de sus sedes episcopales por negarse a jurar la nueva
Constitucin elaborada por el grupo independentista'
30
'.
Por su parte, van a utilizar todo el poder que les concede su
dignidad eclesistica para favorecer la sumisin de los ameri-
canos a la Corona espaola, apelando, inclusive, a la
EXCOMUNIN de quienes colaborasen con los ejrcitos
patriotas y a la SUSPENSIN de LICENCIAS a los sacer-
dotes que diesen cualquier ti po de apoyo a la independencia:
"Excomulgo con Excomunin Mayor Ipso Facto Incu-
rrendam a todos aquellos que cooperen de cualquier modo
que sea o presten auxilios a los traidores para que lleven
adelante la revolucin: Declaro en entredicho a todos los
Pueblos que no se sometan a las Legtimas Autoridades del
Rey nuestro seor y a todos los Eclesisticos seculares o regu-
lares que estuviesen con ellos los Suspendo del uso de sus
licencias, les prohibo el que digan misa y les mando que no
den Sepultura Eclesistica, ni hagan oficios divinos por todos
aquellos que muriesen con las armas en la mano peleando
281
contra las tropas realistas cuyas censuras deben extenderse a
todos los pueblos y personas que en e'sta mi Dicesis diesen
motivos para incurrir en ellas . . . " '
3 1
' .
Dentro del alto clero favorable a la independencia se
encontraban todos aquellos hombres eminentes que haban
cursado estudios en San Bartolom, en el Rosario o en la
Universidad Tomi'stica '
3 2
' . Y es bueno recordar que en
aquel l a soci edad colonial fuertemente jerarquizada y
discriminatoria, la carrera eclesistica era considerada una
profesin noble y, por tanto, reservada a los blancos: "El
mismo efecto diferenciador se lograba tambin con la divisin
de oficios y ocupaciones en nobles y plebeyos, reservndose
los primeros a los limpios de sangre y las segundas a mestizos,
indgenas y negros. La burocracia, an en los ms modestos
niveles, como la escribana de oficinas pblicas, as como las
profesiones de jurisprudencia y oficios eclesisticos, eran
reputados actividades nobles. En cambio todo lo que signi-
ficaba trabajo manual, como oficios artesanos y aun las profe-
siones de maestro de escuela y cirujano, se tenan como pro-
pias de la castas de mestizos, pardos y gentes con raza de la
ti erra"
(33
>.
Y la discriminacin no acababa ah. "Para cursar y
obtener grados en las nicas profesiones existentes entonces,
a saber, la jurisprudencia y la carrera eclesistica, era indis-
pensable probar la limpieza de sangre. ( . . . ) Para el ingreso
en la Universidad Tomista se exiga legitimidad de nacimiento
y limpieza de linaje, porque en el testimonio que despus se
extenda, el secretario certificaba que el graduando era vir
purus ab imni macula sanguinis atque legitimus et nati/ibus
descendens (Hombre de legtimo nacimiento y libre de toda
mancha de sangre). Lo mismo se exiga en el Colegio Mayor
de Nuestra Seora del Rosario. Del procesillo de ingreso al
colegio deba resultar bien probado: 1. La legitimidad de
nacimiento del alumno y de sus padres; 2. Que su padre no se
ocupaba de oficios bajos y mucho menos infames por las
leyes del Reino; 3. Que no se tena sangre de la tierra y si la
tuvieran sus progenitores, que hubiera ya desaparecido;
4. Que era persona de grandes esperanzas para la Re-
pbl i ca"
(34
>.
Vemos, entonces, que el clero formado en Santa Fe perte-
nece por sus orgenes al grupo de los criollos, y que tambin
282
va a sentir la discriminacin que sufran los criollos en la vida
civil, slo que ahora trasladada al mbito religioso. Para los
cuatro dicesis existentes en la Nueva Granada en aquellos
momentos (Santa Fe, Cartagena, Santa Marta y Popayn)
siempre eran nombrados obispos espaoles'
35
' . Lo mismo
suceda con otros cargos eclesisticos con presentacin o
escogencia reservada a \a Corona ' '.
Adems, perteneciendo a la lite cultural del Virreinato,
no slo participa de las modernas corrientes filosficas que
comenzaban a circular en el Nuevo Reino, sino que tiene
como profesores a muchos de los que sern, a los pocos aos,
idelogos u orientadores del nuevo Estado implantado *
37
' .
Este sector eclesial, identificado totalmente con el
proyecto histrico de la aristocracia criolla, comenzar a ela-
borar, desde ese compromiso histrico y pol ti co concreto,
una nueva comprensin de la fe, una nueva reflexin
teolgica y, por consiguiente, una nueva prctica pastoral que
asume, por ejemplo, la representacin del pueblo en los
Cabildos, Congresos o Constituyentes. Al mismo tiempo, se
preocupar por mostrar al pueblo cmo desde la fe y la
religin no slo es posible, sino que tambin es necesario y
justo adherirse a la guerra de la independencia '
3 8
' . Aqu se
encuadra el "Catecismo o Instruccin Popular" de Juan Fer-
nndez de Sotomayor que, al igual que mltiples novenas a la
Virgen y a los santos *
3 9
' , intentaba "concientizar" a los
sectores populares sobre la validez y la justicia de la guerra
emprendida contra Espaa.
3. E L A UT O R : JUA N FE R N A N DE Z DE S O T O M A YO R Y PI C N
Nace en Cartagena el 2 de noviembre de 1777 *
40
' , del
matrimonio de Marcos Fernndez de Sotomayor Secretario
del Secreto del Santo Oficio de la I nqui si ci n'
41
' , miembro
de una de las familias que conformaban la nobleza de la
sociedad cartagenera '
4 2
' y de Mara Anselma Picn.
Comienza sus estudios en Cartagena, contina en Santa
Marta, terminndolos en Santa Fe de Bogot. Al l estudia un
ao en el Colegio Mayor y Seminario de San Bartolom,
tiempo necesario para terminar el curso de filosofa. En 1794
es inscrito en el Colegio del Rosario, "cuya beca visti 'previa
la correspondiente informacin de legitimidad, limpieza y
283
nobleza'. Al l tuvo de profesores a Camilo Torres, a Fernando
Caicedo, a Miguel de Valenzuela, a Toms Tenorio, a Frutos
Joaqun Gutirrez y a otros menos sonados, pero no menos
eminentes. Estos, decimos nosotros, sembraron en el alma del
futuro sacerdote la semilla del futuro r evol uci onar i o"'
43
' .
Termina la carrera de jurisprudencia, y el 16 de enero de
1801 es ordenado sacerdote por el obispo Jernimo Lin y
Borda.
El 1 de marzo de 1804 toma posesin del curato de la
Villa de Momps, centro colonial de vital importancia. En
1805 es electo Examinador Sinodal y Consultor del Tribunal
de la Inquisicin. As mismo, en diciembre de 1805 es nom-
brado encargado de la Vicara de Momps que era casi un
obispado. Todo esto demuestra, ciertamente, sus grandes
cualidades humanas e intelectuales.
Su actuacin en favor de la independencia comienza
desde el instante mismo en que llega a Momps, el 5 de
agosto de 1810, la noticia de los sucesos del 20 de j ul i o en
Santa Fe. El 7 de agosto preside el Te Deum en accin de
gracias por la independencia, y el 9 bendice solemnemente las
banderas de los dos batallones de voluntarios que se
conforman para pelear contra los ejrcitos realistas '
4 4
' .
Estas actuaciones van a significar persecucin y crcel
despus de la toma de Momps, el 25 de enero de 1811, por
el destacamento realista de Cartagena. Estuvo detenido, por
orden de la junta de Cartagena '
4 5
' , en el Convento de Santo
Domingo de donde sale, en medio de los vtores del pueblo,
el 11 de noviembre de 1811, da en el cual es declarada la
independencia de Cartagena '
4f
*' .
En 1812 es elegido Diputado por Momps a la Conven-
ci n Const i t uyent e del Estado de Cartagena, siendo
nombrado miembro de la Cmara, y dentro de la Cmara,
vicepresidente. Este cargo lo desempea durante los aos de
1812 y 1813
( 47)
.
En 1814 es comisionado por el gobierno eclesistico de
Cartagena para hacer una visita a ciertos pueblos del bajo
Cauca. Aprovechando estas circunstancias, el Presidente del
Estado, Dr. Manuel Rodrguez Torices, le encarga la propa-
gacin de las deas patriotas pues la opinin pblica en favor
de la independencia comenzaba a desfallecer'
48
' . El mismo
284
explicar despus esta misin al ser acusado de haber descui-
dado sus responsabilidades sacerdotales para dedicarse a las
actividades polticas: "Esta ocupacin no me distrajo de los
deberes de prroco; en el ao de 1812 regres a Momps por
j ul i o; en el 13 volv a la Cmara por enero hasta j uni o; en
el 14 habra acontecido lo mismo, si el Gobierno no me
hubiera credo necesario para cimentar la opinin en el
Cauca. Esta comisin recay por la que el Gobierno ecle-
sistico me haba conferido para la visita eclesistica de
aquellos pueblos. Las dos potestades obraban de acuerdo en
el sostenimiento de la independencia; la eclesistica saba que
el influjo de los prrocos poda ser a la vez que el mejor bien,
el mayor mal; que acaso algunos pueblos exigan un remedio
oportuno con tal respecto y que no poda aplicarse otro que
el de un visitador eclesisticp. Se me haba confiado la misin
civil de otro partido, y el Gobierno quiso que reuniese en el
del Cauca sta a la eclesistica" '
4 9
' . En medio de estas acti-
vidades surge el Catecismo o Instruccin Popul ar'
50
' .
Elegido Diputado por Cartagena para el Congreso
General de 1815, se encontraba en Bogot cuando es
escogido para pronunciar el Sermn en la Solemne conmemo-
racin del 20 de j ul i o en la Catedral, donde hace, nueva-
mente, una condena enrgica de la Conquista y de la Colonia,
con la consi gui ent e defensa de la guerra de inde-
pendenci a'
51
' .
Y surgen nuevamente las persecuciones. El 7 de febrero
de 1815 haba zarpado de Cdiz la famosa "Expedicin
Pacificadora" que tanta desolacin y muerte traera a terri-
torios de la Nueva Granada. Esta ola de represin iba a
afectar, lgicamente, a Juan Fernndez de Sotomayor. A
finales de 1815, el nuevo Obispo-Inquisidor de Cartagena ini-
cia proceso en el re-establecido Tribunal del Santo Oficio
contra el Catecismo'
52
' , as como contra tres sacerdotes
republicanos -Juan Fernndez de Sotomayor, Mario Benito
Revollo y Juan Miramn y Henrquez, siendo declarados
"reos de alta traicin, perturbadores de la tranquilidad
pblica,
-
trastornadores del orden, enemigos declarados de
nuestro legtimo Soberano el seor don Fernando Vi l (Q
U
e
Dios guarde), y como tales por sus notorios enormes delitos
se les desafuera, para que la autoridad Real y ordinaria los
castigue segn mandan las leyes, si llega a aprehen-
drsel es"'
53
' .
285
Encargado de la Presidencia del Congreso, al apro-
ximarse Morillo a Santa Fe huye hacia Popayn el 3 de marzo
de 1816, en compaa de todo el Gobierno: "Como Presi-
dente del Gobierno deb seguir la suerte del Gobierno
General, y si como pareca conveniente emigrar a Popayn, se
hubiera credo que deba ser a los Llanos, yo no habra vaci-
lado en hacerlo . . . " '
5 4
' . Se encontraba huyendo cuando
Fernando Vi l concede Indulto general en 1817. Abrazndose
a l, se presenta a su Ordinario en Cartagena. El Obispo, Fray
Gregorio Rodrguez Carrillo, le presenta como nica alter-
nativa la retractacin pblica de su conducta anterior. As,
"escribi un papel elogiando a Fernando Vi l por el indulto
conque favoreci a los revolucionarios; lo elogi hiperbli-
camente, que ello pareca disfrazado sarcasmo: lo haca des-
cender del Trono del Al tsi mo. Neg ser autor del malhado
"Catecismo Popular", calific de criminal su conducta ante-
rior, y se declar real i st a"'
55
' .
A pesar de esta acti tud, los recelos continan, siendo
enviado al Curato de Chima, uno de los ms pobres de la
Di cesi s'
56
' . Slo con el tri unfo de la Independencia es
restablecido, por el Supremo Gobierno, como Prroco de
Momps. Es nombrado representante para el Congreso Gene-
ral de 1824, as como para la famosa Convencin de Ocaa
en 1828.
Finalmente, el Consejo de Estado decide proponerlo al
Presidente de la Repblica, General Simn Bolvar, para
Obispo de Cartagena. Nombrado Obispo de Leuca, gobierna
la Dicesis de Cartagena desde 1832 hasta el 19 de diciembre
de 1834, cuando a peticin del Gobierno Granadino es
elevado a la categora de Obispo Ti tul ar de aquella Sede
episcopal '
5
'.
Muere en Cartagena el 29 de marzo de 1849.
4. E L C A T E C I S M O O I N S T R UC C I N PO PUL A R
4.1. Caractersticas generales
Dentro de la Ubicacin socio-histrica emprendida en
las pginas anteriores, esbozbamos como el objetivo funda-
mental del texto era conseguir apoyo popular para la guerra
de la Independencia que en principio se presentaba como
286
un enf rentamiento entre dos sectores de la misma "casta" por
el control de la Economa y del Estado a partir de una
nueva comprensin de la fe inmersa y comprometida en un
proceso socio-poltico. Igualmente, manifestbamos cmo su
autor y otros eminentes sacerdotes se adhieren totalmente al
proyecto histrico de los criollos, pues gran sector del alto
clero perteneca, por nacimiento y por, formacin, a ese
grupo social. Finalmente, es bueno recordar cmo este texto
surge dentro de una verdadera lucha ideolgica, pues nace
precisamente en una campaa realizada por el Gobierno Civil
y el Eclesistico en el bajo Cauca para contrarrestar los efec-
tos de la predicacin del clero realista. Y el autor, en el texto
mismo del Catecismo, manifiesta esa preocupacin: "Que el
imperio de la tirana caiga" por los mismos medios que se
levant entre nosotros. Y al abuso y profanacin sacrilega de
algunos sacerdotes que la predicaron, suceda en desagravio de
la religin el verdadero celo, que debe devorarnos por sus
intereses y los de la Patria" '
5 8
' . Esto explica el estilo
polmico y radical que caracteriza al Catecismo.
Como todo catecismo, su mtodo ser el de preguntas y
respuestas simples. Son tres pginas y media de prlogo y 23
de texto para "refutar los fundamentos contrarios a la Inde-
pendencia"
<59
' .
Conciente de la enorme influencia del clero en la so-
ciedad granadina, Fernndez de Sotomayor, en el prlogo,
dedica prcticamente este Catecismo a todos los prrocos:
"Por l ti mo, permtaseme recomendar a los prrocos este
Catecismo. S; a nosotros toca, venerables hermanos, en
defensa de la religin santa de que somos ministros, extirpar
de una vez el error que tanto la injuria y degrada. Error, que
hace a una religin de amor y caridad, cmplice en las cruel-
dades y asesinatos de una conquista brbara y feroz. Nosotros
llenaremos dignamente nuestro ministerio toda la vez que
declarndonos enemigos de la tirana, que nos ha hecho gemir
tres siglos hagamos conocer a los pueblos la justicia de
nuestra resolucin, los bienes consiguientes a ella, y el deber
de su defensa para asegurarlos perpetuamente"
( 60)
. La lucha
por la libertad, expresada como doble exigencia - de la fe y
del amor a la pat ri a-, demanda, pues, grandes respon-
sabilidades del clero en la formacin de la conciencia religiosa
y poltica del pueblo.
287
Finalmente, influenciado por las corrientes filosficas de
la Ilustracin, fundamentada la lucha por la libertad en la
Instruccin, en el Conocimiento de los derechos y deberes
del hombre, porque una de las grandes armas utilizadas por la
dominacin para perpetuarse ha sido, precisamente, la igno-
rancia: " El fundamento de la grande esperanza de domi-
narnos, que aun no han perdido nuestros enemigos, es la
ignorancia. Un hombre que desconoce sus derechos jams
podr defenderlos. Si desde los primeros das de nuestra
independencia nos hubisemos ocupado en instruir a los
pueblos, el Estado contara ciertamente con otra fuerza. Esto
no necesita de ms convencimiento, que la ligera observacin
de la capital y de uno u otro lugar de la provincia, donde la
ignorancia no es tan general" *
1
' . En el CONOCER radica,
entonces, el comienzo de la verdadera libertad del hombre, a
lo cual desea contribuir con su Catecismo INSTRUYENDO a
los hombres sobre los derechos y deberes del ciudadano.
4.2. Lneas Filosfico-Teolgicas
El Catecismo o Instruccin Popular mantiene dos dis-
cursos cercanos y complementarios: uno filosfico y otro ms
especficamente teolgico. Claro est que esas dos pro-
ducci ones tericas apuntan hacia el mismo objetivo,
largamente descrito por el autor en el prlogo de la obra y al
cual ya hemos hecho referencia en este estudio. Para alcanzar
su meta, Fernndez de Sotomayor recoge todos los argu-
mentos, tanto filosficos como religiosos, a su disposicin. El
mismo t t ul o de la obra "Catecismo o Instruccin..."
insina esa correlacin teologa-filosofa.
Para complementar el pensamiento teolgico de Fer-
nndez de Sotomayor expresado en su catecismo, vamos a
tomar apartes del Sermn pronunciado en la Solemne Cele-
bracin del 20 de j ul i o de 1815 en la Catedral de Santa Fe de
Bogot, y que "es un canto de Jbilo a la libertad y un himno
de accin de gracias al Creador 'por el inefable beneficio de
habernos constituido en sociedad y devultonos por un
efecto de su gran bondad el derecho de existir, mantenernos
y gobernarnos por nosotros mismos fijando las leyes funda-
mentales de nuestra asociacin, y hacindonos conocer a un
tiempo nuestros derechos y nuestros deberes'" '
6 2
' . Sin
288
embargo, vamos a mantener el esquema del Catecismo, pues
trayendo los elementos filosficos se enriquece la com-
prensin de su posicin teolgica.
Entrando ya en materia, para contestar el dominio de
Espaa sobre las colonias americanas, el Catecismo o Ins-
truccin Popular va a refutar las tres razones tal vez ms
aducidas por los realistas para justificar la fidelidad y obe-
diencia de las colonias al rey: la legitimidad que confera la
DONACIN HECHA POR EL PAPA, el derecho que
otorgaba la CONQUISTA, y la justicia que representaba la
PROPAGACIN DE LA RELIGIN CATLICA entre los
salvajes e i dl at r as habitantes de la Amrica pre-
hispnica
(63)
.
4.3 Ilegitimidad de la donacin hecha por el Papa
El realista que expresa ms ntidamente la legitimidad
de la concesin de los territorios de Amrica hecha por Ale-
jandro VI a los reyes de Espaa con la Bula "nter Coetera"
del 3 de marzo de 1493, es el franciscano Fray Buenaventura
de Bestard en su "Pastoral" de 1816 a los franciscanos y
fieles de las Indias, donde sostiene que "encargado el Roma-
no Pontfice de predicar a todo el mundo el Santo Evangelio;
encomend a los Reyes de Espaa el cuidado de enviar a las
Amricas sus Ministros, y procurar que all se le diera franco
paso a la Divina palabra. Se hallaban, por lo mismo, prescin-
diendo de otros ttul os, legtimamente autorizados nuestros
Reyes para enviar a sus embajadores, y tomar competente
satisfaccin de los que dominaban en Amrica, declarndoles
la ms justa guerra si contra el derecho mismo de las gentes
atropellaban el respeto debido a unos embaxadores. En unas
partes, el deseo de recibir la luz del Evangelio hace que los
mismos que mandaban en la tierra se sujetaran volun-
tariamente a unos Reyes que tanto se interesaban en su bien;
en otras, como Tabasco y otras partes, se les oponen con
armas, les arman traiciones, quieren contra todo derecho de
gentes acabar con ellos, y sacrificarlos a los demonios. Y el
Seor los entrega en manos de los espaoles, como haba
entregado en otro tiempo la tierra de los Amorraos en manos
de I sr ael " '
6 4
' . Una nueva versin del famoso "reque-
ri mi ent o" utilizado por los conquitadores para someter a los
indios.
289
Siguiendo las tesis del P. Francisco de Vi t or i a'
6
' , el
prroco de Momps afirma que este t t ul o es ilegtimo,
puesto que el Papa no tiene ningn poder temporal:
" . . . porque el vicario de Jesucristo no puede dar ni ceder lo
que no ha sido jams suyo, mucho menos en calidad de papa
o sucesor de S. Pedro que no tiene autoridad ni dominio
temporal, y el imperio que le fue confiado al mismo S. Pedro,
y que ha pasado a sus legtimos sucesores ha sido puramente
espiritual, como se evidencia por las mismas palabras que
contienen la plenitud del poder apostl i co"*
66
' . Y tomarse
estos privilegios es producto de la "ignorancia" tanto de
Espaa como de la autoridad pontificia mi sma'
67
' .
Y en el sermn del 20 de j ul i o aade un nuevo ele-
mento, el dolor que experimenta por esta concesin de la
Silla Apostlica a los primeros usurpadores de Amrica ' ' .
4.4 La Conquista: imposicin de la fuerza sobre el dbil
Otra de las argumentaciones que rebate en el Catecismo
es aquella que defiende que, "como ensean S. Agustn, el
Anglico Doctor Santo Toms, con otros Santos Padres y
Autores muy respetables, cualquier Nacin civilizada tiene
justo t t ul o, y derecho fundado en los principios naturales y
divinos para subyugar por la fuerza a aquellas Naciones br-
baras y brutales que viven como las fieras quebrantando la ley
nat ur al " '
6 9
' .
Al respecto, Fernndez de Sotomayor muestra cmo la
conquista no es otra cosa que la imposicin del fuerte sobre
el dbil, y que los conquistados deben recobrar su libertad e
independencia al presentrseles la oportunidad de rechazar la
fuerza que los domina u oponerle otra superior. Es preci-
samente lo que hacen los espaoles contra los invasores fran-
ceses. Esta resistencia no haba sido posible en Amrica
porque la intensidad de la fuerza haba mantenido oprimido a
todo el pueblo, agregando a ello la ignorancia generalizada,
favorecida conscientemente por Espaa para hacer ms fcil
la dominacin. En la actual situacin espaola, la correlacin
del fuerzas es bien di st i nt a'
7 0
' , presentndose para las colo-
nias condiciones propicias para acabar con la tirana.
Igualmente, ante acusaciones de "ingratitud de los hijos
emancipados" que aprovechan la agona de la madre para
290
emanciparse
7 1
' , retoma los planteamientos de la Filosofa
Poltica del P. Francisco Surez'
72
' , manifestando cmo en
el supuesto caso de haber existido un pacto social aunque
injusto e Ilegtimo con Espaa, en el momento mismo de
la abdicacin de Carlos IV y de la renuncia de su hijo
Fernando Vi l en favor de Napolen Bonaparte, ese pacto ha
sido disuelto por Espaa, regresando la soberana al pueblo a
quien corresponde organizar su propio gobierno por el voto
de sus representantes' '
3
' .
Dentro del espritu polmico, contina rebatiendo todas
las tesis que pudieran dar supremaca a los espaoles sobre los
americanos. Los telogos realistas predicaban la natural desi-
gualdad de los hombres, lo cual haca necesaria la subor-
dinacin a los superiores: " Yo os digo que jams ni por un
solo instante hubo hombres libres, hombres iguales, hombres
independientes. Adn obedeci a Dios, sus hijos a Adn, sus
hijos y descendientes a sus padres primitivos: hubo Reyes,
hubo Repblicas, mandaron los primeros, mandaron los jefes
de las segundas; el pueblo obedeci constantemente a unos y
otros sin esa libertad quimrica; hubo clases, hubo rdenes,
hubo distinciones que no alcanzaron a t odos" '
7 4
' . Y algunos
alcanzaron a ir ms lejos, como Antoni o de Len que des-
prende esta "natural subordinacin" del pecado de Adn:
"Mas, por ventura, ignoris, que desde que el comn Padre de
los hombres se rebel contra Dios, quedaron por irrevocable
Decreto condenados sus descendientes a perder su libertad, y
vivir sujetos a las Supremas autoridades y- legtimas potes-
t a d e s ? " '
7 5
' . Simplemente, Fernndez de Sotomayor
responde que los americanos son y han sido en todo tiempo
hombres libres e iguales a los espaoles, franceses,... y que
por tanto ningn hombre o nacin tiene el t t ul o para
mandarlos o exigirles obediencia sin el explcito general con-
sent i mi ent o'
76
' .
Esta lucha por la libertad es un derecho natural, pero
tambin un don divino. Haciendo referencia aunque sin
mencionarlo a los sufrimientos del pueblo de Israel en
Egipto, cuyos clamores subieron hasta Dios (Ex. 3, 78),
tanto en el Catecismo como en el Sermn sostiene que tres-
cientos aos de oprobios y de cadenas, de insultos y depre-
daciones "han probado bastante nuestra paciencia, y al f i n,
oh Dios mo, cansaron tambin la vuestra" '
7 7
' . As mismo,
291
recordando las grandes intervenciones del Dios de los dbiles
en favor de su pueblo escogido, la proclamacin de libertad el
20 de julio y la lucha por la independencia no es "obra de
nuestros esfuerzos, ioh Dios protector de los oprimidos! Vos
les pusisteis la mano, y prestasteis un auxilio poderoso a
nuestra debi l i dad"*
78
' . Insiste, adems, que esta revolucin
americana ha sido dirigida por la "mano de Di os", y prueba
de ello ha sido la ausencia de desrdenes, abuso y senti-
mientos de venganza, existiendo, por el contrario, la com-
pasin y la caridad para con los tiranos '
7 9
' .
El Evangelio tampoco ha dado t t ul o legtimo a los
Reyes de Castilla para dominar a Amrica; antes bien, la con-
quista ha sido la violacin de los derechos naturales y de las
enseanzas del Evangelio: "Los Espaoles eran unos invasores
injustos, crueles y feroces que hollaban a su tiempo los
derechos de la naturaleza, las leyes de los pueblos del mundo,
los preceptos del Seor, los principios y las mximas del
Evangelio" *
80
' . Y no slo eso, sino que esa conquista ha
generado una SITUACIN DE PECADO: "Nosotros
habamos nacido al mundo degradados y envilecidos: doble
desgracia escoltaba nuestro nacimiento, hijos de ira y de mal-
dicin por el pecado de Adn, infelices y miserables esclavos
de una nacin fiera y orgullosa por haber nacido en Amrica;
pecado, si se me permite decirlo, ms enorme e indeleble que
el orginal puesto que para l no haba ningn gnero de bau-
t i smo"
(81
>.
Por todo lo anterior, concluye que la Independencia es
"una guerra justa y santa, y acaso la ms justa y santa que se
haya visto en el mundo de muchos siglos para ac" ' '. La
sangre de los americanos debe ser derramada en defensa de la
libertad, como la derramaron los Macabeos luchando contra
la dominacin, puesto que esta muerte por la libertad santi-
fica y glorifica a quien entrega la vida '
8 3
' . Al mismo tiempo,
Dios est con ellos, la victoria est asegurada: "S , con
vuestra ayuda nuestros enemigos se disiparn como el polvo y
se desvanecern como el humo. La libertad e independencia
de la Amrica es causa vuestra: levantaos, pues y venid en
nuestro socorro. Que conozcan nuestros opresores gue estis
de nuestro lado y que nos protegis abiertamente"'
84
*.
292
4.5. Propagacin de la Religin Catlica: Obra de Dios
La conquista y la colonizacin de los territorios ame-
ricanos buscaban ser justificadas, por los telogos al servicio
de la Corona, con la predicacin del Evangelio que hicieron
abnegados y entregados misioneros, ocultando la sed insa-
ciable de oro que se despert en todos los conquistadores y
en varios de los sacerdotes venidos a Amrica, y las pesadas
cargas de sometimiento y esclavitud que impusieron a los
indgenas y los negros trados del frica. Se arga, entonces,
que el tri unfo de la colonizacin haba sido una demostracin
ms del Poder y de la Providencia de Di os'
85
* Con ello se
pretenda, nuevamente, consagrar la dominacin espaola en
Amrica.
Dentro del marco de anlisis posible en la poca,
Fernndez de Sotomayor demuestra, en primera instancia,
cmo Cristbal Coln jams pens en propagar la religin
catlica al emprender la aventura que lo llev a descubrir a
Amrica, pues bucaba solamente perfeccionar ciertos clculos
para la navegacin mar t i ma'
86
' .
Enumera luego todos los abusos, tanto de conquis-
tadores como de clrigos, que se cometieron bajo el manto de
la consolidacin del poder espaol y de la evangelizacin en
el continente. Entre estos abusos menciona la codicia y la sed
de riquezas, as como la imposicin de la fe por la fuerza,
"predicando un Evangelio que es todo paz y caridad con
escoltas de soldados que dexaban por lo comn cubierto de
cadveres el lugar de la predicacin, y exigiendo por condi-
cin precisa y esencial al Evangelio la subyugacin a Espaa,
la destronacin de los prncipes legtimos, e inmensas contri
1
buci ones"
( 87)
.
Otro es el espritu del Evangelio, donde Cristo Jess
invita a una comunin, a un dilogo de amor en una respuesta
libre y voluntaria de fe
( 88
>. Otra fue la prctica de los disc-
pulos que prefirieron morir por la fe y el Evangelio antes de
forzar o matar a alguien para que aceptase a Jess como
Salvador:" Qu contraste! En Roma son perseguidos los que
profesan el cristianismo por los idlatras que ven ya muy
cerca la ruina de sus dioses; en Amrica los cristianos persi-
guen a los idlatras a quienes han ido a convertir" '
89
*.
293
Entonces, se pregunta, cul es la razn de la acogida a la
ruligin catlica en Amrica? En primer lugar, la omni-
potencia de Dios que pudo superar, incluso, los obstculos
que los mismos cristianos espaoles opusieron a la Evange-
lizacin; y, en segunda instancia, el ejemplo y el testimonio
de algunos misioneros que tuvieron que padecer dificultades
ms por parte de los mismos espaoles que de los indios a
quienes converti'an '
9 0
' .
Como trabas impuestas a la Evangelizacin de los indios
coloca las reparticiones y encomiendas donde prcticamente
se esclavizaba a los indgenas, y all, por aadidura, reciban
forzosamente la religin de los amos. Lo mismo aconteca
con los esclavos negros trados del frica. Adems, estaba la
gran controversia que desataron los mismos espaoles sobre si
los indios tenan o no alma, y si eran capaces de aceptar la fe
y recibir los Sacramentos. Finalmente, y como dificultades
colocadas ya a la Iglesia misma, menciona el afn de la
Corona por apropiarse de las rentas y bienes de la Iglesia'
91
' .
La religin catlica es una religin de hombres libres,
que no conoce ni la esclavitud ni las cadenas'
92
' ; el Dios de
los cristianos es Aquel que defiende a los opri mi dos'
93
' y
redime de toda esclavitud y tirana '
9 4
' despedazando todas
las cadenas de la servidumbre y la opresin '
9 5
' . Por ello, una
vez ms exhorta a los granadinos, si de veras aman a Dios y a
la religin, a redoblar los esfuerzos para no recaer en la
dependencia antigua y alcanzar, as, la independencia y la
libertad <
96
'.
Para terminar su Catecismo o Instruccin Popular,
rebate las afirmaciones hechas por los monarquistas sobre los
peligros de destruccin y aniquilamiento que la Inde-
pendencia traa para la r el i gi n'
9
' ' . Explica, entonces, que
la nueva ordenacin poltica del pas va a reportar grandes
ventajas para la religin. Estas ventajas seran: 1. El estudio y
conocimiento de la misma religin, dirigidos por el Estado
que ha dado demostraciones de proteger a la religin catlica
como exclusiva de la nacin; 2. Contar con Pastores aptos y
capaces de dirigir y gobernar las almas sin estar expuestos a la
contingencia de los que enviaban de Espaa, tal vez sin la
preparacin necesaria y sin el amor y caridad que deben dis-
tinguir las altas funciones del ministerio apostlico, trocadas
algunas veces en odios y animosidades escandalosas; 3. Final-
294
mente, al establecer las relaciones con la Santa Sede se obten-
drn las gracias y privilegios que exijan las necesidades espiri-
tuales de los granadinos, sin ms consideracin y mrito que
el de ser hijos de la Iglesia Cat l i ca'
98
' .
Para concluir esta exposicin de su pensamiento teol-
gico, queremos traer la Plegaria que eleva a Dios al final de su
Sermn del 20 de j ul i o de 1815 en la Catedral de Santa Fe,
pues all remata magistralmente las lneas que sintticamente
hemos esbozado: "Oh Padre Celestial, es vuestro Unignito
el encargado de corresponder por nosotros a los beneficios de
nuestra libertad y de nuestro rescate. Pero es tambin por su
poderosa mediacin que os conjuramos para la conservacin
de bienes tan preciosos e inestimables. No permitis. Seor,
que jams abusemos de ellos; vengan sobre nosotros tus
gracias y evitaremos su prdida, y t u bendicin Paternal sobre
el Pueblo que te adora como a su Dios Redentor de la escla-
vitud y tirana Espaola. Derrama sobre el gobierno que la
preside tu Espritu, s, el espritu de fortaleza y de consejo
con que deben obrar en los grandes peligros a que estamos
expuestos; dirige por t u bondad los ejrcitos que deben com-
batir contra nuestros enemigos y los vuestros; haz que la
victoria los acompae en todos los encuentros, y que ellos no
prevalezcan jams contra nosotros; antes bien yo os ruego
que les hagis conocer su temeridad e insensatez. Por l ti mo,
danos la paz porque tanto suspiramos, ella colmar nuestras
dichas en la tierra y ser el principio de nuestra eterna feli-
cidad en el cielo. As sea"'
99
' .
5. A M A N E R A DE C O N C L US I N : T E O L O G A DE L A L I BE -
R A C I N ?
Manteniendo las necesarias distancias sobre t odo en lo
referente a exigencias coyunturales, mtodo, anlisis y pers-
pectivas, queremos termioar esta pequea investigacin dedi-
cando unas cortas lneas a mostrar la importancia de la refle-
xin teolgica de Juan Fernndez de Sotomayor y Picn
(Prroco de Momps y Obispo de Cartagena en el siglo XIX)
para nuestro actual momento histrico y eclesial, haciendo
una breve evaluacin de ella desde la perspectiva de la
Teologa de la Li beraci n'
100
' .
29 5
Encontramos, en primer lugar, ciertas lneas de conver-
t/tniaa con la reflexin teolgica de la Liberacin que se
adelanta hoy en muchos sectores eclesiales de Amrica
Latina, y que comienza a extenderse, con caractersticas
propias, por otros lugares del Tercer Mundo. Sin querer
forzar los textos que hemos expuesto sintticamente,
encontramos que all, de alguna manera y con los instru-
mentales filosficos de la poca, se describe la situacin de las
colonias americanas y se hace un anlisis de esa realidad; se
reflexiona sobre ella a la luz de Dios, del Evangelio y de la fe,
y se pronuncia un juicio teolgico-moral sobre esa realidad
considerada; finalmente, se hace un llamado a la praxis como
dimensin esencial de la fe, a f i n de transformar cualita-
tivamente esa situacin de injusticia y de pecado, para
alcanzar la paz y la libertad que Dios otorga a todos sus hijos.
Espaa descubre y coloniza parte de Amrica arrasando
con los indgenas, sus tierras, sus riquezas y su cultura; les
impone por la fuerza la religin catlica; los esclaviza en las
reparticiones y encomiendas; y posteriormente trae negros
del frica para servir de esclavos en Amrica. Se establece as,
una dependencia colonial cargada de opresin y de desigual-
dades y desequilibrios sociales. Igualmente, se instrumentaliza
la religin catlica para justificar una conquista y una coloni-
zacin inadmisibles para la razn y para el Evangelio.
Sobre esa situacin se pronuncia un juicio proftico,
partiendo de la fe y de la realidad de Dios mismo, que es un
Dios que est al lado de los oprimidos, que no acepta cadenas
ni esclavitudes, si no que por el contrario salva y redime de la
servidumbre, de la opresin, del pecado. As, la qonquista y la
colonia son acciones que no slo van contra las leyes de la
razn y de la naturaleza, sino que van contra el espritu
mismo del Evangelio y contra la experiencia del Dios Paz, del
Dios Amor, del Dios Justicia de Jesucristo. Pero eso no hay
duda en afirmar que esa situacin es de PECADO.
Se muestra, entonces, la necesidad de la praxis como
dimensin esencial de la fe. La bsqueda de la independencia
y de la libertad es una exigencia que sobrepasa los lmites de
la razn, y se convierte en dimensin integrante de la fe.
Parte de la fe y dinamiza la misma experiencia de respuesta a
Dios. No es posible seguir viviendo en la dependencia y en la
296
esclavitud si se ama a Dios y se le acepta en la fe. La libertad
es un don de Dios que el hombre debe conquistar, y para ello
El ofrece su apoyo, luz y compaa.
Ah radica esa dimensin proftica que tanto estorba a
los poderosos y que origina persecucin, crcel, tortura,
y muerte.
Pero hay tambin serias divergencias. Vamos a limi-
tarnos a dos fundamentales. La primera sera en torno al
lugar de origen de la reflexin teolgica. Mientras que la Teo-
loga de la Liberacin surge de las exigencias de justicia y del
grito de Dios en las mayoras oprimidas de Amrica Latina, la
reflexin teolgica de Fernndez de Sotomayor nace de las
exigencias de libertad y de participacin poltica de las
minoras criollas de la sociedad. Este lugar social va a dis-
tanciar profundamente las perspectivas y alcances de las libe-
raciones socio-histricas, as como dimensiones mismas de la
reflexin teolgica. La primera trata de balbucear una nueva
sociedad ms justa y fraterna donde haya igualdad de condi-
ciones y posibilidades para todos, y donde sea abolido todo
ti po de explotacin del hombre por el hombre, realizacin
histrica del Reino trascendente de Dios; la segunda esboza
como proyecto histrico la toma del poder poltico por parte
de la aristocracia criolla, manteniendo la estructuracin de la
sociedad en idnticas condiciones, es decir, no se plarttea
solucin para la miseria y la ignorancia del indgena, el negro
es mantenido en la esclavitud que slo ser abolida 30 aos
ms tarde, la tierra quedar concentrada en las mismas pocas
manos que la posean, la educacin seguir siendo privilegio
de las lites, etc. La liberacin de Dios en la historia no es
abordada por la teologa de la independencia con la radi-
ca I i dad vivida y proclamada por Cristo Jess.
Una segunda divergencia radica en la praxis que se
implementa para la transformacin de la sociedad. Claro est
que esto obedece a las exigencias coyunturales, y para
Fernndez de Sotomayor las circunstancias concretas eran de
guerra declarada.
Hace algo ms de 150 aos fue una independencia pol-
tica. Hoy, en nuestro caminar histrico y eclesial vamos cons-
truyendo las bases de una nueva independencia, de una nueva
sociedad, concrecin histrica del escatolgico y definitivo
297
Reino de Dios, que supere las injusticias y desigualdades que
permanecieron, se originaron y se prolongaron despus de la
emanci paci n de las colonias latinoamericanas de sus
respectivas metrpolis. Hoy, un nuevo Imperio, el del Capital,
con sus banqueros y guardianes nacionales e internacionales,
contina oprimiendo y explotando a los pobres y dbiles de
la sociedad, pero abrigamos la esperanza del da nuevo de la
Liberacin, pues el Dios de los pobres nos reconforta y forta-
lece, Cristo Jess, con su muerte y resurreccin, marcha
adelante, el Espritu del Seor nos gua e ilumina.
NOTAS
(1) Cfr. TI SNES C.M.F. Roberto Mar a, "Historia Eclesistica - El
clero y la independencia en Santaf", en "Historia Extensa de
Colombia", Vol umen XI I I , Tomo 4, Edi tori al Lerner, Bogot,
1971, pgs. 266, 515.
(2) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR Juan, "Catecismo o
Instruccin Popular", Primera Edi ci n Facsimilar de la Edi ci n
Prnci pe de 1814 hecha en Cartagena de Indias en la Imprenta del
Gobi erno por el C. Manuel Gonzlez y Puj ol , Edi tori al Kel l y,
Bogot, 1976, pg. 2.
(3) TI SNES C.M.F. Roberto Mara, "La Independencia en la Costa
Atlntica", Edi t ot i al Kel l y, Bogot, 1976, pg. 189.
(4) I bi d. pgs. 189- 190.
(5) MEDI NA Jos Tor i bi o, "La Inquisicin en Cartagena de Indias,
Carlos Valencia Edi tores, Bogot , 1978, pg. 200. Al respecto
pliede verse t ambi n la obra de JI MNEZ Molinares Gabri el ,
"Linajes Cartageneros. Los Fernndez de Sotomayor", Imprenta
Departamental , Cartagena, 1950, pgs. 23 y 32.
(6) JI MNEZ M. Gabri el , op. ci t . pg. 34.
(7) I bi d. , pg. 33.
(8) Cfr. GARDOSO F. Ci ro y Hctor Prez Bri gnol i , "Historia Eco-
nmica de Amrica Latina", Tomo I I : Economas de Export aci n
y Desarrollo Capitalista. Edi t or i al Crti ca, Barcelona, 1979,
pgs. 7- 14. .
(9) Cfr. op. ci t . pg. 8.
(10) Cfr. OCAMPO Lpez Javier, "El proceso ideolgico de la eman-
cipacin". Universidad Pedaggica y Tecnolgica de Col ombi a,
Tunj a, 1974, pg. 21.
(11) Cfr. I bi d. , ' pg. 33. Puede verse t ambi n HALPERI N Donghi Tul i o,
"Historia Contempornea de Amrica Latina", Alianza Edi t ori al ,
Madri d, 1975, pgs. 74 y siguientes.
298
(12) Cfr. OCAMPO J. , op. ci t . pg. 144.
(13) Cfr. J ARAMI LLO Uri be Jai me, "Ensayos sobre Historia social
colombiana". Universidad Nacional de Col ombi a, Bogot, 1968,
pgs. 5- 87.
(14) Cfr. POSADA Francisco, "El movimiento revolucionario de los
Comuneros", Siglo XXI . Bogot, 1977. Tambi n, GONZLEZ
Fernn, "La revolucin de los Comuneros", en Revista SOLI -
DARI DAD N 17, Bogot, agosto de 1980, pgs. 14- 18.
(15) Cfr. OCAMPO J. , op. ci t . pgs. 8 9 - 9 4 , 223- 226.
(16) TI RADO Meja Al varo, "Introduccin a la historia econmica de
Colombia", Universidad Nacional de Col ombi a, Bogot, 1971,
pg. 100.
(17) As llamaban en la poca a los grupos socio-raciales existentes en
la sociedad. Cfr. J ARAMI LLO Jaime, op. ci t. pg. 177.
(18) Cfr. J ARAMI LLO Uri be Jai me, "Etapas y sentido de la historia
colombiana", en "Colombia hoy". Siglo XXI , Bogot, 1978,
pg. 23.
(19) OCAMPO J. , op. ci t . pg. 59.
(20) Cfr. I bi d. , pg. 89.
(21) J ARAMI LLO J. " E t a p a s . . . " pgs. 2 4 - 2 5 .
(22) Cfr. TI RADO Al varo, op. ci t . pg. 101; t ambi n OCAMPO J. , op.
ci t . pgs. 8 6 - 1 0 6 .
(23) Cfr. OCAMPO j . , op. ci t . pgs. 6 7 - 6 9 .
(24) I bi d. , pg. 69. Ver tambi n TI RADO A. , op. ci t . pg. 102.
(25) TI SNES Robert o, "Hi st ori a Eclesistica . . . " pg. 257.
(26) Cfr. I bi d. pg. 335.
(27) GMEZ Hoyos Rafael, "La revolucin granadina de 1810.
Ideario de una generacin y de una poca. 17811821",
Tomo I I , Edi t ori al Temi s, Bogot, 1962, pg. 301.
(28) Cfr. TI SNES R.. "Hi stori as Eclesisticas . . . " pgs. 485- 489. Un
detalle curi oso, por ej empl o, l o consti tuye la donaci n que
muchos sacerdotes hi ci eron de las grandes campanas de las iglesias
para fundi rl as y hacer balas para los caones combatientes.
(29) Cfr. OCAMPO J. , op. ci t . pg. 88.
(30) Cfr. TI SNES R., "Hi st ori a Eclesistica . . . " pg. 132.
(31) JI MNEZ Salvador, Obispo de Popayn, Circular enviada a los
Curas de su Dicesis, Setiembre 9 de 1819, citada por OCAMPO
J. , op. ci t . pgs. 279.
(32) Cfr. GMEZ R., op. ci t . pg. 301.
(33) J ARAMI LLO J. , " En s a y o s . . . " pg- 193. El subrayado es
nuestro.
(34) I bi d. , pgs. 189- 190. Nuevamente el subrayado es nuestro.
(35) Cfr. TI SNES R., "Hi st ori a Eclesistica. . . " pgs. 131- 133. Ver
t ambi n FERNANDEZ DE SOTOMAYOR, " Ca t e c i s mo . . . "
pgs. 2 7 - 2 8 , donde se alcanza a traslucir la probl emti ca.
(36) Cfr. OCAMPO J. , op. ci t. pgs. 8 9 - 9 0 .
299
(37) Cfr. JIMNEZ Colmenares G., op. cit. pg. 13.
(38) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., op. cit. pgs. 4- 5
(39) Cfr. TISNES R., Historia Eclesistica . . . " pgs. 532-536.
(40) Cfr. JARAMILLO Roberto, "El clero en la independencia", Edi-
ciones de la Revista Universidad de Antioquia, Medelln, 1946,
pgs. 143-145.
(41) Cfr. JIMNEZ G.,op. cit. pg. 12.
(42) Cfr. Ibid. pg. 4.
(43) Cfr. Ibid. pg. 13.
(44) Cfr. TISNES R., "La Independencia . . . " pgs. 149-150.
(45) Cfr. Ibid. pg. 164.
(46) Cfr. JARAMILLO R., op. cit. pg. 143.
(47) Cfr. JIMNEZ G.,op. cit. pg. 18.
(48) Cfr. Ibid. pgs. 18-19.
(49) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR Juan, "Respuesta al Manifiesto
del Dr. Ramn Eguiguren", Impreso por F.M. Sotkes, Bogot,
1825. Citado por TISNES R., "La Independencia . . . ", pg. 165.
Hemos subrayado este prrafo pues queremos resaltar no slo la
participacin eclesistica en actividades poltico-partidarias, sino
tambin la consciencia que se tena del importantsimo papel que
el clero desempeaba en la formacin de la conciencia poltica
popular. Es necesario tener en cuenta tambin que el Gobernador
del Obispado de Cartagena, nombrado por el Cabildo Eclesistico
en enero de 1812 despus de la expulsin del Titular Diez Merino
por haberse negado a juzgar la nueva Constitucin del Estado, era
el Dr. Manuel Fernndez de Sotomayor y Benedetti, to del
mencionado prroco de Momps. Desempear estas funciones
hasta el 28 de octubre de 1815 cuando el Capitn General Fran-
cisco de Montalvo nombra en su lugar al Inquisidor Juan Jos de
Orderis. Su to ser, entonces, quien lo enviar a la visita eclesis-
tica por los pueblos del bajo Cauca en 1814. (Cfr. JIMNEZ G.,
op. cit. pgs. 5- 9) .
(50) Cfr. JIMNEZ G., op. cit. pg. 34.
(51) Cfr. TISNES R., "Historia Eclesistica . . . " pgs. 515-527.
(52) A esto ya hemos hecho mencin. Cfr. MEDINA Jos T., op. cit.
pg. 200.
(53) JIMNEZ G., op. cit. pg. 23.
(54) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Respuest a. . . " en
TISNES R., "La Independencia . . . " pg. 166.
(55) JIMNEZ G.,op. cit. pg. 26
(56) Cfr. Ibid. pg. 27.
(57) Cfr. Ibid. pgs. 27- 31.
(58) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo . . . ", pg. 5. El
subrayado es nuestro.
(59) Ibid. pg. 7.
(60) Ibid. pgs. 4- 5.
300
(61) Ibid. pg. 2.
(62) GMEZ H. Rafael, op. cit. pg. 323. Desafortunadamente, y a pesar
de los esfuerzos realizados, no pudimos conseguir el texto
completo del mencionado Sermn. As, tendremos que limitarnos
a fragmentos publicados en las obras de los historiadores Tisns y
Gmez Hoyos.
(63) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo . . . " pg. 7.
(64) BESTARD Juan Buenaventura, "Pastoral del Comisario General
de Indias a sus subditos", Madrid, MDCCCXVI, citado por
OCAMPO J., op. cit. pg. 285.
(65) OCAMPO J., op. cit. pgs. 185-187.
(66) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo . . . " pg. 8.
(67) Cfr. Ibid. pgs. 8- 9.
(68) OCAMPO J., op. cit. pg. 190.
(69) LEN Antonio de, "Discurso Poltico-Moral. Sobre la obe-
diencia debida a los Reyes, y males infinitos de la insurreccin de
los pueblos". Predicado en la Catedral de Santafe' de Bogot en
1816. Javier Ocampo Lpez, en la obra ya citada, trae el texto
completo, pgs. 505545.
(70) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Catecismo
pg. 10-12.
(71) Cfr. OCAMPO J.,op. cit. pgs. 287-288.
(72) Cfr. GMEZ H. Rafael, op. cit., Tomo I, pgs. 53- 67.
(73) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Cat eci smo. . . "
pgs. 11-13.
(74) GREGORIO Jos, Obispo, "El obispo de Cartagena a todos los
habitantes de la Nueva Granada", Cartagena, 1819, citado por
OCAMPO J., op. cit. pg. 273.
(75) LEN Antonio de, op. cit., en OCAMPO J., op. cit. pg. 515.
(76) Cfr. FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Cat eci smo. . . "
pgs. 13-14.
(77) FERNANDEZ DE SOTOMAYOR J., "Sermn pronunciado el20
de julio de 1815 en la Catedral de Santaf", en TISNES R.,
"Historia Eclesistica..." pgs. 519. Ver tambin el "Cate-
cismo . . . ", pgs. 15-16.
(78) Ibid., pg. 522; "Catecismo . . . " pg. 16.
(79) Cfr. "Sermn . . . " en TISNES R., op. cit. pg. 523.
(80) Ibid. pg. 521.
(81) Ibid., pg. 518.
(82) "Cateci smo... " pg. 16.
(83) Cfr. "Sermn . . . " en TISNES R., op. cit. pg. 525.
(84) Cfr. Ibid., pg. 525.
(85) Cfr. BESTARD Juan Buenaventura, op. cit., en OCAMPO J., op.
cit. pgs. 286-287.
(86) Cfr. "Catecismo., . " p g . 17.
(87) "Catecismo . . . " pgs. 18-19.
301
(88) Ibid. pg. 19.
(89) " S e r m n . . . " en TISNES R., "Historia Ecl esi sti ca..."
pg. 521.Ver tambin el "Catecismo . . . " pgs. 19, 20 y 21.
(90) Cfr. "Catecismo . . . " pg. 20.
(91) Cfr. Ibid. pgs. 21- 24.
(92) Cfr. Ibid. pg. 25.
(93) Cfr. "Sermn . . . " en TISNES R., "Historia Eclesistica
pgs. 522 y 525.
(94) Cfr. Ibid. pg. 526.
(95) Cfr. Ibid. pg. 524.
(96) Cfr. "Catecismo . . . " pg. 24.
(97) Cfr. OCAMPO J., op. cit. pgs. 276-277.
(98) Cfr. "Catecismo . . . " pgs. 25-28.
(99) " S e r m n . . . " en TISNES R., "Historia Ecl esi sti ca..."
pgs. 525-526.
(100) El historiador Fernn Gonzlez califica de "Telogo de la Libe-
racin" a Juan Fernndez de Sotomayor en su obra "Partidos
Polticos y poder eclesistico". Editorial CINEP, Bogot, 1977.
La revista SOLIDARIDAD de Bogot publica el texto del Cate-
cismo y comenta al respecto que es "un texto explosivo de
alcance poltico, destinado a suscitar en el pueblo el entusiasmo
por la liberacin y el rechazo a los opresores: a tomar conciencia
de la esclavitud padecida durante tres siglos; a decidirse por la
independencia y a tener confianza en el futuro. El resorte
religioso es el medio principal de concientizacin: la tirana y la
opresin van contra la esencia misma del Cristianismo, y la lucha
por la libertad es una exigencia de la f e" .
BI BL I O G R A F A
FERNANDEZ DE SOTOMAYOR y Picn Juan, "Catecismo o Ins-
truccin Popular", Primera Edicin Facsimilar de la Edicin
Prncipe de 1814, Editorial Kelly, Bogot, 1976.
JIMNEZ Molinares Gabriel, "Linajes Cartageneros. Los Fernndez de
Sotomayor", Imprenta Departamental, Cartagena, 1950.
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Revista Universidad de Antioquia, Medelln, 1946.
TISNES C.M.F. Roberto Mara, "Historia Eclesistica. El clero y la
Independencia en Santaf", en "Historia Extensa de Colombia",
Ediciones Lerner, Volumen XI I I , Tomo 4, Bogot, 1971.
TISNES C.M.F. Roberto Mara, "La Independencia en la Costa Atln-
tica", Biblioteca de Historia Nacional, Volumen CXXXIV,
Editorial Kelly, Bogot, 1976.
302
OCAMPO Lpez Javier, "El proceso ideolgico de la Emancipacin",
Universidad Pedaggica y Tecnolgica de Colombia, Tunja, 1974.
GMEZ Hoyos Rafael, "La revolucin granadina de 1810. Ideario de
una generacin y de una poca. 1781 1821", 2 Tomos, f
Editorial Temis, Bogot, 1962.
GONZLEZ Fernn, "Partidos Polticos y poder eclesistico".
Editorial CINEP, Bogot, 1977.
MEDINA Jos Toribio, "La Inquisicin en Cartagena de Indias", Carlos
Valencia Editores, Bogot, 1978.
TIRADO Meja Alvaro, "Introduccin a la historia econmica de
Colombia", Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1971.
JARAMILLO Uribe Jaime, "Ensayossobre historia social colombiana".
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HALPERIN Donghi Tulio, "Historia contempornea de Amrica
Latina", Alianza Editorial, Madrid, 1975.
CARDOSO Ciro y Hctor Prez Brignoli, "Historia econmica de
Amrica Latina", 2 Tomos, Editorial Crtica, Barcelona, 1979.
303
I
JOS SCAR BEOZZO
Pad re Ju li o M ara: Un a t e o lo ga li be ral-re pu bli c an a
e n u n a i gle si a mo n arqu i st a y c o n se rvad o ra
I . I N T R O DUC C I N
La teologa del Dr. Julio Csar de Moris Cameiro
(1850-1916), Padre Julio Mara (1891-1916), abogado,
periodista, parlamentario, hombre de letras y finalmente cura
secular que se pasa al clero religioso (1904), debe ser captada
en contrapunto con la teologa vigente en la poca.
La importancia de su teologa reside en la contem-
poraneidad con los problemas vividos por la sociedad bra-
silea en el final del Imperio e inicios de la Repblica. Julio
Mara no es un telogo desde el punto de vista tradicional. Es
un publicista, un predicador, un misionero. Quiere dirigirse al
pblico que se encuentra fuera de la iglesia, y en vez del
sermn predicado dentro del templo para el rebao fiel,
prefiere la conferencia pblica, el peridico, el libro, dirigidos
a los apartados e incrdulos.
Histricamente, la vida y la obra de Julio Mara consti-
tuyeron un marco en el movimiento de "renovaci n" del
catolicismo brasileo, desencadenado en la dcada de 1920,
por la conversin de Jackson de Figueiredo. El grupo del
Centro Dom Vital y de la revista "Orden" reconocen en Julio
Mara un precursor y un maestro. Con la revolucin de 1930,
305
donde muchas de sus ideas acerca del lugar de la religin en la
sociedad, sobre el papel de la relacin entre Iglesia y Estado
se ven concretizadas, Julio Mara vuelve a la actualidad y sus
obras son re-editadas y difundidas.
En un momento de profunda ruptura del catolicismo
brasileo con su pasado, Julio Mara escribe para el libro de
Centenario (1900) una memoria histrica sobre el catolicismo
en el Brasil. Memoria tanto ms preciosa y t i l , cuanto emerge
solitaria entre el ensayo sobre la historia de la Iglesia en el
Brasil del senador Cndido Mendes de Almeida, aadido al
inicio del primer volumen de su Derecho Civil-Eclesistico
(1866) y algunas obras menores y parciales de la dcada de
1950. Slo en los aos 70, con el impulso del CEHILA, se
apunt a nuevament e a una interpretacin global del
catolicismo brasileo, desde el punto de vista Histrico.
La vida de Julio Mara se desenvuelve en un marco de
tiempo que cubre las ms importantes transformaciones eco-
nmicas, sociales y polticas sufridas por el pas.
Nace en 1850, en el ao en que es decretada la extincin
del trfico negrero, cuyo fl uj o sustentaba la formacin social
esclavista brasilea. Ingresa en la Facultad de Derecho de Sao
Paulo en 1870, en el ao de la gran campaa abolicionista,
que el gabinete conservador del Visconde de Ro Branco
consigue vaciar, aprobando apenas la Ley del Vientre Libre
(1871). Sin los brazos trados por el trfico negrero, privados
de la reposicin de la mano de obra a travs del vientre
esclavo, los hacendados del caf van a transformar al Brasil
africano de esclavos, en un Brasil blanco del emigrante
europeo.
Es entre 1870 y 1914, perodo de la vida adulta y activa
de Julio Mara, que el Brasil es enteramente reestructurado en
sus races ms profundas, siendo substituidas en el campo y la
ciudad las relaciones esclavistas de produccin por relaciones
capitalistas, apoyadas en el trabajo "l i br e".
El pas es reintroducido en el mercado internacional de
mano de obra y de mercanca, en el cuadro de un capitalismo
cada vez ms monopolista e imperialista bajo la hegemona
britnica. La monocultura de exportacin transforma el sur
del pas en una inmensa hacienda de caf, donde son
306
despojados en millares los inmigrantes italianos, espaoles,
portugueses y los desheredados de la Europa Central y del
Este.
Desde el punto de vista pol ti co, el imperio, sustentado
por los varones del caf esclavistas del valle del Paraiba f l u-
minense (Estado de Ro de Janeiro), es substituido por la
Repblica, momentneamente controlada por militares y por
la pequea busguesa urbana, para luego pasar a las manos de
la oligarqua cafetalera del Oeste del estado Sao Paulo y del
sur de Minas Gerais.
El estado liberal-oligrquico de inspiracin laica y posi-
tivista rompe con la Iglesia, decretando la separacin entre
Iglesia y Estado, negndole un lugar en et nuevo orden liberal.
Es por el lugar de la Iglesia y de la religin en este nuevo
orden que batalla el Padre Julio Mara, atacando los que se
amarraban intilmente al pasado y combatiendo los que
huan de la nueva sociedad. Esto le vali, de un lado, un
ataque cerrado de los catlicos monarquistas y conservadores,
acusaciones delante del Santo Oficio en Roma, y del otro
lado, simpata de parte de la prensa liberal y del propio
Gobierno Republicano que insistentemente propugnaba por
su nombramiento al Episcopado.
Dividiremos el estudio en cuatro secciones: (1) rpido
resumen de la vida del Padre Julio Mara; (2) temas centrales
de su predicacin; (3) su interpretacin de la historia de la
Iglesia en el Brasil; (4) conclusiones.
I I . V I DA DE L PA DR E JUL I O M A R A <
1
>
Nace en Angra dos Reis, puerto de la provincia de Ro
de Janeiro, el 20 de agosto de 1850, teniendo por padres a
Firmino Julio de Moris Carneiro y Mara Anglica Carneiro.
Estudia Humanidades en Niteroi y cursa Derecho en la
tradicional Escuela paulista del Largo de San Francisco, en
uno de los perodos ms brillantes de la escuela, de 1870 a
1874. Son sus contemporneos Julio de Castilhos, el padre de
la constitucin republicana positivista de Ro Grande do Sul;
Rui Barbosa, Ministro de Hacienda del Primer Gobierno
Republicano; Joaqun Nabuco, lder en el parlamento de la
campaa abolicionista; Castro Alves, el poeta de los esclavos.
307
En 1875 presenta su doctorado en la misma Facultad de
Derecho de Sao Paulo, con una tesis sobre el derecho
comercial.
Sale de la Academia con un punto de vista religioso
anticlerical, agnstico en la filosofa y liberal en poltica.
En 1877 trabaja como promotor pblico en Mar de
Espanha en Minas Gerais. Se casa ah con Doa Ana Cle-
mentina Rothier Duarte, en 1877. Su esposa muere despus
de un ao, dejndole una hijita, Iranina, que ingresa ms tarde
en la vida religiosa, en la congregacin del Buen Pastor.
Contrae segundas nupcias con una prima de su primera
esposa, doa Joana Batista de Menezes, quien fallece en
1889.
Ingresa en la poltica por el partido liberal. En el Parla-
mento, sin embargo, sale del partido y pasa a la oposicin
conservadora, atacando con vehemencia al gabinete liberal en
1878.
Este cambio de rumbo pol ti co hace que, en una
cuestin tan crucial como la esclavitud, adopte la posicin
gradualista, tpica de los polticos conservadores repre-
sentantes de los intereses de los latifundistas esclavistas:
"aprendemos en el libro de la naturaleza que todas las meta-
morf osi s son lentas, todas las evoluciones graduales".
Reconoce que la libertad es un derecho natural del hombre,
"sea cual sea su raza," caucsica, monglica o africana".
"Triste legado del pasado, terrible necesidad del presente,
anomala que ha de desaparecer en el f ut ur o" , la esclavitud
en nuestro pas, es, a los ojos de Jul i o Mara, un "simple
hecho sancionado por el tiempo y por la l ey", "i l egti ma",
pero "l egal ".
Lo ms prudente es r lentamente con la ley del 28 de setiem-
bre (Ley del Vientre Libre) sin saltos bruscos y peligrosos. ' ^)
Alceu Amoroso de Lima, en el prefacio de la reedicin
de 1950, de "El catolicismo en el Brasil memoria hist-
ri ca", que fue escrito por Julio Mara, en 1900, dice que su
vida se desenvuelve en tres partes ntidamente diferenciadas.
"La primera, dejando a un lado el perodo de la
infancia y adolescencia que fueron pasados en Angra dos Res
308
y que an no han sido incluidos en una biografa (porque
Jonatn Serrano no entr en minucias biogrficas, ni se
preocup por ese perodo) la primera fase es la de su
juventud materialista, impregnada, tal vez total o parcial-
mente, del estado de espritu de su generacin. Ese estado de
espritu era, como todos saben, ntidamente negativista en
materia religiosa, y naturalista en materia filosfica. El mismo
lo cont en una de sus apostrofes escritas: 'Pueblo, te voy a
decir la verdad. No es de un hombre que tu necesitas, es de
Cristo'.
El joven y ardiente Moris Carneiro apelaba, ya conver-
t i do, no para un jefe carismtico, sino para el propio Cristo,
sin falsas delegaciones a salvadores polticos. Moris Carneiro
prosigue:
nuestros sabios se reirn de lo que te digo. Ellos pen-
sarn que yo nunca le a Darwin, a Augusto Comte, Littr y
Buchner. Los he ledo y reledo, yo tambin beb en la
escuela, en el libro, en el peridico, en esos vasos dorados, el
veneno de la filosofa. Yo tambin le Laplace . . . Y tambin
le a los darwinistas . . . Yo tambin le, aprend y profes
todo sto. Mas yo ca, como San Pablo, de mi caballo y
encontr, despus de un golpe vertiginoso y loco, mi camino
de Damasco. Hoy yo no estoy, sino corporalmente, en este
medio corrompido y excptico. *
4
'
Julio Csar de Moris Carneiro, en su fase de estudiante
de Derecho, en Sao Paulo, entre 1870 y 1874, y posterior-
mente hasta ms o menos 1880, particip del negativismo y
naturalismo de su generacin.
Convertido como San Pablo, por un 'golpe vertiginoso y
loco' y no como San Agustn o-Newman, por una transfor-
macin lenta y gradual, fue al extremo opuesto. Pas de
Buchner a Donoso Corts. Es la fase que podemos llamar
reaccionaria en su evolucin filosfica-poltica. Esas 'Apos-
trofes' a las que me refer, publicadas solamente en 1898 en
Niteroi, pero escritas durante el crepsculo de la monarqua,
represent an una afi rmaci n teocrtica absoluta, una
condenacin radical de todas las instituciones polticas
modernas, como las de despus de 1789, y una creencia en el
remedio exclusivo de la accin religiosa.
309
Fue la consecuencia natural de una conversin violenta.
Fue el pasaje de un extremo al otro. Es verdaderamente
curioso que, al lado de Joseph de Maistre y Donoso Corts,
dos reaccionarios catlicos, los dos nombres que cita ms
frecuentemente son los de Savanarola y Lamenais, dos
catlicos extremistas, uno francamente apstata en el fi n de
la vida, a pesar de su profunda nostalgia casi subconsciente de
la Iglesia, y el otro que llev su justa reaccin contra el mal
Papa Alejandro VI hasta los lmites del "celo indiscreto". A
decir verdad "las apostrofes" de Julio Csar de Moris
Carneiro fueron llenas de valor y previsin contra el Imperio
masn izado y decadente.
Viudo por segunda vez en 1889, en este mismo ao,
Julio Mara ingresa en el Seminario de Mariana, siendo
ordenado sacerdote en 1891. En 1904 entra al noviciado de
los padres redentoristas en Juiz de Fora.
En esta tercera fase de su vida extraordinaria es que encon-
tramos el equilibrio supremo entre los dos extremos anteriores
como el negativista del impo y el reaccionario del convertido.
Durante este perodo sucedieron dos acontecimientos que
influiran decisivamente en la vida y la accin del gran
converso. El primero sera el advenimiento de Len XI I I , parti-
cularmente la publicacin de la encclica "Rerum Novarum".
Despus de un pontificado que pareciera haber querido cortar
las relaciones de la Iglesia con su siglo (lo que no es exacto,
pues el Syllabus no fue, como los extremistas y ciertos "ultra-
montanos", un regreso de la Iglesia al medievalismo o a la
teocracia de lo cual ella siempre rehuy en el sentido de la
apropiacin del poder civil por lo religioso, sino una simple
condenacin de errores liberales, que en el siglo XX seran
confirmados por boca de los propios sucesores de esos
liberales, los socialistas revolucionarios y ateos) despus de ese
pontificado de Po IX, tan mal interpretado, vendra el de
Len XI I I a abrir un nuevo captulo en la historia de la Iglesia
y de sus relaciones con su siglo.
Julio Mara, en el Brasil, vio con lucidez extraordinaria todo el
sentido de esa nueva orientacin. Tanto ms cuanto el segundo
gran acontecimiento al que ya alud en el orden nacional, fuera
la cada de la monarqua.
Julio Mara, que nunca fue republicano, jams se dej llevar
tampoco por el prejuicio monrquico al que la mayora de los
catlicos de su tiempo sedej llevar: eldevincularelaltaral trono;
Julio Mara fue el hombre que, en el f i n de la monarqua, supo
310
decir al rgimen imperial las verdades ms duras. Y que, en el
comienzo de la Repblica, supo advertir a los catlicos
conservadores o reaccionarios contra el error de vincular la Fe
con un Rgimen.
Les mostr la independencia de la Iglesia, como fundamento
de todo autntico catolicismo. Como tambin les mostr la
precariedad de los regmenes polticos y por encima de todo,
la necesidad de cristianizar la democracia" . ' ^'
Habindosele nombrado prroco en la dicesis de Ma-
riana, el 29 de noviembre de 1891, a los 41 aos de edad,
Julio Mara rpidamente sobrepas los lmites diocesanos, ini-
ciando una predicacin nacional.
Regresa a Sao Paulo despus de 19 aos, en 1894, e
inicia el apostolado que haba comenzado en Minas y que
luego le llevara a otras capitales del Brasil. El mismo escribe:
No fue inoportuna ni presuntuosamente que, despus de largos
aos de ausencia, regres a la ciudad de Sao Paulo, cuya
gloriosa Academia, en 1874 y 1875 me confiri sus dos grados
acadmicos: Es cierto que deseaba retornar para rever mi cuna
literaria, y en aquella misma arena de mis luchas juveniles
ejercer las armas de este nuevo combate al que me siento
impulsado por la ms ardiente y profunda, y al mismo tiempo
calma y serena conviccin. ' " '
Julio Mara encuentra una ciudad transformada:
Era noche cuando desembarqu en Sao Paulo. Las magni-
ficencias de la ciudad no se manifestaron sino durante los das
siguientes, cuando, progresivamente, como si fuera de ruinas,
que hace 19 aos yo haba dejado, fueron surgiendo con difi-
cultad los vestigios de mi antigua ciudad acadmica, cuyas
calles, modestas y sin ruido, *yo encontraba ahora trans-
formadas en arterias de vida y de riqueza, cuyos arrabales,
otrora despoblados, yo encontraba convertidos en otras tantas
villas, llenos de edificios lujosos, cuyo trnsito hace aos fue
tan diminuto, yo vea substituirse por febril y agitado movi-
miento. " '
Julio Mara haba dejado Sao Paulo al inicio de la trans-
formacin que fue impulsada por el ferrocarril que vincul el
Puerto de Santos al interior cafetalero. Cuando apenas tena
20.000 habitantes, lo encontr, 19 aos despus, como
311
centro comercial, financiero e industrial, cuya poblacin
cosmopolita se aproximaba a los 200.000 habitantes, el
corazn del Brasil moderno y capitalista.
Regresa a la Escuela de Derecho:
Fcilmente se pueden evaluar tambin las emociones de mi
corazn cuando entr a mi antigua Academia. Asist a las
clases de Prctica y Derecho Comercial, son enseados
respectivamente por Brazilio Machado y Joao Monteiro. La
gentileza de los profesores no me permiti completo silencio; y
en aquellas mismas salas en que estudi el Derecho y recib mis
pergaminos tuve que corresponder a los saludos que ellos y sus
alumnos profirieron a travs de mi persona a la Iglesia Cat-
lica. <
8
>
En este momento la Academia de Sao Paulo era un
centro activo del liberalismo anti-clerical y masnico.
En 1895, el Padre Julio Mara,.recibe de la Santa Sede el
t t ul o de "Misionero apostl i co" lo que le facilit grande-
mente el trabajo sacerdotal, puesto que el t t ul o vena acom-
paado de varios privilegios en el terreno de la absolucin
penitencial de casos comnmente reservados al Obispo o a la
Santa Sede, en el campo de las dispensaciones matrimoniales.
El ao siguiente, en 1896, ocurre su gran excursin por
los estados del SurParan,Santa Catarina y Ro Grande do
Sul.
El objetivo de esa larga predicacin por las capitales fue
mostrar la posibilidad del acuerdo de la democracia con la
Iglesia y del clero con la Repblica. ^ )
En 1897 inaugura su serie de Conferencias de Asuncin
en la capital de la Repblica:
El descontento de algunos fue grande; el predicador fue denun-
ciado en Roma; se intent amordazarlo en las tribunas
sagradas; pero tambin fueron grandes sus compensaciones y
muchos fueron los hombres ilustres que abrazaron su
causa. '
1
0 '
Debido a la polmica suscitada por sus conferencias,
Julio Mara inicia la publicacin de una serie de artculos en
312
el peridico "La Gaceta de Noticias", recibiendo rpida res-
puesta del rgano catlico, conservador y monrquico: "el
Apst ol ", considerado tambin el peridico oficial de la
Iglesia en Ro de Janeiro. Los artculos reunidos fueron
publicados en el opsculo "La iglesia y el puebl o".
Esta continua predicacin misionera debe haberlo con-
ducido a buscar la congregacin de los padres redentoristas
donde pidi su ingreso en 1904, siendo recibido el 21 de
diciembre del siguiente ao como el primer redentorista brasi-
leo.
Julio Mara falleci el 2 de abril de 1916.
I I I . T E M A S C E N T R A L E S DE S U PR E DI C A C I N
Escogemos como material de estudio para seguir el hilo
de su teologa, la serie de conferencias pronunciadas por el
Padre Julio Mara en la Catedral de Sao Paulo, a invitacin de
la Orden Tercera del Carmen de aquella ciudad.
El gnero de "conferencias" que Julio Mara distingua
hasta con cierta irritacin de los que algunos perciban como
un sermn, significaba su bondad de situarse al nivel de la
problemtica y del lenguaje de los hombres de su tiempo. El
entenda que su predicacin deba ser una "apologa
cientfica de la f e" , insistiendo en el trmino cientfico:
Sin duda para la masa de los fieles, basta la sencilla exposicin
teolgica como filosfica o moral de nuestro credo en el
sermn, la homila, en el penegrico en la prctica; mas
nosotros que tenemos la pretensin de ser hombres de nuestro
tiempo, de este siglo y de la actual civilizacin, es menester
demostrar que la verdad catlica resiste victoriosamente a la
hereja moderna, como resisti a todas las otras y que tiene
esplndidas comprobaciones en el propio dominio cien-
t f i co.
( 1 1 )
Las conferencias iniciadas el 1
o
de j ul i o de 1984 se divi-
dieron en cuatro series de tres ponencias cada una.
1. Catolicismo y civilizacin
a) Progreso
b) Racionalismo
c) Poltica
313
2. Catolicismo y positivismo
a) Dios
b) El hombre
c) La religin
3. Catolicismo y crtica histrica
a) Jesucristo
b) El liberalismo
c) El socialismo
4. Catolicismo e incredulidad
a) La vida
b) La muerte
c) La rehabilitacin <
12
' .
Si el gnero literario de un discurso, en nuestro caso
conferencia y no sermn, si el papel de los temas abordados
en la frontera entre religin y ciencia, religin y poltica, nos
guan en la comprensin de un autor, nada mejor para
situarlo que la caracterizacin del pblico al cual se dirige. En
este particular, tanto Julio Mara como los peridicos de la
poca) no ofrecen una valiossima indicacin: segn "Patri a",
rgano de la Federacin Catlica de Sao Paulo, en la Catedral
se reunieron . . .
la parte ms lustrada de nuestra sociedad: clero, magistrados
mdicos, abogados, ingenieros, profesores de la Academia,
representantes de los poderes pblicos, juventud acadmica,
representates de la prensa, etc. . . . que acompaaron asidua-
mente y con el mximo inters al orador. I
1
"*)
Julio Mara describe ms tarde su audi tori o: el cabildo,
el clero, representantes del magisterio, de la magistratura, del
parlamento, de la administracin, de la prensa, de las ciencias,
de las letras, artes e industrias, la juventud de las escuelas, las
familias ms distinguidas, sacerdotes y prrocos de otras loca-
lidades del Estado, que expresamente llegaron a la Capital
para este f i n . . . <
14
) .
Entre las familias ms distinguidas estaban los Gui-
maraes, Alcntara Machado, Tancredo do Amaral, vinculados
a la aristocracia de la tierra
<15
' . No faltaron los industriales
y toda esta pequea burguesa lustrada que asiste con su com-
314
petencia profesional tanto a los negocios privados de la bur-
guesa cafetalera, de las fincas y del comercio, como tambin
le ofrece al Estado sus funcionarios preparados a tal punto de
que la primera repblica fue llamada la "Repblica de los
Bachilleres". Julio Mara, est al l como uno de ellos,
tambin l es bachiller y doctor en Derecho por la ms pres-
tigiosa Academia de Derecho del pas, Academia situada en el
Largo de San Francisco de Sao Paulo.
Julio Mara se presenta ante su auditorio como "sacer-
dote y patri ota".
( 1 6 )
Por patriota se entiende la aceptacin de la Patria repu-
blicana fuertemente cuestionada por catlicos monarquistas,
ya fuesen ellos miembros de la antigua aristocracia escla-
vcrata del imperio, personas allegadas al Emperador y a la
familia imperial, obispos y sacerdotes a quienes no les
agradaban el f i n de los privilegios eclesisticos y la separacin
entre la Iglesia y el Estado. Como tambin dicha Patria repu-
blicana fue cuestionada por la masa de desheredados que en
"Canudos", a los gritos de "viva el buen Jess y abajo la
Repblica", resistan la descomposicin de las relaciones
sociales del viejo orden, a su expulsin de la tierra e inte-
gracin como empleados asalariados annimos y despro-
tegidos en el nuevo orden capitalista de los productores de
algodn o de los viejos ingenios transformados en nuevos
ingenios de azcar. Tampoco podemos olvidarnos de los ex-
esclavos que recibieron su libertad del Imperio agonizante (la
ley "urea de Isabel, la Redentora") y quienes en la Rep-
blica son sumergidos por la ola de emigrantes que ahora le
disputan aventajadamente el trabajo, la tierra, y el pan.
Pero Sao Paulo es el Estado y la ciudad ms vinculados
al futuro que al pasado, lugares donde la transformacin
capitalista bajo el signo del progreso es la ms intensa y cuya
burguesa cafetalera acababa de apoderarse del poder repu-
blicano paro no ms dejarlo, sino con breves alternancias,
hasta 1930. De ah que las palabras de Julio Mara slo
pueden arrancar aplausos de aprobacin. Toda la imprenta
conservadora y liberal se coloca a su lado: el Correio Pau-
listano, el Diario Popular y el Estado de Sao Paulo. Slo
recibe ataques del peridico anarquista "La Platea". *
17
)
En el fondo la predicacin de Julio Mara, en las que
pesan sus crticas al liberalismo, es favorable al nuevo
315
orden republicano y liberal, a la razn y al progreso, pero es
incapaz de suponer un acercamiento semejante a las clases
populares ya emergentes en Sao Paulo, cuya opinin se
expresaba en los combativos peridicos anarquistas, todos
ellos anticlericales.
1. CATOLICISMO Y CIVILIZACIN
En la primera serie de conferencias, bajo el t t ul o de
"Catolicismo y civilizacin", Julio Mara aborda en la
primera noche el tema del progreso, que puede ser resumido
en una nica frase suya: "La Iglesia, sin alterar su divina
constitucin se adapta al progreso y a la civilizacin". La
Iglesia condena apenas el exclusivismo de la ciencia y el uti l i -
tarismo desenfrenado que se expresa en la definicin de la
vida dada por un ingls: "un plazo dado al hombre para ganar
di nero". Julio Mara capta bien la raz de la nueva sociedad
capitalista: "Hoy en da Dios es el dinero, su templo es la
bolsa, su imagen la moneda". '
1 8
'
En la segunda conferencia Julio Mara profundiza en el
tema espinoso de la razn, de la libertad de pensamiento y
conciencia, y se propone probar que el catolicismo respeta y
auxilia la razn del hombre: "La Iglesia no es enemiga de la
razn ni de sus descubrimientos ci entfi cos". '
1 9
'
En la tercera conferencia cuyo tema es la poltica, el
predicador vuelve a la cuestin de la libertad, en cuanto liber-
tades civiles y al problema de la relacin de la Iglesia con
regmenes polticos:
. . es un error, un prejuicio, suponer que la Iglesia se opone a
la libertad. Ella que conden al fatalismo, enemiga de la
libertad. Ella es inmutable, s pero no inmvil; sus enseanzas
en nada contradicen las ideas verdaderamente liberales *
2 0
' .
Julio Mara aade que el catolicismo no es el enemigo de
la libertad moral, ni se opone a la libertad civil y poltica:
Qu piensa la Iglesia acerca de la libertad poltica? Piensa
que todos los ciudadanos tienen derecho a ella y condena
todas las tiranas. '21)
Con respecto a los diferentes regmenes dice:
316
La Iglesia proclama que todo poder viene de Dios; pero, las
formas de gobierno son obra de los hombres y con todos ellos
procura vivir en paz . .. *2)
>
Condena en el liberalismo la eliminacin de la religin
en el gobierno de los hombres acusndolo de haber generado
tirana y revueltas: " No! el liberalismo no es la libertad,
como el racionalismo no es la razn, ni el filosofismo la fi l o-
sofa". <
23
>
Termina alabando la reconciliacin de la fe con la demo-
cracia y repitiendo a O'Connel: "La verdadera libertad no
puede existir sin la rel i gi n". (24)
2. CATOLICISMO Y POSITIVISMO
El positivismo tuvo su momento de gloria en el Brasil
con la proclamacin de la Repblica. Corriente fuerte en las
Escuelas militares, entre mdicos e ingenieros, el positivismo
representaba ms que una corriente filosfica particular, . . .
. . . una cierta forma de pensamiento que muchos prefieren
llamar 'cientificismo'. Se trata de una manera de pensar de un
mtodo o incluso de toda una cultura que pretende ser
globalmente 'cientfica' o sea que busca aplicar los mtodos de
las ciencias naturales a todas las ramas del saber e igualmente a
las ciencias histricas, sociales y humanas. (25)
La bandera del Brasil recibi del positivismo su lema:
"Orden y Progreso", pero su influencia en el Gobierno Repu-
blicano declina con la muerte de Benjamn Constant. Ya en la
Constitucin de 1891 la postura ideolgica determinante es el
liberalismo de Rui Barbosa y no ms del positivismo.
Mientras tanto, Julio Castilhos, dota al Estado de Ro
Grande do Sul de una carta magna positivista.
Segn Pablo Richard, si en Europa el positivismo repre-
senta una corriente filosfica posterior a la revolucin
cientfica del capitalismo, en lugares como Amrica Latina,
donde esta revolucin no tuvo lugar, el positivismo cons-
ti tuye algo as como la expresin terica, ideolgica y prc-
tica, de la dominacin de la oligarquas "liberales", depen-
317
dientes no solo de la economa del capitalismo europeo en su
fase imperialista y monopolista, sino tambin de sus
corrientes de pensamiento. *
26
)
Si en la poltica y las Escuelas de Derecho domina el
liberalismo, el positivismo es la ideologa de las carreras cien-
tficas y tcnicas.
Julio Mara dedica tres conferencias al tema "tocando la
dea de Dios en el positivismo, su concepcin del hombre y
de la religin, apoyndose sobre todo en el testimonio de
hombres de ciencia que confesaban al mismo tiempo su fe.
Julio Mara navegaba en este tema con menos seguridad
y brillantez que cuando caminaba por la senda familiar de la
controversia liberal en el campo del derecho y la poltica. Por
tanto, l retoma la cuestin en forma ms elaborada en las
conferencias de 1897 en la capital de la Repblica. All en
Ro de Janeiro se encontraba el templo del positivismo y sus
jefes. En aquella ocasin Julio Mara dedic cuatro con-
ferencias al comtismq.
Su punto de partida es una actitud favorable a la ciencia
y a la razn:
. . . hoy el hombre quiere conocer todo, las fuerzas gigantescas
de la naturaleza, las invisibles transformaciones del mundo
inorgnico, la imponente revolucin de los astros: desde el
tomo hasta la causa primera, el hombre quiere conocer todo:
Y qu pensis de esto?
Pienso que el hombre esta en su pleno derecho: La Iglesia no
teme ninguna investigacin. Que el hombre lo escudrie
todo . . .
Sin embargo, qu diremos del orgullo de la razn inves-
tigadora? Y de la altivez del hombre que dice, ma es la
razn? Qu pensis de esto?
Yo pienso que el hombre esta en su derecho, porque la razn
es su -atributo ms bello, el que ms se aproxima a la Divi-
nidad.
( 2 7 )
Exactamente por ser un entusiasta de los imprescriptibles
derechos de la razn es que Julio Mara ataca vigorosamente la
doctrina positivista, que pretende ser la ltima y definitiva
palabra sobre los ms grandes problemas: Ciencia, arte,
poltica, industria; la Iglesia dice a la humanidad: Adelante!
Camina! Avanza! Slo una doctrina, seores, dice a la
humanidad: Retrocede! Para! Tu perodo esta terminado; t u
itinerario completo, tu evolucin concluida. '
2
'
318
Julio Mara se subleva contra el pesimismo que segn |
encierra la doctrina de Aupusto Comte en su barriga.
3. E L C A T O L I C I S M O Y L A C R I T I C A H I S T R I C A
En las tres conferencias englobadas por este t t ul o, e|
predicador penetra en la cuestin de la historicidad de |
a
figura de Jesucristo, y trata, en las dos conferencias siguien..
tes, del liberalismo y del socialismo.
El orador declara que va a tratar de la divinidad de Jess, per
0
no emplear para probarla los argumentos teolgicos, por ms
bellos que ellos sean, puesto que difcilmente seran aceptados
por los cientficos de la poca; por tanto va a tratar este tema a
la luz de la crtica histrica. '
2
^ '
Independientemente de sus argumentos, lo que impre-
siona en Julio Mara es que se deje guiar todo el tiempo por
las dificultades presentes en la cultura de su tiempo y no
rehuye tomar como punto de partida las objeciones de los
adversarios de la religin y del catolicismo. Pero con el mismo
vigor reafirma la verdad tradicional, desvistindola al mismo
tiempo del lenguaje y del ropaje, ya rebasados, en la sensi-
bilidad de sus compaeros.
Volviendo al liberalismo, lo aborda por el doble ngulo
de la concepcin del hombre y de la sociedad: "Estudindose
el liberalismo se ve que tiene por f i n secularizar a la sociedad.
No es una forma o sistema de gobierno, es la exclusin de
toda norma divina en la direccin de la sociedad . . . " . El
liberalismo es Dios colocado debajo, pero bien debajo y el
hombre encima, pero bien encima. El liberalismo es la revo-
l uci n". <
30
>
En la tercera conferencia, la cual trata sobre el
socialismo, Julio Mara descubre bien en qu pie se encon-
traba la situacin de la clase de los trabajadores, tanto en su
alejamiento de la religin como en su protesta por las
condiciones de trabajo:
. . . la ciencia le dice al trabajador: No hay Dios; el cielo es una
fbula; la Iglesia -una hipcrita. El trabajador se transform
en incrdulo; y el lujo, los placeres, las grandezas de los rico
5
nos desesperan; la masa del proletariado hierve y amena
23
subvertir a la sociedad en un pavoroso abismo. '31)
319
Prosigue diciendo que la Iglesia ennobleci al trabajo, a
travs de Jess, quien se hizo en vez de rey o general, un
trabajador, y que el evangelio es un verdadero cdigo eco-
nmico. Concluye: . . .
La Iglesia prestando culto a San Jos, carpintero, San Isidro,
labrador, a San Eloy, orfebre, a Santa Zita, criada, y a tantos
otros a imitacin de su Divino Fundador, eleva la dignidad del
trabajador. *32)
Al tratar, sin embargo, los temas conflictivos de la reali-
dad, Julio Mara sale al encuentro de los temores de su audi-
tori o, donde no est ausente la burguesa y la clase adinerada:
Recalc que la riqueza no es un mal y s un don de Dios; el
rico debe ser en el mundo una imagen de la Divinidad.
Los que no siguen la doctrina catlica, a veces adulan al rico, a
veces adulan al pobre; algunos elevan incienso al capital, otros
al trabajo. La Iglesia, guiada por la intencin divina proclama
que tanto la pobreza, como la riqueza, tienen derechos y
deberes. '33)
Julio Mara acepta que no todo debe despreciarse en las
reivindicaciones de la clase trabajadora, pero insiste que:
El punto capital est en aceptar cada uno el lugar que le
compete en el organismo social; as destruir la falsa filantropa
y egosmo de la riqueza. Esto es lo que la Iglesia hace. Despus
present a Dios como Creador, como modelo de los ricos y
Dios Redentor, como modelo de'los pobres. '34)
Al insistir en que cada uno acepte el lugar que le
compete en el organismo social, Julio Mara ofrece una tesis
enteramente aceptada por la lite dominante, pero inacep-
table por un proletariado en lucha para mejorar su copdicin.
Al ofrecer al Dios Creador como modelo para el rico, sale al
encuentro de la imagen que el capitalista hace de s mismo: un
dios creador del progreso y de la tcnica, de las ciencias y de
las artes. Ofreciendo al operario la imagen del Dios
Redentor quera proponerle el modelo de su sufrimiento y
de su pasin?
El articulista Ti bortno Mondi m del diario "Patri a" que
presenta semanal mente el resumen de la conferencia para su
peridico comenta:
320
Las tres conferencias de esta serie arrebataron al auditorio, en
la ltima, especialmente el orador fue aplaudido fren-
ticamente. '35)
Despus de la conferencia y la bendicin del Santsimo,
el orador fue conducido en un desfile de la Catedral al monas-
terio de San Benito donde estaba hospedado, en homenaje y
desagravio por los ataques que vena sufriendo de la imprenta
radical. <36)
4. C A T O L I C I S M O E I N C R E DUL I DA D
En esta cuarta serie de conferencias el Padre Julio Mara
abord los temas clsicos de la predicacin cristiana, la vida,
la muerte y finalmente lo que llam "rehabi l i taci n". Esto no
era nada ms que una invitacin para que su auditorio, supe-
rando el respeto humano, se acercase a la confesin sacra-
mental. No se aparta del estilo de las conferencias anteriores,
aplicando a los temas tradicionales una argumentacin
extrada de la controversia cientfica de su ti empo, recor-
dando un poco el discurso de Pablo en el arepago de Atenas,
donde ste recurre a los filsofos y poetas griegos para
fundamentar su argumentacin. Ambos siguen la misma lnea
de raciocinio, la de una secreta atraccin entre la inteligencia
natural y la verdad divina o, en la expresin de Julio Mara:
"as como la tierra tiende hacia el sol, as tambin el hombre
tiende hacia la vida eterna". Pablo anuncia a los atenienses el
nombre del Dios desconocido, que antes de conocerlo, stos
ya adoraban; Julio Mara intenta responder con la presencia
de Dios en el f i n y ms all de la bsqueda del hombre en el
campo de la libertad, de la ciencia y de la poltica.
5. C A T O L I C I S M O Y L A PA T R I A
El remate de los encuentros anteriores fue dado en la
conferencia "Del catolicismo depende la salvacin del Brasil".
Julio Mara recapitula los temas anteriores para decir
que si aquellos principios y verdades son vlidos para los
individuos lo eran igualmente para la nacin.
Con sto denuncia sin pelos en la lengua el principio
fundamental del liberalismo para el cual la religin es asunto
321
de orden individual y no colectivo, de orden privado y no
pblico, del dominio de la conciencia y no de la sociedad y
donde el Estado deber ser por definicin ajeno a la religin y
laicista en sus principios, del orden constitucional en la
educacin.
Al mismo tiempo que hace profesin de fe en la Rep-
blica, dice que . . .
. . . sta ha sido v ct i ma de individuos que, especulando con los
sentimientos republicanos, pretenden organizar un Brasil sin
Di os.
( 3 7
>
Aade que. . . .
. . . no hay ninguna f or ma de gobi erno sin problemas, aunque
opi na que la Repblica puede ser de benefi ci o para el Brasil
y aceptarla si ncer ament e. ' ^'
Extiende la mano al gobierno ofreciendo la colaboracin
de la Iglesia para ser la garanta de un orden que brota de la
conciencia:
. . . una rel i gi n que di ce al hombre: razona, pero cree; s l i bre,
pero, obedece; que establece la jerarqua de las clases sociales y
el respeto a los gobiernos consti tui dos; que inspira la verdadera
fe pat ri t i ca; en vez de ser mirada con prevencin por los
gobiernos debe ser considerada como su mejor auxi l i ar. Los
verdaderos enemigos de la Repblica no son los catlicos sino
aqul l os que procuran el i mi nar la religin de nuestra
sociedad. ' "*"'
A decir verdad, Julio Mara anticipa en trminos gene-
rales lo que ser el ofrecimiento de Jackson de Figueiredo en
1922, frente a un orden oligrquico republicano, liberal-
conservador, amenazado por el descontento tanto de las
alases medias urbanas y de los cuarteles, como por la reivin-
dicacin de la clase trabajadora.
Esta alianza entre el Estado y la Iglesia para contener la
ola revolucionaria y reforzar la autoridad sacudida del Esta-
do, no fue aceptada por Epitacio Pessoa en 1922, no por el
catlico de Minas Artur Bernardes, durante la reforma
constitucional de 1926. Ella ser el fundamento del orden
popul i st a que emerge del derrocamiento del rgimen
322
liberal-oligrquico en 1930. La diferencia entre los tiempos
de Julio Mara y los tiempos de Jackson de Figueiredo es que
en este l ti mo caso el Estado debilitado por el extenso
perodo revolucionario que se inicia en 1922, tiene delante de
si una Iglesia que acumula fuerzas suficientes para someter al
Estado a un juego complejo de presiones, respaldada por
grandes manifestaciones populares en mayo y octubre de
1931, y por la movilizacin electoral a travs de la Liga
Electoral Catlica en 1933. Las "reivindicaciones catlicas"
son presentadas al Jefe de Gobierno Provisional por un
Cardenal Leme, quien tiene un fuerte apoyo popujar y se
siente seguro en la cohesin de un episcopado que apoya a su
persona. '
4 0
'
Se trata de una alianza de las clases dominantes que
envuelve al Estado y la Iglesia y que tiene por objeto las
clases populares, para las cuales la Iglesia guardaba un pres-
tigio que la burguesa y las diferentes oligarquas regionales
nunca pudieron conquistar. La Iglesia utiliza mientras tanto
este prestigio slido que tiene en la zona rural y que an est
presente en las masas urbanas recin transferidas del campo y
en proceso de integracin en las ciudades como en
#
beneficio
directo del pueblo pero s de la estructura eclesistica.
Julio Mara enmarcaba claramente su misin en el con-
texto de las clases dirigentes:
El Seor os ofrece amor y concordi a. Todos vosotros sabis
que hace siete aos que ejerzo en capitales y ciudades brasi-
leas esta grande y nobl e, ms di f ci l , mi si n en que r.ie ha
sido necesario arrastrar tantos obstculos, col ocado como
estoy en este pas, frente a sus clases dirigentes a las cuales
pri nci pal mente ha sido aplicado mi endoct ri nami ent o, entre
dos prejuicios terribles y que t ant o desorientan a esta gene-
raci n: el prej ui ci o pol t i co y el prejuicio ci ent f i co. ' ^ ' '
Esta tentativa de alcanzar a las clases dirigentes para a
travs de ellas cristianizar a las estructuras de la sociedad del
Estado y finalmente al pueblo, fue la estrategia constante de
la Iglesia, que por tanto tiempo estaba acostumbrada a una
alianza con el Estado y con las clases dominantes, situacin
que apenas fue interrumpida durante la Vieja Repblica
323
(18891930). Para restablecer esta alianza Julio Mara
perciba muy bien que la Iglesia tendra que abandonar su
postura monarquista y aceptar el orden liberal republicano.
Pero al mismo tiempo la Iglesia tendra que luchar por
conquistar un espacio propio en la sociedad civil, acumular
fuerzas, establecer una alianza con el pueblo para poder
presentarse delante del Estado como fiadora de un nuevo
pacto en la que fuese ella quien hablase por el pueblo.
6. L A I G L E S I A Y E L PUE BL O
Este es un tema que se fue haciendo central en la pre-
dicacin del Padre Julio Mara con el correr de los aos, en la
medida en que su inters mova de la cuestin crtica para la
cuestin social. El propone en un contexto que lleg a ser
clebre "la alianza entre la Iglesia y el Pueblo". Todas las
veces que la temtica popular vuelve a ser vigente, como por
ejemplo en 1930, en el inicio del nacionalismo populista, en
el final de la dcada de los cincuenta, inicio de los sesenta
cuando la accin catlica se abre para las luchas populares en
el campo social, en la dcada del setenta cuando las
comunidades de base esperan el aparecimiento de una "Iglesia
que nace del puebl o" y que Puebla define una opcin prefe-
rencial por los pobres, la palabra de Julio Mara es retomada
como una palabra proftica sobre el asunto. Por esto es
importante investigar el sentido que Julio Mara le infunde a
esta temtica.
Cuando Julio Mara dice que la Iglesia se encuentra lejos
del pueblo, quiere mostrar que encerrada dentro de los
templos y las sacristas, la Iglesia est ausente de los lugares
donde la sociedad se construye y cmo est distante de todas
las clases sociales.
Tpicas de esta visin son sus palabras en las confe-
rencias sobre la Gracia, en Juiz de Fora (Minas Gerais) en
1894. Juiz de Fora se encontraba en el tringulo cafetalero
formado por las zonas de la selva mineira, el valle del Paraiba
fluminense y Sao Paulo. Esta es una regin de inmigracin,
pionera en la industrializacin del Estado de Minas Gerais,
hasta el punto de ser llamada la Manchester mineira, primera
ciudad en la Amrica del Sur que fue dotada de una Usina
hidroelctrica; estuvo ligada a Ro, an en los tiempos del
Imperio por una carretera que era considerada moderna segn
los patrones de la poca, y poco despus por un ferrocarril; es
una ciudad donde el catolicismo tradicional es profun-
damente desafiado por las condiciones sociales, econmicas y
culturales impuestas por el capitalismo. El protestantismo,
estando ms de acuerdo con esta visin liberal y moderni-
zante, hecha races en la ciudad, donde la Iglesia Metodista
abre un importante colegio.
Comparando Juiz de Fora a Nnive, Julio Mara
exclama: Oh! Yo quisiera ser el Jons de esta ciudad: yo
quisiera que ella me desmintiese. Ojal que tal cosa acon-
teciera; pero lo que veo en estos momentos es a Dios
ofendido, muy ofendido por el ms triste de los estados en
que se puede hallar un pueblo cri st i ano". '
42
'
Seguidamente lanza una serie de interrogaciones diri-
gidas a todos los grupos y clases sociales:
"Jesucristo es el Dios de los nios . . .
Cuntos son los nios que llegados a la edad de razn y
discriminacin, se confiesan y comulgan en nuestra ciudad?
De cada centenar podemos nosotros mencionar o pensar en
uno? . . . los nios, los adolescentes, los jvenes, se codean
en las procesiones; pero, principalmente los de sexo
masculino; ninguno los ve, exceptuando uno que ot ro en la
misa y mucho menos en el confesionario.
Jesucristo es el Dios de los trabajadores. Es princi-
palmente para traerlos a Jesucristo que la Iglesia ensea el
divino misterio del Hombre Dios manejando, durante largos
aos en la oficina de Nazaret, no el pincel del artista, la
pluma del escritor, sino las herramientas del carpintero. La
Iglesia nos lo muestra consolando, rehabilitando, divinizando
el trabajo manual.
Cuntos son los trabajadores que en esta ciudad van a
la Iglesia, no digo ya para la confesin y comunin, sino
simplemente, para asistir a la misa? de cada centenar,
Podemos siquiera pensar en uno?
De hecho, los trabajadores estn apartados de la Iglesia:
ni siquiera de tiempo en tiempo la visitan.
325
Jesucristo es el Dios de los pobres, de los miserables, de
los proletarios. Es principalmente para traerlos a Jesucristo
que la Iglesia no se cansa de recordar su amor por la pobreza,
su hambre y la sed que sufri . . . Cuntos son los pro-
letarios que procura la Iglesia?
Por las calles vemos a muchos, pero en la Iglesia a
ninguno.
Jesucristo es el Dios de los ricos.
Si es el primero de los pobres, es el mayor de los ricos.
Cules son los ricos en esta ciudad que asisten a la Iglesia
simplemente para or las misas y reglas?
Cuntos podemos mencionar de. cada centenar?
Podemos siquiera pensar en uno?
Jesucristo es el Dios de los doctores, de los sabios, de
todos los que pretenden tener un grano de ciencia.
Cuntos son los doctores, los letrados, los hombres
dotados de cualquier grado de conocimiento en ciencias,
letras o artes que al menos de tiempo en tiempo procuran, ya
no digo el confesionario y la mesa eucarstica, pero siquiera
or la misa o la palabra de Dios? De cada centenar,
podemos mencionar a uno?
Jesucristo es el rey de los pueblos?
Cul es la religin de este puebl o?, cul es el culto
que ella presta a Jesucristo? Oh! si cierta cantidad de
mujeres no frecuentasen los templos de Juiz de Fora, los
templos de Juiz de Fora, bien podran ser cerrados. El pueblo
se mueve para las fiestas y las procesiones; y mientras
nosotros los catlicos, nos vamos contentando con esta
simple religin exterior, sin confesin, y sin comunin, el
protestantismo va labrando, inoculando su veneno en las
venas de la ciudad, apoderndose por medios diversos, de la
infancia, de la juventud, de los ancianos.
Oh! Yo sospecho que no ser un Jons; que la medida
de los pecados de esta nueva Ninive se ha de llenar sin la
penitencia . . . " <
4 3
' .
Dejando a un lado el efecto retrico de las frases del
orador, se puede decir que estamos delante de una religin
326
que perdi al sexo masculino, a los trabajadores, a los pobres,
a los ricos, a los hombres de estudio y de ciencia y a cuyas
iglesias acude un cierto nmero de mujeres.
Queda nicamente la religin popular de las fiestas y
procesiones, pero que Julio Mara, compartiendo el prejuicio
de su poca, busca destituida de cualquier valor una simple
religin exterior. En un momento en que las transfor-
maciones del capitalismo hacan del individuo el centro de
todo, de la subjetividad, el ms alto valor, en que el
catolicismo se mova hacia una religin ms interiorizada e
i ndi vi dual i st a, ms consciente e intelectualizada, pero
tambin ms clericalizada, desvinculada de lo social y de lo
pol ti co, centrada en la confesin, en la comunin y los sacra-
ment os; la religin popular con un alto sentido de
movimiento colectivo presente en las procesiones, del enlace
entre lo sagrado, como la fiesta y la vida social se presenta a
los ojos de Julio Mara, como una pura exterioridad.
En su libro, "El Dios despreciado", ofrece el autor un
nuevo cuadro despreciativo de la religin del pueblo:
recorrer las parroquias y ver a lo que estn reducidas las
fiestas de la Iglesia: a verdaderos espectculos profanos, en que
la multitud va a distraerse, los nios recogen confites, las
jvenes exhiben sus vestidos, los jvenes agotan sus bromas
pesadas, algunos saborean la retrica de los panegricos, en que
de los santos se dice todo, excepto la penitencia, el amor de
Dios y del prjimo; excepto de que ellos se sacrificaron
amando, adorando, imitando a Jesucristo . . .
, 4 4
' .
Cul es la salida para esta situacin?
En primer lugar, cambiando una religin, que a nivel de
clero y las lites se divorci del mundo. Escribiendo en 1900,
Julio Mara lamenta ver. . .
una devocin mrbida, sin virilidad cristiana, una piedad
asustadiza, que se espanta de todos los movimientos del siglo y
huye, cobardemente desanimada, de tantos combates en que
los intereses del catolicismo, para poder triunfar, dependen
nicamente de que enarbolemos, con ardor religioso e intre-
pidez cvica, el estandarte de nuestra fe '45)
Compete, pues al clero dejar la sacrista:
327
. . . dije y demostr que el clero en el Brasil no puede ni debe
encerrarse en su santuario, contemplando desde lejos al pueblo
y pensando que har obra de Dios solamente con nuestras
devoci ones, nuestras fiestas para nuestros panegricos.
Demostr que muy por lo contrario, lo que por as decirlo
debe ser su misin es esto, que en el mundo entero, en este
momento solemne y trgico de la sociedad moderna, se
impone como programa al catolicismo: asociar los espritus,
falsificar las almas, armonizar las voluntades en este inmenso
conflicto de las pasiones personales contrariadas, con los
principios de un nuevo orden de las cosas. Esto implica
substituir las cuestiones polticas errneamente predominantes
en los gobiernos, en los parlamentos, en los peridicos, la
cuestin social, que es la cuestin por excelencia, porque ella
afecta los intereses fundamentales del hombre y la so-
ciedad . . . '
4 6 )
.
En esto Julio Mara sigue los pasos de Len XI I I :
Habiendo sacado a los catlicos de la rgida intransigencia en
que los haba sumido Po IX en relacin a los estados
modernos laicos, y casi siempre anti-clericales, Len XI I I
parti desde el reconocimiento del hecho de la existencia de
los Estados liberales, aceptando en la prctica una
convivencia y un arreglo que la Iglesia continuaba conde-
nando en teora. Dado este primer paso, su pontificado
coloc en el centro de sus preocupaciones la cuestin social,
con la encclica "Rerum Novarum" en 1891. Julio Mara fue
casi un batallador solitario entre nosotros de estas dos
preocupaciones: en el campo poltico aceptar el estado repu-
blicano, en el campo econmico abrirse para la cuestin
social.
Daremos un ejemplo a continuacin en dos textos de
ambas cuestiones:
Para los catlicos obedientes a las enseanzas del Sumo Pon-
tfice, y que no prefieren a la poltica divina de Len XI I I , los
misrrimos intereses partidarios, tan irreconciliables entre
nosotros como con la verdadera doctrina catlica, la situacin
se define con claridad y el deber de los catlicos, princi-
palmente del clero no es ambiguo. Se reduce a poner en
prctica el programa de Len XI I I para todas las situaciones
idnticas a la nuestra, resumida en una frase: aceptar el
derecho constituido y combatir la legislacin. El deber del
clero y los catlicos no puede dejar de ser ste. En primer
328
lugar, cualquiera que sean y son grandes los errores de los
legisladores republicanos, de cierto que nosotros estamos en un
rgimen de libertad. En segundo lugar no es lcito negar que en
la situacin republicana la Iglesia ha prosperado en el Brasil,
que el Santo Padre puede sin las penas y los obstculos del
antiguo rgimen, reorganizar a la jerarqua, ponerse ms
fcilmente en contacto con los obispos. Estos ya no necesitan
- para ir a Roma y promover nuestros intereses religiosos de un
permiso del poder ejecutivo. Es innegable que el sentimiento
catlico se ha desenvuelto en el Brasil. Todo eso . . . no es
lcito, negar; y si los hombres polticos, explotando lo que la
Repblica tiene de defectuosa en relacin con la religin han
procurado inculcar en el espritu de los catlicos y en contra
de la nueva forma de gobierno, recelos, prejuicios, odios, el
deber del clero en pro de la Patria y de la Iglesia, es promover,
en cuanto estuviere dentro de sus recursos, la obra de pacifi-
cacin poltica y religiosa '
4 7
' .
Volviendo a la cuestin social Julio Mara, propuso a la
Iglesia:
. . . no demandar ms privilegios que ya no tienen razn de ser,
dar a los partidistas intolerantes de los nuevos regmenes la
persuacin de que ya no es prudente ni lcito resistir en lo que
es justo y legtimo a la fuerza nueva que se agita en el mundo;
mostrar a los pequeos, a los pobres, a los proletarios que ellos
fueron los primeros llamados por el Divino Maestro, cuya
Iglesia fue luego, desde su inicio, la Iglesia del Pueblo en la
cual, los grandes, los poderosos, los ricos, tambin pueden
entrar, pero, si tienen entraas de misericordia para la pobreza
y sujetar el despotismo del capital a las leyes de la equidad,
exigir del capitalismo no slo la calidad ms la justicia, al que
tiene derecho al trabajo; dignificar al trabajador, cristianizar el
taller; llevar en la enseanza cristiana los supremos postulados
de la conciencia humana a las fbricas, donde la mquina
absorbe al hombre, no dejndole el tiempo, sino de ganar
dinero, quemar carbn, perfeccionar la raza de sus animales,
proclamar bien alto la eminente dignidad del trabajador en la
ciudad de Dios, que Jesucristo fund en tierra, no con las
castas, las aristocracias, las burguesas, o las dinastas, mascn
el puebto y para el pueblo; convidar francamente, sin
hipocresa poltica, ni cobarda religiosa, la democracia ai
banquete social del evangelio, separarla de los sectarios que la
desfiguran; desprenderla de los prejuicios que una parte aun de
los catlicos y del clero han alimentado contra la Iglesia;
mostrarle sus orgenes cristianos; hacerle recordar en el amor
de Cristo por el pueblo su deber de gratitud; hacer reconocer
329
en sus discursos incomparables del Hombre de Dios las
primeras reivindicaciones del derecho, las primeras satis-
facciones de la justicia que ella desea hoy; hacerle ver, a travs
de la serie divina y triunfante del Papado, desde San Pedro
quien hizo caer al despotismo del poder hasta Len XI I I que
llen de rabia al despotismo de la riqueza, quines son los
verdaderos amigos del pueblo; transfigurar la democracia en el
crisol de la fe; y as transfigurada, incorporar todas las clases
en la gran masa a la cual compete hoy el predominio que no
puede pertenecer a las dinastas, aristocracias o burguesas;
hacer de la Palabra de Dios no slo la estrella que conduce las
almas ai cielo, sino tambin la brjula que gua a las
sociedades, no slo como enseanza que regenera a los
corazones, sino tambin como doctrina que ensea a las patrias
los derechos y deberes de los ciudadanos; en fi n UNIR LA
IGLESIA Y EL PUEBLO <
48
).
A nuestro modo de ver, la nocin de pueblo en Julio
Mara adquiere contornos diferentes cuando el centro de sus
preocupaciones es de orden pol ti co y cuando el eje se mueve
para la cuestin social.
Para Julio Mara el peligro mayor que acecha a la Iglesia
en la sociedad liberal, que la expulsa de la vida pblica, de la
esfera econmica, social y poltica destinndola a un lugar
perdido en lo recndito de los hogares, de las conciencias y
de los templos, es el de perder su pertinencia en la vida
concreta de los hombres y de la sociedad, "condenada a ser
una religin de mujeres y de nios, de una devocin
asustadiza y ajena a los combates del mundo. Ir al pueblo,
significa en este sentido, salir de las sacristas y dirigir una
palabra de vida a todas las clases sociales, del trabajador al
patrono, de los toscos a los intelectuales.
Ir al pueblo significa, tambin dejar de esperar que la
religin florezca con, principios cristianos a travs de una
nueva unin entre la Iglesia y el Estado, lo cual empeora a los
ciudadanos, a travs de la legislacin y de la cohersin de los
principios cristianos.
Julio Mara invita a la Iglesia a procurarse su lugar en la
sociedad civil con su propio esfuerzo, utilizando apenas de la
fuerza de la persuacin por medio del anuncio evanglico.
En este proyecto ms " pol t i co" Julio Mara enfatiza en
su predicacin a las capas sociales dirigentes y a la pequea
330
burguesa letrada, con el objetivo de vencer las objeciones
que tanto el liberalismo, el positivismo y las ciencias hacan
crecer en las mentes de los hombres de estudio. Preocupado
por la cuestin del Estado, de los intelectuales y de presentar
una Iglesia aceptable a la sociedad liberal, Julio Mara revela
una escasa comprensin acerca del drama de la incipiente
clase trabajadora entre nosotros.
En la medida en que, aos ms tarde, su atencin se
vuelve hacia la "cuestin social", Julio Mara, al proponer la
unin entre la Iglesia y el pueblo, ya se sita en el universo de
las ciases sociales, formadas en la barriga del orden capitalista.
En este momento, pueblo, quiere decir directamente la clase
trabajadora, "los pequeos, los pobres, los proletarios" que
son convocados para construir una nueva sociedad, donde la
hegemona ("predomi ni o", dice Julio Mara), no puede seguir
perteneciendo a "dinastas, aristocracias o burguesas".
La nocin de democracia, heredada de la tradicin
liberal-burguesa, debe ser corregida por la dimensin social, a
travs de la predicacin del evangelio: "convidar a la demo-
cracia . . . al banquete social del evangelio".
Julio Mara reconoce que el camino trillado por la Igle-
sia en el Brasil era muy diferente: " . . . No, la Iglesia bra-
silea no acept an prcticamente las enseanzas del Papa.
El clero vive separado del pueblo; casi que el pueblo no lo
conoce. El clero se contenta con una cierta aristocracia de
devotos. Su inspiracin casi se reduce a ver los templos bien
adornados, el coro bien ensayado, y en el medio de luces y
flores, sus atavos bien relucientes. Toda actividad del clero
casi se resume en esto: fiestas para los vivos y pompas fne-
bres para los muertos.
El clero brasileo no tiene ningn valor poltico ni
social, ni ella piensa, como debiera hacerlo, en la ponderacin
de la opinin pblica. Ni es oda la Iglesia brasilea en
ninguno de los grandes intereses de la patria. Por qu?
Porque el clero est encerrado en la sacrista, espera todo,
gracia.de Di os. . . "<
49
>.
Concluimos con esta cita de Julio Mara en su memoria
histrica sobre la Iglesia en el Brasil, con el f i n de decir que la
unin de la Iglesia, y el pueblo era su mayor visin en el pas.
331
Como en el mundo entero, hoy en el Brasil no hay, no pueden
haber sino dos fuerzas: la Iglesia y el pueblo. Y si el ideal del
Papa en el mundo es unirlos, competir para esa unin en el
Brasil es el deber de los catlicos, principalmente del clero l^Oi.
I V . JUL I O M A R A Y L A H I S T O R I A DE L A
I G L E S I A E N E L BR A S I L
Su incursin en la historia de la Iglesia en el Brasil es un
escrito circunstancial que fue preparado para el libro del
Centenario, el cual fue publicado por el Jornal do Comercio
do Rio de Janeiro, para conmemorar en 1900, los 400 aos
del descubrimiento del Brasil.
La obra fue reeditada en 1950 por la Editora Agir con
un prefacio de Tristn de Athaide.
An siendo una obra circunstancial, el trabajo de Julio
Mara tiene mritos indiscutibles.
Unos 40 aos antes, Cndido Mendes de Almeida,
senador del Imperio por el partido conservador, al editar su
Derecho Civil y Eclesistico Brasileo, obra en cuatro tomos,
dedica la parte inicial del primer volumen (1866) a una
Historia de la Iglesia en el Brasil.
Cndido Mendes adopta una posicin ntidamente ultra-
montana. Ve todos los males de la Iglesia del. Brasil reducidos
a su sumisin al Estado, cuyo regalismo sofoca la autonoma
y la iniciativa de la Iglesia. Para l la salvacin de la Iglesia
reside, de un lado, en la conquista de mayor libertad en
relacin al estado, el cual se va haciendo cada vez ms
indiferente, cuando no hostil, a la religin (la cuestin reli-
giosa pocos aos despus 18721874 le dar la razn en
este punto), y del otro, una reforma de la Iglesia. La reforma
residira en un acercamiento con Roma y en un profundo
cambio de costumbres y mentalidades del clero secular y reli-
gioso.
Julio Mara centra su historia menos en la articulacin
Iglesia y Estado y ms en la relacin Iglesia y Sociedad. La
dimensin poltica consiste tanto en la flexibilidad en
adaptarse al nuevo rgimen republicano como en ser una
fuerza que tuviese peso en la opi ni n pblica y en la
332
sociedad. Las ltimas pginas de su Memoria, que citamos
varias veces en los tpicos anteriores, son dedicadas a la
cuestin social. Profundizando en este tema, Julio Mara,
hace ms preciso y pertinente su discurso en relacin a la
sociedad, pues trata de definir las alianzas de la Iglesia con las
diferentes clases. Julio Mara se acerca a la propuesta de una
alianza de la Iglesia con el pueblo, entendiendo pueblo como
las clases populares.
En el afn de acentuar las nuevas posibilidades, que para
la Iglesia, trajo la situacin republicana, Julio Mara presenta
una visin enteramente negativa de la Iglesia en el perodo
imperial. Tpi co de la pasin con que a veces juzga tiempos y
acontecimientos, es el prrafo siguiente: "He resumido el
perodo colonial, en lo que respecta a la religin, en esta
palabra: esplendor. El perodo del imperio lo resumo en otra
palabra: decadencia. Es menos fcil calificar relativamente al
perodo republicano el cual, de un lado nos depara el
grandioso hecho de la libertad de la Iglesia brasilea, cuyas
cadenas fueron despedazadas por el decreto que extingui al
patronato; y del otro, la Constitucin y las leyes promulgadas
sin influencia, en sus disposiciones, del elemento reli-
gioso . .."<
51
>.
Julio Mara es poco sensible al hecho de que el
"esplendor" colonial se fundament sobre una dura escla-
vitud a la que fueron sometidos los indgenas y sobre todo los
africanos que formaban la mayora de la poblacin. Para los
africanos, lo que se elabor en la colonia fue una teologa de
justificacin del cautiverio; iglesias y conventos fueron edifi-
cados y sobrevivieron a travs de la explotacin del brazo
esclavo. La tal mentada ignorancia religiosa y la supersticin
de la religiosidad popular, tema comn de casi todos los
anlisis sobre el estado de la religin catlica en el Brasil a
partir de la Pastoral de Dom Leme de 1916, es el resultado de
ms de tres siglos de esclavitud, donde conjuntamente
grandes propietarios, el Estado y la Iglesia mantuvieron a los
esclavos en la ms profunda ignorancia y degradacin moral y
social. En la legislacin brasilea, a los esclavos les era
prohibido el acceso a la escuela, equiparados como estaban
para efectos de frecuencia escolar, a los portadores de
molestias contagiosas.
333
Tambin la decadencia del imperio fue real en lo que a
las rdenes religiosas concierne. Slo basta citar un ejemplo a
manera de ilustracin, el de los franciscanos de la provincia
de Inmaculada, lo cual esconde un renacimiento del lado del
episcopado y del clero secular.
En 1764 los franciscanos de Inmaculada, provincia del
Sur de Brasil, contaban con 481 religiosos. En 1811, estaban
reducidos a un centenar, y en 1889, durante la proclamacin
de la Repblica, contaban apenas con un remanente, el fraile
Juan de Amor Divino *
52
' .
Como se ve la decadencia ya era bien visible en 1811,
muy antes del aviso imperial de 1855, que prohiba la entrada
de novicios en las rdenes religiosas, y al cual el padre Julio
Mara y con l la mayora de los historiadores, atribuyen el
estancamiento de la vida religiosa en el pas.
Desde el punto de vista del episcopado, a cuyo frente
est uvo Dom An t o n i o Vi coso, obi spo de Mariana
(18441875), la segunda mitad del siglo XI X fue prdiga en
obispos que emprendieron, en condiciones difciles, una
reforma de la Iglesia y del clero, sobre todo a travs de los
seminarios. Dom Vicoso ordena, a 318 prrocos, los cuales
fueron preparados en su seminario de Mariana; su sucesor,
Dom Mauro Benevides (1876-1896), ordena a 207.
Julio Mara ve en el imperio solamente una decadencia y
no percibe el riesgo, como en la Repblica, de que la llegada
masiva de rdenes y congregaciones extranjeras acabasen por
provocar una alienacin de la religin tan europeizada, con
relacin a la anterior tradicin luso-brasilea.
Julio Mara escribiendo su memoria histrica presta, a
pesar de sus lagunas, un estimable servicio, pues la Iglesia en
el Brasil estaba ingresando en un perodo iconoclasta en
relacin a su pasado y de grave prdida de consciencia his-
trica. En la raz de este hecho, est la resolucin de los
obispos brasileos de agosto de 1890, de introducir un
cambio radical en el curri cul um de los estudios de los semi-
narios.
Dom Macedo Costa propone y los obispos aprueban,
que para los estudios filosficos y teolgicos se siga el modelo
del seminario Apol i nari o en Roma y que se adopten, los
libros ah usados, "todos en l at n" <
53
'.
334
Se decide tambin que sern enviados a los mejores
seminarios de Europa, y en especial al Po-Latino Americano
"los alumnos que mejor se distinguieren por su inteligencia,
aplicacin y piedad" *
54
' .
Con estas disposiciones, la preparacin eclesistica se
distanci cada vez ms de la realidad del pas, de su vida y de
sus tradiciones, de su debate cultural e intelectual, profun-
dizando races en un universalismo pretendido que no era
nada ms que un particularismo de la hegemona alcanzada
por la cultura europea a fines del siglo XI X y comienzos del
siglo XX. La consciencia histrica relativiza en el tiempo, los
absolutos de un determinado momento.
Por eso fue en las pisadas de hombres como Julio Mara,
qu& no vinieron de una formacin eclesistica tradicional, o
de convertidos como Jackson de Figueiredo que la Iglesia
mantuvo pertinencia y contacto con la realidad cultural y
social del pas y se enganch en los debates polticos e
institucionales.
V . C O N C L US I O N E S
Decamos, en el inicio, que la importancia de la figura y
de la teologa del padre Julio Mara, slo poda ser captada
cotejndola con la teologa vigente en su poca.
A manera de conclusin, subrayamos algunos puntos
que resaltan la originalidad de Jul i o Mara.
El se preocup de una vocacin adulta cuando la Iglesia
se orientaba decididamente, a travs de seminarios menores,
hacia el reclutamiento de futuros sacerdotes entre los nios.
Es lo que recomendaba Dom Macedo Costa en el documento
en que se trazan las grandes lneas para la reforma de la
Iglesia en el Brasil en 1890. En el mismo documento aade:
. . . . las vocaciones sacerdotales no se encuentran en los
grandes centros de poblacin. Es un fenmeno hoy en da
comn a casi todos los pases de la Cristiandad. Sereclutan las
buenas vocaciones en las poblaciones rurales, en las zonas
interiores an ms o menos preservadas del contagio de la mate
civilizacin <55)
335
Julio Mara es hombre de ciudad y ejerce su apostolado
en las grandes capitales, justamente donde se gestaba la nueva
civilizacin.
La Iglesia de la poca se caracteriza por recogerse sobre
s misma, cerrarse en el horizonte de lo religioso y lo espi-
ri tual , alejarse de las cuestiones de orden pol ti co y social.
Julio Mara es hombre pol ti co, parlamentario que abandona
todo por el sacerdocio, no pierde el tacto y la percepcin
para los problemas de ese orden. Dejando la poltica parti-
daria, permanece atento a las grandes cuestiones de orden
poltico que agitaban a la sociedad brasilea y que dividan
interiormente tambin a la Iglesia. Mientras que una propor-
cin considerable de la Iglesia sigue soando con un regreso
ilusorio de la situacin monrquica, Julio Mara se esfuerza
para que sta coloque sus pies en la realidad republicana,
aceptando el rgimen donde gozaba de libertad para
emprender su trabajo evangelizador.
En un momento en que el pblico de las Iglesias se
reduca ms o menos a mujeres y a nios, Julio Mara orienta
su predicacin hacia los hombres de responsabilidad en el
campo del pensamiento, las letras, las artes, el trabajo y la
admi ni st r aci n. Se dedica al apostolado universitario,
fundando la Unin de Jvenes Catlicos, predecesora de la
Asociacin Universitaria Catlica (A.U.C.) de la dcada de los
30, de la Juventud Universitaria Catlica (J.U.C.) de lsanos
50 y 60 y de la Pastoral Universitaria de los aos 80.
En 1904, cuando Julio Mara se decide entrar en una
congregacin religiosa de las muchas que existan en el pas,
escoge a la que se dedicaba casi exclusivamente a la predi-
cacin de "misiones populares", como lo es la Congregacin
del Santsimo Redentor de los Padres Redentoristas.
Esta opcin es un adelanto a la orientacin creciente de
su vida para los compromisos de la Iglesia con el pueblo.
Despus de luchar por la reconciliacin entre la Iglesia y
la Repblica, entre la Iglesia y la democracia, se vuelve hacia
la cuestin social. El tema social y el tema de la democracia
como aliada natural del cristianismo anticipan tambin la
tarda reconciliacin de la Iglesia con la democracia, y que en
Europa se realiza prcticamente despus de la II Guerra
Mundial, dejando resquicios en la pennsula ibrica, donde la
336
Iglesia contina enamorada hasta la poca del 70 con los
regmenes de derecha, con el franquismo en Espaa y el sala-
zarismo en Portugal.
En el Brasil, el "Estado Novo" vio una Iglesia que se
acomod tibiamente a la situacin dictatorial de 1937 a
1945, con excepcin de una lucha de laicos oriundos del
Centro Dom Vital y de la Accin Catlica, que se colocaron
a favor de la democratizacin del pas en 1944.
En un perodo en que la religin se orienta cada vez ms
hacia el sentimiento que hacia la razn, haciendo predominar
la devocin sobre la reflexin, Julio Mara restituy a la
razn su debido lugar y dignidad en el terreno de la fe adulta.
Podemos decir que Julio Mara anticipa en el Brasil
algunos de los temas de fondo del Concilio Vaticano I I , como
el de la misin de la Iglesia en el mundo de hoy, y el de la
legtima autonoma de las ciencias, de la razn y de la
poltica.
N O T A S
(1) Para los datos sobre la vida del Padre Julio Mara, seguimos el
estudio de JONATHAS SERRANO, Julio Mara, Livraria Boa
Imprensa, Rio de Janeiro, 1924.
(2) CARNEIRO, Julio Csar de Moris, Questds Polticas, TYp.
Montenegro, Rio de Janeiro, 1883, p. 22, citado por Serrano,
o.c.p. 44.
(3) CARNEIRO, Julio Csar Moris, Apostrofes, p. 221, citado por
Alceu Amoroso LIMA, O Catolicismo no Brasil Memoria
Histrica Pe. Julio Maria, Agir, Rio de Janeiro, 1950, p. 7.
(4) CA R N EIRO, Apostrofes, p. 23.
(5) LIMA, Alceu Amoroso, Prefacio ao "O Catolicismo no Brasil",
o.c. p. 7 a 11.
(6) Jornal "Patria", 14/10/1894, p. 420.
(7) Ibidem, p. 421.
(8) Jornal "Patria", 28/10/1894, p. 442.
(9) SERRANO, o.c, p. 54.
(10) Ibidem, p. 56.
(11) JULIO MARA, " A minha pregacao em Sao Paulo" in PATRIA.
14/10/1894, p. 420.
(12) Ibidem, p. 422.
337
(13) Jornal PATRIA, 15/07/1894, p. 313.
(14) Jornal PATRIA, 14/10/1894, p. 422.
(15) Jornal PATRIA, 22/07/1894, p. 325.
(16) Jornal PATRI A, 08/07/1894, p. 305.
(17) Jornal PATRIA, 22/07/1894, p. 325.
(18) Jornal PATRIA, 08/07/1894, p. 305.
(19) Ibidem, p. 306.
(20) Ibidem, p. 306.
(21) Ibidem, p. 306.
(22) Ibidem, p. 306.
(24) Ibidem, p. 306.
(25) RICHARD, Pablo, Mort des chrtients et naissance de l'Eglise
Analyse historique et intprtation thologique de l'Eglise en
Amrique Latine, Centre Lebret "Foi et dveloppement", Pars,
1978, p. 67.
(26) Ibidem, p. 68.
(27) SERRANO, o.c, p. 223.
(28) Ibidem, p. 223.
(29) Jornal PATR I A, 22/07/1894, p. 321.
(30) Ibidem, p. 322.
(31) Ibidem, p. 322.
(32) Ibidem, p. 322.
(33) Ibidem, p. 322.
(34) Ibidem, p. 322.
(35) Ibidem, p. 322.
(36) Ibidem, p. 325.
(37) Jornal PATRIA, 12/08/1894, p. 350.
(38) Ibidem. p. 350.
(39) Ibidem. p. 350.
(40) ROSARIO, Ir. Regina do Santo, O Cardeal Leme (1882-1942).
Livraria Jos Olympio Editora, Rio de Janeiro, 1962, cfr.
captulos XVI I I , XIX e XXI V.
(41) SERRANO, o.c, p. 128.
(42) Jornal PATRIA, p. 572.
(43) Ibidem, p. 572.
(44) JULIO MARA, Deus Desprezado, p. 57, in SERRANO, o. c,
p. 167.
(45) JULIO MARA, Memoria, o.c, p. 124.
(46) Ibidem, p. 125-126.
(47) Ibidem, p. 120- 121.
(48) Ibidem, p. 124-126.
(49) Ibidem, p. 250- 251.
(50) Ibidem, p. 244.
(51) Ibidem, p. 121.
(52) ROWER, Basilio, Historia da Provincia da Imaculada Conceicab
do Brasil, Vozes Petrpolis, 1951.
338
(53) COSTA, D. Antonio Macedo, "Alguns pontos de reforma da
Igreja do Brasil Memoria para servir as discussoes e resolucoes
as conferencias dos Snrs. Bispos Rio de Janeiro 02/08/1890
(Reservado) cap. I V, Seminarios, art. I I , % 4
o
, p. 16.
(54) Ibidem, cap. IV, art. I I , % 5
o
, p. 16.
(55) Ibidem, cap. IV, art. I, 2
o
, p. 14.
339
QUI N T A PA R T E
H I S T O R I A DE L A T E O L O G A PR O T E S T A N T E
E N A M E R I C A L A T I N A
RUBEM ALVES
L as i d e as t e o lgi c as y su s c ami n o s po r lo s
su rc o s i n st i t u c i o n ale s d e l pro t e st an t i smo
brasi le o
I . PR E G UN T A S PR E L I M I N A R E S
Lo que tenemos en nuestras mands es desalentador.
Recogidos los resultados del pensamiento que el Protes-
tantismo ha producido y sembrado por ms de cien aos en el
Brasil, sentimos un fuerte olor a degeneracin, decadencia y
senilidad precoz.
S que este es un juicio de valor. S tambin que la
objetividad que debe darle nimo al trabajo del historiador
debiera mantenerlo a salvo de desalientos y entusiasmos. A
fi n de cuentas, en el reino de la necesidad no hay lugar para el
llanto . . . Haciendo a un lado el llanto, las lamentaciones y
repulsas, nos cumple entender con tranquilidad. Por lo menos
este era el consejo que Spinoza ofreca. Como yo no soy
historiador ni lo pretendo ser, me doy el lujo de violar las
reglas del juego. Estoy de acuerdo con la irona corrosiva de
Nietzsche, quien afirmaba que el historiador, de tanto volver
al pasado, termina tornndose un cangrejo, pensando de
adelante hacia atrs. Es evidente que su picada tiene direccin
correcta: hay los historiadores positivistas coleccionadores de
hechos, como si los eventos fuesen estampillas o figuritas de
* Le agradezco a los profesores Antonio G. Mendonca, Duncan A.
Reily y Gerd Uwe Kleiwer quienes contribuyeron a la articulacin
de las ideas de este ensayo.
343
coleccin, como si el propsito de la investigacin histrica
fuese rellenar los claros con informaciones fcticas. Lo que
sucede es que una deformacin personal, posiblemente
originaria de mi formacin cristiana, me compele a leer el
pasado desde el punto de vista de la necesidad de la redencin
del futuro. La memoria se subordina a la esperanza. Y como
la esperanza tiene su lugar en la imaginacin, a su vez hija del
deseo, mi lectura del pasado est claramente determinada por
mis expectativas. En este caso especfico, lo son mis
esperanzas frustradas de aquello que este pasado podra haber
trado a la existencia.
Es evidente que mis redes son selectivas. No estn
preparadas para recoger el herosmo individual ni los "casos"
sin fi n que acaban por constituirse en una tradicin oral en
que lo edificante y lo cmico se mezclan. Busco ideas: ideas,
en la medida en que ellas han expresado o han determinado el
modo de ser protestante, en este ms de un siglo de historia
de la sociedad brasilea.
Como expectativa mni ma, esperara por lo menos que
la tradicin hubiese sido preservada y cultivada.
La memoria del pasado puede producir visiones peli-
grosas . . . La rememoracin es una forma de alejarnos de los
hechos dados, una forma de "mediacin" que quiebra, por
cortos momentos, el poder omnipresente de estos hechos
mismos " ' .
En el caso especfico de la Reforma, existe una tradicin
repleta de visiones brillantes y equvocos grotescos, y si de
ellos tuvisemos conciencia, podramos evitar la repeticin
del pasado y an comprender algunos de los desarrollos hist-
ricos, contemporneos nuestros, que se generaban en aquella
poca: de Lt er o ai psicoanlisis, del calvinismo al
capitalismo, de Mnzer a Marx y Engels.
Sin embargo, las redes regresan casi vacas, y lo que en
ellas se encuentra son caricaturas, forumulas, estereotipos y
slogans. El pasado ha sido diluido y de l no sacamos ni
instrumentos de comprensin, ni armas de batalla. Yo me
preguntara, incrdulamente, sobre aquellos que ya se han
dado el trabajo de luchar con Lutero y Calvino, por lo me-
nos . . . y me preguntara si los dedos de las manos no seran
suficientes para contarlos . . .
344
Haciendo a un lado los ancestros europeos del Protes-
tantismo, yo buscara los pensamientos y las acciones que las
comunidades protestantes generaron, no a partir de su
memoria, pero s como consecuencia del hecho de que han
habitado y vivido en un espacio cultural brasileo. La
memoria puede ser perdida. Pero solamente los muertos no
poseen presente. Vean qu le ha sucedido a los catlicos
desgarrados que se han perdido en todo el Brasil, viviendo sin
cura y sin obispo. La memoria casi ha desaparecido; an as
(o tal vez por esta causa), ha surgido del amor catlico una
religiosidad popular que ha sido capaz de darle nombre a
cosas que la tradicin teolgica erudita vomitara; lo salvaje,
lo mgico, lo festivo, lo para ms all o para ms ac de la
moralidad, lo extico, en el sentido preciso del trmino,
ex-tico, fuera de la ptica, extrao, ofensivo y sorprendente;
tan es as que los intentos por eliminarlas no han sido pocos
y los intentos por comercializarlas han sido muchos.
Nada de sto lo encontramos entre los protestantes,
quienes por ms humildes que hayan sido, siempre se
pusieron dentro de los lmites de lo racional, de lo propio, de
lo recomendable. Por un lado, la cultura de los valores
f ami l i ar es, bendecidos por un patriarcalismo benigno,
protector de la fidelidad conyugal, de la educacin de los
hijos, del orden jerrquico que liga la madre al padre, cabeza
de la familia, y ambos a los hijos. Por otro lado, los valores
pequeo-burgueses, tan propios de los hombres casi pobres
que desean subir peldaos en la vida: el esfuerzo individual, el
trabajo arduo, la disciplina personal, el ahorro sistemtico de
las sobras del trabajo, el rechazo de toda forma de derroche
irresponsable con el licor, el tabaco y el juego; el amor, la
limpieza, la honestidad, base de todo contrato social; la
obediencia a las autoridades, garanta de los derechos de cada
uno. Este es un pensamiento que prescinde de grandes
acciones y grandes temas, y se realiza al nivel de la frater-
nidad domstica y de la paz de la conciencia individual lo
que, sin duda, produce un sueo tranquilo y reparador.
Yo esperara, por otra parte, que el Protestantismo
hubiese hecho alguna contribucin a la literatura brasilea.
Hemos buscado una gran novela . . . pero en vano. Aqu es
necesario recordar que, si en el catolicismo existe un
privilegio de los ojos y de la contemplacin, en el Protes-
345
tantismo son los odos los que se hipertrofian. Pero, qu es
lo que debe ser odo? La Palabra de Dios, predicada en su
pureza. Palabra que es regla de fe y prctica que se impone
como-un imperativo. Or selectivo, or que sabe dnde est la
autoridad y de dnde viene la verdad. Esta es la razn para la
austeridad arquitectnica de los templos protestantes, redu-
cidos a la condicin de salones de clases, en los que el
predicador-profesor habla mientras los fieles-alumnos oyen.
Ahora, lo que sucede es que la literatura no puede sobrevivir
en medio de esta obsesin didctica, porque su vocacin es
esttica, contemplativa, y su valor es tanto ms grande
mi ent r as ms grande es su capacidad para producir
estructuras paradigmticas a travs de las cuales las figuras y
Ngmenes ocultos de lo cotidiano son observados. Los lite-
ratos protestantes no pueden huir del hechizo de sus hbitos
de pensamiento. Sus novelas son sermones trasvestidos y
lecciones de escuela dominical enmascaradas. Al fi nal , la
graci a de Di os t r i unf a siempre, los creyentes son
recompensados y la impiedad es castigada. El l ti mo captulo
no necesita ser ledo. La didctica protestante ya tiene la
moral de la historia lista, antes de que suceda . . .
Producimos buenos gramticos, fillogos respetados y
an, buena literatura educacional, como la serie Braga. Aqu
los protestantes se sienten en su casa. La filologa los
relaciona a la exgesis y a la existencia de una literatura
rigurosa de los textos sagrados. La gramtica, a su vez, es
central para aquellos que desean predicar en un portugus
impecable y la preocupacin didctica siempre le ha costado
cara al alma protestante: corazones puros, ideas claras, pensa-
miento lgico. La accin sigue'al pensamiento: sta es la regla
para todos aquellos que han sido alcanzados por la gracia
salvfica.
Finalmente, pienso que no solamente los protestantes, si-
no tambin los dems que analizan las ideas que el pasado nos
ha dejado como herencia, tienen el derecho de conocer las
relaciones de todo sto con la poltica. Qu ideas han sido
levantadas como banderas? Cules entre ellas se han
constituido en horizontes de lucha o inspiracin de sacri-
ficios? No hay dudas de que sacrificio hubieron muchos.
Sacrificios solitarios de individuos heroicos que incursionaron
por no se sabe qu veredas, para predicar curar y ensear.
346
Pero no es por este ti po de sacrificios que me pregunto. Yo
pregunto por los sacrificios polticos y por las banderas
levantadas para cambiar el destino de pueblos enteros. Tal
como sucedi en Ginebra, en las manos frreas de Calvino, o
con los Estados Unidos de Norteamrica que encontr en el
Protestantismo la bendicin a su epopeya.
Y aqu?
Protestantismo: religin de extranjeros y brasileos
marginados arrinconados por la intolerancia catlica, en
bsqueda* de un lugar al sol y con aire para respirar; es
comprensible que el protestantismo haya pesado y medido
sus palabras, aplaudiendo con entusiasmo la causa repu-
blicana, la separacin de la Iglesia y del Estado, as como
todas las iniciativas semejantes para disminuir el poder del
Catolicismo que lo amenazaba, pero sin volar ms alto. Este
era el lmite posible de su conciencia poltica. Avanza a la
zaga de la ola del capitalismo liberal, que ante sus ojos
apareca como la visin secularizados de la fe Cristiana. Y el
Protestantismo no podra haber pensado de otra forma, pues
era del seno mismo del capitalismo liberal de dnde l nos
llegaba; a l perteneca por lo tanto, por origen, conviccin y
financiamiento . . .
No, no hemos dicho toda la verdad. Porque en nuestras
mallas vienen tambin las memorias de intentos abortados de
levantar banderas. El hecho de haber sido abortados no los
hace menos prostestantes, y es posible que an sobrevivan,
subterrnea e inconscientemente en alguna tumba de donde
podrn resucitar. El hecho es que los protestantes han osado
hablar de justicia social y han sido capaces de contemplar una
profundizacin del capitalismo, oculta al liberalismo ingenuo.
Volveremos a esta temtica ms tarde.
Ahora, teniendo en las manos los frutos de una cosecha,
podemos mirar hacia el pasado y preguntarnos cmo? y
por qu?
I I . L O S O R G E N E S Y E L PR I M E R S I G L O ( 1 8 20 -1 9 50 )
Fue al inicio del siglo XI X que llegaron al Brasil los
primeros grupos protestantes, inmigrantes alemanes que se
establecieron en Friburgo, en el estado del Ro de Janeiro,
347
alrededor de 18234. Aqu', son alemanes arraigados en su
tradicin de pueblo, sufriendo las agonfas y tristezas del
choque cultural proveniente de la violencia migratoria, que
traen consigo el Protestantismo como sacramento de la
patria que qued atrs, y sin duda, como la promesa de que
la patria continuara aqu. Es comprensible que los alemanes
no hayan manifestado inters alguno por su integracin y su
disolucin en la cultura brasilea. El Protestantismo era
parte de su secreto, su sacramento, su huella de indentidad
que, juntamente con la lengua, delimitaba un espacio
germnico aqu. No debe parecemos raro que siguiesen
hablando alemn, que no se hubiesen mezclado con los
brasileos, que no hubiesen realizado aventuras evangelistas,
que sus cultos se realizasen en alemn y que sus pastores
hayan tenido su formacin teolgica en Alemania. En un
principio, provenan de Alemania. Cuando alrededor de
1930, los primeros jvenes luteranos nacidos en Brasil se
interesaron por la teologa, fueron enviados a Alemania para
tal f i n. Temas teolgicos propos? No los hay, porque el
espacio y el tiempo teolgico de las comunidades luteranas se
hallan del otro lado del Atlntico. Segn testimonio de un
lder de la Iglesia Evanglica de confesin Luterana, en Brasil
el tema que "parece haber sido la gran preocupacin de las
comunidades y pastores en la mayor parte de este siglo" ha
si do " f e evanglica y germanismo" (Evangeliun und
Deutschtum).La discusin se volvi ms aguda durante el
perodo nazista, habiendo provocado una serie de conflictos
y confrontaciones an en Alemania, con la activa parti-
cipacin de Karl Barth y Martin Niemller, quedando el
nombre de Bonhbeffer como smbolo de los innumerables
mrtires que murieron. Ser solamente despus de la guerra,
una vez considerado el enorme riesgo que corre una iglesia al
autodenominarse por el nombre de su pas de origen, que la
"Iglesia Evanglica Al emana" asume el hecho de vivir en
Brasil.
De los Estados Unidos de Norteamrica viene un ti po
diferente de Protestantismo. No se trata ahora de crear un
espacio cultural para una poblacin de inmigrantes, sino de
invadir la cultura de los nativos para convertirlos a una nueva
f e. En el caso del Protestantismo de inmigracin, el
proselitismo y la evangelizacin son cuestiones que no surgen
348
como temas teolgicos, pues lo que importaba era preservar
un espacio cultural. Y la apertura de este espacio para los
brasileos solamente poda implicar su propia disolucin.
Qu temas teolgicos han marcado esta invasin
misionera?
Antes que nada es necesario reconocer que Catolicismo
y Protestantismo, en los niveles ms profundos, son habi-
tantes de un mismo mundo. Y solamente sto es lo que hace
posible la polmica entre ellos, as como el trnsito fcil de
convertidos. El paso del Catolicismo al Protestantismo no el
el paso entre dos mundos incomensurables. Estoy entera-
mente de acuerdo con Troeltsch cuando afirma que:
. . . el punto fundamental a ser sealado es que, desde una
perspectiva histrica y teolgica, el Protestantismo ha sido,
antes que nada, una simple modificacin del Catolicismo, en la
cual la formulacin Catlica de los problemas ha sido
mantenida, mientras una respuesta distinta les era ofrecida.
Inicialmente, el Protestantismo se preocup de contestar la
vieja cuestin acerca de la certeza de la salvacin, que tiene
como premisas la existencia de Dios, su carcter tico y
personal y, en general, la cosmologa bblica medieval, y tiene
como su nico y urgente problema la absolucin en el juicio
final, ya que todos los hombres han sido condenados al
infierno en consecuencia del pecado original . . . ' 2).
Esto que Troeltsch seala como el centro del pensa-
miento religioso protestante, fue lo que se encontr como
pensamiento misionero y como pensamiento de las primeras
congregaciones que se formaron. Emile Leonard piensa
incluso que, en estos primeros momentos, la situacin del
Protestantismo brasileo era una rplica de la situacin
existente en Europa con ocasin de la Reforma del siglo XVI .
Y si l se interes por el estudio del Protestantismo
Temprano del Brasil, fue porque crea que tal estudio lo
ayudaba a entender la "historia espiritual europea" <
3
>.
An en 1950 Leonard vea el Protestantismo brasileo
de frontera misionera, en aquel momento, como contem-
porneo de la edad de la Reforma, mientras que en otros
lugares, l se encontrara en los primeros tiempos despus de
la Reforma*
4
'. Y lo que el misionero americano o evangelista
brasileo va a hacer es sencillamente anunciar la suficiencia
349
de la Biblia, como libro inspirado, la necesidad de arrepen-
ti mi ento, de entrega a Cristo, de la eficacia nica y suficiente
de su sacrificio vicario, del imperativo de abandono de la
idolatra y de los santos, la exigencia de la responsabilidad
personal y de la vida de santificacin.
Es necesario notar un aspecto muy singular de la situa-
cin misionera en Amrica Latina. En 1910, en la Primera
Conferencia Misionera Ecumnica de Edinburgo, Amrica
Latina no fue incluida como frontera misionera, pues se de-
ca que no se poda considerar pagano un continente cat-
lico. De hecho, en oposicin a la penetracin misionera en
Asia y en fri ca, aqu los protestantes se abran camino en
medio de otros que se decan tambin cristianos, y para los
protestantes solamente haba una forma de justificar su obra:
definir el Catolicismo como paganismo enmascarado. Y esto
no era novedad, porque la Confesin de Fe Presbiteriana de
Westminster ya haba definido al Papa como el anti-Cristo. El
Protestantismo, hijo de las misiones norteamericanas en el
Brasil (en oposicin a la Iglesia Luterana Alemana, que no
tena preocupaciones proselitistas), para justificarse an fren-
te a la comunidad protestante mundial, tena que definir el
Catolicismo brasileo como paganismo, esto es, como campo
misionero, donde el proselitismo debera ser hecho con la
finalidad de ganar almas perdidas para Cristo. La Iglesia Cat-
lica, a su vez, contribuy activamente para que esta
definicin se consoldase, a travs de la actitud intolerante y
persecutoria que mantena hacia los protestantes. Desde mi
punto de vista, esta fue la ms importante cristalizacin
teolgica de este perodo, con prolongaciones claras hasta el
presente, estando a la raz de la cautelosa reserva de los ms
abiertos o del decidido anti-ecumenismo de los ms cerrados.
Lo que est en juego, en ltima instancia, es la propia
identidad protestante y el sentido de la misin de la Iglesia. Si
los catlicos son considerados hermanos, qu nos queda
como clientela posible hacia nuestros bienes salvficos?
Este hecho nos permite percibir que sera un equvoco
interpretar la invasin misionera como un simple trasplante
del Pr ot est ant i smo Norteamericano. La necesidad de
definicin del Catolicismo como amenaza y como enemigo,
puso las suaves tesis de la predicacin de la salvacin en un
cuadro de ti nte polmico que ha marcado el pensamiento
350
protestante hasta mediados de este siglo, permaneciendo an
en los crculos ms conservadores. Pienso que no se hara
injusticia al juzgar lo que aconteci hasta entonces, si dijera
que las energas del pensamiento protestante se canalizaron
casi exclusivamente en las lneas de la polmica, sin ningn
avance en el campo de la produccin teolgica.
En verdad, los lderes protestantes tenan que preguntar,
con espanto, sobre el sentido del avance en teologa. Lo que
se presupona, sin mayores problemas, es que la teologa
protestante haba terminado la tarea de codificar las verdades
bblicas, y que el sistema de doctrinas en armona con las
Escrituras ya estaba acabado. Los pastores podran ser
entrenados en teologa, podran estudiar teologa, pero la
idea de una produccin teolgica original era inconcebible. El
campo que se abra para la creatividad protestante era la
prdica, y fue aqu que se destacaron, con una retrica fcil,
di r ect a, entremezclada en ilustraciones alejadas de la
experiencia cotidiana, como por ejemplo, la de la tradicin
del "revival" que, a travs de D.L. Moody, produjo un
impacto permanente y profundo sobre las iglesias norteame-
ricanas. Se comprende, en este contexto, la afirmacin que,
en 1959, centenario de una de las denominaciones protes-
tantes, haca uno de sus lderes:
Nuestros pastores no son como Karl Barth, que hace teologa
detrs del humo de su pipa. Nuestros pastores son hombres de
accin ' 5).
En verdad, el escenario religioso de los Estados Unidos,
durante la segunda mitad del siglo XI X, fue dominado por la
obsesin de la accin, por un sentido de urgencia aliado a un
gran optimismo en cuanto a los frutos de esta misma accin.
Se combinan en este abanico, tres tendencias complemen-
tarias: el reayivamiento (revival), el movimiento misionero y
el evangelio social (social gospel). Es necesario tener en
cuenta la significacin de estos movimientos con el fin de
comprender algunas de las peculiaridades de. nuestro desa-
rrollo histrico.
Los "revival" fueron movimientos marcados por el calor
de las experiencias, emocionales y giraban en t orno al senti-
miento ntimo del nuevo nacimiento, del sentimiento de
culpa, del arrepentimiento, y buscaban una devocin total a
351
la causa del Salvador. Fueron estos movimientos los que
marcaron la religin de los Estados Unidos en el siglo pasado,
haciendo tal vez de los norteamericanos el pueblo ms
religioso del mundo, activista y perfeccionista, impulsado por
el fervor de la reforma social, de las visiones misioneras, lo
que se acopla bien con el expansionismo imperialista*
6
'-
Es interesante notar que el reavivamiento espiritual, y la
activacin de la experiencia de la conversin que lo
acompaa, provoc la creacin de un sinnmero de organi-
zaciones dedicadas a la promocin de la renovacin personal,
de la reforma social y del avance misionero. Considero muy
sugestivo este acoplamiento de fervor personal, individual,
ntimo, por un lado, con preocupaciones sociales, por otro. Y
sto porque, en el momento presente, estas dos tendencias se
encuentran prcticamente separadas en dos polos opuestos.
El hecho fue que en aquel siglo, la bsqueda de la perfeccin
estaba ligada a la compasin por los pobres y necesitados,
conjuntamente con expectativas milenaristas.
El rpido crecimiento urbano, producido como resul-
tado de la industrializacin, haba provocado el surgimiento
de serios problemas sociales que alcanzaban predomi-
nantemente a las clases trabajadoras. Esto se constituy en un
desafo a las iglesias, y fue de este contexto el mismo del
reviva/ que surgi el "evangelio social", que pretenda
fomentar la . . .
. . . aplicacin de las enseanzas de Jess y del mensaje total de
la salvacin cristiana a la sociedad, a la vida econmica, a las
instituciones soci al es... as como a los individuos " ) ,
Las obras de Walter Rauschenbusch, historiador bautista,
se volvieron clsicas. Dos ejemplos: Christianizing the Social
Order (New York, Mcmillan, 1914) y The Social Principies of
Jess (New York, Association Press, 1916). Los ttulos de
algunos de sus captulos son significativos: "Una Religin
para la Redencin Soci al ". "Qu queremos decir por cristia-
nizacin del orden social? " ; "Nuestro presente orden econ-
mi co"; "El reino del i ntermedi ari o"; "Bajo la ley de la
ganancia"; "Los valores morales del capitalismo: Ganancia y
Vida, Comercio y Belleza"; "Cristianismo contra Capi-
tal i smo"; "Conservacin de la Vi da"; "Socializacin de la
352
propiedad", etc. El estilo es directo y claro. Libros para se
f
ledos por todos. Manifiestos de accin. Uno de ellos f
e
impreso por los movimientos cristianos de estudiantes y baj
0
los auspicios del Sub-Comit de escuelas dominicales de la
5
denomi naci ones evanglicas(8). (conservadoras! ). Ef
resumen: teologa de la liberacin del siglo XI X, activamente
patrocinada e implementada por los sectores emocionales V
piadosos de la iglesia.
Lo que sucede es que fue de esta caldera hirviente d
e
donde surgieron las vocaciones misioneras, y el misionero $
e
entenda como un agente de transformacin del mundO'
frente a las exigencias ticas del evangelio. Ligar el nac'
miento misionero pura y simplemente a la expansin i mp^'
rialista, es transformarlo en un cnico apndice de interesa
econmicos. Sucede que, por detrs de todo esto, haba f
1
volcn en erupcin, en el que el fervor individual se mzclate
con la indignacin moral, con el amor por los sufridos, y co"
1
la esperanza de una transformacin del mundo. Y si, en la
s
polmicas con el Catolicismo brasileo los protestantes inst'
tan en la complicidad del Catolicismo con el atraso econ'
mico, el desinters por la educacin popular y el desarrolla
de instituciones polticas de carcter total i tari o, sto se deb' ^
a que, por detrs hervan las esperanzas de una regeneracic"
1
del orden social, impulsado por el Protestantismo tico, e^
oposicin al Catolicismo mgico. No es necesario decir qu#'
faltndole al Protestantismo incipiente la masa humana qO
e
tomase sobre sus hombros la causa de la regeneracin socia''
fue a travs de las escuelas y de los hospitales que se pretef
1
'
dio alcanzar tal finalidad.
Sin embargo, en el curso de la historia norteamericana
las Iglesias han experimentado profundas divisiones que &
reflejaron en Brasil. Sus sectores ms conservadores inde*
1
'
t i f i c ar on peligrosas tendencias modernistas en accii
1
'
habiendo sido el Social Gospel considerando una de.ellas. 5^
hereja consista en la tendencia a horizontalizar la ver*''
calidad del Reino de Dios. An hoy en el Brasil, las palabra
modernistas y evangelio social son usadas como estigmas ^
conservan gran eficacia poltica. Ha sido a partir de est ^
conflictos, por ejemplo, que sociedades misioneras h0^,
llegado an a dividirse institucionalmente: los "VerticalistaS
ocupando un determinado campo, mientras los "Horizo
1
'
353
talistas" se mantenan en otro. Ntese, no obstante, que en
Brasil el calor del debate se diluy hasta tal punto que el
desarollo social prcticamente se reduce a una preocupacin
por la educacin y la creacin de escuelas. La Escuela
Superior de Agricultura de Lavras, por ejemplo, tena el
objetivo nico de mejorar las condiciones de la agricultura, y
el I nst i t ut o Gammon, a la que aquella perteneca
originalmente, se ubic en el movimiento "Dedicacin a la
Gloria de Dios y al Progreso Humano", lo que no deja de ser
una significativa alteracin humanista en la teologa cal-
vinista.
Durante casi cien aos el pensamiento Protestante no
experiment crisis significativas. Al considerar la tarea teo-
lgica como concluida.slo restaba la combinacin de algunos
temas bsicos, frente a dos necesidades fundamentales. *
9
'
1 . L A PO L M I C A A N T I -R O M A N I S T A
La palabra "romanista" era usada preferentemente por
el catolicismo, por razones obvias. Este siglo de polmicas
hizo que el anti-catolicismo se constituyera en la ms
importante marca de identificacin de los protestantes. Como
observ alguna vez Erasmo Braga, el Protestantismo brasileo
es el retrato negativo del catolicismo, con todos los
inconvenientes del negativo. Esta informacin es necesaria
para el historiador que desea interpretar la asepsia del
Protestantismo brasileo en relacin a los smbolos, en gran
medida sobrepasando a los europeos y norteamericanos. Esto
tambin nos ayuda a entender la relacin del Protestantismo
con la cultura brasilea. En la medida que ella est
entrelazada con el calendario litrgico catlico, los protes-
tantes han decidido apartarse de ella.
2. E L C R E C I M I E N T O Y A UM E N T O DE L A S
C O N G R E G A C I O N E S
Estamos aqu al nivel de la sociologa de las insti-
tuciones que, curiosamente parecen redes que recogen peces
que las clases sociales aislan en acuarios separados. Y el
pensamiento se desliza y corre por los surcos que las
354
instituciones establecen. Nuestro problema es comprender
estos surcos por donde se mueven los portadores de las deas
sobre todo los pastores.
El pastor tiene un problema que resolver: su propia
supervivencia. Al contrario del cura, celibatario, cuyas deci-
siones afectan solamente a l, el pastor, por lo general, trae
consigo mujer y algunos hijos. Este es el primer hecho a ser
sealado.
En segundo lugar es necesario comprender que la insti-
tucin ha preparado sus servidores de forma cuidadosa.
Exiga de ellos "dedicacin exclusiva" al rebao y a los
problemas del cielo. Pastores que se preparaban para
actividades seculares eran considerados como hombres de
poca fe e integridad cuestionable. Pero qu significaba esta
"dedicacin exclusiva"? Significaba que el pastor deba ser
un hombre sin alternativas. Los hombres sin alternativas
tienden a ser fieles a sus superiores . . . Sin votos de lealtad
monstica, el pastor estaba condenado para siempre a la
iglesia, pues ella es la nica institucin en la que su saber
puede ser transformado en un salario.
Sin embargo, lo que sucede es que, en verdad,- la relacin
de empleo de la mayor parte de los pastores no se da con la
Institucin Iglesia, sino con su congregacin local. El es
elegido. Cuando no lo es, es un consejo de presbteros o
ancianos quien determina si l debe o no seguir. An en los
casos en que existe una organizacin episcopal, los obispos
son sensibles a los deseos de la congregacin.
De qu forma puede el trabajo de un pastor llegar al
xito?
a. Debe ser un buen predicador. No nos olvidemos de
que, para el protestante, el poder "ex opere opralo" del
sacramento est fuera de cuestin. No es por la magia del
sacramento que l va al cul to, sino para ser edificado,
instruido, consolado. Malos predicadores solamente producen
un buen sueo y bancas vacas . . .
b. Debe establecer relaciones de confianza, amistad y
ascendencia espiritual hacia sus parroquianos. Las personas
necesitan ser consoladas. Las palabras del pastor deben ser un
blsamo espiritual. Pronto l aprender que los profetas no
355
son reelegidos. Ocurre con los profetas lo mismo que con los
empleados huelguistas: adems de perder el empleo tienen
dificultades para conseguir otro.
c. Aumento de contribuciones. Un pastor, que sea un
buen predicador y que se imponga como un consejero simp-
tico, inevitablemente aumenta el nmero de miembros de su
congregacin, lo que implica tambin el aumento de las
contribuciones financieras. En consecuencia, un mejor
salario.
d. Cuando las grandes iglesias, por cualquier razn,
pierden sus pastores, irn a buscar un sustituto, eviden-
temente, entre aquellos ms prometedores y que se hayan
destacado por su capacidad de predicar, convencer, hacer
amigos, formar el rebao e incrementar el presupuesto, y
construir el templo. Los criterios son claramente empre-
sariales.
e. El pastor se encuentra, realmente, a la merced de los
miembros de su congregacin, y los lmites mximos de sus
ideas son los lmites mximos dentro de los cuales el pastor
puede trabajar, sin riesgos. Se trata, evidentemente, de una
organizacin democrtica de la relacin pastor-congregacin,
que da poco margen al profetismo.
f. Existe, por lo tanto, un enorme abismo entre la
situacin del seminario y la situacin del pastor de congre-
gacin. Las ideas que circulan en el seminario, y que permite
la evaluacin tanto de profesores como alumnos, nada en
absoluto tienen que ver con las deas que circulan en las
parroquias. Es sto lo que explica, en gran parte, la recada
conservadora, pietista, carismtica y an milagrera de
individuos que haban sido por lo menos liberales en sus das
de estudiantes de teologa.
Hay un darwinismo generalizado. Algunos, los ms
aptos, sobreviven y suben. Otros, menos aptos, son conde-
nados a los subterrneos. Y esto l ti mo significa lo siguiente:
congregaciones pequeas, en ciudades pequeas o barrios
obreros (cuando no villas miserias), sin prestigio y con bajos
salarios. No es de extraarse, por lo tanto, que la situacin
sea extremadamente competitiva y que las ideas sean los
puntos vulnerables. Es necesario que cada pastor se presente
como defensor intransigente de la fe salvadora, y si uno de
356
ellos se atreve a anunciar cosas que se desvan de los patrones
normativos de la repeticin cclica es inmediatamente
acusado de "predicador de novedades", lo cual lo vincula a la
hereja. En este contexto, la comunidad institucional indica
siempre la ausencia de ideas conflictivas y al contemplar los
caminos institucionales en este primer siglo de vida, vemos
que han sido muy pocas las erupciones intelectuales. La orga-
nizacin institucional de las iglesias protestantes es tal que la
aparicin de ideas nuevas es castrada por el peligro que ellas
constituyen para los caminos de un pastor en medio de los
corredores de la iglesia que lo abriga (y lo obliga).
Por otro lado, cuando tales ideas aparecen, ellas ya no se
sitan dentro del cuerpo eclesial, como ocurre en la iglesia
catlica. Ellas son expulsadas y sus portadores forman nuevas
denominaciones. Este es un mecanismo extremadamente
eficaz para hacer que cada grupo permanezca a salvo de
grmenes intelectuales invasores. Esta es la razn por qu,
para las iglesias protestantes, el modelo preferido de su propia
organizacin poltica es la de una confederacin de iglesias
que eventualmente puedan protegerse, sin que hayan
mecanismos que posibiliten la intromisin en la vida de cada
una de ellas.
Debe sealarse que, durante este primer siglo, nuestras
instituciones teolgicas han logrado aislar todo el pensa-
miento europeo en rigurosa cuarentena. Todos los textos
teolgicos eran importados de los Estados Unidos. La Iglesia
Luterana, evidentemente, es un caso aparte.
En verdad, los protestantes brasileos siempre han
tenido una seria sospecha hacia los europeos: Iglesias fras,
sin celo misionero y sobre todo, mundanas, ya que sus
creyentes fuman, beben e incluso bailan. Con excepcin de
algunos individuos aislados, que lean por cuenta propia, y
pagaron caro por sto, nada se saba, por ejemplo, de Barth,
Brunner o Bulmann hasta la dcada del 50. No me estoy
refiriendo al conocimiento de los laicos. Me refiero a los
seminarios, que preferan una teologa metafsica iniciada
con textos acerca de la prueba de la existencia de Dios. Kant
an no haba nacido . . . Esta teologa, a su vez, nada tiene
que ver con la vida de las congregaciones, pues, como ya
hemos indicado, las reglas de la circulacin institucional de
ideas en los seminarios, eran distintas de las reglas operativas
en las iglesias locales.
357
Me gustara apuntar los acontecimientos institucionales
si gni fi cati vos, que son expresiones de fermentaciones
teolgicas.
1. La Conferencia Misionera de Edinburgo, en 1910,
haba excluido las misiones en Amrica Latina, pues este
continente no era considerado pagano.
Los interesados en las Misiones Americanas, que se encon-
traban en Edinburgo . . . se reunieron en un hotel de la ciudad
y discutieron la necesidad de promover otra conferencia para
hacer un estudio de las misiones cristianas en este hemisferio.
La realizacin de este plan vino a efectuarse en Panam ^
1 u
' .
Del congreso de Panam (1916) surgi el "Commi ttee
of Cooperation for Latn Ameri ca", organizacin con sede en
Nueva York, con una fi l i al en Ro de Janeiro (1922), Comi-
sin Brasilea de Cooperacin, ms tarde. Confederacin
Evanglica del Brasil, de cuyo desarrollo iba a surgir el ms
atrevido intento de ligar el Protestantismo a la cultura y a la
poltica brasilea, la Conferencia del Nordeste.
2. De 1938 a 1942 una gran controversia sobre las
Penas Eternas sacudi a la Iglesia Presbiteriana Independiente
(I.P.I.). De este conflicto surgieron dos grupos, que se
separan de la Iglesia madre: un grupo conservador, funda-
mentalista, que ms tarde se afiliara al movimiento de Cari
Mac Intire, Consejo Internacional de Iglesias Cristianas, fund
la Iglesia Presbiterania Conservadora, y otro que, por sentirse
prcticamente expulsado de la IPI, fund la Iglesia Cristiana
de Sao Paulo. Este grupo, pequeo, liberal, public durante
varios aos el peridico "El Cri sti ano", uno de los nicos (tal
vez el nico) defensores, de forma clara y permanente, de los
ideales del ecumenismo y de un orden econmico fraterno,
entre sus similares eclesisticas en Brasil.
Si yo tuviese que escoger una palabra para definir la
tendencia dominante del pensamiento protestante en este pe-
rodo, yo.dira que ha estado marcado por el parroquialismo.
Separado de las corrientes que, en un mbito mundial,
animan las iglesias, separado de las cuestiones polticas
universales, separado de la cultura y de la vida nacionales, el
Protestantismo se movi a la razn de las exigencias de la
358
parroquia y esto porque, debido a su organizacin insti-
tucional especfica, la sobrevivencia del liderazgo intelectual
depende sobremanera de un soporte parroquial.
I I I . TURBULENCI A: LOS AOS 50
La dcada de* los aos 50 marca una convulsin inte-
lectual en los medios protestantes. Por un lado, todo el pas
pasaba por una fermentacin poltico-social, como conse-
cuencia de las rpidas transformaciones sociales resultantes de
la industrializacin y de la urbanizacin. Las banderas
desarrollistas, por otro lado, contribuyeron para que grandes
segmentos de nuestra poblacin tomaran conciencia de la
inmensa miseria y del enorme atraso del pas y tambin de las
alternativas y posibilidades que tenamos por delante.
Desde haca mucho ti empo las iglesias haban orga-
nizado movimientos de juventudes, que tenan por objeto
especfico crear un espacio jovial, relajado, piadoso y eclesial,
dentro de las propias congregaciones, donde los jvenes se
sentiran como en su casa. Una iglesia joven para los
jvenes! Todo, evidentemente, bajo la mirada atenta de los
consejos de las iglesias, en ltima instancia supervisores de
todo lo que se haca.
Al principio la cosa funcionaba como una asociacin
piadosa, que propiciaba "diversin sana" (deportiva, nece-
sarias a Id
1
sublimacin sexual, y fiestas, en las cuales el baile
era evidentemente prohibido y que funcionaban gracias a los
juegos de saln, en la mayora importados de los Estados
Unidos) y que debera constituirse en una "estufa espiritual"
que preservara a los jvenes de la contaminacin del mundo.
No obst ant e, paul at i nament e, los liderazgos de los
movimientos fueron madurando y se produjo un cambio
radical de orientacin. Tan es as que, a mediados de la
dcada, una de las actividades ms importantes del movi-
miento eran los "campamentos de trabaj o" jvenes, de
varias denominaciones, dedicaban sus vacaciones a vivir en
una localidad pobre, frecuentemente villas miserias, para all
realizar una tarea manual: construccin de una calle, de un
r eci pi ent e de agua, o cualquier cosa semejante. Tal
movimiento era ya el f rut o de la penetracin de ideales ecu-
359
mnicos en Brasil, y era la repeticin de cosas que jvenes
europeos y norteamericanos hacan. Evidentemente, ideas
nuevas procaban ebulliciones en todas partes: el ideal ecu-
mnico (en aquella poca bsicamente una cuestin protes-
tante), una nueva preocupacin litrgica (que iba hacer a los
protestantes ms sensibles al catolicismo), estudios bblicos
en un nuevo estilo (alejado de los ideales polmicos y mora-
lizantes de la prdica pastoral) y, sobre todo, la preocupacin
social.
Dos factores deben ser subrayados:
(1) Una radical disidencia teolgica que separ a la
juventud de los liderazgos pastorales clsicos.
(2) La formacin de un liderazgo laico, libre de los
controles parroquiales a los que se hallaban sujetos los
pastores. Cada joven tena muy .poco que perder, pues no
viva de la iglesia y, por esta misma razn, gozaba de inmensa
libertad.
1_a disidencia teolgica separ canales y estableci
conflictos que ran, a concluir en el futuro con el aplas-
tamiento del movimiento. Pero fue exactamente de ah que
surgi una nueva ola de vocaciones para el pastorado (la ma
incluso), y que puede ser claramente visualizada en grficos
representativos del nmero de estudiantes en nuestros
seminarios.
Es necesario hacer notar que este es un movimiento t pi -
camente de la clase media. Los protestantismos populares, del
tipo pentecostal, permanecen al margen. Clase media y "eru-
di ta", en la medida que utilizara un instrumental teolgico
nuevo, en gran medida importado de Europa.
Los pararelos con las condiciones que determinaron el
surgimiento del Evangelio Social son sugestivos: rpidos cam-
bios sociales, formacin de movimientos voluntarios (no cleri-
cales), especialmente entre jvenes y estudiantes, una
relectura de la fe en trminos de su eficacia poltico-social, y
el inevitable aparecimiento de crisis. Creo que no estara equi-
vocado si identificara al movimiento Evanglico Social como
precursor moderno de la Teologa de la Liberacin ante-
cedindolo casi 70 aos y en identificar al movimiento
360
joven de los aos 50, como los orgenes de la fermentacin
que iba a producir el lado protestante de la Teologa de la
Liberacin.
Los conflictos se establecan al nivel de las iglesias lo-
cales, al nivel de los seminarios, y al nivel de la Confederacin
Evanglica del Brasil, donde un grupo tambin ntimamente
ligado aLmovimiento de la juventud, articulaba, al nivel inter-
denominacional, la discusin de la problemtica de la "Res-
ponsabilidad Social de las Iglesias Cristianas", hacindose eco
directamente de las preocupaciones del Consejo Mundial de
Iglesias. De este grupo surgira la Conferencia del Nordeste,
realizada en Recife, en 1962.
I V . L A PUR G A : A PA R T I R DE L O S L T I M O S A O S
DE L A DE C A DA DE L 50
La reaccin fue violenta y radical.
Los movimientos de jvenes fueron disueltos.
Los seminarios sufrieron intervenciones.
Docenas de alumnos fueron expulsados.
Profesores fueron obligados a renunciar.
Peridicos fueron clausurados.
Los defensores de las nuevas ideas fueron denunciados
sin piedad como modernistas, herejes, adeptos del evangelio
social, ecumnicos-romanistas. El sector de responsabilidad
social de la Iglesia de la Confederacin Evanglica, fue
disuelto y sus directores despedidos inmediatamente despus
del movimiento militar de 1964. Despus de esta fecha,
qued latente sobre los disidentes la posibilidad de ser
tambin acusados de subversivos, por la propia iglesia, lo que
de hecho ocurri.
Se sigui una escalada conservadora, que domin todos
los sectores de las iglesias. Las iglesias pentecostales, por no
haber experimentado nunca el conflicto, no tuvieron esta
crisis. De igual manera la Iglesia Luterana, la vivi bajo una
forma extremadamente suave, ya que sus vnculos con
Europa y la ausencia de una confrontacin directa con la
Iglesia Catlica del Brasil, hicieron que sus posiblidades teol-
gicas se encontrasen en lugares distintos.
361
El clima de "caza a las brujas", propio de situaciones de
crisis y funcional a los grupos en el poder, es, no obstante,
incapaz de mantener el calor y la devocin espiritual de una
comunidad. Cuando sto ocurre, el calor espiritual solamente
puede encontrar combustible en alguna fuente alternativa de
energa. Fue en esta situacin que surgi un fenmeno
nuevo: la pentecostalizacin de iglesias de clase media, movi-
miento que se caracteriz por el nfasis en los dones extra-
ordinarios del Espritu como la glosolalia, los dones de
profeca y de curacin, que tom el nombre de "renovacin
espiritual". Ahora no son los proletarios los que hablan
lenguas raras, sino las respetables y acomodadas clases medias
que, en ningn momento pensaron unirse a una congregacin
pentecostal. Prefirieron vivir lo extraordinario de sus expe-
riencias dentro del espacio respetable de las congregaciones
tradicionales.
La renovacin espiritual cre, obviamente, liderazgos ins-
titucionales paralelos. Los liderazgos institucionales y bur-
cratas* no se sobreponen a los liderazgos carismticos
emergentes. Surgieron conflictos, pero los pastores apren-
dieron temprano que la mejor poltica era una coexistencia
pacfica. El costo de la guerra era muy elevado. Ahora el
peligro no era ya la prdida de algunos jvenes que poca o
ninguna diferencia hacan en los presupuestos de las iglesias,
sino la desercin catastrfica de familias enteras de clase
media, sin las cuales las congregaciones florecientes y prs-
peras seran reducidas a la condicin de caricaturas de lo que
haban sido antes.
Qu le sucedi a la generacin que convulsion las
iglesias en los aos 50? Esta es una investigacin que est por
hacerse. Un gran nmero sencillamente abandon las iglesias.
Otros se ligaron a congregaciones ms liberales, desarrollando
as actividades de creyentes comunes, sin vuelos ms
atrevidos. Algunos se ajustaron, bajo las presiones insti-
tucionales a las que ya nos hemos referido. Otro grupo, final-
mente, trat de crear espacios alternativos, ecumnicos y en
cierta forma paraeclesisticos, como instrumentos de sus
ideales.
Hemos llegado, de esta forma, al "final de un mapa
grandes contornos, grandes lneas, sin los detalles de la
realidad misma. Si me dijeran que tal procedimiento es poco
362
cientfico, dir dos cosas. La primera de ellas es que exacta-
mente as es como procede la ciencia: en primer lugar los
mapas, los grandes contornos, la bsqueda de articulaciones
generales; en segundo lugar, y solamente ahora, se desarrolla
la investigacin de los detalles. La segunda cosa es que no veo
por qu una actitud tan servil hacia la ciencia. Me parece
incluso, que las palabras cientfico y anti-cientfico o poco
cientfico, son sustitutos para las antiguas palabras teolgicas
ortodoxia y hereja. Antes de ser una actividad episte-
molgica, la ciencia es una actividad institucional, poltica y
econmica, porque tambin las ideas cientficas se deslizan
por los surcos de las instituciones: dinero disponible;
smbolos litrgicos del saber, como los grados acadmicos;
personas en el poder, en la comunidad cientfica; pblico a
quien se dirige la produccin acadmica, etc.
Y aqu nos enfrentamos con la cuestin crucial de los
objetivos del acto de escribir la historia. Una perspectiva posi-
tivista contestara que la historia es escrita simplemente
porque est all en el pasado, y se nos ofrece por medio de
documentos y monumentos; El empuje que subyace en el
trabajo del historiador, por lo tanto, sera semejante a aquel
del nio que colecciona estampillas y busca rellenar los
espacios vacos que l contiene. Hay un espacio en blanco?
Hay un nombre todava no investigado? Al l se mete el
historiador. Yo tiendo a estar de acuerdo con Eugene Rosens-
tock Huessy cuando afirma que, al contrario,
. . . el historiador no entra en un mundo de naturaleza animal,
sino en un mundo que la humanidad conquist anteriormente
por la accin, por el descubrimiento, por el sacrificio, por la
emocin. Los hechos del historiador no son hechos en el
sentido comn de esta palabra desgastada. Sus hechos son las
experiencias del hombre (Eugene Rosenstock-Huessy, Out of
Revolution, p. 693)*.
El historiador as, es alguien que recupera memorias
perdidas y las distribuye, como si fuera un sacramento, a
aquellos que perdieron la memoria. En verdad, qu mejor
sacramento comunitario existe que las memorias de un
Eugen Rosenstock Huessy, Out of Revolution, (New York, Four
Wells, 1964).
363
pasado comn, marcados por la existencia del dolor, del sacri-
ficio y de la esperanza? Recoger para distribuir. El no es slo
un arquelogo de memorias. Es un sembrador de visiones y
de esperanzas.
Y es por esto que me aburre la preocupacin cientfica,
cuando ella invade la historia. Puede un historiador ser
objetivo y desapasionado? No hace l sus investigaciones
como alguien que busca una carta de amor perdida, carta que
hara al amante feliz para siempre, como alguien que busca
un testamento olvidado, testamento que hara rico al pobre
que lo busca? Dnde la neutralidad? Todo trabajo de
historia debiera empezar con una confesin de amor lo que
le quitara asepsia cientfica y le dara significacin poltica.
Qu decir de los mapas esbozados?
Vean cuan di fci l es saber y decir qu es el Protes-
tantismo. Lo que la historia nos da es un complejo de oposi-
ciones y conflictos que no podemos separar. Inquisidores y
sacrificados llambanse protestantes... Si an me llamo
protestante es porque hago una cosecha selectiva de mate-
riales, a partir de un amor de la misma forma como el
amante ignora las crisis de mal humor de su bien amada,
diciendo que sta es siempre dulce y que la mala que en ella
habita es nada ms que un resultado efmero de la qumica
hormonal.
Hay una tradicin rica a ser desenterrada y distribuida,
empezando por el hombre libre de la ley, de Lutero (y que N.
Hol l afirma ser el precursor del hombre creador, de
Ni et zsche), y pasando por Kant, Hegel, Kierkegaard,
Feuer bach, Al bert Schweitzer, el eterno Bach, para
desembocar en un sinnmero de compaeros de lucha, con
quien oramos, luchamos y tuvimos miedo, an vivos, otros
V muertos, otros asesinados, personas por las que uno est
dispuesto a t odo, por lealtad y gratitud. Quiero decir que me
siento muy bien en compaa de esta gente, que es con ellos
que hago mis dilogos. Y es sto lo que tal vez signifique
seguir siendo protestante.
Esto, sin que nos olvidemos que el Protestantismo
ahog y quem brujos, esclaviz negros y justific teol-
gicamente la esclavitud y, con ms frecuencia y proximidad
364
de lo que desearamos, ofreci sus palabras religiosas a las
manos armadas con la espada.
Me angustia la sospecha de que el pensamiento pro-
testante del cual disponemos sea capaz de dar cuenta de situa-
ciones ordenadas, no sabiendo, empero, qu hacer en
situaciones cosmognicas o apocalpticas, cuando los mundos
necesitan ser destruidos y creados. Parece que sto fue algo
que el pasado nos susurr.
Es consolador (e irritante) reconocer que fue la Iglesia
Catlica quien se apropi de los mejores frutos del pensa-
miento protestante. Y sto nos sugiere una rara posibilidad:
tal vez un estudio de las ideas protestantes deba dejar las
instituciones protestantes para entrar en el seno del Cato-
licismo.
En cuanto al f ut uro, nada tengo a decir. En verdad, esta
cuestin ni debiera surgir en un ensayo que pretende contar
algo de la historia del pasado. A menos que el pasado sea el
origen de la profeca. Podramos concordar con Nietzsche?
El veredicto del pasado es siempre un orculo.
Solamente como arquitectos del futuro
y como conocedores del presente
podris entenderlo (Nietzsche).
A lo mejor, para hablar del futuro del protestantismo
ser necesario acordarse del pasado del catolicismo. Lo que
nos conduce a la visin del valle de los huesos secos, del
profeta Ezequiel, que milgarosamente se transform en una
mul ti tud incontable. Quin dira que la Iglesia Catlica
pasara por la metamorfosis por la que pas? Nadie, menos
an los protestantes. Es posible que, en un futuro tal vez no
muy lejano, el protestantismo se redescubra en su.propia
herencia, viva en el catolicismo, y que sto conduzca al
milagro de la curacin de la enemistad y se abra hacia un
futuro comn.
N O T A S
(1) Herbert Marcuse, One Dimensional Man, p. 68 Boston, Beacon
Press, 1964.
(2) Ernest Troeltsch, Protestantism and Progress, pgs. 59- 61,
Boston, Beacon Press, 1958.
365
(3) En Protestantismo Brasileo, p. 15.
(4) Ibid. p. 16.
(5) Livro de Confissoes, publicado y distribuido por la Misin Pres-
biteriana del Brasil Central, nota 14.
(6) Ver Roal C. White, The Social Gospel, p. 5.
(7) Shailer Mathews, Social Gospel. A Dictionary of religin and
Ethics, ed. Shailer Mathews and Derald Birney - Smith, New
York 1921, p. 461.
(8) Written underthedirection of Sub-Comittee on College Courses,
Sunday School Courneil of Evangelical Denominations and
Committee on Voluntary Study, Council of North American
Student Movements.
(9) Dos observaciones que son significativas, del punto de vista hist-
rico: La primera de ellas tiene que ver con el espritu ecumnico
de D.L. Moody que se rehusaba a llevar a cabo sus campaas, si las
Iglesias locales no cooperaban unas con otras. La segunda, tiene
que ver con las Asociaciones Cristianas de Jvenes que, en sus
orgenes, eran organizaciones para la juventud pobre y
desempleada de los barrios obreros.
(10) Julio A. Ferreira, "Profeta de la Unidad: Eresmo Brega", en
Tempo e Presenpa, pg. 105. (Ro de Janeiro 1975).
366
JEAN-PIERRE BASTAN
C o n t ri bu c i n al e st u d i o d e la t e o lo ga
pro t e st an t e e n M xi c o
I . L O S C R I S T O S H I S T R I C O S PR O T E S T A N T E S
E N M XI C O
Nos proponemos estudiar de un punto de vista histrico
y social las representaciones que las iglesias protestantes
histricas tuvieron del concepto de Cristo, desde el momento
de su penetracin en el pas hasta el da de hoy. Por iglesias
protestantes histricas entendemos el conjunto de denomi-
naciones, de origen norteamericano que se han difundido en
Mxico durante ms de un siglo hasta hoy. Sus intelectuales
tanto de origen misionero como nacional han elaborado una
i deol og a que expl i ci t aba el proyecto histrico de
implantacin y desarrollo en Mxico. Esta ideologa definida
ms particularmente como teologa, es decir como discurso
de estos grupos sobre el cuerpo doctrinal que les sirve de
referencia y norma para la accin, est dividida en varios
temas genricos. Uno de ellos es la Cristologa. Considere-
mos como Cristologa de las iglesias protestantes histricas
en Mxico el conjunto de textos producidos por el las o repro-
ducidos por ellas, que tratan de manera explcita de la
persona, del smbolo, de la representacin llamada Cristo.
367
Queremos precisar que la Cristologa como cualquier
ideojoga no es autnoma frente al conjunto social en el cual
se ha producido. Al contrario, como conjunto de ideas
producidas por agentes que pertenecen a instituciones encar-
gadas de difundir un sentido y un consenso sobre el orden
social establecido, la cristologa de las iglesias protestantes en
Mxico est doblemente determinada. Por un lado debemos
considerar su determinacin por la estructura de produccin,
y fundamental mente por el desarrollo del modo de
produccin capitalista como modo de produccin dominante
en Mxico. Por otro lado debemos tambin fijarnos en la
relacin entre la sociedad civil de la cual las iglesias son parte,
y la sociedad poltica. La coercin establecida por la sociedad
poltica puede impulsara las iglesias a emitir un ti po de
discurso que asegure el consenso en torno a la clase funda-
mental en el poder. Sin embargo, no pretendemos caer en un
esquema determinista y mecanicista de explicacin de la ideo-
loga religiosa. Necesitamos afirmar que las ideologas
siempre gozan de una autonoma relativa que les puede
permitir sobredeterminar en coyunturas dadas las otras
instancias de la totalidad social.
En segundo lugar debe mencionarse, por el hecho de que
la cristologa de las iglesias protestantes histricas ha sido en
parte importada desde afuera, una determinacin externa a la
formacin social mexicana. Esta determinacin que se
manifiesta al nivel econmico por el desarrollo de un
capitalismo dependiente del capitalismo norteamericano en
particular, tiene sus consecuencias tambin al nivel poltico e
ideolgico. La determinacin externa a la formacin social
mexicana se har sentir particularmente en el campo de una
ideologa producida y difundida desde los Estados Unidos, y
que servir de apoyo tcti co a la conquista de la hegemona
liberal en Mxico.
Un problema que nos plante nuestra investigacin es la
imposibilidad de reunir un cuerpo de textos cristlogicos
exhaustivos y representativos de todas las denominaciones
histricas presentes en Mxico. Por lo pronto hemos consul-
tado algunos peridicos publicados por estas sociedades
religiosas a travs de un siglo, y hemos pensado que los
368
himnarios seran buenos informantes en torno al concepto
cristolgico vigente en tales grupos. Los consideramos como
representativos pero no como exhaustivos del tema que desea-
mos abordar ahora.
1. EL DIVINO MAESTRO OPUESTO AL CRISTO
DERROTADO DE LA COLONIA
Durante el siglo 19, las sociedades religiosas protestantes
se difunden en la Repblica Mexicana, esencialmente en las
regiones donde arranca un desarrollo econmico-capitalista
que tendr todo su auge con la vinculacin de la economa
mexicana al capitalismo del centro en su fase imperialista,
bajo la va oligrquica reaccionaria del desarrollo ejem-
plificada por el Porfiriato. Los misioneros llegan en la lnea
de (a tradicin iniciada por la frontera del Oeste Nortea-
mericano; esta lenta progresin de la civilizacin sobre la
naturaleza que se transforma con la expansin de Estados
Unidos hacia el continente latinoamericano en la lenta
imposicin de la civilizacin capitalista sobre "la barbarie"
identificada con los remanentes del viejo orden colonial. Ellos
tienen la confianza, como lo expresan, . . .
. . . de que el Dios que primeramente los ha evangelizado, y
luego dinamizado y multiplicado, y bendecido sobre todos los
dems linajes armndolos con el acero, el vapor y los rayos, y
envindolosa ser la vanguardia de la humanidad, dar a los her-
manos latinos una nueva oportunidad para aceptar el evangelio
y recobrar sus derechos de nacimiento ' ' ' .
Con la biblia en mano, y la escuela como complemento
necesario a una evangelizacin que pasa por la lectura, el
misionero muchas veces ess tambin un maestro. Y el pastor
nacional recin convertido igualmente se transformar en el
primer maestro de una educacin popular emergente.
No sorprende que dentro de tal contexto, la figura
central del discurso misionero sea la de Cristo el divino
Maestro. El Cristo protestante que llega a Mxico es el Cristo
de la Ilustracin. Este ilumina la conciencia del pobre y
oprimido del orden feudal-colonial para identificarlo con el
portador del mensaje de tal Cristo, es decir, el misionero. Este
369
Cristo es el Cristo de la Luz que se opone al Cristo de las
tinieblas, el Cristo ensangrentado y derrotado del catolicismo
colonial.
El Cristo protestante es un Cristo activo, nico objeto
de la fe. El est "tocando a la puerfa de cada qui en". Como
lo expresa bien el pastor Leandro Garza Mora, en un escrito
de noviembre de 1875:
Jess quiere venir a tu corazn . . . cuando l entre a tu
corazn, traer consigo el Cielo. El har url cielo en t u corazn
si le dejas entrar en l 2'.
El Cristo protestante est llegando para conquistar a M-
xico para l, "cuando los papistas trabajan para conquistar el
mundo para el Papa"/
3
' El discurso misionero adems
subraya el papel nico de Cristo como salvador que les
disputa a los santos o a la virgen su papel cntrico en el
catolicismo y que plantea claramente la alternativa: o Pedro o
Cristo. Retomando la teologa liberal de Horacio Bushnell,
los primeros misioneros enfatizan que "el carcter de Jess
hace imposible su clasificacin entre los hombres".'
4
' Este
Cristo sobrehumano y activo busca la conversin del que no
se salvar por sus obras, sino por el arrepentimiento y el
reconocimiento de su culpa. Quin* es este pecador? Si bien
es el pobre, no es exclusivamente el pobre. Pues como lo
subraya el propio Bushnell:
Jess toma rango con los pobres y funda todas las inmensas
esperanzas de su causa en un principio hecho con las clases
bajas y despreciadas del mundo. Naci pobre . . . por tanto
Jess ama a los pobres y sin bajarse a sus costumbres bajas,
tiene gusto en asociarse con ellos. Pero Jess queda con los
pobres y les hace el objeto especial de su ministerio. Y lo que
es ms notable, tiene un inters visible en su sociedad que no
tiene para la de las clases ms elevadas '5>.
Para Bushnell, este Jess "se identifica con cierta clase,
sin crear una faccin o partido . . . no es un liberal
exagerado".'
6
' Predica la caridad " y no el libertinaje", pues
fundamentalmente su misin es de orden, y de un orden
basado en una moralidad no verbal sino "original, viva,
divina".
370
En un mundo infeliz para muchos, el tema central de la
predicacin misionera es que . . .
less quiere entrar en vuestro corazn y echar fuera todo lo
que estorba a vuestra felicidad " ' .
Lo que impide la felicidad no son para ellos razones de
ndole econmica o poltica sino causas esencialmente
morales:
. . . es decir, todo enojo, ira y envidia para admitir la virtud, el
amor y la bondad que procede de su Espritu Santo '**'.
As Jess trae "los dones de un espritu de rect i t ud"
que permite mejorar la conducta. El "hace el hombre
virtuoso en ese mundo", y "no hallndose limitado al crculo
de los grandes. . . visita tambin la morada de la pobre-
za". '
9
' El Cristo protestante lucha "contra el pecado ligado
a la mentira r omana"'
10
' y trae un elemento fundamental al
nuevo orden econmico y social emergente: la regeneracin.
Una regeneracin que pasa por la lucha contra todos los
vicios morales cuyo fundamento se encuentra en el ocio. El
ocioso segn ellos es fundamentalmente no gobernable, pues
muchas veces "el ocioso profesa ideas comunistas y quiere
que se pongan en prct i ca"'
11
' .
Al contrario, el hombre trabajador ve con horror "el
vi ci o", "el apstol del trabajo vive para su fami l i a", pues . . .
. . . la industria frecuentemente quita la ocasin al vicio y a los
motivos que los producen '
1
^)
El Cristo cuya vida se reduce a su discurso moral, es uno
de los elementos esenciales del nuevo orden naciente. Lucha
contra la ociosidad por medio de la moralidad.y del trabajo.
Si "las revoluciones encuentran eco en nuestra repblica es
debido a la oci osi dad". . . por medio de la moralidad y el
trabajo, nos dice El Ramo de Olivo de febrero de 1878,
"conseguiremos que Mxico llegue a ser grande, rico y
poderoso"'
13
' . El divino maestro por sus principios morales
est reorientando a los pobres en el buen camino, pues . . .
. . . los hombres, como ovejas se han descarriado pero Cristo,
como buen Pastor, ha venido para lauscar y salvar lo que se
haba perdido '
1 4
' .
371
As como elemento cntrico del discurso misionero del
inicio de las sociedades protestantes en Mxico, Cristo tiene
el papel del maestro. Ensea los principios morales que sirven
a la regeneracin de una sociedad que necesita del trabajo
como fundamento de la explotacin capitalista de la fuerza
de trabajo. Est trayendo "el ci el o" ligado a las virtudes indi-
viduales de una antropologa que reduce al hombre a un
rgano: el corazn entendido como el centro de condenacin
o redencin de la persona. Pero estas virtudes individuales
tambin se alian a las virtudes sociales ligadas al trabajo y se
oponen decisivamente al pecado social cuyo eje es el ocio con
sus consecuencias polticas: el desorden y la revolucin*
15
' .
El maestro revela e ilumina (ilustra) los valores del capi-
talismo dependiente emergente, ocultando <
16
* (como toda
ideologa) que precisamente el trabajo ser el espacio donde
se negarn (no individualmente sino colectivamente) estos
valores ideales. De esta contradiccin surgir la necesidad de
modificar la Cristologa despus de la revolucin mexicana.
2. EL CRISTO OBRERO Y REVOLUCIONARIO OPUESTO AL
CRISTO LIBERAL
Con la revolucin democrtico-burguesa que sacude a
Mxico durante la dcada de los aos 1910 y que mantendr
su proyecto hacia el f i n de los aos 1930, surge en el seno de
las sociedades religiosas protestantes un nuevo discurso cristo-
lgico. Este nuevo lenguaje formulado exclusivamente por el
nuevo liderazgo nacional es el fruto de la toma de conciencia
por numerosos pastores y laicos de los problemas sociales
producidos por el desarrollo del capitalismo dependiente bajo
la conduccin de la oligarqua porfirista. La mayora de los
evanglicos se lanzaron al combate defendiendo la lnea
constitucionalista pequeo-burguesa y reformista de la revo-
lucin, fruto de la alianza entre sectores populares (obreros y
campesinos) con la pequea burguesa urbana y la burguesa
empresarial. Esta conciencia nueva que aparece dentro de las
filas protestantes estar alimentada desde afuera tambin por
una corriente teolgica surgida en Estados Unidos a partir de
la dcada de los 1910: el evangelio social. Esta ideologa
surgi una vez que aparecieron las contradicciones inherentes
a la fase imperialista del capitalismo, la cual haba producido
en los Estados Unidos fuertes concentraciones de capitales y
372
una urbanizacin acelerada con poblaciones al margen del
bienestar anunciado. Pretenda predicar un evangelio recon-
ciliador de la divisin entre el capital y el trabajo cuyos
intereses no eran antagnicos, como lo pretendan las
corri entes polticas socialistas, sino ms bien comple-
mentarios, cuando unos y otros hubieran entendido a la luz
del cristianismo sus responsabilidades recprocas.
Entre los grupos protestantes de Mxico los principios
morales de la cristologa liberal siguien siendo vigentes; sin
embargo la parcialidad de la misin de Cristo como de la
tarea de la iglesia parece ubicarse del lado de los pobres. As
lo expresa Epigmenio Velazco, pastor metodista quien
explicaba en 1916 por qu el pueblo evanglico ha sido
partidario de la revolucin: eso . . .
Consiste en que los ideales de la revolucin estn de acuerdo
con los principios del evangelio . . . A nadie se le oculta que el
verdadero evangelio hace del hombre un acrrimo partidario de
la honradez, de la verdad y de la justicia; hace de l un
enemigo irreconciliable de toda forma de inmoralidad y mulo
de Jesucristo, cuyos altos principios profesa y practica de
corazn; naturalmente toma el partido del pobre y del
humilde, del oprimido y el que llora en tanto que aborrece a
los malvados, a los tiranos y a los verdugos ' * ' ' .
Frente al auge de las fuerzas populares y la expresin
poltica populista surgida con ia crisis del capitalismo a escala
mundial, el protestantismo mexicano puede subrayar que "el
cristiano protestante es para el pueblo; su rgimen es del
pueblo y sus simpatas estn con el pueblo".
Jess viene a ser un antecedente de los movimientos
revolucionarios modernos, pues l . . .
. ..en los campos de Judea, haba presentado ya en trminos
inequvocos todo eso.dicindonosqueel Reino que El vena a
establecer tena por base precisamente la justicia, la paz y el
amor*
18
' .
Es interesante notar que a partir de estos aos la cristo-
loga protestante liberal en Mxico est superada por una
cristologa militante y "revolucionaria" que incluye precisa-
mente trminos como el de la justicia, totalmente ausente
anteriormente, y el concepto del reino que aparece como
373
central. Si la iglesia evanglica est del lado de los pobres y
oprimidos como lo subraya en 1922 el profesor Victoriano
Bez, no apoya ninguna forma de violencia, pues "los ricos
son nuestros prjimos". La meta es que ellos contribuyan
tambin "a levantar al pobre y a obtener un equilibrio social
justo y razonable" '
1 9
' . El mismo autor apunta que "tomando
pasajes de distintos captulos del evangelio se forma un
cuerpo de doctrina formi dabl e" sobre la cuestin social. Y en
fi n puede afirmar que "Cristo fue el predicador socialista ms
grande que jams hayan contemplado los siglos" '
2 0
' .
Jess viene a ser "el divino obrero" y frente a la lucha
entre el ala ms radical del movimiento obrero y el sector
reformista controlado por la pequea burguesa en el poder,
se puede afirmar en El Mundo Cristiano de 1926 que
"habiendo Jess pertenecido a la clase obrera, tiene derecho a
pedir un sitio en los concilios obreristas"*
21
' . En otras
palabras, las iglesias tienen por su propia herencia un espacio
reservado en la reivindicacin obrera. Sin embargo, este Jess
para muchos . . .
. . . no fue revolucionario, pero expres verdades que aplicadas en
la vida del mundo cambiaran completamente los motivos y las
acciones de los hombr es' " ' .
El carcter de clase de Cristo por su nacimiento y su
obra aparece fuertemente subrayado durante estos aos. As
se destaca que . . .
Jess fue un obrero de la materia antes de ser un obrero del
espritu,fue pobre antes de llamar los pobres a su mesa, a la
fiesta de su Rei no'
2
^.
Sus oficios fueron . . .
. . .de los 4 ms antiguos y ms sagrados: los del campesino, del
albail, del herrero y del carpintero *
2 4
' .
Estas afirmaciones, que sin embargo siempre fueron
matizadas por el carcter pacfico y reconciliador de la
misin de Cristo, hacan eco de posiciones ms radicales que
se oan en la cmara de diputados. As en 1927 el di putado
Soto y Gama pudo decir:
374
Yo sin temor pido y sigo gritando que enarbolemos la
bandera de Cristo; que alguna vez se oiga una voz diciendo que
Cristo vino al mundo no a apoyar a los ricos, a los estados
sociales basados en la explotacin y en la infamia, sino a
levantar a los pobres. Si alguna vez volviera Cristo, estara con
los revolucionarios 25).
El Cristo protestante de los aos 1920 est muy lejos
an del Cristo partidario exclusivo de una clase social. Es un
Cristo manipulado con el f i n de renovar el discurso evanglico
en una situacin de crisis econmica y social, en donde las
iglesias tienen que mostrar su compromiso con los cambios
que ocurren, pero la ideologa tiene por funcin el ocultar el
camino radical hacia el cambio para enfatizar una vez ms la
necesidad moral y espiritual del cambio social. Es ejemplar al
respecto este texto de Santiago Flores en torno a la misin
social de Jess:
Jess no olvid darnos las ms grandes verdades para la
perfecta organizacin social. Leed el Sermn de la Montaa.
Es todo un libro que en esquema contiene toda la ciencia
social indispensable para la redencin humana. Fijaos bien que
l habla de perfeccin individual antes que social porque es a
los individuos a quienes hay que salvar y no a las instituciones
primero *
2
^' .
As las sociedades religiosas protestantes mexicanas
logran adaptar su cristologa a las circunstancias sociales y
polticas. El Cristo viene a ser un "revolucionario", un
socialista, pero de un toque distinto a la doctrina que
desarrollan las organizaciones obreras ms radicales, que ven
muy bien en las instituciones religiosas tanto catlicas como
protestantes un enemigo de clase. Las catlicas por ser ligadas
a un orden reaccionario, y las protestantes por ser el barniz
ideolgico de un rgimen reformista burgus. Al momento de
la mxima radicalizacin de la revolucin mexicana bajo el
rgimen del general Crdenas y el auge de movimientos revo-
lucionarios anticlericales, las iglesias evanglicas lograron
poner a luz su origen popular y an empezaron a entender las
races de la explotacin, pero nunca imaginaron el cambio en
trminos de revolucin y ruptura, sino en trminos de
evolucin y reforma *
27
' . Y eso en nombre de una cristo-
loga que se diriga tanto al pobre como al rico, y cuyo
375
contenido segua siendo moral e individual. Una vez pasadas
las crisis y la tormenta, el viejo discurso liberal podra
reaparecer no tocado.
3. EL CRISTO NEOLIBERAL Y FUNDAMENTALISTA
Es interesante anotar que el f i n del discurso populista
dentro de las iglesias evanglicas mexicanas corresponde
exactamente al fi n del populismo y al principio de un
capitalismo agresivo y dependiente bajo la conduccin de la
burguesa empresarial. Frente a los temores surgidos del
nfasis marcado en el atesmo inherente al socialismo, y
frente a la divisin del mundo en dos bloques antagnicos
correspondientes a la guerra f r a, los idelogos protestantes
van a insistir ms y ms sobre una figura ideal de Cristo. Los
t ext os de Federico Huegel, publicados por la Nueva
Democracia a partir de 1940, son muy reveladores al
respecto. Sin embargo, nos parece que vale la pena fijarnos en
la continuidad de la teologa liberal al nivel popular a travs
de todos los aos de crisis, transmitida por el ms potente
portavoz; el himnario '
28
* . De hecho, es interesante estudiar
los Himnos Selectos de Vicente Mendoza, los cuales ente
1904 y 1952 tuvieron 10 ediciones sucesivas y aumentaron
de un nmero inicial de 40 a ms de 300 cnticos, de los
cuales la mayora tienen un contenido cristolgico.
Jess aparece como "el Rey soberano", pero como un
rey "paciente y humilde a mi l ado" (103). Cristo aparece
como "el dulce ami go", (116) el amigo que asegura una
proteccin, pues tambin es "el pi l ot o" (114) que conduce a
la embarcacin en el mundo agitado. El autor an puede
insistir, "l me conduce, cual ti erno pastor, lleva mi vida por
sendas de paz" (125). Es un Cristo que tiene "tiernos brazos"
que salvan (T23) y "tierna voz y un amoroso pecho" donde
"siempre reposar" (64).
Este Cristo pacfico otorga fundamentalmente la "segu-
ri dad" (82), pues "nada se teme que venga el confl i cto". As
conviene seguir a Jess" porque "trae gozo inefable" (86).
Este gozo se lograr si uno respeta la regla de oro: "Obedecer
y confiar en Jess, es la regla marcada para andar en la
l uz" (95). Este Cristo otorga una "paz inefable" (98), "dulces
376
bondades" (104), "abundancia" (105), y ms que todo
"f el i ci dad" ( 110- 209- 292- 108) .
nico sobreviviente de los tiempos del populismo,
descubrimos un "hi mno del servicio social" (234) "donde en
un mundo angustiado que espera" de cada cristiano la ayuda
eficaz" . . . donde "Las masas se agitan en sombra y dol or"y
"se violan muy nobles y santos derechos" . . . Cristo manda a
los cristianos a "compartir el bien que l nos da".
Podramos buscar an ms citas y referencias. Todas
tenderan a transmitir esta imagen de un Cristo pacfico, tan
elevado sobre toda realidad social, que trasciende de manera
radical todo conflicto en la paz del nimo del converso. Este
Cristo no ha dejado de ser el Cristo dominante del protestan-
tismo an durante los tiempos en las cuales los dirigentes
tuvieron que transformar y adaptar este Cristo a las circuns-
tancias polticas. Incluso podemos decir que con la prdida
de t odo pr oyect o histrico de parte de las iglesias
protestantes, el Cristo dominante en la literatura evanglica de
hoy se ha vuelto conversionista de almas, un Cristo obse-
sionado con el crecimiento de la iglesia y que ha perdido
totalmente la perspectiva del reino. Este Cristo perdi hasta
su funcin "i l ustradora", su funcin educadora ligada al
poryecto liberal. Desde que este proyecto qued superado
por las capacidades econmicas del estado moderno, le queda
al Cristo protestante mexicano replegarse sobre la defensa de
los valores individualistas de la clase media mexicana en el
sentido especfico que Juan Mackay atribuye al siglo de
presencia protestante en Amrica Latina:
Difcil es concebir algo ms necesario en la vida espiritual
del mundo ibrico que esa preocupacin religiosa
personal que al protestantismo prende . . . esa afirmacin
de que en Jesucristo y por medio de Jesucristo puede
todo hombre que as lo desee acercarse al Eterno y entrar
en comunin con El ' 29),
El divino maestro y el divino obrero han sido sustituidos
por el monarca celestial que gobierna un reino espiritual
cuyos lmites han sido establecidos en la esfera individual y
an ms, al nivel espiritual y moral. Estamos muy cerca de
una ideologa de ti po gnstico y del dualismo helenista, el
cual nunca pudo borrar totalmente del monismo judo su
comprensin de un reino y de un mesas histrico.
377
4. E L C R I S T O R E V O L UC I O N A R I O
A partir de los aos 1960, a raz del desarrollo de los
conflictos sociales y ante la imposibilidad de que el sistema
capitalista dependiente solucionara los problemas econmicos
del pueblo, cristianos surgidos del protestantismo histrico
mexicano han tomado conciencia de la necesidad de una
nueva ideologa que puede responder a las situaciones de
opresin. En primer lugar, este movimiento conocido como
movimiento ecumnico (por su carcter interconfesional
como por su vnculo con el Consejo Mundial de las Iglesias)
tom un matiz antieclesial al reaccionar fuertemente a la
ideologa dominante dentro de las sociedades religiosas
mexicanas, y particularmente en contra del Cristo irnico y
espiritual. Se expres esencialmente con la negacin del
Cristo dominante.
Las declaraciones del pastor metodista Enrique Lomas
hechas al tribunal Russell, son muy representativas al
respecto:
Los misioneros dice Lomas nos han transmitido una
teologa perfectamente adaptada a sus planes de dominacin.
Nos han dado un Dios capitalista, un Cristo inspido,
conformista, incapaz de ayudar a los oprimidos. Han tomado
ventaja de la buena fe de los que se han sentido llamados al
servicio de Dios, un Dios que siempre toma partido de los
blancos, de los potentes y que mira con desconfianza a la gente
pobre y no blanca ^ ' .
Con la emergencia de una conciencia revolucionaria
dentro de las filas de pequeos grupos de cristianos
protestantes y catlicos, surge una nueva comprensin de la
imagen cristolgica. Ya no es ms la comprensin de un
Cristo que sea obrero, sino de un Cristo que se ha
comprometido exclusivamente con los pobres y que desde los
pobres llama a ricos y pobres a una conversin radical, la cual
no es suficiente en s misma sino que tiene que pasar por la
mediacin necesaria de los instrumentos polticos (y si es
necesario militares) de la liberacin de los pobres.
Este Cristo es un Cristo revolucionario y latino-
americano. El Cristo que inspira la accin de un Camilo
Torres, y que motiva la participacin en las luchas campesinas
378
de los aos 1950 de un pastor metodista llamado Rubn
Jaramillo. Este Cristo entra en rebelda abierta contra los
otros Cristos que lo han precedido. Predica el amor y la vida
en un mundo cuyas estructuras son mortferas. Predica la
conversin no solamente del individuo como militancia
revolucionaria sino tambin subraya la dimensin terrenal y
estructural del reino donde manar leche y miel para todos,
pues ser un reino de justicia y paz.
Una cancin surgida al calor de la lucha de un pueblo
cristiano latinoamericano nos parece que lustra mejor que
todo discurso esta nueva imagen del Cristo en la conciencia
cr i st i ana r evol uci onar i a: "Cristo ya naci en Pala-
cagina . . . Mara suea que el hijo igual que su tata sea
carpintero; pero el cipotillo piensa maana quiero ser gue-
rri l l ero".
I I . C O N C L US I O N E S
Las sociedades religiosas protestantes se insertaron, vi-
niendo desde afuera, dentro de la formacin social depen-
diente. Acompaaron el proceso de modernizacin ligado a la
implantacin del modo de produccin capitalista y contri-
buyeron, al nivel de la superestructura, a difundir una
cosmovisin y comprensin del mundo afin a este modo de
produccin. No sorprende que el pensamiento de estas
sociedades religiosas en torno a la persona de Cristo haya
evolucionado segn la realidad histrica de la formacin
social mexicana marcada por la dependencia de los pases
capitalistas del centro. Como lo apunta Jurgen Motmann;. . .
. . . la historia de la fe cristiana nos muestra desde sus comien-
zos. . . que los ttulos de Cristo, mediante los que las
comunidades expresaban su fe y su esperanza, han estado
condicionados por la historia, han variado segn las pocas y
su contenido ha sido asimismo diferente. De la misma manera
que ellos, ha variado la autocomprensin de la iglesia a lo largo
de los tiempos. La imagen de Cristo y de la iglesia reflejan
siempre "el espritu de la poca", las circunstancias poltico-
econmicas y las condiciones socio-culturales en las que vivan
las comunidades ' ^
1
' .
Como toda ideologa, la "cristologa" a la vez legitima
las relaciones sociales de produccin y las absolutiza como
379
inmutables. Los Cristos "di vi no maestro" y "monarca
celestial" corresponden a dos fases del desarrollo hegemnico
del capitalismo en Mxico. Sin embargo, la ideologa tiene
tambin una cierta autonoma relativa, ligada a la funcin de
"protesta" social que carga a travs de la tradicin la imagen
del Cristo solidario de los pobres y oprimidos. En la situacin
de crisis de la hegemona econmico-poltica, resurge una
interpretacin de Cristo que haba sido borrada o dejada a un
papel secundario.
Ya la imagen de Cristo no sirve para afirmar la sociedad,
sino ms bien para "contestarla" en el caso del Cristo obrero
con metas reformistas. Esta "contestacin" se hace desde
dentro de la sociedad capitalista dependiente con el fi n de
humanizar las relaciones entre capital y trabajo, como se
deca. Ahora parece surgir una tercera funcin mucho ms
radical de la imagen de Cristo, tambin en un momento de
crisis del capitalismo. La imagen del Cristo guerrillero ejerce
una funcin de protesta en contra de la sociedad global con el
f i n de transformarla.
NOTAS
(1) Wood, Thomas B., "South America as a mission f i el d", in
Protestant missions in South America, student volunteer
movement for foreign mission, New-York, 1900, p. 213.
(2) Garza Mora, Leandro "El cielo". Ramo de Olivo, Matamoros,
IMov. 1875. tomo 3, N11, p. 93.
(3) "Edi tori al ", El Heraldo, Ixtapan de Oro, Marzo 31 de 1875,
p. 67.
(4) Bushnell, Horacio, "El carcter de Jess", en El Heraldo, Ixtapan
del Oro, junio 29 de 1875, p. 126.
(5) Bushnell, Horacio, "El carcter de Jess", en El Heraldo, Ixtapan
del Oro, julio 19 de 1875, p. 133.
(6) Bushell, Horacio, "El carcter de Jess", en El Heraldo, Ixtapan
del Oro, agosto 10 de 1875, p. 151.
(7) Ramo de Olivo, Matamoros, marzo 1874, Tomo 2, N3 p. 17.
(8) Ibidem. p. 17.
(9) Garza, Jos Mara, " A los hijos de mi patria", en Ramo de Olivo,
Matamoros, abril 1875, Tomo 3, p. 38.
380
(10) Heraldo, Toluca, 25 de julio de 1879, N 106.
(11) Espinosa Rodri go, "La ociosidad", en Ramo de Olivo,
Matamoros, N2, 1878, p. 15.
(12) Editorial, Ramo de Olivo, septiembre de 1878, Tomo 5, N9,
p. 65.
(13) Espinosa, Rodrigo, "La ociosidad", en Ramo de Olivo, Mata-
moros, febrero de 1878, Tomo 5, N2, p. 15.
(14) "El buen pastor", editorial, en El Heraldo, Toluca, 28 de septiem-
bre de 1877, p. 18.
(15) Como lo subraya bien Willems, Emilio, Followers of the new
faith, Vanderbit Univ. press, 1966, p. 11: "Como en Amrica
(Estados Unidos), el misionero empez de la presuposicin que el
hombre y Dios deban construir juntos un mundo decente".
(16) Se puede consultar en particular como ejemplo de la ideologa del
misionero el libro de Butler, John W., Sketches of Mxico, Hunt
and Eaton, New-York, 1894.
(17) Velasco, Epigmenio, "Por qu el pueblo evanglico ha sido parti-
dario de la Revolucin", en El abogado Cristiano, Mxico, julio
de 1916, Tomo XI , p. 473.
(18) "El problema obrero". El Mundo Cristiano, Mxico, D.F., 26 de
enero de 1922, p. 75.
(19) Bez, Victoriano, "Las necesidades de la hora", en El Mundo
Cristiano, Mxico. D.F., 1922, p. 796.
(20) Bez, Victoriano, Ibidem, p. 797.
(21) "Jess el divino obrero", editorial. El Mundo Cristiano, Mxico,
D.F., 1926, p. 260.
(22) "Fue Jess un revolucionario? " , El Mundo Cristiano, Mxico,
D.F., 1926, p. 111.
(23) "El Carpintero", editorial. El Mundo Cristiano, Mxico, D.F.,
1926, P. 353.
(24) "El Carpintero", ibidem, p. 353.
(25) Soto y Gama, discurso en la cmara de diputados. El Mundo
Cristiano, Mxico, D.F., enero de 1927, p. 10.
(26) Flores, Santiago G., "La misin social de Jess", El Mundo
Cristiano, Mxico, D.F. enero 8 de 1925, p. 38.
(27) Cf. el documento publicado en 1934 por el Comit ejecutivo del
Concilio Nacional de Iglesias Evanglicas de Mxico, intitulado
"El Cristianismo evanglico en Mxico, su tradicin histrica, su
actuacin prctica, sus postulados sociales", Mxico, D.F., 1934.
(28) Mendoza Vicente, Himnos Selectos, Editorial Jakez, Mxico,
D.F., 1952. Al lado de cada cita aparece entre parntesis el
nmero del himno.
(29) Mackay, Juan, El Otro Cristo Espaol, C.U.P., Mxico, 1952,
p. 260.
(30) Lomas Arellano, Enrique "The gospel: opium or messageof libe-
r at i on", en IDOC Bulletin, noviembre 1975, pgs. 12-16.
381
Tambin retomado en Macn, Ral, Una casa sin puertas,
Ed. Cneos, Mxico, 1976.
(31) Moltmann, Jurgen, La iglesia fuerza del espritu. Sigeme, Sala-
manca, 1978, p. 90.
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Bautistas
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enero-dic. 1905
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Presbiterianos
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Metodista
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Bautistas
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El Faro (Presbiteriano)
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8
O.
38 8
C A R M E L O A L V A R E Z
E l pe n sami e n t o pro t e st an t e e n Pu e rt o R i c o
El protestantismo llega a Puerto Rico a fines del siglo
XI X como parte de la invasin norteamericana. Se haban
realizado algunos intentos antes de esa fecha, pero fueron
brotes muy espordicos.
Al llegar los norteamericanos las diferentes Juntas Misio-
neras se organizaron y planificaron su estrategia para esta-
blecer iglesias en la Isla . . . Los presbiterianos, luteranos,
bautistas, discpulos de Cristo y metodistas se establecen
durante el ao 1899. Muy pronto se convencieron de la
necesidad de un COMIT DE ACUERDO que funcion como
arbitro y distribuy el trabajo por zonas. De esa manera los
presbiterianos ocuparon la zona oeste, los bautistas y
metodistas la seccin central y los discpulos de Cristo el
norte.
Hay dos elementos fundamentales que deben ser to-
mados en consideracin para escribir la historia del protes-
tantismo puertorriqueo y su trayectoria teolgica: El
destino manifiesto y el pietismo.
El destino manifiesto ha sido cualificado como la ideo-
loga que sustenta y preside el movimiento misionero del
siglo XI X, particularmente en los movimientos misioneros de
Inglaterra y Estados Unidos. Es importante no olvidar que el
389
si gl o XI X es el "gran siglo misionero protestante"
(Latourette), que coincide con el expansionismo econmico
de Europa hacia Amrica Latina, Asia y frica. Por ello todo
intento misionero que surge en Inglaterra y EE. UU. es ana-
lizado y concertado dentro de los planes expansionistas
ingleses. David Livingstone y Guillermo Carey son los misio-
neros que mejor ejemplifican esta situacin.
La ideologa del destino manifiesto muestra claramente
un contenido teolgico que ha sido determinante en el pensa-
miento de las iglesias protestantes puertorriqueas. Cuando el
General Mills declara a su llegada a las playas puerto-
rriqueas que los Estados Unidos vienen como portadores de
la Libertad, como gente libre que vive en justicia; a traernos
prosperidad, lo hace bajo el signo de una civilizacin
cristiana. El presidente McKinley en una ocasin expres que
no se poda abandonar a Puerto Rico y a Las Filipinas a su
propia suerte porque era Dios quien responsabilizaba a los
Estados Unidos del progreso y bienestar de aquellos pueblos.
Era en un momento de oracin que l haba recibido ese
llamado. El llamado misionero era a expandir esta gran
ci vi l i zaci n cristiana. Estamos frente a la cristiandad
moderna.
Las iglesias en Puerto Rico han asimilado esta ideologa.
Creen firmemente que la fe evanglica est indisolublemente
ligada al "american way of l i f e". La misin de la iglesia es
proclamar las bendiciones de ese "r ei no" que se ha mani-
festado en las instituciones democrticas de los Estados
Unidos. No hay tiempo para analizar a fondo este problema,
pero parte del trabajo a realizarse sobre este aspecto consiste
en estudiar pronunciamientos, actas de asambleas y revistas
como EL PUERTO RICO EVANGLICO para constatar la
asimilacin teolgico-ideolgica que ha sufrido el protes-
tantismo puertorriqueo.
El pietismo consti tuy un movimiento en el Valle del
Rhin que conmocion al protestantismo europeo. Su protesta
inicial haba sido dirigida al dogmatismo en que haba cado
el protestantismo. A travs de una "theologia coris" inten-
taba recuperar la visin primigenia del evangelio. Se com-
binaron en su teologa un apego al mensaje bblico y una
cristologa del dulce Jess.
390
El protestantismo latinoamericano y en particular el
puertorriqueo recibe el impacto de esta teologa a trave'sde
los misioneros. La mayora de los misioneros traan una
fuerte carga pietista j unto con la visin del destino manifiesto
antes mencionado. La tarea evangelizados era vista como un
esfuerzo moralizante y un llamado para aceptar al dulce
Jess. Sera necesario analizar los sermones de misioneros y
los folletos evangelsticos de las iglesias para corroborar ese
contenido teolgico.
Por otro lado, el evangelio que se predic fue mayor-
mente aquel de las ofertas sin enfatizar el compromiso, los
retos del Reino de Dios. Hasta el da de hoy sta es la tnica
y enfoque de la predicacin protestante de las iglesias puerto-
rriqueas. Se enfatiza, adems, una fe personal, desencarnada
de toda dimensin comunitaria y mucho menos poltica y
social. Toda la predicacin resulta ser moralizante, pero no
transformadora. Neftal Garca ha llamado a sta una "ideo-
loga de la neutralidad".
La "ideologa de la neutralidad" se sustenta sobre el
principio del apoliticismo, pero defendiendo lo "j usto". Sin
llegar a plantearse social, econmica y polticamente el
problema de la injusticia, la razn fundamental por la cual
existen pobres y ricos. Todo conflicto social es exclusi-
vamente producto del egosmo personal y convirtiendo al
individuo se sanar la sociedad.
Este primer perodo de dominio misionero llega hasta
los aos 30. Esto es as porque es a partir de ciertos intentos
de rompimiento con el patrn misionerista que viven algunas
iglesias que se comenzarn a reconocer y a vivir conflictos
entre pastores nacionales y misioneros.
Dos elementos claves surgen en este conflicto. Las igle-
sias intentan salir del tutelaje eclesistico norteamericano sin
plantearse el problema colonial de Puerto Rico y sin entrar en
un anlisis econmico y pol ti co del problema. Por otro lado,
entra en crisis el modelo pastoral misionero. Hasta ese
momento la formacin teolgica y la teologa pastoral que se
ha formulado queda enmarcada dentro de una teologa
conservadora, con una tica de preservacin y una ecle-
siologa de "ensimismamiento". Todava nos falta un estudio
a fondo sobre los modelos pastorales que permita rescatar
391
intuiciones vlidas, particularmente en el rea rural de la Isla
entre 1930 y 1940. Adems, hay que determinar la influencia
que ha tenido el liberalismo en su aspecto teolgico. Los
intentos de avanzada teolgica estuvieron presididos por el
liberalismo. La institucin protestante ms prestigiosa del
pas, el Seminario Evanglico de Puerto Rico, ha sido el
baluarte y portaestandarte de la teologa liberal y subsecuen-
temente de las teologas progresistas. Los dos telogos que
mayor impacto causaron entre las iglesias protestantes fueron
Domingo Marrero y ngel Mergal, ambos formados por
misioneros, pero imbuidos por las corrientes progresistas de la
teologa protestante en los Estados Unidos. Ambos fueron
estudiantes en el Seminario Unin de Nueva York donde
estudiaron con Paul Ti l l i ch y Reinhold Niebuhr. Estos dos
telogos beben en la fuente de la teologa de la crisis (Barth,
Bultmann, Brunner, Niebuhr, etc.), pero intentan "puerto-
rriqueizar" sus posturas teolgicas. Sera necesario un
estudio de los materiales inditos de estos autores y el
material disperso en revistas universitarias y religiosas de
Puerto Rico. Esta es una tarea di f ci l , pero importante para
poder aquilatar correctamente el devenir del pensamiento
protestante en nuestra Isla.
Uno de los ncleos de fermento teolgico durante los
aos 60 fue la Fraternidad de Universitarios Evanglicos.
Sostenida por capellanes como el Rev. Samuel Silva se mani-
fiesta un inters primeramente en la renovacin de la iglesia
y ms adelante en una tica de transformacin social y
poltica.
A partir de los aos 70 ocurre un fenmeno interesante
dentro de las iglesias. Cuando en 1968 gana por primera vez
las elecciones el Partido Nuevo Progresista (anexionista) se
recrudece y aflora un sentimiento anti-comunista y pro-
norteamericano muy marcado. En casi todas las iglesias se
inicia un proceso de "cacera de bruj as" para expulsar a los
sectores progresistas entre los pastores y laicos. Se legitima
dicha persecucin con un "avivamiento de Di os" que est
dirigido a confirmar a los verdaderos siervos de Dios y
corregir la malsana "teologa poltica y mundana". Hay
mucha confusin poltica e ideolgica dentro de este
avivamiento porque algunos sectores liberales son identi-
ficados con sectores de la teologa de la liberacin que
392
todava en ese momento son incipientes. El costo pol ti co y
sobre todo el costo institucional es muy alto. Se inicia una
fuga de pastores jvenes de dichas iglesias.
Mientras sto ocurre las clases dirigentes estn teolgica
y polticamente viviendo en una esquizofrenia. Se refugian en
posturas teolgicas conservadoras, pero no pueden orientar a
sectores amplios de la iglesia que exigen claridad teolgica y
capacidad pastoral. Parte del conflicto surge por la crisis de
modelos pastorales que haba arrastrado el protestantismo
puertorriqueo desde los aos 20. Al querer slo adecuar los
modelos pastorales norteamericanos a la realidad colonial de
Puerto Rico se crea un gran vaco en la feligresa.
Hay un fenmeno poltico-social que tiene impli-
caciones eclesiolgicas. Se trata de las estructuras de poder en
las iglesias protestantes. Hay un elemento caudillista y una
recurrencia a la autoridad centralizada que escapa incluso a
los planteamientos tericos de la mayora de las iglesias. Una
cosa son las constituciones, otra el proceso real para la toma
de decisiones. Creo que este problema debe ser analizado y
trabajado con detenimiento.
A travs de toda esta crisis que atraviesan a las iglesias se
replantea un problema que haba sido ignorado. Los
esfuerzos ecumnicos tradicionales se debilitaron y mostraron
la crisis que sufran las iglesias. Se podran mencionar al
Seminario Evanglico, acusado de ser el propiciador de
nuevas tendencias teolgicas, el Concilio Evanglico y otros.
Lo importante es que las iglesias han tenido que rectificar su
poltica ecumnica y volver a sus instituciones tradicionales
porque sta es la mejor garanta para mantener el status quo.
En otras palabras, no eran las instituciones ecumnicas tradi-
cionales las culpables de aquellos conflictos.
Los conflictos obedecan a la propia estructura de la
iglesia y era necesario profundizar en su raz social y poltica.
La iglesia era y es un hecho conflictuado. Por otro lado, la
divisin social iba acompaada por una discrepancia teolgica
sobre el modo de entender a Cristo y la encarnacin de la
propia iglesia. Este hecho siempre ha sido soslayado con un
pretexto biblicista: la Biblia es muy clara, la salvacin que
Cristo ofrece es personal y el llamado es a una entrega
personal. Hubo iglesias, como la Convencin de Iglesias
393
Discpulos de Cristo, que emiten un juicio sobre el seoro de
Jesucristo a partir de una interpretacin espiritualista, pero
con un clara intencin poltica. Todo el que confundiera el
reino de los cielos con el reino de este mundo era declarado
anatema.
Otro aspecto que debe ser estudiado con detenimiento
en el protestantismo puertorriqueo es el de la educacin.
Hay tres niveles de este problema que deben ser analizados: la
educacin cristiana de las iglesias locales, los colegios y los
institutos y seminarios.
La educacin cristiana de las iglesias locales ha sido
circunscrita a la escuela dominical y los estudios bblicos. La
primera se ha encargado de mantener cautiva la creatividad de
los laicos, no solo por los aspectos metodolgicos que la
presiden, sino por el contenido alienante y repetitivo de sus
temas. Los estudios bblicos refuerzan el criterio funda-
mentalista y son manipulados en funcin del autoritarismo de
los pastores.
Los colegios se han constituido en los instrumentos de
penetracin ideolgica del modus vivendi norteamericano.
Todo el nfasis en el individualismo, las artes liberales y la
concepcin del mundo moderno se presenta con el ropaje de
una educacin cristiana que en sus implicaciones ticas es
muy puritana. El evangelio se debe preparar para enfrentar
los retos de la sociedad moderna, pero sin contaminarse con
sus "vi ci os" morales. La tica individual es separada
totalmente de la tica social.
Los programas educativos de los seminarios e institutos
deben obedecer, segn esa ptica protestante conservadora, a
los patrones ministeriales establecidos por las iglesias para
mantener y alimentar la fase pastoral del trabajo eclesistico,
pero no su dimensin proftica. Otra perspectiva sobre el
mismo problema es la que han planteado muchas iglesias al
exigir que los seminarios aporten herramientras acadmicas
en la formacin de pastores, pero no desarrollar una mente
crtica y reflexiva que le permita formul ar nuevos modelos
pastorales. Los intentos realizados por el Seminario Evan-
glico de Puerto Rico en esa direccin han sido siempre cri ti -
cados y en ocasiones censurados.
394
Muchos de los problemas que hemos apuntado aqu
deben ser analizados a la luz de una postura teolgica que
permee al protestantismo puertorriqueo. Se trata de una
visin incorrecta del reino de Dios. Las iglesias viven
pensando en s mismas, condicionadas por un deseo incons-
ciente de imitar el podero y la grandeza de sus correspon-
dientes denominaciones en los USA. Para ellos es vital el
desarrollo econmico y el crecimiento numrico como
prueba de su cumplimiento de la misin. Esta percepcin del
reino y de la evangelizacin y misin de la iglesia debe
estudiarse a fondo en la medida en que las iglesias
continan en su ensimismamiento y desoyendo la voz de Dios
que las reta a vivir para el Reino.
Podr el protestantismo puertorriqueo tomar nuevos
rumbos? Los desafos son grandes. Hay que emprender un
camino di fci l de confesiones, certificaciones y nuevas
metas.
Debemos recobrar la utopa y tener lucidez para dar
"razn de nuestra esperanza". Por siglos los puertorriqueos
hemos vivido e internalizado "el miedo a la libertad". Se nos
ha tildado de dciles y pacficos, creando de esta manera un
serio problema de identidad.
Las tensiones polticas y sociales cruzan a las iglesias. En
el contexto puertorriqueo es evidente la crisis que sufren las
iglesias al confrontar estas realidades. Si salen de su cautiverio
sern una fuerza importante de transformacin.
La iglesia puertorriquea se encuentra en la encrucijada.
Mantenida bajo el patrn misionero no ha crecido teol-
gicamente. Se ha desligado totalmente del contexto poltico
y social donde se encuentra. Su presencia ha sido espordica
y no siempre para defender las mejores causas. Lamenta-
blemente se ha entretenido con los conflictos internos y no
ha afrontado los conflictos externos. Durante los ltimos 15
aos se ha visto llena de discusiones ideolgicas y pugnas en
la lucha por el poder.
Los proyectos ecumnicos no han prosperado, salvo
contadas excepciones, debido al recelo y al exclusivismo
denominacionalquese implant desde la divisin de la Isla
por el Comit de Acuerdo. Solo el crecimiento acelerado de
las zonas urbanas ha obligado a las iglesias a romper sus
"zonas de influencia".
395
Aunque la educacin teolgica ha estado en demanda,
los retos para encontrar alternativas viables para una edu-
cacin teolgica pertinente han sido infructuosos y nulos.
Hace falta promover la capacidad de un ministerio puerto-
rriqueo que se "eduque teolgicamente" y se comprometa
pastoral e histricamente. La iglesia puertorriquea no saldr
de su patrn misionero hasta que no canalice su ministerio, su
pastoral y su compromiso por rumbos nuevos de creatividad
y pertinencia evanglicas.
Mientras el protestantismo puertorriqueo no se percate
de su papel en los procesos que vive Puerto Rico hoy, no
cumplir cabalmente su misin. Ofrezco algunas sugerencias
para la formulacin de una pastoral puertorriquea que debe
ser el inicio de la toma de conciencia del protestantismo
puertorriqueo.
1. Est udi ar histricamente el protestantismo puerto-
rriqueo desde su inicio, crticamente, para determinar
dnde se encuentra la iglesia hoy.
2. Desarrollar modelos teolgicos para el trabajo pastoral,
partiendo de un anlisis bblico, y confrontarlo con el
contexto social. Hay que plantear la pregunta, qu es
pastoral hoy?
3. Desmantelar las estructuras litrgicas de las iglesias (que
son, en la mayora de los casos, totalmente norteameri-
canas), y buscar formas autctonas presentes en la vida
y el folklore puertorriqueos.
4. Crear proyectos verdaderamente ecumnicos que sean
pertinentes para la vida de la iglesia en Puerto Rico y
para la vida total del pueblo puertorriqueo.
5. Plantearse el verdadero problema de dependencia econ-
mica, religiosa y estructural que mantiene a la iglesia
puertorriquea como apndice de las divisiones doms-
ticas en los E.U.A. (Casi todas las iglesias en Puerto Rico
estn bajo los famosos "Homeland Ministries").
6. Retomar el sentido proftico de la iglesia y ver la total i -
dad del sentido de la praxis cristiana.
7. Plantear teolgicamente*el problema pol ti co de Puerto
Rico.
396
El Evangelio es anuncio y esperanza. La Iglesia es avan-
zada del reino que viene. La iglesia puertorriquea deber
vivir para su Seor en el compromiso histrico. Los retos para
la iglesia estn en un entendimiento de la verdadera MISIN:
anunciar los actos salvficos de Dios en la historia, esperar
activamente el reino de Dios, promover y aumentar la vida
humana. Ello constituye la finalidad del Evangelio: esa es la
misin.
397
S E XT A PA R T E
S N T E S I S FI N A L
_*.
E N R IQUE DUS S E L
H i pt e si s para u n a hi st o ri a d e i a t e o lo ga
e n A mri c a L at i n a ( 1 49 2-1 9 8 0 )
I. INTRODUCCIN
En este corto trabajo pretendemos proponer slo algu-
nas hiptesis a f i n de poder escribir en el f ut uro y en equipo
la magna obra de una historia de la teologa en Amrica
Latina. Mientras esa obra no exista nos faltar un apoyo auto-
comprensivo de nuestro pasado teolgico. Ello sin embargo
no es absolutamente esencial para la constitucin de teologa,
pero s lo es para su definitiva maduracin. Por ello se hace
cada da ms necesaria una tal labor reconstructiva, que no
por ello deja de ser interpretativa.
Por otra parte, cabe que lo indiquemos, se puede des-
cribir la historia de la teologa desde la teologa, es decir,
partiendo de la teologa misma y viendo su desarrollo interno
como un todo abstracto, autosubsistente. Se tratara as de
un proceso lgico al interior del horizonte epistemolgico de
la reflexin teolgica. Mostraramos entonces la evolucin del
fenmeno en Amrica Latina desde el siglo XVI hasta el XX.
De esta manera, quiz, la teologa de un Bartolom de las
Casas o de Josu de Acosta apareceran como poco tcnicas o
poco "serias" en comparacin a la teologa posterior, aca-
dmica y universitaria de los profesores de Mxico o Lima.
401
Pero si incluimos dialcticamente el todo teolgico
como parte de la totalidad de la existencia cristiana, y an no
cristiana, en la cristiandad de la Indias occidentales, es decir,
si ascendemos de la descripcin abstracta de la teologa como
tal hacia el nivel concreto de la teologa condicionada por lo
no-teolgico (lo real dentro de lo cual la teologa juega una
funcin prctica como teora), entonces, nuestra interpre-
tacin cambia de sentido, porque quiz la teologa de Barto-
lom, aunque menos acadmica, sofisticada o articulada en
tratados, es ms real (porque denuncia las contradicciones e
injusticias ms fundamentales de la poca), mientras que la
posterior es imitativa, ocultativa de las injusticias, abstracta.
Metodolgicamente, entonces, es necesario situar a la
teologa dentro de la totalidad en la cual cumple su sentido,
sea dentro del horizonte geopoltico internacional, nacional,
o el de las clases sociales, o el de las motivaciones afectivas a
las que responde. Un anlisis ideolgico-histrico puede dar
as insospechados resultados. El presente trabajo no es sino
una simple introduccin a la cuestin, o mejor an una mera
hiptesis de trabajo.
Deseara, por otra parte, que se tuviera en cuenta lo que
ya expres en el Encuentro de El Escorial (julio de 1972), ya
que al l propuse hiptesis para interpretar la historia de la fe
en Amrica Latina, mientras que ahora se trata de una his-
toria de la teologa. Nivel segundo o reflexivo que debe tener
en cuenta el "de donde" parte: la teologa parte de la fe
existencial cristiana, cotidiana o popular proftica.
I I . PE R I O DI FI C A C I O N DE L A H I S T O R I A DE L A
T E O L O G A E N A M E R I C A L A T I N A
En otros trabajos hemos propuesto una periodificacin
de la historia de la iglesia en Amrica Latina. Se tratara de la
historia de una f e hecha praxis. Ahora proponemos como
hiptesis una cierta periodificacin que abra un camino en un
campo sobre el que no hay hasta el presente ningn trabajo
que se conozca. La Historia de la teologa catlica de Grab-
mann, por ejemplo, trae unas "Breves indicaciones acerca de
la teologa en Hispanoamrica" ^K Como es la costumbre, a
la cual los latinoamericanos estamos ya habituados, nos deja
402
fuera de la historia. Cul ha sido el desarrollo de nuestra
teologa? Cules sus perodos ms importantes? Cul es el
sentido de cada uno de ellos?
1 . PR I M E R A PO C A : T E O L O G A PR O FT I C A A N T E L A
C O N QUI S T A Y L A E V A N G E L I ZA C I O N
El descubrimiento de Amrica por espaoles y portu-
gueses significa una revolucin geopoltica sin precedentes en
la historia mundial. El Mediterrneo oriental, que era el "cen-
t r o" de la historia desde los cretenses, pierde su primaca,
dejando lugar al Atlntico norte(desde el siglo XVI hasta
hoy). Por otra parte, llega al Mediterrneo y Europa en el slo
siglo XVI diez veces ms de plata y cinco de oro del exis-
tente, procedente de las minas explotadas con la sangre de los
indios. Es el origen de la plusvala colonial, capital acumulado
que ser la base esencial de la posterior revolucin industrial.
Un mundo se derrumba; la Europa enclaustrada por turcos y
rabes se abre al ancho mundo. Tiempo de utopas, de nove-
dades, de descubrimientos. Cisneros en Espaa comienza la
primera reforma, edita las primeras obras crticas del nuevo y
antiguo testamento a fines del siglo XV, mucho antes que
Erasmo. En 1492 los Reyes Catlicos, por la ltima cruzada
medieval, toman por asalto el ltimo reino rabe en Europa:
cae Granada.
La conquista de Amrica, que comienza desde el mismo
descubrimiento en 1492, no es slo un hecho individual sino
histrico-pol tico. Europa comenz por Espaa y Portugal su
expansin dominadora sobre el mundo perifrico. Seguirn
despus Holanda, Inglaterra, Francia, etc. En Espaa, se tuvo
desde 1493 la "j usti fi caci n" terica de la conquista. El papa
Alejandro VI expidi la bula Intercoetera de 1493 en favor
de los Reyes Catlicos de Espaa, por la que le permita
evangelizar esas tierras y sujetarlas a su domi ni o. Es as que
en la Recopilacin de las leyes de los reinos de las Indias
(efectuada en 1681), en la primera ley del primer t t ul o del
primer libro se expresa que el seoro <
2
' del rey de Espaa
sobre los nuevos reinos es debido a la obligacin que el mo-
narca ha contrado con la santa sede de adoctrinaren nuestra
fe a los indios. De esta manera se "j usti fi ca" las praxis con-
quistadora desde un fundamento terico: la bula pontificia.
Toda la estructura jurdica concreta del siglo XVI hispanoa-
403
mericano fue, es bien claro, un tipo de ideologa. Tras bellos
principios se ocultaba, se encubra, el sentido real de la praxis
conquistadora. El sentido encubierto era que en realidad los
europeos haban dominado al indio reducindolo a la ms
horrible servidumbre. La muerte, el robo, la tortura (que era
el f rut o real de la praxis conquistadora) quedaba cubierta por
la interpretacin falsa e ideolgica: la evangelizacin. Las
bulas jugaban en la conciencia cotidiana del conquistador la
misma funcin ideolgica que la doctrina norteamericana del
Manifest destiny, por la que Houston ocup Texas y lo des-
prender de la nacin mexicana en 1846. Todos los imperios
tienen razones (irracionales) que le permiten fundar su accin
dominadora; pero dichas razones son ideolgico-existenciales
en el nivel concreto cotidiano.
El nivel ideolgico cotidiano es elevado al nivel de cien-
cia en el caso de algunos ejemplos teolgicos, ya que la misma
ciencia, en cuanto debe aceptar como principios juicios evi-
dentes (pero con evidencia histrico-cultural), tiene un mo-
mento inevitablemente ingenuo (la ciencia no puede por
definicin demostrar sus principios: es decir, los principios
de la ciencia no son cientficos, y desde Aristteles se sabe
que son objeto de la dialctica) ^
3
*. Es as que la ideologa que
sutentaba la praxis de la conquista es elevada, por un Juan
Gins de Seplveda (14901573) y por el mismo Francisco
de Vitoria (1486-1546), al nivel de teologa. Para Gins la
conquista de Amrica y la guerra contra los indios es justa. La
"causa de guerra justa (iusti belli causa) por derecho natural y
divino (iure natura/i et divino) es la rebelda de los menos
dotados que nacieron para servir, por cuanto recusan el im-
perio de sus seores; si no se los puede sujetar por otros
medios, la guerra es j ust a", nos dice en el Democrates al-
ter ^ . Es evidente que Gins sigue en esto a Aristteles en
el tan ideolgico texto sobre la esclavitud en Grecia del libro
I de La Poltica, pero tambin sigue a los autores medievales,
an a Toms en aquello de iustum dominativum que los se-
ores feudales tenan sobre los siervos <
5
', y de los otros
profesores contemporneos como Juan Mayor (14691550)
en Pars que enseaba que en Amrica "aquel pueblo vive
bestialmente (bestialiter) por lo que el primero que los con-
quiste imperar justamente sobre ellos, porque son por natu-
raleza siervos (quia natura sunt serv)" <
6
). Es por ello que an
enel mejor de los casos se consider al indio un " r udo" ,
404
como un " ni o" que deba ser civilizado, con poca inteli-
gencia e inclinado a los instintos: "poco dado al celibato"
deca un misionero.
El mismo Vitoria, egregio profesor de Salamanca y autor
del De indis (1537), indica que no se puede conquistar a los
indios ni por tener diversa religin, nos dice en De iure belli
1538), ni por derechos del rey, ni para predicar el evangelio,
ni por otorgamiento ponti fi ci o, ni para oponerse al pecado
contra natura que pudiera cumplir un pueblo an salvaje.
Pero al fi n acepta que es posible la conquista cuando se im-
pida al misionero anunciar libremente el evangelio ("libere
annuntient evangelium . . . ", explica en el Relectio de indis,
quarta conclusio); "por ello pueden ellos, a f i n de evitar el
escndalo, predicarles an contra su voluntad . . . y aceptar la
guerra o declararla". Por la iniuria accepta permite entonces
el gran telogo la conquista. "De esta conclusin tambin se
infiere claramente que, por esta misma razn, si no se puede
proveer de otro modo lo referente a la religin, es lcito a los
espaoles ocupar sus tierras y provincias y establecer nuevos
seores y destituir a los antiguos, y hacer las dems cosas (sic)
que por derecho de guerra son lcitas en toda guerra j usta"
(Ibid.). Vase entonces que, de hecho, el telogo progresista
europeo el ms avanzado de su poca sin lugar a dudas, ya
que en otros niveles defendi valientemente al indio no
puede evadir formulaciones ideolgicas.
Las bulas pontificas desde 1493, como hemos visto,-dan
justificacin sagrada a la conquista de Amrica. El hecho del
descubrimiento de Amrica no influye para nada en Trento.
Fracasado el intento del cardenal Jimnez de Cisneros de
ocupar las Indias sin armas, la conquista ser violenta, como
lo ser igualmente la que harn a su tiempo holandeses, in-
gleses, franceses y hasta alemanes (ya en nuestro tiempo en
frica). Sin embargo, se levanta un puado de profetas, de
grandes cristianos misioneros defensores del indio '
7
) . Teol-
gicamente queremos citar solamente a uno de ellos,
Fuera de algn hermano lego franciscano, fue Antonio
de Montesinos OP (f1545) quien, por orden de su prior Pe-
dro de Crdoba OP (1460-1525), lanz en 1511 el primer
grito crtico-proftico en Amrica. En aquel 30 de noviembre
405
el clrigo Bartolom de las Casas (14741566) oye el sermn
en favor de los indios y contra los encomenderos. Slo en
1514 se convierte a la causa de la justicia:
El clrigo Bartolom andaba bien ocupado y muy solcito en
sus granjerias como los otros, enviando indios de su repar-
timiento a las minas, a sacar oro y hacer semeteras y aprove-
chndose de ellos cuanto ms poda . . . Pero un da de pascua
de Pentecosts comenz a considerar del Eclesistico captulo
34: "Quien ofrece en sacrificio algo mal obtenido su ofrenda
es culpable. Ofrecer un sacrificio con lo que perteneca a los
pobres es lo mismo que matar al hijo en presencia de su pa-
dre". Comenz, digo, a considerar su miseria
(8)
Esta conversin proftica, de un pensador que despus
ser tan prol fero en obras como profundo y prctico en sus
conclusiones, podra considerarse como el nacimiento de la
teologa de la liberacin latinoamericana. El mismo Bar-
tolom escribir en su Testamento (1564), cincuenta aos
despus:
Dios tuvo por bien de elegirme por su ministro sin yo lo me-
recer, para procurar y volver por aquellas universas gentes que
llamamos Indias, poseedores y propietarios de aquellos reinos
y tierras, sobre los agravios, males y daos nunca otros tales
vistos ni odos, que de nosotros los espaoles han recibido
contra toda razn y justicia, y por reducirlos a su libertad
prstina de que han sido despojados injustamente, y por libe-
rarlos [sic] de la violenta muerte que todava padecen ' 9).
Bartolom de las Casas al igual que un Josu de Acosta
SJ (1539-1600) en el Per, Bernardino de Sahagn OFM
(f 1590) en Mxico, entre otros, son los telogos de la pri-
mera generacin o al menos de los que se enfrentaron a la
realidad de su tiempo con ojos menos ideolgicos que sus
compaeros de conquista o evangelizacin. Considrese en el
texto que proponemos la claridad con que expone la con-
tradiccin principal de su poca y cmo muestra el oculta-
miento ideolgico en el que viven sus contemporneos:
Dios ha de derramar sobre Espaa su furor e ira, porque toda
ella ha comunicado y participado poco que mucho en las san-
grientas riquezas robadas y tan usurpadas y mal habidas, y con
tantos estragos y acabamientos de aquellas gentes, si gran pe-
nitencia no hiciere, y temo que tarde o nunca la har, porque
la ceguedad [ iheaqu el f rut o de la ideologa! ] que Dios por
406
nuestros pecados ha permitido en grandes y chicos, y mayor-
mente en los que presumen y tienen nombre de sabios y pre-
tenden mandar el mundo, por los pecados de ellos, y general-
mente de toda ella, an digo, esta oscuridad de los entendi-
mientos [ ise indica nuevamente el en-cubrimiento ideol-
gico! ] tan reciente, que desde setenta aos que ha que comen-
zaron a escandalizar, robar e matar y extirpar aquellas
naciones,no se haya hasta hoy advertido [sic] que tantos
escndalos e infamias de nuestra santa fe, tantos robos, tantas
injusticias, tantos estragos, tantas matanzas, tantos cautiverios,
tantas usurpaciones de estados y seoros ajenos, y, finalmente
tan universales asolaciones y despoblaciones hayan sido pecado
y grandsima injusticia *
1 u
' .
Para nuestro "telogo de la liberacin" el pecado socio-
pol ti co del momento es la conquista. Esa praxis es "pecado
y gravsima injusticia", pero "no se ha hasta hoy advertido"
(visto) por la "ceguera" u "oscuridad de los entendimientos".
Es decir, eVsentido real de la praxis no es conocido: se trata
de una ideologa que encubre la realidad a todos: a los
adultos y nios y tambin a los sabios y gobernantes.
Bartolom no slo se opone a un Juan Gins de Sepl-
veda (el telogo que justifica la esclavitud natural del indio)
sino que va mucho ms all que el progresista europeo Vi to-
ria. Bartolom reconoce que habra razn para hacer la guerra
contra el indio en el caso que fuera un pueblo brbaro o
absolutamente incivilizado y que cometiera continuamente
actos contra toda razn. Pero lo que pasa es que ninguna de
esas condiciones se cumple entre los indios, porque de "todas
las universas e infinitas gentes a todo gnero cri Dios (a los
indios) las ma's simples, sin maldades ni dobleces, obeden-
tsimas y fidelsimas a sus seores naturales e a los cristianos
a quien sirven; ms humildes, ms pacientes, ms pacficas y
quietas, sin rencillas ni bollicios, que hay en el mundo" '
1 1
' .
Bartolom tiene un aprecio incalculable por el indio, el po-
bre, el oprimido. Por ello, la guerra de la conquista es absolu-
tamente injustificada, no hay ninguna razn para hacerla y es
necesario que se le "restituya lo que le ha sido robado y hoy
roban por conquistas y por repartimientos y encomiendas y
los que de ello participan no podrn salvarse" (
12
>. Pero es
ms, porque "las gentes naturales de todas las partes cual-
quiera de ellas donde habernos entrado en las Indias tienen
derecho adquirido de hacernos guerra justsima y raernos de
407
la faz de la tierra, y este derecho les durar hasta el da del
j ui ci o"
13
' . Bartolom entonces justifica la guerra de libe-
racin de los indios contra los europeos, en su poca y hasta
la nuestra. Hubiera entonces apoyado teolgicamente la
rebelin del valiente Tupac Amaru (1746-1782) en el Per o
de Fidel Castro en 1959 en Cuba en la misma Cuba de su
conversin proftica.
Sus tratados teolgicos como el De nico modo, la His-
toria de las Indias, la Apologtica historia sumaria (tratado de
religiosidad precristiana), cantidad de opsculos, memoriales,
defensas, la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias,
los Diecisis remedios para la reformacin de las Indias, el
Argumentum apologiae. Los Tesoros del Per, etc., todos
ellos parten de la praxis de un gran cristiano. Conquistador,
cura encomendero, litigador ante reyes y cortes o consejos,
organizador de experiencias agrarias, misiones y comuni-
dades; novicio, estudiante, escritor, polemista, defensor y
abogado ante tribunales; atraviesa en pleno siglo XVI ms de
diez veces el Atl nti co, etc. Desde su praxis de defensa y
liberacin del indio piensa y escribe su teologa militante,
teologa toda ella poltica, tal como lo muestra Juan Fri-
ede '
1 4
) . Pero adems es una teologa histrica *
15
' , con-
creta '
1 6
' , con sentido antropolgico '
1 7
' y con intencin
operativa '
1 8
^.
Esta teologa no-acadmica o pre-universitaria, no por-
que est contra la universidad sino porque tctica-
mente todava no existan en Amrica Latina esas casas de
estudio, pero adems porque naca en el fragor de la lucha
misma y no como f rut o de exigencias ms o menos artificiales
de la vida de algn claustro profesoral, esta teologa crtico-
proftica era misionera, formaba hombres de accin, clari-
ficaba normas, descrubra pecados estructurales y personales.
Todo esto anticipa en cuatro siglos la actual experiencia de la
teologa creativa en Amrica Latina. Es necesario que se
estudie bien el primer esfuerzo teolgico en nuestro conti-
nente para encontar entre nosotros un primer modelo situado
en estas costas del Atlntico del ejercicio de una correcta
reflexin sobre la praxis cristiana en situacin colonial, "peri-
frica". Bartolom vislumbr en su inicio la dominacin im-
perial europea; enjuici en su comienzo la expansin opresora
408
mundial del "cent ro"; conden as la totalidad del sistema
que se organizaba: "es injusto y tirnico todo cuanto acerca
de los indios en estas Indias se comet a" ^
1 9
' .
Esta fue la teologa elaborada y sustentada en la accin
de centenares de misioneros de la primera hora de nuestra
iglesia latinoamericana, antes que se organizara la cristiandad
de Indias.
2. S E G UN DA PO C A : L A T E O L O G A DE L A C R I S T I A N DA D
C O L O N I A L ( 1 553-1 8 0 8 )
La segunda escolstica, cuya poca clsica se sita en
torno de Trento (1545-1563), desde 1530 a 1630, bajo el
i nfl uj o de un Vi tori a, Bez, Soto, Suarez, Molina, Juan de
Santo Toms anunciados por Silvestre de la Ferrara y Caye-
tano, en torno a Salamanca y al imperio hispnico resplan-
deci por su mtodo aristotlico-tomista de comentarios,
pero ya en la va moderna que dar las bases de la ontologa
del sujeto tanto en un Descartes como en un Wolff si-
guiendo en las escuelas franciscanas de Inglaterra el camino
de donde proceder el empirismo filosfico. Si la patrstica
floreci en el imperio bizantino o con el papado y sus reinos
dependientes del frica, Galia o Hispania; y si la primera
escolstica necesit del poder de los reinos francos, la se-
gunda se apoy en el imperio de Carlos V emperador de
Espaa, los pases Bajos y Alemania. En poco o nada se ve
en esta teologa la realidad de las colonias descubiertas y
explotadas; en nada se descubren los graves problemas de la
pobreza en Espaa contrapartida de la conquista de
Amri ca-. Trento slo se centra en los problemas germnicos
y para nada tiene en cuenta la enorme apertura que la apa-
ricin del fri ca, Asia y Amrica ha producido en Europa. La
cristiandad moderna, el cristianismo catlico, se cierra sobre
Europa y comienza a poseer una especial ceguera por la exte-
rioridad de otras culturas, pueblos, estados.
El 3 de j uni o de 1553, en la ciudad de Mxico, abre los
cursos universitarios de teologa el profesor Francisco Cer-
vantes de Salazar, maestro de retrica y elocuencia. Esta inau-
guracin acadmica de la teologa, en un claustro que otor-
gaba ttulos como los de las universidades de Alcal y Sala-
manca, es el inicio formal de una tradicin que durar dos
409
siglos y medio. En realidad en 1538, los dominicos abrieron
en su claustro de Santo Domingo, las primeras ctedras de
teologa para sus estudiantes. El 1 de julio de 1548 fundaban
igualmente los dominicos dicha ctedra en Lima. Algo antes,
en Ti ri peto (Michoacn), el clebre agustino Alonso de la
Veracruz imparta igualmente teologa en Mxico. Sin em-
bargo, por real cdula de Felipe I I , del 21 de septiembre de
1551, y por la bulla correspondiente, se fundaban las univer-
sidades de Lima y Mxico. El 25 de enero de 1553, la pro-
cesin encabezada por el rector den del cabildo Juan Ne-
grete pas por las calles del Reloj y de la Moneda de Mxico,
comenzando as la vida universitaria en Amrica. En las c-
tedras estuvieron: en prima, Pedro de la Pea, OP; en
escritura, Alonso de la Veracruz, OSA; en decretales y c-
nones, Pedro Morones; en artes, Juan de Garca; en leyes,
Bartolom Fras; en gramtica. Blas de Bustamente, y en re-
trica, el arriba nombrado <
20
' . Durante cuatro aos se cur-
saban los estudios. El 19 de septiembre de 1580 se funda
adems la ctedra obligatoria de lengua nhuatl en Mxico y
quechua o aymara en Lima. En 1630, slo en Mxico hay
500 alumnos, la mayora hacen teologa; slo hay 10 a-
lumnos de derecho ci vi l , 14 de medicina. En 1775 han al-
canzado el grado en la nombrada universidad 1.162 doctores.
Por real cdula de Felipe IV del 26 de mayo de 1622, y
con bula de Gregorio XV del 9 de j ul i o del ao anterior, se
fundaron colegios mayores con posibilidades de dar t t ul o
acadmico desde la lejana Manila (Filipinas), hasta Cuba, y ya
en el continente en Mrida, Puebla, San Luis Potos en M-
xi co; en Guatemala y Panam en Amrica central; en Caracas,
Santa Fe de Bogot y Popayn en Nueva Granada; en Cuzco,
Huamanga y Quito en el Per; en Charcas (que en 1798 es
elevada a rango de universidad como Lima y Mxico), Cr-
doba y Santiago de Chile en el Ro de la Plata. A esto se
deberan agregar muchos seminarios tridentinos donde se en-
seaba teologa, como el famoso colegio Palafoxiano de
Puebla fundado en 1641, que tambin hubo en Guadalajara y
Oaxaca. Adems los colegios jesutas daban igualmente t -
tulos, desde 1578.
El joven estudiante, en la brillante Lima del siglo XVI I ,
comenzaba sus cursps en torno al 19 de octubre y los ter-
minaba el 31 de j ul i o. Su curso de prima comenzaba a las
410
8,15 horas hasta las 9,15, a la que le seguan quince minutos
de repeticin. A las 9,30 comienza secunda y a las 10,30
haba repeticin a cargo de los alumnos. Por la tarde de las 14
a
14,30, clase de quechua, a partir de esa hora clase de moral o
escritura. Los sbados haba "sabatinas" o defensas de tesis;
una vez por mes la ms importante; y una vez poj ao las
grandes disputas. La segunda escolstica reinaba indiscuti-
damente. En lgica Aristteles, en teologa la Summa de To-
ms de Aquino en sus diversas interpretaciones salmanticense
(dominicos), suareciana (jesutas), agustina y escotista (fran-
ciscanos).
Mxico brill en el "siglo de or o", el siglo XVI ; Lima en
el siglo XVI I , de cultura barroca; Chuquisaca o Charcas en el
siglo XVI I I , el del humanismo jesuta (hasta 1767 en que
fueron expulsados). Tomemos algunos ejemplos del siglo
XVI . Desde una fuerte formacin lgica, ya que no debe
olvidarse que un Antoni o Rubio (15481615) fue autor de
una Logia mexicana (que en 1605 tuvo una edicin en Co-
lonia, entre muchas otras) que se tena como libro de texto
en Alcal, fue profesor en Mxico y en Crdoba del Tucu-
mn f
21
' , desde esa formacin lgica el alumno acceda a
teologa con posiblidades de or, por ejemplo, a Alonso de la
Veracruz (15041584) autor de numerosas obras: entre otras
de un comentario al libro de las Sentencias, otro a las eps-
tolas de San Pablo, una Relectio de libris canonicis, y an una
Relectio de dominio in infideles et iusto bello '
22
^. Este te-
logo, como otros, era uno de los primitivos misioneros, que el
Tri peto (poblacin indgena), pas comoprior de Tacm-
baro en 1545, y de all al convento de Atotoni l co el Grande
entre indios otomes, para ser elegido provincial mexicano en
1548, tiempo en que le toca la responsabilidad acadmica.
Si consideramos el contenido de esta teologa en su rela-
cin con la realidad de su tiempo, podremos descubrir sus
condicionamientos ideolgicos. El l ti mo telogo nombrado
niega que el rey tenga derecho propio para dominar a los
indios, pero admite que el papa tiene poder indirecto sobre
los indios con el fi n de evangelizarlos, y este poder puede
otrogarlo a los reyes. Por ello, fue justo quitar el dominio a
Moctezuma, rey azteca, ya que as de gentes brbaras podran
devenir civilizadas y cristianas. Contra el obispo Montfar
niega que los indios deban pagar elevados tributos, pero ad-
411
mite el sistema de las encomiendas. Puede entonces verse que
toda la teologa de la cristiandad de las Indias occidentales,
fue en el mejor de los casos reformista, es decir, ocultaba la
contradicin y la injusticia que el grupo "lascasiano" haba
criticado, condenado.
Al l estaba, colega de Veracruz, Pedro de la Pea, OP
(t 1583), profesor admirado de prima, que abandonar la c-
tedra para misionar en Verapaz (15631565) y por l ti mo
para ser insigne obispo de Quito (15651583), autor de co-
mentarios a la Summa. Un Bartolom de Ledesma OP
(f 1604), autor de un conocido tratado De iure et iustitia, y
de un Sumario de los siete sacramentos pedido por el arzobispo
de Mxico; Pedro de Ortigosa SJ (1557-1626) escribi un De
natura theologiae, De essentia Dei, comentarios de la Secunda
secundae; Andrs de Valencia SJ (15821645) edit un Trac-
tatus de Incarnatione; el fecundo Juan de Ledesma
(15761636) escribi diecisis volmenes, de los cuales slo
se conserva uno: De Deo uno; Pedro de Pava OP (f1589)
hizo conocer De sacrosanto sacramento eucharistiae. La lista
se hara muy larga si slo de Mxico en este siglo nom-
brramos a Esteban de Salazar OSA, Andrs de Tordehumos
OSA, Juan de Gaona OFM, Bernardo de Bazn OP, Francisco
de Osuma OFM, Pedro de la Concepcin, Juan Lpez Agurto
de la Mata, etc., etc.
Si tomramos ahora como ejemplo la universidad de
Chuquisaca en el siglo XVI11, podramos leer lo que un pro-
vincial jesuta recomienda a sus religiosos:
Estudiad, pues, la metafsica, pero inmediatamente habis de
emplearos en la fsica general, la que os manifestar en comn
la armoniosa composicin del universo, para refutar vigoro-
samente el Emilio de Rousseau, el Diccionario filosfico de
Voltaire, el Sistema de la naturaleza de Holbach, el Examen de
la religin de Marechal, las Cartas persianas de Montesquieu y
semejantes monstruos de la impiedad, abortados por los incr-
dulos de este siglo '
2
^ ' .
Un tomas Falkner, alumno de Newton, que dicta clases
en Crdoba del Tucumn en 1763, inaugura la ctedra de
matemticas enseando Leibniz, Wolff, Newton, Locke,
Gassendi y Descartes. Sus alumnos pasaban despus a teo-
loga. En slo Chile los jesutas tenan bibliotecas hasta con
veinte mil volmenes, "la mayora de las obras cientficas y
412
literarias generalizadas en Europa hasta mediados del siglo
XVI M"
( 2 4 )
. Un Domingo Muriel (1734-1795) era versado
en escrituras, concilios, historia eclesistica, derecho civil, e-
clesistico, municipal, de Espaa e Indias; conoca adems del
espaol, el francs, italiano, griego, latn y hebreo <
25
).
De todas maneras esta teologa fue imitadora de la se-
gunda escolstica y por ello doblemente ideolgica: porque
ya lo era en Europa, y porque al repetirse en Amrica
encubra no slo las injusticias del antiguo continente sino
adems las del nuevo. Sin embargo, una historia docu-
mentada de nuestra teologa mostrar muchos aspectos cr-
ticos o desideologizantes, como por ejemplo el tratamiento
terico del tipo de propiedad guaran expuesto por el padre
Muriel en la universidad de Crdoba del Tucumn, que se
distingua de todos los conocidos y que es la que permiti la
organizacin de las famosas reducciones del Paraguay '
26
> de
ti po socialista o de propiedad comn de los productos del
trabajo experiencia que tuvo importancia en el siglo XVI I I
francs, protohistoria de lo que despus ser llamado el "so-
cialismo utpi co", por la influencia que ejerci sobre per-
sonas tales como Meslier, Mably o Morelli. Ese tipo de pro-
piedad no fue negada por ningn telogo colonial. Habra en
l como una crtica anticipada de la propiedad burguesa, pero
en nombre de una sociedad agraria o arcaica.
Por su parte, Portugal influy igualmente sobre el Brasil
desde la famosa universidad de Coimbra, pero no tuvo como
Espaa inters en fundar grandes universidades ni numerosos
colegios mayores. De todas maneras la vida teolgica fue pu-
jante, aunque igualmente imitativa. En la colonia lusitana la
presencia jesuta fue mucho mayor que en Hispanoamrica, y
desde antes de Antoni o Vieira (16081698) formaron la con-
ciencia de la iglesia en el Brasil colonial '
2 7
' . Por otra parte,
como Brasil no tendr guerra de la emancipacin nacional y
el rey de Portugal fundar el imperio en el Brasil la crisis que
asolar a la Amrica espaola no se har presente en tal grado
en este pas, pero tampoco los "aires nuevos" que soplaron
en las otras naciones.
Los trabajos de Riolando Azzi y de Eduardo Hoomaert
en este simposio abren un camino que habr que seguir la-
brando.
413
3. T E R C E R A PO C A : L A T E O L O G A PR A C T I C O -PO L T I C A
A N T E L A E M A N C I PA C I N N E O C O L O N I A L DE L A S
, O L I G A R QU A S C R I O L L A S ( DE S DE 1 8 0 8 )
Desde 1760 aproximadamente ha comenzado en Hispa-
noamrica un proceso de informacin y estudio de las nuevas
interpretaciones de la teologa tradicional e influencias cre-
cientes del iluminismo principalmente francs. La ocupacin
de Espaa por Napolen (1808) lanza a las colonias, guiadas
por la oligarqua criolla, contra la burocracia hispnica (vi-
rreyes, oidores, en gran parte obispos, etc.), y en la lucha de
la emancipacin contra la metrpoli. En la praxis emanci-
patoria, desde la situacin de clase oligrquica, los sacerdotes,
curas, profesores, religiosos, laicos universitarios comienzan a
formular la "j usti fi caci n" teolgica de sus guerras. Nace as,
sobre las ruinas de la teologa de la cristiandad, una reflexin
que se expresa fuera de las ctedras (vuelve a ser no-
acadmica, como en los primeros tiempos de la conquista), en
los pul pi tos
28
' , en el grito que convoca ejrcitos <
29
>, en las
asambleas constituyentes como puede verse en Tucumn,
cuando diecisiete sacerdotes constituan la absoluta mayora
de los veinticuatro diputados electos por las provincias en
1816, en la redaccin de las nuevas constituciones como
la de Quito escrita por el director del seminario de teologa,
en cuyo acto proclamatorio de 1809 se cant la "Salve Re-
gina", en las proclamas, en los artculos periodsticos de los
diarios revolucionarios, etc. El fragor de la guerra y el cambio
de estructuras socio-polticas, econmicas y administrativas,
produjo la desorganizacin cuando no la clausura de las uni-
versidades, colegios mayores y seminarios; los profesores se
enrolaban en los ejrcitos; las bibliotecas se incendiaban o
echaban a perder; no haba introduccin de libros de Europa;
no venan ms misioneros ni maestros; los seminaristas y estu-
diantes abandonaban sus estudios; el Patronato real desa-
parece; la teologa no es ms apoyada por el estado; el santo
oficio de la inquisicin deja de significar un dique para todo
ti po de nuevas influencias ideolgicas. En este caos perfec-
tamente comprensible pierde fuerza la segunda escolstica y
aparecen corrientes apocalpticas, iluministas o eclpticas.
Si la teologa de la cristiandad fue imitativa, la de esta
poca recobra sin embargo algo de la creatividad inicial de la
teologa en Amrica. Los principios aprendidos (en el tomis-
mo o suarecianismo) son aplicados a justificar la praxis eman-
414
cipatoria de la oligarqua criolla. Esta etapa deber ser to-
mada muy en serio por una historia de la teologa
latinoamericana. Se trata de un nuevo momento no-
acadmico, prctico y poltico de la reflexin a partir de una
fe comprometida en un proceso de liberacin, y por ello desi-
deologizante. La clase dominante en las colonias (las buro-
cracias hispnicas) se ven criticadas por una teologa prctica
de las oligarquas criollas (no todava de las clases ms opri-
midas como acontecer en el siglo XX). No es extrao,
entonces, que un Manuel Belgrano (17701820), graduado
abogado en Salamanca y criollo del Ro de la Plata, general
de los ejrcitos de la emancipacin, haga editar en 1813 en
Londres un comentario en cuatro volmenes del padre La-
gunza, jesuta chileno, sobre el Apocalipsis de Juan: El reino
del Mesas en gloria y majestad, obra que indica dentro de su
mesianismo el sentido del f ut uro en un movimiento poltico-
escatolgico. O que en el mismo ao se reedite en Bogot la
Destruccin de las Indias de Bartolom de las Casas para
apoyar el mismo proceso liberador '
30
K
Ciertamente es una etapa de la teologa que habr que
comenzar a estudiar con mucho detenimiento. Las ponencias
de Churruca sobre el Padre Morelos (y, cabe destacarse, la
posicin de un Miguel Hidalgo es todava ms importante y
clara como teologa de la liberacin), y la del equipo vene-
zolano sobre Juan Germn Roscio, cuya obra en tres tomos
manifiesta igualmente y de manera explcita una teologa de
la liberacin emergente de la praxis, y en especial la labor de
Max Salinas y los dems investigadores de Chile (con mucho
trabajo de fuentes y la caracterizacin de teologas monar-
quistas y patriotas enfrentadas), indica que la poca de la
Emancipacin nacional es una cantera casi inexplorada de
teologa crtica, contradictoria de otra que justifica la conti -
nuacin de la dominacin hispana.
La pobreza de esta teologa, en cuanto a obras escritas o
"seriedad acadmica", no disminuye su importancia, aunque
en parte haya quedado abortada ya que le falt tiempo y
condiciones para su consolidacin. Rpidamente decay en
una reflexin que justific el nuevo orden de cosas y por ello
perdi su sentido crtico revolucionario. No por ello no dej
de cumplir su funcin histrica y de hecho moviliz el pueblo
contra Espaa, ya que la oligarqua criolla sin el apoyo teo-
41 5
lgico de la iglesia no hubiera podido, de ninguna manera,
llevar a cabo el proceso emancipatorio.
4. CUARTA POCA: LA TEOLOGA NEOCOLONIAL A LA
DEFENSIVA (HASTA 1930)
Las fechas que sitan este perodo son: por una parte, la
aceptacin por parte de Roma de la emancipacin neo-
colonial en la persona del papa Gregorio XVI por la encclica
Sollicitudo ecclesiarum (1831), y por otra, la crisis de la ol i -
garqua neocolonial o del liberalismo dependiente poco des-
pus de la crisis econmica del "cent r o" en 1929. En este
largo siglo la teologa pasa del mero recuerdo de la teologa
de la cristiandad colonial y de las euforias de los dos decenios
posteriores al 1809, a encerrarse en una tradicional posicin
conservadora, provinciana, siempre en retraso de los aconte-
cimientos (al menos hasta mediados del siglo XI X) . El
positivismo (que se hace presente por influencia francesa en
Brasil con la obra de M. Lemos, Cmte: Philosophie positive,
1874, en Mxico por la obra de Gabino Barreda, en Argentina
por P. Scalabrini, etc.), fue criticado por telogos conser-
vadores que no dejan por ello de tener mrito: entre otros,
Mamerto Esqui (1826-1883), en Argentina y algo
despus Jacinto Ros (1842 1892). Algo cambiar la si-
tuacin la "romani zaci n" que se producir lentamente desde
la fundacin en Roma del Colegio Po latino-americano
(1859), que coincide con la irrupcin de las lites del libe-
ralismo neocolonial anticlerical (en Colombia aparecen en
1849, en Mxico con Jurez en 1857, en Brasil con la Rep-
blica en 1889). Un cierto grupo de pensadores, telogos u
obispos '31)
#
asume a f i n de siglo esta posicin liberal (en
poltica se denominar la "democracia cristiana"). Es intere-
sante ver cmo Mariano Soler (18461908), primer
arzobispo de Montevideo, de los primeros alumnos del Po
latino-americano de Roma y que inaugura presidiendo el Con-
cilio plenario latinoamericano (1899), en su obra El catoli-
cismo, la civilizacin y el progreso (1878) <
32
' , donde critica al
darwinismo, protestantismo (sic), racionalismo, propaganda
irreligiosa, etc., usa una terminologa y hasta categoras y
problemtica progresistas y liberales (con bibliografa en fran-
cs, ingls e italiano de la poca), pero dentro de una postura
fundamentalmente conservadora y tradicional agraria. Hay
entonces una desconfianza a la cultura burguesa, tecnolgica
416
naciente, anglonorteamericana que comienza a ser imperial
monoplica, pero por razones europeocontinentales, latinas
y por una tradicin agraria conservadora latinoamericana. Sin
embargo es a comienzos de siglo, y a partir de las minoras de
catlicos liberales" que se comienza a pasar a una supe-
racin de esta posicin y se gestan las posiciones que poste-
riormente asumirn decididamente la teologa progresista,
practicada de todas maneras por los sectores o clases medias,
aliadas de la alta oligarqua.
Como muy bien demostr Beozzo, el pasaje de un pen-
samiento conservador a otro liberal, y an popular, es un
hecho que debe considerarse en esta poca. La figura de
Julio Cesar de Moris Cameiro (1850-1916), podra bien
colocarse como prototi po de la poca. De todas maneras los
argentinos nombrados arriba, los chilenos tales como Pedro
Flix Vicua o Juan Jos Julio Erizalde (todos laicos); Riva
Agero o Vctor Andrs Belande en Per, Trinidad Santos
en Mxico, y tantos otros (entre los que cabe nombrar a los
Redentoristas de fines de siglo: los Padres Grote o Sonderns,
que por su experiencia alemana lanzan los "Crculos obre-
ros") nos indican que no todo fue conservadurismo, y que el
liberalismo que algunos catlicos adoptaron deber ser estu-
diado con ms cuidado.
La presencia de Roma es creciente y en particular de
Italia. Los telogos del concilio Vaticano I tienen influencia
directa por los cada vez ms numerosos estudiantes en teo-
loga que viajan a Roma. Slo Chile enva desde fines del
siglo XI X algunos seminaristas fuera de Italia. La tercera esco-
lstica se hace presente en todos los centros de enseanza
teolgica. La Universidad catlica de Chile es fundada en
1869, transformndose en el ms importante centro teolgico
de Amrica latina hasta bien entrado el siglo XX.
Desde 1850 la presencia de protestantes se hace notar,
porque anteriormente a est fecha fue muy espordica. Los
presbiterianos inician su obra en Colombia en 1856, en Brasil
en 1859, en Mxico en 1872. Los metodistas en Brasil en
1835 y en igual fecha en Uruguay (pero fracasan) y vuelven
en 1876. Los baustistas en Argentina en 1881. Slo en el
congreso de Panam de 1916 renen sus fuerzas. Teolgi-
camente hasta la obra de un Rubem Alves o Mguez Bonino
en la actualidad no se haba aportado novedad que deba
tenerse en cuenta.
417
5. QUI N T A PO C A : L A T E O L O G A DE L A "N UE V A
C R I S T I A N DA D" ( DE S DE 1 9 30 )
En esta poca se producir el pasaje de la teologa tradi-
cional, reflejo de las clases posesoras del campo o terrate-
nientes, integrista (cuyo enemigo era el liberalismo burgus,
el comunismo, el protestantismo y los "tiempos modernos") a
la teologa desarrollista, reformista, que asume ya el ethos
burgus pero en la trgica posicin de ser un capitalismo
dependiente en el mejor de los casos, porque la mayora de
nuestras naciones no alcanza ni siquiera el nivel de capita-
lismo y es slo una neocolonia de explotacin de materias
primas sin burguesa nacional propiamente dicha.
La crisis del ao 29 produjo por "col etazo" la crisis en la
"peri feri a", pero especialmente en Amrica Latina. En ciertos
pases como en el cono cur (Argentina, Uruguay, Chile), en el
centro del Brasil (entre Ro y Sao Paulo) y en Mxico, se
inicia como respuesta una cierta industrializacin de sustitu-
cin de importaciones, movimiento que se acrecentar en la
segunda guerra mundial. Pero al mismo tiempo surgen movi-
mientos sociales populares (el primero de los cuales fue la
revolucin mexicana de 1910, posteriormente hbilmente
orientada por la burguesa de ese pas) que imposibilitan a las
burguesas neocolonia les ejercer el poder. Aparecen as las
clases militares en prcticamente todos los pases, en nombre
primero de las clases terratenientes y despus de la ambigua
unidad de la burguesa nacional y las clases trabajadoras. Esto
significa el f i n del liberalismo militante, laicista (a la francesa
e inspirada en Li ttr), positivista (a partir de Comte), anti-
clerical (aunque cristianamente moralizante), y, en cambio, se
comienza una apertura y hasta se buscar el apoyo de la
iglesia catlica tradicional, conservadora. Esto permitir la
organizacin de gigantescos congresos eucarsticos, pero,
principalmente, la fundacin de la accin catlica u otras
instituciones semejantes, que parten de la formulacin terica
de la teologa de "nueva cristiandad".
La tercera escolstica, que florece desde el concilio Vat i -
cano I (1869-1870) en la Europa lat no-catlica, aunque hay
muchos telogos alemanes (tales como un Kleugten que
muere en 1893), queda consagrada en la encclica sobre la
necesidad en los estudios a partir de Toms de Aqui no. El eje
418
es Roma-Lovaina. El catolicismo, habiendo abandonado len-
tamente las tesis primero imperiales y despus monrquicas y
feudales, se abre lentamente a la aceptacin y despus a la
apasionada justificacin de la democracia liberal y, subrepti-
ciamente, del rgimen burgus capitalista, que recibir
siempre reformistas modificaciones. Cuando hoy se leen las
obras de Mercier, Garrigoud Lagrange o Maritain, dejando de
lado su gran valor y la importancia que han tenido en la
reformulacin catlica, no puede menos que dejarse ver un
importante momento de ocultamiento en el nivel socio-
pol ti co. Reyes Mate nos lo ha mostrado en alguno de sus
aspectos.
En 1928 van a Roma a estudiar la organizacin de la
accin catlica los presbteros Caggiano (que ser despus
cardenal de Buenos Aires, Argentina) y Miranda (que igual-
mente ser cardenal de Mxico). Desde 1929 se institu-
cionaliza lentamente en todos nuestros pases. Esta teo-
l oga distingua claramente entre los "t emporal " y "es-
pi ri t ual "; el laico era responsable de lo temporal, mundano,
material y pol ti co; el sacerdote era el "hombre de lo espiri-
t ual " , el vicario del reino de Cristo. La funcin del pueblo
cristiano, del militante era cumplir el "apostolado". Este
"env o" o misin se defina como una "participacin en el
apostolado Jerrquico de la iglesia"; entendiendo por jerr-
quico el de los obispos y sacerdotes. De esta manera los mi-
nisterios y el sacramento del orden supriman prcticamente
la significacin de los carismas y el sacramento del bautismo.
Los laicos podan actuar en poltica en partidos de "inspi-
racin cristiana" y as surge en Chile en 1936 el grupo de la
"falange", que se separa de la juventud del partido conser-
vador, y que despus de la segunda guerra mundial y por
influencia italiana se denominar la "democracia cristiana",
que florecer especialmente entre 1950 a 1970- ; podrn
actuar en sindicatos obreros pero igualmente de "inspiracin
cristiana" - as se organiz la CLASC o Confederacin la-
tinoamericana de sindicatos cristianos, que no fueron sino
sindicatos reformistas en la mayora de los casos-; podrn
ejercer la docencia pero en "escuelas cristianas", etc. La tarea
es entonces reconvertir a las naciones latinoamericanas en na-
ciones catlicas: el reino de Cristo exige el que se reconozca a
la religin catlica como la oficial y mayoritaria. La iglesia
suea entonces con recuperar la cuota de poder que ha per-
41 9
dido en el siglo XI X desde la crisis de la cristiandad y su
mediacin son los laicos militantes.
Esta teologa de la "nueva cristiandad" no es acadmica
sino militante, pero no es directamente poltica sino ms bien
dualista, en aquello de temporal-espiritual, estado-iglesia
como sociedades perfectas cada una en su nivel y no con-
flictivas.
Habr que esperar hasta 1955 para que se d el paso
hacia una teologa desarrollista; es decir, el momento en que
los cristianos o parte de ellos, asumen decididamente el
proyecto burgus y de pequea burguesa de expansin y
desarrollo. Sin embargo, es evidente, no haba para nada to-
dava conciencia del problema de las clases y de la depen-
dencia que el continente latinoamericano sufra bajo el poder
econmico, pol ti co y militar de los Estados Unidos. La
tercera escolstica haba recibido el auxilio de un Jacques
Maritain y por l ti mo de Emmanuel Mounier, y con ellos se
haba remozado una cierta interpretacin de la realidad.
Los telogos se formaban ahora no slo en Italia, sino
que los ms progresistas iban ahora a Francia, pas de la
pastoral, de las experiencias catequticas, litrgicas, de espiri-
tualidad, de los sacerdotes obreros, etc. La "doctrina social"
de la iglesia permita a muchos realizar experiencias de com-
promiso obreros o en grupos marginados.
En esta poca florecen las fundaciones de facultades o
centros teolgicos en las universidades tales como la
Xaveriana de Bogot (fundada en 1937), la catlica de Lima
(1942), la Bolivariana de Medelln (1945), las catlicas de
Sao Paulo y Ro de Janeiro ( 1 9 47) , la de Porto Alegre
( 1 9 50 ) , las Campias y Quito (1956), las de Buenos Aires y
Crdoba (1960), la de Valparaso y la Centroamericana en
Guatemala ( 1 9 61 ) , y muchas otras despus. La teologa "a la
europea" tena un mbito acadmico en el cual poda ir cre-
ciendo a la espera de su momento creativo.
La praxis eclesial iba igualmente creciendo. La accin
catlica fundada en 1931 en Argentina y Chile, en 1 9 34 en
Uruguay, en 1935 en Costa Rica y Per, en 1938 en Bolivia,
y poco a poco en todos los pases, permite ir pasando a una
tibia "lucha social". Grupos como los de "economa hu-
mana" inspirado en Lebret, o el "centro Belarmino" en
420
Santiago de Chile, van creando conciencia. Lo mismo puede
decirse de los centros de investigaciones sociales y religiosas
que se fundan en Buenos Aires, Santiago, Bogot, Mxico y
que permitirn comenzar a tener una cierta visin socio-
grfica (no digo sociolgica y menos econmico-poltica) de
la realidad latinoamericana.
Nos es menos importante la fundacin del CELAM en
Ro en 1955, por inspiracin de monseor Larran, que per-
mitir la coordinacin de los movimientos apostlicos y ser
igualmente el lugar donde se irn formando los telogos
militantes de la prxima poca. Aparece igualmente la Confe-
deracin latinoamericana de religiosos (CLAR) en 1958, y
poco a poco comienza la organizacin latinoamericana de
todo ti po de movimientos: facultades de teologa, seminarios
teolgicos, movimientos de accin catlica, sindicales, etc.
Por otra otra parte se echan bases del movimiento b-
blico. Los protestantes por sus "sociedades bblicas" y los
catlicos por medio de seminarios, revistas y nuevas ediciones
de la Biblia van abriendo el camino de una renovacin en este
sentido.
Sin embargo, puede decirse que an despus de la se-
gunda guerra mundial la produccin teolgica es por imi-
tacin y aplicacin de lo europeo, sin conocimiento histrico
ni real de Amrica Latina.
6. S E XT A PO C A : L A T E O L O G A DE L A L I BE R A C I N
L A T I N O A M E R I C A N A ( DE S DE 1 9 59 )
Esta ltima poca tiene cuatro momentos claramente
discernibles: el primero (de 1959 a 1968), desde el anuncio
del concilio Vaticano II hasta Medelln, tiempo de pre-
paracin y postura ms bien desarrollista todava; el segundo
(de 1968 a 1972), tiempo de la formulacin de la teologa de
la liberacin y actitud de creatividad ante ciertas coyunturas
que mostraban un camino, aunque no fcilmente practicable
a corto plazo; el tercero, que se inicia en Sucre en 1972 entre
los catlicos por la reestructuracin del CELAM y en el
campo protestante en la UNELAM, tiempo de maduracin,
de persecucin, de toma de conciencia acerca de un largo
proceso de liberacin: estamos en el exi l i o, en el cautiverio;
421
de la profundizacin del xodo pasamos a repensar el se-
gundo Isaas y los otros libros de los prisioneros en Babilonia;
el cuarto, tiene por inicio dos hechos, uno extraeclesial y del
mbi to pol ti co internacional (la subida de Crter y la pol-
tica de la Comisin Trilateral), y otro eclesial (el anuncio de
la III Conferencia del Episcopado latinoamericano que se rea-
lizar en Puebla). Termina este momento con la realizacin
de la I I I Conferencia y con el tri unfo del pueblo nicaragense
el 19 de j ul i o de 1979. De esta manera la dcada del 80 queda
abierta a partir de posiciones perfectamente definidas y ms
contrapuestas que nunca.
Como Luis Alberto Gmez de Souza explicaba en el /
Encuentro latinoamericano de teologa (Mxico, agosto de
1975), dentro del proceso de un capitalismo dependiente
como proceso desigual combinado coexisten en el presente
una teologa tradicional (reflejo de las clases ligadas al agro),
una teologa desarrollista (de las clases burguesas y pequea
burgesa) y la teologa de la liberacin (que expresa la fe de
clases emergentes: obreros, campesinos, marginados y
.sectores medios radicalizados). Es por ello que en este mo-
mento el enfrentamiento teolgico en Amrica Latina no
antepone "teologa tradicional-teologa de la liberacin",
sino "teologa progresista desarrollista (inspirada en lo mejor
del pensar europeo acta I)-teologa de la liberacin". Las
crticas que la teologa de la liberacin dirige frecuentemente
a lo mejor del pensar europeo (sea pol ti co, de la esperanza,
etc.) en realidad se endereza contra aquellos que entre no-
sotros lo usan para desacreditar una teologa real y crtica en
Amrica Latina (que no puede ser la adoptada por la teologa
reformista europea, clida para el mundo del "cent ro", pero
profundamente ambigua e ideolgica en la "peri feri a"). Esto
exige a los telogos europeos considerar la repercusin de
sus propuestas en la "peri feri a", porque si al l son reformistas
aqu pueden ser reaccionarias, anturevolucionarias, en
f i n, aliadas con las teologas francamente tradicionalistas.
La teologa de la liberacin no surge por generacin
espontnea. Tiene una historia reciente la historia a largo
plazo debe remontarse hasta Bartolom de las Casas en el
siglo XVI . Entre los movimientos juveniles iel joven es
todava libre ante el sistema! de la accin catlica
especializada (JUC, JEC, JOC) de la l ti ma poca de la
422
"nueva cristiandad" se comienza a descubrir la responsabi-
lidad del laico como tal y su exigencia de compromisos
polticos. Procedentes de los sectores medios de pequea y
media burguesa en su mayora o de obreros y campesinos
di.rigentes-, en el 1950-1960 (en Brasil, por ejemplo), estos
grupos se radicalizan, ya que no aceptan ms la alianza con la
burguesa industrial y la oligarqua terrateniente. Muchos de
ellos son estudiantes que soportan con "mala conciencia" la
no pertenencia natural a las clases oprimidas. Por ello re-
chazan a su clase, pasan del reformismo a la revolucin, fre-
cuentemente adoptan no ya un anticomunismo de derecha
sino de extrema zquiera (los PC seran reaccionarios), y caen
tambin a veces en un romanticismo por falta de realismo
pol ti co. Este utopismo puede observarse en las posiciones
heroicas de un Camilo Torres en Colombia (que muere el 16
de febrero de 1966), o de los "guerrilleros del Teoponte" en
Boliva '
3 3
' . Por un acto voluntarista, y ante el pesimismo del
proceso de transformacin, se intenta hacerlo todo y de una
vez. No es extrao que los grupos armados de la izquierda
peronista en Argentina ("montoneros") hayan sido fundados
por antiguos dirigentes de la JUC, o que el MIR en Chile
contara con la mayora del as llamado "grupo de los ochen-
t a" sacerdotes. Sin embargo, la teloga de la liberacin no es
ni mucho menos la expresin de grupos "foqui stas", guerri-
lleros o de extrema izquierda. Muy por el contrario, significa
una reflexin que se funda en una realidad mucho ms pro-
funda, fecunda, y que por ello crece en la persecucin, en el
martirio de los cristos latinoamericanos, cientos que dan su
vida por su fe, en situacin poltica concreta, asesinados por
fuerzas parapoliciales, o por las policas, ejrcitos o grupos
vinculados con la CA o sus secuaces, pero especialmente
j unto al pueblo que se organiza, que se moviliza.
a) Tiempo de preparacin (19591968)
La teologa desarrollista se apoya en el mtico proceso
del "desarrollo" de los pueblos subdesarrollados, gracias a la
ayuda tcnica y el capital de las potencias del "centro" (prin-
cipalmente Estados Unidos y Europa). Esto alcanz su m-
xima expresin con la "Alianza para el progreso" de Kenne-
dy, en 1961, como contraposicin a la triunfante revolucin
cubana (enero de 1959). La teologa del desarrollo
( 34)
es la
423
reflexin de una fe que en el campo socio-poltico y econ-
mi co propone reformas sociales parciales; tiene una espiri-
tualidad "funcionalista": la "gracia de estado" ayuda a
cumplir su deber y a dar el "buen ejemplo"; est al tanto de
lo l t i mo que aparece en Europa; setratade "encarnarse" en
el mundo (sin haber descubierto la conflictividad que se ejer-
ce en di cho"mundo", considerado como bueno o positivo
desde una actitud a priori positiva). Lo que pasa es que el
" mundo" es el del capitalismo burgus y no se descubre el
conflicto porque se ha educado al cristiano dentro de la
cultura burguesa eclesial.
El Concilio Vaticano II debe inscribirse dentro del proce-
so cultural de Europa Central y de la coexistencia pacfica, de
la hegemona de Estados Unidos (que crecer hasta la
reunin de Helsinski). En l la participacin de los latinoa-
mericanos puede considerarse, teolgicamente, como nula.
Era explicable, dado el grado de inmadurez de la reflexin
teolgica en nuestro continente desde comienzo del siglo.
El obispo de Talca, Manuel Larran, es elegido en pleno
concilio presidente del CELAM en 1963 (cargo que ocupa
hasta su accidental muerte en 1966). Ese movimiento cul-
mina en la II Conferencia general del episcopado latinoame-
ricano realizada en Medelln (1968). Medelln es el fi n del
momento de preparacin: su vocabulario es desarrollista (se
habla de "promoci n humana", "desarrollo") y de liberacin
("tensiones internacionales y neocolonialismo externo",
"distorsin creciente del comercio internacional", "fuga de
capitales econmicos", "monopolios internacionales o impe-
rialismo del di nero"). Fue f rut o de un largo proceso.
Desde fines de la guerra grupos de jvenes seminaristas o
telogos estudiaron en Francia y despus en Austria y Ale-
mania; algunos en Estados Unidos. Al comienzo slo "re-
petan" lo aprendido. Poco a poco, y gracias a ciertos
organismos (tales como el FE RES <
35
' fundado por Houtart
o DESAL <
36
> por Vekemans en 1961, ambos belgas pero
que seguirn despus muy diversos caminos) se comienza a
describir la realidad. El mismo ILADES <
37
' en Santiago de
Chile se instala en 1961. La sociologa religiosa deja paso a la
sociologa general y a la pastoral. As se fund el ICLA <
38
>
sur(1961) y norte (1966), y poco despus el Instituto Lati-
noamericano de Liturgia Pastoral (1965); el OSLAM <
39
> que
424
daba cursos para profesores de seminarios; el IPLA '
4 0
' que
abri sus puertas en Quito en 1968 y por donde se formaron
ms de 500 pastoralistas, y que haba comenzado sus acti-
vidades itinerantes desde enero de 1964 bajo la inspiracin de
monseor Proao y un grupo de activos telogos. Teol-
gicamente este perodo desarrollista culmina en un congreso
tenido en Mxico del 24 al 28 de septiembre de 1969, bajo el
lema de "Fe y desarrollo".
Los contactos latinoamericanos, la exigencia de exponer
teolga ante participantes de todos los pases latinoa-
mericanos (desde Mxico y el Caribe, hasta Brasil, la zona
andina y el cono sur) permiti a los telogos no "repeti r"
simplemente lo aprendido en Europa, sino ampliar su dis-
curso a la realidad latinoamericana e irse haciendo cargo de la
problemtica angustiosa de pobreza e injusticia que sufra el
continente.
Los telogos latinoamericanos de esta primera poca
fueron, entre otros, Juan Luis Segundo ^
41
' y J. Comblin
que aunque belga vive en Amrica Latina desde hace ya
veinte aos
( 4 2 )
; su obra L'chec de l'Action Catholique
(1959), escrita a partir de su experiencia en el Brasil, fue el
f i n y la primera crtica autorizada de la teologa de la "nueva
cristiandad". Al mismo ti empo, y en otra lnea, y como
pasaje a la etapa posterior, se habl en esos aos de teologa
de la revolucin (
43
>, tema sugerido en los medios ecum-
ni cos y en los que ya participaron telogos latinoa-
mericanos <
44
' .
b) Formulacin de la "teologa de la liberacin" (1968-1972)
Un largo proceso se haba venido gestando en Amrica
Latina. En 1959 un grupo de guerrilleros derroca a Batista en
Cuba. Fidel Castro aparece j unto al "Che" Guevara como
smbolo mundial y latinoamericano del proceso de liberacin
contra el imperialismo norteamericano. Desde ese momento
se organizan movimientos de liberacin en todas partes. En
Chile, con la Unin Popular, el proceso manifiesta nueva vita-
lidad (1970). El retorno de Pern y las propuestas de libe-
racin del movimiento popular en Argentina (19721973)
abren grandes esperanzas. Parece posible organizar un movi-
miento continental de liberacin histrica. Por su parte el
425
CELAM ha organizado crticamente sus institutos. Se suceden
reuniones de estudios de religiosos, de obispos, de laicos. Los
movimientos de "base" son cada vez ms numerosos. Los
grupos sacerdotales crecen en casi todos los pases los ms
importantes son "Sacerdotes para el tercer mundo" en Argen-
t i na, el "Grupo de los ochenta" en Chile, el ONIS en Per,
etc.. Los universitarios se comprometen polticamente den-
t r o de una lnea socialista.
Es a partir de esta realidad que se produce en el nivel de
las ciencias humanas desde 1964, aproximadamente, una
ruptura epistemolgica: la socio-economa del desarrollo se
transforma en teora de la liberacin por mediacin del diag-
nstico que propone la "teora de la dependencia" '
4 5
' . En
sntesis se enuncia: es imposible desarrollar los pases subde-
sarrol lados porque su subdesarrollo se debe a que son expo-
liados sistemticamente por los pases del "cent ro". La "peri-
f eri a" lo descubre Ral Presbich, economista de la CEPAL
dl a UNESCO, en 1964 en la reunin de la I UNCTAD-vende
cada vez ms baratas sus materias primas, mientras los pro-
ductos manufactureros del "cent ro" se venden ms caros. El
desequilibrio es creciente y estructural. Surge as la sociologa
de la liberacin y con ella la economa nueva *
46
' .
No es extrao entonces que sea en 1968 que la teologa
asume la experiencia y anhelo de las "bases" y las hiptesis
de las ciencias humanas: nace as la "teologa de la libe-
racin". Gustavo Gutirrez, asesor de movimientos estu-
diantiles en Per, lanza la pregunta: Teologa del desarrollo
o teologa de la liberacin? <
47
' ; lo mismo se propone
Richard Schaull en el nivel ecumnico <
48
' , Rubem Alves
desde el protestantismo brasileo '
4 9
' , o Lucio Gera desde el
populismo argentino, que se levanta contra la teologa de la
secularizacin
50
' . Desde la praxis de liberacin se efecta
una crtica a las teologas de la revolucin, de la "muerte de
Dios", de la secularizacin. Con Hugo Assmann '
5 1
' se ven
las diferencias con la teologa poltica y de la esperanza, y el
movimiento cobra consistencia, aproximadamente desde
19701971. Es en esa poca que comienza tambin el apoyo
histrico y filosfico a la naciente teologa latinoamericana
de la liberacin <
52
' . Teolgicamente es el Encuentro de El
Escorial (Espaa, j ul i o de 1972) '
5 3
' la primera reunin
donde pueden dialogar j untos los que participan de este movi-
426
miento. Al l se hace presente Mguez Bonino <
54
), de larga
trayectoria en el Consejo ecumnico de las iglesias, y Juan C.
Scannone de Argentina ^
55
' . Por su parte de revista Vspera
(editada en Montevideo), en torno a Borrat y Methol Ferr,
significa un vnculo de unin '
5 6
' , al mismo tiempo que el
"Servicio de Documentacin" del mismo MIEC en Lima. Re-
vistas como Stromata (Buenos Aires), Teologa y Vida (San-
tiago), Christus (Mxico), Pastoral Popular, Revista Basi/eira
de Teologa (Petropolis), Sic (Caracas), Dilogo (Panam),
etc., publican contribuciones en la nueva lnea.
Esta etapa que iniciara a su manera el arzobispo de O-
linda-Recife, Hlder Cmara j unto a otros diecisis obispos de
la "peri feri a", en el documento que apareci en Tmoignage
Chrtien (Pars, 31 de j ul i o de 1966) cuando afirmaron que
"los pueblos del tercer mundo constituyen el proletariado del
mundo actual ", fue confirmada por el secretario del CELAM,
en ese entonces monseor Eduardo Pironio, cuando en una
declaracin en Nueva York declar que "nuestra misin,
como la de .Cristo, consiste en dar la buena nueva a los po-
bres, proclamar la liberacin de los opri mi dos" (Maryknoll,
1971) (
57
). Se trata de una reflexin teolgica, que piensa el
compromiso pol ti co concreto del cristiano, en su situacin
geopoltica de "peri feri a" y en su ubicacin social de "inte-
lectual orgnico" de las clases oprimidas o de participante a
parte entera en los riesgos de la liberacin de dichas clases. La
"l ucha" no es Lo querido; la "l ucha" es el f rut o de la opre-
sin.
c) El "cautiverio" y el "exilio" como momentos de la liberacin
(desde 1972)
La teologa de la liberacin, que se haba inspirado pre-
ponderantemente en las gestas positivas cJe liberacin (y por
ello en Moiss saliendo de Egipto), descubre ante la dura
realidad de la^praxis el tema del "cautiverio" y "exi l i o" el
que escribe estas lneas ha debido abandonar su patria y las
redacta desde el exilio real, concreto. No es difcil com-
prender por qu dicho tema es propuesto por los telogos
brasileos. As aparece la figura de Leonardo Boff '
5 8
* , entre
otros. El Cristo liberador es el "siervo sufriente" <
59
'. La
sombra de la represin, la dominacin imperial, cubre prcti-
427
camente todo el continente (a excepcin de una isla del
Caribe). Los grupos se redefinen ante la persecucin desde
afuera (la del estado policaco) y desde dentro (la de la mis-
ma iglesia), y la teologa de la liberacin comienza su madu-
racin en la cruz.
Ante el fracaso de la "Alianza para el progreso", Esta-
dos Unidos cambia su poltica con respecto a Amrica Latina.
Es por ello que la CA, por ejemplo, se opone en Chile a la
Unidad Popular en 1963, ao del nombramiento de William
Rogers, el nuevo encargado de asuntos latinoamericanos de
Estados Unidos, y entrega diez millones de dlares a un sacer-
dote belga para ayudar en la propaganda a la democracia
cristiana ^
60
> . En 1964 se produce el golpe de estado en Bra-
sil, bajo la conduccin terica y prctica de Golbery, que es
formado, al igual que los jefes militares que producirn los
golpes de Uruguay (1971), Bolivia (1972) y Chile (1973), en
los Estados Unidos o en la School of Panam (zona del
canal). El llamado "i nforme Rockefeller"( 1969) <
61
> viene a
confirmar esa lnea dura, al indicar que por la "segundad del
hemisferio occidental" (de los Estados Unidos) es necesario
ayudar a los militares, aunque de hecho sean dictadores (claro
que no se dice as), para que cumplan la funcin de defen-
sores del orden y de los valores de la "civilizacin occidental
y cristiana". Entre esos defensores cristianos se encuentran
los presidentes del Brasil, los militares uruguayos en el
poder, Bnzer, Pinochet, etc. El imperio no habla ya de
libertad ni de democracia en sus neocolonias, ahora habla de
"or den" y "seguridad" confiando en su "di os" <in God we
trust), que cada vez parece ms un dios Marte, el de la guerra,
el que funda la victoria de los opresores. Es evidente que la
imprudencia poltica de los grupos "foqui stas" o guerrilleros
permite que los ejrcitos se transformen en grupos de
ocupacin en favor del imperio. Grupos de la iglesia apoyan
esta gestin y sacralizan esa lnea de "extrema derecha". Es
importante observar que j unto a estas posiciones se agrupan
los "progresistas", reformistas, telogos desarrollistas poscon-
ciliares que se inspiran en lo mejor de la teologa europea.
Todos ellos critican a la teologa de la liberacin y formulan
proyectos, apoyados algunos por entidades catlicas ale-
manas, para su crtica. El argumento es simple: se unifica a la
teologa de la liberacin con la "extrema izquierda" (lo cual
es falso) y con los grupos guerrilleros, y luego se la critica
428
como siendo el apoyo estratgico y marxista-cristiano de
dichos grupos violentos <
62
> .
Las reuniones de Bogot de noviembre de 1973
(63
> y de
Toledo (1974)
( 64)
, por ejemplo, se dirigen contra la teologa
de la liberacin, pero logran sus fines a medias. Por otra
parte, desde la reunin de Sucre de noviembre de 1972, se
decide cerrar los institutos de pastoral de Qui to, de liturgia en
Medelln y de catequesis en Manisales, para reorganizar otro
en cuyo claustro se excluyen a Comblin y al autor de estas
lneas entre otros, con nueva orientacin. Por su parte en
Blgica se cierra el antiguo instituo "Lumen Vi tae", donde
participaban numerosos latinoamericanos, y un poco en todas
partes se clausuran institutos, semanas o grupos orientados por
la teologa de la liberacin.
Entre izquierda y derecha, en el "cent ro", debemos si-
tuar a ciertos movimientos teolgicos que pudiramos llamar
"populistas" en especial en Argentina, debido a la euforia
peronista del retorno de Pern que desde 1974 fueron com-
prendiendo lo ambiguo de su posicin; situacin que los im-
puls a mejor definir la nocin de "puebl o" y a comprender
la distincin entre posiciones reformistas y revolucionarias. El
enfrentaminto se produce ahora, como hemos dicho, entre
progresistas de estilo europeo y los grupos de teologa de la
liberacin enfrentaminto que se descubre claramente en las
reuniones nombrada de Bogot de noviembre de 1973 convo-
cada por el CELAM y la de Lima de septiembre de 1975 '
6 5
' .
Mientras tanto, la teologa de la liberacin madura en la
persecucin y acrecienta el nmero de sus probados parti-
cipantes. Expulsados de sus lugares de trabajo (como
Comblin de Brasil, Assmann y otros de Chile, etc.), perse-
guidos a veces por su propia iglesia, crecen en nmero y
calidad. Aparecen as, adems de los ya nombrados, las
figuras de un Ignacio Ellacura y Jon Sobrino en El
Salvador
( 6 6
>, Luis del Valle en Mxico <
67)
, Virgilio Eli-
zondo entre los chcanos de Estados Unidos *
6 8
l Ral
Vidales trabajando en Lima
( 6 9 )
, Rafael Avila en Colom-
bia
(70
> , Ronaldo Muoz en Chile <
71
>, Antonsich y Cussi-
novich en Per '
7 2
' .
La teologa de la liberacin cada vez toma ms seria-
ment e su insercin en los movimientos populares de
429
liberacin y no puede dejar de estar j unto a sus compaeros
de luchas, los mrtires de la iglesia latinoamericana: Antoni o
Pereira Neto, asesinado en Brasil (1969); Hctor Gallego, de-
saparecido en Panam (1972); Carlos Mujica, acribillado en
Argentina (1974); Ivan Betancourt, muerto en Honduras
(1975) <
73
>.
Los "Cristianos por el Socialismo", que haban tenido
su reunin fundacional en Chile en 1972, han mostrado en su
segunda reunin en Quebec, ahora mundial, una real madu-
racin, una mejor precisin en sus categoras interpretativas y
una mayor distancia del hecho chileno. Se trata entonces de
un aporte importante de la teologa latinoamericana a la
teologa mundial cristiana *
7 4
' .
El / Encuentro latinoamericano de teologa realizado en
Mxico en agosto de 1975 ^
75
' significa as un alto en el
camino de la nueva etapa de la teologa de la liberacin y el
claro enfrentamiento con posiciones en este caso prepon-
derantemente "funcionalistas" norteamericanas, que nueva-
mente ignoran nuestra realidad latinoamericana concreta. Y,
por otra parte, la reunin de Theology in the Americas reu-
nida en Detroit la semana siguiente de la anteriormente indi-
cada, posibilit un primer contacto global de los telogos
latinoamericanos presentes con algunos telogos nortea-
mericanos representantes de los movimientos de la black
theojipgy, del feminismo, de chcanos, etc., y de algunos
telogos crticos del sistema. A esto se suma la posibilidad de
dilogo futuro con otros telogos del frica y Asia. La
teologa de la liberacin abre as su problemtica al ancho
mundo '
7 6
' .
Podemos decir entonces que la teologa de la liberacin
descubre el tiempo poltico del cautiverio, de la prudencia, de
la paciencia, pero para no transformarse en reformista ser ne-
cesario no dejar de tener muy presente el proyecto estra-
tgico de liberacin.
d) Nuevo crecimiento de la teologa de la liberacin (desde 1976)
La nueva fase del desarrollo de la teologa latinoa-
mericana parte de un contexto claramente definible. La etapa
ms dura de las dictaduras de Seguridad Nacional, en el plano
interno pol ti co latinoamericano, reciben una cierta crtica
430
externa debido, en primer lugar, por la crisis mundial del
capitalismo de 1974-1975. Adems, la poltica de James
Crter, desde su discurso del 15 de marzo de 1976 en
Chicago, hace conocer las lneas trazadas por la Comisin
Trilateral de apertura y de lucha aparente en favor de los
derechos humanos (
77
>. Es claro que esta poltica de "aper-
t ur a" (se comienza en Santo Domingo con Guzmn en su
eleccin en 1978, termina con Siles Suazo en j ul i o de 1980
en Bolivia, en especial motivado por el tri unfo Sandinista).
Por ello la fase termina con el apoyo a la Junta Militar de El
Salvador (donde la Democracia Cristiana muestra su proyecto
estratgico) y con la masacre del pueblo nocente. Monseor
Arnul fo Romero aparece como el signo de esta fase final del
perodo.
Teolgicamente toda esta fase tuvo como un trasfondo,
que pudiramos periodsticamente llamar: la "batalla de Pue-
bl a". El 30 de noviembre de 1976 se confa al CELAM la
organizacin de la III Conferencia General. Las fechas teo-
lgicas centrales fueron: el 29 de noviembre de 1977 se da a
conocer el Documento de Consulta. En septiembre de 1978
el Documento de Trabajo se enva a los futuros participantes.
Del 27 de enero al 13 de febrero de 1979 se efecta la Con-
ferencia de Puebla. El momento teolgico central fue la cr-
tica que levant* unnime el Documento de Consulta '
7 8
' . Se
trata, quiz, de la disputa teolgica ms importante acon-
tecida en la historia de la teologa latinoamericana (si se con-
sidera la de Las Casas y Seplveda como una discusin rea-
lizada todava en Europa, en Espaa ms particularmente).
La reaccin de los telogos de la liberacin fue clara y cohe-
rente. Su presencia se sinti fuerte y eclesialmente.
Junto a esta disputa central hubo tambin movimiento
de apoyo importantes. Tales fueron los cuatro Encuentros de
la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo. En
1975 haba hablado con telogos africanos y asiticos. Sergio
Torres pensaba realizar curso de pastoral en frica. Se reu-
nieron las dos iniciativas y se convoc el primer Encuentro
en Dar es Salaam (Tanzania) <
79
' . Era el comienzo de un
camino que se continu en Accra (Ghana), donde estuvimos
del 17 al 23 de diciembre de 1977 (
80
>. El dilogo creci en
Colombo (Sri Lanka), en diciembre de 1978, y acaba de cul-
minar en el IV Encuentro de Sao Paulo (Brasil), con ms de
431
160 participantes de Amrica Latina, frica, Asia y hermanos
de Europa y Estados Unidos *
81
' . Este l ti mo Encuentro
puede considerarse el ms importante de los tenidos por los
telogos de la liberacin, y en especial por tratar la cuestin
de la Iglesia popular y nuevos temas exigidos por las expe-
riencias del l ti mo decenio.
Dentro del continente, la reflexin teolgica se polariz
claramente. Por un lado apareci el grupo de "Iglesia y libe-
raci n", cuya primera reunin del 2 al 7 de marzo de 1976 en
Roma (con presencia de Lpez Truj i l l o, Vekemans, Big,
j unto a Hengsbach, Weber, Cottier, etc.) ^
82
' sobre "Espe-
ranza cristiana y praxis social". Hubo en la misma lnea obras
tales como las de Boaventura Kloppenburg, Iglesia Popular,
donde se llega a decir que "la Iglesia popular es una nueva
secta" *
8 3
' , y otras aparecidas en revistas como Medelln,
Tierra Nueva, etc. Todos ellos coinciden en una crtica clara
a la teologa de la liberacin. Este ti po de teologa (anti-) no
haba existido prcticamente hasta 1975, aunque se esbozaba
ya claramente desde tiempo atrs *
84
' .
La teologa de la liberacin, de todas maneras, haba
crecido en todas partes. Recordemos slo un dilogo tenido
en octubre de 1977, en Mxico, entre telogos de la
liberacin y Moltmann, Cone, Cox, y muchos otros ami-
gos '
8 5
' . En este encuentro se logr ver la diferencia de la
teologa de la liberacin y la teologa europea o nortea-
mericana, pero tambin sus semejanzas. Como prolon-
gacin de este encuentro hubo, en enero de 1979 un dilogo
entre 70 telogos de pases socialistas y algunos telogos de
la liberacin latinoamericana, donde se dieron grandes pasos
en los que despus ser la experiencia del Sandinismo nicara-
gense '
8 6
) . La reunin tuvo lugar en Matanzas (Cuba) algo
antes de la 111 Conferencia de Puebla.
Algo antes, del 21 al 25 de febrero de 1978, como segui-
miento del encuentro de Mxico de 1975, se efectu en San
Jos (Costa Rica), una reunin entre cientficos sociales y
telogos<
87)
. Este dilogo en el DEI (Departamento Ecu-
mnico de Investigaciones) mostr el surgimiento de una
verdadera corriente interna en la teologa de la liberacin,
nueva y pujante. La obra de Franz Hinkelammert, Las armas
ideolgicas de la muerte. El discernimiento de los feti-
ches *
8 8
' , marca un captulo en la historia de la teologa de la
432
liberacin, como un nuevo comienzo. El gran economista,
laico, desarrolla un discurso teolgico potente, crti co, econ-
mico. Surge de la experiencia chilena de persecucin, de la
cruz; dialctica de muerte del cuerpo en nombre de valores
eternos:
La valoracin de la vida real ha sido siempre el punto de par-
tida de las ideologas de los oprimidos, en oposicin a la abso-
lutizacin de los valores por parte de la dominacin (
89
K
Creemos que el encuentro teolgico de Detroit II
(agosto de 1980), y este Simposio de CEHILA sobre la his-
toria de la teologa en Amrica latina (julio de 1980), cierran
esta fase actual.
Y bien, la teologa ha crecido en temas, organizaciones,
personas, pero todo esto por su articulacin a dos fenmenos
esenciales, nutrientes de toda teologa de liberacin: la movi-
lizacin y organizacin creciente del pueblo latinoamericano,
que triunfa en Nicaragua y agoniza en El Salvador (agosto
de 1980), y la Iglesia popular que crece j unto a ese pueblo,
dando la misma sangre, alegrndose en el mismo tri unfo. Por
ello, los temas de la teologa han sido, principalmente, el
empalme con la realidad popular latinoamericana. Cabe desta-
carse que el tema y la experiencia popular nace en el Cono
Sur, con ciertas desviaciones posteriores populistas, pero se
entronca con lo central de la teologa de la liberacin slo en
esta fase. Por ello la eclesiologa, la eclesiognesis f
90
' desde
el puebo, es la cuestin fundamental.
Un segundo tema de fondo es el crstolgico, sobre el
cual se ha avanzado en estos aos '
9 1
' Debe destacarse que
la cristologa latinoamericana deber avanzar por nuevos ca-
minos slo abiertos pero no explorados en prof unidad
92
' .
En relacin a ambos, el eclesiolgico y crstolgico, el
tema del pobre sigui ocupando el centro de todas las dis-
putas teolgicas ^
9 3
' . La cuestin es situar la pobreza como
realidad espiritual pero en un nivel material. El pobre puede
ser "de esp ri t u" cuando es oprimido o se ha comprometido
histricamente con los pobres.
En otro nivel de avances, en tres frentes la teologa de la
liberacin ha crecido en estos aos. En primer lugar en la
cuestin de la teologa de la mujer: la mujer como sujeto
433
colectivo y popular de quehacer teolgico y como tema obje-
ti vo. Para ello se realiz un seminario sobre "La mujer lati-
noamericana, la praxis y la teologa de la liberacin", en
Tepeyac (Mxico), del 1 al 5 de octubre de 1979
( 9 4 )
.
De la misma manera se avanz sobre la cuestin del
racismo, en especial de la ideologa originada por el escla-
vismo del africano en Amrica. En diciembre de 1979 se
efectu un seminario en Kingston (Jamaica), donde mucho se
pudo aprender de la teologa negra '
9 5
' .
De la misma manera del tema del indgena, como etnia y
como clase fue objeto de un seminario sobre "Movimiento
indgena y teologa de la liberacin", del 3 al 8 de septiembre
de 1979, en Chiapas (Mxico). En este seminario, muy por el
contrario de lo que se piensa, pudo comprobarse, con la pre-
sencia de indgenas de 12 pases latinoamericanos, que el
originario de Amrica tiene un discurso teolgico explcito
propio, pero que no logra traducirse en categoras del hispa-
noamericano. Ser necesario dar a conocer su propio dis-
curso, como contribucin para la teologa universal.
Como sobre esta poca hay una ponencia especfica de
Pablo Richard, slo queremos llamar la atencin sobre dos
cuestiones centrales. La primera de ella, la del lugar de la
religin en la revolucin latinoamericana. El tri unfo Sandi-
nista en Nicaragua dio actualidad primera a una cuestin que
venamos planteando desde hace aos: la necesidad de una
teora, porque se trata de un horizonte estratgico, nueva de
la religin desde las categoras y el discurso de izquierda que
hasta el presente se han definido como ateos. Es necesario
mostrar que, por el contrario., "el campo religioso (puede ser)
un factor activo en los conflictos sociales"
( 9 6
>. La praxis
cristiana ha demostrado su positiva participacin en con-
flictos tales como los de Nicaragua, hoy en El Salvador y Gua-
temala, y en casi todos los pases latinoamericanos. Una teo-
loga del martirio ha nacido en la lucha <
97
' .
Al f i n, todo se nutre de un suelo comn: el pueblo, las
luchas del pueblo latinoamericano, la Iglesia popular de este
pueblo. Por ello el tema de la religiosidad popular es hoy un
objeto obligado de toda teologa en Amrica latina *
98
' . Por
otra parte, la manera orgnica de esta teologa va siendo cada
vez ms socializada, y por ello nacen por doquier en Amrica
434
Latina "centros"de reflexin teolgica, como el Bartolom de
las Casas en Lima, el Departamento Ecumnico de Investiga-
ciones en San Jos de Costa Rica, el Centro Valdivieso en
Nicaragua, el de los padres jesutas en El Salvador o el Centro
Gumilla en Caracas, el Centro Montesinos o el Centro de
Reflexin teolgica en Mxico (adems del Secretariado So-
cial y otros), la Facultad de teologa de Petrpolis o en Sao
Paulo, etc. Es decir, la reflexin teolgica explcita se hace en
equipo. Es una manera novedosa, por lo general extra-aca-
dmica, militante, popular de producir teologa.
Por su parte, la teologa protestante ha evidenciado fruc-
tferos avances ( " ' .
I I I . C O N C L US I O N E S
Como podr verse <
10
), la historia de la teologa lati-
noamericana tiene tres tiempos fuertes, de creacin teolgica,
al mismo tiempo que son los tiempos de militancia histrica,
popular: son teologas de la liberacin contrapuesta en cada
momento a una teologa de la dominacin. El primer
momento creativo fue el movimiento teolgico proftico
ejemplificado por Bartolom de las Casas en el tiempo de la
conquista y la evangelizacin. El segundo momento, fue el
del tiempo de la Emancipacin nacional, de liberacin ante
las metrpolis europeas. Fue igualmente una teologa poltica
de la liberacin. El tercer momento, es el actual, despus de
la crisis del desarro Mismo, desde 1965, y se trata de la primera
teologa explcita de la liberacin como liberacin.
Entre estos tres momentos fuertes su sitan dos mo-
mentos mucho ms largos en el tiempo, y de gran comple-
jidad interna: toda la teologa de la cristiandad colonial de las
Indias (teologa acadmica en gran parte) claro que con nu-
merosas excepciones (como la de Antoni o Vieira, que se
explica por situarse estructuralmente en una problemtica se-
mejante al del tiempo de la conquista y evangelizacin
americana primitiva), y el largo perodo a ser estudiado con
mucho cuidado (porque nos deparar muchas sorpresas de
teologa sumamente crticas y creadoras) desde mediados del
siglo XI X al Concilio Vaticano I I , con etapas claramente defi-
nibles, como la de la Nueva Cristiandad desde 1930 aproxi-
madamente.
435
De todas maneras, el esquema de periodificacin bos-
quejado se ocupa casi exclusivamente de la teologa explcita,
pero muy poco de la implcita. Los estudios futuros debern
perfeccionar el mtodo de lectura teolgica del discurso im-
pl ci to (quiz la lingstica, a la manera que la usa Gilberto
Gimnez <
101
' pueda dar frutos). Teologas como las de la
Accin Catlica, la contenida en las declaraciones oficiales de
los obispos, y sobre todo en los textos y las prcticas de la
religiosidad popular, deben ser desentraadas. El pasaje de lo
i mpl ci to a lo explcito exige un cierto manejo episte-
molgico preciso *
102
' .
Pero, al mismo tiempo, y como lo sugera Otto Maduro,
no siempre la teologa oficial es explcita o de dominacin, y
la teologa marginal es la implcita. La oposicin "ofi ci al -
marginal" indica ms bien la hegemona en los aparatos pro-
ductivos de hacer teologa. En un cierto momento, la teo-
loga de la liberacin fue la teologa oficial del CELAM, pero
desde 1972 dej de serlo. De todas maneras es bueno saber
indicar en cada momento si tal o cual teologa es la oficial o
marginal. Lo cierto que la teologa popular siempre ha sido
marginal, mientras que la elitesca ha tenido ms posibilidades
de ser la oficial. Es un nuevo t i po de oposicin (elitesca-
popular) que nos indica caminos de investigacin.
De la misma manera una teologa tcnica o erudita no es
idntica a una teologa espontnea o artesanal. El discurso
teolgico de una teologa espontnea puede ser mejor, pero
no deja por ello de ser artesanal.
Por l ti mo, el sentido histrico de una teologa se juega
en su articulacin con lo no-teolgico: el texto o discurso
teolgico se juzga desde el contexto. Toda teologa tiene una
autonoma relativa: en cuanto discurso especfico es aut-
nomo (tiene una historia que se explica por sus antecedentes
y consecuentes teolgicos), pero en cuanto discurso real, his-
trico, determinado en parte por lo pol ti co, econmico, i-
deolgico, tiene slo autonoma relativa. El discurso teo-
lgico es inexplicable sin la realidad histrica, sin la praxis de
donde surge.
Por esto se puede denominar teologa de la dominacin
(en un tiempo ser monrquica o realista, en otra conser-
vadora antiliberal, en otra progresista y desarrollista, etc.) al
436
discurso articulado a los intereses de los grupos hegemnicos o
dominantes de una sociedad. Por lo general tienen los apa-
ratos teolgicos en sus manos y ejercen hegemona dentro del
universo teolgico. Pero no es necesariamente la teologa ofi -
cial, explcita, o erudita. Puede ser implcita, espontnea,
pero no puede ser popular ni de liberacin.
Por el contrario, se puede denominar teologa de la libe-
racin (en cada tiempo tendr distinto contenido: luchar en
favor del indio en tiempos de la conquista, en favor de las
Reducciones en tiempo de la expulsin de los jesutas, por la
emancipacin en 1810, por las clases populares actualmente),
a aquella teologa que puede se marginal u oficial, explcita o
implcita, erudita o espontnea, ciertamente popular, que se
articula con los intereses de las clases subalternas, de los pa-
ses oprimidios.
Entre la teologa de la dominacin y la teologa de la
liberacin, pueden haber posiciones intermedias: conser-
vadoras, reformistas, conformistas, o: de resistencia, revolu-
cionarias, etc. Toda esta gama deber definirse.
Por l ti mo, y en realidad en primer trmino, existe un
sujeto privilegiado productor de discurso teolgico, casi
siempre dicho discurso teolgico, es marginal, implcito, es-
pontneo, de resistencia, y es la teologa popular.
Cabe destacarse que esta ponencia se sita en el nivel
de la teologa explcita, en sus tres grandes etapas crea-
doras (conquista, emancipacin y actual) como teologa de
la liberacin, y en sus dos inter-regnos como teologas confor-
mistas, reformistas, frecuentemente de dominacin. Por ello,
son hiptesis a ser completadas en el f ut uro con mayores
estudios monogrficos, como los presentados por el equipo
chileno.
Cabe recordarse que los aparatos de produccin teo-
lgica, sean stos hegemnicos o antihegemnicos (centros,
institutos, movimientos, facultades, revistas, ciclos, semi-
narios, encuentros, etc.), son la estructura institucional o
material de la produccin teolgica. Hay que hacer la historia
de este condicionamiento material para tener igualmente una
visin histrica de conjunto. Es interesante anotar que, fre-
cuentemente, dentro del Estado y en la Iglesia, la persecucin
se realiza ms contra los aparatos de hegemona que sobre las
437
personas (o sobre las personas que institucionalmente son
estructurales para los aparatos). En nuestra historia no puede
fal tar este nivel.
CRONOLOGA SIMPLIFICADA
PARA UNA HISTORIA DE LA TEOLOGA
EN AMERICA LATI NA (1492-1980)
I. Teologa proftica ante la conquista y la evangelizacin
1511 Predicacin de Antonio de Montesino en Santo Domingo.
1514 Conversin de Bartolom de las Casas en Cuba.
1527 Bartolom comienza la Historia de lasjndias.
1541 Bartolom escribe Brevsima relacin de la destruccin de
las Indias.
1577 Jos de Acosta escribe el De procuranda idorum salute.
I I . Teologa de la cristiandad colonial (15531808)
1553 Abre sus puertas la Universidad de Mxico, poco despus
de la de Lima.
1553-1563 Maestro deprima Pedro de la Pea.
1605 Antonio Rubio escribe la Lgica mexicana.
16221625 Se fundan gran nmero de colegios mayores en teologa.
1776 Domingo Muriel escribe Fasti novi orbis.
III. Teologa prctico-poltica ante la emancipacin nebco-
lonial (desde 1808)
1808 Impresin de la obra de Lagunza El reino del Mesas en
gloria y majestad.
18091812 Prdica de Hidalgo, Morelos y tantos otros en favor de la
libertad nacional.
1813 Reimpresin de la Destruccin de las Indias en Bogot.
IV. Teologaneocolonialconservadora a la defensiva (hasta 1930).
1859 Se funda en Roma el Colegio Po latinoamericano.
1867 Se suprime la facultad de teologa en la Universidad de
Mxico.
438
1869 Universidad catlica de Santiago de Chile.
1878 Mariano Soler escribe El catolicismo, la civilizacin y el
progreso en Montevideo.
1899 Concilio plenario latinoamericano en Roma, que expresa
una teologa romanizada.
1916 Reunin de las iglesias protestantes en Panam.
V. Teologa de la "nueva cristiandad" (desde 1930)
1931 Se funda la accin catlica argentina.
1937 Universidad Xaveriana de Bogot.
1947 Universidades catlicas de Ro y Sao Paulo.
1955 Se funda el CELAM en Ro.
1960 Universidades catlicas en Buenos Aires y Crdoba.
VI . Teologa de la liberacin latinoamericana (desde 1959)
19621965 Participacin de expertos latinoamericanos en el concilio
Vaticano I I .
1968 / / Conferencia general de M ede 11 n.
1969 Congreso sobre "Fe y desarrollo" en Mxico.
1970 Diversos encuentros sobre "teologa de la liberacin" en
Bogot, Buenos Aires, Mxico, Oruro, etc.
1971 Gustavo Gutirrez publica Teologa de la liberacin.
1972 Encuentro de El escorial sobre Fe cristiana y cambio social
en Amrica latina.
1973 Persecucin de cristianos comprometidos en el proceso de
la liberacin en Chile.
1975 / Encuentro latinoamericano de teologa en Mxico, y la
reunin Theology in the Americas en Detroit.
1976 I Encuentro de la Asociacin Ecumnica de Telogos del
Tercer Mundo (EATWOT) en Dar-es-Salam (Tanzania).
1977 II Encuentro EATWOT en Accra (Ghana). Noviembre: Do-
cumento de Consulta de Puebla; Memorndum de los te-
logos alemanes en favor de la teologa de la liberacin
latinoamericana.
1978 Encuentro de Cientficos sociales y Telogos, San Jos (C.
Rica);lll Encuentro EATWOT en Colombo (Sri Lanka).
1979 Enero: Encuentro de 70 telogos en Matanza (Cuba).
27. 1- 13. 2/ / / Conferencia General de Puebla.
19.7 Triunfo Sandinista en Nicaragua.
1980 IV Encuentro EATWOT en Sao Paulo (Brasil).
24.3. Muere mrtir Mons. Arnulfo Romero arzobispo de
El Salvador.
23.7 I Simposio sobre historia de la teologa latinoa-
mericana en Lima (Per).
439
NOTAS
(1) M. Grabmann, Historia de la teologa catlica, Madrid 1940, 350
ss.
(2) "Dios nuestro Seor, por su infinita misericordia y bondad se ha
servido darnos sin merecimientos nuestros tan gran parte en el
seoro de este mundo", dice el rey de Espaa en la Recopilacin
1,1,1.
(3) Vase Aristteles, Tpicos I, 2, 101 a 26- b 4 ; en mi obra M-
todo para una filosofa de la liberacin, Salamanca 1974, 17 ss.
(4) Citado por V. Carro, La teologa y los telogos juristas espaoles
ante la conquista de Amrica, Madrid 1944, 593; cf. J. Gines
Seplveda, Opera IIV, Madrid 1780, y en especial Tratado sobre
la justa guerra contra los indios, Mxico 1949. Vase igualmente
J. Solrzano Pereira, De indiarum iure I -I I, Lugduni 1672, y de
S. Zavala, La filosofa poltica de la conquista de Amrica, M-
xico 1947. Las obras de Lewis Hanke, Jimnez Fernndez, H-
ffner han estudiado con detalle estas controversias teolgico-
polticas. Seplveda deca todava que ante los indios "conviene
usar [el arte de la caza ] , ya que se practica no solamente contra
las bestias sino tambin contra aqullos que habiendo nacido para
obedecer rehusan la servidumbre: tal guerra es justa por natu-
raleza": Democrates alter, cit. V. Carro, o. c, 595.
(5) Summa theologiae, 1111, q. 57. art. 4.
(6) J. Mayor, In secundam sententiarum, dist. XLI V, q. 3, Paris 1510.
(7) Cf. mi obra sobre El episcopado hispanoamericano, institucin
defensora del indio (1504-1620) I I I , Cuernavaca 1969, 6-147.
(8) Historia de las Indias, libro I I I , cap. 79, en fray Bartolom de las
Casas, Obras escogidas I I , Madrid 1961, 356. Vase una visin
sinttica de la vida y bibliografa de Bartolom, en mi artculo
Bartolom de las Casas, infra, 139.
(9) Obras escogidas V, 539.
(10) Ibid.
(11) Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, en o. c. V, 136.
(12) Consltese este texto en el Memorial al consejo de Indias (1565),
propuesto y comentado en la edicin de J.B. Lassege, La larga
marcha de las Casas, Lima 1974, 387.
(13) Ibid.
(14) Bartolom de las Casas: precursor del antcolonialismo, Mxico
1974.
(15) Es importante anotar cmo Bartolom escribi una enorme His-
toria de las Indias; por su parte Jos de Acosta public una His-
toria natural y moral de las Indias (vase la ed. de Madrid 1894, t.
I - I I ) . De este ltimo vase la obra de L. Lopetegui, El padre Jos
de Acosta, Madrid 1942.
440
(16) Esta teologa se encuentra explicitada en cartas, discusiones, con-
troversias, "memoriales", apologas, predicaciones. No es intrauni-
versitaria por su "estilo literario".
(17) Bartolom escribi una Apologtica historia sumaria tan impor-
tante como su Historia; Jos de Acosta una De procuranda indo-
rum salute. Salamanca 1589, que como la anteriormente citada es
una obra de antropologa; y el gran Bernardino de Sahagn re-
cogi materiales de lo que sera Historia de las cosas de nueva
Espaa, Ed. Pedro Robredo, Mxico 1938, t. I - V, que es la pri-
mera obra de la antropologa mundial en su sentido actual.
(18) Esta teologa formaba gente, misioneros, obispos; iluminaba leyes
(como las "leyes nuevas" de 1542 que suprimen el sistema eco-
nmico de las encomiendas), justifica polticas, etc.
(19) Historia de las Indias, en o. c, 111, 79, 357.
(20) Sobre la teologa en la cristiandad colonial puede consultarse,
adems de las historias de las iglesias por naciones [como las de
Cuevas para Mxico, Groot para Colombia, Vargas para Ecuador,
Vargas ligarte para Per. Cotapos para Chile, Bruno para Argen-
tina, etc. vase en mi Historia de la iglesia en Amrica Latina,
Barcelona 1974, 433-459; en Cehila, Para una historia de la
iglesia en Amrica Latina, Barcelona 1975 (se trata del Encuen-
tro de historia de la iglesia en Amrica Latina, Quito del 3 al 7 de
enero de 1973), 4155; Cehila es la Comisin de estudios de
historia de la iglesia que se ha reunido adems en julio de 1974 en
Chiapas], para slo Mxico: J. Gallegos Rocafull, El pensamiento
mexicano en los siglos XVII y XVIII, Mxico 1951 (bibl.,
397_414); la Bibliotheca Missionum IXI, Mnster 1916-1939;
J. Garca Icazbalceta, Bibliografa mexicana del siglo XVI,
Mxico 1886; J. Jimnez Rueda, Herejas y supersticiones en la
nueva Espaa (los heterodoxos en Mxico), Mxico 1946; C.B.
Plaza y Jan, Crnica de la real pontificia universidad de Mxico,
Mxico 1931; O. Robles, Filsofos mexicanos del siglo XVI, M-
xico 1950 (donde se encuentra material para nuestro tema); y la
obra de J. Jimnez Rueda, Historia jurdica de la universidad de
Mxico, Mxico 1955; vase .adems, F. Ossores, Historia de todos
los colegios de la ciudad de Mxico desde la conquista hasta 1760,
Mxico 1929. Entre los telogos coloniales no se olvide a J. Pala-
fox y Mendoza, Obras IXVII, Madrid 1762. La obra de Guiller-
mo Furlong sobre el pensamiento en el Ro de la Plata, por ejem-
plo, llena el vaco sobre esta zona latinoamericana. Trabajos como
los de P. Henriquez Urea, Historia de la cultura de Amrica
hispnica, Mxico 1947, sirven de referencia contextual. Sin em-
bargo, debemos admitir que no existe ningn trabajo sobre la
historia de la teologa en Amrica Latina, aunque los materiales
son mnimamente suficientes para tener una idea de conjunto.
(21) La obra de Walter Redmond sobre la bibliografa existente en
441
fi l osofa col oni al latinoamericana, publicada por Ni j hof f (La
Haya), indica la importancia de la producci n de este ni vel .
(22) Cf. E. Burrus, Alonso de la Veracruz: defence of the American
indians: The Hayt hrop Journal 4 (1963) 225- 253; W. Redmond.
o. c, 781783. Adems B. Junquera, El maestro Alonso de la
Veracruz: Archi vo Agusti ni ano 18 (1935).
(23) Cita de G. Furl ong, Nacimiento y desarrollo de la filosofa en el
Ro de la Plata, Buenos Aires 1947, 617.
(24) F. A. Enci ma, Historia de Chile V, Santiago 1930, 550 ss,
590- 596.
(25) Cf. J. Miranda, Vida del venerable sacerdote don Domingo Muriel,
Crdoba 1916. De Muri el se conoce Fasti novi orbis, Venecia
1776; una Rudimenta furis naturae et gentium, Venecia 1791, y
una Collectanea dogmtica de secuto XVII, Venecia 1792, entre
alguna de sus obras.
(26) La obra ms compl eta sobre el tema de las reducciones del Para-
guay es la de Gui l l ermo Furl ong.
(27) Cf. mi obra Amrica Latina, dependencia y liberacin, Buenos
Aires 1973, 52 ss, sobre Vieira . Ese mesianismo se hace t radi -
cional en Brasil hasta el da de hoy. Vase M. l . Pereira de
Quei roz, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos,
Mxico 1969.
(28) Vase el trabajo de A. Churruca, El pensamiento de More/os,, una
ideologa liberadora: Christus 477 (1975) 13 ss; 478 (1975) 10 ss.
El muestra la oposi ci n entre la Espaa creadora y la opresora y
decadente: "Las afirmaciones agresivas del libertador mexicano
no se refieren a la Espaa, a la que amamos los mexicanos, que
f ue personificada por Las Casas y Vasco de Quiroga o por t ant os
ot ros; van dirigidas a los restos de aquella ent i dad, encarnada
ahora por la tan l i mi tada personalidad de Godoy y pisoteada
altanera y aviesamente por Napolen y Bot el l a": Ibid., 477
(1975) 15.
(29) No debe olvidarse que sin la i ntervenci n del llamado "baj o cle-
r o " hubiera sido imposible la emanci paci n de Espaa. El mi smo
cura prroco Miguel Hidalgo y Costilla (17531811), ant i guo
di rect or del seminario de Morelia (Mxi co), lanz el gri t o que
convoc el ej rci to de la libertad el 15 de septiembre de 1810.
Conduj o los ejrcitos populares hasta que f ue condenado por he-
reja por la universidad de Mxico y muri fusilado en 1811.
(30) El hi stori ador Roberto Tisns ha descrito esta edi ci n (su t rabaj o
ser editado prxi mament e por la Comi si n de Estudios de His-
t ori a de la iglesia en Amri ca Lati na). Para el movi mi ent o apoca-
l pt i co vase: H. Cerutti, Amrica en las utopas del renacimiento,
en Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos
Ai res 1973, 53 ss.
(31) La crisis era i mport ant e. Nos dice J. Jimnez Rueda, Historia
442
jurdica de la universidad de Mxico, 152153, que Mora deca
que en 1830 hubiera sido necesario "l a supresin de una mul t i t ud
exhorbi tante de ctedras de teol oga que se pasaban aos enteros
para que tuviesen un cursante". En 1834 se cambia en Mxi co el
plan de teol oga: "l a que se llamaba de pri ma de teol oga ser de
lugares teol gi cos; la de Escritura conservar su nombre; la de
vspera ser de historia eclesistica": o. c, 160. Poco a poco la
teologa abandonar la universidad del estado para siempre. En
1857 la bi bl i oteca de teol oga pasa a la Bi bl i oteca Naci onal . En
1867 se suprime defi ni ti vamente la f acul t ad. Es en este ambi ente
que surge el movi mi ent o del "l i beral i smo cat l i co": cf. N T .
Auza, Catlicos y liberales en la generacin del 80 III, Cuer-
na vaca 1969.
(32) Cf. J. M. Vi dal , El primer arzobispo de Montevideo Dr. Mariano
Soler III. Montevi deo 1935, donde constan ms de cien obras
debidas a la pl uma de nuestro tel ogo. Sobre el conci l i o plenario
de 1899, puede consultarse P. Correa Len. El concilio plenario
latinoamericano, Bogot sin fecha; F. Cejudo Vega, El primer
concilio plenario de Amrica Latina, Ottawa 1948; y el trabaj o de
licenciatura en historia en Lovaina de Mara Mercedes Esandi (in-
di t o) .
(33) Cf. H. Assmann, Teoponte: una experiencia guerrillera, Oruro
(Bolivia) 1971. El di ri gente de este grupo f ue Nstor Paz, poeta y
mdi co, seminarista catl i co (19631966); muere el 8 de octubre
de 1970 con 25 aos de edad.
(34) Vase por ej empl o: F. Hout art -O. Vert rano, Hacia una teologa
del desarrollo, Buenos Aires 1 9 67; V . Cosmao, Significaron et
thologie du dveloppement, Pars 1 9 67; H . Assmann, Die
situation der unterentwickeli gehaltenen Lnder ais Ort einer
Thologie der Revotution, en Diskussion zur "Thologie der Re-
voluton", Mnchen 1969 (la "teol oga de la revol uci n", sin
embargo, es ya una rupt ura de la "t eol og a del desarrol l o" y
como un pasaje a la "t eol og a de la l i beraci n"); R. Al ves,
Apuntes para una teologa del desarrollo: Cri sti ani smo y Sociedad
21 (1969); etc.
(35) Federacin Internacional de Estudios de Soci ol oga Religiosa.
(36) Centro para el Desarrollo Econmi co y Social de Amrica Lati na.
Este centro inspira en parte a la democracia cristiana chilena. El
" cent r o" pasar en 1970 a Caracas y de al l a Bogot. En esta
ciudad edita la revista Tierra Nueva, en cuyo nmero 1 (abri l
1972) el pri mer art cul o es escrito por Al f onso Lpez Truj i l l o, La
liberacin y las liberaciones (pp. 526), donde se dice: " Todo lo
que no sea revol uci n (presumiblemente vi ol ent a) se cataloga
como desarrol l i smo, i ntento i nti l y f al az" . Se i denti fi car' l a
teologa de la liberacin con posiciones extremas y guerrilleras, y
se la di sti ngui r de la liberacin que se mant i ene por sobre las
443
contradicciones humanas, polticas. En el nmero 14 (julio 1975)
p. 27, nota 16, se nos acusa de utilizar el mtodo hermenutico
ideolgico con respecto a la teologa (A. Lpez Trujillo, El
compromiso poltico del sacerdote), sin advertir que el tema es
propuesto por el mismo Cristo (Le 23, 34). As comienza la
crtica a la teologa de la liberacin.
(37) Instituto Latinoamericano de Doctrinas-y Estudios Sociales, fun-
dado por jesutas provenientes de la "Acti on Populaire" (Paris),
como el padre Pierre Bigo (francs), ahora en Bogot, que no
adoptar la lnea de la liberacin.
(38) Instituto de Catequesis de Latinoamrica.
(39) Organizacin de Seminarios de Amrica Latina.
(40) Instituto Pastoral de Amrica Latina, que realiz una encomiable
obra de concientizacin, publicaciones, reuniones. Fue objeto de
duras crticas por parte de los grupos ms conservadores.
(41) Nace en 1925. Autor de Berdiaeff, une conception chrtienne de
la personne, Paris 1963; La cristiandad, Una utopa? III, Mon-
tevideo 1964; L'avenir du christianisme en Amrique latine:
Lettre (Paris) 54 (1963) 7- 12; y algo antes Funcin de la iglesia
en la realidad rioplantese, Montevideo 1962; despus vendrn los
cinco tomos de Teologa abierta para el laico adulto, Buenos
Aires, desde 1968 (en la lnea del concilio Vaticano II y previa a
la teologa de la liberacin). ltimamente, De la sociedad a la
teologa, Buenos Aires 1970; Liberacin de la teologa, Buenos
Aires 1975.
(42) Nace en 1923, en Blgica, pero desde 1957 habita en Amrica
Latina. Entre otra de sus obras: Thologie de la paix III, Paris
1960-1963; Thologie de la ville, Paris 1968; Le Christ dans
l'Apocalypse, Paris 1965; Teologa do desenvolvimiento, Belo Ho-
rizonte 1968; Thologie de la revolution III Paris 19701974
(slo en el tomo II adopta algunas tesis de la teologa de la
liberacin).
(43) Vase una bibliografa del tema en Desarrollo y revolucin, en la
bibliografa del Cedial, Bogot 1974, 73-95. y H. Assmann, Ca-
racterizacao de una teologa de revluc'ao, en Ponto Homen 4
(1968) 658. En parte, la problemtica surge en la reunin de
"Iglesia y Sociedad" del Consejo Ecumnico en Ginebra (1966).
Los trabajos de Richard Shaull contribuyeron para ello, y tam-
bin la rica experiencia latinoamericana.
(44) Cabe destacarse que la "teologa de la liberacin" mostrar que la
"teologa de la revolucin" es slo una aplicacin de algunos
temas de la teologa moral a la coyuntura revolucionaria; algo as
como dar la "luz verde". No se trata de un replanteo completo de
la teologa, sino ms bien como un "oportunismo".
(45) El grupo originario ms creador en esta doctrina fue el brasileo;
desde un Guerreiro Ramos La reduccin sociolgica, Ro 1958) y
444
en torno a personas como Helio Jaguaribe, Cndido Mendes, Al -
varo Vieira Pintos, etc., que investigaban en el ISEB. A este grupo
debe agregarse despus Celso Furtado, Theotonio dos Santos, etc.
La teora de la dependencia se formula entre el 19681970,
poca en la que aparecen la mayora de los trabajos (cf. biblio-
grafa Cedial, y en Fe y cambio social en Amrica Latina, Sala-
manca 1973, bibliografa final).
(46) Vase las obras del economista africano S. Amin, L'accumulation
l'chelle mondiale, Paris 1970, y otras de sus obras, que siguien-
do la lnea de la "teora de la dependencia latinoamericana" es
ahora planteada como hiptesis de una economa mundial.
(47) Nace en 1928. Entre otras obras: La pastoral de la iglesia en
Amrica Latina, Montevideo 1968; Hacia una teologa de la libe-
racin, Montevideo 1669; y su libro Teologa de la liberacin,
Lima 1971 y Salamanca 1975, y gran nmero de artculos en
diversas revistas.
(48) En su corto trabajo Consideraciones teolgicas sobre la liberacin
del hombre: Idod (Bogot) 43 (1968); y en La liberacin humana
desde una perspectiva teolgica: Mensaje 168 (1968) 175179.
(49) Nace en 1933. Consltese El protestantismo como una forma de
colonialismo: Perspectivas de Dilogo 38 (1968) 242-248; 7b-
wards a theology of liberation, Princeton 1968; Tomorrow's
child, New York 1972 (traduccin castellana: Hijos del maana.
Salamanca 1974).
(50) Entre otros trabajos. La iglesia debe comprometerse en
lo poltico, Montevideo 1970; La misin de la iglesia y del pres-
btero a la luz de la teologa de la liberacin: Pasos 8(1972) 21.
Redactor principal del documento Sacerdotes para el Tercer Mun-
do: historia, documentos, reflexin, Buenos Aires 1970. Con G.
Rodrguez Melgarejo, Apuntes para una interpretacin de la igle-
sia en Argentina: Vspera 4 (1970) 5988. En una lnea de descu-
brimiento de lo popular debe indicarse la obra de A. Bnting
(nace en 1931), El catolicismo popular en Argentina, Buenos
Aires 1972, y Religin-enajenacin en una sociedad dependiente,
Buenos Aires 1973.
(51) Nace en 1933. Vase una bibliografa en Fe y cambio social en
Amrica Latina, Salamanca 1973, 403. Su obra ms importante es
Teologa desde la praxis de la liberacin. Salamanca 1973, 1976.
Junto a la obra de Gustavo Gutirrez es lo ms original del movi-
miento.
(52) He nacido en 1934. Hiptesis para una historia de la iglesia en
Amrica Latina, Barcelona 1969 (Historia de la iglesia en Amrica
Latina. Del coloniaje a la liberacin [1492-1973], Barcelona
1974); Para una tica de la liberacin latinoamericana III,
Buenos Aires 1973 (los tomos III y IV aparecern prxi-
mamente); Historia y teologa de la liberacin, Buenos Aires 1975
445
(Caminos de liberacin, Buenos Aires 1972); Etica y teologa de
la liberacin, Buenos Aires 1974; Mtodo para una filosofa de la
liberacin. Salamanca 1974.
(53) La edicin de los trabajos se realiz bajo el ttul o Fe y cambio
social en Amrica Latina, Salamanca 1973. Hubo otros en-
cuentros en la lnea de la teologa de la liberacin (al comienzo
partiendo del desarrollismo): en Mxico del 24 al 28 de noviem-
bre de 1969 se realiza un congreso sobre el tema "Fe y desa-
rrol l o" (Sociedad Teolgica Mexicana, Memoria del primer con-
greso nacional de teologa: Fe y Desarrollo III, Mxico 1970),
estando todava en la "teologa del desarrollo"; en Bogot del 6 al
7 de marzo de 1970 se efecta una reunin internacional, cuyas
memorias tuvieron por ttul o Liberacin: opcin de la iglesia en
la dcada del 70 I -I I, Bogot 1970; en Buenos Aires del 3 al 6 de
agosto de 1970 rene ISAL unos veinte telogos, algunas de cuyas
ponencias fueron publicadas por Fichas de ISAL 26 (1970) y en
Cristianismo y Sociedad 2324 (1970); en Bogot nuevamente
del 24 al 26 de julio de 1970 se realiz el II Encuentro de "teo-
loga de la liberacin" (publicado en el boletn Teologa de la
liberacin, Bogot 1970); en ciudad Jurez (Mxico) del 16 al 18
de octubre de 1970 se realiza otro Seminario de teologa de la
liberacin (los trabajos quedaron mimeografiados y pueden obte-
nerse en el centro I DOC, Va S. Mara dell'Anima 20, 00186
Roma); todava en Oruro (Bolivia) del 2 al 19 de diciembre de
1970 hay un curso de pastoral sobre "teologa de la liberacin"; etc.
Recordemos todava la semana acadmica de agosto de 1971 so-
bre Dialctica de la liberacin latinoamericana, publicada en
Stromata (Buenos Aires) 12 (1971), donde adems se gesta el
movimiento filosfico de "filosofa de la liberacin" (originaria-
mente argentino: cf. Hacia una filosofa de la liberacin latinoa-
mericana, Buenos Aires 1973 con autores tales como Osvaldo Ardi-
les, Horacio Cerutti, Julio de Zan, Enrique D. Dussel. Anbal
Fornari, Daniel Guilot, Juan C. Scannone, etc) Los encuentros y
reuniones sobre "teologa de la liberacin" han sido muchos ms
todava. En Europa no se comprende que esta teologa no es
fruto de un discurso universitario, sino que es la expresin de un
movimiento eclesial y poltico de la base, que cuenta con la adhe-
sin de miles de religiosos, sacerdotes, laicos en las ms variadas
situaciones. El "discurso" de la teologa de la liberacin no es
intra-teolgico sino que surge de una praxis histrica. Como nos
deca Rosino Gibellini de Brescia, "no existe ningn movimiento
ecl esi al ... El europeo que lea algn texto de la teologa de la
liberacin entiende conceptualmente las instancias de la teologa
de la liberacin, pero no se da cuenta de que es un movimiento de
iglesia": Christus (Mxico) 479 (1975) 9.
( 54) N ac e en 1 9 24. Vase La thologie protestante latino-amricaine
446
aujourd'hui: IDOC-internacional 9 (1969) 77- 94; Nuevas pers-
pectivas teolgicas, en Pueblo oprimido, Montevideo 1972; Doing
Theology n a revolutionary situation, Philadelphia 1974; La fe en
busca de eficacia. Salamanca 1977.
(55) Nace en 1931. Cf. Hacia una dialctica de la liberacin: Stromata
17 (1971) 23- 60; El actual desafo planteado al lenguaje teo-
lgico latinoamericano de liberacin: CAS (Buenos Aires) 211
(1972) 520; Ontologa del proceso autnticamente liberador, en
Seladoc, Panorama de la teologa latinoamericana. Salamanca
1975; Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca
1976.
(56) Caben destacarse los artculos de M. Ferr, Iglesia y sociedad
opulenta: una crtica a Suenens desde Amrica Latina: Vspera 12
(1969), separata pp. 124, y la defensa, por razones de poltica
del tercer mundo, a la encclica Humanae vitae: Vspera 7 (1968);
y los trabajos de H. Borrat, Para una teologa de la vanguardia:
Vspera 17 (1970) 2631; o Hacia una teologa de la liberacin:
Marcha (Montevideo) 1527 (1971) 1-15.
(57) Cf. E. Pironio, Teologa de la liberacin: Criterio (Buenos Aires)
1607-1608 (1970).
(58) Nace en 1938. Entre sus obras Jess Cristo libertador, Petropolis
1974; Vida para Alm de Morte, Petropolis 1974; O destino do
homem e do mundo, Petropolis 1974, A vida religiosa e a igreja
no processo de liberacao, Petropolis 1975. Colabor con muchos
de los ya nombrados en el nmero de Concilium 96 (1974).
(59) Este tema, sin embargo, es antiguo en la reflexin latinoamericana
contempornea. Vase mi obra El humanismo semita, Buenos
Aires 1969 (redactada en 1963) en apndice: "La misin en los
poemas del siervo de Yahv". El Cristo siervo de Yahv, su-
friente, crucificado, perseguido polticamente, tiene en Amrica
Latina un significado muy concreto. El pueblo oprimido (social,
poltica y econmicamente desde hace cinco siglos: por los im-
perios europeos o norteamericanos, por las oligarquas nacionales)
se identifica desde hace siglos con los cristos sangrantes de
nuestras iglesias barrocas y coloniales. Es el "Cristo popular" des-
preciado por las teologas de la secularizacin y por nuestras oli-
garquas dominadoras.
(60) El padre Roger Vekemans parece que recibe de la CA diez mi-
llones de dlares para la campaa contra la Unidad Popular: Cf.
The Washington Star, 23- 7- 1975, primera pgina, segn
declaraciones del padre James Vizzard.
(61) Vase el texto en Mensaje 185 (1969) 396 ss. (The Rockefeller
repon on the Americas, Chicago 1969).
(62) Este tipo de argumentos ha sido esgrimido contra la teologa de la
liberacin: cf. H. Assmann; Teologa desde la praxis de la libe-
racin, 238 ss.
447
(63) Esta reunin ha sido publicada bajo el ttulo Liberacin: dilogos
en CELAM, Bogot 1974, donde cabe destacar el artculo de
Kloppenburg, Las tentaciones de la teologa de la liberacin,
(401-515), en el cual pueden verse todos los ataques que se
realizan contra la teologa de |
a
liberacin; por su parte J. Meja,
La liberacin, aspectos bblicos, objeta desde la exgesis
(271-307); y monseor Lpez Trujillo, Las teologas de la libe-
racin en Amrica Latina (27-67) distingue las "buenas" de las
"malas" (marxistas) teologas de la liberacin.
(64) Publicada bajo el ttul o Teologa de la liberacin: Conversaciones
de Toledo, Burgos 1974, con participacin de Jimnez Urresti,
Congar, Lpez Trujillo, entre otros, y en la que se habla de
"tantas teologas como autores", "liberacin integral del hombre
y universal de todos los hombres" (295 ss). No se observa la
conflictuafidad existente en una situacin de pecado: dominacin
de nacin sobre nacin (imperialismo), de clase sobre clase, etc.
El "universalismo" oculta las contradicciones del pecado.
(65) Bajo el tema Conflicto social en Amrica Latina y compromiso
cristiano, del 6 al 13 de septiembre de 1975, en Lima, no se
encuentra ningn telogo de |
a
liberacin entre los expositores o
panelistas. Sobre la nueva orientacin del CELAM desde 1972
vase F. Houtart, Le conseil episcopal d'Amrique Latine
accentue son changement: ICl P
a
ris481 (1975) 1024.
(66) Del primero de ellos vase Posibilidad, necesidad y sentido de una
teologa latinoamericana: Christus (Mxico) 471 (1975) 12- 16;
472 (1975) 17-23. Filsofo de gran formacin se debe esperar
una obra teolgica de importancia, al igual que de Sobrino que
acaba de dar una contribucin importante sobre "la muerte de
Cristo", en la lnea de la teologa de la liberacin.
(67) Autor de diversos artculos en Christus (Mxico), es uno de los
tefogos del movimiento "Sacerdotes para el Pueblo" (ahora deno-
minado "Iglesia solidaria") en Mxico.
(68) Su primer libro teoigico-pastoral aparece en la editorial Sunday
Visitor. Es el fundador y director del Mexican American Cultural
Center (San Antonio, Texas); el primer telogo "chicano".
(69) Cf. La iglesia latinoamericana y /
a
poltica despus de Medelln,
Bogot 1972. Numerosos artculos en Servir, Christus y Contacto
(Mxico). En esta ltima revista acaba de aparecer un anlisis en
teologa del lenguaje de G. Gimnez, El golpe militar y la con-
denacin de "Cristianos para el Socialismo": Contacto 1-2
(1975) 12-115.
(70) Laico colombiano especializado y autor de diversas obras en ca-
tcquesis.
(71) Nace en 1933. Su obra ms conocida es Nueva conciencia de la
iglesia en Amrica latina, Santiago 1973 y Salamanca 1974.
(72) De este ltimo cabe destacarse Nos ha liberado, Salamanca
4-48
1973,1976, obra dirigida a las "bases" para ensear a pensar en la
lnea de la teologa de la liberacin, as como Desde los pobres de
la tierra. Salamanca 1977.
(73) Sobre los recientes mrtires latinoamericanos vase Scarboro Mi-
ssions (Ontario) June (1975); entre otros, hemos citado a Carlos
Mgca (sacerdote argentino, 44 aos); Maurice Lefebvre (sacer-
dote que es asesinado en Bolivia, 49 aos); Henrique Pereira
(sacerdote brasileo, 28 aos); Tito de Alencar (sacerdote tor-
turado en Brasil y que muere atormentado en Francia, 29 aos);
Juan Alsina (muere en Chile en septiembre de 1973, 31 aos);
Hctor Gallegos (muere en Panam, 28 aos); e Ivn Betancourt,
doctor en letras de la universidad de Buenaventura en Bogot,
naci el 28 de julio de 1940 y fue martirizado el 23 de junio de
1975 cerca de Jutigalpa, dicesis de Olancho. Todos tuvieron
conciencia explcita de entregar su vida por el Cristo liberador;
son santos de nuestra iglesia, como los mrtires de la iglesia del
Mediterrneo durante los tres primeros siglos.
(74) Se realiza el Encuentro del 23 al 30 de abril de 1972. El docu-
mento ha sido editado en Signos de liberacin, Lima 1973; /
Encuentro latinoamericano de "Cristianos por el Socialismo"
238243; ms ampliamente, con todos los documentos, Buenos
Aires 1974. Vase G. Arroyo. Catlicos de izquierda en Amrica
Latina: Mensaje 191 (1970) 369-372; P. Richard, Cristianos por
el socialismo: historia y documentacin. Salamanca 1976.
(75) El material del Encuentro se public en Mxico. Sobre la in-
fluencia que tendr para Mxico puede ya observarse los artculos
de V. Leero, Teologa de la liberacin, publicados en la primer
pgina del Excelsior (Mxico), y reproducidos en Christus 479
(1975) 62- 70. Vase Cautiverio y liberacin, Mxico, 1976,
editado por Enrique Ruiz M.
(76) Esta reunin realizada del 18 al 25 de agosto, comenz a superar
el desencuentro con la black theology (como pudo verse en P.
Freire-H. Assmann-E. I. Bodipo-J. H. Cone, Teologa negra, teo-
loga de la liberacin, Salamanca 1974, fruto de una reunin del
Consejo ecumnico de iglesias: A symposium on black theology
and the latn american theology of liberation), ya que hubo un
fructfero dilogo de los telogos blacks con los telogos latinoa-
mericanos; lo mismo pas con algunas telogas del feminismo o
con los grupos "chcanos". El dilogo se centr sobre la llamada
contradiccin principal: "centro-periferia", "Estado Unidos (im-
perio) Amrica latina (neocolonia)". Las ponencias y con-
clusiones se publicaron en inglesen Theology in the Americas,
Orbis Books, New York, 1976, editado por Sergio Torres.
(77) Sobre esta fase vase mi obra De Medelln a Puebla. Una dcada
de sangre y esperanza (1968-19791, CEE-Edicol. Mxico, 1979,
pp. 461 ss . . . Sobre la Comisin Trilateral Crter y la lgica de!
449
imperialismo, EDUCA-DEI, San Jos, 1977, t. III. editado por
Hugo Assmann.
(78) Sobre la inmensa bibliografa que produjo la teologa de la libera-
cin en torno al Documento de Consulta vase la bibliografa
catalogada por el Centre Lebret (Paris), junio de 1978, y la que
entreg en la III Conferencia el equipo de CRIE (Mxico) con
ms de 2000 ttulos (Cfr. mi obra De Medelln a Puebla,
pp. 478497). Es importante recordar la reaccin de los telogos
Europeos y norteamericanos que por primera vez dieron una pala-
bra explcita de apoyo a la teologa de la liberacin: comenzando
por Rahner, Mtz, Moltmann con el Memorndum de noviembre
de 1977; despus vendr el documento de apoyo de Congar, Che-
nu, Aubert, Casalis, ms de 80; el de los norteamericanos con
firmas tales como Richard Shaull, R. Reuther, Berryman,
Elizondo, Wipfler, etc.; el de obispos y telogos espaoles, de los
canadienses, de obispos y sacerdotes chcanos, y hasta de telogos
africanos y asiticos reunidos en Colombo en 1978. Por primera vez
la teologa latinoamericana se hace presente en el plano universal.
(79) Publicado en The emergent Gospel, Orbis, New York, 1976, pu-
blicada por Sergio Torres (con traduccin al francs en
Harmattan, Paris, 1977).
(80) African theoloy in route, Orbis, N. York, 1979, Cfr. Black theo-
logy (1966-1979), editado por Wilmore-Cone, Orbis, N. York,
1979, pp. 445 ss.
(81) De prxima aparicin en Orbis, N. York.
(82) Studienkreis Kirche und Befreiung, ha publicado Kirche und Be-
freiung, Pattloch, Aschaffenburg, 1975, encuentro del 12 al 13 de
octubre de 1973, Kirche in Chile, igual editorial, 1976 (editan
Hengsbach, Lpez Trujillo, Bossle, Rauscher, Weber); Utopie der
Befreiung, dem.; Christlicher Glaube ud gesellschaftliche Praxis,
idem, 1978, al encuentro al que nos referimos en el texto. Para
una visin de conjunto de esta postura vase Roger Vekemans,
Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo, CED AL,
Bogot, 1976; CELAM, Socialismo y socialismo en Amrica lati-
na, Bogot, 1977. En una lnea ms acadmica vase Karl Leh-
man, Theologie der Befreiung, Johannes, Einsiedeln, 1977, sobre el
dictamen de la Comisin Teolgica Internacional.
(83) Ed. Paulina, Bogot, 1977, p. 63.
(84) Al menos desde la XIV Asamblea de Sucre del CELAM.
(85) Praxis cristiana y produccin teolgica. Sigeme, Salamanca,
1977, editada por J. PixIey-J.P.Bastian.
(86) Vanse algunos trabajos publicados en Servir 80 (1979), sobre
"Evangelizaron y poltica" (Sergio Arce, etc.).
(87) Capitalismo: violencia y anti-vida, editado por E.Tamez
S.Trinidad, EDUCA-DEI, San Jos. 1978, t. I - I I .
(88) EDUCA-DEI. San Jos, 1977.
450
(89) Ibid., p. 240. Cfr. Ideologa del sometimiento, EDUCA-DEI,
San Jos, 1977.
(90) Cfr. Leonardo Boff, Eclesiognese, Vozes, Petropoiis, 1977; con
Clodovis Boff, Comunidade Eclesial, comunidade poltica, Vozes,
Petropoiis, 1978; sobre otros temas Leonardo Boff ha escrito A
Graca libertadora no mundo, en la misma editorial, 1976; Da
libertaco o teolgico das libertaces scio-histricas, 1979; A f
na periferia do mundo, 1978; etc. Vase igualmente Mariano Ba-
raglia, Evolucao das comunidades eclesiais de base, igual editorial,
1974; el nmero 65- 66 de Servir (1976), dedicado al tema, Pablo
Richard aporta una clarificacin significativa en su tesis sobre
Mort des chretients et naissance de l'Eglise, Centre Lebret, Paris,
1978, mostrando el "modelo" de Cristiandad. Lo mismo puede
decirse de la obra de Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los
pobres, CEP, Lima, 1979. Vase la obra colectiva, Cruz y Resu-
rreccin, CRT-Servir, Mxico, 1978, con motivo de la Confe-
rencia de Puebla, aborda igualmente cuestiones de Iglesia popular.
(91) Especialmente la obra de Jon Sobrino, Cristologia desde Amrica
Latina, CRT, Mxico, 1976; L.Boff, Paixo de Cristo, paixo do
mondo, Vozes, Petropoiis, 1978.
(92) Cfr. Hugo Assmann, "La actuacin histrica del poder de Cristo",
en La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina,ed. por R.
Gibellini, Sigeme, Salamanca, 1977.
(93) Cfr. Ral Vidales, Desde la tradicin de los pobres, CRT, Mxico,
1978; el libro de G. Gutirrez nombrado arriba; E.Dussel, "El
Reino de Dios y los pobres", en Servir 83-84 (1979).
pp. 521-550.
(94) Cfr. L.Boff, O rostro materno de Deus, Vozes, Petropoiis, 1979;
E. Dussel, La ertica latinoamericana, USTA, Bogot, 1980 (cfr.
Etica latinoamericana,Edicol, Mxico, t. I I I , 1977).
(95) De la reciente teologa africana vase A. Aubrey Poesak, Farewell
to innocence, Orbis, N.York, 1977;y E. Dussel, "Racismo, Am-
rica latina negra y teologa de la liberacin", en Servir 86 (1980),
pp. 163210; Cmo enfrentar el racismo en la dcada del 80?,
CMI, Ginebra CELADEC, Lima, 1980.
(96) Cfr. Otto Maduro, Religin y conflicto social, CRT-CEE, Mxico,
1980, pp. 162 ss.; E.Dussel, Religin,Ed\co\, Mxico,1977, y las
obras que est publicando sobre la realidad nicaragense el DEI
en San Jos, y el Centro Valdivieso en Managua.
(97) Cfr. Varios, Praxis del martirio, ayer y hoy, CEPLA, Bogot,
1977; Varios, Rutilio Grande, UCA, 1978; etc.
(98) Citemos algunos ejemplos de la enorme bibliografa sobre el te-
ma: SELADOC, Religiosidad popular. Sigeme, Salamanca, 1976;
la coleccin de Ediciones Mundo de Miguel Jord, p.e. La sabi-
dura de un pueblo, Santiago, 1975, o la obra de Ignacio Pinedo,
Religiosidad popular. Mensajero, Bilbao, 1977 (sobre Nicaragua);
451
y en espaol Ral Vidales T. Kudo, Prctica religiosa y proyecto
hi stri co, CEP, Li ma, 1975; etc.
(99) Cfr., entre otros, J. Mguez Boni no, La fe en busca de eficacia,
Sigeme, Salamanca, 1977; Rubem Alves, Protestantismo e Re-,
pressao,tica, Sao Paulo, 1979.
(100) P. Richard publica un artcul o sobre " La teologa de la liberacin
en la situacin pol t i ca act ual ", enServir 67 (1977), pp. 3354,
donde se da un panorama del desarrollo teol gi co hasta ese mo-
mento. Para historia de la teol oga vase Roberto Oliveros, Libe-
racin y teologa, CRT, Mxi co 1977; la obra que prxi mament a
publica Sigeme, Salamanca, 1980, de Samuel Silva Gotay sobre
el pensamiento cristiano revol uci onari o desde 1960; CEHI LA, La
Iglesia latinoamericana de Medelln a Puebla, Bogot, 1979.
(101) Vase Cultura popular y religin en el Anahuac, CEE, Mxi co,
1978.
(102) No puede dejarse de indicar la obra de Clodovis Bof f , Teologa e
prctica, Vozes, Petrpol i s, 1978, que lanza t odo un debate epis-
temol gi co que no ha teni do todava cont i nuaci n. En Europa han
aparecido algunos trabajos en este senti do: Befreiende Theologie,
Kohl hammer, St ut t gart , 1977. editado por K.Rahner; Theologie
uas der Praxis des volkes, Kaiser, Mnchen, 1978, ed. por Fernan-
do Castillo. El I Encuentro de teologa en Mxi co en 1975 f ue
dedicado al tema metodol gi co.
452
N DI C E
Presentacin 7
Introduccin 9
PRIMERA PARTE
Marco Terico para una Historia de la
Teologa
Apuntes epistemolgico-polticos para una historia de la
teologa en Amrica Latina OTTQMADURO 19
I. Introduccin: La responsabilidad
del historiador.
II. La Historia: Tarea parcializada
(alsunas hiptesis).
III. Escribir historia de la Islesia.
IV. El problema en nuestra
Amrica actual: Optar.
V. El objeto.- Un pensamiento situado.
VI. Complejidad y conflictividad del contexto
de la produccin teolsica.
Vil. La triple relacin texto/contexto.
VIII. Alsunas preguntas-clave.
IX. Conclusin: Una alternativa teolsica?
SEGUNDA PARTE
Panoramas generales
^SSDOAZS
B r a S I
"
C o n s i d e r a d o n e s
histricas
1
I. Introduccin.
II. La teologa en el perodo colonial (1500-1759)'
III. La teologa en la poca de la i ndependera
8
(1759-1840).
IV. La teologa en la Reforma Catlica (1840-192)'
V. La teologa en la Restauracin Catlica
(1920-1960).
VI. Conclusin.
Historia de la teologa en Venezuela CENTROGUMILLA .
81
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Colonia.
Emancipacin.
Siglo XIX.
Siglo XX (1
a
mitad).
Siglo XX (2
a
mitad).
Conclusin.
Las ideas teolgicas en Chile (en torno a la crisis
de la cristiandad colonial -1810-1880) J. MANUEL DE FERRARI f-
9
"/MAXIMILIANO A. SALINASC
I. Introduccin.
II. Antecedentes. La teologa durante
la cristiandad colonial.
III. Orientaciones teolgicas durante la poca
de la crisis de la cristiandad colonial.
TERCERA PARTE
Teologa durante la poca colonial
En busca de los pobres de Jesucristo: evangelizacin
y teologa en el Siglo XVI GUSTAVO GUTIRREZ 137
I. Introduccin.
II. El derecho de los pobres.
III. Desde los cristos azotados
Teologa y accin pastoral en Antoni o
VieiraSJ: 1652-1661 EDUARDO HOORNAERT -|
5
I. La teologa en Antonio Vieira
II. La funcionalidad de esta teologa al interior
de la historia maranhense entre
1652 y 1661
III. Conclusin.
CUARTA PARTE
Teologa durante la independencia y el
perodo liberal
Ju an Germn Roscio: La teologa del triunfo
de la libertad sobre el despotismo CENTRO GUMILLA 187
I. Introduccin.
II. Quin es Juan Germn Roscio?
III. El problema teolgico planteado por la guerra
de la independencia.
IV. La respuesta de Roscio.
V. Reflexin final.
El pensamiento de Morelos AGUSTIN CHURRUCAPELAEZ 219
I. La nueva Espaa en el cruce de dos siglos.
II. Naci en Valladolid, muri en San Cristbal.
III. Los enemigos del puebl o y sus acciones.
IV. El Primer Congreso mexicano.
V. La libertad.
VI. Insurgencia y religin.
Vil. Tirana evidente.
VIII. Diversas opciones polticas del clero ante
la independencia.
IX. La teologa poltico caritativa.
X. Conclusin.
Catecismo o instruccin popular de Juan Fernndez
deSotomayor 1814 EDUARDO VEGA S73
I. Lucha contra la dominacin colonial
Padre Julio Mara: Una teologa liberal-republicana
en una iglesia monarquista
yconservadora JOSEOSCARBEOZZO 305
I. Introduccin.
II. Vida del padre Julio Mara.
III. Temas centrales de su predicacin.
IV. Julio Mara y la historia de la Iglesia
en el Brasil.
V. Conclusiones.
QUINTA PARTE
Historia de la teolosfa protestante
en Amrica Latina
Las ideas teolgicas y sus caminos por los
surcos institucionales del protestantismo
brasileo RUBEMALVES 343
I. Preguntas preliminares.
II. Los orgenes y el primer siglo (1820-1950).
III. Turbulencia: los aos 50.
IV. La purga.- a partir de los ltimos aos
de la dcada del 50.
Contribucin al estudio de la teologa protestante
e n M xi C O JEAN-PIERRE BASTAN 367
I. Los cristos histricos protestantes en Mxico.
II. Conclusiones.
El pensamiento protestante
en Puerto Rico CARMELO AL VAREZ 389
SEXTA PARTE
Sntesis final
Hiptesis para una historia de la teologa
en Amrica Latina (1492-1980) ENRIQUE DUSSEL 401
I. Introduccin.
II. Periodificacin de la historia de la
teologa en Amrica Latina.
III. Conclusiones.
Este libro se imprimi en los
talleres de Artes Grficas de
Centroamrica S.A., en el mes
de julio de 1981. Su edicin
consta de 3.000 ejemplares.